Blame it on the Gender: Identities and transgressions in Antiquity 9781407357348, 9781407357355

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Blame it on the Gender Identities and transgressions in Antiquity Edited by Maria Cristina de la Escosura Balbás, Elena Duce Pastor, Patricia González Gutiérrez, María del Mar Rodríguez Alcocer, David Serrano Lozano B A R I N T E R NAT I O NA L S E R I E S 3 0 0 5

2020

Blame it on the Gender Identities and transgressions in Antiquity Edited by Maria Cristina de la Escosura Balbás, Elena Duce Pastor, Patricia González Gutiérrez, María del Mar Rodríguez Alcocer, David Serrano Lozano B A R I N T E R NAT I O NA L S E R I E S 3 0 0 5

2020

Published in 2020 by BAR Publishing, Oxford BAR International Series 3005 Blame it on the Gender ISBN  978 1 4073 5734 8 paperback ISBN  978 1 4073 5735 5 e-format doi  https://doi.org/10.30861/9781407357348 A catalogue record for this book is available from the British Library. © The editors and contributors severally 2020 Cover image  Elena Duce Pastor and María del Mar Rodríguez Alcocer The Authors’ moral rights under the 1988 UK Copyright, Designs and Patents Act are hereby expressly asserted. All rights reserved. No part of this work may be copied, reproduced, stored, sold, distributed, scanned, saved in any form of digital format or transmitted in any form digitally, without the written permission of the Publisher. Links to third party websites are provided by BAR Publishing in good faith and for information only. BAR Publishing disclaims any responsibility for the materials contained in any third-party website referenced in this work.

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Contents List of Contributors��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� vii Foreword���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� ix List of Abbreviations������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� xiii 1. Iron (Age) Masculinities................................................................................................................................................ 1 Alberto Santos Cancelas 1.1 Introduction................................................................................................................................................................ 1 1.2 Gender in the Iberian Iron Age.................................................................................................................................. 1 1.3 Manliness and Warriorhood....................................................................................................................................... 2 1.4 The Relief from Briteiros........................................................................................................................................... 3 1.5 Iconographic Possibilities.......................................................................................................................................... 5 1.6 Sword, Dick, Straight................................................................................................................................................. 7 1.7 Beyond Warlike Masculinities................................................................................................................................... 9 1.8 Conclusions................................................................................................................................................................ 9 Bibliography..................................................................................................................................................................... 9 2.  Mujeres y armamento en necrópolis de época ibérica: problemáticas, tendencias y propuestas para una nueva vía de investigación ...............................................................................................................................13 Gema Negrillo Pérez 2.1 Introducción............................................................................................................................................................. 13 2.2 Estado de la cuestión................................................................................................................................................ 14  2.2.1 La Dama de Baza, un precedente excepcional............................................................................................... 14  2.2.2 Las otras excepciones y su influencia en los estudios.................................................................................... 14 2.3 Tan lejos y tan cerca: el trabajo antropológico y su impacto en la investigación.................................................... 15 2.4 Discusión: sentando las bases para la investigación................................................................................................ 16  2.4.1 Las cosas claras: conceptos clave y definiciones previas a la investigación.................................................. 16  2.4.2 Líneas generales.............................................................................................................................................. 17  2.4.3 Dando los primeros pasos: el trabajo de biblioteca........................................................................................ 17  2.4.4 Limitaciones: identificarlas, adaptarnos, superarlas....................................................................................... 18  2.4.5 El antropólogo es nuestro mejor amigo. Vendémosle los ojos....................................................................... 18  2.4.6 Rompamos esquemas...................................................................................................................................... 18 2.5 Conclusión............................................................................................................................................................... 19 Bibliografía������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 20 3. Colour and Gender: Bright Hues Transformed into the Representation of Females in The Iliad ...................... 23 Yukiko Saito 3.1 Introduction.............................................................................................................................................................. 23 3.2 Methodology............................................................................................................................................................ 24 3.3 Λευκ- and ’Aργ- in the Iliad: Colour Differentiation Between Men and Women?.................................................. 24 3.4 The Lawful Wife Hera with White Arms................................................................................................................. 25 3.5 The Modest Mother Thetis with Silver Foot............................................................................................................ 27 3.6 Conclusion............................................................................................................................................................... 30 Bibliography................................................................................................................................................................... 30 4. “Lasciatemi cantare”: la differenza tra il canto maschile e il canto femminile nell’Odissea................................ 33 Chiara Cappanera Bibliografia..................................................................................................................................................................... 39 5. Discours de Médée: Logométrie et Médée d’Euripide.............................................................................................. 41 Marc Vandersmissen 5.1 Introduction.............................................................................................................................................................. 41 5.2 Logométrie appliquée à Médée................................................................................................................................ 41 5.3 Interprétations.......................................................................................................................................................... 43 5.4 Médée de Sénèque.................................................................................................................................................... 48 5.5 Conclusions.............................................................................................................................................................. 49 Bibliographie.................................................................................................................................................................. 50

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Contents 6. Dentro o fuera: el estatus de las mujeres atenienses y espartanas en la Grecia antigua...................................... 53 Elena Duce Pastor, María del Mar Rodríguez Alcocer 6.1 Introducción............................................................................................................................................................ 53 6.2 Atenas...................................................................................................................................................................... 54    6.2.1 El papel en la ciudad...................................................................................................................................... 54    6.2.2 El nombre de las mujeres............................................................................................................................... 54    6.2.3 Presencia en el oikos...................................................................................................................................... 55    6.2.4 Belleza asociada al enclaustramiento............................................................................................................. 56 6.3 Esparta..................................................................................................................................................................... 57    6.3.1 Estatus ciudadano........................................................................................................................................... 57    6.3.2 Actividades públicas....................................................................................................................................... 57    6.3.3 Deporte y desnudo.......................................................................................................................................... 59 6.4 Conclusiones........................................................................................................................................................... 61 Bibliografía................................................................................................................................................................... 61 7. Il peculium femminile nella Casina di Plauto (v. 199).............................................................................................. 67 Camilla Tosi 7.1 Premesse.................................................................................................................................................................. 67 7.2 Dibattito nella romanistica...................................................................................................................................... 68 7.3 Contestualizzazione: influenze ellenistiche............................................................................................................. 70 7.4 Conclusioni............................................................................................................................................................. 71 Bibliografia.................................................................................................................................................................... 71 8. De mujeres invisibles a mujeres loadas. El caso de la epigrafía de Carthago Noua (Cartagena, España)......... 73 M. Cristina de la Escosura Balbás 8.1 Introducción a la mujer romana en clave onomástica............................................................................................. 73 8.2 Entendiendo Carthago Noua.................................................................................................................................. 74 8.3 Las mujeres de los carmina republicanos............................................................................................................... 75 8.4 La visibilización de las mujeres a partir de la epigrafía funeraria augustea........................................................... 77 8.5 Conclusiones........................................................................................................................................................... 78 Bibliografía................................................................................................................................................................... 78 9. D  e maritae incomparabili a sorori pientissimae: los roles de género en los epitafios femeninos de Tárraco (Tarragona, España)................................................................................................................................................... 85 Mª Carmen Delia Gregorio Navarro 9.1 Introducción............................................................................................................................................................ 85 9.2 Rescatando a las mujeres de la Colonia Tárraco..................................................................................................... 85 9.3 Roles de género en los epitafios femeninos............................................................................................................ 86 9.4 Calificativos dirigidos a las tarraconenses.............................................................................................................. 87 9.5 Origen y edad de fallecimiento............................................................................................................................... 88 9.6 Tipología material y formulario fúnebre................................................................................................................. 88 9.7 Conclusiones........................................................................................................................................................... 89 Bibliografía................................................................................................................................................................... 89 10. La posesión demoníaca como protesta inconsciente de género: los siete demonios de María Magdalena en la teología feminista y la cultura (audio)visual............................................................................... 91 Elena Monzón Pertejo 10.1 Introducción.......................................................................................................................................................... 91 10.2 María Magdalena como constructo patrístico....................................................................................................... 92 10.3 La posesión de María Magdalena a la luz de la teología feminista...................................................................... 93 10.4 Los siete demonios de María Magdalena en la cultura visual.............................................................................. 94 10.5 El exorcismo de la Magdalena en el cine.............................................................................................................. 96 10.6 Conclusiones......................................................................................................................................................... 97 Bibliografía................................................................................................................................................................... 98 11. Somos un útero que nos controla............................................................................................................................. 101 Patricia González Gutiérrez 11.1 Introducción........................................................................................................................................................ 101 11.2 La ciencia médica y la transgresión de la norma binaria.................................................................................... 102 11.3 Enfermedades femeninas y el útero errante........................................................................................................ 102 11.4 Menotoxicidad..................................................................................................................................................... 103 11.5 De la reconversión de la histeria a las hormonas................................................................................................ 105 11.6 Conclusiones....................................................................................................................................................... 106 Bibliografía................................................................................................................................................................. 106 Appendices 12-18 are available for download from barpublishing.com/additional-downloads.html. vi

List of Contributors Cappanera, Chiara

doctorate from that university (2017). The aim of her PhD dissertation was the study of Mary Magdalene in audiovisual culture. Her research focuses on film studies, gender studies, feminist theory and religious studies. Her postdoctoral project focuses in female representations in cinema and contemporary culture, paying especial attention to the relationship among religion, gender and transgression. ORCID: 0000-0003-4133-3146.

Chiara Cappanera has a PhD in Ancient Greek and Roman Religion, with a degree in Classics. Her thesis is entitled The gates of Ditis: comparative study on the possibilities of interaction between living and dead in the ancient Mediterranean (Complutense University of Madrid). Her research interests are Greek and Roman religions and the philological and anthropological approach to the study of death. ORCID: 0000-0002-6573-9792.

Negrillo Pérez, Gema

de la Escosura Balbás, M. Cristina

During her training at the University of Granada, she took part in the project Iberismo y romanización en el área nuclear bastetana. She currently belongs to the Centro de Estudios del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía, of the University of Murcia, developing teaching work in its Masters and online courses related to Archeomatics and researching about gender issues in the Iberian era. ORCID: 0000-0003-2229-5105.

M. Cristina de la Escosura Balbas works at the University of Zaragoza as a Juan de la Cierva postdoc researcher. She is interested in Latin Epigraphy and Onomastic, especially in the context of the Western Roman Empire during the Republic and the Principate. She also participates in several projects of Digital Humanities. ORCID: 00000003-1769-657X.

Rodríguez Alcocer, María del Mar

Duce Pastor, Elena

María del Mar Rodríguez Alcocer has a PhD in Ancient Greek History specialized in Spartan History with a thesis entitled “The education of Spartan women”. Her research interests are Gender Studies, education, Cultural History, Sparta and religion in Greek culture. She has taken part in many conferences and seminars and had publications related to these topics. ORCID: 000-0003-2988-8579.

Elena Duce Pastor has a PhD in Ancient Greece History with a thesis entitled ‘Marriage in Ancient Greece, Archaic and Classic periods’ from the Autonoma University of Madrid. Her research interests are Gender Studies, Marriage and Family in Antiquity, and Reception studies. She is also interested in Innovation in Education. ORCID: 0000-0003-0604-2300.

Saito, Yukiko

González Gutiérrez, Patricia Patricia González Gutiérrez has a PhD in Gender History (Complutense University of Madrid), as well as a Masters in Ancient History and another Masters in Gender Studies. Her research interests focus on birth control in Ancient World and history of corporality and medicine. She has participated in academic conferences, as well as outreach activities. ORCID: 0000-0002-9342-8609.

Saito’s research interest is Greek Literature, especially Homer. After her studies at the University of St. Andrews (UK), she developed her investigation that visualises the Homeric colour world cognitively; her current project explores ‘brightness,’ to elucidate colour-sense in antiquity as well as the poet’s aesthetic genius. ORCID: 0000-00030897-155X.

Gregorio Navarro, M. Carmen Delia

Santos Cancelas, Alberto

Delia Gregorio Navarro has a PhD in History. Her doctoral thesis (University of Zaragoza, 2016) has focused on the analysis of female epitaphs from the Roman era in the city of Tarragona, reflecting this research in various conferences and various publications. She has attended and participated in scientific conferences and seminars on Archeology, Women, Gender, Education, Museums and Accessibility. ORCID: 0000-0002-5933-043X.

Alberto Santos Cancelas (BA, MA, PhD) is an independent scholar. His research interests include the relations between power, inequality and religion, as well as the reception and construction of knowledge about Iron Age communities. ORCID: 0000-0002-4183-359X. Serrano Lozano, David David Serrano Lozano is a PhD candidate at the University of Santiago de Compostela. His research includes Latin Epigraphy and Classical Reception in popular culture. His publications include analysis on Latin epigraphy in north-western Spain and classical reception in cinema and

Monzón Pertejo, Elena Elena Monzón is Postdoctoral Fellow at Department of Art History (University of Valencia). She holds a vii

List of Contributors videogames. He also belongs to the Fasti Congressuum project. ORCID: 0000-0001-7044-0659. Tosi, Camilla Camilla Tosi graduated in Literature and Philology, and currently is a PhD Student at University of Ferrara (Italy). She studies ancient History, especially Roman Law and Society. ORCID: 0000-0002-5221-2537. Vandermissen, Marc Graduated in Classical Studies in 2010 at the University of Liège, Marc Vandersmissen received his PhD degree in 2015 (FNRS-F.R.S.): “Discourses of Feminine Characters in Senecan Tragedies”. Now, he is a Postdoctoral Researcher at LASLA working on the project “Ovidian Textual Motifs and Late Latin Literature”. In parallel, he continues to study ancient theatre with logometry. ORCID: 0000-0001-9400-179X.

viii

Foreword M. Cristina de la Escosura Balbás, Elena Duce Pastor, Patricia González Gutiérrez, María Del Mar Rodríguez Alcocer and David Serrano Lozano periodos anteriores y a interpretaciones transversales sobre el Género a lo largo de la Historia.

En el presente volumen titulado Blame it on the gender. Identities and transgressions in Antiquity se propone una revisión de los estudios de Género en el Mundo Antiguo. Recordando la cita de Virgilio en la Eneida, timeo danaos sed dona ferentes, “temo a los griegos incluso portando regalos” (Verg. Aen. 2.49), expresamos el temor reverencial que existe y ha existido en torno a esta disciplina y hacemos un guiño a la importancia de la transgresión en los estudios científicos. La mujer y la ausencia de normatividad son sujetos de discusión científica, aunque hayan sido inicialmente denostados por la investigación ‘seria’.

El volumen se inicia con un par de visiones sobre la Edad de Hierro en la Península Ibérica, fase profundamente sometida, aún a día de hoy, a estereotipos en torno a las sociedades guerreras. El mundo ideal del castro, dominado por una elite guerrera que vincula su vida a las armas y cuyas mujeres están dedicadas a actividades productivas es sometido a una doble revisión. Si bien los datos no son abundantes, las sociedades de la Edad de Hierro estuvieron interrelacionadas y presentan complejidades sociales propias muy alejadas del estereotipo del bravo guerrero y la mujer esperando en casa.

Los griegos eran temidos por los troyanos por su imprevisibilidad, por su valor y por aguantar una larga guerra de diez años tratando de recuperar a la mujer más bella de la historia, Helena de Troya. Con esta cita, referente a una guerra que ya tomaba a la mujer como sujeto y culpa de la desgracia masculina, nos adentramos en una revisión por especialistas en la Antigüedad dedicados a diferentes facetas de esta disciplina. Con este objetivo, afrontamos la necesidad de someter a estos estudios a la transgresión que supone la perspectiva de Género para poder deconstruir, analizar y reinventar la ciencia que mira al pasado.

La primera aportación corre a cargo de Alberto Santos Cancelas bajo el nombre de “Iron (age) masculinities”. Desde de la premisa de la invisibilización de todos los estratos sociales en la Edad del Hierro, salvo del estereotipo del guerrero como figura hegemónica, el autor critica la exageración en la interpretación de estas sociedades como exclusivamente guerreras, incluso en yacimientos sin murallas o con tumbas sin armamento. Paralelamente, hace notar la poca atención recibida por las representaciones iconográficas que no coinciden con el estereotipo del hombre guerrero, violento y hegemónico. Sin embargo, están documentadas realidades comunes en todo el Mediterráneo, como el poder de los signos fálicos. Así lo sugiere el análisis del relieve de Briteiros (Braga, Portugal), que, desde un punto de vista iconográfico, muestra una relación entre dos varones representando exageradamente un falo masculino. Esta interpretación ha sido sistemáticamente puesta en duda y la escena defendida como de lucha. Esto muestra una clara tendencia en los estudios sobre la edad del Hierro, exagerando la imagen del guerrero como elemento principal y motivador de la sociedad, en una forma de masculinidad expresada sólo y únicamente a través de la guerra para justificar una sociedad patriarcal que se retuerce en sus buscados ecos celtas y que ha sido muy poco criticada hasta ahora. En definitiva, Santos Cancelas revisa la historiografía sobre el tema exponiendo las preconcepciones establecidas que forman parte de la mayoría de los discursos. Propone a su vez un cambio en la metodología empleada y una revisión de los trabajos previos.

Nuestro principal objetivo es la visibilización de los mecanismos de relación y construcción de las identidades, roles y expresiones basadas en el sexo y la corporalidad, que han visto, en los últimos tiempos, un amplio desarrollo y están en pleno proceso de cambio y renovación. Atrás podemos dejar las primeras aproximaciones que tendían a mostrar una imagen unitaria de la mujer en la Antigüedad, libre de los condicionantes de su estatus social y económico. Hoy en día podemos hacer una revisión de las fuentes, someterlas a crítica textual y sacar a la luz información sobre mujeres de todas las clases sociales. Para ello proponemos una visión global que aúna perspectivas críticas sobre los estereotipos de Género que han sido fijados con anterioridad junto con nuevas propuestas de aproximación al universo femenino de la Antigüedad. El Mundo Antiguo ha estado presente en el discurso sobre los orígenes del patriarcado que es considerado el comienzo de la sumisión de la mujer al varón como mecanismo social de control. La mirada hacia Antigüedad Clásica ha sido algo recurrente; no en vano se ha configurado como un modelo de autoridad que los discursos feministas no podían eludir, su referencia básica. No obstante, no nos hemos limitado a la mujer grecorromana, sino que hemos dado cabida a

En la misma línea, pero desde un punto de vista arqueológico, discurre “Mujeres y armamento en necrópolis de época ibérica: problemáticas, tendencias y ix

Foreword propuestas para una nueva vía de investigación”. Gema Negrillo Pérez propone una revisión de las tumbas femeninas ibéricas con panoplias asociadas. Desde el descubrimiento de la tumba 155, conocida como “la dama de Baza”, un enterramiento monumental con una estatua femenina y un ajuar considerado propio de guerreros, y hasta la actualidad, no se ha roto completamente la relación varón-armas y mujer-pesas de telar y joyería. Si bien a día de hoy, los estudios antropológicos no pueden dudar de que la tumba 155 perteneció a una mujer de clase alta con poder suficiente para enterrarse con armas, se sigue negando su presencia en otras tumbas del ámbito ibérico. Pese a ser enterramientos de cremación, en la actualidad se empiezan a realizar estudios antropológicos con la intención de comprobar la presencia de tumbas femeninas asociadas a armamento. La autora propone una revisión, no sólo metodológica, estableciendo de forma sistemática análisis antropológicos, sino también la revisión de las tumbas ya excavadas y de los enterramientos colectivos en cuyo estudio, aun hoy, continúan separándose los ajuares entre los individuos que lo conformaban en función de su sexo, sin atender a otros criterios. La aportación de Negrillo implica la inclusión de análisis antropológicos de manera sistemática, para acabar con un fuerte estereotipo de Género que se ha dado por supuesto hasta ahora. Con un cambio de mentalidad y sin ideas preconcebidas podríamos revisar en profundidad lo que hemos entendido por “sociedades guerreras”. En definitiva, ambos autores presentan un deseo de revisión de las interpretaciones actuales, basadas en nuevas metodologías y en la deconstrucción de los estereotipos creados a inicios del siglo pasado y que siguen demasiado vigentes.

combinando la visión del color según una perspectiva de género para reflejar diferencias de estatus. Los colores en la Antigüedad tuvieron su significado específico y el gran poema homérico es consciente de los matices en su uso. La vuelta de Odiseo a casa es analizada por Chiara Cappanera en “Lasciatemi cantare: la differenza tra il canto maschile e il femminile” desde el unto de vista del canto. El deseo de cantar narrando una historia no es un acto voluntario, deriva de la inspiración de la divinidad y de las musas. El canto puede ser nostálgico, pero también doloroso. Mientras los aedos cantan en público, en el contexto del banquete y suelen cantar las grandes hazañas de los héroes, los personajes femeninos tienden a cantar solas o en grupos sólo de mujeres sin un público que las escuche. El canto de Calipso en Ogigia está vinculado al tejido, al igual que el de Circe. Parecen por ello mujeres dentro de la norma, pero siempre están buscando acabar con Odiseo y sus compañeros. Por lo tanto, el canto femenino es un canto peligroso, del que el hombre ha de cuidarse y, en consecuencia, es deseable que la mujer se prive de cantar, entrando en un nuevo mecanismo de invisibilización de la voz femenina. Ya desde la Odisea podemos decir que se reprime la voz femenina dotándola de matices de peligrosidad para el varón que se atreve a escucharla. Ambas aportaciones aúnan la evidencia de la diferencia de trato entre varones y mujeres en los poemas homéricos, presentes a nivel conductual, pues las acciones y los códigos de Género son diversos, así como en la manera en la que el poeta expresa lo masculino y lo femenino. La importancia de la tragedia para la Atenas del siglo V y, sobre todo, para la visibilización de los problemas sociales en un momento en el que los ciudadanos podían expresar sus miedos, nos ha dejado un rico legado de obras donde se sacan a escena las principales preocupaciones ciudadanas. Marc Vandermissen presenta un trabajo sobre el personaje de Medea en la obra de Eurípides. En “Discours de Médée: Logométrie et Médée d’Euripide”, el autor propone una revisión de los estudios que se han hecho en torno al carismático personaje gracias a la técnica de la logometría, que permite un análisis del discurso. Esto, que ya se había utilizado en las tragedias latinas, aún no había sido aplicado a las griegas y permite valorar el género del discurso a través de los giros lingüísticos, los monólogos y la fuerza de las palabras empleadas. La Medea de Eurípides es una protagonista que entona numerosos monólogos, haciendo posible un análisis de los términos y su uso. Los resultados de la logometría de Medea son excepcionales, no sólo en la riqueza de su vocabulario, sino en cómo se niega a callar y alza la voz contra Jasón. Al ser un método que analiza el discurso, se pueden establecer conclusiones que con la mera lectura habían permanecido ocultos. Descubrimos a Medea y a Jasón al mismo nivel, protagonizando monólogos de enfado, rabia y lamentación. Esto hace de la Medea de Eurípides un personaje dotado de gran dignidad.

En ámbito griego incluimos propuestas sobre los temas más clásicos de la tradición helenística, comenzando por los poemas homéricos, que han despertado un enorme interés en la investigación. De hecho, la bibliografía en torno a los mismos es prolífica y abarca multitud de matices. En este volumen planteamos dos nuevas perspectivas en torno a los dos poemas, fijándonos en el poder del color como elemento diferenciador de género y estatus y en la diferencia de tratamiento que se da a la voz femenina y masculina. Yukito Saito en “Colour and Gender: bright blues transformed into the representation of females in the Iliad” propone un estudio de la terminología usada en la Ilíada sobre los colores, asociados no sólo al color de piel, sino a vestidos y objetos portados por personajes, destacando las diferencias de género. El mismo color presenta variantes según lo porte un hombre o una mujer, por lo que podemos deducir que los colores tenían cierto significado simbólico. Por otro lado, puede percibirse cómo los colores en el vestido y en el rostro son usados sistemáticamente en las descripciones femeninas, estableciendo patrones de comportamiento y rivalidad entre las mujeres. Del mismo modo, el exceso de color confunde los sentidos y vuelve locos a los héroes. En definitiva, Saito ilumina con un nuevo estudio filológico de un poema muy estudiado como la Ilíada, pero lo hace desde un punto de vista nuevo

La otra visión del clasicismo es una comparación entre Esparta y Atenas y la proyección social al exterior de las mujeres. Viene a cargo de Elena Duce Pastor y María del x

Foreword Mar Rodríguez Alcocer que, en el artículo “Dentro o fuera: el estatus de las mujeres atenienses y espartanas en la Grecia Antigua”, realizan una revisión de la visibilidad de las mujeres partiendo de un estereotipo femenino claramente asentado, pues es citado en las propias fuentes y se repite en multitud de trabajos. En Atenas las clases altas pueden permitirse lo que se llama una ‘invisibilización de estatus’, tanto física como nominal, que implica que la mujer vive en el gineceo dedicada a labores femeninas delicadas porque dispone de un servicio a su cargo. En Esparta, en contraposición, el estatus social de las mujeres espartiatas se vive de cara al exterior: la educación femenina y el ejercicio de la maternidad se promocionan como esenciales para el estado. Esta situación antagónica, que sólo afecta a las clases altas, ha propiciado que la investigación polarice la visión femenina entre Atenas y Esparta. Las autoras revisan la proyección de la idealización de las clases altas de dos poleis que se han considerado antagónicas, desmontando el mito de sus grandes diferencias y poniendo el foco en cómo, cada una de ellas, visibilizaba a la mujer en las clases altas. Partiendo de una verdad asumida, se propone una matización, que va más en la línea de la propaganda política que en la de la realidad histórica.

M. Cristina de la Escosura Balbás, apoyándose en la elaboración de una base de datos propia que contiene los registros de la población de Carthago Noua, analiza las dinámicas de las 68 mujeres documentadas en la ciudad y presenta su corpus. En “De mujeres invisibles a mujeres loadas. El caso de la Epigrafía en Carthago Noua (Cartagena, España)”, la autora determina cómo la invisibilización/presencia de las mujeres romanas responde a los cambios socioeconómicos e ideológicos de su tiempo. En época republicana, cuando la epigrafía de la ciudad está ligada a las actividades comerciales, las mujeres, apartadas de la vida pública, son invisibles. Un pequeño resquicio queda para ellas a través de la epigrafía funeraria en forma de carmina, composiciones de alto nivel literario, generalmente comisionadas por hombres, especialmente por patronos de libertas. Las mujeres alcanzan los medios para autorrepresentarse a través de los cambios que se producen en época de Augusto. Aunque los monumentos siguen siendo homogéneos en materiales y formularios, a partir de entonces tenemos un registro más variado de estatus porque la eclosión de la epigrafía funeraria “democratiza” la visibilidad entre la población. Los gráficos que aporta la autora permiten poner a las mujeres de la ciudad en relación con los registros de los hombres, mostrando, por una parte, la sociedad patriarcal en la que vivieron y el poco espacio que ésta les permitía; por otra, la escasa muestra documental global que tenemos para cuatro siglos de historia y cómo eso condiciona las conclusiones. El hecho de que esta propuesta tenga en consideración la Epigrafía digital permite cruzar datos y abrir propuestas en nuevos ámbitos de estudio.

Pasando a la esfera romana, Camila Tosi se adentra en la comedia, inicialmente heredada de la griega, pero con particularidades propias que la hacen dotarse de una personalidad propia. En “Il peculium femminile nella Casina di Plauto (v.199)”, la autora analiza la aportación económica de la mujer y la gestión de las esclavas familiares para ahondar en la cuestión de los matrimonios cum manu (donde se le da toda la potestad al marido) y sine manu (donde la potestad la tiene el padre de la esposa y han sido interpretados como matrimonios en los que la mujer goza de mayor independencia). Sin embargo, la comedia romana se caracteriza por personajes y escenas estereotipadas que en realidad nos transmiten la forma de vida griega, que había sido plasmada ya en el teatro heleno y que Plauto recoge. Él es, en definitiva, un compilador de historias, todas con final feliz y con personajes estereotipados que reproducen escenas conocidas ya por el público, con muy poca sorpresa u originalidad, pero que gozaron de amplio éxito. Por lo tanto, en Plauto podemos hablar de una mezcla de costumbres griegas y romanas en escena en cuanto a la gestión de las propiedades por parte de la mujer. Plauto es un autor que busca la risa, pero no la verosimilitud y la crítica a la imagen deformada que ofrece y que ha sido considerada veraz implica replantear las normas no escritas de una obra teatral.

La epigrafía femenina de Tarraco es analizada por María Carmen Delia Gregorio en “De maritae incomparabili a sorori pientissimae: los roles de género en los epitafios femeninos de Tarraco (Tarragona, España)”. En un estudio que abarca 185 inscripciones, la autora trata de dilucidar el estatus que ostentaron estas mujeres en vida y qué interés tenía para ellas y/o su entorno resaltarlo en la tumba o, por el contrario, no dar apenas datos más allá del nombre y la edad, como sucedió en la mayoría de los casos. Delia Gregorio documenta sobre todo mujeres que se denominan madres usando términos diferentes que tienen su reflejo en las fuentes jurídicas (uxor, coniux o marita). Sin embargo, lo más probable es que fuesen usados en epigrafía en función de su uso en el hogar. También registra hijas que recibieron sepultura de parte de sus padres, sobre todo las que murieron a edad temprana, y madres que reciben el homenaje de sus hijos. El artículo muestra cómo las relaciones familiares, relacionadas con la maternidad y el matrimonio, predominan sobre cualquier otro tipo de estatus (esclavitud, manumisión, desempeño de un cargo público como sacerdotisas). En la segunda parte de su estudio, identifica los adjetivos usados por las mujeres, sus años de vida y el origen. Esto le permite determinar el afecto que mostraron los comitentes hacia los miembros femeninos de su familia, especialmente cuando pertenecían a estratos medios de la sociedad, con inscripciones personalizados, frente a los epígrafes de las clases altas, más formulares.

La epigrafía funeraria es uno de los espacios donde podemos conocer el nombre, la filiación y algunos otros datos sobre la vida de las mujeres romanas. A pesar de que los epígrafes femeninos son numéricamente inferiores, algunas mujeres romanas comisionaron sus propias inscripciones o recibieron la dedicatoria de alguno de sus familiares. En este volumen presentamos dos estudios de caso en el ámbito de la Hispania romana: las dos capitales de la provincia Citerior Tarraconensis, Carthago Noua y Tarraco. xi

Foreword Finalmente, no podíamos dejar el volumen sin un espacio dedicado a las visiones transversales del género y las herencias que ha dejado desde la Antigüedad. Nos centramos aquí en enfoques desde la medicina y desde el cine y los medios audiovisuales: en ambos casos, el Mundo Antiguo aún presenta los estereotipos asociados a mujeres que se salen de la norma tal y como aparecen reflejados en el resto de este libro.

posteriores, que han despreciado la sangre menstrual y los ciclos femeninos como algo sucio y maloliente. A partir del siglo XIX el discurso del útero errante cambia, una vez que queda médicamente demostrada su ineficacia. Se pasa entonces a las mujeres menstruantes generadoras de hormonas peligrosas que derivan en comportamientos incontrolados. Es el caso de la histeria, enfermedad inventada que afectaba sólo a mujeres y percibida como consecuencia lógica de unos órganos sexuales desbocados. Por ello, la visión de la mujer como controlada por su genitalidad y castigada con la sangre menstrual ha pervivido hasta época muy reciente, permaneciendo hasta la actualidad algunos tabúes asociados especialmente a la menstruación. Estas dos últimas propuestas se adentran en el género de la Recepción de la Antigüedad, un mundo lleno de estereotipos pasados por el tamiz de las sociedades que ven en la Antigüedad un modelo a seguir. Es por ello que los estereotipos de Género son si cabe aún más fuertes y son reforzados a través del discurso de autoridad que fue siempre el conocimiento del pasado.

Elena Monzón Pertejo plantea una revisión del personaje de María Magdalena desde los estudios de Recepción en “La posesión demoníaca como protesta inconsciente de género: los siete demonios de María Magdalena en la teología feminista y la cultura (audio)visual”. Este personaje ha sido sincretizado en la Patrística aunando diferentes personalidades: la mujer adúltera que va a ser lapidada, la seguidora de Jesús, las hermanas que lo escuchan, etc., pero, sobre todo, la pecadora sexual. Esta promiscuidad femenina se plantea como una oposición a la Virgen María presentando únicamente dos modelos de comportamiento femenino que, en todo caso, quedan alejados de cualquier papel dominante dentro de la Iglesia. Durante la Edad Media, momento en el que el arte visual hace de este personaje una figura relativamente popular, aparece en diversos espacios de arte sacro como una pecadora redimida, consciente de su culpa y suplicando perdón al Salvador. En el cine se ha enfatizado, más que el momento de redención o de aceptación de la culpa, la lucha del personaje de María Magdalena consigo misma, como si estuviera endemoniada, para ser salvada por Jesucristo. En lugar de la pecadora sexual, se convierte en una desequilibrada mental, marginada por la sociedad, pero aceptada por Cristo. Tanto desde las producciones con perspectiva de género como desde las más tradicionales, el cine ha transformado el personaje de María Magdalena en una enferma mental que ha de ser exorcizada para su salvación. Esta visión en el cine es perpetuada pero siempre desde el subtexto del lenguaje cinematográfico, que se alimenta a sí mismo.

Con este panorama pretendemos presentar nuevos temas de estudio sobre el género en la Antigüedad desde una perspectiva multifocal y, sobre todo, crítica. En ocasiones un estereotipo puede tener visos de realidad, pero ha de ser matizado. En otras, todo parece ser una construcción de la mirada que las sociedades otorgaron al pasado, como un lugar ideal y monolítico. Dudar de las fuentes escritas por varones sobre su particular visión de las mujeres, revisar lo que hemos escrito hasta ahora, volver a las mismas piezas que vimos con otros ojos … No deja de ser la eterna labor de la investigación.

Finalmente, en “Somos un útero que nos controla”, Patricia González Gutiérrez hace un estudio transversal sobre la visión del útero en la medicina y sus implicaciones en el arte y la cultura popular. Partiendo de la máxima de que las culturas antiguas asumen un sistema binario, todo lo que se sale de los dos sexos se considera un prodigio y, especialmente en las mujeres, todo rasgo no normativo se interpreta como problemático. Además, se pensaba que la mujer se hallaba fuertemente condicionada por su matriz, siendo la vagina una extensión de la misma. El útero era el causante de todas sus enfermedades, pudiendo moverse en su cuerpo y desestabilizar los humores en equilibrio. La mente de la mujer era considerada inferior y ésta debía de ser tratada con relaciones sexuales y embarazos, justificando prácticas como matrimonios tempranos o nuevas uniones en caso de viudedad. Por esto, la sangre menstrual ha estado estigmatizada como sucia y peligrosa, no sólo para la mujer, sino también para su entorno, privándola del acceso al culto y creando leyendas urbanas en torno a los peligros de la misma. Esta idea ha calado hondo en las sociedades xii

List of Abbreviations AE:

L’Année épigraphique. Paris: Presses Universitaires de France.

Aët.: Aëtius. Ap.:

The Bible, Apocalypse.

Apollod. Bibl.:

Apollodorus mythographus, Bibliotheca.

Apollonius Mir.: Apollonius, Mirabilia. Apul. Apol.: Apuleius, Apologia. Ar. Lys.: Aristophanes, Lysistrata. Arist.: Aristotle Gen. an.: De generatione animalium Metaph.: Metaphysica Somn. Vig.: De somno et uigilia Pol.: Politica. Ath.: Athenaeus. Aul. Gell. NA.:

Aulus Gellius, Noctes Atticae.

Callim. Hymn 5: Callimachus, Hymn to Athena. Celsus Med.: Celsus, De medicina. Cic.: Cicero Fin.: De finibus Tusc.: Tusculanae disputationes. CIL:

Corpus Inscriptionum Latinarum (1863-).

Cod. Iust.:

Codex Iustinianus.

DELG:

Chantraine, Pierre (1974). Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris: Klincksieck.

Dem. 59:

Demosthenes, Against Neaera.

Dig.: Digesta. Diog. Laert.:

Diogenes Laertius.

EphEp:

Ephemeris Epigraphica: corporis inscriptionum latinarum supplementum, Roma: Instituti Archeologici Romani.

Eur.: Euripides Andr.: Andromache Hel.: Helena Med.: Medea Or.: Orestes. Gal. De loc. aff.: Galen, De locis affectis. Hdt.: Herodotus. HEp:

Hispania Epigraphica. Madrid: Universidad Complutense de Madrid.

Hes.: Hesiod Op.: Opera et dies Theog.: Theogonia.

xiii

List of Abbreviations Hippoc.: Hippocrates De mulierum affectibus Mul.: Nat. mul.: De natura muliebri Virg.: De virginibus morbis. Hom.: Homer Il.: Iliad Od.: Odyssey. Hsch.: Hesychius. Hymn Hom.:

Homeric Hymn.

Iambl. VP: Iamblichus, Vita Pythagorae. IG:

Inscriptiones Graecae (1873–).

ILER:

Vives, José (1972). Inscripciones latinas de la España romana. Barcelona: Universidad de Barcelona.

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Gorostidi, Diana (2010). Ager Tarraconensis 3. Les inscripcions romanes. Tarragona: Institut Català d’Arqueologia Clàssica.

Isoc. Panath.: Isocrates, Panathenaicus. Jn.:

The Bible, Gospel of John.

Lc.:

The Bible, Gospel of Luke.

Liv.:

Livy.

LSJ:

The Liddell and Scott, Greek-English Lexicon.

Lv.:

The Bible, Leviticus.

Lys.:

Lysias.

Macrob. Sat.: Macrobius, Saturnalia. Mart.: Martial. Mc.:

The Bible, Gospel of Mark.

Mt.:

The Bible, Gospel of Matthew.

M–W:

Merkelbach, Reinhold and West, M. L. (1967). Fragmenta Hesiodea. Oxford: Clarendon Press.

Paul. Aeg.:

Paulus Aegineta.

Paus.: Pausanias. PMG:

Preisendanz, Karl et al. (1974), Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri. Sttutgard: B. G. Teubner.

PMich.:

Michigan Papyri.

Pl.: Plato Cra.: Cratylus Criti.: Critias Prt.: Protagoras Resp.: Respublica Ti.: Timaeus. Plin. HN.:

Pliny the Elder, Naturalis historia.

Plut.: Plutarch, Vitae Parallelae Vit. Ages.: Agesilaus Vit. Cleom.: Cleomenes Vit. Lyc.: Lycurgus Mor.: Moralia Vit. Pyrrh.: Pyrrhus Vit. Thes.: Theseus.

xiv

List of Abbreviations Polyb.: Polybius. Prop.: Propertius. RIT:

Alföldy, Géza (1975). Die römischen Inschriften von Tarraco. Berlin: de Gruyter.

Soph. Ich.:

Sophocles, Ichneutae.

Sor. Gyn.: Soranus, Gynaeceia. Strab.: Strabo. Suet. Tib.: Suetonius, Tiberius. Theoc. Id.: Theocritus, Idylls. Theophr. Hist. Pl.: Theophrastus, Historia plantarum. Thuc.: Thucydides. TGL:

Thesaurus Graecae linguae.

Verg. Aen.: Virgil, Aeneid. Xen.: Xenophon Ages.: Agesilaus Hell.: Hellenica Lac: Respublica Lacedaemoniorum.

xv

1 Iron (Age) Masculinities Alberto Santos Cancelas  Abstract: The equivalence between man and warrior is one of the most insidious patriarchal constructions. Most gender inequalities rely on the assumption that violence is a defining trait of masculinity, an idea that history has naturalized by relying on an essentialist characterization of men as warriors. Iron Age societies are often aprioristically understood as warlike assuming this idea, and evidence is analysed presuming that war played a major role in their religious systems, resulting in androcentric interpretations. In other words, Iron Age men are warriors even when the archaeological record does not support a significant importance of war. This paper aims to understand how Iron Age masculinities are constructed, and to analyse if this contributes to legitimize the modern sex/gender binary through its naturalization in the past. The discourses generated around a relief from the Castro of Briteiros (Portugal) will provide insight on the biased character of this knowledge. Keywords: Archaeology, Historiography, Iron Age, Masculinity, War

1.1 Introduction Most studies about the European Iron Age, in defining such cultures, represent them as configured almost exclusively by young warrior men. In these studies, infants, elders, and women were traditionally marginalized, if not completely invisible. Even nowadays, these groups are neglected in dealing with the social, religious or political organization of Iron Age groups, which are usually deemed androcentric “by default”. Little attention has been devoted to how such societies came to be this way – what means allowed the imposition of male supremacy – or the relations between men and other sections of their communities. If we wish to deepen our understanding of gender relations in the Iron Age, to understand when and how male domination occurred, it is necessary to adopt gender theories, as it has already been done in the study of other ancient androcentric societies. Gender identities, like those based on class, age or region of origin are not a natural phenomenon, but socially constructed (Rubin 1975: 179). Gender has a performative character and it informs social perceptions about biological sex (Butler 1990). Assuming the cultural character of gender, this paper will show how presentist notions of masculinity have distorted our knowledge of Iron Age masculinities by projecting contemporary powerrelations onto past societies in ways that both legitimate and perpetuate present-day inequalities. Although I will refer to actual Iron Age masculinities, my main focus is the ways scientific discourses of the present are influenced by, and reproduce, disciplinary systems of power/knowledge that naturalise certain definitions of manhood. In order to 1 

Figure 1.1. Relief from Briteiros. Courtesy of Sociedade Martins Sarmento. Museu Arqueológico da Sociedade Martins Sarmento. Citânia de Briteiros. Museu da Cultura Castreja.

make this case, I will focus on a relief carving from the Castro culture of Northwestern Iberia (Figure 1.1). 1.2 Gender in the Iberian Iron Age The lack of attention devoted to any intersection which was not young, adult males, characterized the debate about the Iron Age until recently. If we are to believe most studies of the Iron Age, protohistoric peoples were almost exclusively male. With the rare exception of Boudicca, or Cartimandua, women seem literally absent from these societies. And, when they do appear, they are systematically depicted as passive agents, represented either as wives, war trophies, or victims. In Spain, Sopeña (1987: 87–89; 1993: 50–69) was one of the first ones to draw attention on the importance

Independent Researcher; [email protected]

1

Alberto Santos Cancelas  of women in Celtiberian society. He suggested that they had an important role in educating a new generation into the agonistic ethic of this society, reminding their brothers and husbands that their duty as men was to fight. However, Sopeña’s studies did not address how and why women might perform such a role, given it was likely to perpetuate their subaltern position.

relations of domination, their existence is pre-supposed without data to support the claim. These studies ignore almost everything about the configuration of kinship (Currás 2015: 47); the nature of the domestic unit (Price 1999); or the division of labor (Llinares 2012: 84), suggesting that gender relations require further deconstruction in scholarship of the period.

Authors like García Martínez (1994, 2002) or FernándezPosse (1998), among others, noting the lack of attention devoted to females in the Iron Age, suggested the need to integrate them in the study of the period. Although González Santana (2011: 29) is right to criticize the loose use of the concept of ‘women’ in these studies, they deserve recognition because they included women in the political relations of production among Iron Age groups. It is true, nevertheless, that their defense of equalitarian groups is problematic regarding gender, as it has already been criticized (González Ruibal 2006–2007: 223; González Santana 2011: note 63), but they were referring mostly to class inequalities.

1.3 Manliness and Warriorhood When discussing the lack of weapons, and the actual incidence of war, in the archaeological record of Northwestern Iberia (Castro culture), a student told me: “But, they had to be warriors”. This protest was related to the common understanding that to be a man is to dominate and, if necessary, assert oneself by violence. “Boys don’t cry”, “Stand up, you are a man”, “Don’t behave like a girl”, or “Don’t be a pussy”, are some examples of routinized sexism in everyday language grounded in this idea (Sabo and Jansen 1992). The symbolic representation of sportsmen as fighters; the neoliberal appreciation of competition and success; or the abundant examples of heroic figures in films and videogames, indicate how pervasive the connection between manliness and violence is in the contemporary world (Hatti 2000). It is almost as if any man unable to enact violence is a failure, prompting associations with femininity and/or passive homosexuality.

Studies that acknowledge the presence of women in Iron Age societies continue to be produced by Spanish scholars, but, while the category of gender was introduced in other areas of antiquity (Cid 2002), there are few that acknowledge its constructedness. The first one to adopt such premises was González Ruibal (2006–2007), drawing from the works of Foucault (1978) and Bourdieu (2001), as well as Hernando’s research on identity (2002). In his analysis of power relations on Castro culture, he included those of gender, which he developed in the study of political bodies and how they are affected by historical changes (González Ruibal 2007). Other authors after him started using the categories of gender in studying protohistoric communities, but often did it in a way that reproduced our own assumptions of how such identities were supposed to work, resulting in the reification of certain stereotypes instead of its deconstruction.

Most contemporary depictions of Iron Age cultures seem to mirror such ideas. Their social organization is often assumed to be androcentric (González Santana 2011: 133), and war is conceived as the core element of such communities. Competition, honor among equals, trials of military prowess, and blood feuds seem to articulate Iron Age politics, and find their legitimization in a religious system apparently conditioned by agonistic values (Sopeña 1987; 1993). This warlike character is assumed mostly by those who defend chiefdoms as the typical socio-political organization of pre- and proto-historic European societies (Kristiansen 1999). But even critical approaches against hierarchy tend to consider fighting and competition as the main occupation of men (González García et al. 2011; Parcero and Criado 2012).

As far as the Iron Age is concerned, studies that use constructionist theories of gender are still needed. In this sense, the thesis of González Santana (2011) has the unquestionable merit of being the first analysis devoted entirely to deconstructing Iron Age gender identities. One of its many interesting contributions is showing that a critical reading of the same sources as previous studies results in a very different interpretation of the social configuration of these groups, thus questioning the normative androcentrism during some periods of the Iron Age. However, Santana’s work depends on an evolutionist approach to northwestern prehistory, which conditions the viability of some of her hypotheses.

This essential definition of men as fighters usually relies on the following sources: 1) weapons in grave goods; 2) noble tombs from central Europe; 3) monumental sculptures of warriors; 4) classical texts about the Celts; 5) medieval “Celtic” epics. Taken together, these seem to confirm that androcentric warlike societies were universal in the Iron Age. If considered individually, however, each source of evidence poses its own set of problems. First of all, weapons in grave goods are not a universal phenomenon of Iron Age cultures; proportionally, they are not the most common material even among cultures which did practice such rites. Noble tombs are even rarer, and among them are very rich tombs of men without weapons, and female tombs with weapons, suggesting that weapons are not necessarily an indicator of gender.

Even so, Santana’s work is crucial in revealing how presentday patriarchal stereotypes have distorted our interpretation of the Iron Age. Following Santana, I adopt feminist and gender theories to understand how this has happened. Many studies still assume the warlike character of Iron Age men, as well as the inevitability of female subordination, as natural. Even when such phenomena are presented as social 2

Iron (Age) Masculinities Second, while some warrior sculptures, such as the one from Hirschlanden, can indeed be traced back to preRoman chronologies, most known examples of warrior iconography come either from contexts of cultural change in interaction with Mediterranean states, or from the provincial period. The data recorded by classical authors was also generated in a context of middle ground, and it presents an ethnocentric bias which intentionally portrays European populations as war-mongers, thus legitimating the narrative of civilization to represent themselves as the opposite of barbarity. Lastly, despite medieval sources often being considered a “window” to the Iron Age, this is an unacceptable essentialism. The concerns, depictions, and interests in medieval epics are basically feudal, even when material from early periods may have been passed down and included in the text. There is also the general problem that these materials all come from different periods, collapsing the historical specificity of the claims adduced, and reducing them to blunt generalizations.

In fact, the emphasis on war might be taken as evidence of a distortion of cultural values by conquest. For all of these reasons, we must consider that warriorhood, as the defining characteristic of protohistoric masculinities, is not as common as many have assumed. Its centrality seems to owe a lot to Celtic stereotypes created by classic authors and amplified by modern historians. An array of sources has been cited to confirm existing, often unconscious, expectations which reflect normative interpretations of Iron Age masculinity. Readings of a stone relief from Castro culture provide clear examples of how these interpretations have been produced, and can help to characterize how normative expectations embedded in specific social orders can distort our perceptions of the Iron Age. 1.4 The Relief from Briteiros The relief I am referring to was first described in the 18th century, yet seems to have been left on the hillfort of Briteiros, where it was refound in the late 19th century (Figure 1.1). The relief presents two anthropomorphic figures connected by two lines at the level of the shoulders and the hips. The second figure is holding a phallic object in its hands. Analysis is difficult, since we are lacking any original archeological context or iconographic parallels. It is possible to infer that it was exhibited on a round house from the hillfort, as its strange traits can be related to the entanglement of the Late Iron Age when the settlement was occupied. Similarly, odd figures appear in other southern hillforts as architectural iconography2. In each case, the iconographies are different, suggesting local processes of experimentation.

When the pre-Roman Iron Age archeological record is examined, quite a different picture can be found in which regional variations are common. As Hill (2011: 248) notes, there is a striking lack of weapons in British contexts, which are similar in this regard to the Castro culture of Northwestern Iberia. In Ireland, until late antiquity, there is an absence of fortifications (Wailes 1995: 57) that sharply contrasts with the picture offered by medieval epics. The importance attributed to the hillfort obscures the fact that farms and open villages were as common as the fortified settlement, and even more conspicuous in some regions and time periods. Also, although the walls of the hillforts could have incorporated a defensive function, there are no clear hints of destruction by war in many contexts. Some of the most impressive fortifications of Iberia, southern France, and Britain were built during the time of contact with Rome, or when these areas were already under Rome’s dominion, by communities which were not always at war with the Mediterranean state (Collis 2000). Walls do not have a necessary, or universal, relation with war, and the same goes for iconographic representations of fighters.

Despite the obvious difficulties to understand the image, scholars from different paradigms have tried to offer an interpretation. Argote (1734: 460), a Portuguese priest, wrote in his ecclesiastical history of Braga: …Outra pedra se relata nas noticias remettidas de Braga, se achara tamben, que he quadrada, e nella estão gravadas duas figuras, huma de hum satyro pequenino, nû, e com huma tocha na mão, e detraz do tal satyro outro menino tambem nû com os braços estendidos3. Argote’s depiction is informed by classical mythology, interpreting the first figure as a kid, and the second as a satyr holding a torch. However, the satyr presents no horns, goat-legs or any other attribute that would allow such identification. Argote only mentions that the kid extends his arms, the sole reason for the attribution being the sexual interpretation of the action as a chase. This reading is not unwarranted, taking into account the Christian perception of classical religions as morally relaxed and sexually deviant.

Despite the fact that war was an important element for some Iron Age communities, this does not hold for all cultures. In the case of Castro culture, such absence sharply contrasts with the situation during the time of contact with Rome (Late Iron Age, 1st century BC.). A culture that was not especially military in emphasis seems to have grown more preoccupied with war after the arrival of the Romans. As I have suggested elsewhere, this difference can be explained as a process of cultural selfcommodification in a middle-ground (Santos Cancelas 2019), by which certain local communities adapted their own self representations to hegemonic expectations when they entered a subaltern position. The exaggeration of warrior attributes was a specific response to contact with Rome, and should not be regarded as typical of the pre-Roman period.

The relief is not mentioned again until its rediscovery in the late 19th century, when some masons were excavating I am referring to the relief of Formigueiros, and the ones from Tegra. “Another stone is described in the news received from Braga, it was found too, that is square and two figures are engraved in it. One belongs to a small, naked satyr with a torch in his hand, and behind him there is another kid, also naked, with his arms extended”. 2  3 

3

Alberto Santos Cancelas  a round house in Briteiros. They worked for Martins Sarmento, the amateur archaeologist who owned the Castro and overlooked its excavation. Although Sarmento was acquainted with European scholars, the influence of philological models and his appreciation for ancient treasures denote an antiquarian paradigm:

Hübner knows about Argote’s description, which he presents grouped with other mythological readings as “ancient ideas”. In opposition to those opinions, he mentions other interpretations of the relief as a fighting scene that he obviously prefers. This opposition is the same one found in Sarmento, between his knowledgeable opinion and the misinformed opinions of the masons. In this case, the difference is represented as between mythological explanations and formal, scientific identification.6 What has to be emphasized is that the martial interpretation is regarded by the professional as more “reasonable”, but no rationale is offered for this preference.

A segunda figura ter um mólho de cabello em que a figura anterior agarra; mas ao mesmo tempo do meio do braço dir·se·ia que havia instrumento com que o primeiro personagem quer ferir o segundo, que vae na attitude de quem foge, com o que quer que seja na mao. D’entre as pernas do primeiro para o anus do segundo ha alguma coisa, que a hermenéutica dos pedreiros quería capitular de sodomismos.

López Cuevillas (1951: 191), as well as Cardoso (1972: 144), despite recognizing the nakedness of the figures, also prefer the fighting hypothesis. Although neither of them were professional archaeologists, these amateurs established the basis for archeological knowledge of Galicia and Portugal against a background of almost complete academic underdevelopment. As such, they were not influenced by professional considerations, but they had their own agendas, particularly in the case of Cuevillas, for whom Celticism played a prominent role in the creation of a national narrative, transformed into regionalism, under Franco’s regime. In this context, a martial interpretation was always likely to be preferred.

Nao se sabe o que é. O instrumento que o fugitivo leva na mao tamben se nao decifra. Em todo é ima preciosidade, e o melhor é que esta pedra estaba solta!4 The masons recognize that “something” between the legs of the first figure connects it with the anus of the second one, leading them to read the image as a scene of sodomy. However, disregarding their opinion, the intellectual ignores the phallic element and describes the iconography as a battle scene. It seems that Sarmento is not aware of Argote’s depiction, yet both authors share an implicit assumption that the iconography might be related to some sexual action. However, while the priest seems to accept this possibility by referring to a satyr, the intellectual denies it.

The interpretation of the scene as a fight goes unchallenged well into the 20th century, yet Calo Lourido (1994) felt it necessary to present a defense of the warrior hypothesis: Por descoñecer paralelos non podemos tomar postura por ninguna das interpretacións polo que só apuntamos o seguinte: a) Se a 1º figura leva un instrumento na man, o da segunda parece ser outro semellante. b) Se esto é así, e por tanto, eliminámo-la posibilidade de que se trate do falo, teríamos que descartar a hipótesis do erotismo. c) Podería tratarse dun xogo ou dunha loita7.

Sarmento’s position is going to be reproduced by different 20th century authors, as can be seen in the case of Hübner. Unlike his friend Sarmento, he was a professional epigraphist. However, when dealing with this relief, his opinion is remarkably similar: …o singular relevo deu lugar a varias interpretacións. Os primeiros comentadores em data gravitam dentro do círculo das ideas antigas; uns viram un sátiro que persegue o amor munido de Archote. O Sr. Luciano Cordeiro julgou descubrir no assunto uma concepçao mitológica do ciclo ariano que êle traduz do seguinte modo: O deus Sol perseguindo a Deusa Lua.

For now, I will leave aside the problems with Calo’s argument to analyze his position with regard to the previous debate, as it is certainly strange taking into account his agenda. Calo belongs to the first generation of Galician professional archaeologists (Currás 2011: 144–48), and though some of his proposals are controversial nowadays, he carried out a titanic work of systematization, revision and criticism of pre-scientific assumptions, particularly of Celtic stereotypes and how they conditioned the interpretation of Castro culture. This explains his reaction against most of the previous tradition, represented by

O sr. Manuel María Rodrigues julga, com mais razão, um simple episódio de uma luta; o perseguido tem na sua opiniao, o toucado céltico5. 4  Sarmento 1903: 68–69: “The second figure is being grabbed by the hair by the first one, but at the same time from the middle of its arm it could be said that there was a weapon with which it wants to hurt the second figure, which looks like someone who is fleeing, whatever it is that it has in its hand. From in between the legs of the first one, something goes to the anus of the second one, that the masons’ interpretation wants to summarize as sodomy. / It is unknown what it is. The tool that the one that is fleeing takes in his hand is also unknown. It is truly beautiful, and the best part was that the stone was loose!”. 5  Hübner 1933: 459: “The singular relief lead to many interpretations. The first ones to comment it revolve around the ancient ideas; some saw a Satyr chasing the love of a kid, defended by Argote. Mr. Luciano Cordeiro considered that he had discovered in the iconography conceptions about the mythology of the Arrian cycle that he interprets as it follows: The

God Sun chasing the Moon Goddess. / Mr. Manuel María Rodrigues considered it, more reasonably, as a simple episode of a fight, in which the chased one has – according to him – a Celtic hairstyle”. 6  Depending on dubious interpretation of a Celtic hair ornament, and the unspoken assumption that if they were Celts, they were warriors. 7  Calo Lourido 1994: 173: “Due to the lack of parallels we cannot decide between any interpretations, that is why we just can make the following notes: a) If the first figure carries a tool in its hand, the one that the second one holds seems to be similar. b) If that is the case, therefore, we eliminate the possibility of the tool being a phallus and we need to discard the erotic hypothesis. c) It could be a game or fight.”

4

Iron (Age) Masculinities Cuevillas, and his rejection of most of its assumptions. Even so, regarding this relief, not only does he verify previous scholarship, he also produces further arguments in its favor. He seems determined to deflect any sexual interpretation of the image, even though no one since Argote had suggested a sexual interpretation in academic scholarship.

In opposition to the previous tradition (which he does not critique), González Ruibal recognizes a sexual scene in the iconography, suggesting a homosexual relation that he relates to rituals of warrior virility. To support the connection between sex and violence, he refers to the “well-known” ritualized homosexuality among the Spartans, which he applies to Castro culture by way of a famous reference from Strabo. Although he recognizes other possible interpretations, he privileges this one. What interests me is why homosexual practices are considered aggressive per se. Why is sodomy linked to violence and domination? González Ruibal admits the sexual but only to affirm its role in the violence of Iron Age masculinity. He cites the previous tradition in order to reject it and suggests that the identification of the iconography is irrelevant in the definition of these masculinities, which were warlike by default. He also projects the 19th century category of the homosexual onto the pre-historic era (Foucault 1978).

The possible sexual character of the iconography was not recognized in an academic context until the 21st century, by González Ruibal (2006–07: 450): Esto tiene una importante implicación social: el ensalzar lo masculino – virilidad, fuerza, belleza – equivale a crear un ideal masculino para toda la sociedad y subrayar las solidaridades entre varones (Bourdieu 2001), unas solidaridades en las que violencia y sexo se encuentran, con mucha asiduidad, unidas. En el caso que nos ocupa, existe un relieve pétreo procedente de Briteiros (Calo Lourido 1994: 188) en el cual se ha querido ver una escena de combate entre dos hombres, un juego entre dos sátiros o bien una escena sexual entre un hombre y una mujer. Creo que se podría considerar, igualmente, una escena sexual entre dos hombres. […] No sería sorprendente la existencia de relaciones homosexuales ritualizadas entre guerreros, especialmente si admitimos la existencia de grupos de edad y fratrías. Estrabón afirma que los habitantes de la zona del río Durius llevan un “modo de vida lacónico”, que incluye baños de vapor, untarse con aceites, limpieza, sobriedad y, como recoge más adelante, competiciones y actividades gimnásticas y bélicas. Las prácticas homosexuales entre los guerreros espartanos son bien conocidas. En mi opinión, la existencia de estas posibles prácticas puede relacionarse con una representación exacerbada de la masculinidad. Como vimos al hablar del Bronce Final, la violencia de los guerreros es, ante todo, una forma de dominación y represión interior, ejercida contra quienes no participan de las solidaridades varoniles y bélicas. Las estatuas constituirían, pues la naturalización de la diferencia y la desigualdad – mediante la construcción de un determinado cuerpo – no sólo entre rangos, sino también entre géneros. El clima de tensión y conflicto introducido a partir de la presencia romana en la zona sirvió de abono para naturalizar estás diferencias dentro de las comunidades gálicas8.

1.5 Iconographic Possibilities With the exception of Argote and González Ruibal, all the authors who have dealt with this relief assumed that the most reasonable interpretation was a fighting scene, though Calo is the first to actually defend such a hypothesis. Even when González Ruibal accepts the sexual hypothesis, his interpretation affirms the warlike character of the men. It is necessary to examine what can be said about the iconography taking into account these arguments, the limitations and lack of parallels of the relief, and what we know about its context. If Calo is correct, and the image is the depiction of a duel, the iconography should compare to depictions of war that occur elsewhere in the southern Castro region during Late Iron Age. Monumental sculptures of warriors known as guerreiros were developed and exhibited on the walls of the hillforts (Rodríguez Corral 2013), and weapon offerings seem to reappear after many centuries. Although it is possible to relate the iconography of the Briteiros relief to these phenomena, we must be careful, since they are all manifestations of religious change that indicate a cultural self-commodification motivated by the entanglement with Rome (Santos Cancelas 2019)9. Taking into account the way in which these new elites ratified themselves by material and symbolic means provided by the Mediterranean state, it is reasonable to see these changes as typical of local collaborationist agendas. They are, therefore, not typical, but rather the result of a deep transformation of local masculinities, and should not be regarded as essential

8  “This has a relevant social implication: to acclaim the masculine – virility, strength, beauty – is to create a masculine ideal for the whole society and to emphasise solidarity among males: a kind of bond in which violence and sex are frequently tied together. In the present case, there exists a stone relief from Briteiros, in which a fighting scene, a play between satyrs, or a sexual scene between male and female has been identified. I believe that it could also be considered a sexual scene between two men (…). The existence of ritualized homosexual relations among warriors would not be surprising, particularly if we admit the existence of age groups and phratries. Strabo states that the inhabitants of the area of the Durius river lived a “Laconian lifestyle”, which included steam baths, oiling, cleanliness, temperance, and, as he records later on, competitions, gymnastic activities, and fights. Homosexual practices among Spartan warriors are well known. In my opinion, the existence of these possibilities might explain the recourse to exaggerated representations of masculinity.

