Averroès: le philosophe et la Loi. Édition, traduction et commentaire de "L’Abrégé du Mustasfa" [Bilingual ed.] 1501510355, 9781501510359, 9781501501357, 9781501501401

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Averroès : le philosophe et la Loi

Scientia Graeco-Arabica herausgegeben von Marwan Rashed

Band 14

De Gruyter

Averroès : le philosophe et la Loi Édition, traduction et commentaire de l’Abrégé du Mustaṣfā par

Ziad Bou Akl

De Gruyter

Union Académique Internationale Corpus Philosophorum Medii Aevi Academiarum Consociatarum auspiciis et consilio editum

Averrois Opera

Editioni curandae praeest Gerhard Endress Series A Averroes Arabicus

xliv Averrois Compendium De Principiis Iurisprudentiae (Muḫtaṣar kitāb al-Mustaṣfā li-l-Ġazālī)

Edidit in linguam gallicam vertit prolegomenis commentariis indicibusque instruxit Ziad Bou Akl

ISBN 978-1-5015-1035-9 e-ISBN (PDF) 978-1-5015-0135-7 e-ISBN (EPUB) 978-1-5015-0140-1 ISSN 1868-7172 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter Inc., Boston/Berlin/Munich Printing: Hubert & Co. GmbH und Co. KG, Göttingen ∞ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

À mes parents, Joseph et Lodi À mon oncle Farès

Remerciements Ce livre est issu d’une thèse de doctorat soutenue à l’École pratique des hautes études en juin 2012. Je tiens à remercier en tout premier lieu Henri Hugonnard-Roche, pour ses constants encouragements, et Maroun Aouad, pour la rigueur de ses observations et son exigence scientifique. Je voudrais exprimer toute ma gratitude à Marwan Rashed, qui m’a intellectuellement guidé durant ces années de thèse, et le remercier pour les longues heures de travail passées ensemble dans son bureau. Je remercie également Gerhard Endress pour avoir inclus ce texte dans la série Averrois Opera et pour les remarques précises qu’il a bien voulu me faire sur différents aspects du livre. Un remerciement particulier à Cristina Cerami, dont les objections, sans fin, me permettent toujours de clarifier et d’approfondir ma pensée. Je remercie vivement Nadja Germann pour avoir bien voulu relire et corriger certaines parties de l’introduction et avoir engagé avec moi une réflexion stimulante sur de nouveaux sujets, et Éric Chaumont, pour sa disponibilité et ses conseils. Je suis immensément reconnaissant à Houda Ayoub, directrice des études arabes de l’École normale supérieure, pour sa confiance durant toutes ces années d’enseignement que nous avons passées ensemble. Un grand merci à Frédérique Woerther pour sa relecture d’une première version de la traduction. Je voudrais enfin remercier Giovanni Picci pour sa relecture finale de certaines parties du texte qu’on va lire ici, et Christophe Bertossi, pour ses relectures successives de plusieurs versions du manuscrit et son soutien tout au long de ce projet.

Table des matières Le philosophe et la Loi Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Chapitre 1 : Authenticité et véracité du texte révélé . . . . . . . . . . . . . . 10 § 1. Le tawātur et la formation des vérités historiques . . . . . . . . . . . . 10 § 2. Le miracle et l’acte premier d’adhésion à la Loi . . . . . . . . . . . . . . 41 Chapitre 2 : Ẓann et interprétation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 § 1. La théorie de l’interprétation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 § 2. Le ẓann et la nécessité d’agir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Chapitre 3 : La question de l’iǧtihād . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 § 1. Faillibilisme et infaillibilisme des muǧtahid-s . . . . . . . . . . . . . . . . 89 § 2. Équipollence des preuves et liberté d’indifférence . . . . . . . . . . . . 99 Introduction textuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 L’Abrégé du Mustaṣfā Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 1e partie : du statut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 2e partie : des sources de la Loi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 3e partie : des méthodes d’interprétation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 4e partie : des conditions du muǧtahid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487

Le philosophe et la Loi

Introduction Averroès achève la rédaction de l’Abrégé du Mustaṣfā à la toute fin de l’année 552 H. (janvier 1158). Ce texte de jeunesse est donc contemporain des abrégés de l’Organon, de l’Almageste et du De Anima, ainsi que de l’abrégé de grammaire découvert et édité récemment1, et s’inscrit dans le projet des muḫtaṣarāt de cette période, de peu antérieur à celui des épitomés (ǧawāmiʿ), qui débute en 1158 avec les traités de philosophie naturelle2. Dès le paragraphe introductif du texte, on repère la marque des ḍārūrī-s (les nécessaires) de cette époque, qui visent à extraire une « somme suffisante » de savoir pour chacune des disciplines concernées. Cette limitation à « ce qui est nécessaire », dictée par la crise que traverse l’Andalousie à cette époque, est illustrée dans l’Abrégé de l’Almageste par l’image de l’homme dont la maison est en feu et qui essaie de sauver « ce qui a le plus de valeur à ses yeux parmi les choses nécessaires à la vie »3. Comme le dit Averroès ailleurs, l’objectif de cet ensemble de traités est de fournir ce qui est nécessaire « à une première perfection humaine », en attendant la possibilité d’un exposé plus lucide et plus profond4. Le résultat global en est un projet encyclopédique qui couvre un ensemble de disciplines à la fois universelles et propres à la civilisation arabe et islamique. La logique, la science de l’âme, l’astronomie, la grammaire et la théorie juridique constituaient donc la base qu’Aver1 2 3

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Averroès, Al-Ḍarūrī fī ṣināʿat al-naḥw, éd. B. Ould Cheikh Sidiya, Nouakchott, 2000. Al-ʿAlawī Ǧ.D., Al-Matn al-rušdī. Madḫal li-qirāʾa ǧadīda, Casablanca, Dār Tūbqāl li-al-našr, coll. « al-maʿrifa al-falsafiyya », 1986, p. 214. Lay J., « Un Averroes Hebraicus inédit : l’Abrégé de l’Almageste », A. Bazzana, N. Bériou et P. Guichard (dir.), Averroès et l’averroïsme (xiie, xve siècles). Un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue, Presses universitaires de Lyon, 2005, p. 207. Voir Endress G., « “If God Will Grant me Life”. Averroes the Philosopher: Studies on the History of His Development », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 2004, vol. 15, p. 237. Cité dans Ibid., p. 234. Voir aussi, pour l’introduction de l’Abrégé de l’Organon où il affirme que « la recherche du meilleur est presque impossible à notre époque », Aouad M., « Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsidérés par Averroès dans L’Abrégé de la rhétorique, ou le développement du concept de ‘point de vue immédiat’ », dans W.W. Fortenbaugh et D.C. Mirhady (dir.), Peripatetic Rhetoric After Aristotle, New Brunswick/Londres, R.U.S.C.H. VI, 1994, p. 278‒279.

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Introduction

roès jugeait indispensable pour les membres éduqués de la cité de son temps. Pour entreprendre l’exposé de la théorie juridique, il choisit d’abréger le Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl d’al-Ġazālī, cours dicté quelque cinquante ans plus tôt par le grand théologien ašʿarite à ses étudiants5. Le contexte historique contribue à expliquer la décision d’intégrer la théorie juridique dans l’ensemble des disciplines indispensables et de choisir pour cela la somme théologico-juridique d’al-Ġazālī. En effet, l’arrivée des Almohades au pouvoir avait marqué, à l’instigation du mahdi Ibn Tūmart (m. 524/1130), un engouement en Andalousie pour la théorie juridique, longtemps délaissée durant l’époque almoravide au profit d’un juridisme malikite6. L’allusion de la fin du texte sur l’époque antérieure qui « manquait de muǧtahid-s », peut être lue comme une critique du régime précédent et un éloge implicite des Almohades7. Averroès faisait partie de ces jeunes cadres qui s’étaient ralliés au nouveau pouvoir, et il est même probable qu’il ait participé en 546/1151 à une expédition à Séville pour prêter allégeance à ʿAbd al-Muʾmin (m. 558/1163), le successeur d’Ibn Tūmart. C’est au cours de son séjour à Marrakech jusqu’en 548/1153 qu’Averroès lit les œuvres du Mahdī et rédige un commentaire (non encore publié) de sa ʿAqīda8. Quant au Mustaṣfā, il figure parmi les textes qu’Ibn Ḫaldūn a jugés comme étant les plus importants de la discipline de théorie juridique et les plus représentatifs de ce qu’il nomme « la voie des théologiens »9. En Andalousie, c’était l’une des œuvres les plus répandues à l’époque des Almohades et elle jouissait 5

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Le texte d’al-Ġazālī est achevé le 6 muḥarram 503/5 août 1109, d’après le colophon d’auteur de certains manuscrits. Voir Bouyges M., Essai de chronologie des œuvres d’al-Ghazali (Algazel), édité et mis à jour par M. Allard, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1959, p. 73. Les références du Mustaṣfā renvoient respectivement aux volumes et pages de l’édition de Būlāq (1325 H. [1907‒1908]) puis aux volumes, pages et lignes de l’édition de Beyrouth qui sert de référence pour ce travail : alĠazālī, Al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl, 2 vol., éd. et notes de M. S. al-Ašqar, Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla, 1997. Il existe une édition plus récente, en quatre volumes, éditée à Médine par Ḥ. ibn Zuhayr Ḥāfiẓ (éditions al-Ǧāmiʻa al-Islāmiyya – Kulliyyat al-Šarīʻa, 1413 H. [1992‒1993]) consultée ponctuellement au cours du commentaire. Sur ce sujet, voir Fierro M., « The Legal Policies of The Almohad Caliphs and Ibn Rushd’s Bidāyat al-Mujtahid », Journal of Islamic Studies, 1999, vol. 10, no 3, p. 235. Abrégé du Mustaṣfā, § 307. Bin Šarīfa M., Ibn Rušd al-ḥafīd. Sīra waṯāʾiqiyya, s. é., 1999, p. 46‒47. Au sujet de l’influence de Ibn Tūmart sur l’aspect théologique de la pensée d’Averroès, voir Geoffroy M., « L’almohadisme théologique d’Averroès (Ibn Rušd) », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1999, no 66, p. 9-46. Je n’aborde pas dans ce livre son influence sur la pensée légale d’Averroès. Ibn Ḫaldūn, Al-Muqaddima, Beyrouth, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1978, p. 454‒55

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d’un prestige que venait consolider la légende d’une rencontre en Orient entre le Mahdī et le grand théologien ašʿarite10. L’identité de l’auteur du Mustaṣfā et la place qu’il occupe dans la pensée d’Averroès inscrivent ce texte de jeunesse dans une double problématique. D’une part, le caractère islamique ou religieux des uṣūl al-fiqh soulève une série de questions liées à la place des sciences religieuses dans la pensée d’Averroès, à son attitude envers la Loi et à la connexion entre raison et tradition, dans la continuité des problématiques d’un texte comme le Discours décisif. Autrement dit, l’Abrégé du Mustaṣfā porte-t-il la marque du philosophe ou s’agit-il d’un texte classique de théorie juridique n’affichant aucun lien avec l’ensemble du corpus philosophique d’Averroès ? D’autre part, le choix d’al-Ġazālī, au-delà de la réception du Mustaṣfā en Andalousie, pose la question du rôle joué par le théologien dans l’élaboration de la pensée d’Averroès et, surtout, de la genèse de la querelle qui opposera les deux penseurs. Dans quelle mesure ce texte préfigure-t-il la polémique du Tahāfut al-Tahāfut ainsi que les critiques constantes qu’Averroès adresse dans l’ensemble de son œuvre à la théologie rationnelle et à son représentant le plus éminent ? Peut-on y trouver la trace d’une opposition entre deux visions différentes de la Loi, celle d’un aristotélicien et d’un ašʿarite, ou l’abrégé d’Averroès n’est-il qu’un résumé fidèle du Mustaṣfā d’al-Ġazālī, à l’instar de ceux qu’évoquent les listes bibliographiques de cette époque ? Dans l’étude qui précède l’édition que nous proposons ici, nous tentons de répondre à ces questions, en confrontant les problématiques les plus saillantes des deux traités et en rapprochant l’abrégé d’autres textes d’Averroès. Nous pouvons dire d’emblée que l’Abrégé du Mustaṣfā est avant tout une synthèse du texte d’origine qui fournit au lecteur les moyens de mieux se repérer dans les nombreuses questions légales abordées par al-Ġazālī, rendues encore plus confuses par un ton polémique qui fait triompher l’ašʿarisme de la toute-puissance divine. Certaines parties du texte d’al-Ġazālī donnent une impression de désordre : on y trouve des digressions théologiques, des répétitions de certaines questions ou des détours rhétoriques auxquels l’abrégé remédie, en dégageant le fil conducteur, en écartant tout ce qui ne relève pas de la théorie du droit ou en réduisant à l’essentiel de nombreuses questions à partir desquelles toutes les autres pourront être déduites. Le texte d’Averroès est régulièrement ponctué de remarques qui attestent de cette démarche. Pour une discipline consacrée aux principes 10 Puig J., « Materials on Averroes’s Circle », Journal of Near Eastern Studies, 1992, vol. 51, no 4, p. 248. Sur la véracité de cet événement historique, voir Griffel F., AlGhazālī’s Philosophical Theology, Oxford/New York, Oxford University Press, 2009, p. 77.