As we saw when dealing with the Late Bronze Age, violence among warriors is, above all, a form of domination and inner repression exerted against those who do not partake in manly warlike solidarities. The statues would constitute then, the naturalization of the difference and inequality – through the construction of a specific body – not just among ranks, but also among genders. The climate of tension and conflict motivated by the apparition of Rome in the region contribute to naturalize this difference among Galaic communities”. 9  Also, this religious change is not generalized, but typical of certain southern communities: those that exhibit a hierarchical development during this period, and also a regular commercial relation with Rome.

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Alberto Santos Cancelas  the importance attributed to war, it seems that fertility was a major concern for Castro traditions. The phallus would have synthetized this symbolic field, attributing to virility the potency of fecundity. Returning to the relief, it would be possible to think that the second figure is grabbing a phallic offering, or indicating that the action that they are performing is related to such cults. Such hypothesis is not opposed to a realistic interpretation, although it stresses the symbolic over the realistic. Although the sexual hypothesis can be assumed, what is not possible is to identify what kind of intercourse the figures are practicing. It could be either anal or vaginal coitus, as the sex of the second figure is not obvious and does not necessarily exclude the anal coitus. One way to read the scene is to assume that the phallic element grabbed by the second figure is a sign of male sex, and therefore the scene would represent a homosexual practice. If so, the lack of warrior attributes would imply that the iconography is sexual and related with male initiation ceremonies: acquiring an active sexuality characterized by fecundity. However, if the phallic element is not a sign of the gender of the second figure, and instead is a votive offering or a liturgical item, nothing prevents the identification of the practice as vaginal coitus, suggesting that masculinity is the active agent in the symbolic field of fertility.

Figure 1.2. “Ídolo” Fálico de Elviña. Courtesy of Museo Arqueolóxico e Histórico Castelo de San Antón, A Coruña.

Ultimately, it is not possible to decide between these possibilities. The most that can be said is that there is a strong possibility of its iconography being related with fertility and virility. It is not wise to draw any stronger conclusion from such ambiguous evidence. If the scene is indeed a sexual encounter, no single attribute remains to justify a martial interpretation of the figures. Even if González Ruibal’s comparison with Spartan homosexuality is accepted, it would be more properly associated with initiation rites than warrior culture. Llinares (2012), in regard to another Castro relief, notices how common it is to connect Iron Age iconographies with the field of war, even when no attribute suggests such relation. If nothing in the iconography suggests an aggressive character, why should it be regarded as an expression of fierceness and violence instead of, say, love between two men? Of course, this last suggestion analyses the materials according to our own presentist categories about affective relations. But then so do interpretations that assume aggression as a normal component of masculinity instead of care. What this review suggests is that, although the warrior hypothesis is plausible, the fact that it has been systematically preferred is evidence of deep-seated bias, inasmuch as other options were rejected without being considered at all. And this bias operated despite the difficulties acknowledged in arriving at an interpretation.

or traditional. Such identification obscures the specific interests behind the promotion of a warlike ideology after contact with Rome, and how status identities exploit gender relations to negotiate power (González Santana 2013). Calo’s argument depends on the assumption that the iconography is realistic: the attribute between the legs of the first figure could not be a penis because it is similar to what is grabbed by the second figure. However, this does not explain why the element held by the second figure resembles a glans more than any sword or spear. Furthermore, there is evidence to suggest that phallic cults were widely distributed in Castro culture in the late Iron Age. Phallic iconographies, such as those as Elviña (Figure 1.2), can be found, as well as what I suggest to consider as votive iconographies related to the phallus, at Genzo, Vilapedre or Paderne. It has been suggested that these represent gods (González Ruibal 2007: 558), but it is more likely that they are votive iconographies, since the figures present their arms in an offertory position (Osborne 2007). Their appearance in the Late Iron Age, and similarities with late Iberian votive iconographies, suggest Castro assimilation of indirect influences. There are also actual offerings of phallus-shaped quartz (Calo Lourido 1994: 244–46, 276–77, 638–40). All of this suggests there could have been a reformulation of the aniconic cult represented by the baetylus found in Alcabre and Toralla, coming from an earlier moment of the process of entanglement.10 Despite

is questionable in pre-Roman chronologies when such materials are rare and isolated in Castros, indicating their arrival through mediators. They are more numerous already in the 2nd or 1st century BC, so it is possible that they arrived by roman mediation. Probably the baetylus from Toralla is not previous to the 2nd century BC, and indeed they are an evidence for religious change, but they ought to be understood as a local interpretation of foreign cults (probably from the southern peninsula), rather than as Carthaginian.

10  These baetylus have been considered by different authors since González Ruibal (2006–2007: 262–69) as Carthaginian sanctuaries, and often dated on the 4th or 3rd century BC. However, the Carthaginian trade

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Iron (Age) Masculinities The warrior hypothesis is considered to be more plausible without any actual argument to support it. Even when other interpretations of the scene were considered, the warrior character of the men prevailed. In the scholarship we have encountered, all roads lead to martial interpretations of the ambiguous iconographies of hillfort decoration.

first place, generates such interpretation. That is to say, discourses about Iron Age materials like this relief are not just informed by 19th – 20th century dispositif of sexuality, but they also constructed it by providing a legitimizing narrative in history. This would also explain why the sexual character of the scene was not a problem for Argote and González Ruibal. Argote’s ecclesiastical pedigree found a teleological relation with the pagan past that had been abolished by Christian morals. The relief represents that which has been overcome: an example of pagan immorality with no influence over the present. As for González Ruibal, his work is written in a postmodernist paradigm, and for him the interpretation of the relief did not offer a problem because warriorhood and homosexuality were not mutually exclusive categories.

1.6 Sword, Dick, Straight This case is interesting precisely for revealing that the warrior identification, so generalized in the understanding of Iron Age masculinities, is the product of a presentist bias. The compulsion to defend the fighting hypothesis is based on the following mutually-sustaining assumptions: 1) the figures are male; 2) the representation cannot be sexual, as then the men would have been homosexual, but they had to be straight; 3) as with any other Iron Age men, the figures have to be warriors (even if the scene is sexual). The fighting and heterosexual character of Iron Age men is not only normalized, but prescriptive. That is to say, scholars reproduce normative ideas of what being a man is, indicating that the assumptions are conditioned by presentday hegemonic masculinities (Connel 1987; Connel and Messerschmidt 2005).

However, this does not fully explain the denial of homosexual practices in the Iron Age. Calo writes from a scientific perspective, and despite his reaction to previous scholarship, he both assumes the norms of masculinity and offers elaborate justification of them. Apparently, it is easier to assume the warlike character of men (in line with most Celtic interpretations), than their propensity for sodomy. Calo both assumes, and feels obliged to defend, the heteronormative position. This begs the obvious question: if it is self-evidently the case, why the elaborate justification? Why defend what is, after all, the dominant hypothesis. There is more at stake here than a positivist approach to the past. Many authors writing elsewhere, from a postmodernist paradigm also deny, or try to minimize, homosexual practices in the past. Analyzing a range of polemics regarding ancient homosexuality, González Gutiérrez (2015: 50–53) is correct to identify how, in the guise of scientific objectivity, the ideological is legitimized, reproducing normative conceptions of sex and gender. The issue is not so much the distortion of our record of the past, as of naturalization of the sex/gender binary in scientific discourses. Contemporary sexual categories are being projected onto the past in ways that obscure the evidence.

Regarding the first assumption, I have already problematized the identification of the biological sex of the second figure as male, which would highlight the tendency of scholars to interpret ambiguous figures as masculine by default. If female invisibility in the Iron Age is a result of this kind of assumption, we might question the bases on which Iron Age androcentrism has been constructed. The second assumption is related to why an anal intercourse is identified as a sign of homosexuality, and why the possibility of the relief representing a homosexual encounter poses a problem to the interpretation of past masculinities. As argued by Foucault (1991: 45–49), sex and desire were subjected to a discursive process of categorization and classification during the 19th century, resulting in the emergence of “sexuality”. Through confession and medicalization, this dispositif turned sexual practices into social identities, “the homosexual”, for example, generating a disciplinary system of power/ knowledge that established the heterosexual married relation –characteristic of the bourgeoisie– as the only acceptable one. Practices that fell outside this norm were pathologized and turned into deviant identities by a disciplinary gaze (Foucault 1991: 51).

The anachronism of such assumptions reveals the incoherence of what Bourdieu terms naturalization (2001: 16). This involves an arbitrary use of the biological difference by stablishing an identification between sex and gender, and assigning a set of well-defined traits conceived as typical of each pair. It results in what is called the gender binary (Bourdieu 2001: 46), in which male domination is grounded. The dichotomy between the traits attributed to each gender defines femininity, in opposition to masculinity, as the absence of what makes a complete being. Although the binary can express itself in different sets of oppositions, it has a long trajectory in western classical culture (Cid 2002), were males were defined as rational, strong, trustworthy beings, in opposition to weak, vulnerable, dependent, and irrational females.

The constant denial of the homosexual interpretation of the relief during the 20th century is a product and a cause of the circular reasoning of this disciplinary system. It is similar to the problem experienced by German philology regarding the exemplarity and reproducibility of the classical past concerning Greek paedophilia (Orrels 2011: 19). The hypothetical depiction of a sexually “deviant” action was a threat to 19th and 20th century sexualities because of the paradigmatic character attributed by most of the authors to the Castro past. But the constant denial of such a possibility produces the very same heteronormativity that, in the

The binary disguises as a biological imperative what is actually a cultural inequality, which results in a prescriptive definition of the traits of each gender. As such, any deviation from the norm defies the very same core of naturalization; 7

Alberto Santos Cancelas  also warriors. Yet, the biased and self-ratifying character of this logic should be considered.

for it has the potential of pointing out that what is presented as natural actually has a social character. The rejection of the homosexual hypothesis should be understood because of this. The opposition between male and female traits is also represented in sexual roles by defining masculinity as active. Being penetrated during anal coitus is conceived as passive and effeminate, so it is a practice that blurs the limits of the binary between gendered bodies conceived as penetrable or non-penetrable.

The naturalization of strength as male institutes violence as a desirable characteristic among men, while denying women such capability. Campbell (1993: 1) argues that there are clear gender differences in the meanings ascribed by men and women to aggression. While men view force as a means to assert control, thereby enhancing their own self-esteem, women tend to consider any resort to violence as failure, resulting in guilt and frustration. The attribution of strength as a natural characteristic of men obscures the coercive capabilities of violence: the fact that if male dominance feels threatened it can always be affirmed by aggression. As Hatti (2000: 148) states, “[v]iolence, as the prerogative of the dominant gender, is invoked to sustain this position of social superiority”. That is to say, male supremacy is both asserted in and legitimized by violence, based on the need to enact control and independence. As argued by Hatti: “Violence, in the service of the modern self, preserves individuality and forestalls the possibility of fusion with the dangerous not-self. Violence, as a modern strategy, guarantees both individual and social control, while maintaining and perpetuating hierarchy and inequality” (Hatti 2000: 10).

However, the anachronism of such assumption reveals the incoherence of naturalization. Sex practices did not necessarily constitute sexual identities before the emergence of the dispositif of sexuality in the 19th century, and sexual roles do not have to relate with gender identities (Foucault 1991: 33, 55–56, 67). For certain patriarchal societies – such as the Sambia –, masculinity has to be passed down to boys by practicing oral sex with them (Geldhill 2000: 34–35). In classical antiquity, anal sex between men was a common practice. And although some dispositions were needed to prevent the identification of the one being penetrated as passive, what was actually relevant in defining masculinity was to carry oneself with self-restrain in seeking intercourse and when carrying it out (Foucault 1984: passim). What threatened classical masculinity was to lose self-control, like women, not the sex of one’s sexual companion or the specific practice. Classical Greece, as many other cultures, also knew the binary, but it was constructed through different traits than those assigned to modern genders11.

The narrative of strength is an example of how categories of knowledge, derived from the relation of domination, do, in fact, become the reason for that domination: strong versus weak; big versus small; independent versus dependent; etcetera. The subaltern cannot discuss their oppression, as it constitutes a structuring structure of their reality (Bourdieu 2001: 35). Victory over the enemy is presented as the ultimate legitimation for male supremacy, but the category of competition itself is produced by the domination it is meant to legitimate.

It can be assumed then, that the heteronormative interpretation derives from the naturalization of a compulsory heterosexuality produced by modern discourses about gender, involving a ritualized repetition of socially compelled conventions (Butler 1995: 31). Scholarship of this kind does not match what is known of past sexualities, but affirms contemporary assumptions about manhood. If this is the case regarding ambiguous iconographical figures, it is likely the systematic affirmation of a warlike character to Iron Age societies also assumes naturalized traits of hegemonic masculinity. Strength, for example, is naturalized by the binary as a masculine characteristic. In many ways, male supremacy is supported by the narrative that females lack strength and require protection from men. From classical antiquity to the present, many examples show that to be a (proper) man is to be able to display a degree of physical prowess that guarantees independence and security. For Connel (1983: 27), “[w]hat it means to be masculine is, quite literally, to embody force”, and in many ways warriorhood represents the ideal expression of manliness, as it incarnates both the strength and independence considered to be typical of the ideal man. It is for this reason that Hübner considers the warrior hypothesis the most plausible, and why, for more than a century, no one thought to defy that assumption. The case was self-evident: if the figures were “real” men, they were

This allows to understand how warlike rhetoric among hierarchical Iron Age groups worked, explaining why González Ruibal – despite accepting the homosexual hypothesis – finds that violence is still a defining trait of the masculinities represented by the iconography. Certainly, other Castro images, such as the guerreiros, seem to have worked like that, promoting a competition that is already won by generating an agonistic system of representation grounded in ideals that favored the new elite behind such representations. Moreover, it would be true that the promotion of such masculinities involved a degree of considerable violence toward other groups, and among men themselves, as not all males could perform such ideals. However, this was an expression of change which does not characterize pre-Roman Iron Age masculinities, but the new gender identities reformulated in the middle ground with Rome, a culture that did know, and amplified to its limits, the gender binary based on strength. Although the Briteiros relief is also an expression of change from the same period as the guerreiros, it may be wrong to infer that we can explain its iconography by assuming that all expressions of male supremacy are identical. In pre-Roman

11  See in this volume Saito; Cappanera; Duce Pastor and Rodríguez Alcocer.

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Iron (Age) Masculinities Castro culture, male domination did not resemble what we find during the contact with Rome. Roman masculinities, despite relying on naturalized binaries, are not the same as modern masculinities. Much scholarship has constructed gender relations in this period in accordance with presentday capitalist categories of knowledge. Presentist notions have conditioned the warlike definition of Iron Age men in the same way that naturalized definitions of manhood have obscured our discussions of sexual practices. These two traits need to be held apart. Although it is true that aggressiveness and violence are typical traits of hegemonic masculinities, the specific representation of men as warriors is not found in the pre-Roman period. What is interesting about Castro societies is that, either they did not ratify male supremacy through the exercise of strength, or their gender system was not based on the binaries of the kind Bourdieu describes. Just because we can explain male domination through the narrative of strength, it does not mean that all gender inequalities had to look the same. Indeed, the analysis of hegemonic masculinities reveals enormous variability. They can present themselves as subaltern or failed masculinities in order to reproduce their dominant position (Connel and Messerschmidt 2005). The way hegemonic masculinities represent themselves, and exert their dominion, is situational, and conditioned by intersectional relations.

understanding of the Iron Age. It obscures the fact that not all Iron Age masculinities were defined by a warrior character, as the degree of gender inequality was not the same among all of them.

Regarding the definition of Castro males, it can be argued that warrior status has been imposed on ambiguous evidence. First, by discourses that naturalized aggressiveness as an ideal trait of masculinity, and later by analysis that, while trying to deconstruct such identities, assumed they presented power relations similar to those known in other contexts. By doing so, we have universalized the same phenomena that we were trying to deconstruct, what might result in a non-intentional glorification of violence in the historical discourse.

To conclude, I would like to confront the fact that it is possible, of course, to suggest that this has nothing to do with gender at all, but with a Celticist interpretation of the Iron Age. I consider that such observation would be in many ways right, as most of the discourse was influenced by classical descriptions of barbarity. And, on the other hand, some authors had the need to prove the Celtic character of Castro culture, which involved defining their men as warriors. However, even if all of this might be true, I also consider that it is necessary to question why such consensus existed about the warlike character of such men and cultures to begin with. It was easier to conceptualize past men as fiery warriors than to try to know them, because that reinforced current masculinities. I am aware that this relief is only an example, but it is a very interesting one, for making evident how pervasive patriarchal narratives are.

Taking the Castro case, it is reasonable to assume that some kind of binary worked even before the Late Iron Age cultural change and the advent of warrior culture. Sexual iconography would have had a longer tradition in fertility cults and, as they were focused on the phallus, would have placed a special emphasis on masculinity in the symbolic field of fertility. This binary presents its own kind of inequalities and forms of violence, but it cannot be characterized in the same fashion as warrior culture, which included the instrumentalization of certain female bodies. Gender, as any other identity, is situational, selective and contingent. And if we wish to understand how gender has been constructed and reproduced over time, we should not assume that such representations are universal. Universalism also has consequences beyond the scientific debate, as it naturalizes forms of oppression that result in modern-day toxic masculinities. When violence is regarded as typical, aggression becomes a legitimate response to any failure to perform a hegemonic role. 1.8 Conclusions

1.7 Beyond Warlike Masculinities Most of the traits attributed to past Iron Age masculinities reproduce a modern rhetoric of oppression by transferring its characteristics to the past. The present shapes the past, and the past explains the present, in a circular fallacy that constitutes the best legitimation for naturalization. As such, current hegemonic masculinities were re-created in Iron Age studies, emphasizing heteronormativity and universalizing violent behaviors as typical. This does not mean that the above-mentioned authors did so intentionally. Neither must we conclude that they are homophobic or sexist. Rather, as historians working in a postmodern paradigm, we must acknowledge that a historian is never devoid of their own prejudices, and these can be difficult to scrutinize, especially when they have been internalised in the ways described by Bourdieu. Historians’ opinions are informed by and produce discourses of power. The ideological is transformed into legitimate knowledge by the authority that the academic discourse confers. And in the particular case of gender relations and male definition, patriarchal ideologies have shaped a large amount of our

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2 Mujeres y armamento en necrópolis de época ibérica  problemáticas, tendencias y propuestas para una nueva vía de investigación Gema Negrillo Pérez  Abstract: During decades, traditional Archaeology understood the findings of weapons in the Iron Age peninsular necropolis as the undeniable proof of the existence of an elite of male warriors in the Iberian groups. This idea reached such popularity that the connection between weapons and the interpretation of the tombs to which they belonged as masculine has been perpetuated to this day. As a consequence, the recognition as female of the human remains found in the famous tomb of the Dama de Baza was delayed for more than thirty years, despite the anthropological evidence. Today, thanks to the new interdisciplinary relationship established between anthropology and archaeology, together with the expansion of gender studies, new cases of women buried with weapons have been discovered in the Iberian necropolis. This paper aims to have a look at the past, present and future of the research dedicated to this issue. We will delve into the traditional trends and problems, but also into a new line of research that will allow us to develop a more complex interpretation of the female role within the Iberian society. Our main objective is to give visibility to these women whose burials have received almost no attention through the years, in order to point out their value, but also to propose new interpretations about the weapons, their symbolic relevance, and their relationship with the women with which they are buried, and whose social importance could not be linked to their husbands and fathers as traditionally believed, but to their own individual roles. Keywords: Dama de Baza, Iberians, Iron Age, Necropolis, War

2.1 Introducción

enterramiento concluyó en un resultado inaudito: los restos cremados pertenecían a una mujer joven. Casi un cuarto de siglo de críticas, debates y dudas fueron necesarios para que un segundo análisis de los restos confirmase el trabajo de este antropólogo, disipando, casi por completo, las dudas al respecto.

El hallazgo de la tumba 155 del Cerro del Santuario (Baza) en 1971 supuso un hito espectacular, que llevó a los arqueólogos de la época a confirmar la existencia de grandes guerreros dentro de la cultura ibérica, a los que se asociaba la protección de una divinidad femenina que, en este caso, se personificó en la escultura sedente que habría de conocerse como Dama de Baza. No había sido esta la primera vez que el armamento se asociaba a una figura masculina ni, por supuesto, sería la última, ya que lo que hoy conocemos como “principio armavarón” – cuyas limitaciones discutiremos más abajo –, no podía recibir otro nombre distinto al de “sentido común”. No se contaba, por entonces, en la mayoría de las excavaciones, con antropólogos que analizasen los restos de cada tumba y, ante la falta de ejemplos que indicasen lo contrario, el principio arma-varón era ley.

Sin embargo, la tumba 155 del Cerro del Santuario no es el único caso del que hoy tenemos constancia. Nuevos ejemplos se han puesto de manifiesto en otros yacimientos, a los que se ha dedicado, salvo honrosas excepciones, poca o ninguna atención. Son estos casos los que interesan de forma particular a nuestro estudio, pero es necesaria cierta cautela antes de proceder sobre cada uno de ellos: si el caso de la Dama de Baza generó tanta animadversión, su experiencia debería servirnos de herramienta para elaborar una metodología adecuada para el estudio de casos relacionados en el futuro, y es por ello que a lo largo de este trabajo le dedicaremos parte de nuestra atención.

Teniendo en cuenta el arraigo de esta idea y la general falta de participación que la ciencia antropológica tenía en la esfera de la arqueología, no deben extrañarnos las reacciones desatadas contra Reverte Coma cuando su análisis de los restos humanos contenidos en dicho

¿Cuáles son los principales problemas a enfrentar? ¿Cuáles las críticas más repetidas? ¿Qué es necesario para dotar de legitimidad a un estudio como este? La identificación de estas cuestiones y la propuesta de técnicas que nos

1  Centro de Estudios del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía. [email protected]

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Gema Negrillo Pérez  el carácter absoluto del principio arma-varón (Rísquez Cuenca y Hornos Mata, 2005: 308–09). Fue en 1986 cuando el antropólogo Reverte Coma concluyó que los restos contenidos en la escultura correspondían a una mujer joven en lugar de al varón que hasta el momento se había esperado (Reverte 1986: 190). Con estos resultados, comenzaría un acalorado debate de casi un cuarto de siglo (Quesada 2012: 317–18) del que aún hoy quedan reminiscencias, a pesar de que en 2010 el examen antropológico fue repetido con distinta metodología, pero idénticos resultados (Trancho y Robledo 2010).

ayuden a subsanarlas ayudarán a dotar a nuestro estudio de rigurosidad, huyendo así de ideas preconcebidas en uno u otro sentido y acercándonos a la relevancia social que esta minoría de mujeres armadas en la muerte tuvieron para su pueblo. 2.2 Estado de la cuestión 2.2.1 La Dama de Baza, un precedente excepcional Como indicábamos anteriormente, el hallazgo de la Dama de Baza se produciría en 1971, un 20 de julio en el que el estupor producido por el descubrimiento desencadenaría una honda admiración y afluencia en torno al yacimiento (Quesada 2010: 154). Un extenso y poco tradicional ajuar acompañaba a la escultura: abundante cerámica con decoración geométrica y características poco comunes, y una cantidad tan admirable de armamento – cuatro panoplias completas (Quesada 1997: 637) – que nunca hasta ese momento se había documentado en un caso equiparable (Presedo 1982: 200–10).

Las reacciones desatadas como consecuencia del primer análisis fueron variadas, y describirlas nos llevaría una extensión mayor de la que disponemos en este trabajo. Baste decir que las críticas surgidas desde el campo de la antropología, con especial relevancia de la escuela francesa, no tardaron en hacerse oír, al considerarse la metodología empleada por Reverte insuficiente o poco satisfactoria (Campillo 1995: 325; Garralda 1986: 181). Pero no solo fue rechazo lo que generó este trabajo. Se desarrolló también una tendencia revisionista, compartida por varios investigadores (Olmos 1986; Presedo 1997), que optaron por integrar los resultados de Reverte en sus trabajos, comenzando así a generar nuevas teorías e interpretaciones, destinadas a explicar la naturaleza del ajuar armamentístico en relación a la mujer depositada en el enterramiento 155. De diosa a aristócrata heroificada, las teorías acerca de la naturaleza y relevancia de la escultura sedente y su contenido comenzaron a tomar un cariz nunca visto hasta el momento. Por primera vez, alguien se preguntaba quién era la mujer de la tumba y cuáles eran los motivos por los que gozó de semejante dispendio en la muerte. Constituía una destacada excepción a los objetos sexuados para la que era necesario ahora encontrar las explicaciones pertinentes.

Solo dos años después de su aparición, Presedo Velo, director de la excavación, publicaría un primer trabajo en el que presentaba sus primeras impresiones acerca de la Dama y su posible significado (Presedo 1973: 151–216). En él se afirmaba la atribución masculina de la tumba y se proponía la posibilidad de que la escultura fuese, en realidad, una representación de la diosa protectora a la que se confiaba el alma del difunto. No olvidemos que no existía, por el momento, intervención de estudios antropológicos asociados al yacimiento, por lo que la asignación de un marcado carácter masculino a la aparición de armamento era la opción más común y lógica. De hecho, hasta mediados del siglo XX la situación era extremadamente compleja (Trancho y Robledo 2010: 119): “la mayor parte de las intervenciones arqueológicas ignoraban la utilidad biohistórica de los restos esqueléticos cremados. En numerosas ocasiones, este tipo de muestras no sólo no se analizaban, el problema es que ni siquiera se recuperaban”. Sumemos a esto que la práctica totalidad de representaciones iconográficas, así como literarias, en las que aparecen elementos de armamento están asociadas en el mundo ibérico con personajes masculinos (Quesada 2009: 337)2. No debe extrañarnos, por tanto, que la tendencia más repetida y lógica para los investigadores del momento fuese la defensa de la existencia de una poderosa casta guerrera, de la cual el varón cuyos restos habían sido depositados dentro de la escultura, no sería sino el máximo exponente. Un régulo o caudillo de gran riqueza, que decidió protegerse en la muerte dejando sus restos bajo la defensa de las alas de la diosa.

Los estudios centrados en el armamento asociado a la tumba y su interpretación (Blech 1986: 209) comenzaron entonces a verse inmersos en una línea de investigación global en la que se produciría la dinamización de otros campos gracias a la publicación de un volumen dedicado a la Dama y su contexto (Chapa Brunet e Izquierdo 2010). Entre ellos destacarían, especialmente, aquellos propulsados por una cada vez más presente Arqueología de Género, preocupada por temáticas diversas y novedosas interpretaciones, que comenzaba a hacerse eco de una idea diferente de cuanto se había visto hasta ahora: conforme avanzaba la realización de análisis antropológicos sistemáticos en las necrópolis ibéricas, iban apareciendo, tímidamente, otros casos de mujeres con armamento. ¿Era posible que la Dama de Baza no fuera la única excepción a la norma?

Aún deberían transcurrir algunos años antes de que la escultura y su contenido ayudasen al desarrollo de nuevas teorías e interpretaciones que pusieran en tela de juicio

2.2.2 Las otras excepciones y su influencia en los estudios

2  Contamos en este caso con excepciones como el Vaso de Castellar de Oliva, en Valencia, en torno a cuyas posibles figuras femeninas armadas se ha desarrollado un debate recogido por Rísquez Cuenca y Hornos Mata (2005: 297–99).

En los últimos años, una serie de factores se han aunado para aumentar las expectativas acerca del tema que nos ocupa: la inserción, cada vez mayor, de los estudios antropológicos 14

Mujeres y armamento en necrópolis de época ibérica  en los yacimientos, el imparable avance de la llamada Arqueología de Género (Quesada 2016: 176–77) y una cierta clase de evolución en el pensamiento de quienes se dedican al estudio del armamento (Quesada 2015: 76–77) han facilitado que hoy podamos dar nuestros primeros pasos en un estudio que, esperamos, tenga proyección en el futuro de la investigación centrada en las mujeres íberas “armadas” en la muerte.

infantiles junto a elementos de armamento (Chapa Brunet 2003: 116), cuya interpretación debe buscarse lejos de la esfera bélica y en mayor relación a una perspectiva simbólica (Quesada 2009: 350). 2.3 Tan lejos y tan cerca: el trabajo antropológico y su impacto en la investigación Si hasta mediados del siglo XX la intervención de la antropología como disciplina asociada era escasa y todo indicio de sexo se relegaba a los elementos de ajuar presentes en los enterramientos, la introducción paulatina de los antropólogos en el campo de trabajo no siempre resulta ser, no obstante, una solución absoluta para la problemática a la que nos enfrentamos.

Si la Dama de Baza constituía una remarcable excepción, en los últimos años se ha constatado, a pesar de tratarse de algo infrecuente (Quesada 2009, 2010, 2012)3, la existencia de otros enterramientos con armas confirmados desde la Antropología como femeninos (Quesada 2010: 161). Conforman, en palabras de Quesada “un número que sigue en crecimiento a medida que los análisis se hacen más sistemáticos”, siendo un ejemplo destacado los llevados a cabo en la necrópolis del poblado de Coímbra del Barranco Ancho (Subirá et al. 2008).

En primer lugar, debemos tener en cuenta que, en el estudio de las necrópolis íberas, los restos humanos y los ajuares asociados a ellos serán siempre problemáticos debido fundamentalmente a una cuestión: el ritual de enterramiento incluye la cremación. La asignación de sexo de los restos cremados constituye un tema espinoso que, si bien en el caso español se ha afrontado mayoritariamente con un cierto optimismo, no comparte su positividad con el resto de Europa, donde habitualmente se evita este ejercicio sobre las cremaciones salvo que aparezca el coxis (Quesada 2009: 338–40, 2012: 320–21). No obstante, la robustez o gracilidad de los huesos o la aparición de otros elementos óseos clave se consideran habitualmente buenos indicadores de uno u otro sexo, aunque con restricciones.

No en vano, hace décadas que algunos autores han puesto de manifiesto la existencia de otros ejemplos de enterramientos femeninos acompañados de armamento, relacionando el fenómeno con una modalidad de ritual que parecía extenderse por la región de la Alta Andalucía (Rodero et al. 1996: 377), si bien trabajos más recientes confirman que este fenómeno se extiende también por el sureste peninsular (Subirá et al. 2008). Sin embargo, la detección de estos casos no ha desembocado en un análisis individual de los mismos, salvo para los enterramientos procedentes de la necrópolis del poblado de Coímbra del Barranco Ancho, a los que Rosa Gualda ha dedicado su atención en un interesante análisis dentro de los estudios de género (Gualda 2017).

La acción del fuego sobre los restos óseos, así como el grado de minuciosidad de la recogida de los mismos de la pira funeraria, repercuten de forma notable en el estado de conservación de los huesos y las probabilidades de acierto en su estudio. Si bien, habitualmente, es posible establecer el número mínimo de individuos, su edad o las diversas patologías que en vida padecieron los individuos analizados, sin duda alguna el rasgo más complejo de alcanzar será el del sexo, para lo que se recurre habitualmente al estudio de zonas diagnósticas como el cráneo, la pelvis o los huesos largos. Sin embargo, en la mayoría de ocasiones, el análisis nos llevará a unas conclusiones que se corresponden más con la probabilidad que con la certeza absoluta (Gómez Bellard 1996: 59).

Otra cuestión relacionada es la existencia de enterramientos dobles o múltiples con presencia de mujeres en los que se deposita armamento como ajuar, sobre los cuales se han desarrollado distintos trabajos (Chapa Brunet et al. 1999: 159–60; Pereira et al. 1998; Prados Torreira 2012: 243; Rísquez Cuenca y García Luque 2007: 267). Sin embargo, la tendencia interpretativa con respecto a este tipo de enteramientos ha tendido a ignorar la presencia de la mujer en los mismos, dado que la mayoría de ellos cuentan, con al menos, un varón (Chapa Brunet et al. 1999: 240–41), al cual tiende a asignársele de forma automática la titularidad de cualquier arma, en un reparto hipotético y un poco simplista de los bienes de ajuar (Quesada 2009: 344).

Resulta por ello claro que, a pesar de su utilidad y necesidad en el estudio arqueológico, el análisis antropológico no nos facilitará en muchos casos una respuesta matemática a nuestras preguntas y, en ocasiones, encontraremos individuos cuyo análisis acaba en una adscripción dudosa a uno u otro género, habitualmente bajo el concepto de robustez de los huesos estudiados.

Sin embargo, consideramos recomendable, en vista del tiempo transcurrido tras algunos de estos estudios y a la luz de los nuevos análisis antropológicos realizados, llevar a cabo una revisión de los trabajos anteriormente citados, así como de aquellos dedicados a la presencia de individuos

Otra cuestión interesante que afecta a los resultados del análisis antropológico se basará en el conocimiento, por parte del antropólogo, de los elementos de ajuar. Esta información puede en ocasiones sesgar sus opiniones acerca de los restos óseos hallados, con casos en los que la normal y comprensible incertidumbre acerca del sexo

3  La mayoría de enterramientos con armamento analizados por la antropología ha desvelado una apabullante mayoría de individuos masculinos frente a los femeninos hallados (Prados Torreira 2012: 240– 41), que en ningún caso superan el 20% del total (Reverte 1985, 1986; Santonja 1985a, 1985b, 1993; Trancho y Robledo 2010, entre otros).

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Gema Negrillo Pérez  de unos restos específicos se sustituye por una certeza del mismo. Ejemplos claros son los enterramientos 158 o 122 de El Cigarralejo, en los que a pesar de que el análisis antropológico inicial tiende a la consideración de varones, la presencia de un ajuar considerado tradicionalmente como femenino cambia el sesgo del antropólogo a “hembra hombruna, viril” (Santonja 1985a: 53, 1993: 310) y, al contrario, como en los enterramientos 118, 132 y 209 de la misma necrópolis, restos que por su envergadura y gracilidad son en principio considerados como femeninos, por analogía a las consideraciones generales de su ajuar se determinan masculinos gráciles (Santonja 1993: 307ss.).

las ideas claras. Algunas preguntas deben ser hechas, y algunos conceptos, definidos. No se trata de una cuestión baladí, así como tampoco especialmente novedosa. Son varias las investigaciones que proponen comenzar con una clarificación de la terminología (i.e. Adroher y López Marcos 2002), algo que considero muy necesario en este caso en particular, ya que nos ayudará a evitar tendencias subjetivas en nuestra investigación. Clarifiquemos con un caso práctico. ¿Qué es un arma? Si nos atenemos a la definición facilitada por la Real Academia Española, el armamento es, en su primera acepción, el “conjunto de todo lo necesario para la guerra”. De igual modo, un arma será cualquier “instrumento, medio o máquina destinados a atacar o a defenderse”. En consecuencia, en futuros estudios incluiremos en este concepto no solo las armas de filo cortante, sino también escudos, cascos, placas pectorales, grebas y toda aquella pieza que pudiera haber sido utilizada en el desarrollo de una batalla. Sin embargo, incluso esta simple definición esconde una complejidad mayor. Si hasta ahora podría habernos parecido lógico que cualquier pieza de filo cortante debiera ser considerada un arma, este es un buen momento para aclarar que no siempre será así.

Naturalmente, los análisis y conclusiones descritos fueron efectuados hace décadas. Podemos considerarlos estudios propios de su época, con las virtudes y defectos naturales de su contexto. Sin embargo, nos invitan a reflexionar acerca de la importancia de la realización de análisis osteológicos a ciegas, en los que el antropólogo no conozca de antemano el contenido de los ajuares. Será en estos estudios a ciegas en los que, de forma poco frecuente, aunque impactante, se hallen asociaciones de mujeres y armamento. Un tercer aspecto a tener en cuenta es la confirmación antropológica, en la mayoría de los casos, del sexo masculino de los individuos enterrados junto a armamento (Quesada 2009: 337). No pretendemos aquí desmentir dicha realidad ni enfrentarnos a ella. Los cada vez más numerosos estudios antropológicos no hacen sino indicarnos que, efectivamente, la mayoría de las cremaciones que se hallan acompañadas de armamento pertenecen a varones (Reverte 1985, 1986; Santonja 1985a, 1985b, 1993; Trancho y Robledo 2010) y no negaremos una evidencia tan sólida ni trataremos de luchar contra lo que, a todas luces, es una realidad probada y aceptada ampliamente por los expertos (Quesada 2012: 352). Sin embargo, extender por analogía estos resultados al resto de enterramientos con armamento del mundo ibérico cuando los fondos económicos son insuficientes para el desarrollo de análisis osteológicos constituye un error del que debemos ser conscientes. Los objetos sexuados no siempre nos proveerán de respuestas correctas, y su uso como factor determinante a la hora de sexar enterramientos puede enmascarar otros casos de tumbas femeninas, prolongando así su catalogación como meras excepciones en lugar de favorecer un estudio más profundo de las mismas. Solo los estudios antropológicos, incluso con sus limitaciones, pueden ayudar a determinar el sexo real de los individuos hallados en las necrópolis.

En concreto, cuando nos refiramos a la presencia de un cuchillo afalcatado, la cronología jugará un papel determinante en su significación: con anterioridad al siglo V a.C. este objeto estará, en realidad, vinculado al ritual y al sacrificio, a partir de ese momento comenzará a aparecer en los enterramientos y, con la llegada del siglo IV a.C., se vinculará como herramienta multiusos a la figura del guerrero. Como vemos, su uso variará en función de la cronología. Sin embargo, no se considera que para ninguno de estos momentos pueda definirse como arma propiamente dicha (Quesada 2002: 36), y esta es una idea que compartiremos y respetaremos en los futuros análisis: el cuchillo afalcatado no será, en ningún caso, considerado como parte del armamento. Una segunda cuestión es la consideración o no de estos casos como “enteramientos femeninos con armamento”. En este caso, la Real Academia Española considera como femenino todo lo “perteneciente o relativo a la mujer”. De nuevo una definición demasiado simple para una situación bastante compleja, ya que si siguiésemos al pie de la letra el significado que acabamos de leer, nuestro estudio debería referirse, únicamente, a los casos de enterramientos individuales en lo que los restos han demostrado pertenecer a una mujer. Así, la investigación de Gualda (Gualda 2017) correspondería con exactitud a esta categoría.

2.4 Discusión: sentando las bases para la investigación 2.4.1 Las cosas claras: conceptos clave y definiciones previas a la investigación

Sin embargo, no es exactamente el objetivo que pretendemos alcanzar. Nuestra meta es investigar cada caso de mujer enterrada con armamento en época ibérica, abarcando tanto a aquellas depositadas en tumbas individuales como a aquellas cuyos enterramientos se enmarcan dentro de tumbas múltiples, independientemente de si las acompañan

Si a la hora de iniciar una investigación como la que proponemos es necesario dedicar un extenso ejercicio de planteamiento metodológico como el que aquí presentamos, es imprescindible, antes de sumergirnos en el mismo, tener 16

Mujeres y armamento en necrópolis de época ibérica  individuos adultos o infantiles. El objetivo es entender bajo qué contextos es aceptable que una mujer cuente con armamento dentro de su ajuar y dónde están los límites que nos permiten dilucidar si, efectivamente, se la hace partícipe de dicho ajuar o se la priva del mismo. En pocas palabras, buscamos responder a las siguientes preguntas: ¿Pertenece el ajuar a uno, o al total de los individuos? ¿Es esta pertenencia clara y delimitada por el plano físico, como en el caso de la tumba 277 de El Cigarralejo (Cuadrado 1987: 470–87)? ¿O por el contrario se trata de una división sexuada de los ajuares?

particulares y siguiendo un desarrollo similar al modelo de trabajo de García Cano en su trabajo dedicado a las tribus ibéricas de la región de Murcia, que incluye una división en zonas geográficas menores – en este caso el río Segura, el altiplano Jumilla-Yecla, la comarca del Noroeste, el Valle del Guadalentín-Sangonera, y la costa (García Cano 2008: 106–07) –, que pasarán a continuación a ser enmarcadas según sus zonas de influencia – a saber, Andalucía Occidental y Oriental, el Sureste Peninsular, el Levante, etc. – y, por último, una vez desarrollada la investigación de cada una de dichas regiones, una interpretación a nivel peninsular.

Son muchas preguntas que no siempre será posible responder, pero que se hacen necesarias para huir de las explicaciones basadas en los objetos sexuados en pos de una investigación libre de prejuicios.

Para ello, un primer paso en la investigación ha de corresponderse, necesariamente, con una actividad de recopilación de la documentación existente hasta el momento que se refiera a enterramientos cuyos ajuares incluyen piezas de armamento. Asimismo, será necesario recopilar cualquier información aportada por los análisis antropológicos dedicados a esos casos y planificar, en el caso de que los mismos fuesen inexistentes, un plan de acción para generarlos. Con los datos obtenidos a partir de este trabajo, podríamos comenzar ya la fase interpretativa de los mismos, siguiendo el esquema de dispersión comentado más arriba. De este modo, podríamos cumplir con nuestro estudio una doble finalidad: de una parte, seguir la propuesta de Quesada (2016: 177) de buscar una explicación individual a cada caso en particular y, asimismo, el nuestro: convertir este manojo de excepciones en una minoría digna de estudio, sobre la que tal vez sea posible establecer generalizaciones.

Una última cuestión, ¿implican las armas del ajuar que nuestros personajes, masculinos o femeninos, son guerreros? Si bien es muy común encontrar esta designación en muchas de las memorias de excavación de finales del siglo XX, la respuesta a esta pregunta deberá ser contestada, no desde la perspectiva de la lengua, sino desde la antropología, y la respuesta debe, tanto para hombres como para mujeres, estar bien justificada. No es la primera vez que se responde a esta duda con una negativa rotunda (Quesada 2012: 352) que apoyamos en vista de la evidencia antropológica. No hay marca, deformación o rastro alguno en los huesos femeninos analizados hasta el momento que demuestren que estas mujeres pudiesen haber participado en actividades bélicas similares a los casos identificados en los alrededores del Mar Negro (Berseneva 2008; Davis-Kimball 1997; DavisKimball y Behan 2002; Fialko, 1991; Guliaev 2003; JonesBley 2008; Valcks, Stanton y Ardren 2011). Por tanto, no hablaremos nunca de guerreras, salvo que la antropología nos muestre lo contrario.

2.4.3 Dando los primeros pasos: el trabajo de biblioteca Para poder contar con un número total de individuos sobre los que realizar análisis osteológicos o documentar los resultados de los ya existentes, deberemos partir de una primera fase centrada en la recopilación de información.

2.4.2 Líneas generales La identificación y análisis de todos los casos de mujeres enterradas con armamento en época ibérica puede llevarnos años. Constituye un ámbito poco explorado, cuyos casos van apareciendo de manera paulatina conforme avanza la investigación antropológica y cuyas áreas de influencia son, para el tema que nos ocupa, demasiado aleatorias. No existe en la actualidad un análisis de carácter regional, sino que van apareciendo como puntos repartidos en un mapa global que no nos permite realizar generalizaciones sobre áreas concretas.

Consideramos, pues, que para esta primera etapa de nuestro estudio será necesaria una labor de lectura intensiva de las memorias de excavación de necrópolis ibéricas que se hallen disponibles, así como de los trabajos específicos dedicados al armamento y a la distribución de necrópolis y poblaciones íberas (Quesada 2008: 156–59) que ayudarán a simplificar nuestra tarea, incluso cuando requieran de actualización. Igualmente, deberá hacerse uso de los trabajos referidos a intervenciones de urgencia, una labor para la que ya se ha demostrado una utilidad innegable (Ramos 2018).

La única manera de generar un estudio más amplio y extendido a la totalidad de los casos, sería planificar una metodología pensada a largo plazo, que permita sistematizar el análisis de una forma ordenada y plausible. Para ello, propongo partir de análisis de carácter local, que vayan enmarcándose de forma paulatina en interpretaciones regionales y den lugar, en el culmen de la investigación, a un estudio a nivel peninsular. Así, la investigación se desarrollaría in crescendo: comenzando por las necrópolis

Mediante el uso de estas fuentes se gestionará la elaboración de una base de datos en la que se registren los enterramientos armados hallados, con incidencia sus características generales, así como en cuestiones más específicas vinculadas al armamento y los aspectos antropológicos conocidos. En el caso de la no existencia de análisis osteológicos previos a nuestra labor, será necesario llevar a cabo el proceso de localización y estudio de los restos. 17

Gema Negrillo Pérez  2.4.5 El antropólogo es nuestro mejor amigo. Vendémosle los ojos

Esta base de datos permitirá desarrollar una labor investigadora en la que los análisis antropológicos constituirán el segundo paso a seguir: revisar cada caso, si bien puede parecer una labor hercúlea, será requisito imprescindible para la detección de nuevos casos de enterramientos de mujeres con armamento o la confirmación de los ya existentes.

Son muchos los autores que refieren la necesidad de incorporar las identificaciones antropológicas a los estudios arqueológicos, huyendo así del empleo de los ajuares tipo como método deductivo (Prados Torreira 2012: 246–47). Es necesario incluso en las tumbas múltiples, donde no es extraño leer acerca de “familias” – pensemos en la tumba 43 de la necrópolis de Cerro del Santuario (Presedo 1982) –, sin contar apenas con un acercamiento mínimo por parte de la antropología. Es necesario verificar el sexo de los individuos para poder dilucidar de manera correcta su auténtica naturaleza.

2.4.4 Limitaciones: identificarlas, adaptarnos, superarlas Si ya comentábamos que los trabajos referidos a los casos que nos ocupan son escasos, es cierto que su influencia en el decaimiento del uso de objetos sexuados resulta innegable. Con todo, el avance de la investigación se encuentra aún, podría decirse, en sus estadios iniciales, con un avance seguro, pero más lento de lo que sería deseable, pues se desarrolla en dependencia directa de unos análisis antropológicos para los que no siempre se cuenta con un presupuesto suficiente.

Más arriba se ha comentado cómo se produce el sesgo interpretativo cuando el antropólogo conoce los elementos de ajuar. No pretendemos aquí descubrir nada novedoso ni crear una fórmula nunca antes planteada respecto a la necesidad de estudios ciegos. De hecho, con anterioridad a nuestro trabajo, Quesada se ha hecho ya eco de este requisito y nada mejor que sus palabras puede resumir nuestro punto de vista al respecto: “los estudios osteológicos a ciegas y sin prejuicios de signo alguno deben ser requisito obligatorio pese al elevado grado de incertidumbre en la atribución de sexo en una elevada proporción de los casos” (Quesada 2016: 177).

Las limitaciones son claras, tanto desde el punto de vista práctico – dotación económica, análisis osteológicos, recogida de información, etc. –, como desde el interpretativo, pues es innegable que estos casos constituyen, para algunos, una incómoda y creciente excepción cuya relevancia no está del todo asumida. Sin embargo, se cuenta también con un grupo de expertos que han abierto sus puertas a este pequeño grupo de mujeres con armas y buscan para ellas explicaciones que se alejan de la guerra y entran en otras esferas explicativas (Gualda 2017; Prados Torreira 2007, 2012; Quesada 2009, 2012; Rísquez Cuenca y García Luque 2007, 2010, entre otros citados más arriba).

Necesitamos una interpretación antropológica libre de ideas preconcebidas, pues solo de esta manera los resultados se escaparán de la influencia del principio arma-varón. Basar cada nuevo estudio en la validez estadística de los objetos sexuados perpetúa un círculo vicioso en el que una mayoría de correspondencias positivas se usa para acallar la existencia de una minoría que se vuelve, entonces, invisible. Si por contar con una mayoría de varones con armamento extendemos su sexo masculino al resto de los enterramientos, perderemos la oportunidad de poner en relieve la existencia de ejemplos femeninos. Por ello, el estudio a ciegas es la única manera de mantener el proceso investigador lo más aséptico posible. Si el antropólogo no conoce el contenido el ajuar, las únicas motivaciones en los resultados de su análisis serán puramente científicas.

Sin embargo, el decaimiento y la derrota no constituyen una opción a la hora de establecer una metodología para el estudio de estos casos. Yendo más allá, nuestro principal objetivo deberá ser realizar una investigación que sepa reconocer sus propias limitaciones y las plantee libremente. No hay resultados 100% correctos cuando hablamos del pasado. Pero conocer las barreras que tenemos a día de hoy puede ayudar dentro de unos años a superarlas, pues el avance tecnológico podría favorecer la aparición de respuestas para preguntas que hoy nos parecen imposibles de resolver. De este modo, una importante cuestión en la metodología que pretendemos crear será reconocer los límites y asumirlos como parte de la investigación. Nada malo hay en afirmar, por ejemplo, que unos restos óseos son masculinos o femeninos con un 70% de probabilidad. De hecho, la afirmación taxativa de una u otra cosa en el caso de restos cremados podría en el futuro traer problemáticas parecidas a la ya descrita para el caso de la Dama de Baza. Sería imprudente y atentaría contra nuestro objetivo sucumbir a nuestros propios deseos, creando aserciones directas en lugar de reconocer su grado de posibilidad. Un optimismo excesivo puede abocar una investigación como esta al fracaso. La prudencia debe primar. Un 70% es aceptable, siempre que se reconozca y se fomente el debate en torno a él.

2.4.6 Rompamos esquemas Una curiosidad que me gustaría destacar acerca del caso de la Dama de Baza es que, tras la aceptación de que los restos de la urna correspondían con una mujer, se trató de buscar explicaciones a su estatus basadas en sus relaciones personales con personajes masculinos. Por ejemplo, se propuso que tuviera relación matrimonial con un personaje aristocrático relevante, así como se ha interpretado que pudiera guardar parentesco directo – se baraja la maternidad – con el guerrero enterrado en la tumba 176 del mismo yacimiento, en base a la riqueza de este ajuar y la coherencia cronológica entre sus elementos (Rísquez Cuenca y García Luque 2010: 261). 18

Mujeres y armamento en necrópolis de época ibérica  Estas teorías, que en principio pueden parecer lógicas y adecuadas, tienen sin embargo dos grandes objeciones: en primer lugar, jamás se ha encontrado hasta el momento la tumba del teórico esposo y, en segundo lugar, la tumba 155 ha sido la única con restos adultos de todo el yacimiento que ha pasado por un análisis osteológico4, con lo que suponer que los restos enterrados en la tumba 176 corresponden a un guerrero masculino, y más aún, a su hijo, no dejan de ser una mera suposición que no responde a análisis antropológicos de ningún tipo. Suponer que existe una parentela tan vinculante únicamente a partir de un estatus similar deducido a partir de un ajuar que no es comparable en ningún caso al de la tumba 155 me parece inadecuado y poco fundamentado. Hablamos aquí de un tema en el que considero que debemos mantenernos coherentes. No podemos repetir como un mantra la idea de que el sexo debe ser investigado en lugar de ser asumido mientras buscamos interpretaciones basadas en la suposición del sexo de otros individuos. Y esto debe quedar claro, no solo para el caso de la Dama de Baza, sino para cada uno de los que analicemos en futuros trabajos.

aquí propuesta no solo será útil para ahondar en el papel de las mujeres en época ibérica, sino que también puede suponer un apoyo para la propuesta de otras masculinidades. En esta temática destacan trabajos tan interesantes como el propuesto por Santos en este mismo volumen, que constituye un ejemplo claro de cómo una interpretación del simbolismo otorga una caracterización tridimensional a los hombres del pasado, huyendo de propuestas tradicionales que tienden a proporcionar para ellos una visión en exceso simplificada. 2.5 Conclusión Estos casos, si bien minoritarios, no dejan de ser significativos. Los resultados de sus análisis individuales, puestos juntos en trabajos como el que hoy proponemos, esperamos ayudarán a acelerar la revisión que paulatinamente se lleva realizando del uso de objetos sexuados en la interpretación de los enterramientos. Su descripción como “excepciones” – una palabra que aparece de manera reiterada en cada estudio que hace referencia a cualquiera de los casos conocidos hasta el momento – debe entenderse, tal como indica Quesada, no como “perversiones […] que hay que ocultar bajo la alfombra”, (Quesada 2012: 355–56), sino como casos puntuales cuya existencia extraordinaria no merma la necesidad de su estudio y comprensión. Quizás sea precisamente esa excepcionalidad la que dota de un significado más profundo a la existencia de estas tumbas. O puede, incluso, que una mayor extensión de los análisis antropológicos demuestre que dicha excepcionalidad ni siquiera sea tan clara, o que los confirme como los únicos casos existentes, lo que no disminuiría su valor significativo.

Naturalmente, una de las teorías propuestas para estas mujeres con armamento será que pertenecen a familias aristocráticas o de relevancia en algún otro ámbito en particular. Pero asumir su dependencia o su influencia directa en otros individuos sin haber realizado previamente pruebas científicas debe quedar fuera de discusión. Si la antropología es una herramienta para detectar los casos de mujeres, también debe serlo para descartar teorías no probadas. Asimismo, me gustaría ahondar brevemente y antes de cerrar este trabajo, en el concepto de guerrero, sobre el que ya hemos discutido: si en la Península Ibérica no contamos con evidencia antropológica que demuestre la existencia de mujeres guerreras, ¿Por qué damos entonces por hecho que cualquier personaje de sexo masculino enterrado con armas ha de ser un guerrero, incluso cuando no existen evidencias antropológicas?

La presencia de estas mujeres en las necrópolis – no olvidemos que no toda la población tiene acceso al ritual funerario en la Cultura Ibérica – junto a elementos de prestigio tan destacados como las armas, no debe ignorarse. Si el mero acceso al ritual constituye un indicio de alto estatus, su vinculación con el armamento debería ser para nosotros un estímulo a la hora de dedicarles parte de nuestra atención en las labores de investigación, puesto que abren las puertas a nuevas interpretaciones acerca del estatus social, político y religioso que no solo las afecta a ellas, sino también a los varones que forman parte de su comunidad, al permitirnos desarrollar, también para ellos, nuevas caracterizaciones.

La presencia de individuos infantiles enterrados con armamento (Chapa Brunet 2003: 116) debería, a mi parecer, darnos pistas acerca de un carácter simbólico de las armas que, sin embargo, optamos por obviar cuando los restos son masculinos5. Tendemos, por lo general, a dirigirnos hacia explicaciones simples y belicistas, en lugar de desarrollar propuestas alternativas como las que sí se generan en el caso de las mujeres, para las que contamos con un rico abanico de explicaciones relacionadas con el ámbito simbólico, con la esfera de la ofrenda y el estatus (Prados Torreira 2012: 241).

En cualquier caso, y sea cual sea el resultado de esta investigación, su mera realización ayudará a esclarecer algunos aspectos acerca de la presencia de estas mujeres en tumbas armadas. Cuestiones como su número, la caracterización de sus ajuares, la arquitectura de sus enterramientos y la forma en que estos se relacionan con el resto de tumbas de las necrópolis pueden ayudarnos a conocer más a las mujeres íberas de las distintas regiones y ahondar sobre su relevancia social, política y religiosa, favoreciendo así la posibilidad de trascender

Que la antropología haya demostrado hasta ahora que solo los hombres participan de la guerra en el mundo ibérico no ha de significar necesariamente que todos ellos sean guerreros. En este sentido, considero que la investigación 4  Sí se ha realizado análisis, sin embargo, sobre los restos infantiles hallados en la tumba 183 (Caballero Cobos et al. 2013). 5  Véase en este mismo volumen el trabajo de Santos Cancelas (capítulo uno) poniendo de manifiesto la tendencia generalizada a la interpretación belicista del papel masculino en la Edad del Hierro ibérica.

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Gema Negrillo Pérez  las interpretaciones tradicionales en la búsqueda de una caracterización más tridimensional y humana de estas damas armadas y los hombres con los que convivieron.

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3 Colour and Gender: Bright Hues Transformed into the Representation of Females in The Iliad Yukiko Saito  Abstract: This paper attempts to explore significant but peculiar aspects of female characters in antiquity, focusing on the Iliad, through examining ‘colour.’ It could be suggested that colour-descriptive expressions are simply ornamental consequences of metrical rules. The author’s standpoint is, however, contrary to this opinion. There must be some further intention when such words are employed. Colour differentiation between men and women has been substantially discussed (i.e. Eaverly 2013). As Gage suggests (1993: 7), investigating colour could provide profound insights. Besides the colour differentiation of gender, I propose a fresh approach: women who appear to be controlled or victimised as powerless modest wives are in fact ruthlessly cunning, manipulating others spectacularly well. Hera, whose arms are often described as white – λευκώλενος –, lets Achilles call the Achaeans to assembly (Il. 1.55). The bright flash of her veil, like the sunlight (Il. 14.185: ευκὸν δ᾽ ἦν ἠέλιος ὥς) functions effectively to entrap Zeus. Silver-footed – ἀργυρόπεζα – Thetis takes counsel with Zeus for Achilles (Il. 1.536–8), turning the tide of the battle. Shedding light specifically on bright colour expressions that mainly involve ἀργός and λευκός, I extract gender-related threads, which elucidate these women’s unseen attributes, along with the poet’s subtle, interwoven arrangement of bright-hued terms. This interdisciplinary study illuminates an unconventional viewpoint on the peculiarity of women’s own battles in their own special way within the Iliadic colour world. Keywords: Colour, Corporality, Epic, Homer, Iliad

3.1 Introduction

Some female characters in the Iliad, too, dress up themselves before going out, expecting to be observed in public, or intending to attract those who see them. The episode of the goddess Hera’s cunning plan in book 14, where she wears a beautiful veil and jewellery in order to seduce her husband Zeus, is particularly noteworthy. As Zeus’ wife, Hera utilises her natural talent as female, to help the Achaeans who are then in a disadvantageous position on the battlefield, and is fully aware that her devised plan will offend Zeus, whose intention at that time is to let the Trojans triumph. Hera’s success has significant influence on the Iliadic storyline. In addition, Thetis had asked Zeus for a favour earlier in book 1, and for this reason Zeus supports the Trojans, whatever temporarily or not. Thetis, after listening to her son’s request, had visited Olympus to make the supplication to Zeus that Agamemnon and the Achaean warriors should be forced to realise what they had done to Achilles. She insisted that there must be atonement for Agamemnon’s unfair treatment of Achilles, not only by disrespecting Achilles’ achievement on the battlefield but also taking the spoils from him. Thetis desired that all the Achaeans should respect Achilles as he deserved. This is what led to the Trojans gaining the advantage in the battle, thanks to Zeus. Hera is basically unhappy about Zeus’ acceptance of Thetis’ supplication. Those two women, Hera and Thetis, could be seen primarily as backstage players. However, in a true sense, they wield power over the storyline spectacularly well from behind the scenes.

‘Colour’ is very peculiar. As Gage suggests, “More than other characteristics, colour has seemed to most of us to speak directly and unambiguously” (Gage 1993: 7)2, investigating colour is significantly meaningful, providing profound potentials. Etymologically, it is said that ‘colour’ is from celo3 in Latin, which means ‘to conceal’ or ‘to hide.’ Colour is generally used to cover something, e.g., table covers, clothing, and so on. Putting makeup on one’s face is one effective method to make oneself more attractive. It is, after all, not natural but artificial. Most women, and perhaps some men today too, would like to have a light complexion, and usually they prefer brighter hues. 1  Kyoto Seika University / University of Liverpool. YukixoSaito@gmail. com I would like to thank every participant and the organising committee at the conference “Gender’s Fault: Identities, Transgressions and Interconnections in Antiquity” that was held at the University of Madrid in February 2018. I received wonderful inspiration when I delivered my paper there and had some fascinating encounters. I revised and edited the paper mostly when I was on research trips to the British School of Athens (Greece) and University of Liverpool (UK) in 2018 where I could inspect valuable research sources. This paper is similar in parts to one of my other articles, to which was accepted in 2018. Further, I am grateful for helpful suggestions from the editors and reviewers on my contribution. This paper is supported by JSPS KAKENHI Grant Number 17K02608. 2  See also Gage 1999: 35–36. 3  Also, others say colour comes from calor that means ‘hot,’ ‘fire,’ etc. The word comes from the verb caleo, which means ‘to warm,’ ‘to burn,’ etc. See Pastoureau 2010: 9, 2012: 168.

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Yukiko Saito  With the aim of illuminating some aspects of females in the Iliad through examining bright hues, I investigate female characteristics, which are skilfully conveyed or transformed by the dual, metaphorical function or imagery that shining brightness connotes, focusing on white-armed (λευκώλενος) Hera and silver-footed (ἀργυρόπεζα) Thetis. My purpose is not to claim that women actually did exert power or authority to some extent in the ancient world, a viewpoint which is not very new. The original sense of ‘gender’ was not used to refer to two opposite sexes, male and female4. It originated from γένος, ‘genus,’ ‘genre,’ ‘race,’ etc. What I would like to address is a possible new metaphorical way to approach discerning the ancient world through colour, which should be regarded as an important factor that has manifold multisensory relations, uncovering unseen connections between characters’ features and colour presentations. In association with the transformed role(s) of λευκώλενος and ἀργυρόπεζα, both of which typically indicate bright hues, the double metaphorical connotations that these bright colour terms contain, which is actually associated with their characters’ attributes and actions such as ‘concealing,’ ‘covering,’ ‘secretive,’ and ‘deceiving,’ will be elucidated. These delicate transformations should also be appreciated as evidence of the poet’s artistry in composing the story.

the Iliad8. Those expressions are not applied to any male characters in Homer9. Before we actually start analysing the contexts closely, it would be useful to discuss λευκός and ἀργός or ἀργ-related words briefly, since they are incorporated in the expressions I will examine in this paper and in fact they do designate actual colour, or hue10. For instance, Helen’s robe is described as shining (ἀργεννῇσι at Hom. Il. 3.141 and ἀργῆτι at Hom. Il. 3.419)11, and so is Hera’s veil (λευκὸν at Hom. Il. 14.185). For Irwin, λευκός “refers as much to the texture of skin as to its fairness, and that it can imply a contrast between men’s skin and women’s”12. The general idea that women have fair skin and men have tan or darker skin is correlated to their occupations, i.e., women work inside and men work outside. The colour or darkness of their skin largely depends on how much they are exposed to ultra-violet light. Consequently, the women’s whiteness, fairness or paleness is associated with not only their beauty but also their status13. It sounds reasonable, but is not entirely plausible to agree sufficiently with this idea that women’s paleness is exclusively linked to their indoor lifestyle, because again it involves various factors that depend on the historical era, cultural differences, and so on. Eaverly (2013) claims that male and female colour differentiation in Egypt and Greece is not only related to the amount of sun exposure, thus the accustomed theory should be re-examined. Writers or painters might have depicted women’s arms as white or pale for other reasons due to customary, social, or financial

3.2 Methodology Fundamentally convinced of the vital significance of colour5, I seek instances of λευκώλενος and ἀργυρόπεζα, find their referents, and analyse how they are organised in context, recognising that interpersonal rivalries between women impinge upon the storyline. Investigating how the poet controls those colour-related expressions within his story, I find evidence of the poet’s sophisticated arrangement of words with the usage of colour presentations and distil the ancient colour-sense to a certain degree, if not completely6. The poet deliberately selects expressions to narrate his story more beautifully, as Wallace states: “In the wholly abstract uses of colour-words, in describing colour-effects, light and shades, and in metaphors, Homer shows a more accurate observation and poetical feeling than is shown in ancient art of any period” (1927: 51). We will see the Iliadic scenes, enjoying them as if watching a film7. In conclusion I shall submit my viewpoint, hopefully with the clarity of a flashlight penetrating the darkness of gender.