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Introduction

d’un système, desquels doit pouvoir se déduire l’ensemble des dérivés, la réduction du nombre des questions n’a pas une fonction accidentelle, d’ordre didactique ou rhétorique, mais elle participe du perfectionnement interne de ce système en vue d’une plus grande économie et d’une meilleure efficacité. Il y a donc une volonté explicite de la part d’Averroès de se conformer à l’usage des « tenants de la tradition » (ahl al-sunna), et on chercherait en vain une originalité philosophique à chaque page du texte ou une manière, radicalement différente de celle de la tradition, d’écrire une théorie du droit. À l’exception de certaines questions intégralement philosophiques, comme celle des vérités historiques ou de l’acquisition des actes (abordées dans le premier chapitre de notre étude), Averroès choisit toujours parmi des solutions déjà disponibles à son époque. Et lorsque, sur deux questions aussi essentielles que celle de l’iǧtihād (abordée au chapitre 3) et du qiyās (chapitre 2), il critique les arguments d’al-Ġazālī, c’est en optant, dans le premier cas, pour des solutions qu’il a pu trouver chez d’autres penseurs, comme Ibn Tūmart ou al-Ǧuwaynī (tout en développant un argument final qu’il présente comme original) et, dans le second, en faisant usage des critiques que les ẓāhirites ont pu adresser aux ašʿarites concernant l’usage de l’analogie juridique. La présence des ẓāhirites dans l’Abrégé du Mustaṣfā mérite d’ailleurs d’être approfondie dans une étude à part, mais notre choix de nous concentrer ici sur les différences telles qu’elles apparaissent dans les deux traités a pour but de leur donner un sens dans l’économie générale des deux systèmes. Cette perspective est justifiée par le fait que le philosophe, malgré son objectif premier d’extraire une somme suffisante pour la discipline, était conscient qu’il commentait un texte écrit par un ašʿarite : la critique qu’il adresse à al-Ašʿarī au sujet de l’acquisition des actes se retrouve ailleurs dans son corpus, et la critique de la dernière partie du texte sur l’arbitraire qu’introduit dans la Loi la position infaillibiliste d’al-Ġazālī contient une allusion plus globale au système ašʿarite. Cette dernière critique, par exemple, rejoint celle d’Ibn Tūmart sur la même question11. Mais, indépendamment de la source d’Averroès pour telle ou telle option, ou de la convergence de ses solutions avec celles d’autres penseurs, c’est sur la raison qui l’a poussé à opérer ce choix que nous allons concentrer notre attention, ainsi que sur la manière dont tout cela fait système avec le reste de sa pensée et permet de l’opposer à al-Ġazālī. C’est notamment le cas pour la question du statut de l’opinion (ẓann) traitée au chapitre 2 : ce n’est qu’à la lumière de l’ašʿarisme et de la critique que lui adresse Averroès que l’on parvient à expliquer les différences qui séparent les deux penseurs, lesquelles passeraient peut-être

11 Voir infra, chap. 3, p. 97 et nt. 193.

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inaperçues dans une histoire générale des uṣūl al-fiqh. Un nombre limité de questions a donc été isolé dans cette étude, qui s’efforce néanmoins de donner une vue d’ensemble du traité pour en faciliter la lecture. On trouvera dans le commentaire linéaire les éléments d’une comparaison plus systématique avec le Mustaṣfā ainsi qu’une tentative de positionner Averroès par rapport à l’ensemble de la tradition juridique.

L’introduction du texte : la théorie juridique comme science instrumentale L’introduction de l’Abrégé du Mustaṣfā est à elle seule un signe de la réflexion déjà engagée par Averroès sur la connexion entre philosophie et religion, connexion qu’il ne cessera de redéfinir tout au long de sa carrière. On y voit la volonté d’ordonner les sciences religieuses en s’inspirant de la classification des traités d’Aristote, et de présenter la discipline de théorie juridique suivant les points capitaux de la tradition alexandrine, tout en se conformant à la tradition uṣūliste telle qu’elle est présentée dans le Mustaṣfā – sans pour autant intégrer les pages de logique qui inaugurent la somme d’al-Ġazālī. Il est clair qu’Averroès réfléchit déjà, dans ce traité, à la place à assigner à chacun des deux ordres, philosophique et religieux : tracer les lignes de continuité tout en évitant une fusion entre les deux. La rédaction au cours de la même époque d’un abrégé de l’Organon inspiré de la logique fārābienne vient compléter ce réflexe épistémologique de compartimentation des sciences par un souci qu’on peut qualifier d’éditorial : pour un projet global visant à extraire l’essentiel d’un ensemble de disciplines, le grand théologien ašʿarite s’impose comme la référence de la théorie juridique tandis que c’est le Second maître qui s’impose pour la logique. La classification des sciences qu’Averroès propose dans l’introduction de son traité est différente de celle qu’on trouve dans le Mustaṣfā. Pour alĠazālī, la théologie occupe, parmi les sciences religieuses, la place de la science universelle qui examine l’étant (al-mawǧūd) et dont dérivent au même titre toutes les autres sciences religieuses, comme l’exégèse coranique, la science du ḥadīṯ, du droit et de ses fondements, conçues comme autant de sciences régionales qui tirent leurs principes de la théologie12. En revanche, la classification d’Averroès rejoint les tripartitions qu’on retrouve dans ses abrégés de la même période – de l’Organon, de la Métaphysique et de la

12 Mustaṣfā I 5/I 36.20‒37.2. Le passage est traduit dans comm. § 2. On y trouvera les références complètes aux autres classifications d’Averroès.

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République : les sciences et les connaissances y sont divisées en théoriques, pratiques et instrumentales13. Comme c’est le cas ailleurs, les deux premières sont subdivisées en universelles et particulières, et la dernière est présentée comme guidant l’esprit dans les deux types de sciences afin de l’empêcher de commettre des erreurs. La particularité de la classification de l’Abrégé du Mustaṣfā réside notamment dans les exemples, tous tirés des sciences religieuses, lesquelles sont ordonnées par rapport à leur fin, parallèlement à la classification du corpus aristotélicien. La science théorique, dont la fin est la croyance (al-iʿtiqād), est brièvement illustrée par deux exemples, celui de l’adventicité du monde et de l’atome. Averroès pense sans doute au kalām, discipline qui n’est pas explicitement nommée dans le texte. La science pratique est bien sûr abordée plus en détail dans l’abrégé. Elle est subdivisée en universelle et particulière. Sa partie universelle – l’équivalent, dans les autres classifications d’Averroès, de l’éthique aristotélicienne et des principes théoriques de la médecine – correspond à la définition des statuts légaux et des sources de la Loi. Il s’agit de la partie qui n’est pas directement liée à l’action, où sont définis les grands principes de la pratique. La science pratique particulière – l’équivalent de la politique d’Aristote ou plutôt de la République qu’Averroès commente, faute de mieux, ainsi que de la médecine pratique – a comme pendant dans la sphère religieuse le droit positif, les furūʿ qui définissent directement l’action. Enfin, à la science instrumentale, équivalent de la logique en tant qu’organon, correspond la définition des méthodes d’interprétation et des grands principes herméneutiques qui permettent de dégager derrière l’ambiguïté des termes plurivoques, l’intention du Législateur pour le droit – et celle du Créateur, pouvons-nous ajouter, pour la théologie. Averroès applique cette classification à la structure du Mustaṣfā. En se fondant sur le plan inédit du texte commenté, qui ordonne en quatre pôles l’ensemble des questions de théorie juridique (la définition du statut, les sources du droit, les méthodes d’interprétation et les conditions du muǧtahid), Averroès précise que la partie proprement instrumentale des sciences religieuses correspond à la troisième partie du Mustaṣfā, celle consacrée aux méthodes d’interprétation14. Les trois parties restantes relèvent, quant à elles, de la science pratique universelle. Une amélioration du plan d’al-Ġazālī (lequel a toutefois isolé la partie instrumentale) exigerait d’isoler cette troisième partie et de regrouper tout ce qui relève de la science pratique.

13 Abrégé du Mustaṣfā, § 2. 14 Abrégé du Mustaṣfā, § 6.

Introduction

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Cette option est signalée au § 7 mais, malgré les hésitations dont il nous fait part, Averroès décide finalement de se conformer au plan du Mustaṣfā et de donner au traité la forme qui nous est parvenue, sans plus d’explications à ce sujet. Ce traité alternatif correspond à bien des égards au plan de Bidāyat almuǧtahid, ouvrage de maturité qui débute par un « condensé de uṣūl alfiqh »15, équivalent de la troisième partie de notre abrégé, suivi d’un exposé des divergences entre les principales écoles, rattachées, dans la mesure du possible, à leurs grands principes exégétiques. Envisagé à la lumière de l’esprit qui anime son projet encyclopédique de cette époque, ce choix semble obéir au principe d’urgence qui caractérise les ḍarūrī-s, établissant un lien analogique entre ces deux traités juridiques et deux commentaires différents d’un même texte d’Aristote : en remettant à plus tard l’exposé idéal et complet de la discipline juridique, Averroès décide d’abréger le Mustaṣfā afin de fournir, en temps de crise, une perfection première aux citoyens de son temps.

15 Brunschvig R., « Averroès juriste », Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, Paris, Maisonneuve et Larose, 1962, vol. I, p. 44.

Chapitre premier Authenticité et véracité du texte révélé La fondation du texte révélé que le juriste a le devoir d’interpréter précède logiquement l’exercice d’interprétation lui-même. Cette fondation appartient à la science pratique universelle, laquelle n’est pas directement liée à l’action mais permet néanmoins de légitimer le recours au corpus révélé. Le premier problème tient au caractère ponctuel de la Révélation, qui se présente comme un événement historique déterminé : les générations ultérieures ne peuvent en avoir qu’une connaissance médiate et doivent répondre à la question de l’authenticité du corpus juridique. Le second problème concerne la provenance divine du corpus, condition nécessaire pour justifier l’obéissance des hommes : il s’agit de la question de la véracité du message prophétique que pose le caractère non-immédiat de la parole de Dieu, à laquelle les hommes n’accèdent qu’à travers Ses messagers. Ces deux piliers qui font l’objet de ce premier chapitre reposent, d’une part, sur l’élaboration d’une théorie cognitive des témoignages et des vérités historiques et, de l’autre, sur une théorie de l’assentiment humain face au miracle visant à expliquer la nature de l’acte premier d’adhésion à la Loi, au fondement de tous les actes légaux accomplis par la suite.

§ 1. Le tawātur et la formation des vérités historiques La partie de l’Abrégé du Mustaṣfā consacrée à la question du témoignage et des vérités historiques (§ 94‒98) est sans doute l’une des plus originales du traité, tant par la présentation du problème que par la solution proposée par Averroès aux débats en cours. Les passages parallèles que l’on trouve dans l’Abrégé de la Rhétorique complètent ceux du présent traité. Ils inscrivent la question dans un ensemble de considérations psychologiques et noétiques qui permettent de mieux cerner la nature de cette croyance particulière, et loin d’être marginale, que produisent les témoignages, et de la délimiter en la comparant aux autres données qui intéressent traditionnellement les philosophes, comme les propositions premières ainsi que les données produites par la sensation ou par syllogisme. Dans une perspective herméneutique –

Authenticité et véracité du texte révélé

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celle des théoriciens du droit et plus généralement de tout exégète d’un texte révélé –, la question de l’authenticité ou de la force persuasive d’une proposition transmise par témoignage est au centre des préoccupations, notamment lorsqu’il est question de contradiction ou de conflit avec d’autres propositions produites par syllogisme. C’est donc au rapport fondamental du ʿaql et du naql ou de la raison et de la tradition que nous conduisent ces réflexions développées par Averroès à l’occasion de sa lecture du Mustaṣfā d’al-Ġazālī.

L’étendue du domaine des mutawātirāt : contre les sceptiques La notion de tawātur, ou transmission d’une information par plusieurs chaînes de transmetteurs, est née de la nécessité de classer les informations prophétiques en fonction de leur authenticité. Utilisée par les spécialistes des traditions prophétiques et par les uṣūlistes, elle est définie par opposition aux informations āḥād (« solitaires »). Alors que ces dernières sont transmises par un nombre restreint de chaînes de transmetteurs et ne procurent qu’une présomption ou opinion (ẓann) quant à leur authenticité, les informations transmises par tawātur procurent une certitude (yaqīn) à ce sujet. C’est donc en fonction du couple épistémique ẓann/yaqīn, présent à tous les niveaux du système de théorie du droit, que se répartit le corpus juridique, avec, du côté de la certitude, la totalité du texte coranique16 et une partie des traditions prophétiques et, du côté de l’opinion, l’autre partie des traditions prophétiques. Le tawātur est donc la garantie formelle d’une partie du corpus religieux, transmis au cours des siècles par un nombre trop élevé de transmetteurs indépendants pour que son authenticité puisse être remise en cause. Il permet de légitimer le recours à un ensemble de textes d’une époque révolue auquel l’on n’accède que par transmission d’informations. À la différence du miracle qui montre la provenance divine des propos du Prophète, le tawātur en fonde uniquement l’authenticité historique. Il nous informe de ce que telle proposition a bien été prononcée par Muḥammad, tandis que le miracle prouve que Muḥammad est un prophète et que, par voie de conséquence, telle information émanant de lui fait autorité parce qu’elle est de provenance divine. Le miracle sans le tawātur aboutit à des situations où la véracité d’un prophète n’est pas remise en question mais où ses paroles et certaines informations touchant à sa vie ont été modifiées au cours du temps et ne sont plus authentiques (cas des traditions juives et

16 Abrégé du Mustaṣfā, § 79.

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Chapitre premier

chrétiennes). À l’inverse, le tawātur sans le miracle aboutit à des situations où l’authenticité d’un propos n’est pas remise en cause mais où son contenu ne fait pas autorité car il n’est pas de provenance divine (cas d’Aristote par exemple). Le tawātur et le miracle sont donc tous les deux nécessaires pour établir à la fois l’authenticité et l’autorité du corpus juridique musulman. Au-delà du souci philologique concernant l’authenticité des données religieuses, le tawātur est en réalité un mode de transmission qui concerne un ensemble très large de données. Son domaine de pertinence s’étend bien au-delà des informations dont on cherche consciemment à vérifier l’authenticité et couvre l’ensemble de notre connaissance médiate du monde. Dans les traités de théorie juridique, la discussion a bien été étendue aux époques anciennes et aux lieux géographiquement éloignés qu’on ne peut connaître que par la médiation du témoignage. C’est surtout dans les sections consacrées aux négateurs de ce mode de connaissance, tantôt assimilés aux sumaniyya et tantôt aux brahmanes, que les uṣūlistes élargissent la zone de ce type de données et nous révèlent l’extension assignée à la zone des informations transmises par tawātur, également appelées mutawātirāt17. Aux exemples traditionnels de la Mecque et de Médine, qu’on oppose aux sceptiques comme paradigmes de la certitude que nous avons de l’existence de villes que l’on n’a jamais visitées, et de l’éléphant, dont on connaît l’existence sans en avoir jamais vu un spécimen, s’ajoutent la certitude des premières guerres de l’Islam ou celle concernant le fait que les Byzantins sont des chrétiens18. Un exemple d’Ibn Mattawayh retient l’attention : un sophiste, dit-il, ne troquerait jamais un dīnār contre une pierre (lā yuʾṯiru alḥaǧar ʿalā al-dīnār), preuve d’une connaissance médiate, par témoignage, de la valeur de l’argent19. Au-delà de sa portée ironique qui montre que l’obstination théorique finit par céder le pas à l’intérêt matériel, cet argument montre l’étendue des données reçues par témoignage. Ces dernières englobent donc un ensemble de mécanismes sociaux fondés sur une confiance mutuelle des membres et qui ne peuvent être ni perçus par une expérience directe ni déduits par syllogisme.

17 À propos des sumaniyya (ou samaniyya) voir Monnot G., « Sumaniyya », Encyclopédie de l’Islam, Deuxième édition (désormais EI2), 1997, vol. IX, p. 905‒906 . À propos des brahmanes, voir Crone P., « Barāhima », EI THREE. 18 Ibn Ḥazm, Al-Taqrīb li-ḥadd al-manṭiq wa-al-madḫal ilayhi bi-al-alfāẓ al-ʿāmmiyya wa-al-amṯila al-fiqhiyya, édition de ʿA. b. M. Al-Turkmānī, Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2007, p. 540. 19 Ibn Mattawayh, Al-Taḏkira fī aḥkām al-ǧawāhir wa-al-aʿrāḍ, 2 vol., éd. et notes par D. Gimaret, Le Caire, I.F.A.O, 2009, vol. II, p. 606.

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Témoignage et autorité Afin de circonscrire la zone propre aux informations mutawātira, Averroès nous dit que, pour tout ce qui peut faire l’objet d’une expérience directe ou être déduit par un syllogisme, le tawātur n’est d’aucune utilité puisqu’il ne peut que corroborer ou être contredit par ces deux modes de connaissance qui lui sont supérieurs20. La connaissance immédiate d’une chose est en effet supérieure à sa connaissance par la médiation du témoignage, comme l’est une connaissance par syllogisme. Les deux rendent le tawātur superflu. Le champ du tawātur recouvre donc l’ensemble des choses existantes dans le présent que l’on n’a pas directement ressenties (données géographiques et récits de voyage), ainsi que les événements passés et tout ce qui nous vient de la tradition (données historiques). Les choses qui se produiront dans le futur en sont exclues. Averroès exprime cette répartition en termes modaux : est exclu de la connaissance par tawātur ce dont l’existence est impossible, comme le bouc-cerf qui n’a qu’une existence mentale, ainsi que ce dont l’existence est possible (les futurs contingents). Seul ce dont l’existence est effective (muḥaṣṣal al-wuǧūd) peut fait l’objet de connaissance par tawātur. La nature des données transmises (qui sont soit intelligibles soit sensibles) permet de mieux délimiter son champ d’action. Averroès commence ainsi par poser une restriction, affirmant que la certitude « ne se produit pas pour les intelligibles qui ne sont pas sensibles », conformément à un principe classique que l’on retrouve par exemple dans le Mustaṣfā : « si les gens de Bagdad nous informaient de l’adventicité du monde et de la véracité de certains prophètes, aucune science ne se produirait pour nous »21, parce que ces informations ne sont pas sensibles. Le témoignage est donc avant tout un témoignage des sens. Cependant, dans l’Abrégé de la Rhétorique, le domaine d’application qu’Averroès assigne au tawātur semble être plus large, puisqu’il inclut, à côté des réalités sensibles, les réalités intelligibles (« et les choses rapportées sont soit sensibles soit intelligibles »)22. C’est ce qu’il semble également soutenir dans l’Abrégé du Mustaṣfā lorsqu’il affirme que, pour ce qu’on peut connaître par syllogisme, comme l’adventicité du monde, le tawātur n’est d’aucune utilité. Ce type de 20 Abrégé du Mustaṣfā, § 94. 21 Mustaṣfā I 134/I 254.15‒16. 22 Averroès, Averroes’ Three Short Commentaries on Aristotle’s « Topics », « Rhetoric » and « Poetics », edited and translated by Ch. Butterworth, Albany, State University of New York Press, 1977 (désormais Abrégé de la Rhétorique), p. 190 § 35, tr. ang. p. 74.

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propositions intelligibles possède un statut particulier parce qu’il provient, comme il le dit dans l’Abrégé de la Rhétorique, du témoignage du Législateur : Quant aux choses que nous avons senties, il n’y a aucun intérêt et aucun avantage à ce que l’on en soit informé. Il semble qu’il en aille de même des intelligibles auprès des connaisseurs des différents arts, car il est naturel que ces intelligibles soient découverts dans leur art, alors qu’il est possible que le témoignage relatif à ces intelligibles produise une persuasion dans le peuple. Pour cette raison, tu trouveras que, parmi les membres de notre communauté religieuse, le groupe de gens connu comme mutakallim-s ne s’est pas borné, pour ce qui est de la connaissance de la naissance du monde, de l’existence du Créateur et d’autres choses, au témoignage du Législateur seulement, mais qu’il a utilisé, pour la connaissance de cela, les syllogismes. Quant au groupe de gens connu comme les ḥašwiyya, ils ont rejeté cela23.

Celui qui a visité la Mecque n’a plus besoin de témoignage pour se la représenter et celui qui démontre l’adventicité du monde par syllogisme n’a plus besoin de la transmission de cette information d’après le Prophète. Dans ce deuxième cas de figure, celui des intelligibles, les propositions transmises par tawātur ont une fonction politique dans la mesure où elles produisent une persuasion chez le peuple. Mais, d’un point de vue épistémologique ou absolu, elles n’ont aucune valeur puisqu’elles peuvent être remplacées par un type de connaissance supérieur, celui que procure le syllogisme. Cette extension du tawātur aux données intelligibles suivie du constat de son inutilité ne relève pas d’un simple souci de systématicité, car elle permet d’englober sous le même genre les deux espèces de connaissances différentes que sont les vérités historiques et l’autorité. Elle pose ainsi la question du rapport gnoséologique à l’autorité intellectuelle (et, dans ce cas, religieuse) et du double accès intellectuel et traditionnel (ʿaqlī et naqlī) aux conclusions formulées par cette autorité. L’accès a lieu soit à travers le tawātur, une fois établie pour nous l’authenticité de la conclusion formulée (nous savons que : « Le Législateur a dit : ‘le Créateur existe’ »), soit à travers un syllogisme qui nous fait parvenir nous-mêmes à la conclusion et nous permet d’établir la validité de cette conclusion (nous savons que : « Le Créateur existe »). Cette deuxième voie, qui nous fait défaut dans le cas des vérités historiques, dissout en quelque sorte la première du point de vue de la théorie de la connaissance tout en se révélant indispensable pour la théorie politique.

23 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 190 § 36, tr. ang. p. 74 ; tr. Aouad M., Le « Livre de la Rhétorique » du philosophe et médecin Ibn Ṭumlūs (Alhagiag bin Thalmus), Paris, J. Vrin, coll. « Textes et traditions », no 13, 2006, p. LV.

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D’un point de vue strictement gnoséologique, au-delà de sa portée théorique à l’adresse de la masse, la persuasion sous une forme ou une autre décrit le rapport de tout individu à l’autorité, qu’elle soit religieuse ou intellectuelle, et précède le moment de l’assentiment produit par le syllogisme. C’est ce que montre, dans ce texte de l’Abrégé de la Rhétorique, la reconstruction des deux grandes attitudes historiques face à la Révélation : les mutakallimūn ne se sont pas contentés de l’autorité intellectuelle de la Révélation et ils ont cherché à prouver ces propositions par des syllogismes, alors que les ḥašwiyya, à l’instar du peuple, se sont contentés de la persuasion que ces propositions procurent. Cela signifie que le propre du discours de l’autorité est de nous persuader en raison de son authenticité ou, du moins, de nous interpeller, et cela avant même que l’on établisse sa validité par un raisonnement. Ce stade préliminaire, persuasif, est même le moteur qui oriente la recherche du syllogisme et qui laisse place, à la fin du processus, à l’assentiment. Cela est particulièrement vrai des théologiens vis-à-vis de la Révélation, puisqu’ils en sont les défenseurs, mais cela s’applique également à toute autorité intellectuelle. Même si la démonstration est première en soi et abroge tout autre mode de connaissance, elle est rarement première pour nous, puisque l’expérience du rapport à l’autorité intellectuelle est d’abord et surtout un rapport à des vérités que l’on reçoit et qu’il faut démontrer. Pour compléter le tableau, ajoutons que cela concerne également, sous un autre angle, le rapport du philosophe à la Révélation, et que le concept d’avertissement (tanbīh) contenu dans le texte révélé à l’adresse de l’élite, et qu’Averroès évoque à plusieurs reprises dans le Discours décisif24, se présente suivant cette grille de lecture comme un début de certitude accidentelle que la connaissance par syllogisme finira par dissoudre.

Tawātur et iǧmāʿ La comparaison entre le tawātur et l’accord unanime qu’Averroès esquisse au § 158 du texte permet de fonder différemment cette distinction entre transmission des données sensibles et des données intelligibles, et donc entre témoignage et autorité. L’accord unanime restreint dans ce cas de figure

24 Voir par ex. Averroès, Discours décisif, traduction inédite, notes et dossier par M. Geoffroy, introduction par A. de Libera, Paris, GF Flammarion, 1996, p. 121 § 23 et p. 153 § 52.

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l’autorité à celle du grand nombre25 ou, plus précisément, à la totalité des savants d’une époque26. Averroès oppose ainsi l’impossibilité de fonder intellectuellement la validité de l’accord unanime à la possibilité de le faire pour les connaissances transmises par tawātur, et cela à travers une opposition entre le couple vérité/mensonge qui joue dans le cas du tawātur et celui de vérité/erreur qui est en jeu lorsque des savants extraient un statut légal après réflexion et l’imposent en vertu de leur accord unanime. Selon Averroès, alors que l’accord du grand nombre sur le mensonge est peu probable, son accord sur l’erreur ne l’est pas. Ce postulat de probité du grand nombre, qui permet de fonder l’expérience indirecte que constitue le tawātur, ne peut être étendu au cas de l’accord unanime. L’authenticité de la transmission n’est pas remise en cause, mais la nature de la proposition transmise dans les deux cas permet de distinguer le tawātur de l’autorité27. Non seulement on peut démontrer par syllogisme les propositions transmises par l’autorité, mais on doit le faire parce que l’erreur au début de la chaîne de transmission d’une vérité intelligible (dégagée par le grand nombre) est plus probable que le mensonge au début de la chaîne de transmission d’une vérité sensible. C’est dans ce sens qu’il affirme dans son Abrégé de la Rhétorique que l’accord unanime comme preuve n’est fondé que d’un point de vue scripturaire28.

La nature de la certitude produite par le tawātur Dans une analyse pionnière sur le sujet29, Maroun Aouad souligne l’importance du traitement réservé par Averroès à la question du tawātur. En se

25 Pour la question de l’accord unanime, voir Abrégé du Mustaṣfā, § 156‒167. On trouvera dans le commentaire de cette section les éléments bibliographiques à ce sujet. 26 Abrégé du Mustaṣfā, § 159. Le problème de l’extension de la classe des muǧmiʿūn remonte à al-Šāfiʿī. Voir comm. § 159. 27 Contrairement à ce que suggère M. Aouad dans son analyse du passage sur l’accord unanime de l’Abrégé de la Rhétorique et, plus généralement, à sa lecture de la pensée d’Averroès concernant le tawātur, discutée plus bas. Pour la comparaison entre les deux passages sur l’accord unanime, voir comm. § 158. 28 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 195 § 42, tr. ang. p. 76 ; cf. comm. § 158. 29 Aouad M., « La critique radicale du témoignage, de la loi positive et du consensus par Averroès », J.-B. Brenet (dir.), Averroès et les averroïsmes juif et latin, Turnhout, Brepols, 2007, p. 161‒181. Voir aussi Aouad M., Le « Livre de la Rhétorique », op. cit., p. L-LXI.