8  Λευκώλενος; Hom. Il. 1.55, 1.195, 1.208, 1.572, 1.595, 5.711, 5.755, 5.767, 5.775, 5.784, 8.350, 8.381, 8.484, 14.277, 15.78, 15.92, 15.130, 19.407, 20.112, 21.377, 21.418, 21.434, 21.512, 24.55. Ἀργυρόπεζα; Hom. Il. 1.538, 1.556, 9.410, 16.222, 16.574, 18.127, 18.146, 18.369, 18.381, 19.28, 24.89, 24.120. See Dee 2001: 63–67 (for Hera) and 81–84 (for Thetis). Further, see Irwin 1974: 83 n. 16 (ἀργυρόπεζα) and 116 (λευκώλενος). 9  In the Odyssey, λευκώλενος appears ten times; four times for Nausicaa (6.101, 6.186, 6.251, and 7.12), three times for handmaidens (6.239 18.198, and 19.60), twice for Arete (7.233 and 7.335) and once for Helen (22.227). Ἀργυρόπεζα occurs only once in the Odyssey, applying to Thetis (24.92). 10  See my previous paper, Saito, 2018b on this topic. Λευκός that denotes bright or light in colour is usually translated as white or bright, and ἀργός that is also a controversial term, conveying the “notion of brightness or gleam passing into that of rapid movement” (Cunliffe 1963: 53), is normally rendered as bright, or rapid. 11  Krieter-Spiro 2015: 62–63, 153–54 acknowledges that her lightcoloured garment has a seductive effect. 12  See Irwin’s discussion on “white-armed” on 1974: 112–13. 13  According to Pulleyn, paleness in women was valued because it shows that those women did not have to engage in outside work and that the distinction between pale women and dark men is an aesthetic distinction in Homer, e.g., when Athena transforms Odysseus back to his usual form in Hom. Od. 16.175, his skin is described dark in colour (μελαγχροιής); Pulleyn 2000: 140–41. Graziosi and Haubold 2010: 184 comment on λευκώλενον at Hom. Il. 6.371 that “paleness was an important aspect of female beauty. (…) White arms are singled out because other parts of the female body were not generally exposed to public view.” Draper 2002: 41 provides similar points: “Fair arms may have been considered a sign of feminine beauty, or a woman may have been called white-armed because basic female attire, the πέπλος, was sleeveless, hence her arms appeared pale in contrast to the coloured garment. Another possibility is that white arms were a sign of upper-class status, indicating a woman who did not have to work outdoors. At any rate, it was conventional to portray women with white skin and men with reddish-brown skin on vase paintings of the eighth and seventh centuries.” For the importance of colour as social code, see Bradley 2009 and Goldman 2013, though their examinations are focused on the Roman era. Moreover, women may dress up deceptively in order to lure their targets, in which sense colour or shining radiance of their clothing could be part of their cunning artifice; Duigan 2004: 78–84.

3.3 Λευκ- and ’Aργ- in the Iliad: Colour Differentiation Between Men and Women? Hera is associated with λευκώλενος 24 times and ἀργυρόπεζα appears in connection with Thetis 12 times in Deutscher 2011: 197f. The verb γένω means ‘to produce.’ See Thavapalan and Warbuton 2019: 311–32 (by Brøns). Some might assert that those expressions are meaningless because they are simply formulaic. Parry (1987) and Lord (1988) are well-known and contributions to this topic have been vast. 7  Recent studies on ‘visualising’ epics should be referenced in my exploration, even though full consideration is impossible in this paper because of space limits. Applicable works on this topic are Bonifazi 2008; Lovatt 2013; Lovatt and Vout 2013. 4  5  6 

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Colour and Gender or part of which, is implied by those bright terms to shine. No expressions like this occur for women, except where Hera’s chariot is decorated with a ἀργ-related term three times at Hom. Il. 5.726, 727, and 5.729. Mostly, warriors’ armour appears when they are getting ready to enter battle or when they are actually on the battlefield, which produces the sense of their bravery and fighting spirit. Presumably, they move here and there, supposedly very quickly, and clash with each other, all of which resonates in strong sounds20. In correspondence with the development of aural imagery, their armour shines more brilliantly. Their manly bravery, or positive attitude, is brightly pictured through those shining colours and movements, while negative, fearful, deathly imagery is also represented because they are going to battle; they might die there21.

reasons, without matching the exact reality, but space limitations preclude further discussion of this aspect. In fact, λευκός and ἀργός are applied to male characters in the Iliad. Men’s skin is presented as bright with λευκός twice. One instance describes the masculine Ajax’ skin as white, χρόα λευκὸν (Hom. Il. 11.573), although his bravery on the battlefield is previously strengthened at Hom. Il. 11.544–714. Another case is located at Hom. Il. 15.314– 16; the identity of those men is unspecified15. Also, male characters’ bones, teeth and fat are presented using those two bright terms as well16. Bright-related contexts related to men seem to refer mostly to situations of increasingly accelerated movement, which illustrates the dynamic surge of battle, as when Erymas’ white bones are smashed by Idomeneus’ spear at Hom. Il. 16.347 (κέασσε δ᾽ ἄρ᾽ ὀστέα λευκά) and when Pandaros’ white teeth are pierced through at Hom. Il. 5.291 (λευκοὺς δ᾽ ἐπέρησεν ὀδόντας). They all are connected to ‘death’ as well. For instance Lycaon’s white fat (ἀργέτα δημόν at Hom. Il. 21.127) will be eaten by fish. Furious motion is depicted; the gleaming flash or whiteness represents intimidating or alarming brightness in the shaded context. Those bright parts rather serve as vivid indicators against the dark background, lightening and darkening contexts. Interestingly, some warriors have bright skin (χρώς), but χρώς is not applied for any female characters with the bright traits of λευκός and ἀργός in the Iliad.

Deutscher’s contribution (2011), that different languages and cultures generate substantial differences in how we see the world and how we express it, should be noted. The perception or conception on colour distinction is diverse, depending on languages, cultures, and/or generations. Straightforwardly, chromatic interpretation is ultimately impossible because of the versatile engagement of multisensory experience, as recent studies on synaesthesia have demonstrated22. The interrelated involvement between visual, aural and other senses should be realised and the colour differentiation between men and women can be explored in manifold ways, i.e., it is not a simple distinction between opposite sexes. There are numerous factors to inspect. Now, based on convoluted reasoning, let us concentrate on the contexts where λευκώλενος and ἀργυρόπεζα are specially linked with Hera and Thetis respectively.

How about clothing? Only Helen’s garment is ornamented by ἀργ-related words in book 3 as shown above17 and λευκός appears three times for clothing; φᾶρος (‘cloak’) twice at Hom. Il. 18.353 (covering Patroclus’ body) and Hom. Il. 24.231 (one of the gifts)18, and Hera’s veil at Hom. Il. 14.185. This signifies a rather odd gender-related fact; men do not wear bright or white-ish clothes, as far as those two terms are concerned. What I think should be referenced is that which ‘covers’ men, i.e., their armour. Various parts of weapons are shiny, and particularly ἀργrelated words are applied to weapons; sword, leg-guard, strap, sheath, belt, and so forth19. Men wear armour, which,

3.4 The Lawful Wife Hera with White Arms Artemis, beaten by Hera, answers Zeus after she flees in tears from Hera at Hom. Il. 21.511–513: Τὸν δ᾽ αὖτε προσέειπεν ἐϋστέφανος κελαδεινή· “σή μ᾽ ἄλοχος στυφέλιξε, πάτερ, λευκώλενος Ἥρη, ἐξ ἧς ἀθανάτοισιν ἔρις καὶ νεῖκος ἐφῆπται.”23

14  See also Hainsworth 1993: 285’s comment on Ajax’ skin, noting that “presumably here the flesh is light in contrast to something perceived as dark, perhaps the ‘black’ blood for which the missiles thirsted”. 15  The last two lines are almost the same. Also λειριόεις, ‘lily-like’, is used for male’s skin once, again for Ajax’s skin as χρόα λειριόεντα at Hom. Il. 13.830. See Stanford 1969: 5, 1972: 53; Leaf 2010: 60; Irwin 1974: 115, 205–06; Janko 1992: 147. On men’s physical bodies, see Wallace 1927: 18–19. 16  Hom. Il. 5.291, 11.818, 16.347, 21.127, 23.252, 24.793. 17  Wallace suggests that ἀργεννός conveys more lightening white colour than λευκός and seems to be used “of a more translucent or lustrous white than λευκός. This meaning is even more appropriate in the case of ladies’ garments, to which alone ἀργ- is applied” (1927: 23). For the discussion of garments, see 1927: 12–13. 18  According to Richardson, λευκά here is more likely to be light (1993: 297). 19  Hom. Il. 1.49, 1.219, 2.45, 3.331, 3.334, 3.361, 5.583, 5.726, 5.727, 5.729, 7.303, 10.438, 11.18, 11.31, 11.35, 11.38, 11.237, 13.610, 14.405, 16.132, 16.135, 18.475, 18.480, 18.563, 18.598, 19.370, 19.372, 22.294, 23.807, 24.605. For instance, the shining handle of Achilles’ sword at Hom. Il. 1.219–22. White-armed Hera sends Athena to Achilles, to persuade him to give up the idea of killing Agamemnon. Athena’s eyes gleam fearfully when she appears. Athena, who is sent by the white-armed Hera, is visible only to Achilles and her fearful eyes gleam (Hom. Il. 1.200: δεινὼ δέ οἱ ὄσσε φάανθεν·). Cf. Lovatt 2013: 311–12.

20  Contantinidou 1992: 159–63 suggests that the sound of clashes between metallic, radiant weapons infuse visual and auditory imagery with terror. See also her other work: 1993: 102–06; 1994: 11–14. Constantinidou’s view that combines light and darkness with divinity and characters’ behaviour, along with the visual and sound effects, is particularly inspiring. Athena’s manifestation (Hom. Il. 1.193–200) that usually comes with brilliant radiance, also links the goddess with the awe and fear which bronze weapons would create on the battlefield not only by their weapons’ sound of clashes, but also by their glare and radiance (Constantinidou 2010: 97). 21  I have discussed the dual connotation of ‘brightness’ or ‘light’, which is positive and negative, life and death (Saito 2018a) and it remains throughout this paper. 22  A seminal contribution on this topic is Butler and Purve 2013. Bradley’s chapter, which focuses on colour in Greece and Rome, is particularly useful in this volume (2013: 127–40). See also Stanford 1972: 47–62; Squire 2016. 23  “Then the lovely-crowned goddess of the loud hunt answered him: ‘It was your wife, white-armed Hera, who beat me about, father. It is her doing that quarrels and fighting have taken hold among the immortals.’” In this paper, English translation comes from Hammond 1987.

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Yukiko Saito  described passively. Perhaps the poet distinguishes between mortals and immortals within this description.

Crucially, Artemis claims that Hera, supposedly a role model of a good wife, is in fact the one who originates all this strife. Hephaistos, following Hera’s instruction, fires the river Xanthos, with dreadful results. Then Xanthos asks Hera to tell Hephaistos to stop. The deal is made. While Achilles continues fighting, Hephaistos quenches the fire and the river calms down accordingly. That rather re-provokes the strife between immortals (Hom. Il. 21.385–86). Artemis reproaches her brother Apollo since he decides not to fight against Poseidon but to observe the battle. From Artemis’ viewpoint, it is very palpable that Hera has sown the seeds of discord24. Hera manipulates things ubiquitously from the rear and astonishingly, her strategy is mostly successful.

So far, most of white-armed Hera’s action is active and successful as a whole. Every scheme that Hera activates is more spontaneous, in contrast with silver-footed Thetis’ action. Further, the brightness that λευκώλενος connotes inside what relates to Hera’s action remarkably parallels her clever or deceptive characteristics. The goddess herself makes her devious move, implementing her cunning trick in book 14 (Hom. Il. 14.153–165). Partially because of the judgement of Paris, Hera is on the Achaean side and wishes the Trojans to fall. A good idea occurs to her; sleeping with Zeus. Seductively utilising her feminine beauty, Hera directs Zeus’ attention to herself and exploits the length of their pleasurable time to turn the tide of the battle, along with some help by the god of Sleep and Aphrodite25. Aphrodite bestows on Hera a mysterious band of elaborate embroidery that possesses magical power (Hom. Il. 14.214–221, to be mentioned below). Hera’s dressing-up scene (Hom. Il. 14.178–186) presents her attractive figure, being embellished with various accessories, e.g., anointing with sweet, fragrant oil (ἀλείψατο δὲ λίπ᾽ ἐλαίῳ at Hom. Il. 14.171), filled with sweet smells (τεθυωμένον at Hom. Il. 14.172), arranging the lovely curls for her hair, wearing an immortal robe, pinning it with a golden (χρυσείῃς at Hom. Il. 14.180) brooch, a belt with a hundred tassels to circle her waist, pierced rings with triple drops in mulberry clusters, which are glittering (ἀπελάμπετο at Hom. Il. 14.183), wearing fine sandals for her radiant (λιπαροῖσιν at Hom. Il. 14.186) feet. Now, the alluring Hera is ready to ensnare Zeus, which is to be apprehended as entering her own battle. Hereby her dressing-up is recognised equally as her arming scene (Postlethewaite, 2000: 187–188). Furthermore, her veil (Hom. Il. 14.184: κρηδέμνῳ) shines white like the sunlight, λευκὸν δ᾽ ἦν ἠέλιος ὥς26. Λευκός that presents the radiance of Hera’s veil, reveals bright light and makes her look even more enchanting. The textile must be soft or fragile, and its bright hue reflects upon its material, reinforcing the sense of being lustful, frail, and delicate. This is the precise purpose that clever women aim for. In other words, they rather deliberately evince their seemingly weak attribute of being vulnerable, or powerless, perverting their characteristics of femininity, which the bright hues discreetly enforce. Hera, with the surreptitious goal that the Achaeans achieve dominance on the battlefield, successfully lures Zeus to sleep. Here one scene could be envisioned like a film; a female character moves, so do her robe and veil accordingly, and her armour shines more enticingly to deceive her target. Those colour-related terms increase tension in the scenes

Let us look at characters whose arms are presented in λευκός-related terms. Apart from Hera, there are three other women who are described in this way in the Iliad; Aphrodite once (Hom. Il. 5.314), Andromache three times (Hom. Il. 6.371, 6.377, 24.723) and Helen once (Hom. Il. 3.121). Two of the four are immortals. Λευκώλενος is infrequently applied to the other three female characters, whereas Hera is described with this expression 24 times. Clearly λευκώλενος is somehow connected with Hera, distinctively. In book 5, Aphrodite helps her son Aeneas on the battlefield and her arms (πῆχυς) are described with the colour-term λευκός that is usually rendered as white (Hom. Il. 5.314: πήχεε λευκώ). The view of flinging (ἐχεύατο at Hom. Il. 5.314) her white arms over the mortal and spreading a fold (πτύγμ᾽ at Hom. Il. 5.315) of her bright garment (πέπλοιο φαεινοῦ at Hom. Il. 5.315) to cover (ἐκάλυψεν at Hom. Il. 5.315) should be noted (Kirk 1990: 93–94). Aphrodite, secretly stealing her son from the battlefield, provides shelter (ἕρκος at Hom. Il. 5.316) for Aeneas, which makes him invisible. We, the readers, audience, or viewers, can visualise dynamic movement. The subtle but striking interconnection between shining white, brightness (λευκώ and φαεινοῦ) of the garments, female characters, and the metaphorical connotation of ‘secretive,’ ‘deceiving,’ and ‘concealing’ is delineated. In the case of mortal women with λευκώλενος, the poet’s descriptive style seems to differ from his depictions of those immortals who are assigned the same bright-hue colour expressions. In book 3, Iris visits Helen, who has λευκώλενος once at Hom. Il. 3.121. In book 6, Hector searches for white-armed Andromache at Hom. Il. 6.371 and 6.377. That is the last encounter between Andromache and Hector. Tragically doomed, Andromache leads the lamentation of women, chanting the sorrowful song for her now dead husband in book 24 (Hom. Il. 24.723–724). Richardson’s comment is noteworthy; “This could be a further sign that he [the poet] has in mind the meaning of Hector and Andromache in book 6” (1993: 352). It indicates that the poet does have the intention to deliver some messages or at least his thought. At any rate, those cases of mortal women with λευκώλενος are different from the ways in which Aphrodite and Hera are involved with the story. Mortals with white arms are

25  See Witcombe’s insightful volume on vision and art, esp. chapters one and two, which deal with pleasure, perception, and judgement: Witcombe 2018. 26  Janko 1992: 178 recognises that λευκός here means bright as well as white. His comment is notable: “The simile ἠέλιος ὥς was perhaps traditional in toilette-scenes”. See Hom. Od. 19.234: τὼς μὲν ἔην μαλακός, λαμπρὸς δ᾽ ἦν ἠέλιος ὥς· Odysseus narrates about himself when he finally encounters Penelope. According to Witcombe “Veiling was a gesture of modesty” (2018: 115). See also Leaf 2010: 79; Edwards 1987: 248.

24  “It sounds as if Artemis is blaming Hera more generally for all the divine strife” (Richardson 1993: 96).

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Colour and Gender and highlight the action on stage. The poet perceives light and darkness, then assigns them to his characters for his story.

and ὑψηχέες (‘making a loud sound’ at Hom. Il. 5.772), within the celestial frame provided by earth (γαίης at Hom. Il. 5.769), stars (ἀστερόεντος at Hom. Il. 5.769), heaven (οὐρανοῦ at Hom. Il. 5.769) and the sea (πόντον at Hom. Il. 5.771). Hera’s impetuously fast flight is emphasised by the brightness of a female goddess. Then disguising herself as Stentor, Hera encourages men with a loud voice (Hom. Il. 5.784–86). Although white-armed Hera appears herself on stage, she impersonates Stentor and uses his voice, χαλκεοφώνῳ (‘with voice of brass’ at Hom. Il. 5.785), which means ‘ringing strong and clear.’ The other powerful tone expressions such as ἤϋσε (‘to shout, call aloud’ at Hom. Il. 5.784) and αὐδήσασχ᾽ (‘to utter sounds’ at Hom. Il. 5.786) further emphasise the resonation of dramatic sounds. Here again the sensitive interrelationship between the brightness of Hera and the aspect of ‘disguising’ or ‘concealing’ is extracted.

Hera settles the negotiation with the god of Sleep (Hom. Il. 14.277), then her wily plan is realised. The successful outcome is assisted by the god of Sleep, who informs Poseidon about Hera’s subterfuge. Gradually, the Achaeans regain their advantage over the Trojans. When Zeus wakes up in book 15, Hera’s objective has been achieved, and Zeus was caught in a trap. Now, facing furious Zeus, whitearmed Hera is forcefully obliged to comply with Zeus’ command. In response, Hera with λευκώλενος moves like a flash of thought (Hom. Il. 15.78–83). In that scene, ἀΐξῃ (‘to move with a quick shooting motion’ at Hom. Il. 15.80) describes her extraordinarily swift movement27. Further, other terms such as κραιπνῶς (‘swift, rushing’), μέμαυῖα (‘to wish eagerly’), and διέπτατο (‘to fly through’) at Hom. Il. 15.83 eloquently stress her active, and quick motion, ‘thought-swift.’ Here λευκώλενος, the brightness of Hera’s arms, indeed metaphorically heightens the brilliance of her swift motion, which underlines colour’s subtle interrelation with sound and motion as well as the character’s attribute. It is the poet’s aesthetical skill that aptly interweaves colour and motion into his characters’ traits; white, bright, flash, and swift underscore the unreliable characteristic of Hera’s active and rapid movement. Later white-armed Hera responds to Themis (Hom. Il. 15.92)28 and smiles, but with indignation (Hom. Il. 15.100–103). Interestingly, whereas she obeys Zeus, Hera seems never to be satisfied with anything.

The activeness and cunningness of Hera’s performance can be additionally augmented. Regarding the circumstances of mortals, she puts a thing or idea into a mortal’s mind (e.g., Hom. Il. 1.55) and sends someone to deliver her message or instruction, often appointing Athena (Hom. Il. 1.195, 1.208, 5.711, 8.350, 8.381, 21.418, 21.434), for instance. Even more, Hera’s request that Hephaistos quell the fire (Hom. Il. 21.377) after negotiating with the river Xanthos is after all directed to Artemis’ speech as mentioned above. In fact, the reason Hera makes her moves is basically that she cares for mortals. In book 19, Achille’s horse, Xanthos, is given a voice by Hera (Hom. Il. 19.407) and talks to Achilles about his fate; “your last moment is close…”. In book 24, white-armed Hera accuses Apollo (Hom. Il. 24.55), on behalf of Achilles. Altogether, in the contexts where λευκώλενος Ἥρη is involved, her acts are mainly successful. That is, she achieves what she wants. Only one exception appears in book 20, when Hera’s suggestion that Athena and Poseidon join the battle (Hom. Il. 20.112) is not accepted. There, following Poseidon’s lead, all decide to just observe instead of intervening in what happens to the mortals. All in all, white-armed Hera rather actively involves herself into the story, and the bright hue that λευκώλενος implies, as a significant yet subtle indicator, embraces Hera’s characteristics as a clever woman, including her cunning, secretive and deceptive aspects. Then, how about ἀργυρόπεζα Θέτις, silver-footed Thetis?

Hera’s swiftly active behaviour in book 5 has some similarities, but is not as devious as that described in book 14, however. Yet, the female characteristics that are symbolically manifested through colour expressions should be taken into account. White-armed Hera sends Athena to the battlefield (Hom. Il. 5.711), since she is concerned about the Achaeans losing their lives in the battle’s fury. Also, she approaches Zeus, who sits alone, apart from other gods (Hom. Il. 5.755) and asks him whether he will be upset if she intervenes in the mortals’ battle, i.e., pushing Ares from the battlefield (Hom. Il. 5.757–763). At least in book 5, Hera asks Zeus (!). On receiving Zeus’ permission, now again, as viewers, we can picture her rapid movement through the air, along with λευκώλενος (Hom. Il. 5.767–772); the divine movement of Hera’s flying swiftly (πετέσθην ‘to fly’ at Hom. Il. 5.768) between earth and heaven29, is picturesquely enlivened with colour, motion and sound, vivified by successive use of words such as λευκώλενος, ἠεροειδὲς (‘misty, cloudy’ at Hom. Il. 5.770), οἴνοπα (‘wine-coloured’ at Hom. Il. 5.771), ἐπιθρῴσκουσι (‘to leap, spring’ at Hom. Il. 5.772)

3.5 The Modest Mother Thetis with Silver Foot The expression of ἀργυρόπεζα is applied to Thetis 12 times, exclusively, as shown above. Thetis’ action is also fundamentally vital for the Iliadic storyline, despite the fact that she does not take precedence on the front stage. As the mother of Achilles, the main character of the Iliad, her role is related to her son, as always, and it is noticeable that Thetis’ performance is pivotal but in a way passive, compared with Hera’s. Thetis does not initiate moves unless she is asked or requested. Also, being recognised as a minor goddess, naturally she is normally positioned behind the scenes and appears on the

27  The magical velocity is traditional to be likened to ‘thought’ (Janko 1992: 237). 28  Homer selects λευκώλενος here, rather than βοῶπις πότνια Ἥρη from his subconscious memory of his previous choice, which shows that his memory can affect his current choice of words (Janko 1992: 238). 29  See Kirk 1990: 137–8, for the divine journey, including the famous colour expression οἴνοπα, which Kirk notes as “wine-dark” or “wine-like in appearance.”

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Yukiko Saito  Achilles is pleased but at the same time anxious about care of Patroclus’ dead body while he is away at battle. In reply to her son’s concerns (Hom. Il. 19.28), Thetis assures Achilles that she will protect Patroclus’ body from flies or any other threat. Now, Achilles is wholly prepared to fight, unobstructed. The time has finally come; the storyline will dramatically change. A key turning-point is reached, thanks for Thetis’ move. (iii) One particular scene in book 24 could not possibly be overlooked. At the beginning of book 24, various gods argue over Hector’s dead body that has been maltreated by Achilles. Then Iris, being sent by Zeus to summon Thetis, quickly moves into the dark sea (Hom. Il. 24.77–82). After receiving the message from Iris, Thetis moves quickly up to Olympus (Hom. Il. 24.93–96). When making her way toward Olympus, again, the sea is depicted as rather kindly surging to create a path for her. White-footed Thetis obviously obeys Zeus’ order by convincing Achilles to stop abusing Hector’s dead body, and re-visits Achilles later (Hom. Il. 24.120). There, the ultimate darkness (μελάντερον at Hom. Il. 24.94) of Thetis’ dark-blue (κυάνεον at Hom. Il. 24.94) veil (κάλυμμ᾽ at Hom. Il. 24.93), is unquestionably important and symbolic, as we visualise her attending the funeral rites33. A deep, dark impression is provided, through these shaded terms, with which the poet intentionally portrays this scene. Moreover, aural imagery is effectively produced by φωνήσασα (‘to produce a sound’ at Hom. Il. 24.93) and the sea waves, as well. Plus, Iris’ rapidness that is strengthened by ποδήνεμος (‘wind-swift’ at Hom. Il. 24.95) and ὠκέα (‘quick, swift’ at Hom. Il. 24.95), buoys the flying movement that is ongoing during the entire scene. Herewith, as if we are watching a film, both visual and aural effects are intricately elaborated with motion. Although Thetis’ involvement within the story is not spontaneous, she complies with other character’s instruction or requests, then participates swiftly. Indeed, her rapid performance effectively completes her mission. An additional nexus is now illuminated; ἀργυρόπεζα metaphorically manifests and corresponds with Thetis’ performance. As Thetis moves, supposedly swiftly, in order to accomplish her task, the brightness of her feet in motion lays shining bright hues upon the Iliadic storyline. Furthermore, the absolute darkness of the black-blue veil that covers Thetis seems to signify the sense or aspect of her un-openness or covering-up characteristics. Her actions, which are mostly passive, are taken on her own, privately. In other words, secretively. This characteristic is hereby linked with the part of the features of females who colour themselves. That is, not being their natural selves, but putting something on, for effect.

front stage only when necessary, e.g., when she performs for Achilles. Looking at the presentation of ἀργυρόπεζα Θέτις, her actions are divided into three major tasks; (i) visiting Achilles and going up to Olympus, in order to entreat Zeus for Achilles’ sake in book 1, (ii) visiting Hephaistos, in order to ask him to create new armour for Achilles, and (iii) going up to Olympus and visiting Achilles in book 24. (i) In book 1, Hera unhappily notices that silver-footed Thetis visits Zeus, asking her favour, and fears that Zeus has accepted the supplication from silver-footed Thetis (Hom. Il. 1.538 and 1.556). Draper comments on her feet at Hom. Il. 1.538, as “a word frequently used to describe Thetis; it may refer to the whiteness of her feet or to the whitecaps of the waves around her feet when she rises from the sea” (Draper 2002: 126)30. The beautiful image of Thetis, moving within or on the sea, with her bright feet along with the sea-foam could be visualized. As a sea nymph, Thetis has a strong connection with water and moves within the sea. Her visit to Nereides’ cave in the deep dark bottom of the sea, for example, should be underscored since we can imagine the shining brightness of the cave, ἀργύφεον (Hom. Il. 18.50)31, which must be linked with Thetis’ attribute. Thetis’ supplication in book 1 is successful, so that the Trojans gain their advantage on the battlefield until the Achaeans honour Achilles. (ii) In book 18, Thetis visits Achilles because she is worried about him, who is grieving about the loss of Patroclus. Again, the description of her visit (Hom. Il. 18.65–67) is profoundly imaginable; a path is created as the sea swells around Thetis, whose feet are brightcoloured ἀργυρόπεζα. Thetis’ movement and the sea waves are interwoven, with the connotation that colour presentations such as s δακρυόεσσαι (‘tear’) at Hom. Il. 18.66, the swelling of the sea κῦμα (‘anything swollen’) and θάλασσης (‘sea’) at Hom. Il. 18.66) enrich the visual effect, and the sound-related verb ῥήγνυτο (‘to break asunder’) at Hom. Il. 18.67 resonates beautifully with the swelling movement, aurally32. During the conversation between mother and son, Achilles says that he even wishes to die but also to take revenge for Patroclus. Silver-footed Thetis suggests that Achilles should wait (Hom. Il. 18.127), promising that she would obtain new armour from Hephaistos for Achilles. Then she swiftly goes up to Olympus to ask Hephaistos (Hom. Il. 18.146, 18.369). Coming close to Hephaistos (Hom. Il. 18.381), who accepts Thetis’ favour to provide a new armour for Achilles, Thetis’ mission is successful. She returns to Achilles in book 19 and passes the new armour to him.

Women greatly help to create a colourful story in their own way, doubtlessly. Before moving on to the conclusion, let us look at one more scene, which contains bright-hued

30  See also Pulleyn 2000: 258; “Perhaps the image is of the shiny white surf seething around the feet of Thetis as she rises from the waves, as Botticelli’s Venus.” Watkin (1995: 172 n. 6) notes that ἀργυρόπεζα maybe a metrical substitute for ἀργίπεζα, ‘swift-footed’ or ‘white-footed,’ taking Bader 1971, but Watkin admits that it is uncertain. 31  Edwards 1991: 150 notes “shining white” for ἀργύφεος here and “perhaps it contrasts the halls of the immortals with the ugly suffering on the shore.” In fact, Thetis is also offered a bright-coloured chair at Hom. Il. 18.389 (ἀργυρoήλου). 32  On the meaning of argos, see footnotes in my paper Saito 2018a.

33  This foreshadows the death of Achilles. See Macleod 1982: 98. On the darkest veil, see also Wallace 1927: 11f; Richardson 1993: 286f (κάλυμμα and ἔσθος occur only here in Homer).

28

Colour and Gender

Figure 3.1. The Bright, Two-fold Aspect of Λευκώλενος and Ἀργυρόπεζα in the Iliad.

terms34. Ποικίλος (‘many-coloured, intricate’) is seemingly associated with women, on the whole. Aphrodite hands over her beautiful magical leather strap to Hera in book 14 (Hom. Il. 14.214–221). The supposedly wonderfully beautiful embroidered magic girdle (ἱμάς) of Aphrodite is presented at Hom. Il. 14.214 and 14.219. Strikingly, it can be enchanting (θελκτήρια at Hom. Il. 14.215), possess the power of tricking (πάρφασις ‘allurement, persuasion’ at Hom. Il. 14.21735) someone’s mind – ἥ τ᾽ ἔκλεψε νόον πύκα περ φρονεόντων (Hom. Il. 14.217; κλέπτω means ‘to steal, conceal, keep secret’). Like two sides of the same coin, Aphrodite’s multicoloured (ποικίλος), intricate decoration is indeed attractive and deceptive36. Here the

complicating, concealing and deceptive characteristics of females perfectly fit colour-related expressions. Even better, Aphrodite symbolises femininity. Hera’s brilliantly shining dress and accessories are as brightly deceptive as a spider’s web, parlayed by Aphrodite’s embroidered strap of magical enchanting power, which metaphorically conveys the concealing, deceptive characteristics of calculating, wily women. It does work so that Hera manages to seduce Zeus. Overall, colouring covers something, which implies deception and dishonesty. Further, the indication of something shining or bright is not only attractive but also alarming. What kind of threads could we weave altogether after analysing λευκώλενος and ἀργυρόπεζα? (Figure 3.1).

Αἰολος (‘quick-moving, gleaming’) occurs 12 times, αὐγή (‘a bright light’) 17 times, λειριόεις (‘lily-white’) twice, and μαρμάρεος (‘flashing, sparkling’) three times, ποικίλος (‘many-coloured, intricate’) 26 times, σιγαλόεις (‘shining, glittering’) eight times, in the Iliad. It appears to me, for now, they mostly describe the brightness of weapons and occasionally the sea, or clothes. Αἰολος does not have any particular relation to females in the Iliad, and αὐγή, λειριόεις, and μαρμάρεος, either. Σιγαλόεις is connected with women twice. The bright clothes (εἷμα) of the Trojans wives and daughters in Hom. Il. 22.154 and Andromache’s head-band (δέσμα) in Hom. Il. 22.468. Trojan women used to wash their bright clothes around a spring before the Achaeans came. Later in the same book, Andromache discovers that Hector is dead and sees Hector’s dead body drawn by the chariot. She falls backward, as black night covers over her eyes (Hom. Il. 22.466; ἐρεβεννὴ ‘dark, gloomy’) and bright ornaments around her hair are thrown away (Hom. Il. 22.466–472) Cf. See Richardson’s note (1993: 124, 157) for σιγαλόεντα at Hom. Il. 22.467; it seems that Homer recalls past happiness which is now being destroyed. Thorough examinations are necessary, which should be reserved for my next papers. 35  See Willcock 1999: 230–31. 36  On the mysterious strap, see Janko 1992: 184–85. 34 

It could be said that Hera and Thetis are simply engaged in their own roles as a good wife and a good mother within their territories. Perhaps that is a normal way to comprehend them, if we think about the correlation chart of the Iliadic story. Nevertheless, I should like to propose a previously unexplored way of viewing the story, pertaining to colour. The dual connotation that those bright colour terms imply is correlated to female character’s performance, which flash with bright colourhues in accord with swift movement, resonate with sound, producing great impact as visual and auditory sensation, along with the sensation of motion. The poet weaves his words to let us envisage the vivid picture of brightness, metaphorically harmonised with rapid movement, within the story of the Iliad. Those women’s acts and motions 29

Yukiko Saito  Bibliography37

alter the storyline substantially as the narrative develops. Doubtlessly those colour descriptions are of valuable significance. Thetis participates passively and indirectly, and only when necessary, while Hera is active and direct, in the events of the Iliad. This is an intriguing contrast between two immortals’ actions that sheds light on the colour presentations. Hera is willing to involve herself in any situations, caused for example by reasons such as how she begrudges Thetis’ successful petition to Zeus. Competitions or disputes are relentless inside female society. Those two are supposed to be exemplary women from a conventional point of view. But they have their own conflicts, or discord, and clearly manipulate each other.

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3.6 Conclusion Some metaphorical functions concealed behind the bright colour presentations of λευκώλενος and ἀργυρόπεζα that indeed possess an essential part in embodying female characteristics have been deciphered. This study heightens the significance of brightness, which encompasses multiple co-related involvement of the senses, imagery-chained with ‘charming,’ ‘flashing,’ then ‘concealing’ or ‘deceiving,’ i.e., dishonesty. What I would like to draw attention to is, not the simple battle between men and women, but the existence of women who keep pleasing and following men, in order to successfully achieve their own objectives. Conventional women who behave exactly as men want women to behave are indeed good at manipulating. They are certainly clever, counterfeiting powerlessness but in fact participating to play games and control men from behind the scenes, while battling among themselves. Of course, those women wear make-up and dress attractively as men like to see! Their ways are almost labyrinthian, an aspect which perfectly matches the entangled, dual representation of brightness; charming but simultaneously alarming. Beautiful or seemingly modest women may be dangerously untrustworthy, in contrast to their non-threatening appearance. Such women can be found in our time, too…

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As written elsewhere, I have refrained from pursuing some prospective arguments that would be stimulating for colour exploration, reserving them for my next papers that remain in progress. To conclude, with reference to the ramifications that have been deduced from the examination in this paper, Homer’s bright-hued colour expressions are emblematic of the contrastive twofold representation of enchanting and alarming, facilitating helpful service for women. Therefore, it is the design of the poet, who intends to compose his story in a way that makes it as fascinating as possible, that  λευκώλενος and ἀργυρόπεζα, that are closely associated with Hera and Thetis respectively, elaborately depict a female’s particular veiled characteristics, i.e., dishonesty or deception. I should like to finish this paper, metaphorically, referring to Pastoureau’s very last sentences with some changes (Pastoureau 2003: 91): The brightness of females clarifies and obscures your view, disturbs your mind, confuses your senses. Too much brightness emanating from women can finally drive you mad.

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37  For the Homeric Text, I mainly refer to the Oxford Classical Texts, Prendergast’s concordance (G. L. Prendergast, 1983). A Complete Concordance to the Iliad of Homer, revised by B. Marzullo (Hildesheim: Georg Olms Verlag), J. R. Tebben’s concordance (1998). Concordantia Homerica II: Ilias. A Computer Concordance to the van Thiel Edition of Homer’s Iliad. (Hildesheim: Olms-Weidmann), and Kirk’s commentary (G. S. Kirk (ed.), 1985–1993, The Iliad: A Commentary, 6 vols, Cambridge: Cambridge University Press: vol. 1 by G. S. Kirk (1985), vol. 2 by G. S. Kirk (1990), vol. 3 by B. Hainsworth (1993), vol. 4 by R. Janko (1992), vol. 5 by M. W. Edwards (1991), and vol. 6 by N. Richardson (1993). All English translations in the Iliad come from Hammond (The Iliad, trans. by M. Hammond, 1987, London: Penguin Books. For other Greek authors, I use the Loeb texts.

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4 “Lasciatemi cantare”: la differenza tra il canto maschile e il canto femminile nell’Odissea Chiara Cappanera  Abstract: There are different “musical voices” in the epic poem that describes the return of Odysseus to Ithaca. Phemius, Demodocus and Odysseus himself sing the heroes deeds. Their voices give life to episodes from the past and all the gods’ stories. These actions are born from the gods themselves and then pass through the Muse, as the first verses of the poem remind. By contrast, there are other sorts of melodies without any benefit for the listeners. Circe, the Sirens and Calypso sing, but their voices lead men to death. This paper analyses the Homeric Odyssey and the terminology used by the singer, man or woman, to see different functionalities of the Greek epic. If the male is the singer, he is portraying glory and eternal life. On the contrary, if the singer is female, danger and death are the fate of the listener because female characters cheat the ear, tempting the victim to hide the real intentions of these divine creatures. Keywords: Homer, Music, Odyssey, Songs, Voice

rango di divinità (Doherty 1995: 172). Il sostantivo μανία deriva dal verbo μαίνομαι, “etre pris d’une ardeur furieuse, de rage, de délire, dit de guerriers, d’hommes ivres ou mis hors d’eux par la divinité […] le substantif folie, fureur, passion, enthousiasme inspiré par la divinité” (DELG III: 658). Il canto è quindi espressione positiva della divinità; è la memoria del tempo e della storia che diventa collettiva attraverso la voce dell’aedo, fissandosi come patrimonio culturale per tutti gli ascoltatori. Insomma è un dono degli dei. Bisogna chiedersi però se questa è l’accezione che emerge da tutte quante le scene di canto del poema, o se esistano delle accezioni in cui quest’arte porti agli uomini dolore e sventura, invece che ricordo e saggezza.

Nell’Iliade la seconda parola, subito dopo μῆνις, l’ira, motore di tutto il poema, è ἄειδε, canta. Il verbo ἀείδω, che, come Chantraine sottolinea, viene accompagnato quasi sempre dal tema su cui si canta o dalla persona che si intende celebrare (DELG I 22), condivide la radice indoeuropea con un altro verbo, εἶπον, che compare nel proemio dell’altro poema, l’Odissea, al verso 10. Il soggetto, cioè colui che canta le gloriose imprese, centro nevralgico di entrambi i poemi, è, in entrambi i casi la Musa della poesia epica; definita, alternativamente μοῦσα (Hom. Od. 1.1), θεά, θύγατερ Διός (Hom. Od. 1.10), e di nuovo θεὰ (Hom. Il. 1.1). Il suo canto è ciò che ha ispirato il poeta, che, quasi posseduto dalla voce della divinità, riproduce le sue parole e le rende accessibili a tutti gli uomini, usando se stesso come “strumento”.

La prima volta che vediamo un cantore all’opera nell’Odissea è nel canto I, nella casa del protagonista (Hom. Od. 1.153–155):

Il rapporto tra le Muse, ispiratrici del canto, e il cantore, suo esecutore, è un rapporto molto complesso e si basa sulla profonda differenza ontologica che esiste tra i due, divinità le prime e semplice uomo il secondo (Hom. Il. 2.484–486):

κῆρυξ δ᾽ ἐν χερσὶν κίθαριν περικαλλέα θῆκεν Φημίῳ, ὅς ῥ᾽ ἤειδε παρὰ μνηστῆρσιν ἀνάγκῃ. ἦ τοι ὁ φορμίζων ἀνεβάλλετο καλὸν ἀείδειν3.

ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχουσαι: ὑμεῖς γὰρ θεαί ἐστε πάρεστέ τε ἴστέ τε πάντα, ἡμεῖς δὲ κλέος οἶον ἀκούομεν οὐδέ τι ἴδμεν2.

Femio, l’aedo della famiglia di Odisseo, sta cantando le vicende della guerra di Troia, o meglio νόστον λυγρόν, il triste ritorno, che la dea Atena ha inflitto agli Achei (Hom. Od. 1.325–327):

Le figlie di Zeus e Mnemosyne (Hes. Theog. 35–103) sono gli occhi e la memoria del tempo, perché esse hanno visto e conosciuto ciò di cui l’aedo può solo cantare; così lo “posseggono”, lo colpiscono con la μανία, permettendogli di cantare e innalzandolo, solo per un momento, al loro stesso

τοῖσι δ᾽ ἀοιδὸς ἄειδε περικλυτός, οἱ δὲ σιωπῇ ἥατ᾽ ἀκούοντες: ὁ δ᾽ Ἀχαιῶν νόστον ἄειδε λυγρόν, ὃν ἐκ Τροίης ἐπετείλατο Παλλὰς Ἀθήνη4. 3  “L’araldo pose una cetra bellissima nelle mani a Femio, che cantava costretto dai Pretendenti. / Quello, suonando, iniziava il bel canto”. 4  “In mezzo a loro cantava il famoso aedo, e quelli in silenzio / stavano seduti ascoltando: cantava degli Achei il ritorno / triste, che da Troia, Pallade Atena inflisse loro”.

Dottoresa di ricerca per l’Universidad Complutense de Madrid. chiara_ [email protected] 2  “Ditemi ora Muse, che avete casa sull’Olimpo; / voi infatti siete dee, siete presenti, sapete tutte le cose, / e noi ascoltiamo la fama, ma nulla vedemmo”. 1 

33

Chiara Cappanera  Il fedele cantore, ἐρίηρος, dal verbo ἀραρίσκω, quindi fedele, caro, ha pagato a caro prezzo la preferenza accordatagli dalla dea della poesia, la quale ha richiesto, in cambio del suo dono, uno dei cinque sensi dell’uomo.

Penelope esce dalle sue stanze, richiamata da quel θέσπιν ἀοιδὴν, (Hom. Od. 1.328), il cantore divino, e gli chiede di cantare qualcosa di meno doloroso alle sue orecchie, che non le ricordi l’assenza del suo sposo, assenza che ormai dura da molti anni. Ma Telemaco la rimprovera (Hom. Od. 1.346–347):

La cecità non fa altro che sottolineare il legame del cantore con il mondo oracolare; come il grande indovino tebano Tiresia, accecato da Atena, la quale, scopertasi osservata dal giovane mentre faceva il bagno nuda, gli pose le mani sugli occhi e lo privò della vista (Apollod. Bibl. 3.6.7 e Callim. Hymn 5 125–130). Ma è proprio l’assenza della vista che permette all’uomo di mettersi in contatto con il divino, di comprendere le sue parole: “L’indovino, infatti, è cieco ma, non appena incrocia Odisseo, lo ‘riconosce’ (égnō). Pur non potendo vedere Odisseo, Tiresia ne percepisce immediatamente l’identità attraverso un atto mentale di ‘agnizione’” (Pisano 2012: 2). Lo stesso Omero sarebbe stato privo di vista, come indicherebbe anche la pseudo-etimologia del suo nome ὁ μὴ ὁρῶν.

μῆτερ ἐμή, τί τ᾽ ἄρα φθονέεις ἐρίηρον ἀοιδὸν τέρπειν ὅππῃ οἱ νόος ὄρνυται5 Con queste parole il ragazzo sta sottolineando ancora una volta come il canto dell’aedo non sia qualcosa che dipenda dalla sua volontà o dalle sue capacità ma da ciò che νόος ὄρνυται. In questi pochi versi la terminologia accostata a Femio verte tutta sulla sua identificazione come tramite della divinità: θέσπις e θεῖος. Il primo termine è più significativo per noi, un po’ perché più raro (il secondo vocabolo compare circa 1500 volte nell’Odissea), un po’ perché è traducibile sia come divino che come “pieno della parola divina” (LSJ s.v. θέσπις); esso si ritrova tre volte nel poema qui preso in esame (Hom. Od. 1.328, 8.498, 17.385) sempre in abbinamento con il sostantivo ἀοιδός o ἀοιδή.

Tornando a Demodoco, l’ἀοιδὸς περικλυτός (Hom. Od. 8.83), il poema dice (Hom. Od. 8.73–74): μοῦσ᾽ ἄρ᾽ ἀοιδὸν ἀνῆκεν ἀειδέμεναι κλέα ἀνδρῶν, οἴμης τῆς τότ᾽ ἄρα κλέος οὐρανὸν εὐρὺν ἵκανε8.

Compare poi una sola volta nella Teogonia, sempre in abbinamento al canto (Hes. Theog. 32) e due volte negli Inni Omerici: collegato di nuovo a ἀοιδός (Hymn. Hom. 4.442) e al sostantivo ἄελλα, tempesta (Hymn. Hom. 5.208), riferito al modo in cui il padre degli dèi rapì Ganimede. Anche nei tragici è un termine raro; compare soltanto in Euripide e in Sofocle, sempre abbinato al canto (Eur. Med. 425 e Soph. Ich. 250). Questa parola conserverebbe, rispetto a θεσπέσιος, di cui sarebbe abbreviazione, “un sens oraculaire” (DELG I: 432) e così, come sottolinea anche Loscalzo (2017: 193), “il poeta invocando la Musa e chiedendole la conoscenza superiore di cui ella è depositaria, si identifica quasi con il suo status superiore, divino”. Quindi, è fuori dubbio che la valenza positiva e divina del canto venga qui sottolineata e continuamente ribadita.

Gli uomini di cui canta l’aedo sono proprio gli eroi Achei, autori delle grandi gesta sotto le mura di Ilio. A queste parole l’eroe non resiste ed comincia a piangere; se ne accorge solo il re Alcinoo, che per risolvere e distendere la situazione propone di uscire a gareggiare, dopo aver dato prova delle sue capacità fisiche, e aver accennato più volte alle sciagure da lui da patite, il gruppo rientra per ascoltare di nuovo Demodoco che racconta la vicenda di Ares e Afrodite, ‘intrappolati’ nel letto nuziale dal marito di lei, Efesto, che chiama poi a raccolta gli altri dèi per deriderli e li libera soltanto su ‘cauzione’ di Poseidone (Hom. Od. 8.267–366). Il banchetto poi prosegue e Odisseo ha una richiesta per l’aedo; vuole canti come Ilio sia stata presa dagli Achei. Le parole che gli rivolge, gli appellativi con cui lo interpella, sono, ancora una volta canonici (Hom. Od. 8.487–489):

Più avanti, quando Odisseo è ospite dei Feaci, presso la regia del re Alcinoo, il padrone di casa decide di fare omaggio gradito al suo ospite, mandando a chiamare θεῖον ἀοιδὸν (Hom. Od. 8.43), Demodoco (Hom. Od. 8.44–45):

Δημόδοκ᾽, ἔξοχα δή σε βροτῶν αἰνίζομ᾽ ἁπάντων. ἢ σέ γε μοῦσ᾽ ἐδίδαξε, Διὸς πάϊς, ἢ σέ γ᾽ Ἀπόλλων λίην γὰρ κατὰ κόσμον Ἀχαιῶν οἶτον ἀείδεις9.

τῷ γάρ γάρ ῥα θεὸς πέρι δῶκεν ἀοιδὴν τέρπειν […]6.

E ancora (Hom. Od. 8.496–498):

Di lui si legge ancora (Hom. Od. 8.63–64):

αἴ κεν δή μοι ταῦτα κατὰ μοῖραν καταλέξῃς, αὐτίκ᾽ ἐγὼ πᾶσιν μυθήσομαι ἀνθρώποισιν, ὡς ἄρα τοι πρόφρων θεὸς ὤπασε θέσπιν ἀοιδήν10.

τὸν πέρι μοῦσ᾽ ἐφίλησε, δίδου δ᾽ ἀγαθόν τε κακόν τε: ὀφθαλμῶν μὲν ἄμερσε, δίδου δ᾽ ἡδεῖαν ἀοιδήν7.

“La Musa ispirò l’aedo a cantare di gesta di eroi / la fama del canto giungeva allora al cielo infinito”. 9  “Demodoco, ti lodo grandemente tra tutti i mortali. / La Musa, figlia di Zeus, ti istruì, o forse Apollo / infatti canti meravigliosamente il fato degli Achei con ordine”. 10  “Se mi racconterai queste cose in modo giusto, / allora io dirò a tutti gli uomini / che un dio benevolo ti diede il canto divino”. 8 

5  “Madre mia, perché rifiuti che il fedele cantore / rallegri con ciò che il cuore gli suggerisce?” 6  “A lui infatti un dio diede il dono con il canto / di rallegrare”. 7  “La Musa lo amò molto, gli diede sia un bene che un male: / gli tolse la vista, ma gli diede il dolce canto”.

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“Lasciatemi cantare” A questo punto però, di fronte ad una nuova crisi di pianto del suo ospite, il re Alcinoo gli domanda, con più insistenza, di rivelargli chi sia e quale siano state le sue sciagure. Si inserisce qui, dal nono al dodicesimo canto, la parte più famosa del poema: il racconto, attraverso la voce dello stesso protagonista, delle sue incredibile avventure. Prima di prendere però la parola, distogliendo così l’attenzione da Demodoco per accentrarla su di sé, Odisseo, ancora una volta, in una sorta di captatio benevolentiae, loda la voce di quest’uomo (Hom. Od. 9.3–4):

del fuoco da parte di Prometeo (Hes. Op. 77). Sin dalla sua prima apparizione sulla terra insomma, la donna ha il dono della voce che si accompagna però ad un’astuzia e una falsità che la rendono un καλὸν κακὸν (Hes. Theog. 585), capace di minacciare continuamente l’uomo (Cantarella 2002: 132) Quando dunque Hermes, inviato da Zeus per persuadere la dea innamorata a lasciare finalmente andare l’eroe, arriva a Ogigia trova Calypso εὐπλόκαμος, dai bei riccioli, nella sua grotta (Hom. Od. 5.57–58). La descrizione dell’ambiente, a prima vista, non dà adito a particolari giudizi di valori sulla padrona di casa (Hom. Od. 5.59–63):

ἦ τοι μὲν τόδε καλὸν ἀκουέμεν ἐστὶν ἀοιδοῦ τοιοῦδ᾽ οἷος ὅδ᾽ ἐστί, θεοῖς ἐναλίγκιος αὐδήν11. Emerge, fin qui, una visione della musica come espressione divina, come dono degli dèi agli uomini, dono che si concretizza attraverso la particolare predilezione delle Muse nei confronti di alcuni mortali che diventano, appunto, cantori. In realtà, si è deciso di omettere momentaneamente un altro episodio ‘canoro’, che inframezza le apparizioni di Femio e di Demodoco, privilegiando l’unità tematica, cioè il canto dell’aedo, alla continuità temporale; si tratta della prima apparizione in scena di Calypso. Il nome di questa ninfa compare sin dal verso 14 del primo canto, quando il poeta, dopo aver affermato che tutti gli eroi Achei, sfuggiti prima alla guerra, poi al mare, si trovavano ormai a casa riporta invece il ‘caso Odisseo’ (Hom. Od. 1.13–15):

πῦρ μὲν ἐπ᾽ ἐσχαρόφιν μέγα καίετο, τηλόσε δ᾽ ὀδμὴ κέδρου τ᾽ εὐκεάτοιο θύου τ᾽ ἀνὰ νῆσον ὀδώδει δαιομένων: ἡ δ᾽ ἔνδον ἀοιδιάουσ᾽ ὀπὶ καλῇ ἱστὸν ἐποιχομένη χρυσείῃ κερκίδ᾽ ὕφαινεν13. La ninfa sta cantando, da sola, senza un pubblico che ascolti le grandi gesta narrate nelle sue parole; canta per se stessa, dentro una grotta da cui si spargono, per tutta l’isola, profumi di cedro e di tuia. La situazione, in forte antitesi con quanto sembra al lettore moderno, è però tutt’altro che idilliaca. Per comprendere meglio che tipo di figura sia questa dea dobbiamo rivolgersi al suo nome che, come già rilevava Meillet (1919: 344), “dans l’antiquité comme chez les modernes, on a vu que le nom de Καλυψώ se rattache au groupe de καλύπτω”; la traduzione quindi sarebbe “colei che cerca di nascondere”.

τὸν δ᾽ οἶον νόστου κεχρημένον ἠδὲ γυναικὸς νύμφη πότνι᾽ ἔρυκε Καλυψὼ δῖα θεάων ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι, λιλαιομένη πόσιν εἶναι12.

Questo gesto di Calypso è molto pericoloso, come già avevano chiarito le parole di Atena, con le quali chiede disperatamente al padre aiuto per l’eroe; si è visto infatti poco sopra come la ninfa αἰεὶ δὲ μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισιν / θέλγει (Hom. Od. 1.55–56)14. Il verbo θέλγει presenta una duplicità semantica molto rilevante: se da una parte vuole indicare la seduzione erotica, dall’altra indica la persuasione attraverso la parola, una sorta quindi di incantesimo, con cui la ninfa vuole impedire la partenza del suo amato (Kahn 1978: 140).

Subito si mette in chiaro che tipo di rapporto trattenga il ‘povero’ Odisseo sull’isola di Ogigia; lui desidera ardentemente, χράομαι ha anche come significato quello di bramare, desiderare con forza (LSJ s.v. χράομαι), il ritorno e sua moglie, ma questa dea capricciosa, desiderandolo come marito, lo trattiene. Il verbo ἐρύκω, rafforza il senso di coercizione, condividendo la radice etimologica con ἐρύω, il cui senso sarebbe quello di tirare, sia un carro che un prigioniero (DELG I: 377), rende l’idea che sia stato creato un impedimento fisico per trattenere l’eroe. Che questo amore non si equilibrato lo sottolineano, poco più avanti, le parole di Atena, perché, nonostante la ninfa abbia la facoltà di bloccare Odisseo accanto a sé, egli non la corrisponde, nonostante le continue profferte e le parole dolci e seducenti, μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισιν (Hom. Od. 1.56) che ella gli rivolge affinché dimentichi il ritorno. Questa coppia aggettivo-sostantivo è presente anche in riferimento ad un’altra figura femminile, le cui vicende richiamano dis-grazia, nel senso di caduta dall’originale stato di grazia, del genere maschile: in Opere e Giorni, essa è accostata alle ‘armi’ in dotazione della prima donna, Pandora, inviata agli uomini come punizione per il furto

Non è un caso che Calypso, grazie a queste sue caratteristiche, sia stata appunto inserita, insieme a Circe, sulla quale si tornerà a breve, tra le proto-streghe: “[…] in the earliest stage of their mythic life these figures were not though to be witches, that is, magical practitioners, for the concept of magic was not fully formed until the fifth century BC […] Circe and Medea become paradigms of the ‘archwitch’” (Stanley Spaeth 2014: 42). Attraverso l’esperienza sull’isola, Odisseo vive, uscendone indenne, un’esperienza simile alla morte, rappresentata dalla ninfa; lei infatti lo nasconde agli occhi degli uomini per ben sette anni (Hom. Od. 7.261) e, prima della partenza, lo lava e lo veste con abiti nuovi (Hom. Od. 5.264), come se lo preparasse per il rogo

11  “Certo è bello ascoltare un cantore / tale come è costui, con la voce simile a quella degli dei”. 12  “Solo lui, che bramava il ritorno e la sposa, una dea tratteneva, la ninfa Calipso, signora, / in una grotta profonda, desiderosa fosse suo sposo”.

13  “Un grande fuoco bruciava sul focolare, lontano l’odore / del cedro e della tuia tenera profuma l’isola / spargendosi; lei, cantando con una bella voce, / tesseva la tela, muovendo la spola dorata”. 14  “Sempre lo incantava con parole dolci e seducenti”.

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Chiara Cappanera  Calypso, e che indica, in fin dei conti, la seduttività di questa donna, seduttività che ella esercita attraverso i capelli, non legati e coperti da un velo come dovrebbe essere per una donna rispettabile. La seconda indicazione che troviamo è δεινὴ θεὸς, dea terribile, tremenda, con tutte le diverse sfumature di significato che ha in greco antico l’aggettivo δεινός (DELG I: 255–256). Segue a ruota αὐδήεσσα, dalla voce umana; l’aggettivo αὐδήεις è un derivato di αὐδή, sostantivo che indica, appunto, la voce degli esseri umani, in contrapposizione a φωνή, utilizzato per indicare più in generale i suoni, quindi ad esempio i versi degli animali, e viene usato per indicare personaggi divini che parlano con un linguaggio comprensibile agli uomini (DELG I: 137–138). Circe è inoltre figlia del Sole e sorella di Eta, padre di Medea e re della Colchide, e questo fa di lei una semi-divinità: la sua casa, nel folto della foresta che ricopre l’isola, è stranamente circondata da animali selvatici, λύκοι ὀρέστεροι e λέοντες, lupi montani e leoni (Hom. Od. 10.212). Queste bestie però si comportano come cani fedeli che corrono incontro al padrone (Hom. Od. 10.216–219) dopo aver già mostrato mansuetudine e non aggressività nei confronti dei compagni di Odisseo (Hom. Od. 10.214–215):

funebre. Se si sceglie di sfumare il concetto si può affermare allora che Calypso non è altro che l’immaginazione che occulta la ragione (Bouffartigue 2006: 62) e che Odisseo, per rientrare a pieno titolo nel mondo degli uomini, deve tagliare tutti i legami che lo tenevano unito all’isola della dea, un luogo non-luogo, in cui non camminano uomini ma solo dèi immortali. Questo ‘abbandono’ è ben sottolineato dal fatto che Odisseo arrivi sulla spiaggia dell’isola dei Feaci completamente nudo, dopo essersi spogliato delle vesti immortali che gli aveva donato Calypso al momento del loro commiato (Hom. Od. 5.372). A sua volta però il nuovo approdo dell’eroe, Scheria, la terra dei Feaci, è un luogo molto particolare: “I Feaci, infatti, vivono su un’isola lontana e inaccessibile, non conoscono la guerra e condividono valori così diversi da quelli Greci da provocare persino incomprensioni […] Non sono guerrieri […] Sono un popolo di marinai che si procura pacificamente da vivere, e che ama vivere bene” (Cantarella 2003: 116). Tutta l’esperienza di Odisseo finite le sue peregrinazioni, prima di tornare a Itaca, non è altro che una morte simbolica, attraverso la quale il protagonista deve passare per poi ritornare alla vita e al suo precedente ruolo sociale, una sorta di rito di iniziazione per rientrare in quella società che aveva lasciato per combattere prima, e per spingersi fino ai confini del mondo conosciuto poi. In quest’ottica è chiaro allora che “l’episodio dei Feaci ha un ruolo chiave nella narrazione, ed è stato variamente interpretato come tappa intermedia tra il mondo fantastico delle peregrinazioni di Odisseo e il mondo reale di Itaca, come passaggio simbolico tra caduta (disumanizzazione) e rinascita/riappropriazione dell’umanità da parte dell’eroe” (Crema 2011: 38).

οὐδ᾽ οἵ γ᾽ ὡρμήθησαν ἐπ᾽ ἀνδράσιν, ἀλλ᾽ ἄρα τοί γε οὐρῇσιν μακρῇσι περισσαίνοντες ἀνέσταν16. La paura delle bestie passa subito però, perché (Hom. Od. 10.221–223): ἔσταν δ᾽ ἐν προθύροισι θεᾶς καλλιπλοκάμοιο, Κίρκης δ᾽ ἔνδον ἄκουον ἀειδούσης ὀπὶ καλῇ, ἱστὸν ἐποιχομένης μέγαν ἄμβροτον17. Insomma Circe sta cantando in casa, presumibilmente da sola o per le sue quattro ancelle che vivono con lei (Hom. Od. 10.348–349), con la sua bella voce, mentre è intenta al telaio. Polite allora, il più saggio e il più amato tra i compagni, attratto da questa voce e ingannato dall’attività della tessitura, attività che ben si adatta alle donne per bene, invita tutti i compagni a entrare in casa e chiedere aiuto a questa donna, o dea perché καλὸν ἀοιδιάει, δάπεδον δ᾽ ἅπαν ἀμφιμέμυκεν (Hom. Od. 10.227)18. La ‘maga’ li invita immediatamente ad entrare e, dopo averli fatti accomodare, serve loro vino, formaggio, miele e farina d’orzo (Hom. Od. 10.234–235), rispetta insomma le leggi dell’ospitalità ma dietro c’è un inganno: mescolato al cibo c’è un filtro che trasforma i compagni di Odisseo in maiali, nel corpo ma non nella mente, i quali, una volta subita la metamorfosi, vengono condotti immediatamente ad entrare nel porcile (Hom. Od. 10.235–242).