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fondant sur un passage parallèle de l’Abrégé de la Rhétorique, il montre que, selon Averroès, la certitude produite par le tawātur (tradition ininterrompue) constitue une « prétendue certitude » et que « la tradition ininterrompue n’est productive de certitude que pour l’opinion »30. Le caractère accidentel de cette certitude tel que présenté par Averroès dans l’Abrégé de la Rhétorique montre combien « le lien entre la tradition ininterrompue et la prétendue certitude n’est pas interne, mais [qu’] il s’agit d’une conjonction externe. Et, pour cette raison, il ne concerne qu’une minorité de cas et est accidentel. C’est uniquement l’opinion qui le prend pour un lien essentiel »31. Ainsi, la réfutation par Averroès de « ceux qui, pour sauver le caractère certain du témoignage fondé sur une tradition ininterrompue, ont soutenu qu’il y a, d’une manière ou d’une autre, un nombre de témoins qui fait que cette tradition engendre la certitude »32, ébranle le caractère certain du tawātur. De même, le fait que les informations et le nombre de transmetteurs ne soient pas la véritable cause de la production de la certitude, mais que celleci trouve sa véritable cause dans l’âme, comme l’écrit Averroès, permet à M. Aouad de conclure en se fondant sur un passage du Livre du Sens et du senti : « Bref, la vraie cause de la prétendue certitude s’avère être un simple processus psychologique. Et il n’est pas dit que ce processus produit la certitude. Finalement, nous pouvons légitimement penser que cette certitude n’existe pas, qu’elle est une pure illusion33. » En conséquence, conclut l’auteur : Cette doctrine remet en cause l’un des principaux socles des doctrines théologiques et juridiques de l’Islam et permet de déterminer le statut épistémologique des sciences historiques comme étant essentiellement doxique. Elle peut être utilisée comme clé de lecture des autres ouvrages d’Averroès sur le droit ou sur les rapports de la religion, de la théologie et de la philosophie. De fait, la valeur épistémologique du témoignage n’est pas systématiquement étudiée par Averroès dans les ouvrages où l’on s’attendrait à rencontrer cet examen, mais dans RǦB [Abrégé de la Rhétorique]. Ses autres traités de droit, de politique, de logique ou de psychologie n’abordent pas du tout le témoignage ou ne l’envisagent pas sous cet angle, à l’exception du Commentaire du Mustaṣfā d’al-Ġazālī, où les thèses des mutakallims (a) et (b) [concernant le nombre des transmetteurs] sont évoquées presque dans les mêmes termes que dans RǦB et également attribuées à certains (qawm), mais où l’accidentalité de la certitude du témoignage continu n’est pas explicitement soutenue34.

30 31 32 33 34

Ibid., p. LVI. Voir aussi « La critique radicale du témoignage », art. cit., p. 172. Ibid., p. 172. Ibid., p. 174. Aouad M., Le « Livre de la Rhétorique », op. cit., p. LVII. Ibid., p. LXII. Voir aussi Id., « La critique radicale du témoignage », art. cit., p. 181.

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Cette critique radicale du témoignage, exposée dans un des commentaires à la Rhétorique et fondée sur un aristotélisme rigoureux, ne laisserait pas de place dans le système de connaissance du philosophe aux vérités connues par la médiation du témoignage, « pure illusion » reléguée au rang « d’une certitude pour l’opinion ». Pourtant, Averroès ne semble pas tirer toutes les conséquences de cette thèse radicale dans ses autres traités, là où, par exemple, il est question de politique et où il faut recourir au large domaine des vérités historiques. On peut même ajouter qu’il ne fait preuve d’aucun scepticisme lorsqu’il s’agit d’évoquer Aristote ou de passer en revue toute la tradition des commentateurs grecs et arabes avant d’évaluer leurs thèses, pourtant connues de lui uniquement par tawātur35. Averroès serait dans la position du sophiste d’Ibn Mattawayh, qui ne troquerait pas une pierre contre un dinar et qui n’afficherait qu’un scepticisme de circonstance. Comme le rappelle le Commentateur dans son Discours décisif pour défendre la tradition philosophique, l’idée même d’une accumulation du savoir et l’impossibilité de tout recommencer à zéro, avec comme seuls outils la perception directe et le syllogisme, va à l’encontre d’une telle interprétation de ce passage de l’Abrégé de la Rhétorique. La dernière remarque de la conclusion que nous venons de citer, selon laquelle l’accidentalité de la certitude n’est pas explicitement soutenue dans l’Abrégé du Mustaṣfā, se fonde sur l’idée implicite que, dans un écrit religieux, Averroès afficherait des positions plus prudentes que dans ses écrits philosophiques, qui contiendraient quant à eux sa véritable doctrine. Sans aborder le dossier des différents destinataires des traités d’Averroès, signalons simplement que l’Abrégé du Mustaṣfā envisage la question du tawātur sous le même angle que l’Abrégé de la Rhétorique et dans des termes souvent identiques. L’accidentalité de la production de la certitude y est également affirmée et les deux traités sont complémentaires l’un de l’autre. Une lecture croisée permet de dégager une théorie unifiée concernant la question des vérités historiques sans avoir recours à la distinction entre écrits ésotériques et exotériques.

35 L’oralité comme modèle de transmission des données est a fortiori valable pour l’écrit. Ainsi, même si le texte coranique est fixé et consigné depuis longtemps, les débats concernant son authenticité traitent de témoignages oraux, paradigme de la transmission reflété par le sens lexical du terme samʿ. Signalons qu’en droit musulman, la preuve écrite occupe un rang inférieur au témoignage oral. Comme l’écrit peut faire l’objet de falsification, la valeur des documents réside dans les témoignages qui y figurent (Tyan E., Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, Leyde, Brill, 1960, p. 237). On trouve une illustration de ce principe dans Abrégé du Mustaṣfā, § 127.

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Pour ce qui est de la genèse de ces deux passages, elle est à trouver dans la lecture du Mustaṣfā. En effet, ils ont tous les deux comme point de départ les débats soulevés par la tradition uṣūliste et, dans l’un comme dans l’autre, Averroès se prononce sur les deux grandes questions débattues dans ces chapitres et susceptibles d’interpeller un philosophe qui s’intéresse à la théorie de la connaissance : la cause de la production de la certitude (le nombre de transmetteurs) et la nature de cette certitude. Il me semble qu’une première version de ce texte a été rédigée à l’occasion du commentaire du Mustaṣfā, où la théorie d’une causalité accidentelle a été élaborée, avant qu’Averroès ne le reprenne et ne l’étoffe dans son Abrégé de la Rhétorique, à l’occasion de la discussion sur les témoignages où elle se présente comme une digression par rapport au sujet principal. Les différences entre les deux textes sont assez significatives : le traitement réservé à cette question dans l’Abrégé de la Rhétorique est plus exhaustif et contient une référence au De sensu à l’adresse d’un public sensible aux questions scientifiques et philosophiques ; la discussion directe de la thèse d’al-Ġazālī dans le Mustaṣfā est remplacée par une critique générale des théologiens sans les nommer, plus conforme à un style philosophique universel et décontextualisé qui aborde dans sa généralité le problème du témoignage. La position d’Averroès d’une certitude par accident ne signifie pas selon moi qu’il s’agit d’une « prétendue certitude » ou d’une « certitude pour l’opinion ». Considérer qu’Averroès faisait de cette certitude une sorte d’accident, illusion de certitude dont le statut serait inférieur à d’autres certitudes, est suggéré par une dévaluation du concept d’accident. Il existe, certes, une différence entre les connaissances produites par syllogisme et celles qui proviennent des témoignages, et cette différence est avant tout à situer dans l’objet même de connaissance. Le tawātur nous fournit des connaissances de particuliers qui ne peuvent pas faire l’objet d’une science. Il s’agit d’objets contingents et, ne serait-ce qu’en vertu de cette différence fondamentale qui les sépare des autres objets de la connaissance, ils ne peuvent pas faire l’objet d’une « certitude absolue », pour reprendre la terminologie d’al-Fārābī dans son traité sur les conditions de la certitude : il leur manque la dernière condition, celle de la nécessité. Mais ce n’est pas ce qui intéresse Averroès dans ces deux traités. Une causalité accidentelle, qui se produit le moins souvent, a cependant un effet réel et non illusoire. Dans les exemples de causalité accidentelle qui peuvent nous aider à comprendre le modèle qu’Averroès avait en tête et que l’on retrouve par exemple dans ses

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commentaires de Phys. II 4, ou de Métaph. Δ, le statut ontologique de la cause n’affecte pas la réalité de l’effet36. Ainsi en est-il de la certitude produite par le tawātur : l’accidentalité comme mode de formation de cette certitude pose à Averroès un problème d’ordre noétique parce qu’elle n’obéit pas aux critères scientifiques d’une production absolue ou dans la majorité des cas. C’est, avec l’appareillage technique et philosophique en moins, la question qui intriguait les uṣūlistes et qui motivait leur recherche d’un critère fixe de production de cette certitude. Cela n’aboutit pas pour autant à des positions qui remettent en cause les vérités historiques. Bien au contraire, la nécessité de légitimer le recours au corpus juridique et l’importance accordée aux vérités contingentes de l’histoire ont poussé Averroès à leur trouver une place dans son système. On pourrait comparer la tension entre le général et les particuliers qui traverse ces passages à la question de la connaissance divine des particuliers, où l’on trouve une même tension entre une connaissance qui ne descend pas en-deçà des espèces d’une part et, d’autre part, des « particuliers » que Dieu ne peut plus ignorer (les différents pécheurs, la mission du Prophète) parce qu’ils ont acquis une dignité au moins égale à celle des genres et des espèces. Ces deux questions doivent être étudiées ensemble, et nous nous proposons de faire ce travail dans une étude ultérieure, dans la mesure où la question de la prophétie (connaissance des particuliers futurs), contrepartie humaine de la connaissance divine des particuliers, a comme pendant celle du tawātur (connaissance des particuliers passés), avec toute la différence qui existe entre les deux genres de connaissance. L’extension dans les traités de uṣūl du mode de connaissance par tawātur à tout ce que l’on ne peut connaître par expérience directe ni déduire par syllogisme est trop large pour qu’Averroès le relègue au rang d’une pure illusion. Les conséquences d’une pareille position dépasseraient de loin la remise en cause des doctrines théologiques et juridiques de l’Islam ou même des sciences historiques. Comme le montrent les polémiques anti-sumaniyya et anti-sophistes, cela conduit à un scepticisme intenable qui toucherait, pour commencer, à la tradition philosophique elle-même, comme ne le manque pas de le signaler Averroès dans le Kašf lorsqu’il dit, « que personne ne nie l’existence [des législateurs] à part ceux qui nient l’existence des choses 36 Voir par ex. Averroès, Tafsīr Mā baʿd aṭ-ṭabīʿa, texte arabe inédit établi par M. Bouyges, 3 vol., Beyrouth, Dar el-machreq, coll. « Bibliotheca Arabica Scholasticorum. Série arabe », tome V.2, VI, VII, 20045 (1938‒19421) (désormais Grand Commentaire à la Métaphysique), vol. II, p. 692‒696 ; et Id., Risālat al-Samāʿ al-ṭabīʿī, édition R. al-ʿAǧam et Ǧ. Ǧihāmī, Beyrouth, Dār al-Fikr al-Lubnānī, coll. « Rasāʾil Ibn Rušd al-falsafiyya », no 1, 1994, p. 43‒44.

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transmises par voies multiples, comme l’existence de toutes les espèces que nous n’avons pas vues et des personnes connues par leur sagesse et autre chose »37. Le sophisme auquel conduit la négation de la certitude produite par les vérités historiques est explicitement dénoncé dans l’Abrégé du Mustaṣfā, accompagné d’une allusion aux Topiques : En somme, il n’y a pas eu de différend sur le fait que la transmission par voies multiples procure la certitude sinon en provenance de ceux qui ne méritent aucune attention, c’est-à-dire les sophistes. Celui qui réfute cela mérite une punition pour avoir démenti verbalement ce qui existe dans son âme38. Le différend concerne uniquement la manière dont la certitude a lieu : pour certains, elle a lieu essentiellement, pour d’autres accidentellement, et pour d’autres elle est acquise, comme le pense Abū Ḥāmid ainsi que ceux qui le suivent39.

Averroès distingue dans ce passage deux questions différentes : le statut épistémique des données mutawātira et le mode de formation de cette certitude dans l’âme. S’agissant de la première question, Averroès se range explicitement dans le camp anti-sophistes, jugeant leurs positions intenables. On ne peut voir à mon avis dans ces affirmations une concession aux traditionnistes ou juristes de l’Islam destinée à camoufler la véritable doctrine du philosophe, qui serait plus proche de celle des sophistes. Averroès ne prend pas la peine d’opposer à ces obstinés qui renient les évidences l’ensemble des arguments contre les sceptiques que l’on trouve dans la littérature des uṣūl. Comme il le fait dans l’Abrégé de la Rhétorique après avoir constaté que le témoignage produit une certitude au sujet de certaines choses, il essaie de comprendre les raisons pour lesquelles tous les témoignages ne produisent pas la certitude et passe en revue les critères retenus par la tradition uṣūliste pour distinguer les différents types de témoignage. Signalons que la question du tawātur, lorsqu’elle est appliquée à un corpus, ne concerne que l’authenticité des informations véhiculées sans se soucier de leur validité ni de leur origine divine dans le cas des informations prophétiques. L’assentiment donné aux mutawātirāt ne concerne donc pas le 37 Averroès, Al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla, éd. M. Ḥanafī, introduction et notes par M. ʿĀbid al-Ǧābirī, Beyrouth, Markaz dirāsāt al-wāḥda alʿarabiyya, coll. « Silsilat al-turāṯ al-falsafī al-ʿarabī. Muʾallafāt Ibn Rušd », no 2, 20012 (19981), p. 179, § 259. Et un peu plus loin : « Il t’a ainsi été montré l’existence de ce type (ṣinf) de personnes et comment les gens ont eu connaissance de leur existence de sorte que celle-ci nous soit transmise par une transmission par voies multiples, à la manière dont nous a été transmise l’existence des sages et de la sagesse (alḥukamāʾ wa-al-ḥikma), ainsi que les autres types de personnes » (Ibid., p. 181 § 265). 38 Cf. Top. 105a1‒10 ; Aristote, Les Topiques, vol. I, Livres I‒IV, éd. et trad. J. Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, 1967/2007, p. 118. 39 Abrégé du Mustaṣfā, § 97.

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contenu de la proposition mais la proposition en tant qu’événement historique ou « métadonnée » : la certitude concerne l’événement « Untel a dit X » et non le contenu même de la proposition X, laquelle peut être composée d’une série de lettres incompréhensibles. C’est au miracle (luimême transmis par tawātur) que revient la tâche de prouver la véracité du Prophète et, par conséquent, la validité du contenu des propositions ou plus exactement leur origine divine. Le débat avec les sophistes est donc vite écarté et le problème est déplacé du statut épistémique de ces propositions que personne ne conteste (sauf par « obstination ») à la manière dont elles se forment dans l’âme. C’est uniquement (innamā) ce dernier aspect qui peut faire l’objet d’un débat, qu’Averroès synthétise dans la suite du paragraphe et auquel il participe. À l’alternative traditionnelle d’une formation nécessaire ou acquise, suivant la dichotomie gnoséologique des théologiens, Averroès substituera trois possibilités : un caractère essentiel, acquis ou accidentel comme mode de production de la certitude. La question est de savoir comment se forme dans l’âme la certitude concernant la proposition « la Mecque existe » ou « des sages ont existé ». L’ensemble de la problématique est redéfinie par le philosophe qui se permet dans ce cas d’innover en défendant une position inédite, celle d’une formation par accident de la certitude, qu’il reprendra et affinera dans son Abrégé de la Rhétorique. Tout l’enjeu est donc de comprendre ce qu’entend Averroès par une formation par accident de la certitude produite par le tawātur et à quoi se réfère ce mode (ǧiha) de production, afin de situer dans sa théorie de la connaissance la place qu’occupent les vérités historiques, par rapport aux vérités connues par une expérience directe et à celles déduites par syllogisme. Nous suivrons le cheminement de sa pensée dans l’Abrégé de la Rhétorique en discutant les thèses de M. Aouad à ce sujet, avant de compléter ce passage par la discussion de l’Abrégé du Mustaṣfā qui se focalise sur la critique d’al-Ġazālī.

Certitude par essence et par accident Après avoir identifié au § 37 de l’Abrégé de la Rhétorique les conditions formelles requises par le tawātur suivant la tradition uṣūliste (qu’un groupe

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de personnes ne puisse pas être cerné, que la chaîne de transmetteurs soit égale au début, au milieu et à la fin)40, Averroès affirme : Par cette sorte, il arrive que la certitude concernant certaines choses se produise, comme la mission du Prophète, l’existence de la Mecque et de Médine, etc. Il faut que nous examinions le mode selon lequel (ʿalā ayyi ǧiha) cela se produit41.

En sautant l’étape de la réfutation des sophistes que l’on trouve dans l’Abrégé du Mustaṣfā, Averroès sépare dans ce passage les deux aspects de la question : la production de la certitude pour certaines choses et le mode de production de cette certitude qu’il s’agit d’examiner. Ainsi, les qualités d’essentiel ou d’accidentel qui suivront concernent le mode de production ou la cause de ce résultat qui est la certitude. Le problème qui se pose, pour Averroès et la tradition uṣūliste, est de comprendre pourquoi les témoignages produisent en nous une certitude et accèdent au rang de mutawātir dans certains cas et non dans d’autres. Chez les uṣūlistes, ce problème a pris la forme d’un critère objectif à dégager, à savoir un nombre minimal de transmetteurs produisant la certitude. Cela correspond au réflexe d’un philologue qui trie et classe les différents isnād-s, croise les informations, et se fonde sur une théorie de la connaissance qui positionne l’opinion et la certitude le long d’un axe graduel allant de 0.5 à 142. Le problème se pose différemment pour Averroès, qui cherche à cerner la nature d’une cause qui ne produit un effet ni dans tous les cas, ni dans la majorité des cas, mais dans certains cas seulement. Pourquoi, de tous ces témoignages qui ne cessent de traverser nos sens, seule une minorité produit une certitude ? C’est ainsi qu’il introduit, dès le début du paragraphe, la notion de causalité accidentelle : Le véridique (al-ṣādiq) est, en effet, tantôt par essence, tantôt par accident. Il est manifeste que l’assentiment relatif à l’existence des choses sensibles se produit uniquement en premier par essence (awwalan bi-al-ḏāt) à partir des sens. C’est pour cela que celui qui perd un certain sens perd un certain senti43. Ce n’est pas seulement l’existence des choses sensibles qui se produit par essence à partir des sens, mais également leur imagination telle qu’elles sont. La certitude concernant 40 On trouve le détail de ces conditions dans le passage traduit du Mustaṣfā qui se trouve dans comm. § 95. 41 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 191 § 38, tr. ang. p. 75. Pour l’ensemble des traductions de ce texte, je me fonde sur celles de M. Aouad que l’on trouve dans Le « Livre de la Rhétorique », op. cit., entre les pages LIII et LXI. Je me suis permis d’y apporter parfois quelques modifications dont je suis, bien sûr, seul responsable. 42 Hallaq W.B., A History of Islamic Legal Theories. An Introduction to Sunnī Uṣūl alFiqh, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1997, p. 39. 43 Cf. Anal. Post. I 18.

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l’existence des choses sensibles peut également se produire par essence à partir du syllogisme. Par exemple : ce mur est construit, il a donc un constructeur. Toutefois, la forme du constructeur particulier n’est pas produite par essence à partir du syllogisme44.

Dans ce passage, Averroès distingue donc une production des choses véridiques soit « en premier et par essence » soit par accident. Les sens sont la cause essentielle de la production de l’assentiment concernant les choses sensibles et leur absence entraîne la disparition de l’effet. Le syllogisme produit également une certitude par essence des sensibles, qui s’arrête cependant au niveau général de l’espèce et ne descend pas jusqu’aux particuliers : seule l’existence du constructeur nous est connue par syllogisme et non la forme de ce constructeur en particulier. Cette précision, à l’origine du problème de la connaissance par Dieu des particuliers45, soustrait au syllogisme la possibilité de connaître les individus (al-ašḫāṣ) ; seule une expérience directe peut nous les faire connaître de manière essentielle. Mais qu’en est-il de l’ensemble des choses que nous n’avons pas expérimentées directement et dont la connaissance échappe à la déduction par syllogisme ? Comme le dit Averroès dans la suite du passage : Quant aux choses sensibles qui n’ont jamais été senties et dont nous n’avons aucun moyen d’appréhender l’existence par un syllogisme, la certitude concernant leur existence peut se produire mais le moins souvent, tout comme peut se produire le moins souvent pour nous leur représentation telles qu’elles sont. Mais pour ces pareilles choses, quand bien même leurs individus constitutifs (ašḫāṣuhā) ne traverseraient pas le sens, il faut que le traversent leurs noms ou ce qui les indique46.

Les particuliers que nous n’avons pas expérimentés directement, du moment qu’ils ne peuvent être connus par syllogisme, n’échappent cependant pas entièrement à notre connaissance. Ils peuvent faire l’objet d’un assentiment (« certitude concernant leur existence ») et d’une représentation adéquate (taṣawwuruhā ʿalā mā hiya ʿalayhī). Lorsqu’Averroès dit que ces individus ne traversent pas les sens, il fait sans doute allusion à la vue, puisque le témoi44 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 192 § 38, tr. ang. p. 75. 45 À l’objection d’al-Ġazālī qui invite les philosophes à admettre une connaissance divine des particuliers du moment qu’ils admettent une connaissance des espèces, Averroès répond que les espèces et les genres sont connus par l’intellect alors que les particuliers ne sont connus que par les sens et l’imagination. Voir Averroès, Tahāfut al-Tahāfut, texte arabe établi par M. Bouyges, Beyrouth, Dar el-machreq, coll. « Bibliotheca Arabica Scholasticorum. Série arabe », tome III, 19923 (19301), p. 461 ; Averroes’ Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), vol. I & II, translated from the Arabic with Introduction and Notes by S. Van Den Bergh, Cambridge, E. J. W. Gibb Memorial Trust 2008 (19541), p. 280. 46 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 192 § 39, tr. ang. p. 75.

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gnage relatif à un particulier, qu’il définit comme « le nom de la chose ou ce qui l’indique », doit bien traverser l’ouïe pour que l’on en soit informé par tawātur : c’est même là une condition nécessaire mais non suffisante pour que se produise la certitude47. Non suffisante parce que la difficulté que soulève ce type de connaissance vient du fait que, pour les deux opérations mentales d’assentiment et de représentation, la certitude ne se produit que dans une minorité de cas (ʿalā al-aqall). Alors qu’il suffit de voir une fois un éléphant (son šaḫṣ) pour conclure de son existence et se représenter sa forme parce qu’il s’impose aux sens en premier et par essence, il ne suffit pas d’entendre une fois le nom éléphant (son ism), ni sa description (mā yadullu ʿalayhī), pour en conclure son existence ou se représenter sa forme. Ce constat est peut-être d’origine empirique mais il correspond en tout cas au problème tel qu’il est posé dans la littérature des uṣūl. Même si Averroès situe son discours à un niveau universel qui déborde du cadre des informations prophétiques, cette vision minoritaire de la certitude par témoignage correspond à une vision minoritaire des traditions mutawātira qui est, entre autres, celle d’Averroès48. Tandis que les Compagnons avaient une perception directe des informations prophétiques et qu’il leur suffisait de les écouter une fois pour que se produise en eux un assentiment certain, à la manière dont un sens produit en nous la certitude de l’existence d’un senti, l’absence de perception directe qui caractérise les générations ultérieures est à l’origine du fait que seule une minorité de traditions produit une certitude tandis que le reste ne produit que de l’opinion. Toute la difficulté vient du fait que ce qui se produit le moins souvent ne peut faire l’objet d’un discours scientifique. Cette distinction technique entre cause accidentelle et cause essentielle s’oppose à une vision commune, préscientifique, qu’Averroès expose en premier : L’agent de cette conviction chez la plupart des gens provient des informations transmises par voies multiples et des informations répandues. Mais il est manifeste que [ces informations] sont [pour ces choses sensibles que nous n’avons pas senties] un acte par accident (anna ḏālika fiʿl lahā bi-al-ʿaraḍ), parce que la véracité [de ces informations] s’ensuit le moins souvent de ce dont on a l’opinion qu’il est une cause 47 C’est ce qui explique l’exclusion des actions (al-afʿāl) comme canaux de transmission de données mutawātira, comme le rappelle Averroès dans Bidāyat al-muǧtahid au sujet d’une question engageant la valeur juridique de la pratique des Médinois que défendent certains mālikites : « Une action (al-fiʿl) ne produit le tawātur qu’à condition de s’associer à un propos (al-qawl) ; la voie du tawātur est uniquement un propos et non une action » (Bidāyat al-muǧtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid, éd. ʿA. M. Muʿawwaḍ et ʿA. A. ʿAbd al-Mawǧūd, 2 vol., Beyrouth, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2003, vol. I, p. 252). Pour la question de la pratique des Médinois, cf. comm. § 165. 48 Abrégé du Mustaṣfā, § 103.

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de cette véracité – à savoir les informations –, à la manière dont les effets s’ensuivent de leurs causes accidentelles (al-ʿaraḍiyya). Quant à la cause de la production de cette certitude qui est par accident (ḥuṣūl hāḏā al-yaqīn allaḏī bi-alʿaraḍ) et la manière dont elle se produit, il n’est pas nécessaire de connaître cela dans cette science car il a été traité dans Le Livre du Sens et du senti. C’est ainsi que certains, s’étant aperçus de cela, ont cherché à stipuler pour les informations un nombre [de transmetteurs] duquel la certitude se produit par essence49.

La plupart des gens considèrent que ce genre de certitude est produit par les informations que l’on entend et qui véhiculent les noms et les descriptions des choses que nous n’avons pas ressenties. Dans cette optique, le témoignage est une cause de la certitude au même titre que la vue, c’est-à-dire une cause essentielle. Si tel était le cas, la certitude se produirait de manière absolue ou le plus souvent lors de l’ouïe d’un témoignage. Or, nous savons que parmi la foule des noms qui traversent les sens, seule une minorité produit une certitude quant à l’existence des choses indiquées, alors qu’à chaque fois que nous voyons une chose, nous sommes certains de son existence. Les informations elles-mêmes, que l’on pense être la cause de la certitude, ne la produisent que le moins souvent, c’est-à-dire qu’elles en sont une cause accidentelle. Le renvoi au Livre du Sens et du senti que nous examinerons plus loin indique déjà que la cause de cette certitude n’est pas extérieure à l’homme, comme le sont les objets sensibles, mais interne à l’âme. Ce problème d’une production « le moins souvent » de la certitude a déjà été relevé par certains (qawm) qui ont essayé de rechercher une cause qui la produit systématiquement. Il ne s’agit plus ici d’une simple opinion mais de tentatives plus sérieuses d’examen de la question. Sans mentionner de noms, Averroès expose la solution de la tradition uṣūliste dont l’essentiel des débats portait sur le nombre minimal de transmetteurs produisant la certitude. Cerner le nombre minimal, c’est rechercher une cause essentielle, isoler le facteur qui produit systématiquement la certitude. Mais dans une optique philologico-juridique, c’est disposer enfin d’un critère objectif qui emporterait l’assentiment de tous, détecter exactement la n-ième chaîne de transmission de la même information qui fait basculer notre présomption en certitude. Ce critère quantitatif a donné son nom au concept de tawātur, qui contient l’idée d’une récurrence et d’une multiplicité de chaînes de transmetteurs. Il est héritier d’un réflexe de muḥaddiṯīn centrés sur les différents isnād-s et trouve un écho dans cet axe épistémique uṣūliste qui glisse de l’opinion vers la certitude : plus les chaînes de transmetteurs indépendants 49 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 192‒193, § 39‒40, tr. ang. p. 75‒76.