Ma torniamo a Calypso; abbiamo visto come i suoi riccioli e la sua bellezza racchiudano in realtà un pericolo potenzialmente mortale, qualcosa che potrebbe impedire per sempre il ritorno dell’eroe, che potrebbe donargli un’esistenza parallela ma sconosciuta agli uomini, insomma un destino di morte, e, indizio di questa possibilità, è proprio il dolce canto dalla dea. Ma, a onor del vero, Odisseo aveva avuto già qualche problema con un altro personaggio femminile dalla bella voce, incontrato prima di Calypso: si tratta di Circe, figlia del sole, che con la ninfa in questione condivide la voglia di cantare, il ‘nubilato’ come scelta di vita e l’amore per il nostro eroe. Nel canto decimo, dopo la disavventura con i Lestrigoni (Hom. Od. 10.105–124), dalla quale esce indenne soltanto la nave su cui viaggiava il protagonista, gli uomini di Odisseo giungono ad Eea, isola di Circe (Hom. Od. 10.135–137):

Euriloco, il cognato di Odisseo, che non si era fidato di quel canto melodioso e quindi non aveva accettato l’invito della donna, torna di corsa alle navi a riferire

ἔνθα δ᾽ ἔναιε Κίρκη ἐυπλόκαμος, δεινὴ θεὸς αὐδήεσσα, αὐτοκασιγνήτη ὀλοόφρονος Αἰήταο15. Il primo epiteto con cui viene definita è ἐυπλόκαμος, dai bei riccioli, caratteristica che, si è visto, essere anche di

16  “Quelli non si lanciarono contro gli uomini ma / scodinzolando con le lunghe code si alzarono su”. 17  “Si fermarono nel portico della dea dai bei capelli, / sentivano Circe dentro casa che cantava con una bella voce, / tessendo una grande tela divina”. 18  “Canta meravigliosamente, il pavimento tutto risuona”.

15  “Qui abitava / Circe dai bei riccioli, dea tremenda, dalla voce umana, / sorella del crudele Eeta”.

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“Lasciatemi cantare” l’accaduto all’eroe; egli decide di agire perché non può lasciare indietro gli altri, soprattutto in una situazione così indecorosa, ma rimane il problema di come sfuggire agli incantesimi di Circe. Accorre allora in suo aiuto Hermes, che gli dona un’erba magica, il moly, identificata già da Teofrasto come aglio nero (Theophr. Hist. Pl. 9.15.7), ipotesi seguita anche da studiosi moderni (Dorie 1967: 580–584), che lo proteggerà dagli incantesimi della donna e gli permetterà di fare ritorno sano salvo. Così, quando dopo aver bevuto il filtro la maga lo tocca con la bacchetta magica e gli ordina di andare nel porcile insieme ai suoi compagni, lui rimane umano e la minaccia; a questo punto lei ricorre all’unica strategia cui può ricorrere in quanto donna (Hom. Od. 10.333–335):

Insomma Circe, per attirare a sé le sue vittime, utilizza le armi che le hanno fornito gli dèi, strettamente legate alla sua femminilità: “i mezzi impiegati sono il suo canto melodioso, lo splendore della sua dimora, l’aspetto accogliente d’ospite premurosa” (Hatzantonis 1974: 48). È chiaro come questa situazione di supremazia femminile non possa durare a lungo, le grandi capacità di Odisseo, virile e affascinante al punto giusto, riportano la maga alla consapevolezza prima, e all’accettazione poi, del suo ruolo di donna. La trasformazione da ‘domatrice’ a ‘domata’ è però possibile perché, benché il suo appellativo sia quello di dea, essendo figlia del Sole, “la sua figura di dea terrestre s’è sublimata, acquistando valori artistici che non si basano sulla sua origine divina, ma sulla sua natura umana. Non sarebbe, quindi, arrischiato affermare che della figura di Circe dea e del relativo suo mito religioso nell’Odissea non ne resti che il potere magico” (Hatzantonis 1974: 46); l’elemento divino si legge solo in filigrana, dietro i suoi attributi e dietro alcuni dettagli che il poeta mantiene, come ad esempio la presenza dei porci, animali sacri alle dee ctonie Demetra e Persefone (Kerényi 1991: 66–67). Insomma, Circe è una dea che ha perso i suoi attributi da divinità e per questo deve rientrare in quello che è, nel mondo degli uomini, il ruolo femminile, ma, quando si tratterà di affrontare delle figure divine, le quali non hanno subito alcun processo di ‘umanizzazione’, l’eroe potrà contare sulla sua saggezza, o meglio sui consigli di Circe ormai doma, per salvare la sua vita e quella dei compagni, ma non potrà in alcun modo piegarle alla civiltà.

ἀλλ᾽ ἄγε δὴ κολεῷ μὲν ἄορ θέο, νῶι δ᾽ ἔπειτα εὐνῆς ἡμετέρης ἐπιβείομεν, ὄφρα μιγέντε εὐνῇ καὶ φιλότητι πεποίθομεν ἀλλήλοισιν19. Odisseo non si lascia particolarmente pregare, anche perché la metafora utilizzata dalla donna è fin troppo palese (Pelizzer 1979: 78) e le chiede soltanto, proprio per essere sicuro prima di lasciarsi andare nel suo letto, di giurare che non ordirà altri inganni ai suoi danni. Circe, completamente ammansita ormai dalla forza di quest’uomo, accetta tutto quello che lui le propone, arrivando persino a ritrasformare i suoi amici in esseri umani. Ora, dopo aver tratteggiato l’episodio, è possibile analizzare la figura di quest’altra cantante omerica. Innanzitutto, proprio come Calypso, Circe abita da sola, o meglio; abita con altre donne, quattro ancelle dice Omero, ma nessuna presenza maschile: “non vivono, come è buona regola, all’interno di un gruppo familiare, sotto il comando di un uomo. Anziché obbedire tacendo, come fanno le donne oneste, esse alzano la voce non solo per cantare, ma anche per comandare” (Cantarella 2002: 141). Questa solitudine, unita alla presenza di animali selvatici tenuti come animali domestici, è stato il campanello di allarme di Euriloco, “messo in guardia […] dal fatto che una signora sola invitasse spontaneamente in casa sua degli sconosciuti, con atteggiamento tanto socievole” (Pellizzer 1979: 70). Essendo l’unica e sola padrona di casa, è proprio la maga che accoglie secondo le norme dell’ospitalità gli uomini delle navi di Odisseo, la maga che ordina alle ancelle di ungere e vestire l’eroe: è una preoccupante inversione di ruoli che, invece di garantire salvezza, sottolinea ancora una volta la sua pericolosità latente. Tale pericolosità è stata anticipata dal suono della sua voce melodiosa, arma letale nascosta dietro la rassicurante e molto femminile attività della tessitura. Quest’ultima infatti è, per definizione l’attività muliebre della Grecia arcaica; la stessa Penelope vi era continuamente impegnata, in un lavoro infinito che disfa ogni sera per prendere tempo nella scelta del suo nuovo marito in attesa del ritorno del marito (Hom. Od. 2.93–109).

Le ultime figure ‘canterine’ che Odisseo incontra non potranno però essere ricondotte tanto facilmente sotto il dominio della ragione e della civiltà: si tratta delle Sirene. La loro genealogia è incerta, secondo Esiodo e Apollonio Rodio erano figlie della Musa Terpsicore e del dio fluviale Acheleoo (M–W F 27; Apollonius Mir. 4 891– 901), secondo Apollodoro invece la madre sarebbe stata Melpomene (Apollod. Bibl. 1.3.4). In realtà poco importa se la loro genitrice fosse la Musa della danza e della lirica corale oppure quella della tragedia, ciò che conta è che si tratti di una delle dee che, come si è visto, presiede al canto. Proprio questa infatti è l’arma di queste creature, il cui aspetto fisico non viene descritto nell’Odissea ma che possiamo presumere si tratti di esseri femminili con un corpo umano, data la loro posizione, mollemente adagiata sul prato della loro isola; ἥμεναι ἐν λειμῶνι (Hom. Od. 12.45). Sappiamo poi dalle loro rappresentazioni iconografiche e dal confronto con il testo di Apollonio, che, da bravo ammiratore di Omero, inserisce un episodio analogo all’avventura di Odisseo nelle sue Argonautiche, in cui Orfeo salva tutti i suoi compagni da una morte certa (Apollonius Mir. 4.890–912), che erano dotate di alcune parti animali; al pari delle Arpie esse hanno attributi da uccelli rapaci. Prima di analizzare l’episodio è necessario ricordare le parole che Circe rivolge al suo nuovo amante per avvisarlo del pericolo che dovrà affrontare, pericolo verso cui, nonostante sia appena ritornato sano e salve dall’Ade, non è ugualmente preparato (Hom. Od. 12.39–40):

19  “Ma su!, metti la spada nel fodero e poi insieme / sul mio letto saliamo, perché noi due unendoci / nel letto e in amore, possiamo fidarci l’uno dell’altra”.

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Chiara Cappanera  Σειρῆνας μὲν πρῶτον ἀφίξεαι, αἵ ῥά τε πάντας ἀνθρώπους θέλγουσιν, ὅτίς σφεας εἰσαφίκηται20.

Od. 12.188). Svetonio racconta che Tiberio chiedesse ostinatamente che cosa cantassero (Suet. Tib. 70) e Cicerone riferisce che le Sirene conoscessero tutto e che proprio questo loro sapere e l’insana curiosità degli uomini di conoscere tutti i fatti della vita li portasse a rimanere lì, a lasciarsi morire di fame e di sete per sapere tutto (Cic. Fin. 5.18). Rivelando ogni cosa, passata, presente e futura, le Sirene svuotano gli uomini della voglia di conoscere e quindi di vivere ancora.

Queste creature quindi θέλγουσιν, incantano, gli uomini, come farà poi anche Calypso nei confronti di Odisseo facendogli dimenticare per ben sette anni la sua famiglia e la sua patria, effetto analogo a quello prodotto dall’incantesimo di queste creature (Hom. Od. 12.41–45): ὅς τις ἀϊδρείῃ πελάσῃ καὶ φθόγγον ἀκούσῃ Σειρήνων, τῷ δ’ οὔ τι γυνὴ καὶ νήπια τέκνα οἴκαδε νοστήσαντι παρίσταται οὐδὲ γάνυνται, ἀλλά τε Σειρῆνες λιγυρῇ θέλγουσιν ἀοιδῇ, ἥμεναι ἐν λειμῶνι· […]21.

Vernant sosteneva che “le Sirene rappresentano insieme il richiamo del desiderio di sapere, l’attrazione erotica – la seduzione stessa –, e la morte. Ciò che dicono a Ulisse, in un certo senso, è ciò che si dirà di lui quando non ci sarà più, quando avrà superato la frontiera fra il mondo della luce e quello delle tenebre, quando sarà diventato l’Ulisse dei racconti che gli uomini hanno creato e del quale io sto qui rammentando le avventure. Le Sirene gliele narrano mentre è ancora vivo, come se fosse già morto” (Vernant 2000: 110). Sul fatto che il canto di queste due creature fosse un richiamo di tipo erotico, concordano sia Cantarella (2003) che Di Benedetto (2010: 50–52), sottolineando anche come l’ambientazione della scena, con le Sirene mollemente sedute su un prato, luogo predisposto per i Greci agli incontri erotici, spesso extraconiugali e con creature divine o semidivine, favorisca questa interpretazione. La raccolta di fiori è un’attività ricca si significati simbolici nel mondo greco: essa compare in abbinamento a una situazione densa di erotismo già nello ἱερός γάμος tra Zeus e Hera nell’Iliade (Hom. Il. 14.346–349) e poi anche nell’Inno Omerico a Demetra (Piccaluga 1966) dove Persefone viene rapita da Ade mentre, con le compagne stava raccogliendo, fiori (Hymn Hom. 5 425–428). Questo perché cogliere fiori è attività allusiva al raggiungimento, da parte della giovane, della maturità sessuale (Lefkowitz 1993: 27) quando essa diventa disponibile, lasciando la casa paterna e la città, all’incontro (Duce Pastor 2017: 87). Infine i fiori, con i loro profumi e i loro colori, annebbiano i sensi e stordiscono diventando così preludio per l’imminente realizzazione del desiderio sessuale (Calame 1996: 121). In realtà la sola presenza di un prato fiorito non sembra essere motivazione sufficiente; esse promettono infatti di cantare qualcosa di molto meno ‘leggero’ e piacevole dell’amore (Hom. Od. 12.189–191):

Ciò che succede a questi uomini, dimentichi di tutto il loro mondo dopo aver ascoltato la voce delle Sirene, lo chiariscono i versi seguenti (Hom. Od. 12.45–46): […] πολὺς δ’ ἀμφ’ ὀστεόφιν θὶς ἀνδρῶν πυθομένων, περὶ δὲ ῥινοὶ μινύθουσιν22. La loro arma è quindi la loro bellissima voce; esse cantano qualcosa che impedisce a chi le ascolta di tornare a casa, ma che lo spinge a rimanere lì, a lasciarsi morire di inedia su quel prato meraviglioso. La maga consiglia all’eroe, se vuole proprio ascoltare il loro canto, di tappare le orecchie dei suoi compagni con della cera e farsi legare all’albero della nave, dando agli altri un ordine ben preciso: se inizierà a dibattersi per liberarsi dovranno stringere i nodi che lo tengono ancora più stretti, così quando arrivano nelle vicinanze dell’isola, spinti prima da un vento favorevole che li trascina verso quella direzione, si trovano in una situazione irreale, le onde si fermano e la nave rimane ferma in una sorta di bonaccia che non favorisce il proseguimento della navigazione. È una fortuna che Odisseo abbia dato questo ordine, perché, ovviamente, il canto di queste figure è davvero irresistibile e sono loro stesse a rivelarlo all’eroe (Hom. Od. 12.184–188): Δεῦρ᾽ ἄγ᾽ ἰών, πολύαιν᾽ Ὀδυσεῦ, μέγα κῦδος Ἀχαιῶν, νῆα κατάστησον, ἵνα νωιτέρην ὄπ ἀκούσῃς. Οὐ γάρ πώ τις τῇδε παρήλασε νηὶ μελαίνῃ, πρίν γ᾽ ἡμέων μελίγηρυν ἀπὸ στομάτων ὄπ᾽ ἀκοῦσαι, ἀλλ᾽ ὅ γε τερψάμενος νεῖται καὶ πλείονα εἰδώς23.

ἴδμεν γάρ τοι πάνθ᾽ ὅσ᾽ ἐνὶ Τροίῃ εὐρείῃ Ἀργεῖοι Τρῶές τε θεῶν ἰότητι μόγησαν, ἴδμεν δ᾽, ὅσσα γένηται ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ24.

Gli studiosi hanno dibattuto a lungo sul contenuto del canto delle Sirene, di cui però viene fornita soltanto un’indicazione: πλείονα εἰδώς, sapendo di più (Hom.

Insomma; la materia del loro canto assomiglia molto a quella degli aedi incontrati alla corte di Odisseo e di Alcinoo, sembra che esse, al pari delle Muse, conoscano tutta la storia dell’uomo e che la loro voce renda edotti gli esseri umani dei grandi fatti della vita. Sussiste però una differenza fondamentale tra le Sirene e le Muse, a parte ovviamente il loro aspetto esteriore (Pollard 1952: 60), il destino cioè cui esse trascinano coloro che odono la loro

20  “Per prima cosa giungerai dalle Sirene, le quali tutti / gli uomini incantano, chi passi loro vicino”. 21  “Chi, senza saperlo, si avvicina e sente la voce / delle Sirene, a lui non la moglie o i figli piccoli / a casa, una volta tornato, stanno intorno né si rallegrano / ma le Sirene lo incantano con un dolce canto, / sedute sul prato […]”. 22  “Intorno grandemente un mucchio di ossa / di uomini in putrefazione, intorno le carni si disfano”. 23  “Avvicinati, glorioso Odisseo, grande gloria degli Achei / ferma la nave per ascoltare la nostra voce. / Infatti nessuno passò oltre con la nave nera / prima che abbia ascoltato il canto melodioso dalle nostre bocche / ma torna felice e sapendo più cose”.

24  “Infatti sappiamo tutte le cose che nella vasta Troia / Argivi e Troiani patirono per volere degli dei; / sappiamo quanto accade sulla terra feconda”.

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“Lasciatemi cantare” voce, pur essendo legate ugualmente al canto lo sono “in funzione di ispiratrici le prime, di ammaliatrici le seconde” (Meliadò 2010: 397). Il motivo di tale differenza, di primo acchito insolita e senza fondamento sta nell’esecuzione del canto. Le Muse infatti donano all’uomo la conoscenza attraverso la loro voce, dandogli la possibilità di conoscere i fatti del mondo, fatti cui esse hanno assistito, ma questa conoscenza ha un mediatore: il cantore che, in virtù della preferenza che queste divinità hanno deciso di accordargli porta il loro dono a tutti gli uomini.

È proprio qui che quindi risiede la profonda differenza tra il canto maschile e il canto femminile nel grande poema che è l’Odissea. L’attività, in sé e per sé non è negativa: essa nasce direttamente dagli dei, dalle Muse in particolare, che eleggono un uomo a loro protetto, gli ispirano in cuore cosa cantare e attraverso la propria voce potrà portare beneficio a tutta la comunità che lo ascolta. Le donne invece, anche se non sono propriamente donne ma creature divine, quando cantano stanno ingannando l’uomo; la loro voce indica una pericolosa inversione di ruoli, qualcosa di illecito, un mondo in cui sono loro a esercitare il potere e il comando. Proprio in questo mondo ‘altro’ esse cantano solo ed esclusivamente per se stesse, in maniera egoistica, non avendo nulla da insegnare o comunicare realmente, cantano per ingannare chi le ascolta, per trascinarlo verso la solitudine e verso un ordine controvertito. Tutto questo perché la donna è ontologicamente diversa e lontana dall’uomo; lei è nata, o meglio è stata creata, per portare morte e inganno all’uomo e quindi il grande canto di gloria diventa, uscendo dalla sua bocca, un terribile lamento, nascosto da parole dolci e ammalianti, che anticipa la morte dell’uomo. Il canto femminile quindi non celebra l’uomo e la polis ma annienta entrambi; la negatività della donna è così forte e insita che non è neanche possibile lasciarla cantare.

Le Sirene invece non si avvalgono di nessun intermediario, la loro voce arriva diretta alle orecchie del malcapitato che passi accanto alla loro isola e i fatti che esse cantano, la conoscenza che apportano, ha fonte nel regno degli Inferi: “La conoscenza superiore di queste creature deriva dall’essere in stretto contatto con il regno dei morti, da dove Odisseo aveva già attinto informazioni sul suo prossimo ritorno a casa durante la Nekyiua” (Loscalzo 2017: 194). Ade è un dio sapiente, dirà Platone (Pl. Cra. 403d-e), che affascina gli uomini con il suo saper parlare bene e cui perfino le Sirene non sanno resistere, in grado di convincere chi lo ascolta a non allontanarsi mai più da lui. Queste creature incarnerebbero quindi il γόος, il pianto funebre, triste e lugubre anticipazione per il defunto del suo ingresso nel mondo dei morti mentre le Muse invece rappresenterebbero il canto di gloria e celebrazione, fondamento del senso di comunità (Mancini 2005: 49–52). Odisseo, per quanto sia eroe, non può comunque sconfiggere queste creature, ricondurle alla ragione, domarle in qualche modo: può solo limitarsi a scoprire la materia del loro canto, spinto dalla curiosità di sapere, fosse anche solo la via più breve per tornare a casa (Gresseth 1970: 206), senza però poter annientare la loro pericolosità.

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Diversa è però la sorte delle altre “cantrici” del poema: Circe viene ricondotta a più miti consigli dalla forza di Odisseo, che attraverso l’uso della sessualità, coercitiva potremmo dire perché, anche se il loro rapporto nasce per esplicita proposta della dea, non esisteva per lei altro modo per avere salva la vita. La sessualità è per l’uomo greco il campo in cui si esercita al meglio la sua virilità, il campo in cui gli è possibile imporsi e ricondurre la parte femminile, irrazionale e incapace di gestirsi, alla razionalità e alla sottomissione (Keuls 1988).

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Anche la povera Calypso, innamorata dell’eroe nonostante lui ormai non sia più interessato alla sua compagnia, viene richiamata al suo ruolo, quello dell’obbedienza al grande Zeus, da Hermes che le ordina di liberare Odisseo; a nulla valgono le sue proteste contro i maschi della sua ‘razza’ cui è concesso prendersi per amante una mortale e trattenerla presso di sé, il padre degli dèi ne è l’esempio lampante, dovrà comunque capitolare e abbandonare il suo sogno nuziale. Hermes, deus ex machina, aiuta l’eroe in ben due delicate circostanze, quando cioè l’ordine naturale delle cose, il dominio dell’uomo sulla donna innanzitutto e quello della collettività sul singolo poi, fornendogli gli strumenti per superare anche questa terribile prova e ricondurre il disordine all’ordine.

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5 Discours de Médée: Logométrie et Médée d’Euripide Marc Vandersmissen  Abstract: This article proposes a study of the speech of Medea in Euripides’ Medea in comparison with the speeches of the other characters of this tragedy. Our purpose is to define, thanks to logometry, the specificities of the speech of Medea: does the heroine speak rather as a woman or as a man? What are the links between discursive characterization and dramatic construction of the character? In this way, we shall try to understand how and why the speeches of Medea and Jason present numerous similarities and which are the consequences on the development of the tragic action of this famous play. Keywords: Euripides, Logometry, Medea, Speech, Tragedy

5.1 Introduction

Nous cherchons donc à définir les caractéristiques et les fonctions du discours de Médée dans le drame: Quel rôle le discours de Médée occupe-t-il dans l’action? La magicienne s’exprime-t-elle comme un homme ou comme une femme? Comment les discours des autres personnages sont-ils construits? Nous abordons ainsi les processus de caractérisation discursifs opérés par Euripide. Pour ce faire, nous analysons cette tragédie avec les outils de la statistique textuelle et en particulier, de la logométrie3. De cette manière, il s’agit aussi de chercher à déterminer quels sont les apports des concepts logométriques dans l’étude des discours de la Médée.

Depuis longtemps, la Médée d’Euripide fait l’objet d’études de la part des spécialistes de la littérature grecque. Le personnage de Médée, en particulier, suscite l’intérêt du public et des chercheurs. Plusieurs interprétations ont été formulées par ces derniers: tantôt, les caractéristiques masculines de Médée sont mises en évidence (Barlow 1989), tantôt elle est présentée comme féminisée (Roisman 2005: 84): “Furthermore, he [Euripide] emphasized her femininity, showing her appeal to the Chorus as a heartbroken and oppressed woman and identifying her situation with the common hardships shared by all members of her sex (Eur. Med. 230–251)”. D’aucuns voient en elle le symbole de la marginalisation de la société en tant que femme, barbare et magicienne (Moreau 1996: 102–05), d’autres insistent sur ses capacités d’intégration dans la société athénienne (Schuller 1996). Euripide aurait fait de Médée tant un symbole d’amante (Fumarola 1975) que de mère (Cournut-Janin 1982). L’auteur grec questionnerait encore l’humanité à travers Médée (Alaux 1993) ou proposerait une divinisation de la vengeance (Schlesinger 1966). Ce personnage complexe peut révéler ces différentes facettes en fonction de l’approche adoptée.

5.2 Logométrie appliquée à Médée Nous avons choisi de travailler à partir de l’œuvre lemmatisée d’Euripide dans le cadre des recherches du LASLA de l’Université de Liège4. L’index a été publié en 2005 (Rigo 2005). Au cours de ce processus minutieux, chaque mot du texte grec a été associé par un philologue à sa référence dans l’œuvre, son lemme5 et sa catégorie grammaticale6. Ces données de grande qualité sont exploitables, entre autres, au moyen du logiciel de statistique textuelle, Hyperbase (Brunet-Mellet 2004), récemment adapté aux textes de langue grecque7. Ces bases et ces outils ont déjà été éprouvés dans le domaine

Face au caractère polymorphe de Médée (“The polysemous woman” ainsi qualifiée dans Luschnig 2007: 1–6), nous proposons une étude du discours de la magicienne en comparaison avec le discours des autres personnages de la pièce. Le discours, au-delà du texte seul2, occupe effectivement une place particulière dans cette œuvre qualifiée de “Tragedy of discourse” (Boedeker 1991: 97).

3  La statistique textuelle s’est développée dans les années 1950 avec une croissance riche en plusieurs étapes successives: la lexicométrie, la textométrie, et enfin la logométrie. Cette dernière évolution, qui a vu les méthodes de statistiques appliquées aux études du discours, a été développée sous l’impulsion de D. Mayaffre et de son équipe (Mayaffre 2005, 2010). 4  http://web.philo.ulg.ac.be/lasla/ 5  À savoir le mot qui constitue l’entrée dans le dictionnaire de référence, Liddell-Scott (1968). 6  Par-là, on entend la partie du discours, à savoir article, substantif, adjectif, numéral, pronom, verbe, adverbe, préposition, conjonction et interjection. 7  Lorsqu’on soumet un corpus à des procédés statistiques, il est indispensable de s’assurer de la qualité des données enregistrées. La marge d’erreur doit être réduite autant que faire se peut, a fortiori dans des corpus d’étendue limitée, tels que les textes classiques.

University of Liege – LASLA. [email protected] On se limitera ici à la différence proposée par D. Maingueneau entre le texte qui est le lieu où “on met l’accent sur ce qui lui donne son unité, qui en fait une totalité et non et une suite de phrases” et le discours où “on articule l’énoncé sur une situation d’énonciation singulière”. Le texte sera donc considéré comme un produit construit et concret différent du discours qui se présente comme une production en contexte et donc unique. Voir Maingueneau 1996b: 82. 1  2 

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Marc Vandersmissen 

Figure 5.1. AFC sur la distribution des fréquences des lemmes dans Médée (tableau lexical entier).

C’est donc l’opposition entre la droite et la gauche qu’il convient d’interpréter en premier lieu. Vient ensuite l’opposition entre haut et bas sur l’axe des ordonnées, qui représente le deuxième facteur. Hyperbase offre également le pourcentage du poids de l’intervention des deux axes et la possibilité de produire un nouveau graphique avec l’axe du troisième facteur. Elle peut faire apparaître des phénomènes peu visibles à la lecture seule et confirmer statistiquement des hypothèses préalablement formulées. L’ordinateur offre ainsi une description objective des données. L’interprétation des résultats intervient dans un second temps11.

latin et offrent un socle adapté aux développements logométriques (Longrée and Luong 2005; Longrée and Mellet 2013; Purnelle 2012). Pour approcher au plus près le discours de Médée, la pièce a été préalablement divisée afin que chaque rôle constitue une unité indépendante de textes comparable aux autres. Le corpus est donc construit de huit ensembles de répliques composant chacun le discours d’un personnage, à savoir: Médée, Jason, Créon, Égée, le messager, la nourrice, le chœur et le gouverneur8. On pourrait s’interroger sur la pertinence d’assembler artificiellement des répliques de nature ou de mètres différents, mais la démarche présente le bénéfice de mettre en comparaison des unités dramatiques complètes. Par ailleurs, cette approche a fait ses preuves pour la tragédie latine9.

Deux AFC sont ici produites, la première est calculée sur la distribution des fréquences des lemmes et la seconde sur la distribution des catégories grammaticales (Figure 5.1 et Figure 5.2). On remarque que les deux AFC produisent des résultats similaires tant pour la distribution des lemmes que des codes grammaticaux. Seul le gouverneur change de quadrant. En dehors de cette exception12, les personnages connaissent une semblable distribution sur les deux graphiques: l’axe 1 (horizontal) oppose Jason, Médée, Créon et Égée à gauche à la nourrice, le chœur et le messager à droite. L’axe 2 (vertical) met en contraste Jason, Médée, la nourrice et le messager dans la partie supérieure et Créon, Égée et le chœur dans la partie inférieure. On note déjà que Médée est située, dans les deux AFC, dans le même quadrant que Jason, ce qui révèle une proximité forte de discours.

L’analyse factorielle des correspondants offre une première visualisation de la distance intertextuelle entre les différents discours qui composent Médée. Il s’agit d’une cartographie de la distance entre les textes en fonction de paramètres présélectionnés10. Elle est produite à partir d’un tableau à double entrée. Chaque colonne représente une partition du corpus et chaque ligne indique un élément étudié dans cette partition. Il peut s’agir de l’ensemble du vocabulaire ou de la morphosyntaxe ou bien d’une sélection particulière. Ce tableau est ensuite soumis à une matrice multidimensionnelle qui permet de transposer cette synthèse chiffrée en un graphique en deux dimensions. L’espace ainsi délimité est divisé en quatre quadrants par deux axes (1, horizontal des abscisses; 2 vertical des ordonnées) qui représentent chacun un des facteurs qui intervient dans le résultat graphique. Les textes et les paramètres d’étude sont représentés sur le graphique par des points. La figure s’interprète en prenant en compte la distance entre les points mais aussi leur distribution par rapport aux deux axes. Le premier axe, qui représente le premier facteur, justifie généralement la part la plus importante dans la disposition des points.

En parallèle, les spécificités de chaque discours sont également utilisées. En effet, quand un corpus est composé de différentes unités, appelées aussi partitions du corpus, 11  Sur le renversement épistémologique provoqué par l’ordinateur, voir Mayaffre 2004: 15. 12  Du point de vue de l’utilisation du vocabulaire, le discours de gouverneur semble partager les thématiques du chœur, de la nourrice et du messager. Il s’agit sans doute de son inquiétude sincère pour la famille de Jason et Médée partagée aussi par les trois personnages favorables à Médée (voir par exemples Eur. Med. 67–73). Par contre, il se rapproche de Créon et Égée quant à son utilisation des codes grammaticaux, peut-être en raison du mode interactif de ses interventions avec la nourrice et Médée (voir par exemples Eur. Med. 49–52).

8  Les enfants de Médée, rôles trop courts pour un processus statistique valide, ont été retirés de la base statistique. 9  Vandersmissen 2019: 299–311. 10  L’outil a été développé pour Hypberbase sur la base des recherches suivantes: Benzecri 1973.

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Discours de Médée

Figure 5.2. AFC sur la distribution des fréquences des codes grammaticaux dans Médée (tableau grammatical entier).

puisqu’il intervient dans plusieurs langues ou genres littéraires différents15.

il est possible de définir, à partir de la loi normale, quels éléments (formes, lemmes ou codes grammaticaux) sont spécifiques à une partition, par rapport à l’ensemble du corpus13. Nous aurons recours principalement aux lemmes spécifiques des personnages qui nous permettent d’approcher le “sens même des discours” (Mayaffre 2004: 88). Par exemple, les spécificités lexicales de Médée sont:

Il est intéressant de voir associé le discours de la nourrice à celui du chœur et du messager. Avec un discours plutôt narratif, Euripide positionne la nourrice légèrement en retrait de l’action. Sans nier l’importance de ce personnage, A. Martina note déjà cette caractéristique: “apparentemente staccate dell’azione drammatica”, en raison d’un rôle plus ancré dans la description (Martina 1988–1989). En effet, lorsqu’on retourne au texte, on note que c’est la nourrice qui ouvre la pièce, de manière inhabituelle, par un prologue et un parodos-kommos destiné à exposer la situation actuelle de Médée (Valgiglio 1972: 45). Elle rappelle les origines de sa maîtresse et décrit son état émotionnel au moment d’ouvrir la tragédie. Cet extrait démontre le caractère narratif du discours développé dans le prologue et centré sur les épreuves de la Colchidienne (Eur. Med. 20–23)16:

βίος, τυγχάνω, φέρω, θνῄσκω, ζῶ, φεῦ, πατήρ, αἰτέω, ἐκβάλλω, ἐρῆμος, γέλως, κτάομαι, αὐτός, πρός, ἀνάγκη, καταθνῄσκω, πικρός, ἀδικέω, πράσσω, βούλευμα, πόλις, καλῶς, σφεῖς, ἐχθρός, αἰαῖ, ἐγώ, ἐμός, ἡμεῖς. Nous y reviendrons ponctuellement par la suite. 5.3 Interprétations L’axe 1 des deux AFC oppose les personnages en fonction du caractère plus ou moins narratif de leur discours. Ainsi, à gauche de l’AFC sont réunis Médée, Jason, Égée et Créon en contraste avec la nourrice, le messager et le chœur. Dans la tragédie grecque et, plus particulièrement chez Euripide, la particularité du style du chœur et du messager a déjà été abondamment examinée14. Ces personnages proposent une intervention plus monologuée et narrative que les autres héros tragiques. Leur caractéristique est ici confirmée de manière statistique puisqu’elle les isole sur les deux AFC par l’axe le plus puissant (52 % et 86 %). Ce premier facteur de caractérisation du discours semble particulièrement opérant dans le processus de composition

[Tρο.] Μήδεια δ᾽ ἡ δύστηνος ἠτιμασμένη βοᾷ μὲν ὅρκους, ἀνακαλεῖ δὲ δεξιάς, πίστιν μεγίστην, καὶ θεοὺς μαρτύρεται οἵας ἀμοιβῆς ἐξ Ἰάσονος κυρεῖ.17 Le mode de la narration est encore utilisé au cours de l’échange avec le gouverneur à qui la nourrice expose l’état de Médée (Eur. Med. 49–95). La vieille femme est d’ailleurs à ce point préoccupée par ses maîtres que les termes δέσποινα, “maîtresse” (5 sur les 11 occurrences du corpus apparaissent chez la nourrice), et le nom propre Ἰάσων (6 occurrences sur 20) font partie de son vocabulaire spécifique18 avec un écart réduit très significatif, supérieur

13  En d’autres mots, cette procédure permet de déterminer ce qui est caractéristique à un texte du corpus, c’est-à-dire de calculer les éléments qui sont présents suffisamment de fois dans la partition pour être statistiquement représentatifs vu la proportion de la partition dans le corpus et le nombre total de l’élément dans le corpus. Le procédé fonctionne pour les éléments qui sont surutilisés, ou inversement, sousutilisés. L’on parle alors de spécificités positives ou négatives. L’écart réduit, calculé pour chacun des éléments, devient significatif lorsqu’il est supérieur à 2 (spécificité positive) ou inférieur à -2 (spécificité négative). Sur la notion de spécificité, voir Lafon 1984. Pour son application dans Hyperbase, voir Brunet 2011: 83. 14  Sur le style du messager chez Euripide, voir par exemple: De Jong 1991. Sur le style du chœur, voir par exemple: Rutherford 2012: 217–82.

15  Ce facteur a été également mis au jour dans les tragédies de Sénèque (Vandersmissen 2019: 44–57) et dans un corpus plus large de littérature française (Rastier 2011: 92–95). 16  Le texte est issu de la collection Bibliotheca Teubneriana, par van Looy 1992; les traductions sont personnelles. 17  “[Nour.] Médée, dans le malheur, déshonorée, appelle à grands cris les serments et invoque le gage ultime de l’échange de main et les dieux, elle les prend à témoin de ce qu’elle reçoit de Jason en échange”. 18  Spécificités lexicales de la nourrice présentées dans l’ordre du degré de spécificité (du plus faible au plus élevé): μηδέ, παύω, φρήνω, μήτηρ, βροτός, μέγας, χόλος, δέσποινα, οὐδείς, Ἰάσων, ἑαυτοῦ, τις, νέος, ὅταν, μή.

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Marc Vandersmissen  complexes mais provoque inévitablement le débat. Plus loin, même lorsqu’il découvre la vengeance projetée par l’épouse délaissée, le chœur sombre dans le désespoir, mais ne remet jamais en doute la responsabilité de Jason.

à 3, alors qu’elle ne s’adresse jamais ni à l’une ni à l’autre. Ainsi, non seulement, la servante parle de ces personnages, mais leur sort est important au point d’imprégner son discours. De cette manière, l’intervention de celle-ci prépare l’arrivée sur scène de Médée et met en place le cadre mythique, dramatique et tragique de l’action19. À la fin de la parodos, le public dispose de toutes les clefs de lecture nécessaires à sa réappropriation du mythe en performance. La nourrice, encore présente sur scène, n’intervient plus directement et ne dialogue jamais avec Médée20, contrairement à la version de la nourrice proposée par Sénèque.

L’intervention du messager est plus ponctuelle et consiste principalement en une longue réplique (Eur. Med. 1136– 1230). Il vient annoncer les conséquences des cadeaux funestes envoyés par Médée à sa rivale. Tel un observateur extérieur de la scène, il délivre un récit suivant un motif littéraire traditionnel proche du locus horridus. Même s’il fait partie des esclaves de la maisonnée (Eur. Med. 1144), il n’intervient pas directement aux événements qui se déroulent sous ses yeux. Il conclut par une sentence à valeur morale, souvent associée dans la tragédie aux personnages de condition inférieure (Luschnig 2007: 168), qui se termine par les vers suivants (Eur. Med. 1228–1230):

Le chœur, composé de femmes corinthiennes, apporte son soutien à Médée tout au long de l’action dramatique. Il s’inquiète des malheurs de Médée et peut questionner la nourrice, comme illustré par l’extrait suivant (Eur. Med. 131–137):

[Ἄγ.] θνητῶν γὰρ οὐδείς ἐστιν εὐδαίμων ἀνήρ˙ ὄλβου δ᾽ ἐπιρρυέντος εὐτυχέστερος ἄλλου γένοιτ᾽ ἂν ἄλλος, εὐδαίμων δ᾽ ἂν οὔ22.

[Xορ.] ἔκλυον φωνάν, ἔκλυον δὲ βοὰν τᾶς δυστάνου Κολχίδος, οὐδέπω ἤπιος; ἀλλ’ ὦ γηραιά, λέξον˙ ἐπ᾽ ἀμφιπύλου γὰρ ἔσω μελάθρου, γόον ἔκλυον. οὐδὲ συνήδομαι, ὦ γύναι, ἄλγεσι δώματος, ἐπεί μοι φίλον κέκρανται21.

Cette structure explique la particularité discursive du messager. Elle se confirme également avec l’étude du vocabulaire spécifique de ce personnage23. Dans cette liste, on relève la présence de plusieurs noms et adjectifs concrets qui servent à construire le récit du messager, χρύσεος, πέπλος, γεραιός ou πῦρ, à créer un cadre visuel pour le public. Ce dernier doit se représenter une scène qui n’est pas jouée directement devant lui, mais qui participe à part entière à l’effet tragique de l’ensemble. Les vers 1156–1170 illustrent bien le caractère narratif du discours du messager.

À la voie individuelle et intime de la nourrice, le chœur répond avec une dimension de plus en plus universelle. Il intègre Médée au fur et à mesure dans un cadre plus poétique et plus religieux que les autres personnages jusqu’au moment ultime du meurtre des enfants (Eur. Med. 1266–1270). Cette caractéristique discursive prend la forme, entre autres, d’une surutilisation statistique des adjectifs qui permet au chœur de donner une résonnance plus littéraire à son propos (par exemple, voir Eur. Med. 204–212). Grâce à son caractère collectif, il dépasse le présent de l’action en prenant un certain recul sur les événements et pressent que Médée est sur le point de poser un acte nouveau pour le sexe féminin.

Plus généralement, le messager, la nourrice et surtout le chœur surutilisent statistiquement les substantifs dans leur discours. Cette caractéristique témoigne d’une langue plus nominalisée que les autres personnages. Les passages de description nécessitent le recours aux noms afin de dépeindre en détail les situations exposées sur scène et l’évolution dramatique des personnages. Ainsi, la nourrice et le chœur peignent les grands mouvements émotionnels vécus par Médée qui la mènent au meurtre de ses enfants24 et le messager rapporte les effets du poison sur Créon et sa fille. Ces rôles sont donc indispensables au bon déroulement de l’action car ils permettent, chacun sur un plan différent, de dresser le cadre dramatique nécessaire à la réalisation du tragique.

Il est conscient que cette femme bouscule les standards de la féminité en vigueur. Aux vers 410–420, il voit en Médée un agent capable de défendre l’ensemble des femmes. Il permet donc au public de dépasser le cas singulier de Médée pour interroger plus globalement les valeurs de la société grecque: est-il juste d’abandonner une épouse qui a, elle-même, renié sa famille? Quelle est la responsabilité de Médée dans le meurtre de ses enfants? Que peut faire une femme pour se défendre face aux hommes? L’assemblée corinthienne n’apporte pas de réponse à ces questions

Les autres personnages, à gauche sur l’axe 1 des deux AFC, proposent un mode de discours différent. À la narration, ils préfèrent le dialogue et l’interaction. Ce sont ces échanges (Médée – Créon; Médée – Jason; Médée – Égée)

On rejoint ici l’analyse de Ruffel 2014: 66–67. Ce détachement relatif de la nourrice par rapport à Médée s’explique selon F. Yoon (2012: 18) par l’hypothèse suivante: la servante serait la nourrice des enfants de Médée et non la nourrice de Médée elle-même, comme chez Sénèque. 21  “[Chor.] J’ai entendu la voix, j’ai entendu le cri de la malheureuse de Colchide, elle n’est pas encore calmée. Mais parle, vieille femme. À l’intérieur de la maison à la double porte, j’ai entendu un gémissement; et je déplore avec toi, ô femme, les malheurs de ce foyer qui m’est devenu ami”. 19  20 

22  “[Mess.] Car parmi les mortels, il n’y a pas un homme heureux; grâce à l’afflux de fortune, l’un peut être plus chanceux qu’un autre, mais heureux, non pas”. 23  Spécificités lexicales du messager: ἀπό, συμφορά, πρίν, ἀμφί, εὐδαίμων, κάρα, κεῖμαι, πάλιν, στέφανος, χρύσεος, σός, πέπλος, ὄμμα, δεινός, δέ, εὐθύς, γεραιός, κράς, πῦρ, στέγη, λεπτός, νεκρός. 24  Cette fonction de la nourrice a été analysée par (Delpeyroux 2001: 34).

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Discours de Médée qui mènent finalement cette mère à commettre l’irréparable. Médée se trouve acculée dans une impasse par Créon qui l’exile (Eur. Med. 354–356) et Jason qui la répudie (Eur. Med. 619–622). Le premier représente l’autorité politique et le second l’autorité familiale. Mais Médée trouve une issue en la personne d’Égée (Eur. Med. 756–758). Les conditions émotionnelles et discursives sont alors réunies pour libérer la force destructrice de Médée, tel que confié au chœur au départ du roi d’Athènes (Eur. Med. 764–767):

mauvais orateur, par nature”)28. Il a confiance en son art de la parole pour venir à bout des réticences de Médée. Effectivement, dans le monde grec, l’homme qui excelle dans la technique du logos détient aussi le pouvoir sur la communauté. Pour parvenir à ses fins, Jason cherche donc directement à opposer la qualité de son discours à celui de son épouse qu’il qualifie de στόμαργον γλωσσαλγίαν (Eur. Med. 525: “bavarde loquace”) en rappelant à dessein son statut de femme. Or Médée n’est pas une femme comme les autres et ne se laisse pas réduire au silence par la rhétorique de Jason (Eur. Med. 579–587); au contraire, dès le début de leur échange, elle fait valoir son rôle indispensable dans la vie de son époux (Eur. Med. 475–490) et s’adresse à lui comme le ferait un homme face à un autre homme (McClure 1999a: 382), ou du moins en dehors du cadre de communication époux-épouse traditionnel29. Cette dépendance et cette proximité discursives posent problème au héros qui cherche à se distancier de son premier lit afin d’assurer son avenir personnel à Corinthe. En premier lieu, il rappelle sans cesse à Médée son statut de femme, premier indicateur de distance entre eux30. Le terme γυνή, “femme”, est d’ailleurs étonnamment un lemme spécifique du discours de Jason31. Par la répétition de ce terme, le héros cherche à rappeler à Médée sa place et à la convaincre de se soumettre à l’autorité de Créon. À l’opposé, il n’utilise pas une seule fois le prénom “Médée” quand il s’adresse directement à elle, omettant sa singularité. Aux vers 524– 526, il attribue ses hauts-faits à Cypris pour minimiser sa dette envers la Colchidienne. Enfin, il lui rappelle ses origines barbares et inconnues des Grecs (Eur. Med. 536– 538). Par l’argumentation et le discours lui-même, Jason cherche à isoler Médée en reniant son identité propre et en l’assimilant à l’ensemble des autres femmes, qu’il méprise (Eur. Med. 573–575). En tentant de faire de Médée une femme anonyme, le héros vise à soumettre la magicienne au pouvoir des hommes.

[Μήδ.] ὦ Ζεῦ Δίκη τε Ζηνὸς Ἡλίου τε φῶς, νῦν καλλίνικοι τῶν ἐμῶν ἐχθρῶν, φίλαι, γενησόμεσθα κεἰς ὁδὸν βεβήκαμεν˙ νῦν δ’ἐλπὶς ἐχθροὺς τοὺς ἐμοὺς τείσειν δίκην25. Ensuite, l’axe 2 (vertical) des deux AFC associe Jason et Médée (en haut) à l’opposé des autres personnages (en bas). Il est plutôt inattendu de voir les AFC réunir aussi étroitement ces deux rôles qui semblent a priori opposés. Euripide propose deux personnages dont les discours ont été produits pour posséder des points de contact et se répondre, alors qu’ils s’affrontent violement sur scène. Évidemment, ils s’opposent sur des sujets communs – l’exil, les enfants, le nouveau mariage – ce qui induit une part de vocabulaire similaire. Mais Médée aborde également ces questions avec Créon et Égée. La logométrie nous permet donc de dépasser ce type d’observations préliminaires. Il s’agit ici d’une proximité discursive signifiante dont on doit tenir compte dans l’interprétation de la pièce. Ces résultats statistiques et un retour au texte permettent ainsi d’affirmer qu’Euripide cherche à établir un jeu de correspondance entre les discours de ses deux personnages principaux. L’effet est particulièrement apparent (mêmes mots en début de vers, sur le principe de l’anaphore) aux vers suivants dans lesquels les époux cherchent à se rejeter la faute du meurtre de leurs enfants (Eur. Med. 1370–1373)26: [Μήδ.] οίδ᾽ οὐκέτ᾽ εισί˙ τοῦτο γάρ σε δήξεται. [Ἰάσ.] οίδ᾽ εισίν, οἴμοι, σῷ κάρᾳ μιάστορες. [Μήδ.] ίσασιν ὅστις ἦρξε πημονῆς θεοί. [Ἰάσ.] ίσασι δῆτα σήν γ᾽ ἀπόπτυστον φρένα27.

En réponse à Jason, Médée tente de faire valoir son unicité et multiplie le recours à la première personne au point de voir apparaître les pronoms de la première personne, ἐγώ, ἐμός, ἡμεῖς, dans ses spécificités lexicales32. C. A. Luschnig a étudié en détail l’utilisation particulière des première et deuxième personnes (verbes et pronoms) entre Jason et Médée (Luschnig 2007: 40–51). La logométrie

Au-delà des effets ponctuels de ce type, Euripide a produit globalement deux discours similaires en contraste avec Égée et Créon. Jason lui-même semble conscient de ses qualités particulières d’orateur qui le différencie des autres personnages: δεῖ μ’, ὡς ἔοικε, μὴ κακὸν φῦναι λέγειν (Eur. Med. 522: “J’ai besoin, il semble, de ne pas être un

28  Voir aussi Eur. Med. 944: μάλιστα˙ καὶ πείσειν γε δοξάζω σφ᾽ ἐγώ (“Assurément, et moi je pense la persuader”). 29  Ainsi, lorsque Médée cherche l’apaisement, elle s’adresse à lui en ces termes:  ἄγ᾽, ὡς φίλῳ γὰρ ὄντι σοι κοινώσομαι˙ (Eur. Med. 499: “Allons ! C’est avec toi comme un ami que je vais communiquer”). Voir Mastronarde 2002: 255. 30  Cette différence est particulièrement opérante dans la Grèce classique et se joue également dans Médée. Sur ce thème voir par exemple: Cairns 2014. 31  Spécificités lexicales de Jason: τίθημι, σύ, γε, οὕνεκα, ἥκω, χρῆμα, πάρειμι, γένος, βασιλέυς, ἐκπίπτω, λίαν, μεθίστημι, τλάω, γυνή, ὡς, ἀλλά, ἀπόλλυμι. 32  Spécificités lexicales de Médée: βίος, τυγχάνω, φέρω, θνῄσκω, ζῶ, φεῦ, πατήρ, αἰτέω, ἐκβάλλω, ἐρῆμος, γέλως, κτάομαι, αὐτός, πρός, ἀνάγκη, καταθνῄσκω, πικρός, ἀδικέω, πράσσω, βούλευμα, πόλις, καλῶς, σφεῖς, ἐχθρός, αἰαῖ, ἐγώ, ἐμός, ἡμεῖς.

25  “[Méd.] O Zeus, ô Justice de Zeus, du Soleil la lumière, maintenant, mes amies, elle est belle la victoire sur nos ennemis que nous remporterons et nous nous sommes mises en route, maintenant il y a un espoir que mes ennemis paient leur châtiment”. 26  Le principe de reprise d’un même mot dans un échange de stichomythie apparaît également ailleurs dans la tragédie (par exemples: entre Médée et Créon, v. 333–334 et entre Médée et Égée, v. 670–671) mais pas en début de vers. 27  [Μéd.] Ceux-ci ne sont plus; ceci sera en effet ton tourment. / [Jas.] Ceux-ci sont toujours, hélas, terribles vengeurs de ta tête. / [Méd.] Les dieux savent qui fut le premier sujet de douleur. / [Jas.] Ils savent donc ce que ton cœur rejette en crachant.

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Marc Vandersmissen  [la pièce] est dominée de bout en bout, comme on l’a souvent remarqué, par le seul personnage central de Médée qui, seule, passe de l’humiliation à la vengeance”. Néanmoins, il est vrai qu’Euripide offre une place de premier ordre à Médée en la faisant parler à la manière de Jason, ce qui devait attirer l’attention du public grec.

confirme cette analyse livresque et montre, en particulier, l’importance de la première personne chez Médée qui structure ses échanges avec Jason mais aussi avec les autres personnages de la pièce. L’héroïne cherche dès le départ à insister sur sa solitude: ἰώ, / δύστανος ἐγὼ μελέα τε πόνων, / ἰώ μοί μοι, πῶς ἂν ὀλοίμαν (Eur. Med. 96–97: “hélas, misérable que je suis, malheureuse de mes peines; hélas, pauvre de moi, de moi, comment pourrais-je mourir?”).

Ainsi, comme on l’a dit ci-dessus, Jason pense convaincre Médée par le pouvoir du logos alors qu’il ne fait que renforcer sa détermination à se venger. À l’inverse, L. McClure a démontré que c’est l’épouse qui contrôle le discours dans Médée contre les standards culturels et littéraires en vigueur (McClure 1999a: 393). Il apparaît effectivement que Médée maîtrise les différents canaux de communication à sa disposition dès l’ouverture de la pièce. Avec sa maisonnée (nourrice, gouverneur ou le messager) ou le chœur, Médée s’ouvre sur ses sentiments intérieurs. Elle ne leur cache ni sa douleur ni son plan de vengeance. À l’opposé, confrontée à un public ennemi, elle a recours à différents registres discursifs pour parvenir à ses fins.

À Jason, elle rappelle aussi son aide et ses précédents sacrifices: le Grec n’aurait pu mener à terme la conquête de la toison d’or sans elle (Grimal 2007, s.v. Jason: 242– 243). Jason n’aurait donc pas été capable de se construire en tant que héros sans le caractère hors du commun de son épouse. Au temps de la pièce, chacun cherche un objectif différent, conforme aux standards culturels en vigueur dans la Grèce classique, mais incompatible dans le cadre du couple hors du commun que forment Jason et Médée: le premier vise à s’assurer un avenir royal au sein de la cité en s’associant à la famille de Créon, comme l’atteste le terme βασιλεύς, “roi”, présent dans les spécificités lexicales du héros (par exemple, voir Eur. Med. 593–597) et, dans une moindre mesure, à protéger sa descendance de son premier lit. Cet argument n’arrive effectivement qu’à la demande de Médée (Eur. Med. 938–940). Au contraire, insensible à l’accomplissement politique, la mère veut par-dessus tout préserver son mariage et maintenir sa famille unie.

D’abord, face à Créon, Médée use du mensonge et se positionne en suppliante, deux postures traditionnellement féminines en Grèce ancienne (McClure 1999b: 31–69). Elle inscrit finalement sa démarche dans celle d’une mère désespérée (Eur. Med. 344–347) et fait appel aux attributs attachés au discours féminin, tels que les larmes avec le verbe κλαίω, “pleurer”. Cet argument finira de convaincre Créon de lui laisser un jour de répit pour organiser son exil. Pourtant le roi craint Médée et en particulier le pouvoir de son discours (Eur. Med. 316–318). Il cherche d’ailleurs à ne pas lui laisser l’occasion de s’exprimer: ἀλλ᾽ ἔξιθ᾽ ὡς τάχιστα, μὴ λόγους λέγε˙ (Eur. Med. 321: “Mais va-t’en aussi vite que possible, ne dis plus un mot”). C’est alors que Médée prend la position de suppliante, certaine de pouvoir, dans ces conditions particulières, délivrer son ultime demande. Sur ce point, elle est entendue du roi (Eur. Med. 348–356).

De cette situation naît une impasse ontologique qui mène in casu à l’action tragique. Jason, en tant que héros grec, se définit par Médée, dont il est devenu dépendant, contrairement aux valeurs de la société grecque classique. Il s’agit sans doute de la première erreur de Jason. D’autres héros mythologiques ont rompu directement avec la femme qui leur a apporté le salut. On pense, par exemple, à Thésée qui abandonne Arianne lors de son retour de Crète à Athènes. Désormais, Jason cherche aussi à se séparer de Médée. Or celle-ci trouve également sa finalité en son époux puisqu’il lui a permis de se réaliser en tant que femme, en tant que mère et en tant qu’héroïne33. Ils se sont offerts l’un à l’autre l’aboutissement à tous les niveaux de la civilisation grecque. Ainsi en rejetant Médée, Jason se prive lui-même de ce qui le définit et provoque inévitablement sa propre perte. La mère n’a d’autre choix que de rompre ce qui la rattache à lui en mettant fin à la vie de sa nouvelle épouse, du roi et de leurs enfants. De cette manière, elle anéantit toute possibilité à Jason de se reconstruire puisqu’elle détruit ses cercles d’épanouissement présents, l’οἶκος et la πόλις, et à venir, sa descendance (actuelle et potentielle de son union avec Créuse)34.

Ensuite, lorsqu’elle rencontre Jason la première fois, elle ouvre à nouveau son cœur pour lui adresser son ressentiment et son sentiment d’injustice. Jason échoue à persuader Médée et ne convainc pas non plus le chœur (Eur. Med. 576–578). Son pouvoir rhétorique semble ici bien faible. À armes discursives égales, l’impasse est totale et aucun des époux ne remporte l’échange. Seule la détermination de chacun se trouve renforcée (pour Jason, Eur. Med. 619–620 et pour Médée, Eur. Med. 625–626). Égée croise ensuite la route de Médée. Dès que cette dernière perçoit la sensibilité de l’Athénien à sa cause, elle prend une deuxième fois la posture de suppliante, ἱκεσία aux vers 709–710 (Mastronarde 2002: 290), non seulement pour susciter la pitié (Eur. Med. 711) mais aussi pour avancer son argument principal, seule arme de la femme: son pouvoir d’offrir des enfants à Égée (Eur. Med. 708– 718). À nouveau (Eur. Med. 739), elle insiste sur sa propre faiblesse, ἀσθένης, “sans force”, pour soutenir son propos conformément à l’image de la femme. Comme Créon, Égée accède à sa demande.

La production de discours similaires contribue à montrer que Jason et Médée se définissent réciproquement. Médée ne peut être envisagée sans Jason et inversement. C’est cette impasse discursive qui mène Médée à l’infanticide. Il conviendrait donc de nuancer la position de L. Bordaux (1996: 169): “Elle Sur le caractère de héros de Médée, voir entre autres Bongie 1977. L’οἶκος est effectivement réduite à néant par Médée, voir Luschnig 1992: 43–44. 33  34 

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Discours de Médée Après le départ d’Égée, Médée met au point le plan de sa vengeance contre la maison de Créon dans un discours déterminé et programmatique. Cette volonté renforce le caractère héroïque de Médée, acquis grâce à ses exploits antérieurs, et déjà aperçu précédemment dans la pièce. Lorsqu’elle aborde la question du meurtre de ses enfants, elle revient momentanément à un discours attaché à la femme et la mère qu’elle est. Cette fois, elle s’adonne aux larmes en toute franchise: ἐνταῦθα μέντοι τόνδ᾽ ἀπαλλάσσω λόγον˙ / ᾤμωξα δ᾽ οἷον ἔργον ἔστ᾽ ἐργαστέον / τοὐντεῦθεν ἡμῖν˙ (Eur. Med. 790: “mais pourtant, je change de discours. Et je pleure sur la tâche qu’il nous faut acquitter ensuite”). Médée est donc consciente de changer de registre discursif en fonction de son interlocuteur, de ses intentions et du sujet abordé. Elle compte aussi tromper Jason par un type précis de discours: μαλθακοὺς λόγους (Eur. Med. 776: “douces paroles”), celui-là même redouté précédemment par Créon au vers 316 (Mastronarde 2002: 296). Lorsque ce dernier répond à son appel, elle développe un implacable mensonge construit sur un stéréotype de genre (Eur. Med. 869–905): la femme est insensée (μαίνομαι, δυσμεναίνω, ἄφρων, κακῶς φρονεῖν), contrairement à l’homme qui représente la raison (τοῖσι βουλεύουσιν εὖ, σωφρονεῖν).

proprement dite. Ainsi les caractéristiques dramatiques des héros ont une influence directe sur l’ensemble de leur discours37. Après l’intervention narrative du messager (Eur. Med. 1121–1230) et le meurtre des enfants (Eur. Med.  1236–1292), la scène finale voit Jason et Médée se rencontrer pour la troisième et dernière fois après l’accomplissement de la vengeance. Désormais, Jason est dans une posture de reproche face à Médée. L. McClure a étudié comment le discours de reproche passe à ce stade de Médée contre Jason à Jason contre Médée (McClure 1999a: 391–92). Il n’est plus l’heure de l’argumentation et des discours comme le remarque Médée elle-même (Eur. Med. 1351–1352). Les époux échangent encore plusieurs vers d’égal à égal au sujet la responsabilité de chacun. Finalement, Médée clôt toute discussion par ce vers qui sera sa dernière réplique de la pièce: οὐκ ἔστι˙ μάτην ἔπος ἔρριπται (Eur. Med. 1404: “Ce n’est pas possible. En vain ce mot est-il lancé”). Le λόγος, devenu ἔπος, n’est désormais plus possible; il a été épuisé, il est trop tard. Le contenu a laissé la place à la forme qui, seule, est inefficace38. Jason est amené à implorer Médée, à pleurer ses enfants et à utiliser des registres traditionnellement attachés à la femme, la supplication ou la lamentation, comme dans les vers suivants: ἀλλ᾽ ὁπόσον γοῦν πάρα καὶ δύναμαι / τάδε καὶ θρηνῶ κἀπιθεάζω (Eur. Med. 1408–1409: “Mais tout ce que je peux, c’est un gémissement et je les pleure et j’en atteste aux dieux”). À la fin de la pièce, on assiste à un renversement de posture tant dramatique que discursive entre Médée et Jason, révélant la supériorité de l’épouse sur le père. Ce processus s’opère aussi par l’utilisation par Jason de termes spécifiques au discours de Médée, comme l’interjection, φεῦ, au vers 1393.

Elle n’hésite pas à dénigrer le sexe féminin et à s’y inscrire à trois reprises (Eur. Med. 889–890, 928, 945) pour rendre son retournement plus crédible. Elle fait ainsi écho à l’opinion de Jason exprimée précédemment (Eur. Med. 574–575). Une fois le piège mis en place et à nouveau en contexte ami, Médée performe une longue lamentation au sujet de la mort à venir de ses enfants (Eur. Med. 1007–1080). Elle se laisse gagner par la douleur qui finit de la convaincre de passer à l’acte (Eur. Med. 1078–1080). C’est d’ailleurs au cours de cette étape qu’elle utilise, à trois reprises, l’une de ses spécificités lexicales (sur six occurrences), l’interjection αἰαῖ, “hélas”35. Par un retour au texte, il apparaît que cette interjection, parfois soutenue par une seconde φεῦ, elle aussi spécifique36, ponctue les interventions de Médée et se répète crescendo jusqu’à sa résolution de tuer ses enfants (McClure 1995: 57–60). Une fois fixée, Médée opère un changement dans sa communication, car elle passe d’un processus de lamentations passives à l’action tragique

Par conséquent, au-delà des effets ponctuels de ressemblance évoqués ci-dessus, Jason et Médée ont recours, à différents moments de l’action, à plusieurs modes discursifs communs: la lamentation, l’argumentation rationnelle (passages agonistiques) ou encore le reproche. Ceci explique plus largement la proximité des discours entre les deux protagonistes révélée par les AFC39. En revanche, alors que Jason croit manier seul l’art de la rhétorique, il est abusé par les talents de son épouse en ce domaine. Ainsi, alors qu’il pense être acteur dans le processus d’exclusion de Médée, Jason devient sans le savoir la proie de celle-ci, inversant les postures de chacun. La magicienne, quant à elle, a conscience d’opérer un discours différent de celui des autres femmes, lorsqu’elle répond au chœur: ἀλλ᾽ οὐ γὰρ αὑτὸς πρὸς σὲ κἄμ᾽ ἥκει λόγος˙ (Eur. Med. 252: “Mais à toi et moi ne convient pas le même langage”). Mais il est également apparu qu’elle

35  Eur. Med. 111, 144, 277, 1008, 1009, 1042. Médée est le seul personnage à utiliser cette interjection. Elle y a recours principalement dans un contexte qui lui est favorable, devant un public en qui elle a confiance. Là, elle peut faire apparaître la vraie nature de ses sentiments. Seule l’utilisation du vers 277 pose question. En effet, Médée vient de rencontrer Créon qui lui annonce son exil. Ne pourrait-on pas proposer que Médée s’adresse les premiers vers de la réplique (Eur. Med. 277–280) à elle-même avant de se tourner vers Créon pour poursuivre (Eur. Med. 281)? L’attitude globale de Médée face à Créon ne correspond pas à ces trois vers de sincérité, ce qui renforce cette hypothèse. 36  Eur. Med. 146, 292, 330, 496, 1040. L’interjection φεῦ, spécifique au discours de Médée, est aussi utilisée par le chœur (Eur. Med. 358) et Jason (Eur. Med. 1393). Contrairement à αἰαῖ, elle n’est pas réservée à un registre du discours de l’héroïne et se rencontre en contexte tant favorable (Eur. Med. 146, 358, 1040) qu’hostile (Eur. Med. 292 et 330). Cette utilisation pourrait se justifier par la double acception du terme, tantôt négative “hélas”, tantôt positive “oh” (Chantraine 1999, s.v. φεῦ: 1190). Le sens négatif du terme ne pose pas de difficulté en contexte bienveillant. Par contre, il est possible que devant Créon (Eur. Med. 292, 330), Médée ait recours à cette interjection en raison de son ambiguïté. Elle lui permet ainsi de proposer un double discours destiné à tromper Créon.