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qui nous transmettent tel dire du Prophète sont nombreuses, plus les chances que cette information soit certaine sont élevées. Cette recherche d’un nombre fixe s’est avérée infructueuse, comme le dit Averroès dans la suite du texte : Et comme ils n’y sont pas parvenus, ils ont dit : « Il a une existence effective en soi (muḥaṣṣal fī nafsihi) même s’il ne l’est pas pour nous. » Et cela est une erreur manifeste, car s’il existait un nombre par essence duquel se produirait la certitude, les choses transmises par voies multiples n’auraient pas varié quant au nombre des transmetteurs, et ce nombre aurait pu être ressenti et connu. La multiplicité et la paucité sont une circonstance parmi d’autres. Pour cette raison, lorsque certains parmi ces gens ont cherché à stipuler pour la transmission par voies multiples des conditions desquelles se produit la certitude et qu’ils n’y sont pas parvenus, ils ont dit : « Parmi les conditions [du tawātur] il y a le fait que la certitude en soit produite. » Puisqu’il en est ainsi, il n’y a aucune condition à stipuler ni aucune manière par laquelle la certitude se produit par essence50.

On retrouve cette même idée dans un passage parallèle de l’Abrégé du Mustaṣfā : Et comme [ce nombre] ne s’est pas manifesté pour eux, ils l’ont défini comme ce par quoi la certitude se produit, sauf qu’il a une existence effective en soi, quoique inconnue pour nous. L’évidence contredit [cette affirmation], car il est manifeste que le nombre [d’informateurs] par lequel se produit la certitude augmente et diminue en fonction des cas, et s’il y avait donc un nombre par nature qui produirait la certitude en soi et en premier, nous l’aurions ressenti et connu. En somme, le grand nombre d’informateurs est l’une des circonstances qui produisent l’assentiment, et ce nombre augmente et diminue en fonction des autres circonstances qui s’y associent51.

Ces textes reprennent donc le débat uṣūliste sur le nombre minimal de transmetteurs reproduit dans le Mustaṣfā d’al-Ġazālī. Plusieurs tentatives infructueuses ont été faites pour trouver ce nombre qui constitue un critère certain pour départager les informations. Au lieu de délaisser la piste quantitative, Averroès nous dit qu’ils ont maintenu l’existence d’un nombre comme cause essentielle tout en abandonnant l’idée de le déterminer : un nombre en soi qui reste inconnu pour nous. Il s’agit de la position d’al-Ġazālī, qui passe en revue toutes les tentatives de trouver un nombre avant d’affirmer que ce nombre est uniquement connu de Dieu. Cette réponse, qui ne fait que camoufler le problème, est démentie selon Averroès par l’évidence (« Et cela est une erreur manifeste », « L’évidence contredit [cette affirmation] »). En effet, aucun nombre fixe ne peut 50 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 193‒194 § 40, tr. ang. p. 76. 51 Abrégé du Mustaṣfā, § 95.

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exister en soi sans finir par être connu de nous. De cette variation du nombre de transmetteurs d’une information à l’autre, Averroès déduit l’inexistence d’un nombre fixe produisant la certitude (« La multiplicité et la paucité sont une circonstance parmi d’autres », « En somme, le grand nombre d’informateurs est l’une des circonstances qui produisent l’assentiment »). En affirmant que le nombre de transmetteurs ne peut être la cause par essence de la production de la certitude, Averroès affranchit le tawātur du nombre de transmetteurs suggéré par l’étymologie du mot et exclut de la définition de ce concept la multiplicité et la répétition. Averroès mentionne ensuite une dernière tentative faite par les uṣūlistes afin d’ériger des conditions externes pour la production de la certitude : « Parmi les conditions [du tawātur] est le fait qu’il produise la certitude. » Cette assertion est, selon Averroès, la preuve ultime qu’il n’existe aucune condition dans les informations elles-mêmes (ni un nombre fixe ni d’autres critères) qui causerait par essence la certitude à la manière dont la vue des choses sensibles causent par essence la certitude concernant leur existence. Cette certitude ne peut pas être construite sur le modèle de la perception sensible où la cause essentielle est externe à l’âme. Nous voilà donc confrontés à nouveau à notre question initiale : quelle est la véritable cause de la production de cette certitude ? Quel critère permet à l’âme de trier les informations qui la traversent pour n’en retenir qu’une minorité qu’elle considère comme certaines, tout en rejetant les autres comme relevant de la simple opinion ? M. Aouad a identifié le passage du Livre du Sens et du senti évoqué dans l’Abrégé de la Rhétorique où Averroès expose la cause à l’origine de la certitude des choses que l’on n’a pas ressenties. Dans ce passage, on peut en effet lire : De la réunion et de la collaboration de ces puissances, ne découle pas seulement la convocation au présent de la chose qui a déjà été sentie et oubliée, mais lorsque cette réunion se produit les formes des choses senties se présentent en certains humains alors qu’ils ne les ont pas encore senties et que seules leurs qualités leur ont été transmises, comme ce qu’a raconté Aristote d’un certain ancien qui dessinait (yuṣawwiru) des choses qui lui étaient transmises par audition sans qu’il les ait vues de sorte que, lorsque ces dessins (tilka al-ṣuwar) étaient mis à l’épreuve, on les trouvait conformes à ce qui a été vu. De cette façon, celui qui n’a jamais perçu l’éléphant par le sens peut se le représenter. Cela n’arrive à l’homme que lorsque ces trois puissances se trouvent unifiées. Leur unification n’a lieu que du fait de l’âme rationnelle – je veux dire du fait de la soumission de ces puissances à cette âme – de même que leur séparation n’a lieu que du fait de l’âme animale. Leur unification est

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difficile et ardue pour l’homme, car elle a lieu du fait de la raison, alors que le repos de l’âme animale n’est que dans leur séparation52.

M. Aouad conclut de son analyse de ce passage : « Ayant entendu parler d’une chose, nous pouvons composer, à partir d’images éparses, une image de cette chose, par exemple l’image d’un éléphant. Nous avons ainsi les ingrédients qui constituent la prétendue certitude de la tradition ininterrompue : les idées d’information orale et de représentation d’un être non senti53. » C’est à la suite de l’analyse de ce passage que M. Aouad tire la conclusion que nous avons déjà citée, selon laquelle la vraie cause de cette prétendue certitude est un simple processus psychologique et qu’on peut légitimement penser qu’elle est une pure illusion54. Que la certitude concernant l’existence d’événements que nous n’avons pas perçus ne puisse se produire qu’à partir des idées d’information orale et de représentation d’un être non senti, c’est là la définition même du tawātur et des vérités acquises par la médiation du témoignage. Qu’un processus psychologique soit à l’origine de la représentation de l’éléphant par quelqu’un qui ne l’a pas vu n’en fait pas pour autant une pure illusion. C’est même la preuve de la validité de la connaissance par tawātur puisque de l’aveu même d’Aristote, cet ancien pouvait dessiner en se fondant sur le témoignage des autres des choses qu’il n’avait jamais vues. La correspondance de ses dessins avec la réalité est la preuve qu’il ne s’agissait pas d’une illusion et que, dans certains cas, les noms et ce qui indique les choses réussissent à former dans l’âme la représentation de la chose. Cela conduit Averroès à la conclusion suivante : « De cette façon, celui qui n’a jamais perçu l’éléphant par le sens peut se le représenter. » Il n’est pas dit que ce processus produise la certitude, et personne ne prête foi à tous les témoignages qui traversent les sens. L’unification des trois puissances sous le contrôle de l’âme rationnelle permet d’opérer un tri parmi les informations, et c’est ce qui fait toute la différence avec la perception des individus. Dans ce dernier cas, la cause est externe à l’âme et réside dans les choses elles-mêmes alors que, dans le premier cas, elle est interne à

52 Averroès, Talḫīṣ K. al-Ḥiss wa-al-maḥsūs, éd. H. Blumberg, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1972, p. 45.2‒11, tr. fr. Aouad M., Le « Livre de la Rhétorique », op. cit., p. LVII. Traduction légèrement modifiée : yuṣawwiru doit être rendu par dessiner et non par se représenter, d’une part parce qu’il s’agit de la IIe forme et non de la Ve et, d’autre part, pour pouvoir mettre à l’épreuve les dessins et tester objectivement leur adéquation à la chose (« on trouvait qu’elles sont comme elles étaient vues »). Mais cela ne change rien à l’argument. 53 Ibid. 54 Voir supra, p. 17.

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l’âme. C’est ce qui pousse Averroès à critiquer ceux pour qui cette cause réside dans l’audition de ces informations. Si les informations étaient la cause essentielle, la certitude se produirait chaque fois que le nom d’une chose ou ce qui l’indique traverse les sens, et l’âme serait saturée d’une foule de certitudes provenant des témoignages auxquels elle est constamment confrontée, à la manière du stock de certitudes que forment en elle les choses directement ressenties par les sens. C’est le tri entre rumeurs et vérités historiques qui pose problème. Les uṣūlistes ont tenté de le résoudre de manière quantitative, en faisant intervenir un nombre minimal d’auditions. Mais la structure générale de formation de la certitude est toujours la même : une cause essentielle externe qui forme la certitude. Cette réponse qui maintient toujours une cause externe de la certitude se trouvant dans l’information (comme elle l’est dans l’image de la chose perçue) est critiquée par Averroès parce que ce nombre nous est resté inconnu. En faisant des informations une cause accidentelle, Averroès fait de la véritable cause qui produit la certitude un processus psychologique qui nécessite l’intervention de l’âme rationnelle. C’est ce qui lui fait dire dans l’Abrégé du Mustaṣfā que « l’assentiment produit lors de la transmission par voies multiples est plutôt une action issue de l’âme »55 . Signalons la difficulté que pose ce passage du Livre du Sens et du senti, qui semble bien être celui auquel renvoie Averroès dans l’Abrégé de la Rhétorique : le tawātur concernant l’existence des choses passées et éloignées (existence des sages et des prophètes, existence de la Mecque) relève de l’assentiment, alors que la restitution de l’image de l’éléphant dont il est question relève de la représentation (même si l’on doit supposer dans ce cas un assentiment préalable donné à l’existence d’un animal, qu’on ne connaît que de manière vague, qui attend à être précisée par le témoignage). Or le problème de l’authenticité du Coran et des informations prophétiques et historiques relève plus de l’assentiment à ce que l’on n’a pas directement expérimenté que de la représentation de choses que l’on n’a pas vues. Aucun passage du Livre du Sens et du senti ne semble, à ma connaissance, se référer à cette opération mentale en particulier. Nécessite-t-elle également l’unification de ces trois puissances, ou peut-on supposer que l’assentiment à l’existence d’une ville que l’on n’a pas visitée se fait plus facilement que la représentation exacte d’un animal dont on ne connaît qu’une description orale ? Je ne vois aucun texte qui permet de répondre à cette question.

55 Abrégé du Mustaṣfā, § 96.

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Examinons à présent la discussion d’Averroès avec al-Ġazālī qui a élaboré un autre schéma de formation des certitudes issues du tawātur. Cela nous permettra de mieux cerner la question de la certitude par accident.

Contre al-Ġazālī : tawātur et taǧriba Dans le Mustaṣfā, al-Ġazālī passe en revue toutes les tentatives faites par ses prédécesseurs de définir le nombre minimal de transmetteurs qui procure la certitude. Il conclut sur l’impossibilité de connaître ce nombre sans toutefois en nier l’existence. Selon lui, ce nombre existe mais il est uniquement connu de Dieu. Quant à l’homme, il ne peut pas déterminer le moment où se forme la certitude dans son âme, la fois où, entendant la même information d’une série de témoins indépendants, il en devient certain56. Avec al-Ġazālī, le nombre n’est plus la seule cause de production de la certitude. Les circonstances entourant la transmission des informations acquièrent un rôle important, au point qu’il s’étonne, par exemple, qu’un penseur comme al-Bāqillānī parle du nombre comme de l’unique facteur de la certitude57. Il affirme l’inexistence d’un nombre fixe ou du moins notre incapacité à le déterminer, tout en maintenant le modèle cumulatif. Cette contradiction est relevée par al-Ašqar dans les notes de son édition du Mustaṣfā58. En cela, al-Ġazālī est toujours influencé par l’idée de récurrence et de multiplicité que renferme le sens lexical du terme tawātur dans son opposition à āḥād. Cette opposition entre multiplicité et unité se superpose à celle entre certitude et opinion au point que, malgré l’importance accordée aux circonstances entourant les informations, ces circonstances sont converties en nombre de rapporteurs avant de produire la certitude. Quoique le nombre de transmetteurs soit désormais logé dans l’entendement divin, il sert toujours de facteur explicatif du phénomène. On retrouve cette idée de récurrence et de répétition dans la formation des données expérimentales (al-taǧrībiyyāt), et ces dernières servent de modèle pour al-Ġazālī à la formation des mutawātirāt. Tout comme la répétition d’une expérience particulière (ce feu brûle) produit au bout d’un certain nombre de fois la certitude concernant son universalité (le feu brûle toujours), la répétition d’une information entendue (al-Šāfiʿī a existé)

56 Mustaṣfā I 137/I 259.15‒19. Ce passage est traduit au comm. § 95. 57 Mustaṣfā I 136/I 258.2. 58 Mustaṣfā I 136/I 258 nt. 2.

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procure, au bout d’un certain nombre de fois, la certitude concernant sa véracité : C’est comme la répétition de l’expérience, et chaque expérience est un témoignage supplémentaire jusqu’à ce que l’opinion bascule en science sans que l’on puisse en déterminer le moment. Il en est de même pour le tawātur59.

Le passage graduel à la certitude se fait de manière imperceptible dans les deux cas, sans que l’on puisse détecter le moment précis où l’opinion prédominante bascule en certitude. Mais la vraie analogie avec la formation des données expérimentales réside dans le concept de syllogisme implicite (qiyās ḫafī), d’origine avicennienne, qu’al-Ġazālī étend aux mutawātirāt60. La répétition à elle seule ne suffit pas, et c’est ce syllogisme implicite qui assure le passage à la certitude : Si tu contemples cela tu sauras que l’intellect obtient [cette science] après la répétition pour les sens [de l’expérience] au moyen d’un syllogisme implicite (qiyās ḫafī) qui s’est formé (irtasama) en lui, sans qu’il ne ressente ce syllogisme, parce qu’il ne l’a pas remarqué et ne l’a pas formulé en des termes précis. C’est comme si l’intellect disait : « Si cette raison ne l’impliquait pas, il n’aurait pas lieu dans la plupart des cas, et si c’était par hasard, [l’effet] aurait été différent d’une fois à l’autre. »61

Grâce à ce syllogisme, la certitude concernant les données expérimentales et mutawātira a lieu. Il ne s’agit donc pas d’une production par essence et en soi, comme celle que critique Averroès dans l’Abrégé de la Rhétorique. AlĠazālī ne construit pas la production de cette certitude sur le modèle de la perception sensible (une fois produit la certitude pour les données sensibles ; n fois la produisent pour le tawātur) mais sur celui des données expérimentales (n fois + syllogisme implicite produisent une certitude acquise). Avant d’examiner la réponse d’Averroès, signalons que, pour al-Ġazālī, la certitude que produisent les données expérimentales est plus forte que celle produite par le témoignage : dans les cinq « voies de la certitude » (madārik al-yaqīn) qu’il énumère dans l’introduction à la logique du Mustaṣfā, les informations mutawātira occupent le dernier rang après (1) les principes

59 Mustaṣfā I 46/I 97.10‒11. 60 Pour l’origine avicennienne de ce concept, voir Marmura M.E., « Ghazali’s Chapter on Divine Power in the Iqtiṣād », Arabic Sciences and Philosophy, 1994, vol. 4, no 2, p. 294 nt. 35. Voir aussi Black D.L., « Knowledge (ʿilm) and certitude (yaqīn) in alFārābī’s epistemology », Arabic Sciences and Philosophy, 2006, vol. 16, no 1, p. 42 nt. 68. Pour une reconstruction des prémisses de ce syllogisme qui associe à la répétition des phénomènes une cause intrinsèque, voir Gutas D., « The Empiricism of Avicenna », Oriens, 2012, vol. 40, no 2, p. 399. 61 Mustaṣfā I 46/I 96.17‒20.

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premiers, (2) les données internes, (3) les données sensibles et (4) les données expérimentales62. Al-Ġazālī n’accorde pas au tawātur un rang supérieur à celui d’une expérience sensible ou d’une donnée expérimentale. La critique d’Averroès n’a donc pas pour origine une certaine rigueur épistémologique qui manquerait au théologien ou, plutôt, cette rigueur et cette précision ne concernent pas le degré de certitude du tawātur mais son mode de formation.

Critique du syllogisme implicite Parmi les trois manières d’envisager la production de la certitude fournie par le tawātur, par essence, par accident ou par acquisition, Averroès attribue à al-Ġazālī la troisième position : Pour certains, elle a lieu essentiellement, pour d’autres accidentellement et pour d’autres, elle est acquise, comme le pense Abū Ḥāmid, ainsi que ceux qui le suivent, à savoir que la certitude au moyen de la transmission par voies multiples ne se produit qu’à l’issue de deux prémisses : la première est que [les informateurs], du fait de la diversité de leurs conditions, n’aient pas convenu de mentir et la seconde, que leurs informations à propos de l’incident concordent. Mais Abū Ḥāmid concède [lui-même] que ces deux prémisses ne se forment pas en acte dans l’esprit et que l’homme n’a pas besoin de les ramener à son esprit lors de la production de l’assentiment par transmission par voies multiples. Et puisqu’il pose que cela est sans aucun doute ce que l’on constate à propos de la transmission par voies multiples, il est manifeste que ces deux prémisses ne sont d’aucune utilité quant à la production de la certitude, car ce qui n’a pas d’existence en acte dans l’âme ne peut être la cause de l’existence de ce qui s’y trouve en puissance, de sorte qu’il l’actualise. Sans sa production dans l’âme en acte, la prémisse majeure de la première figure ne peut être la cause de la production de la conclusion qui s’y trouvait en puissance. Quel intérêt y a-t-il alors à stipuler une pareille existence dans la production de l’assentiment ?63

Comme le montrent les critiques qu’il adresse à al-Ġazālī, il entend par « acquise » le fait qu’elle soit produite par un syllogisme implicite. Cette reformulation de la pensée d’al-Ġazālī mérite qu’on s’y attarde, d’autant plus que le caractère acquis (muktasab) des mutawātirāt dans le Mustaṣfā ne se focalise pas uniquement sur le syllogisme implicite et correspond au décou-

62 Mustaṣfā I 44/I 94. 63 Abrégé du Mustaṣfā, § 97.

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page en ḍarūrī et muktasab propre à la théorie de la connaissance de la tradition théologienne64. La contestation par Averroès de l’efficace de ce syllogisme implicite passe par une traduction du processus mental décrit par al-Ġazālī en termes ontologiques qui permet de tester la validité de son modèle explicatif et sa compatibilité avec la loi métaphysique évoquée concernant le passage à l’acte, dont la formation de la certitude dans l’âme est une application particulière. En faisant passer ce test au syllogisme implicite, dernier candidat au titre de cause essentielle de production de la certitude, Averroès procède comme dans l’Abrégé de la Rhétorique : après avoir éliminé les informations elles-mêmes, qui ne peuvent être que cause accidentelle puisqu’elles ne produisent leur effet que dans une minorité de cas, ainsi que le nombre de transmetteurs, qui n’est pas fixe et donc n’existe pas, il examine le statut de ce syllogisme implicite. En se fondant sur l’explication fournie par al-Ġazālī lui-même du terme de ḫafī (implicite ou caché), qui signifie que l’homme ne ressent pas les deux prémisses (l’intégrité des témoins et la concordance des témoignages) au moment de la production de la certitude65, il en déduit qu’elles se trouvent en puissance dans l’âme, c’est-à-dire que l’homme les possède sans les exercer, sur le modèle de la science en puissance chez le savant qui ne les exerce pas lorsque, par exemple, il dort66.

64 La discussion du Mustaṣfā sur le caractère ḍarūrī ou acquis (muktasab) des mutawātirāt est traduite dans comm. § 97. Comme le remarquera le lecteur, la position d’al-Ġazālī n’est pas tranchée et a été interprétée de différentes manières par la tradition. Voir à ce sujet Zysow A., The Economy of Certainty. An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory, Atlanta, GA, Lockwood Press, coll. « Resources in Arabic and Islamic Studies », no 2, 2013, p. 16. Ce passage du Mustaṣfā est commenté dans Weiss B., « Knowledge of the Past: The Theory of Tawâtur According to Ghazâlî », Studia Islamica, 1985, no 61, p. 99. 65 « Et même si ces prémisses ne se forment pas dans l’âme en des termes précis, celleci a dû les ressentir pour que la conviction se produise, même si elle n’a pas ressenti qu’elle les a ressenties. » Mustaṣfā I 133/I 253.6‒8 (voir comm. § 97 pour la traduction de la totalité de l’extrait). 66 De An. 417a21‒28 ; cf. Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros. Recensuit F. Stuart Crawford (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem. Versionum Latinarum, Volumen VI, 1), Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1953, p. 214‒215, cf. Id., Long Commentary on the De Anima of Aristotle, translated with introduction and notes by R. C. Taylor with Th.-A. Druart, New Heavean/Londres, Yale University Press, 2009, p. 166‒167. Aristote donne également cet exemple dans le cadre plus général de la puissance et de l’acte (Metaph. Θ 5, 1048a33‒34), mais ces quelques lignes sont absentes de l’arabe, sans mention de lacunes. cf. Averroès, Grand commentaire à la

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À l’opposé de cela, l’actualité est assimilée à une prémisse consciente. La certitude engendrée par le tawātur serait la conclusion des deux prémisses. En vertu du principe qui veut que l’agent qui assure le passage de la puissance à l’acte soit lui-même en acte, Averroès disqualifie l’effet de ces deux prémisses sur la production de la certitude par tawātur. Cette certitude n’est donc pas acquise.

Tawātur et intelligibles premiers Reste à comprendre la phrase où Averroès décrit le mode de formation de cette certitude des mutawātirāt. En conclusion du passage que nous venons de citer ainsi que dans la définition qu’il donne du tawātur, il affirme que cette certitude se forme « sans que l’on sache ni d’où ni comment ni quand elle s’est produite ». Ce caractère involontaire ou à notre insu que suggère cette phrase est corroboré par le passage où il défait l’analogie entre expérience et tawātur : alors que la première a un caractère délibéré et volontaire (taʿammud), le tawātur est une action issue de l’âme (min fiʿl al-nafs)67. Immédiatement après, dans un passage obscur du manuscrit où le copiste a laissé un blanc, il évoque les « intelligibles premiers qui se forment à partir des sens ». L’émendation que nous avons effectuée à cet endroit du texte, afin de maintenir l’opposition du tawātur à la conclusion d’un syllogisme à partir de prémisses tout en le rapprochant du mode de formation des intelligibles premiers, est dictée par cette manière dont Averroès décrit le mode de formation des mutawātirāt (« sans que l’on sache ni d’où ni comment ni quand »). En effet, en la croisant avec les autres passages du corpus d’Averroès où il est question de formation de prémisses, nous constatons qu’il s’agit là de ce qui caractérise les « propositions premières » ou les « intelligibles premiers », qui se forment naturellement, par opposition aux intelligibles volontaires. On retrouve par exemple ce mode de formation dans le Grand Commentaire du De Anima, où il est question d’intelligibles produits naturellement et d’intelligibles volontaires ainsi que dans l’Abrégé des Seconds Analytiques où il est question de prémisses produites naturellement

Métaphysique, éd. Bouyges, vol. II, p. 1156.11, et Table des parties de la Métaphysique [en fin de vol.], p. [53]. 67 Abrégé du Mustaṣfā, § 96.

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et d’autres par expérience68. Dans ces textes, Averroès oppose des prémisses volontaires, expérimentales, qui ont lieu à un moment précis, à d’autres qu’il identifie aux propositions premières qui se produisent à notre insu, sans que nous ne puissions déterminer le moment où cet état de connaissance est advenu en nous. Cette description des mutawātirāt se formant « sans que l’on sache ni d’où ni comment ni quand » acquiert ainsi une nouvelle signification et se trouve intégrée à un schéma noétique plus large de formation des intelligibles. Cela permet de rendre compte de la mention des intelligibles premiers dans ce passage de l’Abrégé du Mustaṣfā. Sans vouloir restituer, dans le cadre de cette étude, la place des vérités historiques dans la théorie de la connaissance d’Averroès, je voudrais émettre en conclusion quelques remarques comparatives sur les deux modèles en présence, afin de mieux saisir dans son originalité la position d’Averroès, qui se présente comme une intrusion péripatéticienne dans un traditionnel débat uṣūliste sur la nature de cette connaissance. Si cette position, de par son décalage avec la tradition de théorie de connaissance du kalām, reste sans précédent et sans postérité, elle lui a quand même valu une place dans l’encyclopédie de théorie juridique d’al-Zarkašī, qui évoque, en passant, ce mode de formation « par accident » que le Commentateur a été puiser dans son système péripatéticien69. Averroès n’utilise pas le même lexique que les théologiens et reformule ainsi les différentes positions en présence. Il distingue un groupe selon lequel le tawātur se produit par essence d’un autre pour qui il se produit par acquisition. Cela correspond aux deux positions de connaissances nécessaires et acquises qui se partagent la scène de la théorie de la connaissance du kalām. D’une part, ceux qui tirent ces données du côté des connaissances nécessaires (comme les données premières et celles des sens), en raison de leur caractère intuitif, quasi-immédiat, qui ne nécessite aucune raison discursive pour s’imposer et, de l’autre, ceux qui les tirent du côté des connaissances acquises. Cette dernière position, malgré toutes ses hésitations et ses nuances, est celle d’al-Ġazālī, dont le concept même de syllogisme implicite permet de concilier l’aspect discursif avec l’apparence d’immédiateté et d’évidence que revêtent ces informations.

68 Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, éd. Crawford, p. 496.490‒493 ; cf. Id., L’intelligence et la pensée, Grand Commentaire du De Anima Livre III, trad. A. de Libera, Paris, GF-Flammarion, 1998, p. 163 [III, comm. 36, III]) ; Id., Abrégé des Seconds Analytiques, éd. Butterworth, p. 152 ; voir aussi, Id., Talḫīṣ K. al-Nafs, éd. S. G. Nogales, Madrid, C. S. I. C., 1985, p. 115. 69 Al-Zarkašī, al-Baḥr al-muḥīṭ fī uṣūl al-fiqh, 6 vol., éd. ʿA. ʿA. al-ʿĀnī, Koweït, 1992, vol. IV, p. 239 sq. Le passage est entièrement cité dans l’Introduction textuelle, infra.