M. Lloyd avait déjà montré ce lien entre caractère des personnages de Médée et Jason et construction des passages agonistiques (Lloyd 1992: 43). 38  Au départ, ἔπος désigne plutôt les paroles que le contenu des paroles, voir Chantraine (1999 s.v. « ἔπος »: 362). Il n’a donc pas le même sens que le logos. 39  Au-delà des différences qui existent dans la construction de l’agôn entre les deux personnages (Lloyd 1992: 41–43), ce sont les points communs qui doivent être ici mis en évidence. 37 

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Marc Vandersmissen  adapte délibérément son mode discursif en fonction des conditions d’énonciation, sélectionnant des registres tantôt attachés aux femmes, tantôt réservés aux hommes. Médée dépasse donc la connaissance technique de la rhétorique vers une maîtrise de la science de la communication sous l’angle des rapports de genre. Seul personnage de la pièce à détenir cette qualité, elle trouve une voie pour se redéfinir lorsqu’elle quittera Corinthe. Elle sera mère indirectement en permettant à Égée de donner la vie (Eur. Med. 716–718):

environnement mâle. Ce sont ces confrontations qui lui donnent l’énergie, tant magique que psychologique, pour accomplir son crime tragique (Dupont 1995: 200–01). Sénèque propose donc des personnages qui développent des sphères de communication différentes, en fonction de leur sexe, ce qui provoque la rupture du dialogue et l’incompréhension des deux camps. De cette impossibilité de communiquer naît l’impasse tragique de la pièce latine. Médée, accompagnée de la nourrice, représente pour Sénèque l’altérité qui permet de questionner le monde des normes, par définition masculin. Les valeurs traditionnelles de la famille (Jason) et de la cité (Créon) ont échoué à contrôler la force étrangère que symbolise la magicienne. Sénèque inscrit donc directement l’action de Médée dans le double cadre de la domus et de la cité.

[Μήδ.] εὕρημα δ᾽ οὐκ οἶσθ᾽ οἷον ηὕρηκας τόδε˙ παύσω δέ σ᾽ ὄντ᾽ ἄπαιδα καὶ παίδων γονὰς σπεῖραί σε θήσω˙ τοιάδ᾽ οἶδα φάρμακα40. Médée se présente donc comme un personnage intrinsèquement ambivalent entre caractéristiques masculine (Katz 1994: 98–100; Hame 2008: 6–7). et féminine du monde grec: actions vs lamentations, violence vs maternité (Bodiou Brulé and Pierini, 2005: 22), raison vs passion, argumentation vs mensongeséduction41. C’est cette particularité qui lui permet de dépasser son statut de femme pour finalement vaincre ses ennemis. Sa faiblesse initiale devient de facto son arme la plus puissante, indétectable aux yeux de ses interlocuteurs masculins, rendant à Médée toute la puissance de ses origines barbares et divines. Toutefois, dans le monde grec, contrairement à la Colchide, les mots sont devenus plus dangereux que la magie.

Euripide a choisi un autre procédé discursif pour mettre en évidence l’isolement de Médée. Il se concentre sur le couple Médée-Jason qui s’expriment sur scène dans un discours qui présente de nombreux points communs. Le nœud tragique repose donc d’abord sur l’échec amoureux qui, ensuite, a des conséquences sur la cité. La sphère publique est impliquée indirectement, lorsque Créon tente de sauver sa fille empoisonnée. Médée, en produisant un discours proche de celui de Jason, outrepasse son statut de femme et cherche à occuper avec son époux une posture de héros tragique, comme le note Easterling (2003: 192–93) Le pouvoir du logos, au-delà du lyrisme43, est au centre du questionnement tragique d’Euripide. Ici, la logométrie nous permet de voir qu’il ne s’agit pas seulement d’une posture thématique. Euripide travaille le texte pour que le discours lui-même participe, avec les valeurs défendues, à la construction du personnage dans son ensemble. Jason, comme on l’a vu, refuse à Médée ce statut inhabituel et cherche sans cesse à lui rappeler qu’elle appartient au genre féminin. Il est donc impossible à la mère d’occuper cette position contraire aux standards culturels en vigueur, créant l’impasse tragique qui mène à la vengeance.

5.4 Médée de Sénèque Pour mieux comprendre le travail d’Euripide, il est pertinent de le comparer avec celui de Sénèque42. Nous reprenons ici les AFC obtenues pour la Médée de Sénèque; la première est calculée sur la distribution des fréquences des graphies (axes 1 et 2) et la seconde sur la distribution des codes grammaticaux (axes 1 et 3) (Figure 5.3, Figure 5.4). Alors qu’Euripide associe les discours de Jason et de Médée, il apparaît que Sénèque propose, cinq siècles plus tard, une construction différente. En effet, il compose un discours de Médée proche de celui de la nourrice, Jason étant plutôt similaire aux autres personnages masculins (Créon et le messager). La statistique nous donne donc accès directement aux deux schémas de représentation mis en place par les deux auteurs.

La comparaison entre Euripide et Sénèque montre que le premier propose une pièce qui est d’abord centrée sur un drame personnel de la sphère privé: Jason et Médée forme un couple indivisible tant dramatiquement que discursivement. Leur séparation ne peut mener qu’à la destruction de la famille avec des dégâts collatéraux sur la cité. À l’inverse Sénèque, met en scène une tragédie avec une dimension plus collective. Il démontre, en opposant discursivement personnages masculins et féminins, que la communauté a échoué à intégrer ce qui lui est étranger avec des conséquences funestes pour elle44. L’auteur latin insiste d’ailleurs moins sur la responsabilité de Jason dans le malheur de son épouse. Les époux appartiennent à des sphères différentes et l’impossibilité de communiquer mène au tragique.

Sénèque a travaillé les discours de Médée et de sa nourrice pour qu’ils se répondent (Hine 2000: 135). Par là, l’auteur latin oppose discursivement les personnages féminins à leurs homologues masculins. Médée se construit par ses échanges avec la nourrice, mais en contraste avec son “[Μéd.] Tu ne sais pas la découverte que tu as faite ici / je mettrai un terme à ta stérilité et te ferai engendrer des enfants / je connais de tels remèdes”. 41  Nous nous distançons ici de McDermott (1989: 60–61) qui avance que Médée dépasse le conflit masculin-féminin. 42  Nous sommes ici dans une approche comparative, il ne s’agit pas de faire l’analyse détaillée de la Médée de Sénèque. Pour plus de détails, voir Vandersmissen 2019: 195–205. 40 

43  L’ensemble du discours est dangereux et puissant et non seulement le lyrisme: Sorkin Rabinowitz 1993: 151–54. 44  L’incendie provoqué par le piège de Médée se propage au palais royal et menace l’ensemble de la ville de Corinthe (Eur. Med. 885–887).

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Discours de Médée

Figure 5.3. AFC des graphies dans Médée (tableau lexical entier)45.

Figure 5.4. AFC des codes grammaticaux dans Médée (tableau grammatical entier).

5.5 Conclusions

entre les discours de Médée et de Jason. Médée n’est pas caractérisée comme un personnage ‘discursivement’ différent des autres intervenants. La statistique nous a aidé à montrer que Médée et Jason occupent des registres discursifs similaires (passages agonistiques, discours de reproche, lamentations et deuil), attachés aux domaines tantôt masculins, tantôt féminins. Médée a recours à l’un ou l’autre volontairement pour résister à son entourage masculin. En revanche, Jason est finalement contraint par Médée d’occuper une posture de lamentations. De cette manière, Euripide préfère insister sur le destin du couple Médée-Jason, personnages indissociables. Médée se définit grâce à Jason et inversement, rendant toute rupture entre eux impossible ontologiquement. Tant Jason que Médée occupent le rôle central de héros, association impossible dans la société grecque classique. L’impasse tragique repose sur cette incompatibilité et mène à l’autodestruction de la famille de Jason.

Comme en latin, les outils logométriques permettent de valider des hypothèses par un processus statistique établi et de vérifier si certaines observations littéraires sont confirmées dans la réalité des textes grecs. La logométrie peut également faire apparaître des mouvements discursifs difficilement détectables à la lecture seule. In casu, non seulement, les résultats statistiques nous ont permis de confirmer le rôle plus narratif de la nourrice qui se rapproche du chœur et du messager. Ensemble, ces trois personnages mettent en place le cadre dramatique et émotionnel nécessaire à la réalisation du tragique sur scène. Mais ces outils, couplés à un retour au texte permanent, nous ont également fait découvrir la proximité inattendue 45 

La graphie est la forme du mot telle qu’elle apparaît dans l’édition.

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Marc Vandersmissen  Par ailleurs, les procédés logométriques offrent une comparaison plus aisée avec d’autres textes et permet de moduler les corpus d’étude vers des ensembles plus grands. Ici, nous nous sommes concentrés sur la version latine de Médée par Sénèque. L’obstacle de la langue est ainsi réduit. Les AFC, complétées par l’examen des spécificités, donnent une visualisation des caractérisations discursives proposées par l’auteur. En les comparant, les orientations choisies par l’auteur apparaissent. Ainsi, tandis qu’Euripide met en scène une héroïne qui occupe une posture proche de son époux, Sénèque propose d’opposer plus nettement personnages masculins et féminins insistant plutôt l’impossibilité de communiquer. La logométrie aide donc à mettre au jour les stratégies discursives développée par l’auteur et montre ici comment la Médée d’Euripide met en scène un échec d’une famille alors que la Médée de Sénèque révèle un aspect plus global en impliquant l’ensemble de la communauté.

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6 Dentro o fuera: el estatus de las mujeres atenienses y espartanas en la Grecia antigua Elena Duce Pastor 1 María del Mar Rodríguez Alcocer 2 Abstract: Women are one of the most invisible collectives of Antiquity and Greece is not an exception. The polis is a place for men, where politics, courts and general speeches were performed in the public agora. The aim of this paper is to speak about women’s visibility and the stereotypes in two rival poleis: Athens and Sparta. These poleis have been studied as opposite in their cosmology and lifestyle. In Athens, citizens spoke openly in the assembly and in the tribunals of justice. But Athens was also the place in which women were less visible. Only rich men, citizens with power in the city, could afford their women to stay at home taking care of the house. Poor women worked the fields or went to the agora to sell their products. Spartan women have been seen as the opposite of the Athenians. Sources reflect the women of high status and their activities, but we have no news about helots or perioikoi women. In this paper, the comparison with the status of Athenian women can provides many clues about the reality of Spartan women. It is true that spartiate women spent more time in public than Athenian elite women, but it seems that sources exaggerate both images. Spartan women spent much time in their oikos and many Athenian women also had a public sphere. Keywords: Domesticity, Athens, Sparta, Social Status, Visibility

6.1 Introducción

sacerdotisas. En este sentido, el trabajo de Pomeroy (1987) fue un referente que ha facilitado el camino a la ampliación de los campos de estudio sobre la mujer y sobre las relaciones de género en Grecia, hasta el punto de que hoy en día los estudios de género son un campo de trabajo muy prolífico y bien asentado dentro de la historiografía sobre Grecia. En este amplísimo ámbito ya no sólo se habla de mujeres, también se estudian las relaciones entre géneros, las sexualidades, la construcción de las masculinidades y, por supuesto, los distintos tipos de feminidades. A pesar de ello, hay temas que siguen anclados en gran medida a mitos que son repetidos constantemente: sobre uno de ellos versa este artículo.

En las últimas décadas los estudios de Género han cobrado protagonismo en el mundo académico. Esta corriente, relativamente reciente, ha tomado fuerza planteando una revisión de las fuentes antiguas desde el punto de vista femenino. Desde que Bachofen (1987[1861]) postulara su famoso Mutterrecht, el derecho materno, los estudios de la mujer en la Antigüedad han cambiado mucho, acercándose a perspectivas muy variadas y desembocando, finalmente, en los estudios de Género, especialmente prolíficos y mejor construidos metodológicamente a partir de los trabajos de Simone de Beauvoir. Frente a los trabajos previos que asociaban exclusivamente a la mujer con la vida privada, el movimiento feminista de los años 60 busca referentes en el pasado, mujeres destacables que demostraran la absoluta dominación masculina que ellas criticaban o “rebeldes” que intentaran acabar con ella. En ese sentido Roma, la proclamada cuna de la cultura europea, se presta como el modelo ideal de la mujer sometida al varón de la casa. La Grecia antigua entra también en el debate mediante estudios de mujeres singulares, fuera de contexto e interpretadas casi como heroínas. En la actualidad se toman en consideración no solo las figuras destacables, sino también mujeres humildes y esclavas, trabajadoras y

Inicialmente, la laguna en las fuentes que mencionen a mujeres en la Grecia Antigua hizo pensar en la invisibilidad, en la mujer encerrada en casa. La polis es entendida como un espacio masculino donde la política, los juicios y todas las manifestaciones sociales se hacen en el espacio público del ágora. A esto hemos de añadirle que la mayoría de testimonios proceden de Atenas. Inscripciones, juicios, obras de teatro e incluso historiografía producida y, sobre todo, pensada, para Atenas. La creadora de la democracia inventó un discurso propio, centrado en la autoctonía y en dar a Atenas una posición relevante con respecto al resto de los griegos. Es la salvadora, la intelectual y el foco de cultura. Los enemigos son vistos desde un punto de vista

1  Universidad Autónoma de Madrid. [email protected]; [email protected] 2   Universidad Complutense de Madrid. [email protected]; [email protected]

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Elena Duce Pastor, María del Mar Rodríguez Alcocer  6.2 Atenas

ateniense. Por lo tanto, tenemos una visión de la mujer que es, eminentemente, una visión ateniense, y las mujeres de otras ciudades son tratadas como la alteridad en la que se mira el espejo ateniense. Por ello Esparta es la ruda, la maleducada y poco sofisticada, donde sucede todo lo contrario a Atenas.

6.2.1 El papel en la ciudad Atenas está marcada por el derecho ciudadano de expresarse en voz alta, tanto en la asamblea como en los tribunales de justicia. Democracia es palabra, igualdad ante la ley y representación, pero siempre para varones adultos (Plácido 2010: 7–20). Atenas construye un modelo de ciudadanía ideal que exporta al resto del mundo griego, pero eso no quiere decir que todas las poleis funcionen de la misma manera. El hecho de que Atenas sea la ciudad más epigráfica, y la que más textos produjo, nos ha hecho pensar que es un modelo en el que el resto de las ciudades se miran. Interpretar la democracia de Atenas no es una tarea sencilla4, pues está pensada para afectar solo a una minoría masculina privilegiada que protege el acceso a la misma a través de la autoctonía.

El objetivo de este artículo es analizar dos espacios distintos en el mundo griego, Atenas y Esparta, para ahondar en el mito de la invisibilidad. Por supuesto, estamos ante un ideal que se proclama para mujeres de clase social alta. No deseamos caer en una relación entre privado-femenino y público-masculino en las comunidades griegas, como hacen Humphreys (1983: 2, 16) y Cox (2014: 70). Para estos autores, la ciudad se divide en dos espacios, siendo el público eminentemente masculino y quedando la mujer completamente vedada del mismo. Patterson (1994: 201) fue muy crítico con esta cuestión, pues cabe dentro de cualquier lógica que no todo el espacio público de la ciudad es un espacio político. Otros autores también han tratado de romper la dicotomía público-privado como Kunstler (1987: 32) y más recientemente Trümper (2012: 288–303). Los tres plantearon la necesidad de ver las relaciones familiares y públicas en una red donde todo se conecta, incluidos los espacios cuyos usos son, en la práctica, mucho más dinámicos de lo que las fuentes describen.

Este mundo de varones ciudadanos, parece fuera del universo femenino, pues la mujer, si bien es ateniense, no pude ser considerada ciudadana al estar fuera del circuito político (Loraux 2007: 48). No obstante, la mujer tiene también un papel dentro de la ciudad, en torno a la diosa Atenea, patrona de la misma (Loraux 1985: 7–39). El hombre es el defensor de la ciudad en sentido amplio, pero también de su unidad familiar, por ello, escenas de exaltación ideológica, como es la despedida del guerrero, se hacen en la puerta de casa. La mujer tiene básicamente dos funciones ciudadanas, la virginidad antes del matrimonio y la maternidad. Este comportamiento permite que los hijos sean ciudadanos de pleno derecho y puedan ser educados dentro de los canales de la fratría (Iriarte Goñi 2009: 31–46). Atenas es un estado, pero de unas dimensiones lo suficientemente reducidas como para funcionar sin un aparato grande y autónomo de sus propios ciudadanos (Paiaro 2010: 312–332). Los atenienses de clase social alta se conocían y reconocían, pues son un grupo reducido de familias, mientras que el resto de capas sociales, especialmente los que vivían en el campo e iban a la urbe ocasionalmente, no podían conocer a toda la ciudadanía y han llegado a nosotros como figuras anónimas, aunque su anonimato tiene que ver con la escasa importancia política y social individual, algo que tiene poco que ver con el anonimato femenino.

Si bien podemos decir que la mujer fue privada de un papel dentro del ejercicio de la política, sí que hubo espacios de actividad económica femenina, sobre todo en familias que necesitaban del trabajo femenino para poder sobrevivir. Sin duda hubo mujeres trabajadoras de clase baja, que desempeñaron todo tipo de labores (Brock 1994: 336–46; Kosmopoulou 2001: 281–319; Mirón Pérez 2007: 271–80; D’Ercole 2013: 53–71). Se han realizado estudios concretos de vendedoras de productos en el mercado (Cisneros Abellán 2016: 65–80, 2019) y prostitutas (Glazebrook 2014: 53–80, 2015: 157; Glazebrook and Henry 2011: 3–13; Goldman 2015: 29–60)3. Podemos afirmar que hubo muchas mujeres que tuvieron que trabajar por necesidad, para mantener a sus hijos y cuyo aporte económico era vital para la supervivencia de la familia. Mantener a una mujer en casa solo es posible cuando hay un cierto estatus económico. No obstante, si bien ha sido matizada la visión de la mujer trabajadora, aún se cae en la generalización de que la mujer griega vivía enclaustrada en casa. Por lo tanto, nuestros objetivos son: por un lado, separar la visión tradicional de la mujer griega como un concepto unitario y plantear el estereotipo de la visibilidad de las mujeres en dos ciudades rivales, Atenas y Esparta. También daremos cabida al ideal ciudadano que responde a la ideología de cada ciudad, por lo tanto, nos movemos en un plano más filosófico que real, pero siempre manteniendo en la mente la cantidad de situaciones intermedias que conectan lo ideal con lo real.

6.2.2 El nombre de las mujeres Se ha estudiado bastante sobre el nombre de las mujeres. Casi siempre recibían un nombre creado por composición, mediante dos raíces combinadas, con multitud de referencias apocorísticas, es decir, con adjetivos relativos al lenguaje afectivo (Striano Corochano 1994: 87–94). La democracia ateniense ha sido interpretada como liberal o casi liberal (Ober 2000; Hansen 1989, 2002) a pesar de reconocer que nunca hubo unos derechos fundamentales para el individuo, mientras que Rahe (1994) considera que se están exaltando valores de defensa de la ciudad y del bien común por encima del individuo que están por encima de todo bien privado o cualquier tipo de mercantilismo o liberalismo moderno. Sobre las críticas a las posturas modernas que tratan de ver una lógica a una sociedad democrática antigua (Sancho Rocher 2011: 133–57). 4 

3  Para un estudio exhaustivo sobre la mujer que trabaja en la Grecia Antigua consultar la tesis doctoral de Cisneros Abellán (2019).

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Dentro o fuera a un varón de su familia, haciendo, a veces, muy difícil la interpretación de quien pudo ser (Schapps 1977: 313– 31). Esta práctica tiene sus raíces en el mundo homérico, escuela de pensamiento griego donde no conocemos el nombre de ciertas mujeres porque se las menciona por el patronímico, en los casos de las esclavas Criseida y Briseida. Debemos señalar que son dos mujeres sin nombre pues Χρυσηΐδα (Hom. Il. 1.143) y Βρισηΐδα (Hom. Il. 1.184) significan “hija de Crises” e “hija de Brises” respectivamente.

En general, conocemos el nombre de mujeres atenienses por referencia a las tumbas dentro de monumentos. Durante el arcaísmo tenemos testimonio de un grupo de korai, estatuas de mujeres fallecidas que se exhibían en la acrópolis y que fueron enterradas tras la destrucción por la invasión persa (Blanco 2004: 100–120). Son monumentos en lugares señalados que recuerdan a mujeres que no han llegado a ser madres, su función principal. Las korai son introducidas por influencia jonia5 como lo demuestra su estilo (Acropolis 619, Acropolis 677 o la kore de Lyons). Cuando conservan inscripción hacen referencia al nombre de la mujer y algún tipo de información relevante sobre su familia, pero en la ciudad de Atenas no suelen tener ningún tipo de inscripción. Por lo tanto, mientras que en otros lugares se exhibe el nombre de la mujer con respecto a su familia, en Atenas permanecen en silencio.

En cambio, una mujer acusada de prostitución o de llevar una mala vida, en definitiva, de no estar sujeta a un varón, es nombrada por su nombre como en el caso de Neera (Dem. 59). Se han dado diversas explicaciones a este hecho. Gagarin (2001: 161–63) se postuló a favor de la vergüenza que podía sentir una mujer ante cualquiera que no fuera un familiar, deseando que su nombre no fuera pronunciado, Cohen (1994: 41–97) consideró que las mujeres simplemente no tienen derechos por estar fuera del sistema mientras, y finalmente, Foxhall (1996: 137–138) planteó el juicio como un espacio agonístico de hombres donde la mujer no tiene cabida.

Lo mismo ocurre durante el siglo V a.C. cuando en un espacio de tiempo relativamente corto documentamos tumbas en el cementerio del Cerámico (Garland 1982: 125– 76). La mayoría de las tumbas femeninas hacen referencia al marido y a los hijos y son monumentos de exaltación de la familia. Dan luz al hecho de que una tumba femenina es un modo de representación familiar, donde no prima la individualidad sino la proyección de la familia (Closterman 2007: 633–52). La tumba es un espacio semi público que muestra a la ciudadanía la ideología cívica de esa clase, porque en general el nombre de la mujer está silenciado. El papel de la mujer en la tumba está relacionado con el que ha tenido en el oikos, el mundo funerario también obedece a los códigos marcados en sociedad (Humphreys 1983: 5–35).

Nosotras consideramos que los oradores están dibujando una familia ideal, buscando la benevolencia del público (Maffi 1990: 207) y que esta ocultación consciente del nombre, que podemos asegurar que se cumple en la oratoria ateniense afectando solo a las mujeres de clase social alta y reputación intachable, es una cuestión de respeto. Estamos ante un ideal de cómo un nombre femenino ha de ser ocultado de los oídos ajenos. En este aspecto de los juicios debemos señalar que estamos ante ciudadanos de una cierta clase, la utopía del total acceso a todos los derechos ya ha sido rota por autores como Foxhall (2002: 217), los espacios de la ciudad, incluida la capacidad de soportar estar sin trabajar para ir a juicio, son privilegio de unos pocos. Por lo tanto, podemos decir que esta deferencia en el trato con el nombre de las mujeres, corresponde a un estatus social relativamente alto.

La mujer ateniense es poco mencionada y casi siempre en la voz de otros. En ese sentido la oratoria, en el contexto de los litigios entre ciudadanos y el derecho de defender una causa ante la ciudad, nos ha permitido conocer más de la vida diaria de las mujeres, pero siempre desde la voz del varón. Los casos de herencia, matrimonio y adulterio fueron escritos por oradores que elaboraban por encargo una defensa o un ataque contra un ciudadano apelando a las leyes de la ciudad que más le convenían y que, posiblemente, ni el jurado conocía. Por lo tanto, el ciudadano se aprendía de memoria un discurso basado en su testimonio, pero elaborado para su beneficio. Las mujeres estaban fuera de los juicios, pues no podían auto representarse y debían ser tuteladas por un varón durante toda su vida (por su padre, hermano y, luego, por su marido). Aparecen mencionadas en diversas ocasiones, pero documentamos lo que podemos denominar “un silencio de estatus”. Es notable cómo las atenienses de buena familia y reputación son mencionadas no por su nombre, sino por la filiación (hija de, esposa de) referido

6.2.3 Presencia en el oikos El siguiente espacio de invisibilidad ateniense que queremos tratar es la presencia de la mujer en casa como dueña del gineceo. Es un ideal el de la mujer en casa, cuidando a los niños, gestionando el trabajo de los esclavos y llevando la economía mientras el varón está en el ágora. Algunos autores han señalado que pudo ser cierto solo en el mundo rural, donde el modelo de vivienda podía permitir espacios divididos (Jameson 1992: 220). Es cierto que conservamos algún testimonio de campesinos que afirman tener una casa de dos plantas, donde la parte superior es la de las mujeres y la inferior es la de los hombres (Lys. 1.9), pero siempre en el marco de una clase acomodada. Realmente, matizando que solo era una realidad en el mundo rural, se está buscando una salida al hecho de que las excavaciones de viviendas en la ciudad de Atenas muestran en su mayoría viviendas reducidas en el espacio,

5  Un paralelo es la kore de Nicandra (Athens NM 1), en cuya base de la estatua se nos dice que fue hija de Deinodikes de Naxo, hermana de Deinomenes y esposa de Praxos. Claramente hay una referencia a los varones de su familia, que son personas importantes en la comunidad (Hurwit 1985: 186–91).

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Elena Duce Pastor, María del Mar Rodríguez Alcocer  donde no es posible una división tan tajante6. Si bien en el siglo V se ha documentado un mayor número de viviendas con espacios amplios, casi nunca hay una división clara entre las áreas y hay pocas evidencias de piso superior (Wycherley 1978: 137–47). Las casas lujosas son una minoría, lo que también entra en la lógica de que la clase alta queda reducida a un número ínfimo de familias. De hecho, la necesidad de que una casa tenga un andron, la sala típica masculina para celebrar el symposion, deriva de una forma de sociabilización en torno al consumo de vino entre personas que se pueden permitir dedicar su tarde y su noche a financiar una fiesta. Lo mismo podemos pensar del gineceo, es una necesidad en una casa en la que se invita a conocidos de manera frecuente en una familia donde las mujeres no salen de casa. Por lo tanto, de nuevo estamos ante un ideal de comportamiento que afecta solo a una clase elevada, que se puede permitir económicamente que las mujeres de la familia sean mantenidas dentro de la casa. Estas familias podían permitirse esclavas que realizasen las onerosas cargas diarias, como cocinar, limpiar la casa e, incluso, ir a por agua a la fuente. Precisamente este tipo de actividades diarias que se realizan en lugares públicos, como el mercado y la fuente, son tratados como espacios de sociabilización femenina para murmuraciones y malas intenciones (Hunter 1990: 299–325). Fuera de las casas las noticias viajan y las vecinas del barrio acudirían a hacerse visitas.

relacionado con la palidez, con la ausencia de sol. Las mujeres atenienses son bellas por su piel blanca y delicada. El adorno corporal con cosmética siempre busca una piel aún más pálida. Los maquillajes y perfumes son objetos de lujo pues proceden en su mayoría de la importación de aceites y esencias7. Se hace uso del albayalde, un carbonato básico del plomo, tóxico a largo plazo, pero que blanquea la piel (Grillet 1975: 97–100). No obstante, queda prohibido en momentos de duelo (Lys. 1.14) por respeto a los familiares fallecidos, porque la mujer ateniense ha de ser eminentemente modesta, pudorosa. Incluso se llega a la sublimación de los animales de compañía que pueden tener ambos sexos. A menudo, las mujeres nobles aparecen representadas en sus estelas funerarias con un pájaro mientras que los perros son mascotas masculinas por su vinculación con la caza8. Las raras visitas al exterior de las mujeres son acompañadas de un hombre o un esclavo y siempre por un motivo que se aleja de la mera voluntad. Para salir fuera la mujer cubre su rostro con un velo, en el eterno gesto de la mujer casada como Penélope esperando a Odiseo (Llewellyn-Jones 2007: 258). El velo la protege de las miradas indiscretas y es un símbolo de pudor. Y es que una mujer es bella no solo por sus atributos físicos, sino especialmente por el ejercicio de una virtud muy ligada al comportamiento (Eur. Andr. 207–208), por lo tanto, debemos hablar más que de un concepto de belleza física, sino de una idea de lo bello vinculado al comportamiento y, sobre todo, a la proyección social que se hace del mismo (Konstan 2012: 141).

La oposición a estas mujeres cotillas es la buena mujer que está en casa ocupándose, hacendosa, del telar. Si bien el tejido de telas es una tarea pesada, no deja de ser una actividad considerada ciertamente noble en el mundo griego y, por lo tanto, propia otra vez de mujeres atenienses de clase alta. Sus salidas están vinculadas a los funerales familiares y a los ritos de la ciudad. Las atenienses también tienen presencia pública en los rituales, participando, presenciándolos o, incluso, como sacerdotisas de diversos cultos (Georgoudi 2005: 69–82; Connelly 2007). Pero estos rituales son exclusivos, no pueden participar todas las mujeres atenienses, sino solo una minoría que actúa en representación del resto.

Esa palidez es, sin duda, posible únicamente en féminas que cumplan el tipo de vida que hemos señalado anteriormente, el resto tienen la tez morena por el sol, no son delicadas y, por supuesto, no pueden tener mascotas con las que pasar el tiempo. El control del cuerpo de la mujer y de su aspecto físico, directamente relacionado con los productos que consume, sea el maquillaje o las actividades que se le permite realizar, depende del estatus de su cabeza de familia, como en toda sociedad patriarcal antigua (Laguna y Martinez 2015: 103).

Y es que esta imagen es reflejo de un estatus ateniense, una mujer que puede permanecer en casa porque es protegida y sustentada por los miembros varones de su familia. En el momento de su boda es dotada y solo necesita salir para el cambio de casa. Por ello filósofos como Platón solo reflejan a la mujer virtuosa que está en casa, que es la que tiene un puesto en la ciudad ideal (Buchan 1999: 99).

Por lo tanto, todo este discurso no es más que un estereotipo de estatus, al que pueden acceder solo ciertas mujeres atenienses. Buchan (1999: 100) habla de la jaula dorada femenina, llena de comodidades, pero aislada en el gineceo. Mientras tanto, el resto hace vida pública porque tienen necesidades económicas que les obligan a ello. Por ello,

6.2.4 Belleza asociada al enclaustramiento 7  Entendemos por Galeno (Gal. De loc. aff. 13.434–435), que hay una cosmética conservativa y una cosmética decorativa, para estar más bella. 8  El perro en Grecia representa la fidelidad y a la sabiduría (Lonsdale 1979: 149–50) y vinculado al hombre tiene una connotación positiva, pero si se asocia a la mujer o a los esclavos tiene que ver con la obediencia o puede llegar a ser un insulto relacionado con la furia o la incapacidad de controlarse (Franco 2014). Los pájaros aparecen casi siempre vinculados a las mujeres, de hecho, no es de extrañar que las Harpías o las Sirenas sean figuras mitológicas femeninas con cuerpos de pájaro. En ambos casos, el género al que se asocian estos animales se desdibuja durante la infancia puesto que los niños se muestran jugando tanto con los perros como con los pájaros en el interior del hogar (Lazenby 1949: 245–52; Beaumont 2012: 134, 191).

El último aspecto que queremos tratar es el concepto de belleza ateniense. Se crea un estereotipo de belleza Ya a principios del siglo XX, Gardner (1901: 293–305) empieza a presentar los problemas entre las descripciones de palacios homéricos, con enormes espacios de vivienda divididos por sexo y la realidad, no solo de la arqueología, sino también de los propios textos áticos, donde en varias ocasiones una persona ajena irrumpe en un espacio lleno de mujeres. Se plantea, por lo tanto, que las mujeres podían cambiar de lugar si el padre de familia llegaba con una visita que no debía contemplarlas.

6 

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Dentro o fuera las mujeres atenienses nobles se parecen a las odaliscas de un harén, protegidas de salir a la calle por su alta posición económica.

Sabemos que, durante el arcaísmo, las mujeres tenían muchos más derechos que en otras comunidades. Podían heredar y hacerse cargo de su propia herencia (Hodkinson 2004: 104–06; Fleck 2009: 231; contra Ducat 1998: 393) y durante la participación en los rituales públicos se enfatizaba su visibilidad (Plut. Vit. Lyc. 14.4–6; Xen. Ages. 8.7; Plut. Vit. Ages. 19.7–10; Ath. 141ef; Hsch. s.v. κάνναθρα), probablemente con el fin de llamar la atención de futuros esposos (Nobili 2014: 137). En Esparta, además, sabemos que las mujeres de alto nivel socioeconómico hacían ejercicio, al menos desde inicios del siglo VII a.C., como evidencian los famosos partenios de Alcmán que llegaron a convertirse en símbolos identitarios de la comunidad (Griffith 2009: 83).

Esta visión ideal de la mujer de estatus, ha sido traspasada al resto del mundo griego como una norma y Esparta, por ser la tradicional enemiga de Atenas, es criticada por sus costumbres diferentes. En definitiva, estamos ante un ideal de inclusión como forma de mostrar el poder económico de una familia dominante, no ante una realidad que pudiera afectar a todas las mujeres atenienses. Por eso, cuando en otra ciudad hay un modelo de ostentación del poder en las clases altas que es radicalmente contrario al ateniense, como es en Esparta, parece que ambas sociedades son absolutamente opuestas, pues sus mujeres se comportan de manera totalmente diferente.

La expansión de este tipo de actividades originarias de la aristocracia tiene lugar en torno a la segunda mitad del siglo VI a.C., cuando se trata de generalizar un modelo de vida igualitario o, más precisamente, “similar”, junto con el desarrollo de un sistema educativo estatal (Birgalias 1999: 43–45; Cartledge 2001b: 83). Parece que la mujer mantiene su relevancia en lo religioso, expandiendo ciertas actividades al resto de las mujeres que no pertenecen a la aristocracia, como el deporte10, pero a ello se suma un papel mucho más específico en el contexto de la agoge (Napolitano 2013: 52–53). A partir de este momento las madres se convierten en parte fundamental, especialmente durante los primeros siete años de vida de los niños (Ducat 2006: 86; Myszkowska-Kaszuba 2014: 84), de un entramado educativo cuyo objetivo es crear ciudadanos que actúen y piensen de manera afín, poniendo por encima de sus intereses personales los de la comunidad. Esta participación en los mecanismos de control ideológico de la comunidad hace necesario que las futuras madres sean educadas también para participar del común11. La manera de hacerlas partícipes de la educación es a través de actividades como los coros, los rituales o el ejercicio físico.

6.3 Esparta 6.3.1 Estatus ciudadano En la Esparta clásica, el hecho de estar o no en casa no es un indicativo del estatus económico. El estatus durante la época clásica lo marca la distinción entre ciudadano y no ciudadano y la mujer entra también en esta separación a pesar de que no pueda participar de los organismos políticos. La espartana forma parte del grupo cívico porque es esposa y madre de ciudadanos y por eso los lugares donde suelen encontrarse en las fuentes suelen ser espacios cívicos. Hasta hace relativamente poco tiempo la mayoría de investigadores asumía que las similitudes de los homoioi también se cumplían en el ámbito económico, pero hoy en día se rechaza la igualdad económica y social gracias a estudios más exhaustivos que revelan la presencia de diferencias entre los ciudadanos de época clásica como, por ejemplo, los trabajos de Hodkinson (2000, 2006: 118) y de Davies (2017: 480–99)9.

6.3.2 Actividades públicas

No obstante, sí parece que hubo durante el periodo clásico una pretensión de dejar en un segundo plano los medios de expresión de la riqueza propios de la aristocracia (Cartledge 2001a: 179; Nafissi 1991: 240–41; Coudin 2009: 32) en favor de dos aspectos: una forma de vida similar entre los individuos del grupo cívico y el esfuerzo por adquirir la superioridad moral tanto individual como comunitaria (Diog. Laert. 1.68.1) con el fin de cohesionar al demos, probablemente a través de la educación y otros mecanismos como las phiditia (Birgalias 1999: 43–45; Powell 2015: 98). Esto tiene implicaciones en la concepción del ideal de mujer porque su presencia en el ámbito público o privado en este momento no depende de las propiedades o ganancias que tenga su familia, como sí ocurre en Atenas, sino de su pertenencia al grupo ciudadano y de una concepción distinta de la mujer entre los dorios.

El número de eventos públicos en los que estaban presentes las mujeres y la institucionalización de su rol social parecen mostrar que el hogar no era el espacio femenino por excelencia. La escasa presencia del oikos en las fuentes que se refieren a Esparta también induce a pensar que no era tan relevante lo privado, especialmente cuando la mayoría de autores antiguos describen el desarrollo de las actividades de los ciudadanos y ciudadanas en el ámbito público y la injerencia de los mecanismos de control estatales en cuestiones que habitualmente consideramos privadas o familiares como los matrimonios o la educación. No obstante, lo que ha llegado a nosotros seguramente sea 10  Según Plutarco, el legislador legendario Licurgo impuso los ejercicios femeninos para controlar a las mujeres (Plut. Vit. Lyc. 14.2–3). Christesen (2012: 218–24) considera que el ejercicio, como los coros, es un mecanismo disciplinario que refuerza la subordinación al Estado de las mujeres. 11  Por ejemplo, Plutarco menciona que las muchachas espartanas estaban presentes en las actividades públicas adulando o criticando a los jóvenes según su actitud (Plut. Vit. Lyc. 14.5).

9  Heródoto (Hdt. 7.134) y Jenofonte (Xen. Lac. 5.3, 7.3) se refieren a ciudadanos ricos.

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Elena Duce Pastor, María del Mar Rodríguez Alcocer  una realidad parcial ya que la mayoría de los investigadores están de acuerdo en que los ciudadanos sí se hacían cargo de su oikos y su descendencia (Hodkinson 2004: 119; Perentidis 2006: 135; Figueira 2010: 270). Las fuentes hablan de los ciudadanos de Esparta en un sentido unitario e institucional la mayoría de las ocasiones. Los aspectos que se mencionan sobre la vida privada casi siempre tienen que ver con disposiciones legales o con costumbres que remarcan la particularidad y la primacía del interés comunitario, omitiendo aspectos más comunes, como hace Jenofonte en la Constitución de los lacedemonios, o llegando incluso a exagerarlas, como Plutarco en su Vida de Licurgo o en las diversas referencias que aparecen en Moralia donde el honor y las virtudes cívicas están por encima de los derechos e intereses personales. Un ejemplo muy claro es la referencia a la capacidad de las mujeres de defender la ciudad si es necesario (Plut. Mor. 227d12; Cic. Tusc. 2.15.36; Prop. 3.14), estereotipo que solo aparece en fuentes tardías y que no se corresponde con la actitud de las mujeres en situaciones de tensión. Tenemos constancia del shock generado tras la batalla de Leuctra que provocó que los éforos obligaran por ley a las mujeres a sufrir el dolor en silencio (Xen. Hell. 6.4.16; Arist. Pol. 1269b34–39).

de los primeros estudios sobre la mujer griega, centrados en Atenas. En estos trabajos el hogar se muestra como un dominio de la esposa y madre, idea que se está tratando de cambiar14. Como hemos visto, las fuentes áticas no describen la realidad de todas las mujeres sino un ideal sólo alcanzable por las de alto estatus. En este sentido, la presencia pública de las espartanas la perciben los griegos de dos maneras distintas; por un lado, como una oposición al ideal ateniense y, por otro lado, asemejando a las mujeres espartanas con los varones. En ambos casos se omiten las cuestiones de la vida privada que, sin embargo, debieron existir porque sabemos que las mujeres una vez casadas pasaban a vivir en el hogar de la nueva familia, no en barracones, y en él criaban a sus hijos, con la ayuda de niñeras (Hdt. 6.61; Plut. Vit. Lyc. 16.4), hasta los 7 años y a las hijas hasta el matrimonio. La oposición al ideal ateniense se construye durante la Guerra del Peloponeso y está asociada a la construcción de la imagen del enemigo o al contrario que se asemeja al bárbaro15. Millender (1999: 355–91) y Christien (1985: 151) percibieron que el discurso ateniense de la segunda mitad del siglo V a.C. hacía de las mujeres espartanas el paradigma de alteridad absoluta. Para estas autoras los atenienses trasladaron el ideal bárbaro al enemigo, a los espartanos, convirtiendo a estos últimos en el elemento diferenciador del modelo de hombre griego adscrito al ateniense demócrata. Por esta oposición de lo espartano, las espartanas eran todo lo contrario a las mujeres atenienses, modelos de virtud dentro del hogar. El ejemplo más notable es Hermione en la Andrómaca euripidea. La imagen que el dramaturgo nos da de ella muestra a una mujer cargada de todos los defectos posibles: excesiva en el habla (Mcclure 1999: 164–66), en el sexo (Eur. Andr. 215–221), sin ningún tipo de templanza y controladora (Eur. Andr. 50–55). El objeto de su control no es otro que su padre, Menelao, al que Eurípides muestra como un hombre débil dominado por las mujeres (Eur. Andr. 326–328, 370–373, 590–595, 602–604; Millender 1999: 360–61).

La forma de vida comunitaria es lo que más llama la atención de los que escriben sobre Esparta y, probablemente, tiene mucho que ver con lo que los espartanos mismos quieren visibilizar, y ocultar12, de su propia sociedad. De esta manera, la sensación de que todo es público y lo privado no existe ha sido una idea, a menudo presente en la historiografía, que es necesario revisar en profundidad. Por ejemplo, la escasez de referencias al afecto de las madres hacia sus hijos13, frente a las Máximas de mujeres espartanas de Plutarco o referencias de Heródoto en las que a menudo ponen por encima el honor de la comunidad a la vida de sus propios hijos, ha hecho aflorar la idea de que los espartanos abandonaron el afecto por el interés común (Napolitano 1985: 39). No sólo se percibe esto en la escasez de noticias sobre las relaciones emocionales sino también en la insistencia de las fuentes en la vida comunitaria. La presencia de los niños y jóvenes en barracones hasta los 30 años (Plut. Vit. Lyc. 16.7) o la obligatoriedad de las phiditia (Plut. Vit. Ages. 19.10; Cartledge 2001b: 83; Ducat 2006: 133) han sido ejemplos usados habitualmente para enfatizar una supuesta reducción extrema de lo privado en Esparta.

En Lisístrata Aristófanes describe a Lampitó (Ar. Lys. 77– 80), la espartana, como una mujer físicamente muy fuerte por el ejercicio físico, destacando su musculatura poderosa y su atractivo semejante al de los varones. Si Eurípides describe a la espartana como una mujer controladora de los varones, Aristófanes la hace capaz de dominar las actividades masculinas (Figueira 2010: 269). En cualquiera de los dos casos, las espartanas aparecen masculinizadas, bien porque realizan actividades masculinas o bien porque se apropian de ellas desvirtuándolas. La idea que subyace es que la mujer es incapaz de gobernar porque el gobierno y lo público son funciones varoniles.

Esta situación condiciona la perspectiva que tenemos de la vida de las mujeres espartanas. La idea de que buena parte de sus actividades diarias son públicas porque apenas hay nada privado también tiene que ver con la representación en las fuentes de la dicotomía público-privado procedente Por ejemplo, la xenelasia (la expulsión de los extranjeros) es una costumbre que sólo se documenta a partir del siglo V a.C. y probablemente tiene que ver con la necesidad de controlar las ideas que entran (Xen. Lac. 14.4; Plut. Vit. Lyc. 27.7–9) y salen de Esparta (Pl. Prt. 342c; Thuc. 2.39.1). Vid. Figueira 2003: 44–74. 13  Existen, pero son escasas y tardías, relacionadas con los momentos de crisis institucional y con la oligantropía de los siglos IV y III a.C. (Arist. Pol. 1269b34–39; Plut. Vit. Ages. 31.5; Plut. Vit. Cleom. 22.7, 38.1). Para momentos anteriores sólo se consideraba legítimo, según Heródoto (Hdt. 6.58.2–3), que las mujeres lloraran en público en los funerales reales. 12 

14  Por ejemplo, Zweig (1993: 32–53) o Dettenhofer (1993: 61–75) han insistido mucho en que el hogar no debe percibirse como un lugar exclusivamente femenino o materno. 15  También en momentos posteriores, incluso cuando Esparta ya no es un enemigo. Isócrates (Isoc. Panath. 209–210) habla de la rusticidad de los espartanos para asemejarlos a los bárbaros y así enfatizar las diferencias con Atenas, la ciudad que, para él, debería liderar el panhelenismo.

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Dentro o fuera Cuando las mujeres asumen alguna ocupación masculina pueden pasar tres cosas en el imaginario griego: o la actividad que sea se corrompe, o las mujeres pierden su feminidad, o ambas cosas. Ejemplo de lo que ocurriría según el imaginario griego lo describe Aristófanes en La asamblea de mujeres. En esta obra las protagonistas son las mujeres atenienses que acaban viciando las instituciones democráticas con un modelo de gobierno que provoca una situación absurda e inviable (Bernard 2003: 124–25). Lo que Aristófanes dibuja como una historia imposible, Aristóteles lo percibe en Esparta y lo define con un término: ginecocracia. Para Aristóteles (Arist. Pol. 1270a 14–15) el poder de la mujer en la sociedad es la causa del declinar de la polis de los lacedemonios. Para Eurípides y Aristófanes, como ya vimos, la mujer que realiza actividades de hombres se masculiniza, desvirtuándolo todo, y debilita a los varones, creando una sociedad de bárbaros.

donde la heroína no es la hija de Némesis ni tiene nada que ver con ella sino, más bien, es un modelo de comportamiento femenino: es la perfecta mujer, cargada de virtud, bella, respetuosa con el vínculo matrimonial (Theoc. Id. 18.14– 15) y con el papel real que ha adquirido que la sitúa a la vanguardia en la carrera, en el telar y en la música (Theoc. Id. 18.22–25, 32–37). La presencia de la famosa estela piramidal (Museo de Sparta, N. 15) donde se representa un lateral con una escena cariñosa y la otra violenta entre un hombre y una mujer17 hacen pensar que Helena en Esparta tenía dos caras y una de ellas, la positiva, era probablemente la que consideraban ejemplo de lo que debía ser una espartana, mientras que la negativa servía también como modelo de lo que no debe ser nunca una mujer. Una cosa que no cambia en ninguno de los dos rostros de Helena es precisamente su presencia pública. La tradición del rapto de Teseo durante el canto coral en el santuario de Ortia (Plut. Vit. Thes. 31.1), probablemente tan antigua como la referencia a Etra en la Ilíada (Hom. Il. 3.144), o la carrera que describe Teócrito, correspondiente mítico de las competiciones femeninas espartanas en honor a Dioniso (Paus. 3.13.7) y a la propia Helena (Alcman, PMG 1.50–59; Theoc. Id. 18.22– 26), son los paralelismos míticos de una serie de actividades femeninas tradicionales bien asentadas en Esparta.

Estas ideas tienen su origen en la concepción de que la mujer es engañosa por naturaleza. Pandora es el ejemplo más notable, porque tiene todos los dones, pero también es incapaz de controlarse y es peligrosa, es un regalo envenenado que obliga al hombre a reproducirse (Vernant 2011: 404) para tener descendencia y para controlar el útero femenino, una especie de animal que provoca enfermedades si no es fertilizado (Adair 1995–1996: 153–63). Helena, la espartana por excelencia, también es un buen ejemplo de ello; de hecho, su figura a veces se interpreta como un castigo divino, parecida a Pandora (Blondell 2013: 26).

6.3.3 Deporte y desnudo El ejercicio femenino es seguramente la actividad educativa que más llamaba la atención a los autores externos y es también una actividad con un fuerte componente moral y disciplinario (Plut. Vit. Lyc. 14.2–3; Reid 2011: 64; Christesen 2012: 218–24). Las fuentes antilaconias o que pretenden caricaturizar a los laconios a menudo utilizan esta actividad para expresar la incontinencia femenina relacionándola con el desnudo y la falta de pudor. Íbico de Regio (PMG 339) llama a las espartanas enseñamuslos y Eurípides (Eur. Andr. 595–600) argumenta que ninguna espartana puede tener pudor porque hacen ejercicio dejando libres a la vista sus muslos. El problema para Eurípides es que las espartanas lo hacen a la vista de los varones, no que lo hagan per se.

Helena es la heredera legítima del trono de Esparta y es la culpable de propiciar enfrentamientos entre los hombres porque su gran atractivo provoca que los hombres no piensen en sus obligaciones y se dejen llevar por todo lo malo que hay en ella. Incluso aunque Homero haga que Príamo exculpe a Helena de causar la guerra (Hom. Il. 3.162–165), sólo su mera existencia es un acto de provocación porque su atractivo es la calamidad que lleva al desastre troyano. No es una casualidad que en Orestes (Eur. Or. 1639ss) o en los Cantos Ciprios (fr. 7A) sea hija de Némesis y actúe como instrumento de esta diosa para originar el conflicto (Shapiro 2009: 50). En definitiva, incluso aunque sea de forma pasiva, la mujer con algún tipo de poder es culpable de los males que acucian al hombre.

Por otro lado, es evidente que para los espartanos esta consideración que dan las fuentes anti laconias no es real. Seguramente los espartanos usaron la educación con un fin prematrimonial, para incentivar las futuras relaciones entre los jóvenes (Golden 1998: 127; García Romero 2016: 87), fortalecer el cuerpo femenino de cara al nacimiento de niños robustos (Pl. Criti. F. 32; Xen. Lac. 1.4; Plut. Vit. Lyc. 14.3; Napolitano 1985: 32–36; Frasca 1991: 74–77), y también para educar a las mujeres en la disciplina y las virtudes que luego iban a tener que imponer en los varones (Christesen 2012: 218–24)18.

Cabría preguntarse qué pensaban los espartanos de todo esto. Sabemos con seguridad que eran buenos conocedores de la tradición homérica y que habían configurado una imagen distinta de Helena, limpia de culpa (González González 1996: 226) lo que parece confirmar que existía por su parte una intención clara de cambiar la perspectiva que se tenía de ella. Habitualmente se achaca a Esparta una imagen de Helena más parecida a la de la Palinodia de Estesícoro (PMG 193)16 o la del Epitalamio de Helena de Teócrito (Theoc. Id. 18)

17  Quizás son Helena y Menelao en las dos caras (Edmunds 2016: 113), o Helena y Paris en una y Helena y Menelao en otra. 18  Plutarco dice que Licurgo impuso el ejercicio femenino para controlar a las mujeres (Plut. Vit. Lyc. 14.2–3). La referencia de Plutarco en la que se indica que incluso Agesilao II iba a ver los ejercicios de los jóvenes de ambos sexos (Plut. Vit. Ages. 21.7) indica, o pretende indicar, que el ejercicio era una actividad de máxima importancia en la comunidad.

16  Heródoto (Hdt. 2.112.1–2) y Eurípides (Eur. Hel.) plantean la presencia de Helena en Egipto durante la guerra, idea que pudo haber estado ya presente en la famosa Palinodia de Estesícoro (Doria 1963: 84) de la que conocemos mucho mejor las razones por las que supuestamente la escribió que el contenido preciso.

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Elena Duce Pastor, María del Mar Rodríguez Alcocer  El desnudo asociado al deporte tiene que ver con estas cuestiones y no se puede desligar del deporte o de los rituales19. Plutarco dice que el desnudo femenino no tenía nada de licencioso sino todo lo contrario, era una expresión de virtud (Plut. Vit. Lyc. 14.7), como el desnudo masculino. Aunque Plutarco sea un moralista, probablemente su interpretación tenga visos de realidad en épocas anteriores a él teniendo en cuenta que el desnudo masculino es, desde época arcaica, la expresión física de la superioridad moral del aristos griego (Potter 2012: 77) y en la Esparta de finales del siglo VI a.C. seguramente tuvo un papel relevante en la homogeneización del comportamiento ciudadano20. La diferencia entre el desnudo femenino y el masculino seguramente tuviera que ver con la incapacidad de la mujer para adquirir plenamente ciertas virtudes asociadas al combate como andreia o arete.

menciona a Gorgo, la reina espartana moralmente intachable, como garante de la estabilidad social y familiar (Paradiso 2009: 115–31). Su presencia pública tiene que ver con sus virtudes y su actitud subordinada a los intereses de la ciudad antes incluso que a las disposiciones paternas o familiares. La reina espartana actúa conforme a los intereses de la ciudad porque están por encima de los del oikos. Gorgo es la contrapartida femenina de Leónidas, ambos ejemplos del comportamiento ideal lacedemonio (Paradiso 2009: 123)21. Esto no significa que el hogar o el interés individual no sean importantes, sino que deben estar subordinados y unidos al interés de la ciudad para generar una communis opinio de todos los ciudadanos (Figueira 2010: 283; Richer 2017: 538), por eso las madres de las Máximas de Plutarco perpetúan una ideología belicista (Loman 2004: 35–38) que fomenta el honor. La esposa y madre, como parte indiscutible del oikos y de la comunidad, tiene la labor de participar en esa unión entre el hogar y la ciudad o entre lo privado y lo público.

Sin embargo, la mujer sí puede tener una virtud muy importante, aidos, la castidad, una forma de moderación relacionada con la sexualidad que las espartanas expresaban a través de su cuerpo desnudo, según Plutarco (Plut. Vit. Lyc. 14.7) y que recibió culto en la ciudad (Paus. 3.20.10). Esto también es un símbolo de masculinidad, aunque positivo, porque la expresión de la virtud femenina se hace de la misma manera que la masculina, mostrándola en público a través de actividades asimismo virtuosas. El carácter viril que adquieren las espartanas las hace parecerse a Atalanta (Pl. Resp. 620b), una mujer mítica que había pretendido vivir como los hombres para decidir por sí misma (García Romero 2005: 182) y que, finalmente, acaba siendo sometida al varón a través de su matrimonio con Hipómenes. En Esparta las mujeres se someten a la ciudad y actúan como garantes de la mentalidad común cuyos valores son varoniles. Ellas adquieren virtudes similares pero adaptadas a su rol de género (Mirón Pérez 2012: 252–53), al menos como transmisoras de los mismos.

La estela de Damonón (IG V, 1.213) es un documento muy llamativo en este sentido porque evidencia el orgullo familiar por las victorias del propio Damonón y de su hijo en competiciones atléticas. En la supuesta concepción igualitaria de la vida en común de los espartanos donde no hay nada privado esta estela no tendría cabida. Sólo la tiene en un contexto en el que lo privado y lo público están interconectados. El honor expresado en la estela representa a los protagonistas, a su oikos y a toda la ciudad. En sentido femenino ocurre algo similar. Cuando Jenofonte dice que “ya hay esclavas para tejer” (Xen. Lac.1.4) e insiste en que la crianza es el mayor deber de una espartana está dando un carácter cívico al embarazo, el parto y la formación inicial del niño, lo que no es contradictorio con lo privado o familiar. El niño pertenece también al oikos (Thommen 1999: 145; Hodkinson 2004: 119) y el padre se hace cargo también de su educación (Kennell 2013: 381– 95), no hay una separación tajante de la familia cuando salen a vivir en los barracones. En el caso de las jóvenes es incluso más evidente puesto que siguen formándose en el hogar y salen para las actividades educativas como el ejercicio o el aprendizaje coral.

También es un signo de la diferencia en la concepción de la mujer lacedemonia en comparación con la ateniense. Para los atenienses la mujer virtuosa, con aidos, se cubre. Para los espartanos la ciudadana se expone públicamente porque no tiene nada que ocultar y acepta las normas sociales (Christesen 2012: 224) y porque así todos los individuos pueden comprobar que las mujeres también llevan a cabo las actividades virtuosas que les exige la polis (Christesen 2012: 242). También exteriorizan con su vestido la austeridad e igualdad de las mujeres porque usan el peplo dorio tradicional (Lee 2005: 62), sencillo, que no intenta embellecer lo que ya es bello por sí mismo.

La conexión entre polis y oikos se percibe especialmente bien en los castigos. En las Máximas de mujeres espartanas a menudo son ellas mismas las que condenan las malas actitudes de sus hijos incluso con la muerte al haber deshonrado a la ciudad y, por ende, a sus familias (Plut. Mor. 240F2, 241A-B6)22. La propia Gorgo hace lo mismo cuando su padre está a punto de dejarse sobornar por Aristágoras de Mileto (Hdt. 5.51.1–5). También los padres

Aunque no se hable abiertamente de aidos relacionado con mujeres espartanas concretas antes de Plutarco, Heródoto 19  Plutarco dice que en procesiones y ritos iban las muchachas desnudas ante los hombres (Plut. Mor. 227e; Plut. Vit. Lyc. 14.2–4). Tenemos constancia de espejos del siglo VI a.C. que aparecieron en contexto ritual en los que el mango tiene forma de muchacha joven. Generalmente comparten una serie de atributos, como una cinta cruzada en el pecho, un collar muy característico en forma de bellota y en ocasiones llevan frutos o címbalos en las manos. Vid. Stibbe 2007: 17–102. 20  David 2010: 137 considera que es en el siglo VII a.C. cuando se produce una búsqueda de la igualdad en las formas de expresión.

21  También otras reinas adquieren el mismo papel en las fuentes, como Arquidamia, esposa de Eudamidas I, que se presentó ante la Gerusia para reprochar a los hombres que quisieran llevar a las mujeres a Creta para salvarlas de Pirro (Plut. Vit. Pyrr. 27.4). También las mujeres de la familia real de Agis IV y Cleómenes III actúan primando el beneficio común al suyo propio (Napolitano 2013: 67). 22  Las Máximas son ideas que se esperaba que dijeran las madres de época clásica en público (Delattre 2012: 2).

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Dentro o fuera sector ciudadano participaban de lo público y no existía nada que fuera privado.

son los primeros que deben castigar a sus hijos (Xen. Lac. 6.1–3) y, en el caso de que no estén, otros ciudadanos pueden hacerlo (Xen. Lac. 2.2). La familia es la base del sistema represivo del Estado, al igual que es la pieza fundacional de la educación.

Debemos insistir en que estamos en un plano ideal. La investigación actual plantea espacios donde las mujeres ricas atenienses están en la vida pública a través de terceros, como sus maridos, y Esparta ha sido matizada debido a que es plasmada en muchas ocasiones por fuentes ajenas a la ciudad que quieren dar una visión positiva o negativa de la misma. Esta situación ha propiciado que lo ateniense parezca el paradigma griego y que lo espartano sea la oposición o la “barbarie”.

Sin embargo, aunque la presencia de las espartanas en ámbito público es mayor, sólo conocemos el nombre de algunas pocas, todas ellas vinculadas a las familias reales. La propia Gorgo, Agesístrata y Arquidamia, madre y hermana de Agis IV (Plut. Vit. Ages. 4.1), Cratesiclea, madre de Cleómenes III (Plut. Vit. Cleom. 6.2, 22.3–7, 38), Eurídama y Lampito, esposa e hija de Leotíquidas (Hdt. 6.71.2), Pércalo, esposa de Demarato (Hdt. 6.65.2). Sólo conocemos algunos otros nombres gracias a fuentes tardías, como las Máximas o a las referencias de Jámblico a las espartanas pitagóricas (Iambl. VP 267), alguna de ellas proveniente también de una familia situada en la alta esfera política, como es Quilonis, la hija de Quilón. Esto tiene que ver con las fuentes que sólo mencionan a las mujeres cuando tienen algo que ver con el poder y su presencia es fundamental para explicar algún acontecimiento político, como los matrimonios de los reyes. Por ejemplo, a pesar de la supuesta ginecocracia, sólo conocemos el nombre de unas pocas mujeres poseedoras de riqueza y con poder de coerción, todas ellas pertenecientes a la familia real, claves en los intentos de cambio político de Agis IV y Cleómenes III (Mossé 1991: 145–48; Powell 1999: 393–419). Esto significa que el estatus político social sí era determinante, no tanto en la exposición pública de las mujeres sino más bien en el hecho de darles nombre en las fuentes.

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6.4 Conclusiones

Blondell, Ruby (2013). Helen of Troy: Beauty, Myth, Devastation. Oxford: Oxford University Press.

Podemos asumir que en Atenas y Esparta existieron varias formas de mostrar el estatus dependiendo de cómo se entendía este concepto. Las mujeres comunes probablemente no tuvieron una vida demasiado diferenciada en Atenas y Esparta, pero las mujeres nobles respondían al estereotipo o se esperaba que lo hicieran, con la diferencia de que en Atenas el estatus lo designaba la situación socioeconómica mientras que en Esparta podemos diferenciar dos modelos. En el arcaísmo el estatus era también una cuestión de riqueza mientras que en época clásica dependía de la pertenencia o no al grupo cívico.

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En Atenas, el estereotipo se basaba en la inclusión en el hogar. La delicadeza y el silencio eran deseables para las mujeres: hablaban poco y raramente y sólo se mostraban a sí mismas en ceremonias públicas. Esto, sin embargo, era completamente inviable para las mujeres de familias poco acomodadas que necesitaban trabajar para vivir.

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La situación en Esparta era la contraria. Las mujeres espartanas se mostraban orgullosas en público porque eran un modelo moral a seguir. No obstante, la presencia pública de las mujeres no debe mantenerse en la línea de que en Esparta todo lo privado desapareció sino, más bien, que la frontera entre lo público y lo privado se difuminó, provocando una sensación de que todos los individuos del

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7 Il peculium femminile nella Casina di Plauto (v. 199) Camilla Tosi  Abstract: The aim of this paper is to study the regime of the family estate during the Roman Republic era. Starting from the legal word peculium, it aims to clarify the nature of a marriage in the comedy Casina, by Plautus (vv. 165–215). There is a discussion about the freedom of women’s management of extra dotalia, and in particular about the slave Casina. On one hand, the matrona Myrrhina defends the traditional point of view, which gives the husband the entire property of the wife’s goods; on the other hand, Cleostrata defends her own autonomy and claims the right to her own peculium, because of her parapherna. After a brief reconstruction of the plot, I support the sine manu nature of this marriage, based both on the historical context and the influence of Hellenistic law. Keywords: Dowry, Family, Marriage, Peculium, Plautus

7.1 Premesse

riferimenti giuridici ed offre ampio spazio e libertà d’azione a due donne, Cleostrata e Mirrina, che si ritrovano sole sul proscenio e discutono piuttosto animatamente della condizione di una delle due. Cleostrata è alquanto infelice della propria vita coniugale (vv. 172–176: “ita solent omnes quae sunt male nuptae / domi et foris aegre quod siet, satis semper est”); si sfoga con l’amica, poiché scontenta del rapporto con suo marito, che, a suo dire, le manca di rispetto (v. 186: “pessumis me modis despicatur domi”). La ricerca di appoggio, conforto e solidarietà femminili non trova però riscontro: di fronte alle lamentele e alle rivendicazioni di Cleostrata (v. 190: “nec mihi ius meum optinendi optio est”), Mirrina si espone, con una certa ironia, a favore dei mariti (vv. 191s.: “mira sunt, vera si praedicas, nam viri / ius suom ad mulieres optinere haud queunt”). Si noti soprattutto il ‘botta-e-risposta’ giocato sulla ripresa da parte della vicina della iunctura ius optinere, dal valore giuridico.

Il termine peculium ricorre sedici volte nella produzione plautina2; lo si trova riferito alle figure servili, come accade nell’Asinaria3, nei Captivi4, nella Casina5, nella Mostellaria6, nello Pseudolus7 e nello Stichus8; ad uno schiavo pedagogo nelle Bacchides9; al figlio nel Mercator10; ironicamente ad un padre nel Trinummus11. Vi è poi un caso interessante in cui questo vocabolo si riferisce ad una mulier, per quanto ci è dato sapere per la prima volta nella letteratura latina: si tratta del v. 199 della Casina12: “nam peculi probam nil habere addecet”13. L’intera scena è ricca, dal punto di vista lessicale, di Università degli Studi di Ferrara (IT). [email protected] Oltre ai tredici analizzati infra vi sono altri tre luoghi in cui compare peculium, ma sono corrotti (Lodge 1962: II, 300s). I passi nel mio contributo seguono l’edizione di Leo 1895–1896. 3  v. 277: “largitur peculium, omnem in tergo thensaurum gerit”; v. 498: “nec potest peculium enumerari”. 4  v. 1028: “quoi peculi nihil est, recte feceris”. 5  v. 258: “cui homini hodie peculi nummus non est plumbeus”. 6  v. 253: “dabo aliquid hodie peculi tibi, Philematium mea”; v. 863: “faciunt de malo peculium quod nequeunt”; v. 875: “peculi sui prodigi, plagigeruli”. 7  v. 1189: “meo peculio empta”. 8  v. 751: “vapulat peculium, actum est”. 9  v. 465: “nam illum meum malum promptare malim quam peculium”. 10  v. 96: “ita peculium conficio grande”. 11  v. 434: “edepol ne ego istum velim meum fieri servom cum suo peculio”. 12  La Casina è una fra le più famose commedie di Plauto. La vicenda, ambientata ad Atene, è incentrata sulla figura di una schiava, Casina per l’appunto, che si ritrova contesa fra due servi, Olimpione e Calino. Entrambi sono desiderosi di sposarla. La controversia è in realtà dibattuta fra il padrone di casa Lisidamo e sua moglie Cleostrata: il senex è intenzionato a godere in prima persona della compagnia della serva e per questo progetta un inganno ai danni della mulier, che scopre però le vere intenzioni del marito e prepara la sua vendetta. 13  La lezione è pacifica. 1  2 

Cleostrata prova ad essere più chiara e a ribadire le proprie ragioni in merito alla vicenda, facendo notare che è sempre stata lei a contribuire economicamente all’educazione della serva, attraverso un insistito poliptoto e figura etimologica giocati sugli aggettivi possessivi ed i pronomi personali (vv. 194–195: “quin mihi ancillulam ingratiis postulat, / quae mea est, quae meo educta sumptu siet”). L’amica le consiglia tuttavia di riflettere sul proprio atteggiamento “sciocco” (v. 209: “insipiens”): la condivisione (v. 202: “hoc viri censeo esse omne, quidquid tuom est”) e la sincerità sono alla base della convivenza e del rapporto coniugale, che non può sussistere senza tali presupposti. Mirrina, evidentemente ignara (a differenza del pubblico, che ne è stato informato nel Prologo), chiede quale sia la provenienza di Casina (v. 198: “unde ea tibi est?”): la domanda è lecita, in quanto vuole chiarire la condizione di appartenenza della schiava.

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Camilla Tosi  7.2 Dibattito nella romanistica

Le rivendicazioni di Cleostrata risulterebbero del tutto infondate se, ad esempio, si trattasse di una serva acquistata dal vir, o di una dotale14, in quanto rimarrebbe di proprietà esclusiva di suo marito Lisidamo. Inoltre, secondo la vicina, una mulier non dovrebbe certo avere un proprio peculium all’insaputa del coniuge (vv. 199s.: “nam peculi probam nihil habere addecet / clam virum”): qui “la predica sulla brava moglie […] è perfettamente conforme alla sensibilità romana” (Fraenkel 1960: 289). Il fatto che Cleostrata voglia godere di totale autonomia nella gestione di Casina, però, si basa sul fatto che la serva è stata cresciuta a sue spese, proprio in virtù di quel suo peculium (v. 195: “meo educta sumptu siet”)15: la presenza di un patrimonio extradotale della moglie, al quale essa attinge per far fronte all’educazione della serva, esclude dunque un’origine disonesta di tale somma, come la battuta successiva di Mirrina vorrebbe invece denunciare (vv. 200s.: “quae habet, partum ei haud commode est, / quin viro aut subtrahat aut stupro invenerit”). Si tenga presente che riguardo a tali beni si applica il principio che la donna ha su di essi le stesse facoltà che avrebbe se non fosse maritata.

Nel passo della Casina, la problematica sorge riguardo alla natura del matrimonio in questione: si deve cercare di capire, cioè, se si tratti di un’unione cum o sine manu18. Si tenga presente il contesto storico in cui ci troviamo, dove il cosiddetto ‘matrimonio sine manu’19 è già ampiamente diffuso ed affianca quello cum manu20. A questo proposito scrisse lo stesso Bechmann (1863: I, 45), poi citato dal D’Ancona (1889: 7): quando le mogli “sentirono il desiderio di procurarsi piaceri e divertimenti senza sottoporsi al controllo dei mariti, potè introdursi l’uso di non costituire tutto il patrimonio in dote”. Negli studi del von Mandry21 il matrimonio in questione sarebbe sine manu, in quanto il peculium rimane pur sempre di proprietà del pater della donna, peculio che egli gestisce, esercitando la propria manus su tutti i propri figli e figlie in potestate22. Come spiega il Bonfante (1963: 507) si trattava di “beni non costituiti in dote”, fin dal più antico diritto romano presenti nel “cosiddetto matrimonio sine manu”; allo stesso modo la pensa il Garcia Garrido (1992: 476), il quale aggiunge che “i beni estradotali restavano in proprietà della donna durante il matrimonio”. Il fatto che Cleostrata denunci che essa ha cresciuto Casina a proprie

Questo stesso principio però, serve anch’esso a caratterizzare il matrimonio romano libero nei riguardi dell’estraneità della donna alla famiglia del marito, della sua indipendenza da questo, e del non partecipar essa agli interessi economici connessi al matrimonio e alla figliolanza, se non nella misura dell’apporto dotale (Perozzi 1906: I, 270). Queste considerazioni portano Mirrina a riflettere su quello che le sembra essere un atteggiamento scorretto per una donna; certe premesse potrebbero infatti causare il divorzio (vv. 209–211: “semper tu huic verbo vitato abs tuo viro […] ei foras, mulier”). Sembra emergere da questo dialogo un’opposizione ben precisa: da un lato, la visione più ‘tradizionale’ e ‘conservatrice’ del matrimonio (ossia quella di Mirrina)16, secondo cui “i doveri della buona moglie sono per così dire visti dalla prospettiva maschile” (Fraenkel, 1960: 287–288), nel pieno rispetto di una visione arcaizzante del diritto; dall’altro, una rivendicazione di maggiore equità ed autonomia nel rapporto coniugale (cioè quella di Cleostrata). Pare che Plauto colga i mutamenti sociali dell’epoca e li porti sulla scena17.

18  Le diverse proposte di interpretazione sono riassunte da Garcia Garrido, il quale però non prende posizione: “El texto no se presta, por tanto, a una conclusión cierta” (1958: 25). 19  Il termine è stato al centro di un dibattito: “la dottrina un tempo unanime distingueva due tipi di matrimonio, quello cum manu e quello sine manu […]. Contro questa opinione si è sostenuto che la manus ed il matrimonium erano istituti radicalmente diversi. […] Non vi erano dunque due forme di matrimonio, cum manu e sine manu, bensì due diverse condizioni della donna sposata, dell’uxor, in manu o non in manu. L’uxor in manu era considerata in posizione di figlia (loco filiae) rispetto al proprio marito ed assumeva, rispetto agli altri membri della familia, le correlate qualifiche […]; l’uxor non in manu conservava l’originario status familiae, o di persona sui iuris o soggetta alla potestas di altro paterfamilias” (Talamanca 2001: 73). Non è questo il luogo in cui discutere tali termini; ai nostri fini interessa chiarire la natura della manus su Cleostrata. 20  Sulla diffusione dei matrimoni sine manu in età medio-repubblicana vd. Costa 1890: 166: si riscontra la “prevalenza nelle donne del costume di riserbarsi una parte dei loro beni, senza costituirseli in dote, sottraendoli così all’amministrazione e al godimento del marito, e l’accentuarsi sempre più vivo d’uno spiccato dualismo patrimoniale fra coniugi”. Contra Lamberti 2014: 147: “[…] in una fase nella quale la regola è quella del matrimonio con instaurazione della manus sulla uxor”. 21  “Institute, die zum Theil in den sogennanten Königsgesetzen oder in den XII Tafeln erwähnt werden, zum anderen Teile mindestens weit in die republikanische Periode zurückreichen […]. Die Vereinigung allen Vermögens in der Hand des Hausvaters ferner, und die Vermögenslosigkeit der Hauskinder weist auf absolute Herrschaft des Paterfamilias hin; den Charakter absoluter Herrschaft aber trägt die patria potestas in der Sache um so entschiedener an sich, je weiter in der specifisch römischen Rechtsentwicklung zurückgegangen wird” (von Mandry 1871: 6s.). A questo proposito anche: “A prescindere dalla dote, poteva darsi, ovviamente, che la moglie (beninteso, nel matrimonium sine manu) avesse un suo patrimonio personale, sottratto ad ogni intervento del marito. Più spesso però avveniva che essa, pur non avendo un consistente patrimonio, ricevesse (dal padre o da altri) un piccolo appannaggio in beni mobili (gioielli, vestiti, limitate quantità di danaro) da utilizzare per le sue personali necessità: bona extra dotem o praeter dotem, detti anche alla greca parapherna” (Guarino 2001: 592). 22  s.v. Matrimonium: “Dans le mariage sans manus […] Si elle était alieni juris, elle restait sous la puissance du paterfamilias, soumise à sa juridiction domestique; elle acquérait pour lui, il était responsable de ses torts, avait pour la réclamer les interdits de liberis exhibendis, ducendis, pouvait, jusqu’à l’époque d’Antonin, la revendiquer malgré son mari. Les deux patrimoines restaient distincts, sauf la dot” (Daremberg-Saglio: III/2 1660).

14  La presenza di una serva dotale non costituisce una novità nelle commedie di Plauto: cf. e.g. il passo dell’Asinaria (vv. 85s.) dove si precisa la provenienza del servo Saurea. Contra Fraenkel (1960: 288), secondo cui la battuta della vicina “cade completamente nel vuoto”. 15  Contra Scacchetti (2002: 68), secondo cui “la matrona […] non adduce con chiarezza il titolo su cui fonda il suo petitum”. 16  La situazione, però, si ribalta a fine commedia, secondo una tendenza tipicamente plautina, quando Mirrina si prepara a godere, assieme alla serva Pardalisca, dell’insuccesso di Lisidamo (vv. 857s.: “numquam ecastor ullo die risi adaeque, / neque hoc quod relicuom est plus risuram opinor”). 17  “Mais plus tard il y eut mariage sans manus. A quelle époque s’est produit ce changement? [...] il est difficile d’admettre qu’il y ait eu dès cette époque, meme si on donne aux Douze Tables une origine plus récente, un vrai mariage sans formalités juridiques. En tout cas le mariage sans manus existe à l’époque de Caton et d’Ennius; le discours de Caton sur la loi Voconia de 169 av. J.-C. prouve que la femme a des bens propres; et una pièce d’Ennius, qu’elle est restée sous la puissance du père qui peut rompre son mariage” (Daremberg-Saglio: III/2 1586).

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Il peculium femminile nella Casina di Plauto (v. 199) spese, con il proprio patrimonio (v. 194: “meo sumptu”)23 e non con quello del marito chiarisce le premesse giuridiche delle rivendicazioni della mulier nei confronti della serva: la pretesa di Cleostrata ed il suo impegno nel tutelare i propri beni sono dunque in linea con la situazione di una mulier in un matrimonio sine manu, in cui vige il regime giuridico della separazione dei beni24. Il Costa rileva inoltre che in nessuna delle commedie plautine vi è evidenza di un passaggio di manus, dunque è possibile presumere che anche in questo caso il matrimonio sia sine manu25.

la gestione del peculium28. Credo tuttavia che leggendo attentamente i versi in questione all’interno dell’intero dialogo fra le due amiche la situazione risulti più articolata e più coerente con la proposta del matrimonio sine manu29, in virtù della mancanza di riferimenti testuali all’acquisto della manus da parte di Lisidamo e del contesto medio-repubblicano. Nel corso dei decenni i commentatori hanno affrontato la problematica soltanto in maniera marginale, senza entrare nel merito della questione, spesso riportando il significato di peculium30 e ricostruendone l’etimologia31, senza però occuparsi della sua storicizzazione. Altre interpretazioni che sono state fornite non sono, a mio parere, condivisibili: la Scacchetti, ad esempio, attribuisce la concessione del peculium esclusivamente al marito, senza considerare la questione dei beni parafernali32. Altri autori si rifanno invece alla cosiddetta praesumptio Muciana, un istituto giuridico posteriore alla stesura della commedia33, in base al quale “tutto ciò che la donna possiede si reputa, sino a prova contraria, derivarle dal marito, e quindi, dato il divieto delle donazioni fra coniugi, proprietà del marito” (Castelli 1923: 81). Tale interpretazione giurisprudenziale è stata fornita successivamente da Quinto Mucio Scevola34. Credo sia opportuno considerare la possibilità che piuttosto sia stato il giureconsulto ad ispirarsi ad una realtà sociale già illustrata nel secolo precedente da Plauto nella sua commedia, attraverso la battuta di Mirrina riguardo l’origine dubbia della somma di Cleostrata: è bene prestare attenzione al peculium della mulier, in quanto esso potrebbe derivare da un furto ai

Non tutti gli studiosi sono concordi con questa interpretazione. Il Castelli (1923: 74s) commenta il verso in maniera differente, attribuendo piuttosto l’esercizio della manus al marito, il quale “nel matrimonio cum manu […] poteva lasciare un peculium alla moglie come agli altri filii familias”. Allo stesso modo scrive anche la Scacchetti, la quale rileva che la maggior parte dei matrimoni all’epoca di Plauto era cum manu26. Della stessa idea è anche la Höbenreich, che rimette a Lisidamo la proprietà e il controllo di Casina27. E ancora la Lamberti, che commenta i versi spiegando che spettava al marito 23  Il termine sumptus viene utilizzato da una donna anche altrove all’interno delle commedie plautine, sempre in riferimento alle spese sostenute. In un frammento finale dell’Aulularia (fr. 1: “pro illis corcotis, strophiis, sumptu uxorio”) il vocabolo è impiegato per l’acquisto di vestiti lussuosi. Un’osservazione simile compare poi nel Poenulus (vv. 246s.: “insulsae admodum atque invenustae / sine munditia et sumptu”), dove Anterastile sottolinea l’importanza di curare il proprio aspetto; pochi versi dopo le risponde la sorella Adelfasia (vv. 286s.: “non enim potis est quaestus fieri, ni sumptus sequitur, scio, / et tamen quaestus non consistet, si eum sumptus superat, soror”), la quale osserva come, per poter guadagnare, sia necessario investire, senza però spendere troppo. Nella Cistellaria, infine, una Lena rivendica di aver fatto fronte all’educazione della figlia da sola, in quanto liberta senza marito (vv. 38–40: “quia nos libertinae sumus, et ego et tua mater, ambae / meretrices fuimus: illa te, ego hanc mihi educavi / ex patribus conventiciis”) e per questo d’ora in poi ritiene che sua figlia dovrebbe contribuire economicamente alle spese quotidiane, per non continuare a gravare sulle tasche materne (v. 50: “multisque damno et mihi lucro sine meo saepe eris sumptu”). Questi tre esempi dimostrano come le donne, all’epoca di Plauto, potessero sostenere spese in maniera autonoma. 24  “Unless she had entered into her husband’s manus, she kept his property during the marriage, as well as any property she later acquired. […] It was advisable for a woman who brought no-dotal property into a marriage to be sure that it was kept separate from the dowry and from her husband’s own property” (Evans Grubbs 2002: 101). 25  “Quest’ultimo fatto della patria potestas persistente sulla donna, la tendenza a dualismo personale e patrimoniale fra coniugi, […] e, d’altra parte, la mancanza in Plauto d’ogni traccia di forme giuridiche atte all’acquisto della manus, permettono, parmi, di affermare con buon fondamento che il matrimonio ritrattoci in Plauto è sine manu, e che tal matrimonio, già allora, non oltre un secolo e mezzo più tardi, come di consueto si crede, doveva essere il prevalente” (Costa 1890: 177). 26  “Secondo la concorde opinione degli autori che se ne sono occupati ex professo, all’epoca di Plauto la maggior parte dei matrimoni era ancora accompagnata dalla manus e, comunque, il matrimonio ritratto nel suo teatro in generale e nella Casina in particolare è cum manu. […] Sulla scorta di tali considerazioni, ed in assenza di un qualunque dato testuale di senso contrario, propenderei per ritenere che anche la Cleostrata pensata e rappresentata dal Sarsinate fosse in manu di Lisidamo e, in quanto tale, priva di capacità patrimoniale, per cui le sue rivendicazioni su Casina sarebbero state destituite di ogni riferimento” (Scacchetti 2002: 71–73). 27  “Cleostrata who is in manu mariti, depends on the (explicit or implicit) consensus of the husband when managing her assets, for the slave is de facto hers, de iure her husband’s property, which is exactly what Mirrina is saying (“hoc viri censeo esse omne quicquid tuum est”). Female income appears suspicious and could mean that the husband has been defrauded or betrayed” (Höbenreich 2015: 281).

28  “[…] nel quadro del regime matrimoniale connotato dall’esser donna in manu mariti, si reputava normale che costei godesse di un peculium, ossia di un appannaggio nella sua disponibilità fattuale (benché giuridicamente in titolarità del marito)” (Lamberti 2014: 145). 29  Contra Scacchetti 2002: 61, secondo la quale l’intera scena sarebbe invece poco efficace a livello drammaturgico e di contenuti, e le motivazioni della mulier non inerenti alle sue rivendicazioni (da me ricostruite supra): “Ai fini della coerenza costruttiva della vicenda, le aggiunte del commediografo latino sono del tutto inutili ed incongrue: gli ormai noti motivi per i quali Cleostrata si oppone alle nozze con Olimpione sono ben diversi dalla pretesa di far valere i propri asseriti diritti sulla ancella. Non solo: se la ratio della tua pretesa fosse davvero questa, essa troverebbe una fondata e sufficiente giustificazione nella regola dell’ordo familiare secondo la quale spetta alla uxor il controllo sulle serve”. 30  “A Roma il peculium era il patrimonio personale, generalmente di ben poca entità, posseduto dai membri ‘subordinati’ della famiglia, come la moglie, il figlio o lo schiavo” (Németi 2010: 187). 31  “Il peculium (da pecus, ‘bestiame’) era, a Roma, il patrimonio personale – solitamente modesto – posseduto dalla moglie, dal figlio o dallo schiavo di famiglia di un determinato cittadino” (Chiarini 1992: 84 ad loc.). 32  “Se si escludeva che un bene fosse entrato nella disponibilità della donna attraverso il marito ed a titolo di peculio, l’acquisizione non poteva che essere avvenuta nel secondo modo: la moglie cioè, non poteva che essersi illecitamente procurata il bene o rubando al coniuge o tramite relazioni o prestazioni sessuali extraconiugali” (Scacchetti 2002: 76). 33  Augello 1972: I, 669 n. 202 (“Il marito paterfamilias è l’unico in famiglia che abbia diritti patrimoniali; anche i beni della moglie, in base alla presumptio Muciana, erano considerati del marito”); Vincenti 1999: 451–469 (egli reputa questi versi come la più antica attestazione della difesa dell’attualità della presunzione – Dig. 24.1.51 – e del divieto delle donazioni tra coniugi – C. 5.16.6 –); Scàndola 2004: 133 n. 1 (“È la cosiddetta “presunzione Muciana”, una delle più tipiche leggi del diritto romano”). 34  Dig. 24.1.51: “Pomp. 5 ad Q. Muc. Quintus Mucius ait, cum in controversiam venit, unde ad mulierem quid pervenerit, et verius et honestius est quod non demonstratur unde habeat existimari a viro aut qui in potestate eius esset ad eam pervenisse. Evitandi autem turpis quaestus gratia circa uxorem hoc videtur Quintus Mucius probasse”.

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Camilla Tosi  danni del marito o addirittura dal guadagno proveniente da ‘rapporti extraconiugali’ (v. 201: “quin viro aut subtrahat aut stupro invenerit”), che metterebbero in discussione la reputazione della donna sposata. Il contenuto del verso plautino è perfettamente in linea con la considerazione di Quinto Mucio Scevola: anch’egli si preoccupa dell’origine del peculium femminile, ma lo fa successivamente a Plauto, ed è dunque preferibile in una prospettiva storico-giuridica riflettere su situazioni comparse nell’età medio-repubblicana e analizzate soltanto in séguito dai giureconsulti, poiché evidentemente ancora presenti35.

la Casina è di derivazione greca: il modello cui Plauto attinge, e che traduce in latino, è un’opera di Difilo (vv. 31–34)40. È dunque il caso di chiedersi se questo istituto del peculium fosse presente anche nell’originale greco, istituto che l’autore traduce con il corrispettivo termine giuridico latino, in virtù di una realtà ormai presente anche nei matrimoni a Roma e nei territori appena conquistati41. Se si apre una parentesi storica sul diritto greco attico, sappiamo che non è attestata in epoca ellenistica. Una situazione giuridica di questo tipo era prevista nell’ordinamento soltanto a partire dall’età imperiale. Come infatti dimostrano le ricorrenze di peculium, si può trovare un interessante accostamento fra il termine latino e quello greco in un passo di Ulpiano (Dig. 23.3.9.3: “Ulp. libro trigesimo primo ad Sab.”)42, dove viene affiancato da παράφερνα, in riferimento appunto ai beni parafernali, intesi come “un secondo apporto della moglie, che si aggiunge alla dote e comprende gli oggetti di uso personale di lei o una modesta somma di spillatico”, che nelle province occidentali per l’appunto “non passava in proprietà né in possesso del marito, il quale ne era considerato semplice depositario” (Arangio-Ruiz 1974: 459). Come registra il TGL (VII 427 s.v. παράφερνον), infatti, “bona ap. JCtos dicuntur, ut Hesych. exp. h. e. quae, quae sponsa praeter profectitiam dotem secum fert, s. praeter dotem a parentibus pactam, ut sunt dotalia dona, quaequae praeter dotem largiuntur vel parenes vel propinqui”. Risalgono all’età imperiale alcuni papiri greco-egizii che riportano il medesimo uso43.

A favore della natura sine manu del matrimonio vi sono altri casi di peculium che ricorrono, con il medesimo significato, nella tradizione letteraria successiva36. Nel diritto romano di epoca imperiale il vocabolo individua i beni extradotali, che nella prospettiva della terminologia tecnica indicano ciò che spetta al pater familias, in quanto quel peculium, nonostante sia destinato ad una donna ancora alieni iuris, non passa in proprietà al marito alla stregua della dote37. Come dimostra infatti il passo di Svetonio (Suet. Tib. 50.1: “peculio concesso a patre … fraudavit”)38, la situazione si troverebbe sullo stesso piano dell’istituto giuridico del verso plautino: Giulia “sarebbe stata filiafamilias anche dopo il matrimonio con Tiberio, con cui dunque sarebbe stata sposata sine manu […], donde il peculium e gli annua a lei concessi dal padre” (Ramondetti 2008: I, 704s. n. 8.)39. Ecco dunque che, a mio avviso, il riferimento plautino in questione ammette un’interpretazione giuridica di indipendenza economica di Cleostrata, come attestato dalle fonti successive e dal diritto preclassico. 7.3 Contestualizzazione: influenze ellenistiche

40  Non rimangono purtroppo frammenti di questa commedia: vd. Meineke 1839: I 455; Kock 1880: II 558. 41  Il dibattito riguardo la derivazione greca o romana degli istituti presenti nelle commedie plautine è datato. Credo sia alquanto fuorviante cercare di limitare solo al contesto di Roma o della Grecia la drammaturgia plautina, e conseguentemente il diritto ivi presente: come spiega infatti Frederhausen (1912: 199–249), prima di stabilire la romanità o l’atticità degli istituti si dovrebbe indagare caso per caso; allo stesso modo Paoli (1962: 69) scrive che “i comici latini servono come fonte d’informazione per il diritto attico o per il diritto romano, solo quando un prudente lavoro di analisi ci abbia condotti a stabilire in quali dei due ordinamenti giuridici il singolo elemento possa esser collocato”. 42  Il passo presenta problematiche nella tradizione testuale: Γάλλοι BS similiterque B: alii? ditio est del. (Krueger). Il Mommsen propone diverse emendationes, tra cui la più significativa è proprio questa di alii, che mi pare opportuno accogliere. Riguardo all’alterazione di alcuni passaggi nel testo di Ulpiano vi sono state diverse proposte; inter alia il Pampaloni, che nel suo contributo del 1913, fornisce alcune emendationes, contro cui Castelli (1923: 83–85 n.1) ha avanzato diverse obiezioni. Rimando ai singoli testi per una più approfondita trattazione. A questo proposito può giovare un confronto con altri testi giuridici, che sono “espressione della tendenza del nuovo diritto ad attuare una sorta di comunione di beni tra i coniugi, per i fini della vita coniugale” (Guarino 2001: § 43.7.1 n.): e.g. Cod. Iust. 5.14.8; Dig. 35.2.95pr. Scaev. 21 dig. 43  Un esempio è il papiro PMich. II.121.recto III.i - 42 C.E. Si tratta di una preziosa testimonianza di un contratto di mantenimento. Compaiono, in ordine, il valore del contributo degli alimenti, il valore esatto della proprietà, la dote, i beni parafernali, i nomi dei contraenti e le rispettive firme. Per ulteriori studi a riguardo vd. Gerner 1954; Wolff 1955; Modrzejewski 1970; White 1982; Evan Grubbs 2002; Sánchez-Moreno Ellart 2006. In particolare Babusiaux (2014: 32): “Das griechische Wort für diese oftmals die Mitgift überschreitenden Vermögensbestandteile hat die Vermutung begründet, es handele sich um die Übernahme einer provinzialen Praxis in das römische Recht, die ihrerseits von den Griechen aus Ägypten übernommen worden sei”.

Vi è poi un’altra questione rilevante: bisogna considerare che la commedia è ambientata in Grecia. Sappiamo che 35  Dello stesso avviso Astolfi 2014: 329: “Anzi la giurisprudenza repubblicana rappresentata da Quinto Mucio Scevola (Dig. 24.1.51) e il successivo diritto classico accolsero una presunzione che Plauto (cas. 202) testimonia essere corrente in Roma già nel III sec. a.C. e secondo la quale i beni di cui dispone la moglie provengono dal marito, al quale appartengono sino a prova contraria”. Sic Lamberti 2014: 149: “È un’allusione alle consuetudini sociali correnti all’epoca, dunque, quella che troviamo espressa nei citati versi della Casina, e non certo un riferimento ad un principio frutto di elaborazione giurisprudenziale (né un antecedente di esso)”. 36  Suet. Tib. 50.1: “peculio concesso a patre … fraudavit”. Dig. 23.3.24: “(Pompon. 15 ad Sab.) si filia familias nuptura ex peculio, cuius administrationem habet, dotem viro dedit, deinde, cum in eadem causa peculium eius esset, divortium fecerit”. Dig. 6.1.65.1: “(Papin. 2 resp.) ancillam, quae non in dotem data, sed in peculium filiae concessa est, peculio filiae non legato mancipium hereditarium esse convenit”. Dig. 39.5.31.1: “(Papin. 12 resp.) cum […] peculium a dote puellae distingueretur”. Dig. 39.5.31.2: “(Papin. 12 resp.) pater, qui filiae, quam habuit in potestate, mancipia donavit et peculium emancipatae non ademit”. Dig. 23.3.9.3: “(Ulp. 31 ad Sab.) si res dentur in ea, quae Graeci παϱάφεϱνα dicunt quaeque alii (ita Mommsen, trad. Galli) peculium appellant (seq. res, quas mulier solet in usu habere in domo mariti neque in dotem dat)”. 37  s.v. Dos: “Dans l’ancien droit romain les paraphernaux s’appelaient aussi receptitia, c’est-à-dire biens réservés, parce que la femme les retenait sans les transmettre au mari” (Daremberg-Saglio: II/1 396). 38  La lezione è pacifica. Seguo l’edizione di Ailloud 1980. 39  Per la ricca bibliografia rimando alla medesima nota.

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Il peculium femminile nella Casina di Plauto (v. 199) 7.4 Conclusioni

del peculium femminile in quest’opera plautina, in quanto, come già specificato supra, era di fatto una pratica già presente e diffusa nella realtà quotidiana romana, garantita dai matrimoni sine manu.

Rimane ovviamente impossibile stabilire con esattezza se vi fosse, nell’originale difileo, uno di questi termini corrispondenti a peculium: la tradizione suggerisce soltanto alcuni indizi. Alcuni studiosi attribuiscono l’allusione giuridica alla sola inventiva plautina, come il Frederhausen44 ed il Castelli45, che si basano sul canone drammaturgico del Canticum e sulle parole di Mirrina, riscontrandovi la presenza del matrimonio cum manu; o come la Scacchetti, secondo cui tale battuta risulterebbe fuori luogo se riferita ad una donna greca46. Altri reputano che tale istituto sia proprio del solo ordinamento giuridico romano, come la Németi47 e MacCary and Wilcock48, che escludono la presenza di un corrispettivo greco. Altri ancora prospettano un rifacimento del modello, riscontrandovi quindi istituti greci, come il Paoli49, che difende il canone dell’imitazione.

Bibliografia Ailloud, Henri (1980). Svétone. Vies des douze Cesars, I-II. Paris: Les Belles Lettres. Arangio-Ruiz, Vincenzo (1974). Istituzioni di diritto romano. Napoli: Jovene. Astolfi, Riccardo (2014). Il matrimonio nel diritto romano classico. Padova: CEDAM. Augello, Giuseppe (1972). Plauto. Le commedie, I-III. Torino: UTET. Babusiaux, Ulrike (2014). Antike Rechtsgeschichte (Master): Skript HS, http://www.rwi.uzh.ch/dam/ jcr:ffffffff-9e3f-b8f0–0000-00005cb9e9a5/Skript_ Antike_RG_HS14.pdf [ultimo accesso: 29 giugno 2020].

Credo, a tal proposito, che non si debba necessariamente ricorrere al modello greco per poter giustificare la presenza

Bechmann, August (1863). Das römische Dotalrecht. Erlangen: Andreas Deirchert.

“Sondergut der Frau, das nicht zur dos gehörte, wird bei Plautus ein einziges Mal erwähnt. […] Während dort die Mitgift so sehr als der Frau gehörig erscheint, daß diese durch einen Dotalsklaven das ganze Haus beherrscht, vermag man sich hier Frauengut nur in der Form des Peculiums zu denken. Wird damit die Frau nicht auf die Stellung einer Haustochter beschränkt wie in der alt-römischen Manusehe? Hier Zusatz des Plautus anzunehmen bin ich um so eher geneigt, als es sich um ein Canticum handelt und außerdem die (nach v. 44) völlig unzutreffende Annahme der Freundin, Mirrina habe das Mädchen aus einer unredlich erworbenen Privatkasse gekauft, ganz zwecklos erscheint; aus das möchte man einem attischen Dichter nicht gern zutrauen” (Frederhausen 1912: 231s). 45  “Che i versi in questione siano stranieri all’originale ellenico, è molto probabile: anzi tutto si tratta di un Canticum; in secondo luogo l’osservazione dell’amica, che la donna abbia comperato la schiava con denari di mal acquisto, è contraria al vero e assolutamente oziosa. È del pari sicuro che il poeta avesse presente un caso di matrimonio cum manu: altrimenti l’amica non avrebbe potuto dire che il marito ha la proprietà di tutte le cose della moglie, e che alla moglie è precluso l’acquisto e il godimento di qualsiasi bene nascosto dal marito” (Castelli 1923: 75s.). 46  “La appartenenza al modello difileo del verso 194 rende altresì comprensibile e giuridicamente inaccettabile l’inciso quae meo educta sumptu siet: nulla quaestio suscita infatti la circostanza che una moglie greca – e in quanto tale soggetto di diritto e titolare di un proprio patrimonio – allevi a proprie spese una trovatella, ed anzi, il dato di fatto esplicita la iusta causa del suo acquisto e, correlativamente, della sua pretesa” […] “La gnome, proprio per il suo precipitato, non avrebbe alcun senso se pronunciata ‘contro’ le donne greche le quali, avendo la capacità di essere titolari di un proprio patrimonio e di disporne liberamente, non avevano certo bisogno di ricorrere a furti o ad adulterii per avere beni, oltretutto non in proprietà, ma in mera disponibilità di fatto” (Scacchetti 2002: 73–74). In realtà il verso ha perfettamente senso anche in àmbito romano, nell’ottica di una bene morata mulier quale Mirrina, che nell’ottica tradizionalista esclude a priori che una donna abbia un suo proprio peculium, non considerando evidentemente la natura sine manu del matrimonio della vicina. Proprio per questo nemmeno Cleostrata, alla pari delle donne greche (seppur per differenti realtà giuridiche) non aveva bisogno di “ricorrere a furti o ad adulterii”. 47  “Le parole di Mirrina riflettono dunque una normativa romana e non greca” (Németi 2010: 187). 48  Il termine “reflects Roman law, not Greek” (MacCary and Wilcock 1976: 124). 49  “Et pourtant la vie qui est représentée dans ces comédies est la vie grecque, comme l’indique leur nom de palliatae. Les personnages fréquentent les boutiques, comme on le faisait en Grèce; ils vont de la ville à la campagne et à la mer et vice versa, comme on le faisait à Athènes. Tout ce monde était pour les Romains un monde exotique, étranger; le poète latin était le poeta barbarus. Et pour le droit il en va de même. Le droit des comédies de Plaute est un droit grec” (Paoli 1956: 46). 44 

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8 De mujeres invisibles a mujeres loadas. El caso de la epigrafía de Carthago Noua (Cartagena, España) M. Cristina de la Escosura Balbás  Abstract: Romans tried to perpetuate their memory, make themselves visible beyond their homes. With this aim, they inscribed on almost every area in their reach. Thus, they became the “civilization of the epigraphy”. Roman was also a patriarchal society, and its gender roles were present in their onomastic system. Unlike men, women had their main public sign of invisibility in their names. Their main onomastic element was the nomen, the mark of the family. Little individuality was allowed. The evolution of Roman Epigraphy and Onomastics had a determinant influence in women’s power for making themselves visible, especially at the turn of the 1st century AD, with the so-called epigraphical boom. This paper aims to analyze this phenomenon in Carthago Noua, a major city in the province of Hispania Citerior. Through the SPES database, I recorded 321 people, 69 of whom were women. During the Republic, their only possibility of representation was through third parties (generally men). The patrons used to commission carmina for their libertae. Funerary epigraphy grew exponentially during the Principate. This boom served to expand the access to many sectors, invisible in the inscriptions of the city until then. Women obtained the possibility of self-representation. They went from being invisible to be praised and remembered by their society. Keywords: Epigraphy, Onomastics, Visibility, Epitaphs, Carthago Noua

8.1 Introducción a la mujer romana en clave onomástica

nombre. A lo largo de los siglos, Roma fue cambiando la composición de la estructura onomástica, pero su condición de identificador jurídico permaneció inmutable desde c. finales del s. IV a.C. (Nicolet 1977) hasta la Constitutio Antoniniana del 212 d.C. El duo/tria nomina debía ser usado por los ciudadanos romanos, mientras que era una posibilidad para los que gozaban de la ciudadanía latina (Alföldy 1966: 56)2. En origen esta estructura estaba compuesta por una parte invariable y hereditaria, el nomen, y una variable, el praenomen, formando un sistema único en el mundo antiguo (Salway 1994: 125). El elemento central de esta estructura es el nomen, el gentilicio, dado que la importancia radica en la pertenencia a una gens: hombres y mujeres lo heredan de su padre y las mujeres no lo pierden o cambian al casarse. La función del praenomen es distinguir unos individuos de otros en la vida pública, motivo por el que este elemento se considera innecesario en las mujeres. A través del praenomen los hombres son tratados como individuos, mientras que las mujeres, al no llevarlo, son tratadas como clase: lo que debe saberse de cada una de ellas es que pertenecen a su gens (Finley 2002). Sólo encontramos un número testimonial de casos en los que algunas mujeres registran su praenomen en la documentación. Pertenecen a mujeres que provienen, por su origen, de realidades onomásticas diferentes a la romana (libertas, provinciales) o a las clases bajas (Cantarella 2009: 50–52). En todo caso su número es casi irrisorio. Sin

La sociedad romana en su conjunto es epigráfica, busca perpetuar su memoria, hacerse visible más allá del hogar. Sin embargo, sus usos y estrategias cambiaron a través de los cientos de años durante los cuales Roma es definida como la “civilisation de l’épigraphie” (Robert 1961: 454). El punto de inflexión en la epigrafía latina lo marca el inicio del Principado con Augusto: aumenta el número de documentos, se diversifica su tipología, cambian los valores estéticos, se potencia al máximo su función propagandística (Meyer 1990; Alföldy 1991; Woolf 1996: 22; Panciera 2006: 98). Esto no implica que podamos señalar una epigrafía republicana frente a una epigrafía imperial (Solin 1999: 382, 396; Panciera 2006: 83). Sin embargo, esta evolución influyó de forma determinante en la capacidad de las mujeres romanas para hacerse visibles, aunque no fueran el único grupo de población afectado y sus circunstancias variaran enormemente entre las distintas clases jurídico-sociales existentes. Para afrontar un análisis de estas características debemos tener en cuenta las particularidades de la onomástica femenina de este periodo y sus implicaciones ideológicas. La invisibilización de la mujer romana comienza con su 1  Universidad de Zaragoza. [email protected] Este trabajo ha sido posible gracias a un contrato postdoctoral Juan de la CiervaFormación del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. Se ha desarrollado dentro del Grupo Hiberus del Gobierno de Aragón.

“La dénomination des latins pouvait correspondre aux constuctions onomastiques des pérégrins ou des Romains”. 2 

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M. Cristina de la Escosura Balbás  8.2 Entendiendo Carthago Noua

embargo, a nivel íntimo y cotidiano, dentro de las familias, la necesidad de distinguir unas hijas de otras hacía necesario su uso (Kajava 1994: 239–45)3. Esto ha llevado a los autores modernos a debatir sobre la existencia de un praenomen femenino con posiciones radicalmente opuestas4. De haber existido, su función habría sido la misma que la de los cognomina: determinar la posición que la mujer ocupaba en el seno de su familia (Prima, Secunda, Tertia, Maior, Minus, Prior, etc.). Por su parte, el cognomen hace su aparición en la estructura onomástica romana en un momento posterior a nomen y praenomen, y lo hace de manera simultánea en hombres y mujeres. Sin embargo, no funcionan en ambos de la misma manera: el del hombre lo caracteriza, se fija en algo que destaque de él, puede ser ganado en la guerra tras vencer al enemigo, puede volverse hereditario y caracterizar a una familia determinada dentro de una gens. Pero no es hereditario para la mujer, que debe sólo ser posicionada dentro de la familia. Tiene significado hacia el interior, la intimidad, pero no hacia el exterior, la vida pública5.

La actual Cartagena (Murcia) fue un centro portuario de primera magnitud a nivel exterior y un centro redistribuidor a nivel interior que atrajo la atención de púnicos y romanos por su riqueza mineral (plata y plomo), su situación estratégica privilegiada y la posibilidad de cultivar los campos adyacentes6. Desde la conquista de la ciudad por Escipión en el 209 a.C. (Polyb. 10.11–15; Liv. 26.41–51), comienzan a asentarse inmigrantes itálicos, en gran parte procedentes de Campania (Stefanile 2017). La epigrafía conservada de Carthago Noua es deudora de este flujo migratorio. En un territorio en el que el mayor porcentaje de la población se expresaba por escrito en su propia lengua (Díaz Ariño 2008: 29), Cartagena registra casi en exclusiva epigrafía en latín. Dentro de la Península Ibérica, el mayor conjunto de epigrafía latina de época republicana es el documentado en Carthago Noua y sus alrededores (Abascal Palazón 1995; Díaz Ariño 2008: 42–43, 46–47; Pena Gimeno 2008: 688, 705). Las fuentes epigráficas de Carthago Noua se pueden dividir en dos grandes grupos: sobre piedra y sobre bronce (lingotes y monedas). El segundo está protagonizado exclusivamente por hombres: ellos son los encargados de las actividades comerciales y son los que ostentan los cargos públicos que los llevan a emitir moneda. Por lo tanto, nos centraremos en las características del primero, considerado “uno de los más homogéneos de la Hispania romana” (Abascal Palazón y Ramallo Asensio 1997: 26). La epigrafía en piedra se inscribe preferentemente sobre calizas grises locales, en placas sin molduras o con perfiles sencillos. Aunque se documentan otro tipo de materiales y diseños, efectivamente existe una cierta similitud en el conjunto. Esto provoca problemas de datación, ya que obliga a distribuir todas las piezas en una horquilla cronológica relativamente pequeña y en la que no es posible concretizar fechas. La concentración de determinadas tipologías epigráficas por etapas contribuye a esta homogeneidad generalizada. A pesar de ello, se documentan inscripciones en mosaicos, dinteles, bases de estatua (algunas de ellas ecuestres) o bloques (parallelepipeda). Se trata de una epigrafía bien conservada y legible. En los casos registrados de reaprovechamiento, éste, por lo general, no ha dañado las piezas. Hablamos en todo momento de generalidades ya que, por el tipo de documentación manejada, sólo una pequeña parte ha llegado hasta nuestros días y tenemos en el registro piezas cuya erosión hace casi imposible su lectura.

Hay que hacer una segunda consideración de tipo metodológico que afecta a todo estudio basado en fuentes epigráficas. Por un lado, la conservación de las inscripciones está muy vinculada al azar. Existen una serie de factores que determinan esas condiciones: establecimiento de un núcleo habitacional moderno directamente sobre el oppidum romano o en sus cercanías, necesidades de material de las poblaciones posteriores a los romanos, intervenciones arqueológicas, intervenciones agrícolas, conocimiento de la existencia del oppidum, interés de la sociedad en el yacimiento, etc. Por otro lado, algunos de estos factores determinan la reutilización de materiales que contienen inscripciones y que son usados posteriormente como elementos de prestigio (ocultando o no el texto), como material de construcción, o destruidos para obtener otros productos (mármoles para cal, metales). Teniendo esto en cuenta, debemos ser cuidadosas con nuestras consideraciones sobre la (in)visibilización de las mujeres romanas en la epigrafía. Esto repercute especialmente en el análisis de las mujeres de clase alta, cuyas inscripciones estaban generalmente realizadas sobre materiales de mejor calidad y, en consecuencia, tienden a presentar mayores porcentajes de reutilización/desaparición cuando núcleos habitacionales modernos se asientan sobre oppida romanos como en el caso que aquí se estudia. 3  Se consideran una indicación a este respecto las palabras de Macrobio: Est etiam Nundina Romanorum dea a nono die nascentium nuncupata, qui lustricus dicitur. Est autem dies lustricus quo infantes lustrantur et nomen accipiunt: sed is maribus nonus, octavus est feminis (Macrob. Sat. 1.16.36). Nótese que el autor clásico usa el término nomen aunque es plausible que se refiera al tria nomina completo. 4  Se anotan aquí algunas de las posiciones defendidas: a) el praenomen femenino existió, pero se debate sobre la fecha en la que dejó de usarse (i.e. Kajanto 1972, 1977; Salway 1994: 125); b) existió, pero nunca se usó de forma efectiva (Peruzzi 1970); c) existió y se usó de forma esporádica incluso en época histórica hasta que se popularizaron los cognomina (Kajava 1994); d) no existió (Bonfante 1980). Casi todos coinciden en que, si aceptásemos su existencia, tendría una función diferente a la del praenomen masculino. Véase también Cantarella 1981 y 1985; Franchiosi 1985; Salvadore 1987. 5  Estas consideraciones sufrirán variaciones y matizaciones a lo largo de los siglos.

El estudio aquí detallado se fundamenta en una base de datos, SPES (Studium Personarum Ex Scripturis), diseñada con el objetivo de recopilar los individuos que habitaron una serie de ciuitates bajo influencia romana y cuyo registro nos ha llegado a través de fuentes de naturaleza epigráfica, entendida ésta en un sentido amplio7. Para la Strab. 3.2.10, 3.4.6; Polyb. 3.13.5, 3.33.5–7, 34.9.8, 10.10.1; Liv. 21.5.2, 21.15, 28.25.10. 7  Se incluyen materiales que, por su serialidad, suelen estar excluidos de las bases de datos epigráficas al uso: monedas, lingotes, instrumenta sellados, incluidas sus matrices. 6 

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De mujeres invisibles a mujeres loadas funeraria donde no siempre la mujer es quien comisiona su epitafio, sino que es una figura masculina quien lo hace. Sin embargo, la epigrafía de Carthago Noua se caracteriza, en inscripciones con mujeres, por una mayoría en los que ella es la única persona referenciada en el texto14. Además, en otros dos casos, ellas aparecen solas, pero dedican el monumento a sus familiares: las libertas CN172 y CN186. Este conjunto de registros es muy superior al resto de situaciones en las que se documentan mujeres. En este sentido, las inscripciones sepulcrales de hombres y mujeres muestran características homogéneas, tanto en monumentos, com en formularios o en el número y tipo de personaes citadas en el texto.

elaboración de este trabajo, cuyo objetivo en primer lugar era el estudio de las estructuras onomásticas y las gentes de posibles colonias latinas, fue necesario crear un modelo óptimo de base de datos que recopilase toda la información necesaria, tanto documental como monumental, de cada individuo y la(s) pieza(s) en las que aparecía registrado. Esto implicaba necesariamente el diseño de un nuevo prototipo que aunase campos presentes en las bases de datos prosopográficas (tanto tradicionales en papel como las nuevas basadas en metadatos) con aquellos procedentes de las bases epigráficas. Aplicado el modelo a Carthago Noua se ha obtenido SPES CN8 que recoge la población de la ciudad y su ager registrada epigráficamente entre el siglo III a.C. y principios del II d.C. Cuenta con 321 individuos (registrados en 231 epígrafes) de los cuales 69 son mujeres, 249 hombres y tres cuyo género no puede ser determinado a causa de la falta de contexto o la rotura de la pieza. El carácter patriarcal de la sociedad romana explica esta proporción entre hombres y mujeres. Influye también que la epigrafía de la ciudad sea preferentemente comercial en época republicana y mayoritariamente funeraria en época imperial. Las inscripciones sepulcrales abren un espacio de representación epigráfica a grupos hasta entonces infrarrepresentados en territorio provincial como lo son las mujeres. De las 69 menciones femeninas de Carthago Noua, sólo dos están presentes en epígrafes honorarios (CN069 y CN080), ambos del siglo I d.C., frente a las 64 que aparecen en inscripciones de carácter funerario, con una cronología más variada que va desde principios del I a.C. hasta principios del II d.C. Aunque el alto nivel de reutilización9 que caracteriza la epigrafía de Cartagena condiciona el dato, una cantidad representativa de las mujeres documentadas en SPES CN están documentadas en piezas procedentes de necrópolis (Torre Ciega10, San Antón11, Santa Lucía12, Concepción13).

En cinco ocasiones aparecen junto a hombres sin que podamos establecer la relación entre ambos individuos: la liberta CN112, la liberta de mujer CN180, las dos inciertas con filiación CN095 y CN168, y la incierta CN100. En otros tantos casos, sí que podemos definir el parentesco entre la mujer y el otro individuo al que se refiere el epígrafe: su hija en CN190, su marido y su hija (CN188), su padre/patrón (CN196), su hermano (CN175). En algunas inscripciones se puede determinar su papel como dedicantes, especialmente a sus hijas: CN133, CN137 y CN204. Sin embargo, también las documentamos como autoras de la dedicatoria fúnebre a un hijo (CN126), a un hermano (CN127), a un marido (CN132) y, como liberta, a una patrona (CN217). Por otro lado, en algunos epígrafes se observa claramente la identidad de quien ha pagado por la sepultura: CN136 y CN203 son hijas que reciben el homenaje de su madre; por el contrario, CN221 es una madre loada por su hija; CN139 es recordada por su marido; CN216 es una patrona conmemorada por su liberta; por último, Octauiae M(arci) f(iliae) Lucanae (CN080), es celebrada en una inscripción honoraria por su fi̲dus proc(urator) en el lugar que le fue otorgado ex d(ecreto) d(ecurionum). Además, las composiciones a Plotia L(uci) et Fufiae l(iberta) Prune (CN303) y a Clodia L(uci) l(iberta) Optata (CN223) registran una dedicatoria similar que hace referencia a un grupo: (…) haec / qualis fuerit contra patroṇum patro/nam parentem coniugem, monumen/tum indicat y patri patrono / parentibus / uiro suo / plaquit, respectivamente. Este tipo de estructuras poéticas son una de las señas de identidad de la ciudad, que comienza a documentar mujeres en época republicana a través de carmina.

La capacidad de autorrepresentación que tiene el hombre en la sociedad patriarcal eclipsa por completo las escasas posibilidades que tiene una mujer de hacer lo propio. Este mismo principio funciona también en la epigrafía Todas las referencias a fichas de SPES CN que contiene el texto se muestran mediante un código de tres dígitos que sigue a la abreviatura de la ciudad. Cada individuo registrado tiene un número único; cada epígrafe puede tener asociados varios números de identidad de individuos. Dado que no es posible reflejar por entero la base de datos en esta sede, se ha incluido una tabla a modo de anexo al final que contiene las referencias a las 69 mujeres que se analizan en este trabajo. La base de datos completa y el análisis completo de la población de Carthago Noua puede consultarse en de la Escosura Balbás 2020. 9  Proceden de la “antigua casa de los Cuatro Santos” CN148, CN157 CN168 CN172, CN173, CN178, CN180, CN192, CN196, CN197, CN199, CN207. En la torre de la iglesia de Santiago en el barrio de Santa Lucía aún se puede ver la inscripción de CN116. En el Castillo de la Concepción: CN198, CN216 y CN217. En escombreras distribuidas en diferentes sitios de la ciudad: CN136, CN137, CN159, CN309. En la tapia de una casa en la carretera de Murcia, CN151. En las obras de cimentación de una dársena, CN139 y CN140. 10  CN091, CN096. 11  CN097, CN112, CN105, CN109. 12  CN115, CN119, CN120. 13  CN126, CN129, CN132, CN133, CN134, CN135. 8 

8.3 Las mujeres de los carmina republicanos Para entender mejor la epigrafía de época republicana en Carthago Noua se pueden observar los gráficos que acompañan este artículo (Figura 8.1 y Figura 8.2). 14  Las libertas CN109, CN115, CN134, CN135, CN142, CN147, CN150, CN157, CN166, CN176, CN178, CN192 y CN212. Las libertas de mujer CN119, CN120, CN123, CN151, CN173, CN187, CN202. Las mujeres cuya ciudadanía no está clara (latina o romana), pero cuya filiación nos permite descartarlas como libertas: CN091, CN148, CN159, CN152, CN194, CN197, CN198, CN201, CN210, CN218, CN219. Además, de cuatro no podemos deducir nada (CN096, CN097, CN116, CN309), hay una esclava (CN199) y una ciudadana romana que menciona su tribus, CN207, aunque legalmente no tenga uso de ella.

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M. Cristina de la Escosura Balbás 

Figura 8.1. Época republicana. Población contenida en SPES CN identificada en función del tipo de epígrafe. Cada rectángulo es un individuo; el número se refiere a su identificación en SPES CN. Las mujeres van rodeadas por un círculo rojo. A la izda. la datación (un signo - delante de un número indica a.C.).

Figura 8.2. Época imperial. Población contenida en SPES CN identificada en función del tipo de epígrafe.

Cada uno de los rectángulos identifica un individuo de SPES CN y lleva en su interior su número de identificación en la base de datos. Todos los registros que pertenecen a una mujer están dentro de un círculo rojo. El código de colores de los rectángulos clasifica el epígrafe en el que se encuentran: funeraria,

honoraria, votiva/obra pública, lingote de plomo, moneda, instrumenta e incierta. La primera imagen (Figura 8.1) nos permite comprobar cómo los primeros documentos epigráficos de la ciudad están ligados a las actividades comerciales: un gran número de lingotes de plomo (extraídos de las explotaciones mineras de los 76

De mujeres invisibles a mujeres loadas alrededores), actuaciones constructivas en el entorno del puerto15, tardía remodelación monumental de la muralla16.

otro tipo de inscripción característica de Carthago Noua: piezas simples, con el texto esculpido sobre piedra local, de 40x50cm de tamaño medio, que llevan sólo el nombre del/a difunto/a. Incluso algunos carmina los documentamos en este tipo de monumento, como el de Argentaria C(ai) f(ilia) Faustil(la) (CN136), datado ya en época imperial (15/40 d.C.), que está contenido en una pieza de 47x61cm con moldura simple a pesar de la longitud del texto (AE 1997, 0946): Argentaria C(ai) f(ilia) Faustil(la) / octavos cum iterum aetatis / mihi curreret annus rapta / conplexu coniugis hic iaceo / cura quibus ius fasque fuit sọla/cia mortis haec habeọ ụitae / praemia quae tuleram hunc / mihi defunctae monimenti ịṇ/pendit honorem mater et incu/ ras ipsa Nigella suas.

La mujer es invisible porque se representan en las inscripciones las actividades públicas y éstas quedan fuera de su alcance. Su espacio de visibilización se reduce a la escasísima producción de epigrafía funeraria de la primera mitad del siglo I a.C., que documenta algunos carmina. En estas composiciones en verso de alta calidad cultural, se mencionan los nombres de las mujeres (generalmente libertas) a las que están dedicados, pero también sus virtudes. Estos carmina suelen implicar la presencia de un hombre, el patrono de la liberta, que comisiona la inscripción. Son casos de representación de la mujer, pero raramente de autorrepresentación como veremos en la época posterior.

8.4 La visibilización de las mujeres a partir de la epigrafía funeraria augustea

El carmen más antiguo es el de Plotia Prune (CN303) datado entre el 100 y el 70 a.C. Se trata de una tabula de piedra fragmentada, pero cuyo texto se ha conservado completo (CIL I, 1479): Plotia L(uci) et Fufiae l(iberta) Prune ha̲ e̲ c uocị/tatast ancilla heic sitast. Haec / qualis fuerit contra patroṇum patro/nam parentem coniugem, monumen/tum indicat. Salue. Saluos seis. También en esta etapa, aunque ya en la segunda mitad del s. I a.C., tenemos el carmen dedicado a la esclava Saluiola (CN199): Filiola[m] / amisit paṭ[er heu] / materque / sequtast ipsa / huius nomen Saluiol[ae] / fuerat M(arci) Maesti / Lucrionis uern̲ a̲ / annorum̲ X̲ X̲ I̲ . Por último, merece la pena reseñar el epitafio de Vinuleia Calena (CN221): Vinuleia L(uci) l(iberta) / Calena heic / sitast / filia ut potuịt / non ut uo[lu]i. Destacable no sólo por su uso del latín arcaico, sino por la composición poética sencilla que lleva inscrita. Este tipo de piezas seguirán apareciendo durante la época augustea, aumentando la calidad de sus composiciones líricas y su longitud, pero sobre el mismo tipo de materiales. Los tres casos anteriores siguen la línea de los datos que se presentaban anteriormente: son mayoría los epígrafes en los que las mujeres reciben una dedicatoria personal en la que aparece sólo su nombre. Se trata de una tendencia rastreable tanto en los carmina como en el

La historia epigráfica del mundo romano hace que los soportes y funciones cambien con el despegue de la epigrafía funeraria a partir de Augusto, sobre todo en los hábitos epigráficos provinciales. En general, las costumbres fúnebres son extremadamente resistentes al cambio y sólo en este momento de extraordinaria expansión de la epigrafía funeraria se observa en todo el Occidente romanizado una asunción del modelo, desprovisto de los matices locales que se documentan en otros lugares17. A esta incorporación de una epigrafía funeraria de tipos simples, tabulae y paralelepipedum, con formularios sencillos y latín de rasgos arcaicos, se suma el agotamiento de las minas que provoca la desaparición de los lingotes de plomo (Domergue 1990: 199; Stefanile 2009: 565; Antolinos Marín y Noguera Celdrán 2013: 350). Textos y monumentos más sencillos (y baratos) permiten a mujeres de una gama social y económica más variada ser recordadas mediante una inscripción funeraria. En un proceso similar al que viven los libertos, este cambio permite a la mujer hacerse visible, dejar constancia de sí misma en el espacio público, aunque éste se sitúe en las necrópolis de las vías de entrada a la ciudad. A partir de época augustea, documentamos veinticinco libertas, trece ingenuae y 18 de condición jurídica “incierta” en Carthago Noua, algunas de ellas aún en forma de carmina (CN126, CN132, CN137, CN136, CN133), aunque en este periodo no son mayoría, como ocurría en época republicana. Podríamos hablar de una “democratización” de los textos fúnebres que se simplifican y dan cabida a un rango más variado de personas. Alejada de la vida comercial, la política y, en el caso de Carthago Noua, del evergetismo (sólo un caso, CN080) la mujer en esta capital conventual romana de época altoimperial deja su huella en la epigrafía funeraria, ya sea como difunta o, en menor número, como dedicante.

CIL II, 03434: M(arcus) Puupius M(arci) ḷ(ibertus) / Sex(tus) Luucius / Sex(ti) l(ibertus) Gaep(---) / M(arcus) Prosius M(arci) l(ibertus) / 5 N(umerius) Titius L(uci) l(ibertus) N+(---) / C(aius) Vereius Ma(rci) ḷ(ibertus) / Antioc(hus) Bruti [s(eruus)] / El(euter?) Terenti C(ai) s(eruus) / P̣(h)ilemo Aleidi L(uci) [s(eruus)] / 10 Alex(ander) Titini L(uci) s(eruus) / Ạcerd(---) Sapo(---) M(arci) ṣ(eruus) / mag(istri) pìlas III et / fundament(a) ex / caement(o) faci(undum) / 15 c ̣ọẹṛạṿẹṛe. 80/70 a.C. CIL I, 1478: Heisce m/agistris / coira[r]unt / C(aius) Poplici(us) C(ai) f(ilius) / 5 L(ucius) Cerui(us) L(uci) f(ilius) / M(arcus) Caeici(us) N(---) // C(ai) l(ibertus) / L(ucius) Talepi(us) A(uli) l(ibertus) / Cn(aeus) Tongili(us) // Pu(bli) l(ibertus) / L(ucius) Paqui(us) Non//i l(ibertus) Sil(o) / 10 Q(uinctio) Verati C(ai) s(eruus) / P(h)il(emo) Pontili(enorum) M(arci) // (et) C(ai) s(eruus) / Q(uinctio) Claudi Pos(tumi) // C(ai) s(eruus). 100/50 a.C. 16  i.e. CIL II, 03425: Cn(aeus) Cornelius / L(uci) f(ilius) Gal(eria) Cinna / Īīuir (:duovir) / murum long(um) p(edes) CII / 5 ex d(ecreto) d(ecurionum) f(aciendum) c(uravit) i(dem)q(ue) p(robauit). 25/1 a.C. CIL II, 03426: M(arcus) Cọṛnelius M(arci) f(ilius) / [G]aḷ(eria) Marcẹllus ̣ aug(ur) / [quin]q(uennalis) murum a porta / [Popilia] ad turrim / 5 ̣ [proximan] ped(es) CXLVI et / uḷṭra ṭ[u]rṛ(im) p(edes) XỊ d(ecreto) ̣ d(ecurionum) f(aciendum) c(uravit) i(dem)q(ue) p(robauit). 25/1 a.C. ̣ 15 

Dado que el grupo de libertos es el más numeroso de cuántos se registran en esta etapa, el número de libertas 17  Véase i.e. Häussler 2002: 68 para la sustitución de la cultura material de La Tène.

77

M. Cristina de la Escosura Balbás  Bibliografía

es también superior, pero la tendencia hacia una mayor visibilización de la mujer en el registro epigráfico gracias a las inscripciones funerarias se documenta en todas las categorías jurídico-sociales posibles. Su onomástica está en la mayoría de los casos compuesta por nomen, indicación de patronazgo y cognomen en estructuras que no difieren de aquellas presentadas por los libertos. Sus epitafios dan muestras de un latín arcaico y, al igual que en el caso de los hombres, utilizan un formulario simple con indicación de sepultura del tipo hic sita est y/o fórmulas de saludo como salue, aue o uale.

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A pesar de la recién adquirida capacidad de autorrepresentación y del lugar en la memoria colectiva que algunos parientes y/o patronos le proporcionan, la mujer romana de Carthago Noua sigue siendo invisibilizada como patrona de esclavos manumitidos. El formulario romano no le otorga la facultad de figurar como persona individual en los epitafios o celebraciones de sus libertos. Éstos deben referir siempre indicaciones de C invertida para identificarse como libertos de mujer18. Sin embargo, de su presencia, que no se había registrado en la etapa anterior, podemos deducir un aumento en la capacidad de las mujeres cartaginesas para tener libertos/as de un cierto estatus económico. Si bien los epígrafes no nos aportan datos personales de cada mujer que manumite esclavos (excepto la gens a la que pertenece reflejada en el nomen del/a liberto/a), sí parece que hay más mujeres con capacidad de tener esclavos y manumitirlos. Y, además, esos libertos tienen la capacidad económica suficiente para comisionar epígrafes. Su situación dentro “della soglia epigrafica” (Bandelli 1988: 128–29) es un dato que debe ser tenido en cuenta.

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8.5 Conclusiones La visibilidad de la mujer en la epigrafía de Carthago Noua se ha ajustado a los cambios sociales e ideológicos que se producían en todo el Occidente romano. Se observa una primera fase, en época republicana, donde sus posibilidades de representación son pocas: la epigrafía funeraria está poco desarrollada y son otros individuos, generalmente hombres, quienes encargan en su honor composiciones de alto nivel literario. Esto es especialmente visible entre las libertas. La siguiente fase, en época imperial, se caracteriza por la adquisición, por parte de algunas mujeres, de la posibilidad de autorrepresentarse. La eclosión de la epigrafía funeraria “democratiza” el acceso a ésta de muchos sectores de la población que, hasta entonces, había permanecido invisibles en las inscripciones de la ciudad. Es el caso de las mujeres de Carthago Noua. Sin embargo, aunque la proporción que observamos entre hombres y mujeres permita proponer este análisis, se debe ser cautas debido a la escasez de fuentes y al azar de su conservación, problemas endémicos de toda investigación epigráfica.

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18  Son mujeres libertas de mujer: CN119, CN151, CN173, CN180 (liberta de dos mujeres), CN187, CN202, CN212. Por otro lado, tenemos tres hombres libertos de mujer: CN117, CN118, CN179.

78

De mujeres invisibles a mujeres loadas Franchiosi, Gennaro (1985). Clan gentilizio e strutture monogamiche, II. Napoli: Jovene.

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79

Tria nomina

CIL

Rerum inscr. distr. / Rei materia

Status tituli

Titulorum distr

Textus epigr

Tempus

80

CN069

[---]+a P(ubli) f(ilia) [Pri]milla

HEp 07, 1997, 423

tabula / marmor

fragmenta partim tantum inter se coiuncta

honorarius

CN080

Octauiae M(arci) f(iliae) Lucanae

CIL II, 03437

basis / marmor

mutilus

honorarius

O̲ ctauiae / M̲ (̲a̲r̲ c̲̲ i̲ )̲ f(iliae) Luca/n̲ae domi/n̲ ae optimae / 5 M̲ (arcus) Fuluịus Gil/l̲ o Scriḅonius / F̲i̲ dus pṛọc(urator) ẹius / l(oco) d(ato) ẹx ̣ ḍ(ecreto) d(ecurionum)

76/100

CN091

Numisia Philematio

CIL I (3 ed.), 3449 f

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Numisia / Philematio / salue

−25/−1

CN095

Vergiliae Q(uinti) f(iliae) CIL II, 03511 Anui

tabula / lapis

fragmentum

sepulcralis

C(aio) Vario̲ C̲ (a̲ i̲ ) l̲ (i̲ b̲ e̲ r̲ t̲ o̲ ) / Proto e̲ x̲ s̲ (:ex) / testame̲ n̲ t̲ o̲ / Vergilia̲ e̲ Q̲ (u̲ i̲ n̲ t̲ i̲ ) f̲ (i̲ l̲ i̲ a̲ e̲ ) / 5 Anuì a̲ u̲ e̲

1/25

CN096

Vergilia Q(uinti) f(ilia) Anus

CIL II, 03513

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Vergilia / Q(uinti) f(ilia) Anus hic / sitast exs / testamento / ave

1/25

CN097

Annia Spur(i) f(ilia) Saluia

EphEp 09, 00335

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Annia Spur(i) f(ilia) / Saluia / hic sita est

1/50

CN105

Antonia Iucunda

ILER 6738

tabula / marmor

integer

sepulcralis

C(aio) Laelio C(ai) l(iberto) / Chresto / Antonìa Iucunda

31/70

CN109

Laetiliae M(arci) l(ibertae) Mart(h)ae

AE 1975, 0521

tabula / lapis

fragmenta inter se coniuncta

sepulcralis

Laetiliae / M(arci) l(ibertae) / Mart(h)ae

1/50

CN112

Subria L(uci) l(iberta) [---]da

AE 1975, 0523

tabula / marmor

fragmentum

sepulcralis

L(ucius) Subrius La[---] / I̅ I̅ I̅ I̅ I̅ I̅ uir (:seuir) aụ[g(ustalis) ---] / c(oloniae) I(uliae) P(aternae) Arela[tis] / et Subria L(uci) ḷ(iberta) [---]/5 da

71/100

CN115

Cassia T(iti) l(iberta) Erotis

CIL II, 03459

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Cassia T(iti) l(iberta) / Erotis / uiua sibi fecit

1/50

CN116

Clodia C(ai) f(ilia) Macaria

ILER 6476

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Clodia C(ai) f(ilia) / Macaria / salue

−27/1

CN119

Labicia ((mulieris)) l(iberta) Maura

EphEp 09, 00340

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Labicia / ((mulieris)) l(iberta) / Maura

−27/14

CN120

Labi[cia] ((muileris)) [l(iberta)] Scu[tia]

EphEp 09, 00341

tabula / lapis

fragmentum

sepulcralis

Labi[cia] / ((muileris)) [l(iberta)] / Scu[tia]

−27/14

CN123

Raia Semnis [l]ib(erta) Sophe

CIL II, 03499

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Raia Semnis / [l]ib(erta) Sophe an(nnorum) X / ḥ(ic) s(ita) e(st)

31/70

CN124

*Raia Semnis [l]ib(erta) Sophe

CIL II, 03499

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Raia Semnis / [l]ib(erta) Sophe an(nnorum) X / ḥ(ic) s(ita) e(st)

31/70

CN126

Auc[t]a Zenon(is) l(iberta) mater Philoca[lo F]aden[i]a soror

CIL II, 03453

ignoratur / ignoratur

mutilus

sepulcralis

Mater, si poss[em, lubens] / fili uice morti s[uccumberem]: / nunc iaces hoc tumu/lo sit tibi terra levis / Auc[t]a Zenon(is) l(iberta) mater Phi/loca[lo F]aden[i]a soror / de suo

31/70

: frag. a [---] / [--- Pri]milla / : frag. b [---] P(ubli) f(ilia) + : frag. c [---] / [---]+A[---]

1/20

M. Cristina de la Escosura Balbás 

Id

Id

Tria nomina

CIL

Rerum inscr. distr. / Rei materia

Status tituli

Titulorum distr

Textus epigr

Tempus

81

Auc[t]a Zenon(is) l(iberta) mater Philoca[lo F]aden[i]a soror

CIL II, 03453

ignoratur / ignoratur

mutilus

sepulcralis

Mater, si poss[em, lubens] / fili uice morti s[uccumberem]: / nunc iaces hoc tumu/lo sit tibi terra levis / Auc[t]a Zenon(is) l(iberta) mater Phi/loca[lo F]aden[i]a soror / de suo

31/70

CN132

Probat(a)

CIL II, 03476

ignoratur / ignoratur

integer

sepulcralis

P(ublius) Lollius / P(ubli) l(ibertus) Philemo / uixit probus / probis Probat(a) / uxor monum(entum) / fecit salue

1/25

CN133

Primill[a]

CIL II, 03497

ignoratur / ignoratur

mutilus

sepulcralis

Primill[a] / matri op[se]/quens pl[aci]/ta omni[bus] / 5 hic sita / est anno[rum] / VII

31/70

CN134

Valeria L(uci) l(iberta) Erotis

CIL II, 03509

ignoratur / ignoratur

integer

sepulcralis

Valeria L(uci) l(iberta) / Erotis se / uiuo fecit

1/25

CN135

Valeria L(uci) l(iberta) Sufun

CIL II, 03510

ignoratur / ignoratur

integer

sepulcralis

Valeria L(uci) l(iberta) / Sufun / heic sita est

1/25

CN136

Argentaria C(ai) f(ilia) Faustil(la)

AE 1997, 0946

tabula / marmor

integer

sepulcralis

Argentaria C(ai) f(ilia) Faustil(la) / octavos cum iterum aetatis / mihi curreret annus rapta / conplexu coniugis hic iaceo / 5 cura quibus ius fasque fuit sọla/cia mortis haec habeọ ụitae / praemia quae tuleram hunc / mihi defunctae monimenti ịṇ/ pendit hono

15/40

CN137

Nigella

AE 1997, 0946

tabula / marmor

integer

sepulcralis

Argentaria C(ai) f(ilia) Faustil(la) / octavos cum iterum aetatis / mihi curreret annus rapta / conplexu coniugis hic iaceo / 5 cura quibus ius fasque fuit sọla/cia mortis haec habeọ ụitae / praemia quae tuleram hunc / mihi defunctae monimenti ịṇ/ pendit hono

15/40

CN139

Copiolae Fuluiniae Rufil(l)ae ser(uae)

ILER 6151

tabula / marmor?

integer

sepulcralis

Copiolae / Fuluiniae / Rufil(l)ae ser(uae) / Daphnus ton(sor) / 5 contuber(nali)

70/130

CN140

Fuluiniae Rufil(l)ae

ILER 6151

tabula / marmor?

integer

sepulcralis

Copiolae / Fuluiniae / Rufil(l)ae ser(uae) / Daphnus ton(sor) / 5 contuber(nali)

70/130

CN142

Bac(ch)is L(uci) l(iberta) EphEp 09, 00337

cupa / lapis

integer

sepulcralis

Bac(ch)is / L(uci) l(iberta) ṣal(ue)

−50/−1

CN147

Aemilia Mellusa M(arci) CIL II, 03446 l(iberta)

tabula / marmor

nteger

sepulcralis

Aemi/lia Mel/lusa / M(arci) l(iberta)

1/50

CN148

Aquina Stratonic[e]

CIL II, 03448

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Aquina / Stratonic[e] / salue

−27/14

CN150

Atellia Cn(aei) l(iberta) Cleunica

CIL I (2 ed.), 2272

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Atellia / Cn(aei) l(iberta) Cleunica / heic sitast

−70/−30

CN151

[Au]runculeia ((mulieris)) l(iberta) [--- ?]

AE 1987, 0657

tabula / lapis

fragmentum

sepulcralis

[Au]runculeia / ((mulieris)) l(iberta) / ------

1/25

CN152

Bacc(h)is

EphEp 09, 00336

parallelepipedum / lapis

integer

sepulcralis

Bacc(h)is hic / sita est s(alue)

1/25

De mujeres invisibles a mujeres loadas

CN129

Tria nomina

CIL

Rerum inscr. distr. / Rei materia

Status tituli

Titulorum distr

Textus epigr

Tempus

82

CN157

[Cae]sernia [-. l(iberta)] Himnis

CIL II, 03452

tabula / lapis

fragmenta inter se coniuncta

sepulcralis

[Cae]ṣernia / [-. l(iberta)] Ḥimnis

1/50

CN159

Cornelia Ani[ca] Alabensis

AE 1987, 0656

tabula / marmor

mutilus

sepulcralis

Cornelia Anị/[ca] Alabensis / [hi]c ̣ sita est

1/50

CN166

Furiai Cn(aei) l(ibertae) Secundai

CIL I (3 ed.), 3449 c

ignoratur / ignoratur

integer

sepulcralis

Furiai Cn(aei) l(ibertae) / Secundai

−50/−1

CN168

Caesilia T(iti) f(ilia) Cornelia

CIL II, 03469

tabula / lapis

integer

sepulcralis

 :in latere sinistro  C(aius) Geminius / Faustuṣ / ạṇ(norum) LXX̣ ḥ(ic) ṣ(itus) e(st)  :in latere dextro  Caesilia / T(iti) f(ilia) Cornelia / an(norum) L h(ic) s(ita) e(st)

70/130

CN171

Luciae L(uci) f(iliae) Maeliae

CIL II, 03480

ignoratur / ignoratur

integer?

sepulcralis

Luciae L(uci) f(iliae) / Maeliae / mater pieta [- ?] / salue

1/25

CN172

Lucretia Sp(uri) l(iberta) Polla

CIL II, 03477

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Lucretia Sp(uri) l(iberta) / Polla / sibi et suiìs

1/25

CN173

Lucretia ((mulieris)) l(iberta) Prima

CIL II, 03478

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Lucretia ((mulieris)) l(iberta) / Prìma / salue

1/25

CN175

Lumnesia A(uli) f(ilia) Maxuma soror

CIL II, 05932

ignoratur / ignoratur

mutilus

ignoratur

A(ulus) Lumnesius A(uli) f(ilius) Maec[ia ---] / et Lumnesia A(uli) f(ilia) Maxuma soror

−100/−1

CN176

Marcia P(ubli) l(iberta)

CIL I (3 ed.), 3449 e

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Marcia P(ubli) l(iberta) / salue

−25/−1

CN178

[---] T(iti) l(iberta) Mart(h)a

CIL II, 03483

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

[---] / T(iti) l(iberta) / Mart(h)a / hic sit[a]

1/50

CN180

Lucia ((mulierum duarum)) l(iberta) Aucta

CIL II, 03484

tabula / marmor

integer

sepulcralis

Cn(aeus) Maticius ((mulieris)) l(ibertus) / Felix h(ic) s(itus) e(st) / Lucia ((mulierum duarum)) l(iberta) Aucta / h(ic) s(ita) e(st)

1/50

CN186

Numisia C(ai) l(iberta) Secunda

CIL II, 03489

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Numisia C(ai) l(iberta) / Secunda se / uìua fecit sibi et / matri suae / 5 postea hìc sita est

1/25

CN187

Octauia ((mulieris)) l(iberta) Calliopa

CIL II, 03490

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Octauia ((mulieris)) l(iberta) / Calliopa / haue uale

1/25

CN188

Octauiae T(iti) f(iliae) Hiber[ae] Pompei Flac[ci uxori] Hibera mat[er]

CIL II, 03491

parallelepipedum / marmor

fragmenta inter se coniuncta

sepulcralis

Octauiae T(iti) f(iliae) Hibeṛ[ae] / Pompei Flac ̣[ci uxori] / Hibera maṭ[er]

50/70

M. Cristina de la Escosura Balbás 

Id

Id

Tria nomina

CIL

Rerum inscr. distr. / Rei materia

Status tituli

Titulorum distr

Textus epigr

Tempus

83

Hibera mat[er]

CIL II, 03491

parallelepipedum / marmor

fragmenta inter se coniuncta

sepulcralis

Octauiae T(iti) f(iliae) Hibeṛ[ae] / Pompei Flac ̣[ci uxori] / Hibera maṭ[er]

50/70

CN192

Ouinia Cn(aei) lib(erta) Laeta

CIL II, 03494

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Ouinia Cn(aei) / lib(erta) Laeta / h(ic) s(ita) e(st)

31/70

CN194

Pompeia Nereis

ILER 6250

stela / marmor

integer

sepulcralis

Pompeia Ne/ṛeis an(nnorum) XX / h(ic) ṣ(ita) e(st) s(it) t(ibi) t(erra) l(euis)

51/100

CN196

[P]ontiliena et Pontilieni liberta

HEp 05, 1995, 585

parallelepipedum / lapis

fragmenta inter se coniuncta

sepulcralis

Sei quaeṛis / nomen, c ̣ọnsis/te et percipe pauca: / dum uixeị et ̣ potuẹị, / 5 [P]ontilieṇa eṭ Pontilịẹni / ḷịberta et filia ẹadem, / moriens et fụi ẹ[t] sum / epistolium. Vale

−50/−1

CN197

Primillae

CIL II, 03498

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Primillae / post mortem

1/25

CN198

Quintia Quinta

CIL II, 03500

ignoratur / ignoratur

integer

sepulcralis

Quintia / Quinta / an(norum) XXI / h(ic) s(ita) e(st) s(it) t(ibi) t(erra) l(euis)

51/100

CN199

Saluiol[ae] M(arci) Maesti Lucrionis uerna

CIL I (3 ed.), 3449 h

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Filiola[m] / amisit paṭ[er heu] / materque / sequtast ipsa / 5 huius nomen Saluiol[ae] / fuerat M(arci) Maesti / Lucrionis uern̲ a̲ / annorum̲ X̲ X̲ I̲

−50/−1

CN201

Seia Anicia Probata

ILER 6735

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Seia Anicia / Probata / patronae [fecit]

1/100

CN202

Septumia ((mulieris)) l(iberta) Scuti[a]

CIL I (3 ed.), 3449 i

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Ṣẹptumiạ / ((mulieris)) l(iberta) Scutị[a] / heic sitas uị[ua] / plaquit (:placuit) salụ[e] / 5 ẹt uale

−30/−1

CN203

Sicinia C(ai) f(ilia) Secunda

EphEp 08, tabula / ignoratur 00194 posterior

integer

sepulcralis

Sicina C(ai) f(ilia) Secunda / Filia cum matre est, hospes, sei forte requiris, / heic sita, quas rapuit mortis acerba dies. / Sed prius eripuit matri qui in omnia pollet / 5 crudelis cassus filiolam e manibus. Paene inmatura / morte ereptam sibi gnatan heu quantum

−30/30

CN204

Sicinia Q(uinti) f(ilia) mater

EphEp 08, 00194 prior

ignoratur / ignoratur

fragmentum

ignoratur

[------] / Sicinia Q(uinti) f(ilia) mater

−30/30

CN207

Statia Scap(tia) L(uci) f(ilia) Phia

CIL II, 05933

ignoratur / ignoratur

integer

sepulcralis

Statia / Scap(tia) L(uci) f(ilia) / Phia salue

−30/30

CN210

Terentia Eunica

CIL II, 03505

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Terentiạ / Eunica / salue

−27/14

CN212

Titinia ((mulieris)) l(iberta) Mart(h)a

CIL II, 03507

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Titinia ((mulieris)) l(iberta) / Mart(h)a / hìc sitast / aue uale

−30/30

CN216

Vergiliae Caesiae

CIL II, 05935

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Vergiliae / Caesiae / Mart(h)a l(iberta) de suọ / [fa]c ̣iundum curaui[t]

1/50

CN217

Mart(h)a l(iberta)

CIL II, 05935

tabula / lapis

mutilus

sepulcralis

Vergiliae / Caesiae / Mart(h)a l(iberta) de suọ / [fa]c ̣iundum curaui[t]

1/50

CN218

Vergilia Maxuma

CIL II, 03514

tabula / ignoratur

integer

sepulcralis

Vergilia / Maxuma / hic sita est

1/50

De mujeres invisibles a mujeres loadas

CN190

Tria nomina

CIL

Rerum inscr. distr. / Rei materia

Status tituli

Titulorum distr

Textus epigr

Tempus

CN219

Vergilia P[h]ilo[mu]sia

AE 1997, 0947

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Ṿẹṛgịḷịạ ̣ / P ̣[h]ịḷọ[mu]ṣịạ / ḥịc ̣ ṣị[t]ạ ẹṣṭ

1/50

CN221

Vinuleia L(uci) l(iberta) Calena

CIL I (2 ed.), 3449 k

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Vinuleia L(uci) l(iberta) / Calena heic / sitast / filia ut potuịt / 5 non ut uo[lu]it

−50/−27

CN223

Clodia L(uci) l(iberta) Optata

CIL I (3 ed.), 3449 b

cippus / marmor

integer

sepulcralis

Clodia L(uci) l(iberta) Opṭata / patri patrono / parentibus / uiro suo / 5 plaquit (:placuit)

−25/−1

CN303

Plotia L(uci) et Fufiae l(iberta) Prune

CIL II, 03495

tabula / lapis

fragmenta inter se coniuncta

sepulcralis

Plotia L(uci) et Fufiae l(iberta) Prune ha̲e̲ c uocị/tatast ancilla heic sitast. Haec / qualis fuerit contra patroṇum patro/nam parentem coniugem, monumen/5 tum indicat. salue. Saluos seis.

−100/−70

CN305

Plotia L(uci) et Fufiae l(iberta) Prune

CIL II, 03495

tabula / lapis

fragmenta inter se coniuncta

sepulcralis

Plotia L(uci) et Fufiae l(iberta) Prune ha̲e̲ c uocị/tatast ancilla heic sitast. Haec / qualis fuerit contra patroṇum patro/nam parentem coniugem, monumen/5 tum indicat. salue. Saluos seis.

−100/−70

CN309

Aurunculeia Sp(uri) f(ilia) Quarta

HEp 19, 2013, 209

tabula / lapis

integer

sepulcralis

Aurunculeia / Sp(uri) f(ilia) Quarta / salue

−50/−1

M. Cristina de la Escosura Balbás 

Id

84

9 De maritae incomparabili a sorori pientissimae: los roles de género en los epitafios femeninos de Tárraco (Tarragona, España) Mª Carmen Delia Gregorio Navarro  Abstract: The epitaphs of Colonia Tarraco inform us of women belonging to all social groups: ingenuae, libertae, servae et ancillae, along with the incertae or of unknown legal status. This allows us to know various aspects such as the intensity of relationships with their relatives and friends, their ability to act, networks of influence and daily life, especially confirming funeral epigraphy, as a source of the first order in social studies. Some of these epigraphs move away from the stereotype, confirming their particularity as personal testimonies, expressing deep feelings. Belonging to each social group determined the type of dedication to be received by the deceased, for example: the union of several people in her family, mainly in the middle and lower strata of society, indicates a greater degree of sincerity in the expression of the virtues and merits of the honoree. This research is a good sample that the application of the analytical category of gender studies to female funeral epigraphy provides interesting results on the nature of social relations in the field of study. In our opinion, it is also a valuable complement to the epigraphic catalogs such as RIT, CIL II2/14 and IRAT, and to the bibliographic production on Tarraco in Antiquity. Keywords: Epigraphy, Family, Gender roles, Social Status, Tarraco

9.1 Introducción

9.2 Rescatando a las mujeres de la Colonia Tárraco

Los epitafios de la Colonia Tárraco nos informan de mujeres pertenecientes a todos los grupos sociales: ingenuae, libertae, servae et ancillae, junto a las incertae o de condición jurídica desconocida. Ello nos permite conocer aspectos variados como la intensidad de las relaciones con sus parientes y amistades, su capacidad de actuación, redes de influencia y vida cotidiana, confirmando especialmente la epigrafía funeraria, como una fuente de primer orden en los estudios sociales. Algunos de estos epígrafes se alejan del estereotipo, confirmando su particularidad como testimonios personales, expresando sentimientos profundos. La pertenencia a cada grupo social determinaba el tipo de dedicación a recibir por la difunta, por ejemplo: la unión de varias personas de su familia, principalmente en los estratos medios e inferiores de la sociedad, indica un grado mayor de sinceridad en la expresión de las virtudes y méritos de la homenajeada. Esta investigación constituye una buena muestra de que la aplicación de la categoría analítica de los estudios de género a la epigrafía funeraria femenina proporciona resultados interesantes sobre la naturaleza de las relaciones sociales en el ámbito de estudio. En nuestra opinión, se trata también de un valioso complemento a los catálogos epigráficos como RIT, CIL II2/14 e IRAT, y de la producción bibliográfica sobre Tárraco en la Antigüedad.

Los más de 22.000 epígrafes descubiertos hasta la fecha en Hispania permiten hablar de la “cultura epigráfica” de esta provincia romana, gracias a que este medio de comunicación, que llegó a ser el más popular, se dirigió a la auto representación social. El conjunto tarraconense, que incluye a la ciudad de Tárraco (Tarragona) y sus alrededores (ager Tarraconensis), conserva actualmente más de 1.400 piezas, gracias a lo cual se le considera uno de los más destacados junto a los de Carthago Nova (Cartagena, Murcia) y Saguntum (Sagunto, Valencia). El valor como fuente documental de los vestigios de la Colonia Tárraco fue defendido especialmente por el investigador Géza Alföldy (Alföldy 2003: 159), autor de numerosas publicaciones de esta urbe de la Antigüedad, como los corpora de epigrafía (Alföldy 1975, 2011) entre otros), trabajos que destacan las inscripciones funerarias o epitafios, ya que proporcionan información acerca de la vida cotidiana y de la conmemoración de sus habitantes. Acompañándose de las fuentes arqueológicas, históricas y jurídicas, posibilita profundizar en el conocimiento de las sociedades del pasado (Remesal Rodríguez 2002: 373).

1 

El objetivo principal de mi investigación doctoral2 fue estudiar y clasificar los roles de género asignados a las mujeres localizadas en Tárraco, cuyos epitafios se han conservado en la actualidad, para descubrir el lugar que

Universidad de Zaragoza; [email protected].

2 

85

Vid. supra.

Mª Carmen Delia Gregorio Navarro  ocuparon en su ciudad, la configuración familiar y las relaciones personales. Muchas de estas féminas se valieron del medio epigráfico para auto representarse, demostrando así su iniciativa personal y capacidad económica.

la edad aparece el adjetivo pientissima/-us, que, referido a hijas e hijos jóvenes, fue incluido por sus madres y padres para expresar la devoción o agradecimiento que les hubiera demostrado su prole de haber sobrevivido, con lo que sus descendientes hubieran podido enterrarles (SigismundNielsen 2001: 172; Rawson 2003: 244).

El corpus incluido en dicha investigación, formado por 185 epígrafes datados entre el siglo II a.C. y el siglo IV d.C., base de mi estudio, ha conseguido desvelar aspectos de la historia social y conmemoración de estas mujeres, como su situación jurídica, dentro de la cual hemos detectado 23 ingenuae –de nacimiento libre–, 29 libertae –libertas– y nueve servae et ancillae –esclavas–, junto a 124 incertae –de estatus jurídico desconocido–; quiénes fueron sus dedicantes, vinculado a los papeles de género otorgados a las difuntas; qué epítetos recibieron, e incluso si fueron enterradas con más personas, en monumentos familiares o pertenecientes a collegia. Relacionadas con la familia imperial, propietarias de tierras, o sacerdotisas, entre otras, fueron recordadas principalmente por sus familiares como esposas, madres, hijas, e incluso hermanas, nietas y patronas, recibiendo homenajes de los organismos superiores como la Colonia Tárraco.

A continuación, localizamos los homenajes dirigidos a las madres, 12 en total y entre las que encontramos desde ingenuae elogiadas por su hija, hijo, e incluso junto con el marido; hasta incertae, de quienes mencionamos a Damálide, recordada por su hija Precilia Januaria (CIL II2/14, 01651). Los hallazgos epigráficos en Hispania confirman que las mujeres recibieron más dedicaciones que en otras provincias del Imperio, especialmente las madres y las hijas (Edmondson 2005: 201, 205), aspecto que confirmamos para Tárraco. Dentro de las relaciones de patronato y manumisión, se incluyen las mujeres elogiadas como patronas y como libertas. El primer caso, patrona, quizás vinculado al agradecimiento por la libertad u obsequium, se localiza en siete ejemplos de todos los grupos sociales, entre las que destaca la sacerdotisa flamínica Fulvia Célera, homenajeada por sus dos libertos y herederos ex testamento, Fulvio Museo y Fulvio Mosco (CIL II2/14, 01179) y quien se ha relacionado con más varones y mujeres de la misma ciudad, demostrando con ello su influencia en la promoción social de ciertas personas próximas a ella (Gregorio Navarro 2013).

9.3 Roles de género en los epitafios femeninos La epigrafía funeraria de Tárraco en referencia a las mujeres ha desvelado gran variedad de roles de género, algunos de ellos conocidos en la ciudad únicamente gracias a un caso de estudio, basándonos en los testimonios localizados hasta la fecha.

Respecto a la esclavitud hallamos nueve mujeres, elogiadas por sus familiares, dueñas o dueños, pudiendo sugerir estos dos últimos casos un importante vínculo personal entre ambas partes, como la ancilla [L]icinia (CIL II2/14, 01604), anc‘il’lae bene meritae recordada por sus domini, Marcio Lúculo y Valeria Taide.

El papel que aparece en mayor medida es el de mujer casada, correspondiente a 71 féminas y el único en todas las categorías sociales. La mayoría de los homenajes, individuales, provienen de sus maridos, mientras que algunas recibieron la sepultura junto con sus hijas, hijos o su esposo. Los términos utilizados para dirigirse hacia ellas son: uxor, referido a la esposa legítima de un matrimonium iustum; coniux, que también pudo calificar a las prometidas aún no casadas; marita; contubernal; y liberta et uxor (“liberta y esposa”), junto a varias mujeres que no recibieron ninguno de estos calificativos, como Valeria Musa, cuyo epitafio en lengua griega transmite cómo su marido Teseo recogió con un último beso el alma de su esposa difunta (CIL II2/14, G 7)3.

En cuanto a otras dedicaciones, que localizamos en menor número, mencionamos a las sacerdotisas flamínicas, de quienes se conservan varios testimonios en la ciudad y en la Citerior (Gregorio Navarro 2013–2014). Entre ellas, destacamos a la ingenua Petinia Paterna, cuyo homenaje estatuario post-mortem, autorizado por la Hispania Citerior, fue pagado por su esposo, Lucio Antonio Modesto, también flamen provincial, como ella (CIL II2/14, 01180).

En segundo lugar, se ubican las hijas, con 20 testimonios, rol solo detectado en ingenuae e incertae, al igual que el papel de madre. Recordadas por su madre, padre, o madre y padre, se enterraron de forma individual o bien en sepulturas familiares. Algunos epígrafes recogen la edad de fallecimiento, que bascula entre los tres años de la pequeña cuyo nombre se ha reconstruido como Pulcra (CIL II2/14, 01658) y los treinta y siete de Gavia Marciana (CIL II2/14, 01570), por lo que esta información se halla vinculada a las conmemoraciones fúnebres. En ciertas ocasiones, junto a

Todas las mujeres referidas en las líneas superiores, fueron elogiadas en ocasiones por varias personas de su familia en el mismo epígrafe, recibiendo una calificación múltiple de roles de género, lo que quizás responda en ciertos ejemplos a los escasos recursos monetarios de quienes se encargaron de realizar la honra fúnebre. De ello se deduce que los grupos sociales medios e inferiores expresaran más claramente las virtudes y méritos de la difunta o difunto, ya que no podían referir actos evergéticos, vinculados al estrato social superior, o profesiones (Alföldy 2003: 174; Edmondson 2000, 2001). De los casos detectados, nos parece importante resaltar a Carmosine, elogiada por su cons(ervus) Hermes, quizás su compañero sentimental, y su hermano Carmosino (CIL II2/14, 01503).

3  Hemos transcrito al castellano todos los nombres personales para evitar el exceso de cursivas en el texto y agilizar la lectura, por lo que en esencia seguimos las normas indicadas por Pociña Pérez 1977 y Fernández Galiano 1961.

86

De maritae incomparabili a sorori pientissimae general de elogio y respeto, localizado especialmente en las relaciones amistosas o afectivas, como las de dependencia personal. Así lo detectamos en libertas e ingenuae dirigido principalmente por sus familiares, como Popilia Secunda, homenajeada por su hija Fulvia Célera (CIL II2/14, 01224). Pientissima, el más profusamente empleado en la Hispania romana y pagana, se halla vinculado de forma destacada a las inscripciones funerarias, localizándolo en Tárraco, para madres, hijas y mujeres casadas, junto con la ingenua Clodia Rufina, recordada por su abuela, Julia Hélice, y su tía materna, Rufina (CIL II2/14, 01328).

Existen enterramientos colectivos de varias mujeres, que pudieron ser parientes o presentar otro tipo de relación, como la co-libertad (libertas del mismo patrono o la misma patrona) o la esclavitud. En menor número, estos epitafios refieren tumbas conjuntas, algunas de ellas familiares, especialmente aquellos casos donde las féminas pertenecieron a grupos sociales distintos. Testimonios reseñables son, además de los monumentos que incluían a la familia, es decir, libertas y libertos, el de la liberta Masclia Glauce, que se destinó a sí misma el epígrafe que dirigió a su patrona incerta Masclia Augusta, de quien también fue su heredera (CIL II2/14, 01619).

Karissimae (“queridísima”) se configura como el tercero de mayor frecuencia, indicando el afecto y cariño hacia la difunta. Según Javier Del Hoyo su escritura con prevalece en Tárraco (Del Hoyo Calleja 1987: 603), donde lo hallamos dirigido a las mujeres casadas, madres e hijas, entre otras. De ellas, la joven de catorce años Emilia Trifosa fue elogiada por su padre Gayo Emilio Crésimo y su madre Crescentina (CIL II2/14, 01443).

Finalmente, detectamos 49 epígrafes que no incluyen el rol de género de la difunta, tanto incertae como pertenecientes a un grupo social determinado. De ellas, algunas libertas como Vareya Danaide (CIL II2/14, 01703) y Volumnia Calaide (CIL II2/14, 01265) fueron enterradas con más personas, en su mayoría varones que en ocasiones llevaron los mismos nomina que estas mujeres, lo que junto a los cognomina greco-orientales de estos hombres quizás indique su parentesco de co-libertad, matrimonio o dependencia personal.

Por su parte, dulcissima (“dulcísima”), suele aparecer en inscripciones funerarias de niñas y niños de corta edad, generalmente entre los nueve meses y los tres años, o en los de jóvenes casadas (Muñoz García De Iturrospe 1995: 61– 63). Para Tárraco se asocia a mujeres casadas, hijas y una madre, como Plocia Saturnina, difunta de veintiocho años, esposa de Elio Melponte y madre de Plocia Jucunda (CIL II2/14, 01638). Sanctissima (“respetabilísima”), relacionado con la moralidad de la difunta y con respecto a su faceta matrimonial, expresa el cumplimiento de su papel como matrona y mujer respetable. Alude a la pureza y castidad, por lo que se halla especialmente vinculado a las mujeres casadas y a las vírgenes, en época romana y cristiana. Este dato se confirma en Tárraco, donde aparece en epitafios de mujeres casadas y madres, de quienes destacamos a Aurelia Pía, coniugi sanctissimae et inconparabili de Gayo Lutacio Pisto (CIL II2/14, 1478).

9.4 Calificativos dirigidos a las tarraconenses Los epítetos que recibieron estas mujeres aluden al grado de relación personal con las féminas y varones dedicantes, quienes en ocasiones se sirvieron del medio epigráfico para auto representarse y reflejar una imagen impecable de la homenajeada. En cuanto a los estratos superiores de la sociedad, especialmente utilizaron los epitafios de sus mujeres para propagar un modelo femenino estereotipado, pues gracias a las virtudes de estas pudieron definirse los hombres de su familia, demostrando el orgullo de la estirpe. Entre los epígrafes funerarios analizados, destacan algunos que demuestran esa estrategia asociada a la representación ante la sociedad por medio de las mujeres, como el homenaje estatuario post mortem de Sempronia Materna, excepcional gracias a la lista de epítetos que le dirigió su hijo Gayo Cecilio Jubato Sempronio Materno, quien definió a su madre como matri optimae et karissimae et sanctissimae (“óptima madre y queridísima y respetabilísima”), además de feminae incomparabilis pietatis et castitatis (“a una mujer de incomparable devoción y castidad”) (CIL II2/14, 01346).

El calificativo más frecuente en los epígrafes de la provincia Tarraconense es piissima (“devotísima”), lo que creemos puede responder a la importancia que concedía la sociedad romana a la virtud de la pietas, expresando afecto y cariño. Se encuentra vinculado de forma especial al ámbito funerario frente al honorífico, y para nuestro estudio, lo hallamos en mujeres de la familia nuclear y próxima, como el homenaje conjunto que Julio Secundo, marido y padre, dirigió a su esposa Tiqué y a su hija Julia Secunda (IRAT 28).

El adjetivo más utilizado para elogiar a las tarraconenses es bene merenti (“que bien se lo merecía”) dirigido principalmente a las mujeres casadas, como Cornelia Tiberina, recordada por su marido Tito Mario Aureliano Tarracio Tribidio (CIL II2/14, 01519). Esta expresión alude al afecto especial por la persona homenajeada, y por ello es una de las más frecuentes en las inscripciones funerarias.

En proporción menor aparecen epítetos como incomparabili (“incomparable”), que manifiesta una estima y apreciación por las virtudes de la persona elogiada, detectado en inscripciones de mujeres casadas; junto a la variante incomparabilissima, en el pedestal de Pompeya Paterna, elogiada por su hermana Licinia Flacila (CIL II2/14, 01303). Amantissima (“amadísima”) vinculado principalmente a las mujeres casadas, aparece solo en epitafios matrimoniales, como el de la contubernal Gavia Atenaide, compañera queridísima y amadísima de Lucio Fabio Víctor, liberto provincial (CIL II2/14, 01199). Mientras, honestissima

En cuanto a optima (“óptima”) y pientissima (“piadosísima”), el primero expresa el respeto orgulloso de la persona dedicante por el cumplimiento de las obligaciones de la persona homenajeada, por lo que es un término 87

Mª Carmen Delia Gregorio Navarro  (“honorabilísima”), puede aludir a la relevancia social de la homenajeada, al igual que la matrona Sulpicia, oriunda de Calagurris, esposa de Marco Vetilio Eliano y madre de Sulpicia Eliana (IRAT 33); y rarissimi exempli (“de conducta ejemplar”), lo hallamos aplicado exclusivamente a mujeres casadas como Avidia Nice, homenajeada por su marido Publicio Aproniano, lancero de la legión vigesimosegunda Primigenia (CIL II2/14, 01029).

Septimio Polibio, también liberto imperial (CIL II2/14, 01093). Algunos de estos monumentos tienen la forma de aras sepulcrales, principalmente de piedra caliza, a las que se vinculan de forma principal mujeres incertae de cierta capacidad monetaria como Cl(audia) Saturnina, elogiada por su marido Cl(audio) Filodespoto (CIL II2/14, 01510). A continuación, se sitúan los pedestales en piedra caliza, definitorios de homenajes post mortem, asociados generalmente a mujeres ingenuae de un estatus económico relevante. Un testimonio destacable es el de Fulvia Prócula, c(larissimae) f(eminae) que fue recordada por su madre Celsia Flavina (CIL II2/14, 0980), emparentada con una de las estirpes senatoriales de la ciudad, pues era hija de Lucio Fulvio Numisiano, senador y tribunicio allecto in amplissimum ordinem bajo el emperador Cómodo (176– 192 d.C.) (CIL II2/14, 00981) (Alföldy 1991).

Como un aspecto relevante de los epitafios analizados, observamos que la expresión de sentimientos se realizó con similares términos de afecto y cariño en todos los grupos sociales, independientemente de su situación jurídica. Este hecho, aparentemente sin importancia, une a las mujeres de distinta categoría y nivel socioeconómico, además de que refiere el grado de intensidad de las relaciones personales. 9.5 Origen y edad de fallecimiento Tárraco es una de las ciudades hispanas que ha conservado más epitafios en los que se incluye la edad de fallecimiento de forma concreta, lo que comprobamos en nuestra tesis doctoral. Este relevante aspecto se halla presente en 32 epígrafes, la mayoría entre los veinte y los treinta años: desde los ocho meses de la alumna Elia (CIL II2/ 14, 01436), hasta los cuarenta y dos de Primitiva (CIL II2/14, 01653).

Existen, en menor número, epitafios que pudieron ser tanto aras sepulcrales como pedestales de estatua, dato desconocido pues algunos de ellos están desaparecidos y otros se conservan precariamente. Dedicados a una gran parte de incertae y libertas, son bloques, originarios la mayoría de grandes monumentos funerarios de carácter familiar, como aquel dedicado a la joven Varia Jucunda, difunta a los dieciocho años y recordada por su padre Vario Polión y su madre, Varia Jucunda (CIL II2/14, 01704). También sarcófagos, como aquel que sirvió de reposo eterno a la joven Aurelia Paulina, de poco más de veinte años, honrada por su madre Aurelia Purpuris (CIL II2/14, 01477); y tipologías como las cupae solidae, alusivas a un elevado estatus social; destacando una crátera gallonada en caliza, la dedicada a la mujer cuyo nombre se ha reconstruido como Valeria Meletina, por su marido, Saturnino, originario de la Mauritania Cesariense (CIL II2/14, 01306).

En cuanto a la origo, que alude al sentimiento de identidad cívica personal, vinculando a las mujeres y los varones como pertenecientes a una comunidad determinada, los epígrafes que incluyeron esta información pertenecen en su mayoría a mujeres de nacimiento libre, por lo que podemos vincular este dato a dicha condición jurídica, o incluso a una posición social. Los lugares de procedencia son variados, encontrando tanto zonas próximas como Ilerda (Lérida), en el caso de Atilia Valeriana (CIL II2/14, 01295); como alejadas, para Nectáride (CIL II2/14, G 6), de Pitermon (próxima a Tales, en El Fayum, Egipto). La flamínica ingenua Petinia Paterna era Amocensi Clunîens(i) ex gente Cantabro(rum), de una urbe del convento Cluniense (CIL II2/14, 1180), que indicó su origen étnico del pueblo cántabro, por lo que su movilidad debió estar relacionada con el desempeño de su puesto sacerdotal, tema que ha estudiado Greg Woolf (2013). Esta variedad geográfica, junto a la de los varones de la misma ciudad, confirman a Tárraco como lugar atrayente para la ubicación de gentes del mundo romano, lo que alude a su importancia dentro del Imperio.

Hemos localizado variadas fórmulas de consagración a los dioses manes, de las cuales, Dis Manibus, es la más utilizada, junto a otras como sacrum in honorem et memoriam (“consagrado (a) en honor y memoria de”), ejemplificada mediante el epitafio consagrado a la diosa Isis Augusta, por Clodia Orbiana a su hija Julia Sabina (CIL II2/14, 00827). Mientras, el epígrafe de la difunta Antonia Clementina, informa de la entrega de los terrenos donde se ubicó la tumba del matrimonio, según palabras de su marido, Publio Rufio Flavo, a dos libertas y dos libertos de su familia: Marulo, Antroclo, Helena y Tertulina (CIL II2/14, 01235).

9.6 Tipología material y formulario fúnebre

Tal variedad de vestigios, como apreciamos, puede ofrecer información acerca del paisaje funerario de Tárraco y su entorno con relación a las mujeres. Encontramos tumbas monumentales familiares, columbarios de collegia o familias, pequeñas necrópolis asociadas a villas particulares y epitafios, con fórmulas epigráficas diversas que en ciertos casos presentan características concretas derivadas de la relación personal entre la difunta y quien dedicó su epitafio, por ello testimonios alejados de los estereotipos imperantes en la sociedad del momento.

La mayoría de los testimonios se corresponden con placas de piedra caliza, mármol o arenisca, lo que refiere construcciones de carácter colectivo, en ciertos casos familiar. Esta amplia utilización confirma la norma general para Tárraco, referida por Alföldy (2002: 72). Entre estas mujeres se encuentra Ceyonia Máxima Acorista, liberta imperial de Ceyonia Plaucia, la hermana del emperador Lucio Vero, que fue homenajeada por su esposo Lucio 88

De maritae incomparabili a sorori pientissimae 9.7 Conclusiones

los catálogos epigráficos como RIT, CIL II2/14 e IRAT, y de la producción bibliográfica sobre Tárraco en la Antigüedad.

Los epitafios que hemos investigado de la Colonia Tárraco nos informan de mujeres pertenecientes a todos los grupos sociales: ingenuae, libertae, servae et ancillae, junto a las incertae o de condición jurídica desconocida. Gracias a ello, podemos llegar a conocer aspectos variados como la intensidad de las relaciones con sus parientes y amistades, o bien su capacidad de actuación, redes de influencia y vida cotidiana, confirmando especialmente la epigrafía funeraria, como una fuente de primer orden en los estudios sociales, siempre y cuando se acompañe de los recursos literarios, arqueológicos o jurídicos, entre otros.

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Algunos de estos epígrafes, alejados del estereotipo, confirman su particularidad como testimonios personales, expresando sentimientos profundos. Detectamos que la pertenencia a cada grupo social determinaba el tipo de dedicación a recibir por la difunta, por ejemplo: la unión de varias personas de su familia, principalmente en los estratos medios e inferiores de la sociedad, indica un grado mayor de sinceridad en la expresión de las virtudes y méritos de la homenajeada. Por este motivo, las inscripciones de mujeres de una categoría social superior, se hallan más vinculadas a la propaganda de un modelo convencional femenino que, mediante la expresión de los roles de género, definía con orgullo a los varones de su familia. No obstante, la calificación de las romanas de todos los grupos era fundamentalmente a través de los varones de su círculo familiar próximo, maridos, padres, hermanos, o incluso dueños y patronos.

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Hablando de las ingenuae, es demostrable que su pertenencia a una categoría socioeconómica elevada les facilitó la obtención de ciertos privilegios, incluso en el momento de su defunción. Mientras, las libertae pudieron conseguir un mayor estatus social integrándose en la élite urbana, disfrutando en ocasiones de una relevancia mayor que la de las mujeres de nacimiento libre. En el caso de las servae et ancillae, se aprecia la relación entre ellas y sus familias, los domini y las dominae, y revelan cómo el género fue un factor determinante de las formas de manumisión y promoción de esclavas y esclavos, diferente para unas y otros. Finalmente, los testimonios de incertae o estatus jurídico desconocido, sugieren que las razones por las que lo omitieron en su inscripción quizás respondan a su origen esclavo o liberto, debido a las repercusiones negativas que tenía esta información para su vida cotidiana. Es por este motivo, que algunos epígrafes pueden reflejar el interés de las personas dedicantes en incluir otros datos de la difunta que debieron considerar de mayor importancia que la condición social, además de que esta fue desapareciendo paulatinamente de los epígrafes.

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En síntesis, esta investigación constituye una buena muestra de que la aplicación de la categoría analítica de los estudios de género a la epigrafía funeraria femenina proporciona resultados interesantes sobre la naturaleza de las relaciones sociales en el ámbito de estudio. En nuestra opinión, se trata también de un valioso complemento a

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10 La posesión demoníaca como protesta inconsciente de género los siete demonios de María Magdalena en la teología feminista y la cultura (audio)visual Elena Monzón Pertejo  Abstract: The aim of this essay is to investigate the importance of demonic possession in the construction of Mary Magdalene as a sexual sinner. For this, it is essential to understand the notions of disease and healing in the first-century Mediterranean and its relationship with social and gender issues. This mythical Magdalene, created through the fusion of characters under the misogynistic and androcentric prism of the exegesis of Latin patristics, is the one that has endured over the centuries in artistic manifestations. This construct has been revised and dismantled by feminist theology since the last quarter of the 20th century. In the first part of this text, patristic construction and the revision carried out by feminist theologians are studied, focusing on demonic possession and exorcism. In the second part, these same questions are studied in the artworks of different periods until the cinema of the 21st century. The analysis of artistic manifestations is carried out according to the ideas of feminist theology as well as the methodological principles of iconology. Thus, it will be demonstrated how the possession of the Magdalene, far from being a moral question as interpreted by the Fathers of the Latin Church, was actually attending to an unconscious gender protest manifested in pathologies with mental and physical symptoms. However, as it will be shown, it is not reflected in the majority of the artistic manifestations. Keywords: Cinema, Feminist theology, Mary Magdalene, Mental Health, Sexuality

10.1 Introducción

esa Magdalena mítica, pecadora sexual. Del mismo modo, se analizarán las distintas formulaciones que el episodio de la posesión ha tenido en diversas manifestaciones artísticas, trazando un recorrido desde los primeros siglos del cristianismo hasta las producciones audiovisuales del siglo XXI. No obstante, si bien ha sido la posesión un elemento central en la construcción del personaje mítico, resulta necesario hablar también de la confusión de la Magdalena con la pecadora de la narración lucana (Lc. 7.36–50), ya que es la fusión de ambos aspectos lo que ha dado lugar a la vertiente sexual de la criatura mitológica. Del mismo modo, el significado que tenía tanto la enfermedad como la sanación –o exorcismo– en el Mediterráneo del siglo I resulta fundamental para entender la dimensión de los demonios que poseían a la mujer de Magdala y sus repercusiones en cuestiones de género.

“María Magdalena, de la que habían salido siete demonios…”. A partir de este versículo del Evangelio de Lucas (Lc. 8.2), la patrística latina elaboró toda una exégesis que tuvo como consecuencia la consideración de María Magdalena como pecadora sexual. Este proceso, en el que convergen múltiples confusiones con otros personajes del Nuevo Testamento, dio lugar a una figura mítica que aún hoy continúa presente en la cultura (audio)visual. La Magdalena, como criatura mitológica, es un personaje fundamental a la hora de construir perfiles normativos en relación a las mujeres en el contexto del cristianismo occidental. Los siete demonios mencionados por Lucas juegan un papel fundamental en dicha consideración, siendo uno de los elementos de mayor trascendencia, en contraste con lo recogido en los textos neotestamentarios donde María Magdalena se presenta como una importante seguidora de Jesús, testigo de su muerte y resurrección y la encargada de dar la Buena Nueva al resto del grupo.

Para ello, la primera parte de este trabajo se constituye como un bloque teórico, una suerte de estado de la cuestión, donde se estudia la exégesis realizada por los Padres de la Iglesia de occidente para elaborar un constructo misógino de mujer que sirviera a sus propios intereses en un momento determinado de la historia del cristianismo y de constitución de la Iglesia latina. Dicho proceso se llevará a cabo, como se ha mencionado previamente, a partir de las investigaciones de teólogas feministas que, revisando lo dicho tanto por los Padres de la Iglesia

A lo largo de estas páginas se mostrará, a partir de la labor realizada por las teólogas feministas, cómo fue construida 1  Universitat de València. Departament d’Història de l’Art. Beneficiaria de un contrato postdoctoral financiado por la Generalitat Valenciana y del Fondo Social Europeo (Subvenciones para la contratación de personal investigador en fase postdoctoral). [email protected]

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Elena Monzón Pertejo  como por la teología tradicional, ponen en evidencia dicha exégesis para reconducirla hacia una hermenéutica alejada de principios androcéntricos y misóginos, con el objetivo de recuperar a la figura histórica procedente de Magdala. Tras esta tarea, se abordará el significado de la posesión y todo lo que ello conlleva.

lavanda ad fontem misericordiae cucurrit, convivantes non erubuit. Nam quia semetipsam graviter erubescebat intus nihil ese credidit quod verecundaretur foris4. Las palabras de Gregorio Magno, pronunciadas el año 591 en San Clemente de Roma, consolidan toda esa tradición previa de interpretaciones, al tiempo que oficializan el personaje que hoy conocemos. Esta figura, perfilada por la patrística como pecadora sexual que potenciaba la capacidad sanadora de Jesús, fue ampliada por las distintas leyendas medievales que, además de incidir en la vida de pecado de la mujer, narraban sus años de penitencia en el desierto – Vita eremitica, Vita apostolica, Legenda aurea –, incrementando de este modo su biografía legendaria. Tanto la posesión como la confusión con la pecadora lucana son los principales elementos que, como se ha ido poniendo de relieve, terminan por configurar una Magdalena pecadora sexual, concretada en prostituta la mayor de las veces. Las voces de la teología feminista y de la historia del cristianismo en perspectiva de género han puesto gran énfasis en la aclaración de si dicha confusión era irremediable. Como se ha señalado previamente, la proximidad textual entre el pasaje de la pecadora de Lucas con la presentación de María Magdalena es un hecho innegable. Lo que se plantean estas autoras es si dicha proximidad es un elemento tan equívoco como para que fuese irremediable la hibridación de ambas mujeres.

Dedicado a las mismas cuestiones pero en el ámbito de las manifestaciones artísticas, el segundo bloque de este trabajo parte de un análisis previo guiado por los principios metodológicos de la tradición iconológica2. Así, es en esta parte del trabajo en donde se pondrá en diálogo tanto los planteamientos de la patrística y de la teología feminista respecto al tema en cuestión con las representaciones de la posesión de la Magdalena, revelándose la impronta de la tradición cultural de las imágenes en el caso de esta mujer bíblica: pervivencias, letargos y posibles modificaciones. Todo ello se realizará por medio de manifestaciones visuales, así como producciones audiovisuales, demostrando cómo este último medio, el cinematográfico, continúa incrementando la tradición cultural de este personaje. 10.2 María Magdalena como constructo patrístico Si “en el principio era la palabra, y la palabra era Dios”, como reza el evangelio de Juan (Jn. 1.1), en el caso de María Magdalena en el principio fue una seguidora con gran importancia en el grupo de Jesús para luego convertirse en una prostituta que serviría como ejemplo de redención para las mujeres. Como se ha indicado previamente, la construcción de la mítica Magdalena se realizó por medio de la confusión con otras mujeres del evangelio – la pecadora de Lucas (Lc. 7.36–50); la mujer que realiza la unción en las narraciones de Marcos (Mc. 14.3–9) y Mateo (Mt. 26.6–13); María de Betania, hermana de Marta y Lázaro (Jn. 12.1–9); la samaritana (Jn. 4.7–10) y la mujer adúltera que Jesús salva de morir lapidada (Jn. 8.3–7) –. Entre ellas destaca, por las connotaciones sexuales, la pecadora del texto lucano, introducida en dicho evangelio justo antes de la presentación de María Magdalena (Lc. 8.1–3). A raíz de esta cercanía textual, unido a los propios intereses de la patrística latina, así como a la interpretación en clave discriminatoria y sexual de los siete demonios de la Magdalena, se obtuvo como resultado, tras varios siglos de exégesis – del II al VI –, la mítica figura que sigue poblando el imaginario occidental3:

Ángela Muñoz considera que la transformación de María Magdalena en pecadora fue realizada para que este personaje encajara en los esquemas o tipologías de mujer establecidos entre los Padres de la Iglesia, completándose así la línea Eva/María Magdalena/ María la madre de Jesús, de manera que la mujer de Magdala “ocupó los espacios intersticiales que dejaban sin cubrir Eva y María madre de Jesús” (Muñoz 2007: 180–81). Con un punto de partida similar, Diana Rocco considera que, por medio de posturas y razonamientos forzados, esta Magdalena híbrida se llevó a cabo para generar un nuevo modelo que minimizara la importancia de la mujer en las narraciones neotestamentarias – incompatible con los roles asignados a las mujeres en el prisma cristiano– y que se ajustara a “los principios de una sociedad que basa sus relaciones de sexo y de poder en el sistema heteropatriarcal” (Rocco 2007: 157). Por tanto, el objetivo sería neutralizar la importancia de este personaje, discípula por excelencia que ostenta el liderazgo de los seguidores, para convertirla en una arrepentida que encajara en los patrones establecidos por la Iglesia naciente (Rocco 2007: 175).

Hanc vero quam Lucas peccatricem mulierem, Joannes Mariam nominat, illam ese Mariam credimus de qua Marcus septem daemonia, nisi universa vitia designatur? Quia enim septem diebus omne tempus comprehenditur, recte septenario numero universitas figuratur. Septem ergo daemonia Maria habuit, quae universis vitiis plena fuit. Sed ecce quia turpitudinis suae maculas aspexit,

4  A esta mujer, Lucas la llama una pecadora, Juan la nombra como María, y nosotros creemos que se trata de esa María de la que Marcos asegura que habían sido expulsados siete demonios. Ahora bien, ¿qué designan los siete demonios sino el conjunto de los vicios? De igual manera que todo el tiempo está encerrado en siete días, la cifra siete representa la universalidad. Así pues, María había tenido siete demonios porque estaba llena de todos los vicios. Pero resulta que ella contempló la vergüenza de sus deshonras, y corrió a lavarlas a la fuente de la misericordia, sin sonrojarse por la presencia de los invitados. Como enrojecía de sí misma por dentro, creyó que la vergüenza que podía tener por fuera no era nada (Guinot 2008: 24).

2  Respecto a cuestiones de método véase García Mahíques 2009 y como adaptación de dicho método para el análisis audiovisual véase Monzón Pertejo 2012. 3  Gregorio Magno, Homilia XXXIII, Lectio S. Evang. Sec. Luc. VII, 36– 50; PL LXXVI, 1239.

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La posesión demoníaca como protesta inconsciente de género En el ámbito anglosajón, esta misma línea tiene también una importante, y prácticamente generalizada, aceptación. De hecho, Susan Haskins explica la confusión de personajes “como resultado de una interpretación deliberada destinada a favorecer los propósitos de una Iglesia ascética”, en donde María Magdalena se convierte en “una figura maleable y controlable, y un arma eficaz como instrumento de propaganda contra su propio sexo” (Haskins 1996: 120). Jane Schaberg comparte esta idea, indicando además los motivos de ello: la necesidad de armonizar lo dicho en los evangelios, el interés sobre este personaje por su papel decisivo en los acontecimientos de la resurrección y, el más determinante, los siete demonios, “la gran oportunidad de imaginación: ¿qué clase de demonios tendría una mujer? De índole sexual, por supuesto. Y nada menos que siete, indicativos de intensa, absoluta, voraz lujuria” (Schaberg 2008: 123–125). Por lo tanto, los demonios habrían sido la excusa perfecta para vincular a las mujeres con la sexualidad, entendida como aspecto maligno, al tiempo que para reforzar la capacidad de perdón y misericordia adjudicada a los varones (Schaberg 2008: 130). En consecuencia, la construcción del personaje sería el resultado de una adecuación a los prejuicios de los teóricos de la nueva Iglesia.

término daimonia utilizado en Lucas (Lc. 8.2–3) así como al significado simbólico del número siete. Bernabé considera que la traducción de dicho término por “diablo” incurre en una incoherencia, al tiempo que la cifra siete conllevaría el significado de totalidad. Al especificarse que la posesion se debía a siete demonios, Bernabé le adjudica un alto nivel de gravedad, dado que este número, en la narración lucana – véase como ejemplo Lc 11.26 –, alude a un caso extremadamente nocivo y difícil (Bernabé 2007: 22–25). Respecto a los demonios, explica que esta traducción implicaría una relación entre el mal de posesión con el mal moral, considerando dicho vínculo, por individualista, como reductor y erróneo, ya que deja de lado “las dimensiones socio-políticas y culturales que están implicadas en esa sanación liberadora, una dimensión que aparece con profusión en los relatos evangélicos” (Bernabé 2007: 22). Con estas palabras, Bernabé está señalando la necesidad de conocer los esquemas mentales de la época para abordar adecuadamente el significado de la enfermedad de la Magdalena. Para ello recurre a las investigaciones sobre las funciones sociales que cumplían los espíritus en la época de la mujer de Magdala, así como su relación con las normas socio-culturales del momento y la importancia del género en todo ello.

10.3 La posesión de María Magdalena a la luz de la teología feminista

Asimismo, Bernabé realiza también un estudio sobre el uso que se da al término daimonia en toda la narración lucana, término que este evangelista utiliza profusamente y que, según concluye Bernabé, hace referencia a espíritus malignos con gran capacidad de control sobre la persona poseída. Por ello, rechaza la traducción del término por diablo o demonio en el sentido cristiano, explicando que en este caso haría referencia a “toda una serie de fuerzas personificadas que rodeaban al ser humano y que podían influir y controlar su existencia para bien o para mal” (Bernabé 2007: 22–25). No obstante, esta definición tan general incluye variantes en su seno. Así, existían diversos tipos de daimonia y sus consecuencias podrían hacerse patentes tanto en las posesiones materiales de los afectados como en sus propios cuerpos, ya fuese por medio de desgracias o enfermedades. Es en este punto donde Bernabé sitúa el caso de María Magdalena, entendiéndola como una mujer poseída, cuyo comportamiento entraría en conflicto con las normas socio-culturales de su comunidad, situación que la habría desplazado a los márgenes de la misma (Bernabé 2007: 22–25).

Desde la exégesis patrística, la consideración de los siete demonios de la Magdalena como fuente de pecado permaneció prácticamente estática hasta la segunda mitad del siglo XX, vinculando dicho carácter pecaminoso a cuestiones sexuales por ser la poseída una mujer. Es a partir del desarrollo de la teología feminista cuando esta interpretación comienza a ser cuestionada en unos estudios interdisciplinares en los que resultan elemento clave las investigaciones procedentes de la antropología bíblica y la antropología médica para aproximarse a los conceptos de enfermedad y sanación en el mundo antiguo. Carmen Bernabé (1994) y Carla Ricci (1994) realizaron sus tesis doctorales sobre la imagen que de María Magdalena surge de las primeras fuentes del cristianismo. Estas autoras, al igual que el resto de especialistas del ámbito, parten del pasaje de Lucas por ser en el que se señala que algunas de las mujeres que iban con Jesús habían sido sanadas de “espíritus malignos y enfermedades”, concretando la posesión de María Magdalena en los siete demonios5. Tanto Ricci como Bernabé cuestionan el significado que tradicionalmente se ha dado a esos espíritus y enfermedades, replanteándolo a partir de los contextos propios de la época de Jesús y sus implicaciones y acepciones en relación a las mujeres. En sus distintas investigaciones, ambas autoras plantean que la posesión de María Magdalena sería una enfermedad psicosomática, atendiendo especialmente al

Los estudios antropológicos, en especial los realizados por John J. Pilch en relación a los conceptos de sanación y enfermedad en el Mediterráneo del siglo I, son los que ayudan a esta autora en su tarea. Pilch advierte de la importancia de distinguir adecuadamente el significado y las implicaciones de estos conceptos entre el mundo del evangelista y el mundo moderno. La principal diferencia residiría en que en la Antigüedad tanto la enfermedad como la sanación no quedaban circunscritas a términos individuales, sino que se trataba de cuestiones comunitarias (Pilch 2000: 93). Con esa idea como punto de partida, Bernabé establece una relación entre la posesión de la mujer

5  Junto a Lucas, también Marcos hace alusión a los demonios de la Magdalena (Mc. 16.9), aunque es la narración lucana la que ha sido objeto de mayor atención por parte de los especialistas y, por tanto, a la que se atenderá en el presente estudio.

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Elena Monzón Pertejo  de Magdala y el trance, definido éste como el significado místico de ciertos síntomas entre los que se incluirían alucinaciones, parálisis y convulsiones como resultado de la alteración mental, ya fuese en términos de identidad, memoria, percepción... (Bernabé 2007: 27–29).

desde el espiritual. Dicho de otra forma, no se trataba de dar respuesta a una enfermedad humana, buscando su causa físiológica, sino que los transtornos mentales serían entendidos como “manifestaciones de la presencia diabólica, que destruye los espíritus y los cuerpos” (Ricci 1994: 135). Ricci insiste en diferenciar los esquemas mentales de la Antigüedad de los de hoy en día, señalando que en el Mediterráneo del primer siglo María Magdalena quedaría incluida en el marginado grupo de los poseídos por estar afectada física y psicológicamente de manera total, mientras que en nuestros tiempos sería considerada como una persona con un trastorno mental. Con todo ello, Ricci (1994: 135)6, aceptando la imposibilidad de una constatación empírica, plantea la siguiente hipótesis sobre la enfermedad de la mujer de Magdala en la que el género es un factor determinante:

Es en este aspecto donde la diferencia de género aparece en la interpretación de Bernabé, recurriendo en este caso a los estudios de Ioan Lewis sobre las posesiones y su división en periféricas y legitimadoras. Mientras las segundas tendrían un carácter positivo generado por los ancestros de la comunidad y los afectados serían varones de las élites, las primeras estarían causadas por espíritus malignos, pero, en todo caso, a-morales (Lewis 1989: 32–59). Serían las posesiones periféricas las que afectarían a las mujeres, independientemente de su estatus social debido a que éstas “viven una situación de presión familiar y social fuerte, siempre en relación a las normas y roles socio-culturales que se les atribuyen en cuanto mujeres” (Bernabé, 2007: 29). No obstante, no todas las mujeres serían igualmente susceptibles de sufrir una posesión periférica. Los grupos más vulnerables serían las mujeres estériles, marginadas, viudas o repudiadas, así como las esposas ancianas marginadas en situaciones de poligamia.

Podría haber sido una mujer con fuertes sensibilidades, cuyo equilibro no habría soportado los impactos dolorosos que la vida le adjudicaba, especialmente aquellos problemas que las mujeres tenían que enfrentar en la Palestina de la época de Jesús. La infelicidad de la condición de las mujeres era presagiada, codificada desde el momento del nacimiento.

A partir de los trabajos de Mary Douglas, Bernabé incluye también en su interpretación el tema de la histeria (Douglas 1996). En la Antigüedad, médicos como Hipócrates o Galeno asociaban dicha situación a la posesión de las mujeres que vivían situaciones de vulnerabilidad como las mencionadas líneas atrás. Douglas describió el cuerpo físico como microcosmos del cuerpo social, entendiendo que la normatividad y el control social ejercían un fuerte impacto en los cuerpos de las mujeres. Por ello esta autora considera que cuanto mayor fuese el control social, mayor sería el control sobre el cuerpo, derivando en una menor tolerancia a los trances y los episodios de posesión. Esta tesis sirve a Bernabé para considerar que la posesión de María Magdalena estaría relacionada con la histeria y el trance, entendiendo dicha posesión como una “protesta inconsciente de género” (Bernabé 2007: 34).

En definitiva, esta autora apuesta por entender la posesión de María Magdalena como resultado de una fuerte represión de género que habría terminado por alterar su equilibrio mental y que, independiemente de los detalles de la enfermedad, habría sido una mujer “desposeída de sí misma” (Ricci 1994: 136–37). Con ello queda demostrada la similitud de planteamientos entre ambas autoras ya que Bernabé (2007: 55) también afirma, como parte de sus conclusiones, que la Magdalena es descrita por Lucas:

Al igual que Bernabé, Ricci opta por otorgar a los daimonia que presenta Lucas en relación a María Magdalena un significado no vinculado al otorgado posteriormente en el cristianismo, sino que indaga en las raíces mesopotámicas del término por sus influencias tanto en el mundo hebreo como en el griego. Dicha tarea la realiza a partir de los trabajos de W. Foerster y J. McKenzie, quienes indican que, en el mundo antiguo, las desgracias no procedentes de catástrofes naturales eran achacadas a demonios, así como las enfermedades psíquicas, sin una causa visible, fueron consideradas como la manifestación de posesiones (Foerster 1935; McKenzie 1965).

10.4 Los siete demonios de María Magdalena en la cultura visual

como una mujer que presenta un sentimiento de inadecuación con los roles atribuidos a las mujeres y utiliza el cuerpo para expresar esta queja. Se convertiría así en el paradigma de la mujer inquieta e insatisfecha con el papel y lugar que la sociedad le ha atribuido.

La primera imagen conocida de María Magdalena, datada entre el siglo II y el III, se encuentra en una pintura mural de la sala bautismal de una vivienda de Dura Europos. Descubierta en los años treinta del siglo XX (Grabar 1967: 70)7, la mujer aparece en su visita al sepulcro y, por tanto, es su faceta de testigo de la resurrección la que adquiere relevancia y no las contaminaciones patrísticas Carla Ricci señala otras fuentes, como el Eclesiastés, Talmud y Levítico, en donde aparecen más ejemplos de esta situación sufrida por las mujeres. 7  André Grabar, en la referencia incluida dentro del texto, apunta que esta vivienda fue descubierta en un talud levantado para reforzar la fortificación de la ciudad, teniéndose constancia de que dicho refuerzo fue erigido antes del año 256, de ahí la datación que se otorga a la decoración mural. Dicha pintura mural se encuentra hoy en día en la Universidad de Yale, New Haven (Estados Unidos). 6 

Como consecuencia de lo anterior, las enfermedades psíquicas y la ausencia de causas físicas visibles, habrían sido consideradas y explicadas como el resultado de una posesión. De este modo, la interpretación de estas enfermedades no se realizaría desde el plano físico sino 94

La posesión demoníaca como protesta inconsciente de género posteriores. No obstante, aunque su viaje visual se inicia dando importancia a este rol, predominante desde el arte paleocristiano, su representación se irá orientando hacia su vida de pecado como consecuencia de la oficialización de las interpretaciones patrísticas y la difusión de las leyendas medievales anteriormente citadas. En esta línea, serán sus años de penitencia como modelo de comportamiento para los fieles, así como su momento de conversión confundida con la pecadora de Lucas y su presencia en la crucifixión, los episodios preferidos para ser representados, reduciendo su papel de testigo. En este orden de cosas, resulta difícil encontrar imágenes en las que los siete demonios se muestren visualmente.

que, aunque antropomorfa, “se ha pervertido hasta parecer monstruosa a causa de la conjunción de disformidad y de incorporación de diversos caracteres animales (hocico, colmillos, cuernos, orejas puntiagudas, alas de murciélago a partir del siglo XIII, cola, cuerpo peludo, zarpas o garras de rapaz…)” (Baschet 2003: 214). En este sentido, la representación de algunos de estos demonios con cola de dragón o serpiente alude directamente a la imagen del pecado original, donde la serpiente, encarnación del Diablo, aparece tentando a Eva con un cuerpo que mezcla la cola propia de estas criaturas con un torso de morfología femenina10. La escasa presencia del exorcismo de María Magdalena en las representaciones medievales se debe, entre otros, a dos factores principales: por una parte, la insistencia en su faceta de pecadora redimida, expresada por medio de la unción a Jesús o de sus años de penitencia en el desierto y, por otra, debido al hecho de que las imágenes de exorcismos ponían el énfasis no tanto en el poseído como en la capacidad sanadora –y milagrosa– del exorcista, ya fuese Jesús como principal referente o los diferentes santos que, para ser considerados como tales, solían demostrar este tipo de poderes. A ello se une la interpretación dada a los demonios de la Magdalena como pecados a raíz del sermón de Gregorio Magno previamente citado. Por otra parte, en otros actos de exorcismo practicados por Jesús, la representación de los demonios se realiza de manera similar a las imágenes comentadas de María Magdalena aunque sin hacer alusión a los pecados ni la redención, sino a la sanación y liberación del poseído, varones en estos casos11.

En las vidrieras de la Catedral de Bourges, de principios del siglo XIII, uno de los paneles está dedicado a la vida de María Magdalena confundida, en este caso, con María de Betania. En uno de los episodios se representa el momento del exorcismo, con Jesús ejerciendo su capacidad de obrar milagros y a los siete demonios, de morfología animalesca, saliendo de la mujer8. En otra de las imágenes de este periodo, concretamente del siglo XIV, la Magdalena, en su confusión con la pecadora de Lucas, se arrodilla ante Jesús recibiendo su perdón. En este fresco realizado por Giovanni da Milano para la Iglesia de la Santa Croce (Florencia), se introducen los demonios de manera marginal, una vez expulsados de la poseída mientras alzan el vuelo para ocupar la parte superior de la imagen9. Se trata de demonios alados que combinan formas antropomórficas con colas de dragón y cornamentas. En un Libro de Horas, datado en el siglo XV, aparece otra imagen en la que también se aprecian los demonios: María Magdalena, vestida como una dama de la época, aparece en el momento del exorcismo. Dicho acontecimiento es formulado por medio de la salida de los demonios a través de los diferentes orificios del cuerpo de la mujer, por su boca y por debajo de sus ropajes. En este caso, los demonios, menos definidos que en la imagen anterior, aparecen también como oscuros seres alados.

La dificultad de encontrar el exorcismo de María Magdalena en los siglos medievales se acentúa en el arte barroco, donde su figura pasó a ser máximo ejemplo del camino de arrepentimiento, conversión y penitencia que debía guiar a los fieles. No obstante, es posible encontrar alguna imagen marginal de dicho acontecimiento que, sin embargo, no deja de incidir en la penitencia. Un ejemplo de ello es la obra María Magdalena visitada por los siete pecados realizada por Frans Francken El Joven12, donde no se representa el momento del exorcismo, sino que los demonios son incluidos en los años de penitencia de la mujer. En consecuencia, en esta representación se fusiona la vida legendaria de la Magdalena con los siete demonios que la habían poseído.

Los demonios de estas representaciones encajan con las descripciones incluidas en el Nuevo Testamento, en concreto en el Apocalipsis, en donde se describe su figura como la de un dragón (Ap. 12.3), al tiempo que se indica que el dragón es denominado como Diablo y como Satanás (Ap. 12.9). A este respecto, destaca el contraste entre la importancia de los demonios en los siglos medievales y la dificultad de encontrar imágenes de éstos en fechas anteriores al siglo XI, momento en que comenzarán a tener esa “monstruosidad y animalidad, manifestando así un poder hostil cada vez más insistente” (Baschet 2003: 212). Como se mostraba en las imágenes comentadas, tal monstruosidad se hace visible a través de una corporalidad

10  Este tipo de representaciones se pueden apreciar, por ejemplo, en El pecado original de Hugo van der Goes (ca. 1467, Kunsthistorisches Museum, Viena) o en la representación del mismo episodio en la Biblia Pauperum (Fol. 21 r., Francia, 1450–1455), entre otros. 11  Véase por ejemplo en el Hitda Codex, manuscrito del siglo XI, donde aparece la representación del exorcismo del endemoniado de Gerasa (Mc. 5.1–26; Mt. 8.28–34; Lc. 8.26–39) así como el exorcismo de otro endemoniado (Mc. 9.17–29; Mt. 17.14–18) en una de las imágenes del manuscrito francés Très Riches Heures du Duc de Berry (fol. 166r), del siglo XV. 12  Frans Francken El Joven, María Magdalena visitada por los siete pecados, colección privada, siglo XVII. https://schatzkammermayfair. wordpress.com/paintings/frans-francken-the-younger-the-peni tent-marymagdalene-visited-by-the-seven-deadly-sins-ca-1607–1610-oil-on-panel44–5-x-33–5-cm/

8  “Christ expels seven demons from Mary Magdalene”, Vidrieras de la Catedral de Bourges, principios siglo XIII. http://www.medievalart.org. uk/bourges/17_pages/ Bourges_ Bay_17_row_02.htm 9  Giovanni da Milano, Capilla Rinuccini, Iglesia Santa Croce, Florencia, siglo XIV. https://www.wga.hu/html_m/g/giovanni/milano/ rinuccin/2south1.html

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Elena Monzón Pertejo  muestran, por medio de la superposición de imágenes, cada uno de los pecados ejecutados por la mujer. Por tanto, aunque en el siglo XX no es común la representación del exorcismo de esta mujer, ni sus momentos anteriores de poseída dado que es mostrada como una pecadora sin síntomas de enfermedad ni comportamientos alucinados, los demonios son presentados siguiendo la tradicional interpretación patrística, es decir, asociados con los pecados capitales.

La obra de Paolo Veronese de 1548, La conversión de María Magdalena13 se constituye como una escena dominada por la ambigüedad. En este caso, María Magdalena no aparece con los demonios y tampoco realizando la unción, sino desfalleciendo y arrancándose el collar como consecuencia del milagroso poder de Jesús. Esta transformación del momento de la conversión responde a la fuente literaria que empleó el artista: no se trata ya de los textos patrísticos, ni de los propios evangelios ni de las leyendas medievales, sino del libro L’umanitá di Cristo (1535) de Pietro Aretino. En esta obra, la mujer de Magdala es confundida, como se apreciaba en una de las vidrieras comentadas, con María de Betania. Así, sin demonios ni unción, pero con la agitación dominando su cuerpo, el énfasis recae en el abandono de su vida licenciosa, cuestión evidenciada por el gesto de despojarse de la joya que la adornaba. Este aspecto es ampliamente desarrollado en el arte contrarreformista, con diversas obras en donde la conversión se representa por medio del rechazo a las riquezas que incrementaban la belleza de la pecadora.

No es hasta los primeros años del siglo XXI cuando la posesión y sus síntomas surgen en el panorama audiovisual. A continuación, se realiza un breve análisis de tres producciones de la primera década del tercer milenio en las que aparece este episodio: la película de animación El hombre que hacía milagros (Sokolov y Hayes, The Miracle Maker, 2000); el film dirigido por mujeres y destinado a mujeres María Magdalena: libre de culpa (Brookins, Magdalena: Released from Shame, 2007) y el cortometraje The Cross (Lance Tracy, 2001). A partir de estas producciones se entablará el diálogo entre lo representado y las interpretaciones feministas de la posesión explicadas en la primera parte de este trabajo, así como las continuidades propias de la tradición cultural del personaje.

Podría considerarse que la disminución de la presencia de los demonios –y, por tanto, del exorcismo– en relación a María Magdalena seguía la tónica general de la época. Sin embargo, en el barroco se realizaron numerosas obras de exorcismos practicados tanto por Jesús como por distintos santos. Entre los especialistas de la temática, existen divergencias de opiniones sobre los elementos que deben figurar para que una obra se pueda considerar como representación de un exorcismo (Kallendorf 2001, 2015; Link 1996), pero para el caso de María Magdalena lo que se constata es que su enfermedad, derivada de la posesión, queda oculta bajo la importancia otorgada a su atribuido carácter de pecadora.

En El hombre que hacía milagros, dirigida al público infantil empleando para ello las palabras de una niña, la hija de Jairo (Mc. 5.22–43), María Magdalena aparece como una marginada a causa de su estado psicológico alterado. Son dos las escenas principales en las que se desarrolla esta cuestión: la primera aparición del personaje – que sirve de presentación – y el momento del exorcismo en la oscuridad de una noche de tormenta. En la primera, Jesús salva a la mujer de ser azotada por los soldados romanos en medio de una multitud que se refiere a ella como la loca de Magdala. Más adelante, y previamente al exorcismo, la mujer aparece sufriendo toda una serie de alucinaciones concretadas en los demonios que le hacen caminar sin rumbo hasta que, con la actuación sanadora de Jesús, cesa la lluvia, aparece el sol y la mujer queda liberada. En este caso, a diferencia de las películas del siglo XX comentadas, los demonios no son identificados con los pecados capitales15. Hasta este punto, podría decirse que los creadores de la obra han elaborado a una Magdalena alejada de interpretaciones patrísticas y, por tanto, pecaminosas, para construir una figura más acorde con los planteamientos de la teología feminista. Sin embargo, el peso de la tradición –visual y patrística– termina por dominar al personaje ya que, tras el exorcismo, María Magdalena realiza la unción en los pies de Jesús y es perdonada por sus faltas. Por lo tanto, aunque las teorías sobre la enfermedad mental aparecen en la película, es el mensaje moral el predominante.

10.5 El exorcismo de la Magdalena en el cine Hay que dirigir la mirada al panorama cinematográfico para encontrar más ejemplos de la salida de los demonios del cuerpo de María Magdalena. Es la película de 1927 dirigida por Cecil B. DeMille, Rey de reyes (The King of Kings), la iniciadora de este suceso en el mundo del cine. El norteamericano presenta, haciendo uso de los trucajes de la tecnología cinematográfica, el momento del exorcismo con la salida de cada uno de los demonios identificados, explícitamente por los intertítulos, con los siete pecados capitales. Este modelo tiene su continuación en algunas producciones mexicanas de las décadas de 1940 y 195014. Esto sucede de manera destacada en la película dirigida por Contreras Torres titulada María Magdalena. Pecadora de Magdala (1945). En este film se repite la formulación audiovisual del episodio –sin los intertítulos debido a que es un film sonoro– con la voz de la protagonista llamando a la gula, la envidia, la ira, la lujuria… al tiempo que se

Un año después, Lance Tracy dirige un cortometraje donde presenta la vida de Jesús, desde su infancia hasta su

Paolo Veronese, La conversión de María Magdalena, National Gallery, 1548. https://www.nationalgallery.org.uk/paintings/paolo-veronese-theconversion-of-mary-magdalene 14  Exorcismo de María Magdalena, Rey de reyes (The King of Kings, Cecil B. DeMille, 1927) min. 21’20’’ – 25’03’’. https://www.youtube.com/ watch?v=dPrd9YyknXw 13 

15  Exorcismo de María Magdalena, El hombre que hacía milagros, (The Miracle Maker, D.W. Hayes y S. Sokolov, 2000). https://www.patheos. com/blogs/filmchat/2013/12/how-well-have-movies-depicted-jesus-theexorcist.html

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La posesión demoníaca como protesta inconsciente de género resurrección, por medio de numerosas analepsis. El primero de estos flashbacks tiene por protagonista, precisamente, a María Magdalena en el momento de su sanación. La mujer, mostrada por medio de cámara subjetiva desde la perspectiva de Jesús –dispositivo utilizado a lo largo de todo el metraje–, aparece aislada, enajenada y autolesionándose. Por medio del contacto con Jesús, quien la coge de las manos cerrando las heridas de sus antebrazos, la mujer queda liberada, se convierte en su seguidora, pasa a formar parte de su grupo y, por tanto, es reintegrada en una nueva comunidad. Al igual que en la película anterior, el desequilibrio mental es el que perfila al personaje, pero en el caso de The Cross en ningún momento se ve contaminado por asuntos pecaminosos, centrando la atención únicamente en esa posesión o enfermedad, según el prisma de cada época, que constituirían los siete demonios. Si bien resulta difícil afirmar que el director del cortometraje se viese influenciado por los estudios de la teología feminista, sí que es patente su voluntad de acercarse al personaje histórico dejando de lado las interpretaciones morales generadas en el cristianismo medieval.

Magdalena narra su historia a un grupo de mujeres y niños en el año 40 d.C. La presentación que de sí misma realiza la protagonista hace referencia a su trastorno mental, con multitud de síntomas externos como los que señalan Ricci o Bernabé: convulsiones, visión alterada, trastorno del habla, alucinaciones…, que la habían desplazado a los márgenes de la comunidad. Es Jesús quien haciendo uso de la palabra, “espíritus malignos, salid de esta mujer”, libera a María Magdalena en una escena donde los contrastados cambios de iluminación y el ralentí de las imágenes incrementan la dimensión sobrenatural del exorcismo. Una vez sanada, y agradeciendo a Jesús su liberación, la voz en off de la protagonista indica que desde ese día pasó a formar parte del grupo de seguidores de Jesús y comenzó a servir a Dios. Como sucedía en El hombre que hacía milagros, en este punto de la narración se ha eliminado la cuestión moral y pecaminosa en la posesión de la mujer de Magdala. Sin embargo, en las palabras que a continuación dice la protagonista se aprecia una herencia de dicha concepción: “Yo había estado viviendo en la vergüenza, pero Jesús restauró mi honor”. En consecuencia, la Magdalena es presentada como una mujer con algún tipo de trastorno mental, rechazada por la comunidad hasta que Jesús la libera practicándole un exorcismo. No obstante, al incluir el tema de la “vergüenza” y el “honor”, emerge la cuestión moral sin aclarar con exactitud si ésta procedía únicamente de su situación de marginada por la posesión entendida como enfermedad o si existía algún otro motivo. A pesar de esta ambigüedad, debido al gran énfasis que a lo largo de todo el film se da en la capacidad de perdón de Jesús, señalando que ese poder abarcaba a todo tipo de pecados, parece que dicha “vergüenza” aluda, sutilmente, a una vida pecaminosa de la protagonista.

María Magdalena: libre de culpa es una película con un explícito objetivo catequético destinado a las mujeres, enfatizando temáticas relacionadas con éstas, una producción “creada por mujeres para mujeres”, como se explica en su página web. Se indica también que el film “revela lo que puede suceder cuando las mujeres rechazan vivir en la derrota y eligen descubrir su verdadero valor”, poniendo como ejemplo de ello “a una de las mujeres más complejas y a menudo incomprendidas de nuestro pasado”. Asimismo, su estreno se realizó coincidiendo con el Día Internacional de la Mujer16. Por tanto, no sería sorprendente pensar, antes del visionado, que una producción con estas características fuese elaborada acorde a los resultados de investigaciones como las explicadas en la primera parte de este trabajo. Sin embargo, esta presunción no se confirma en su totalidad con el análisis de la película.

Por todo ello, aunque ninguna de las producciones comentadas del siglo XXI presente a María Magdalena como una pecadora en el sentido tradicional que hacían films como el de Cecil B. DeMille, únicamente en el cortometraje The Cross desaparece el asunto pecaminoso moral para construir a una Magdalena mucho más cercana al personaje histórico alejado del híbrido patrístico.

Aunque el film se inicia con María Magdalena sin ser confundida con la pecadora y ejerciendo el apostolado tras los acontecimientos de la resurrección, cuestiones todas ellas reclamadas por la teología feminista, el rastro pecaminoso permanece en su construcción. Con el recurso a los flashbacks, al igual que en The Cross, María

10.6 Conclusiones La teología feminista, en su afán de eliminar la exégesis guiada por prejuicios misóginos que domina la lectura de los evangelios, lleva a cabo una relectura de estas narraciones insertándolas en su propio contexto, es decir, alejada de doctrinas cristianas posteriores, iniciadas en el Medievo fundamentalmente, para guiarlas desde los esquemas mentales propios del mundo helenístico –en el caso de los evangelistas, especialmente Lucas – y del mundo hebreo, el propio de María Magdalena y Jesús. Desde esta perspectiva, los daimonia que poseían a esta mujer son interpretados en concordancia con dichos contextos. Tal y como se ha explicado en la primera parte de este trabajo, gracias a los estudios de la antropología se ha demostrado cómo, en la Antigüedad, los casos de posesión eran diagnosticados a toda persona que presentara

16  En la web de la productora se explica que su objetivo es realizar “películas que reflejen las realidades de la vida” y que ofrezcan “a los espectadores un conocimiento más profundo de sí mismos”, al tiempo que enseñarles la “belleza de la esperanza en medio del dolor”, con multitud de aplicaciones para que “cualquier cristiano tenga acceso a la biblioteca completa de Jesus Film Project allá donde se encuentre, en el momento en que lo necesite, para que así pueda estar completamente preparado para el ministerio que el Señor le ha encargado”. En consecuencia, el enfoque catequético mencionado es más que evidente. Para la película aquí analizada se crearon dos páginas web específicas en las que se insiste en la multitud de lenguas a las que ha sido doblada la película, reforzando así su afán evangelizador. Entre los recursos incluidos en la web, hay una sección llamada «Magdalena Minute. Video Devotional», en la que, tomando pequeños fragmentos del film, se ofrecen enseñanzas dirigidas a las mujeres con títulos tan específicos y directos como “Él te conoce”, “Él te rescatará”, “Él es de confianza” o “Él te valora”. http:// www.nardineproductions.com/about/

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Elena Monzón Pertejo  un comportamiento alejado de la normatividad establecida por cada comunidad. Esta situación, en lo que respecta a María Magdalena, ha sido interpretada en clave feminista y de reconstrucción histórica como un trastorno psíquico o psicosomático como consecuencia de la fuerte represión de género.

narraciones evangélicas, como se ha demostrado, es la tradición de la patrística y del terreno artístico el que tiene mayor impronta a la hora de generar nuevas producciones. Pero, al mismo tiempo, “film is an active participant in a long and highly developed tradition of interpretation of sacred stories” (Reinhartz 2013: 5). En consecuencia, como agente continuador de tradiciones establecidas, pero también como dispositivo por el cual se siguen interpretando las temáticas bíblicas, en cuestiones de género se revela cómo los principios patrístico-patriarcales y sus herencias continúan teniendo un fuerte calado en la construcción de estos relatos y, por tanto, perpetúan a la Magdalena pecadora a partir de sus demonios.

No obstante, es el proceso de construcción de la pecadora sexual/prostituta que dio lugar a la Magdalena mítica el dominante en la tradición cultural como se ha mostrado con los ejemplos incluidos páginas atrás. Así, esa Magdalena que ha ocupado la imaginación de los artistas, se revela como una creación realizada a partir del pensamiento cristiano occidental surgido de la patrística latina y, por tanto, alejado de las acepciones de posesión y exorcismo presentes en el Mediterráneo del primer siglo. Esa línea exegética oscureció la importancia del papel de testigo de la resurrección que tenía María Magdalena en los primeros siglos del cristianismo, en los que la mujer aparecía representada no como pecadora sino ejerciendo ese rol y, por tanto, con una mayor adecuación a los planteamientos propios de la Antigüedad en términos de posesión y enfermedad.

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En el seno de la producción audiovisual, el peso lo ostenta también la Magdalena mítica como modelo ejemplarizante que, en las producciones señaladas de la primera mitad del siglo XX, aparece con sus demonios entendidos como los pecados capitales. Aunque en el siglo XXI la pauta generalizada sigue siendo la misma, es decir, la de concebir a María Magdalena como una pecadora aun sin necesidad de presentar a los demonios, aparecen también producciones en las que se revisita el personaje en función de interpretaciones de los textos no admitidos en el canon. Éste es el caso, por ejemplo, de obras tan distantes entre sí como El Código Da Vinci (Ron Howard, The Da Vinci’s Code, 2006) o Mary (Abel Ferrara, 2005). En ese contexto, son tres las producciones en las que se ha podido encontrar el momento de exorcismo y la presentación de la mujer de Magdala con un estado mental alterado previo a la sanación. No obstante, el fuerte peso de la tradición patrística, así como artística, además de la continuidad de principios patriarcales en este siglo, se hacen evidentes en las cintas analizadas, a excepción de un cortometraje que es, precisamente, el menos difundido y conocido.

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En definitiva, los siete demonios de la Magdalena, aun siendo un elemento crucial en su faceta mítica de pecadora, no han tenido una representación de peso equivalente en las producciones audiovisuales y cuando ha sido así, siguen predominando, al igual que en la tradición pictórica, los esquemas mentales de la patrística y no los propios del mundo en el que vivió esta mujer. ¿Qué significa esta situación en cuestiones de género? El cine como elemento de, entre otras múltiples cosas, recepción bíblica y medio para su interpretación, así como para la creación de narrativas bíblicas propias, como señala Adele Reinhartz (2013: 4), continúa sus propias tradiciones al tiempo que se alimenta de otros campos artísticos. En el caso de las

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11 Somos un útero que nos controla Patricia González Gutiérrez  Abstract: This chapter carries out an analysis of the creation of a binary normativity in the ideological construction of female body in Classical Antiquity. This was based mainly and in addition to the greater humidity and coldness of the female body, on the concept of the uterus as a fundamental and differential element (including theories about the wandering uterus), as well as on the idea of menotoxicity. These ideas were transmitted as medical authority during the Middle Ages, and continued to justify a supposed female inferiority until contemporary times. They also laid the foundation for later medical ideas, such as hysteria, or the invisibility of disorders associated with menstruation, such as endometriosis. Keywords: Binarity, Corporality, Hysteria, Menstruation, Uterus

11.1 Introducción

Esta binariedad sexual considerada esencial y básica, permitiría construir sobre ella otras parejas conceptuales jerarquizadas, como la de cultura y naturaleza, actividad y pasividad o razón y emoción. Pese a que Levi-Strauss considerara este tipo de clasificaciones en pares algo universalmente humano, otros autores han destacado la escasa inocencia y la fuerte carga social de estos esquemas (Ortner 1974; Brown and Jordanova 1981). La pervivencia del modelo clásico, ya desde los griegos, con fuerza hasta nuestros tiempos ha marcado nuestra visión del mundo hasta hacerla indistinguible de lo que consideramos la realidad objetiva y estos pares, buscados constantemente y referidos siempre a la dualidad de género, son una buena muestra de ello. Así mismo, el cuerpo se diferencia no solo en el discurso científico, sino en los diferentes significados sociales asignados a factores como el desnudo o la propia simbología de la genitalidad, asignando a estos órganos valores sociales y morales más allá de la mera biología.

Desde hace décadas se viene explicando, mecánicamente, la distinción entre sexo y género. Este último término ha servido, tanto dentro del activismo como de la historia, la antropología o la sociología, para explicar que los roles, comportamientos o vestimenta asociados a hombres y mujeres no provenían de la biología, sino que eran construcciones sociales. Sin embargo, la corporalidad ha quedado asociada al sexo, olvidándonos de que la distinción en un eje binario y en torno a una genitalidad concreta también es un constructo cultural. De hecho, Butler (2007: 254ss), se cuestiona cómo la aceptación del sistema sexo/género ha dado por supuesto un cuerpo neutro, naturalizándose el mismo, incluida la sexuación, como algo ajeno a toda carga simbólica e ideológica. La construcción del cuerpo sexuado femenino y masculino no se ha limitado al modelado del mismo en cuanto a musculación, dietas o delgadez, suavidad o vellosidad aceptadas, a lo que entraría dentro del habitus de Bourdieu o del biopoder foucaultiano, sino que se construye en su misma categorización primaria en forma de dualidad complementaria. La regulación social necesita normativizar el cuerpo, el sexo y la corporalidad, encajarlos en un sistema social y amoldarlos a la misma. La Antigüedad clásica no sería una excepción, y supone la consolidación de un sistema binario, tanto en la concepción del género como en la social, en que se inferioriza el cuerpo definido como femenino. Dicha inferioridad no sería solo achacable a una peor disposición corporal y mental, sino también debía achacarse a características específicas, en las que entraría, con fuerza, la genitalidad y la visión del útero.

1  Universidad Nacional de Educación [email protected]

a

La antropología nos ha dado ejemplos de diversos pueblos y culturas que han dividido los sexos y géneros en sistemas no binarios, incluyendo terceros o cuartos géneros o aceptando una fluidez mayor cuando se limitaban a dos. Así, tenemos los casos de los hijras indios, los fa’afafine samoanos, los fakaleiti tonganos o las vehine mako de las Islas Marquesa (Nieto 2008: 393ss). De igual modo, autores como Anne Fausto-Sterling (2006) han analizado extensamente las complicaciones que supone un sistema binario en el sexo, incluso a un nivel meramente físico, cromosómico o genital, proponiendo una visión del mismo como un espectro y no como una dualidad radical. Pese a ello, la herencia de una construcción clásica y grecorromana de cómo debe ser el sexo y la corporalidad, siguen marcando tanto el discurso médico como el imaginario colectivo. La genitalidad, como elemento definitorio e identitario, la binariedad y el uterocentrismo en la definición del cuerpo femenino, consolidados

Distancia.

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Patricia González Gutiérrez  en época clásica, llegan a nosotros con la fuerza de la tradición y el barniz de la naturalización. Precisamente por esto, se hace necesario analizar cómo se ha ido creando y transmitiendo dicha herencia, cómo se ha adaptado y qué consecuencias tiene en nuestra sociedad. 11.2 La ciencia médica y la transgresión de la norma binaria Una vez que un discurso científico, en cualquier época o sociedad, ha creado una justificación biológica para una división social, en un círculo vicioso con las ideas preconcebidas que se dan por obvias en dicha comunidad, debe crearse un sistema coherente de ideas médicas y biológicas que apoyen tal clasificación. En dicho sistema, deben destacarse las diferencias y homogeneizarse el espectro biológico, saltándose las circunstancias que se salgan del modelo o forzando su inclusión en una de las categorías consideradas aceptables. Así ha pasado en la cultura grecorromana, como ya hemos dicho, con la binariedad sexual jerarquizada que consolidaba una sociedad dividida en hombres y mujeres, siendo el primero el elemento dominante. Ello repercutió en la eliminación o modificación del espectro de lo que actualmente denominamos intersexualidad, a prácticas uniformantes o correctoras como la de la ablación del clítoris, pero también en una particular forma de concebir la castración, intencionada o no. Dicha castración o ausencia de genitales masculinos normativos en la Antigüedad clásica, se asociaba a la pérdida de derechos cívicos e, incluso, a una especie de tercer género (Plin. HN. 11.50.263), a un limbo identitario (Gardner 2010; Dig. 38.2.6). Es así como, en el debate sobre el sexo de los ángeles, ya en la Antigüedad Tardía, quienes los concebían como seres incorpóreos y asexuados los asociaban precisamente a los eunucos de la corte del emperador (Singes 1999). Así, la imagen de una corporalidad determinada se asociaba, no solo a la masculinidad como categorización genérica, sino también a una serie de comportamientos y derechos, vinculándolos indefectiblemente. Por otro lado, los casos de intersexualidad eran considerados como un prodigium, señales divinas que comunicaban la ira o disgusto de los dioses y que exigían una expiación, muchas veces en forma de sacrificio del recién nacido. Estos nacimientos eran consignados en los Anales y solía discutirse en el Senado el significado del mismo. Pese a ello las fuentes hablan de una cierta laxitud en esta exigencia de eliminación, limitándose, en algunos casos, al destierro o verlos simplemente como curiosidades naturales. Aun así, no desaparecía el riesgo de sacrificio, ya que podía darse en épocas de calamidades, en que se buscaban chivos expiatorios (Plin. HN. 7.34; Aul. Gell. NA. 9.6.13). En algunos casos, simplemente eran asignados al género que se considerara prevalente (Dig. 1.5.10), pasando esta medida a varios códigos medievales, como, por

ejemplo, las Siete Partidas de Alfonso X (4.1.10). El caso de Favorino, un filósofo de época adrianea, resulta significativo para entender los problemas existentes en la sociedad romana para conjugar la teoría y la práctica social. Es calificado de hermafrodita y eunuco, sin que se sepa bien cómo encuadrarlo, encontrando problemas para ser considerado un verdadero filósofo. Aun así, es considerado lo suficientemente hombre como para ser acusado de adúltero con la mujer de un senador o para poder ejercer sus derechos cívicos como varón, sin recurrir en el juicio a su consideración física como eximente (Swain 1989). El imaginario colectivo también asociaba a una actitud “masculina” los casos en que existiera un clítoris considerado excesivamente grande, reflejándose claramente el discurso entre comportamiento y genitales. Es el caso, por ejemplo, de Basa en la obra de Marcial (Mart. 1.90), a quien se describe penetrando a su pareja con su clítoris y, por tanto, actuando de una forma masculina y activa. Plinio (Plin. HN. 9.109.261–262) también recoge la existencia de estas mujeres, que considera vinculadas al prodigio religioso. En algunos casos la medicina grecorromana podía llegar a recomendar o realizar una ablación del clítoris, aunque relacionándola, en general, con la solución a una incomodidad física o social de la mujer (Paul. Aeg. 6.70; Aët. 16.115; Mustio 2.76). Esta operación, que tenía fines principalmente médicos, se diferenciaba de la ablación practicada en el Egipto antiguo y las regiones cercanas, vinculada principalmente con el control ritual de la sexualidad femenina, la eliminación de lo masculino en la mujer y la concepción de la fertilidad (Knight 2001). De este modo, ya en la ciencia griega se creó un debate en torno a dos modelos de corporalidad, debatiéndose si el cuerpo femenino es esencialmente diferente del masculino o solo una versión deficiente de una norma. El primero puede verse reflejado en textos como el de Hesíodo (Hes. Op. 42.105), cuando recoge el mito de Pandora, en que se habla, literalmente, de la raza (génos) de las mujeres, pero queda pronto descartado en pro de un modelo único, propugnado ya por Aristóteles (Arist. Gen. an. 775a, Arist. Metaph. 1058). En dicho modelo los ovarios serían una simple inversión de los testículos, y el cuerpo femenino el producto de una mala cocción o de una falta de alimentación y desarrollo, frente al cuerpo masculino, considerado como ideal (Flemming 2000: 100ss). 11.3 Enfermedades femeninas y el útero errante Al haber triunfado la idea de un cuerpo único con diversos grados de perfección, se hace necesario justificar las diferencias, más allá de la debilidad física y mental atribuida a las hembras en general. La mera deficiencia en la cocción del cuerpo femenino no permitía, por sí sola, remitir a la inconstancia, volubilidad, salvajismo y peligrosidad achacadas a la mujer. De este modo, la atención se fijó en el útero como elemento identitario y definidor. De la mano de este debate en torno a las diferencias percibidas entre géneros, se da la reflexión sobre la existencia o no

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Somos un útero que nos controla de enfermedades propias y exclusivas de las mujeres. Los tratados hipocráticos dedican libros enteros a las conocidas como “enfermedades de la mujer”2, en las que, aunque no solo se recogen enfermedades ginecológicas, todas las que se traten serán relacionadas por los médicos con el útero o los caracteres secundarios femeninos como causa final. Se vincula así la feminidad a la maternidad, en abstracto, y a la matriz, en concreto. La vagina sería considerada como una extensión de dicha matriz.

también asigna cierta autonomía consciente a los genitales asociados a la masculinidad, no tienen las características ni la especificidad de la que se dota al útero. Aunque médicos como Sorano (Sor. Gyn. 1.4) o Galeno (Gal. De loc. aff. 6.5.424–427) desmintieron estas afirmaciones, otros adoptaron una postura intermedia, como Celso (Celsus Med. 4.20), que negaban la movilidad, pero le concedía una especial importancia en el ámbito de la salud de las mujeres.

En ocasiones se percibe una cierta contradicción entre las enfermedades percibidas y la teoría asociada. Un buen ejemplo es el caso de los tratados hipocráticos al analizar las infecciones derivadas de los partos o abortos, pese a las cuales se repite que la mujer que se queda embarazada gana en salud (Flemming, 2002). Sorano, por el contrario, consideraba evidentemente peligrosos el embarazo y el parto, los cuales, aunque son procesos necesarios para la continuidad de la especie y naturales, no suponen para el autor ningún bien para la mujer (Sor. Gyn. 1.13), mientras que Galeno supone un punto intermedio, al considerar seguro un embarazo y partos normales, pero potencialmente peligroso el proceso en general (Flemming 2002).

Esta idea del útero como un ser semiviviente, que puede agitarse, moverse y tomar el control de las mujeres si no se le aplaca mediante relaciones y embarazos, tuvo un gran éxito durante la Antigüedad clásica. Así, mediante la idea de que una mujer tendría muchas más dificultades para atender a su alma racional por la interacción con su útero, se justificaba una subordinación femenina a la racionalidad social, política e intelectual de los hombres (Knibiehler and Fouquet 1983: 29ss). El paralelismo con la mitología actual en torno a la volubilidad e inestabilidad emocional de las mujeres, frecuentemente relacionada con los cambios hormonales o la menstruación, es evidente.

Las consecuencias de la ausencia de relaciones sexuales y embarazos (por virginidad, viudedad o cualquier otra circunstancia), según algunos médicos, serían variadas y, en todo caso, graves, tales como infecciones, retención de los menstruos, dolores, fiebre, locura e incluso desarrollar una tendencia al suicidio (Hippoc. Mul. 1.1, 2.127; Hippoc. Nat. Mul. 2; Hippoc. Virg. passim; Gal. De loc. aff. 6.5417–418)3. Este discurso médico pasa, transformado, simplificado y exagerado al imaginario colectivo en el concepto de un útero móvil, errante y semiconsciente, a la manera de un animalillo que habitaba dentro de las mujeres. “Quédate en tu sitio” era una idea repetida, explícita o implícitamente, en los amuletos uterinos de la Antigüedad (Tomlin 1996; Cruse 2004: 54ss). En ellos suele aparecer un útero aislado, asociado a una llave que permitía controlarlo, es decir, abrirlo y cerrarlo, y bajo la supervisión de una o más deidades. Es más, se asienta una idea de que no solo la mujer puede ser controlada por su útero, sino que este podía ser controlado por agentes externos, desde la atracción mediante olores agradables hasta por el ciclo lunar (Saiz-Puente 2010), aumentando la idea de necesidad de vigilancia sobre las mujeres, potencialmente volubles e inconstantes. Uno de los autores que más ha influido en la fijación y transmisión de esta idea ha sido Platón, que en su diálogo Timeo, dota a este órgano de una voluntad propia y activa, que interfiere con la de la mujer (Pl. Ti. 91a-c). Si bien Platón Hippoc. Mul. 1.2; Hippoc. Nat. mul. Además, se conserva el tratado específico Sobre las mujeres estériles, además de otros relacionados con el embarazo y el parto, como Sobre la superfetación. 3  Para una asociación entre el suicidio, el ahorcamiento, la menarquía y la justificación de matrimonios precoces, cf. King 2002. 2 

Así mismo, estos supuestos riesgos de crisis histéricas, problemas de salud e, incluso, suicidio, asociados a la falta de relaciones sexuales y embarazos servía para controlar socialmente a las mujeres. No solo justificaban matrimonios precoces, sino también un nuevo casamiento cuando la mujer se quedaba viuda o se divorciaba, así como la obligación de relaciones dentro del matrimonio y la maternidad como urgencia. La idea debió calar hondo en el imaginario colectivo, ya que le funcionó a Apuleyo como defensa ante la acusación de los herederos de una viuda de haber usado la magia para seducirla (Apul. Apol. 68–69). Apuleyo adujo que tan solo se casaba con ella para evitarle las crisis histéricas y el riesgo de suicidio asociado a ellas, que parecían inevitables antes del nuevo matrimonio. Cuando la ciencia derive hacia un modelo de concepción corporal basado en la idea de dos cuerpos esencialmente distintos entre hombres y mujeres, el énfasis en el útero como elemento diferenciador básico vendría acompañado de la insistencia en un dimorfismo exagerado (Laqueur 1994: 23ss). Por otro lado, es evidente la línea de conexión entre los parámetros clásicos de corporalidad y ciudadanía, aunque el modelo difiera, y las ideas de autores como Rousseau, que asentaron un concepto de ciudadanía pasiva y doméstica para las mujeres, se basaron en esta supuesta inferioridad corporal y mental (Tommasi 2002). 11.4 Menotoxicidad Unido a las ideas en torno a la peligrosidad del útero y el ciclo menstrual como productor de deshechos, vendría la idea de la menotoxicidad. Al considerarse la sangre menstrual como un residuo, se asociaba a la ponzoña y se veía como una amenaza, considerándola capaz de afectar a los insectos o las plantas, así como a los espejos,

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Patricia González Gutiérrez  incluso sin un contacto directo. Así lo recogen autores como Aristóteles (Arist. Somn. Vig. 459b) o Plinio el Viejo (Plin. HN. 7.15.64, 28.23.77), que comenta ampliamente la virulenta influencia de este tipo de sangre, que pensaba que podía estropear los cuchillos o el cobre, provocar abortos a yeguas y mujeres, matar a los hombres que tuviesen relaciones con las mujeres en este momento o agostar las viñas. Del mismo modo, este último también afirmaba que comadronas y prostitutas incluían esta sangre, junto con los productos de abortos, como remedios, considerándolos abominables (Plin. HN. 28.20.70). El acceso a los templos de la mujer menstruante también podía restringirse, pues contaminaría el espacio sagrado (Perea 2008).

personas menstruantes en ciertas culturas. Estas prácticas, que podían remitir a la percepción de una contaminación simbólica o proporcionar espacios de desconexión y descanso a las mujeres5, han sido explicadas por algunos autores como una respuesta a un peligro real (Buckley and Gottlieb 1988). Médicos como Bela Schick o David Macht, en la década de los veinte del siglo XX, intentaron demostrar la veracidad de la idea de la menstruación como ponzoña, acuñándose el término de “menotoxinas”. Schick explicaba que el radio de acción de esta toxicidad se ampliaba porque podía expandirse por las lágrimas, sudor o respiración de la mujer menstruante (Delaney, Lupton and Toth 1988: 12; Schick 1920).

La influencia de la tradición judía en la tradición cristiana y en el mundo grecorromano ayudó a potenciar la idea de la menotoxicidad y la impureza y “suciedad” de este tipo de sangre. En el Levítico (Lv. 12, 15.19–30, 18.19, 20.18) se hace referencia a la corrupción producida por la sangre menstrual y el necesario aislamiento de la mujer en este periodo y la realización de rituales de purificación4. Lo mismo sucedía en el puerperio, aumentando el tiempo de separación de la comunicad en el caso de haber dado a luz a una niña (Lv. 12). Algo similar sucedía con las leyes de pureza ritual griegas, en que se prohibía el acercamiento a algunos espacios sagrados durante la menstruación, antes o después del parto y en los momentos de agonía. La relación entre muerte, sangre y miasma convertía a la mujer en un elemento peligroso en su relación con lo sagrado (Perea 2008). Lo mismo se ha mantenido en el cristianismo hasta épocas muy recientes, existiendo un continuo debate sobre la posibilidad de comulgar de las mujeres durante su periodo, así como la posibilidad de acudir a la iglesia o ser enterradas en terreno sagrado de las mujeres muertas durante la cuarentena tras el parto (Ranke-Heinemann 1994: 25ss).

A esta toxicidad externa se unía una sensación de peligro para la propia mujer, extendiéndose a prohibiciones como la de bañarse o lavarse el pelo mientras se menstruaba. También se ha asociado, hasta épocas muy recientes, al ataque de diversos animales, creándose incluso una cierta mitología en torno a la peligrosidad de ciertos animales inofensivos, como los lagartos (Botello et al. 2010). Este peligro se extendía al feto, y se consideraba que parte de las malformaciones provenían de haber concebido al feto durante el periodo menstrual, idea que conciben como puramente médica autores como Jerónimo y Orígenes y que pasaría también al Islam (Ranke-Heinemann 1994: 23ss; Delaney 1988).

Este concepto ha pervivido con fuerza en la cultura occidental, considerándose, hasta la actualidad, que la sangre menstrual no solo era peligrosa por el contacto directo, sino por la misma cercanía a la mujer que estuviese con la regla. Así, en ciertas zonas rurales de la Península, se ha prohibido a las menstruantes, tradicionalmente, participar en la matanza del cerdo y la posterior elaboración de los productos derivados (Lawrence 1988). También la elaboración de productos como la mayonesa, la sidra, la cerveza o el pan se consideraba susceptible de ruina por la cercanía de la sangre menstrual (Delaney, Lupton and Toth 1988: 10ss; Beauvoir 2011: 235ss) Otras restricciones, como las de las labores de jardinería y horticultura pueden entroncarse directamente con las ideas en torno a la toxicidad menstrual en la Antigüedad clásica.

Esta asociación al peligro de la menstruación para otros, a la atracción de riesgos para la propia mujer, la idea de alejamiento de los ciclos naturales de trabajo y ocio, han servido tradicionalmente para controlar a la mujer y su agencia social. Así mismo, la vinculación a la vergüenza, al asco, al mal olor, a la necesidad de autocontrol continuo y ocultamiento, vuelven a atenerse a una sumisión de la mujer a una normatividad coartante, y nos remiten a otras formas de autocontrol femenino (desde las dietas hasta el control del vello) que, en realidad, son imposiciones sociales enormemente poderosas.

Esto ha llevado, además, a algunas interpretaciones demasiado literales de los rituales de segregación de las 4  Estas leyes de pureza se han mantenido con fuerza en el judaísmo e, incluso en los siglos XIX y XX, se ha asociado el riesgo a morir en el parto con el castigo por haber mantenido relaciones durante el periodo menstrual (Šmid 2012).

De este modo, se desarrolló una sensación de repugnancia hacia la sangre menstrual y su olor que no se extiende a la visión de la sangre derramada por otras causas, como la presente en las representaciones de soldados o Cristos crucificados o yacentes. No en vano, aún hoy, se denomina “curse” (maldición) a la menstruación en inglés, y los eufemismos usados para la misma se relacionan con la enfermedad.

Por otro lado, la asociación de la ausencia de menstruación o relaciones sexuales a la locura traspasó, como hemos visto, las fronteras de la Antigüedad clásica, y perviviría aún en época victoriana, aunque, por otro lado, al verse la menstruación como un flujo incontrolable e incontrolado, también se asociaba al lado oscuro y salvaje de la mujer, También se ha sugerido que ciertas restricciones permitían un control de las propias relaciones sociales a las mujeres, como en el caso del acceso selectivo a las labores relacionadas con la matanza del cerdo (Lawrence 1988).

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Somos un útero que nos controla que necesitaba ser reprimido (Shuttelworth 1990). La transformación freudiana del concepto de la histeria contribuiría a transformar estos conceptos de locura a la insatisfacción y la inmadurez, desligándose de la forma más física de la menstruación o la amenorrea y cargando las tintas en la sexualidad, permeando, de esta forma, hasta nuestros días. Así, la menstruación, que se ve como algo esencialmente femenino, ligado a la fertilidad y el útero, resulta peligrosa tanto en sí misma como por su ausencia. Esta última se considera un ataque a la integridad e identidad femenina, tanto si es en forma del cuerpo de una persona trans o intersexual o en forma de pérdida por cualquier tipo de operación, circunstancia u enfermedad. Paradójicamente, la escasa atención al dolor, considerado normal, y la cultura del silencio en torno a la menstruación, han mantenido infradiagnosticados algunos trastornos, como la endometriosis. 11.5 De la reconversión de la histeria a las hormonas El cambio de discurso en torno al modelo de corporalidad en la modernidad, vendría acompañado de una reconversión de ideas y conceptos para lograr mantener la idea básica, la de una binariedad jerarquizada en el sexo. La sociedad debía lidiar, además, con las contradictorias imágenes de la mujer como un ángel del hogar, incorpóreo y puro y como un ser ligado a la naturaleza y totalmente definida y condicionada por su (deficiente) corporalidad (Shuttelworth 1990). La época victoriana, con su estricta moralidad en torno a las relaciones entre géneros y el papel de la mujer, acentuó estas contradicciones, propiciando la llegada de análisis médico-sociales sobre la sexualidad y la conformación de la identidad sexual. Así, la histeria pasó a ser considerada una enfermedad ambigua, relacionada con el desplazamiento, pero ya no del útero sino de las energías sexuales, de unas representaciones a otras en la histeria freudiana, o de las “lesiones dinámicas” de Charcot (Álvarez 2006). Dentro de estos parámetros, resultaba normal que se propusieran histerectomías o clitoridectomías, aunque también el sexo terapéutico, como una solución válida a “problemas” como la ninfomanía, la masturbación o el furor uterino (Groneman 1994; Sheehan 1981). De este modo, el comportamiento femenino seguía concibiéndose como supeditado al útero y la genitalidad, a la envidia del pene, a la maternidad como madurez y cura y al inevitable “reloj biológico”. Dentro de este sistema conceptual, el clítoris se vio como una parte masculina de la mujer, por su relación con el placer en vez de con la maternidad (Laqueur 1994: 408ss), y se fuerza a las mujeres a renunciar a él para completar su adaptación social. La escasa atención prestada al mismo, su eliminación simbólica o física y la invisibilización del mismo, remiten a los rituales de ablación que consideraban el clítoris como una ruptura con la unidad mujer-útero-vagina-fertilidadmaternidad.

Pese a que el DSM-III fragmentó la histeria en otros trastornos, como el de estrés postraumático o el narcisista, el concepto ha pervivido con fuerza en el imaginario colectivo, al igual que el discurso médico sobre el útero en la medicina grecorromana se transformó en una idea de útero móvil. Esta pervivencia tiene un curioso reflejo en la forma de insultar o concebir peyorativamente la ira femenina, asociada a ser una “mal follada” o a estar menstruando. Así pues, puede verse cómo el determinismo biológico, usado para justificar las diferencias sociales como algo inevitable e, incluso, beneficioso socialmente, va variando su discurso para adaptarse a los descubrimientos científicos. Otro buen ejemplo, separado ya de la genitalidad, es el del tamaño del cerebro. Mientras simplemente se consideraba que el cerebro femenino era menor y más ligero, se asociaba su tamaño a la inteligencia. Cuando se descubrió que la proporción entre cerebro y cuerpo es la misma en hombres y mujeres, los estudios pasaron a centrarse en su estructura. Se obvió sistemáticamente, además, que la experiencia contribuye a moldear el cerebro y se tendió a una división entre hemisferios sospechosamente parecida a los pares clásicos. De este modo, uno de los hemisferios sería racional, activo y lineal mientras el otro sería afectivo y contemplativo (Lewontin, Rose and Kamin 1996: 173ss; Rippon 2019). Dentro de este discurso, la construcción de una serie de teorías en torno a las hormonas, permitiría seguir naturalizando una diferencia sexual que afectaría a la personalidad, la elección laboral o la gestión de las emociones. La vinculación de la testosterona a la agresividad de forma simplista y las hormonas mal llamadas femeninas a la inestabilidad emocional, sería un recurso fácil para rodear una serie de prejuicios de un halo de credibilidad. La asociación, de nuevo, de estas hormonas a la sexualidad y la menstruación, reforzaba un prejuicio ampliamente aceptado desde época grecorromana. La concepción de la mujer, además, como un no-hombre, como un “otro” inestable, ha hecho que se excluyan sus cuerpos de las investigaciones médicas. Los estudios sobre infartos, por ejemplo, se hicieron exclusivamente sobre hombres cisnormativos6, obviando síntomas que aparecen en mujeres cis. Así, se han establecido los parámetros considerados normales basándose solo en los de dichos varones, y se han testado multitud de medicamentos solo en ellos (Valls-Llobet 2016: passim). Igualmente, se ha continuado, hasta nuestros días, perpetuando una idea estática y estrictamente dual del sexo, patologizando cualquier transgresión del modelo, tanto en ámbitos como la transexualidad como en el de la no binariedad y la intersexualidad. Aunque las personas intersexuales ya no eran consideradas como un prodigio religioso, como en época griega y romana, han seguido Las personas cisnormativas, o cis, son aquellas cuyo género corresponde con aquel que le fue asignado al nacer. 6 

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Patricia González Gutiérrez  siendo concebidos como rarezas médicas que debían ser curadas o corregidas y, en todo caso, adaptadas a la norma binaria. La realización de cirugías genitales a recién nacidos y niños por razones meramente estéticas ha sido una constante en el ámbito médico, incluso en el mundo actual, causando graves problemas a quienes las han sufrido, tanto por complicaciones de las mismas como por cómo se ha construido su identidad. Afortunadamente, elementos como el “protocolo Money”, que marcaban estrictos límites de aceptabilidad, considerando inviable un pene de menos de dos centímetros y medio y clítoris de más de uno, se han ido descartando (García López 2015). 11.6 Conclusiones Como se ha visto, nuestra forma de construir conocimiento ha respondido tradicionalmente a parámetros culturales, caracterizando y categorizando de forma bipolarizada, manteniendo incuestionada una herencia clásica. La polaridad espíritu/cuerpo, cultura/naturaleza, sujeto/ objeto se jerarquiza y no consiente elementos ajenos. La ciencia y la medicina grecorromanas convirtieron el polo masculino en una abstracción universal, como el modelo básico, contrapuesto a una deficiente alteridad femenina. La centralidad de la genitalidad y el útero en este discurso médico, permitió crear un imaginario colectivo enormemente fuerte que reafirma y transmite, sin cuestionamiento alguno, esa asociación entre vagina, matriz, feminidad, identidad y comportamiento. Esto ha venido siendo reforzado, además, por la fuerte separación, en la ciencia moderna, del campo de las ciencias naturales y de las sociales, dando preeminencia a las primeras y considerándolas como el elemento básico de creación de conocimiento, recubriéndolas de un aura de objetividad incuestionable (de Sousa 2003: 97ss). Deberíamos descartar la idea de que no pueden replantearse, modificarse o desmenuzarse las categorías y planteamientos de la medicina y la biología actual, así como su aparente carencia de sesgo androcéntrico y heteronormativo. En el ámbito de la transexualidad, la intersexualidad y la no binariedad, resulta clarificador el uso del lenguaje, ya que la mera consideración de anormalidad, de situación intermedia y de corrección en las cirugías, refuerza la idea de “normalidad” de la binariedad dentro del discurso médico y social (Preves 2002). Lo mismo pasa con el lenguaje cotidiano sobre las “mujeres biológicas”, la menstruación o la sexualidad considerada normativa. Analizar los procesos de formación de esta herencia debería permitir no solo reapropiarse de algunas ideas y romper con la idea de la mujer controlada por su útero, menstruación y sexualidad, sino, sobre todo, deconstruir los conceptos jerarquizantes y categorizantes, para permitir la creación de un horizonte más amplio en la definición de la corporalidad y la identidad.

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BAR IN TERNATIONA L SE RIE S 3005 ‘The authors revisit well-known elements of material culture and texts and they make new readings on them.’ Professor Margarita Sánchez Romero, Universidad de Granada ‘The research findings in this book would be of considerable interest to international scholars of gender, sexuality and body history in the ancient world.’ Dr Peter Keegan, Macquarie University ‘It offers a very stimulating and rich exchange between different perspectives, from philology to epigraphy, from history of medicine to theology and film studies.’ Dr Irene Salvo, University of Exeter Blame it on the Gender offers a multidisciplinary approach to gender studies in Antiquity, containing contributions by international scholars on different ancient geographical contexts where gender and gender relations can be studied. From the Iron Age in northern Spain to Roman Late Antiquity, this volume revises our understanding of people’s life in the past. It offers a critical analysis of previous methodological approaches and suggests new techniques. The various contributors discuss gender misconceptions repeated in scholarship over the last few decades and emphasise the need for researchers to consider gender in their own studies. Each contribution offers a recent bibliography for further reading and the chapters cover different masculinities, gender stereotypes, women, and new approaches in archaeology as well as in history, literature, and epigraphy. Maria Cristina de la Escosura Balbás works at the University of Zaragoza as a Juan de la Cierva postdoctoral researcher. Elena Duce Pastor has a PhD in Ancient Greek History from the Universidad Autónoma de Madrid. Patricia González Gutiérrez has a PhD in Gender History from the Universidad Complutense de Madrid. María del Mar Rodríguez Alcocer has a PhD in Ancient Greek History at the Universidad Complutense de Madrid. David Serrano Lozano is a PhD candidate at the University of Santiago de Compostela. Contributors: Chiara Cappanera, Maria Cristina de la Escosura Balbás, Elena Duce Pastor, Ma Carmen Delia Gregorio Navarro, Patricia González Gutiérrez, Elena Monzón Pertejo, Gema Negrillo Pérez, María del Mar Rodríguez Alcocer, Yukiko Saito, Alberto Santos Cancelas, Camilla Tosi, Marc Vandersmissen

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