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Averroès critique les deux positions. Il commence par réfuter le caractère nécessaire ou contraint de la formation du tawātur et critique ceux qui construisent cette certitude sur le modèle de la perception sensible : l’ouïe des témoignages n’est pas suffisant, ni une fois ni n fois. Il réfute ensuite le caractère acquis et l’explication fournie par al-Ġazālī : le concept de syllogisme implicite permet peut-être de concilier les deux positions mais, d’un point de vue scientifique, il n’est d’aucune efficace pour la production de la certitude. Cette reformulation des thèses du kalām en langage péripatéticien illustre particulièrement bien la posture du scientifique qui recourt aux lois physiques et noétiques pour tester la validité d’un modèle fourni par un théologien. L’accidentalité de la certitude et la comparaison avec la formation des intelligibles premiers permettent à Averroès d’expliquer comment la cause essentielle de cette certitude est indépendante des sens, quand bien même « il est indispensable que les noms [de ces choses non ressenties] ou ce qui les indique les traverse ». Le modèle de perception sensible est disqualifié, mais les témoignages n’en demeurent pas moins une condition nécessaire, bien que non suffisante, de production de la certitude. À cet égard, leur description comme causes accidentelles, concomitant toujours présent sans être la cause essentielle de l’effet, permet de surmonter cette difficulté. Avec la formation des intelligibles premiers, Averroès dispose d’un autre modèle de formation d’intelligibles qui surmonte les oppositions qu’on retrouve dans le schéma d’al-Ġazālī. Les intelligibles premiers se forment en effet, selon Averroès, à partir des sens mais à notre insu, sans que l’on sache comment ou quand elles se sont produites, par opposition aux intelligibles volontaires que nous produisons à partir de ces prémisses70. Les sens sont dans ce cas une cause accidentelle car la véritable cause se trouve dans l’âme. Il s’agit donc d’une nuance dont al-Ġazālī n’arrive pas à rendre compte à

70 Pour la reconstruction de la théorie d’Averroès au sujet de la formation par induction des principes premiers et l’intervention des sens dans ce processus, voir Cerami C., Génération et substance. Aristote et Averroès entre physique et métaphysique, Berlin/New York, De Gruyter (sous presse), chap. vii. Concernant les intelligibles premiers « naturels », M. Geoffroy parle de données issues de l’induction par la récurrence d’impressions sensibles, probablement précoces (Geoffroy M., « Averroès sur l’Intellect comme cause agente et cause formelle, et la question de la “jonction” », J.-B. Brenet (dir.), Averroès et les averroïsmes juif et latin, Turnhout, Brepols, 2007, p. 92 nt. 51. Voir aussi Averroes, Long Commentary on the De Anima of Aristotle, tr. ang. Taylor-Druart, p. 322 nt. 90.

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partir de son modèle, où la formation des intelligibles premiers (alawwaliyyāt) se produit « sans l’aide des sens et de l’imagination »71. Pour conclure, citons un passage du Grand Commentaire aux Seconds Analytiques où Averroès critique les théologiens sur un point qui rejoint ce modèle intermédiaire de formation des mutawātirāt. Commentant Anal. Post. I 18, à propos de la perte d’un sens qui entraîne la perte d’un senti, Averroès écrit : Il est possible [qu’Aristote] veuille dire qu’on a besoin de l’induction dans les deux sortes de prémisses, je veux dire celles qui sont prises dans une matière, et ce sont les prémisses de la science physique (ṭabīʿiyya), et celles qui sont prises sans matière et ce sont les 〈prémisses〉 mathématiques (taʿālīmiyya). Et ces dernières sont pour la plupart les prémisses communes (ʿāmmiyya), celles dont on ne sait quand elles se sont produites ni d’où elles se sont produites. Et cet argument est commun aux deux sortes de prémisses, je veux dire que [les deux sortes] ont besoin du sens. Et à cause de la difficulté de la question des prémisses générales (ʿāmma), les théologiens de notre religion ont eu pour opinion que l’intellect n’a pas besoin de la sensation pour les appréhender72.

À l’instar des prémisses de la science physique, les prémisses mathématiques ont également besoin de la sensation. Ces prémisses mathématiques constituent, dans leur majorité, les prémisses communes (ʿāmmiyya) dont la description correspond aux intelligibles premiers des textes précédents : elles ont besoin de la sensation mais elles se forment à notre insu. Par « les théologiens de notre religion », Averroès pense sans doute au passage du Mustaṣfā où est décrite la formation des propositions premières (awwaliyyāt). Dans ce passage du Grand Commentaire aux Seconds Analytiques, Averroès évoque la difficulté de cette question qui a conduit les théologiens à 71 Voir Mustaṣfā I 44/I 94.24‒95.2. L’intellect est formé de sorte à y assentir (ǧubila ʿalā al-taṣdīq bihā). Al-Ġazālī donne des exemples comme la conscience de soi, le principe de non-contradiction ou le tout est plus grand que la partie. Ces propositions sont imprimées dans l’intellect depuis son existence (murtasama fī alʿaql munḏu wuǧūdihi) même si elles nécessitent pour se manifester un intellect déjà formé. Sur le concept plus général de fiṭra dans la pensée d’al-Ġazālī, voir Griffel F., « Al-Ghazālī’s Use of “Original Human Disposition” (Fiṭra) and Its Background in the Teachings of al-Fārābī and Avicenna », Muslim World, 2012, vol. 102, no 1, p. 1‒32. 72 Nous soulignons. Averroès, Šarḥ al-Burhān li-Arisṭū wa-Talḫīṣ al-Burhān, éd. ʿA. Badawī, Koweït, al-Maǧlis al-waṭanī li-l-ṯaqāfa wa-al-funūn wa-al-ādāb, coll. « alSilsila al-turāṯiyya », no 12, 1984, p. 417 ; cf. Anal. Post. I 18, 81a 35 – 81b 10 ; Aristote, Seconds Analytiques, tr. P. Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 2005, p. 159. L’ensemble de cette section du Grand commentaire est traduite et analysée dans Cerami, Génération et substance, op. cit.

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croire que ces prémisses se formaient sans l’intervention des sens et à considérer que l’intellect était prédisposé à les saisir sans le concours du monde extérieur. Pour les propositions premières et les informations reçues par témoignage, il s’agit de la même nuance qui pousse les théologiens vers deux fausses positions opposées parce qu’ils ne disposent pas du modèle en mesure d’expliquer de manière adéquate la formation de ces données qui ont besoin des sens mais qui se forment dans l’âme elle-même. Dans le cas des informations mutawātira, al-Ġazālī les tirait vers le modèle des prémisses expérimentales et se trompait donc, tant en maintenant l’existence d’un nombre de transmetteurs qui gouverne la certitude qu’en postulant un syllogisme implicite ; et dans le cas des awwaliyyāt, cette même nuance (« sans que l’on sache… ») concernant leur mode de formation l’a poussé à en exclure entièrement l’intervention des sens. Cette reconstruction du débat entre le philosophe et le théologien sur ce point de la théorie de la connaissance ne permet pas de résoudre toutes les difficultés que pose le texte, et l’ensemble des données disponibles à ce sujet ne permettent pas de pousser plus loin la réflexion. Une comparaison de la pensée d’Averroès sur ces informations véhiculées par ouï-dire avec la tradition philosophique qui précède serait éclairante73. De même, une comparaison avec d’autres questions qui présentent une structure similaire permettrait de résoudre un problème que pose cette comparaison, à savoir la détermination du critère qui distingue les propositions premières qui sont universelles et partagées par tous des propositions transmises par témoignage qui dépendent de l’expérience personnelle de chaque individu. Car, même si elles présentent un même mode de production, il existe une différence évidente entre « Le tout est plus grand que la partie » et « La Mecque existe », que révèle la nature même de chaque proposition : la première est universelle et nécessaire, alors que la seconde est particulière et contingente. Ce problème posé par les particuliers que véhiculent les mutawātirāt ressemble à celui de la divination qu’Averroès soulève dans le De Sensu, lorsqu’il se demande comment comprendre que ces particuliers futurs, que l’on peut parfois appréhender durant le songe, concernent

73 Sur les mutawātirāt chez Avicenne, voir Aouad M., « Les prémisses rhétoriques selon les Išārāt d’Avicenne », P. Büttgen, S. Diebler et M. Rashed (dir.), Théories de la phrase et de la proposition de Platon à Averroès, Paris, Éditions Rue d’Ulm, coll. « Études de littérature ancienne », no 10, 1999, p. 288 sq.

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toujours des choses propres à la personne, à ses proches ou à sa nation74. Malgré ce qui sépare la connaissance du passé de la connaissance du futur, c’est dans les deux cas la contingence de ces propositions particulières qui débordent du cadre de la perception directe et leur opposition aux prémisses communes et universelles qui posent problème.

Le tawātur au sein des informations prophétiques La place qu’occupent les informations mutawātira au sein de l’ensemble plus large des informations et témoignages est examinée à la fin des deux sections de l’Abrégé de la Rhétorique et de l’Abrégé du Mustaṣfā. Ainsi, dans la conclusion de la section consacrée au témoignage dans l’Abrégé de la Rhétorique, Averroès revient à l’usage que l’art rhétorique fait du témoignage en général : Cet art [rhétorique] n’utilise les informations et les témoignages que selon la manière dont on apprend d’eux dans la plupart des cas, à savoir l’opinion, car ce qui est pris pour une chose dans la minorité des cas n’est utilisé par aucun art75.

Au regard de la lecture que j’ai proposée, il me semble qu’Averroès n’affirme pas dans cette conclusion que ce qui suit habituellement la tradition ininterrompue, c’est l’opinion, mais plutôt que ce qui suit habituellement les informations et les témoignages en général, c’est l’opinion, et que la certitude n’en découle que le moins souvent, à savoir lorsque ces informations sont mutawātira. En effet, il est question dans cette conclusion générale de tout type d’informations et de témoignages, qu’ils soient mutawātir-s ou non. Dans la plupart des cas, comme le souligne Averroès au début de cette section, le témoignage ne produit que de l’opinion ; lorsque ces informations sont mutawātira, ils produisent la certitude. Il s’agit d’une allusion à ce qu’il écrit un peu plus haut : « Quant aux choses sensibles qui n’ont jamais été senties et dont nous n’avons aucun moyen d’appréhender l’existence par un syllogisme, la certitude concernant leur existence peut se produire mais le moins souvent76. »

74 Averroès, Talḫīṣ K. al-Ḥiss wa-al-maḥsūs, éd. Blumberg, p. 75. Sur la question de la prophétie et la divination chez Averroès, on peut consulter Elamrani Jamal A., « De la multiplicité des modes de la prophétie chez Ibn Sīnā », J. Jolivet, R. Rashed (dir.), Études sur Avicenne, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 125‒142. 75 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 194 § 40, tr. ang. p. 76. 76 Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 192 § 39, tr. ang. p. 75.

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Ce passage aborde le rapport de la rhétorique au témoignage en général et Averroès affirme que la rhétorique s’intéresse aux témoignages et aux informations en tant qu’ils procurent de l’opinion, c’est-à-dire à tout type de témoignages, et cela indépendamment de leur caractère mutawātir ou non. La rhétorique ne se contentera pas des seules informations mutawātira qui sont minoritaires, puisqu’aucun art n’utilise ce qui se produit le moins souvent. Par « aucun art », on peut également inclure la théorie juridique. Cette discipline s’intéresse en effet également à toutes les informations prophétiques et non aux seules mutawātira, qui s’y produisent le moins souvent77. C’est ainsi qu’Averroès écrit en conclusion de la section consacrée au tawātur : En somme, les informations ainsi que les témoignages qui s’y rapportent ne procurent que de l’opinion, laquelle diffère en fonction des circonstances, de façon à ce que la certitude se produise pour certaines d’entre elles78.

En soutenant que les témoignages ne produisent la certitude que dans une minorité de cas et qu’ils se répartissent en opinatifs et certains, Averroès s’inscrit pleinement dans la tradition uṣūliste qui pose cette distinction épistémique au cœur de sa réflexion. Il ne s’agit pas dans l’Abrégé de la Rhétorique d’une rupture avec la tradition uṣūliste mais d’une réflexion philosophique qui reprend et discute des éléments de la théorie juridique.

§ 2. Le miracle et l’acte premier d’adhésion à la Loi Comme nous l’avons déjà signalé, le tawātur s’intéresse à l’authenticité du corpus juridique sans se préoccuper de fonder l’autorité des prescriptions qu’il contient. Cette autorité, seule à même de fonder l’obéissance des hommes à la Loi, trouve son origine dans la Parole divine que ce corpus reflète, et c’est de cette origine que le miracle est la preuve. La nature particulière de cette preuve, le type d’assentiment qu’elle induit et tous les problèmes que soulève cet acte fondateur d’adhésion à la Loi constituent le deuxième pilier de fondation du texte révélé. Dans le Mustaṣfā, la question du miracle apparaît dans le prolongement d’une problématique éthique plus large qui oppose al-Ġazālī aux muʿtazilites, celle de la bonté et de la mauvaiseté des actes humains. L’homme est-il en mesure, par sa raison seule, d’assigner aux actes une valeur morale qu’ils 77 Abrégé du Mustaṣfā, § 103. 78 Abrégé du Mustaṣfā, § 98.

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contiendraient par nature (position muʿtazilite), ou est-il incapable de saisir ce qui, de toute façon, n’a aucune existence indépendamment de la Révélation (position d’al-Ġazālī et des ašʿarites) ? Cette question en entraîne une autre qui lui est logiquement liée : un des « moments » privilégiés pour observer la raison seule face aux prémisses éthiques est celui qui précède la Révélation, d’où la question de savoir quel est le statut des actes avant l’apparition de la Loi79. C’est plus particulièrement sur ce qui assure le passage entre cet état de nature et celui de la Révélation que les muʿtazilites vont se concentrer pour fonder leur rationalisme moral, c’est-à-dire sur l’acte premier d’adhésion à la Loi : si l’ensemble des actes légaux sont accomplis par obéissance, l’acte même d’adhésion à la Loi, qui intervient avant que l’homme ne soit soumis à l’injonction légale, ne peut avoir comme autre fondement que l’intellect humain. En effet, en l’absence de ce sens moral naturel, comment expliquer l’adhésion de l’homme à une loi à laquelle rien ne l’oblige encore à obéir80 ? Ce premier acte, fondateur de tous les autres, est la preuve pour les muʿtazilites que l’intellect a la capacité de juger de l’appel du Législateur, de distinguer les vrais des faux prophètes et d’enjoindre l’homme à accomplir le premier acte « bon », celui de se soumettre à la Loi. Dans les pages du Mustaṣfā où il discute ces thèses muʿtazilites, al-Ġazālī nie, dans la continuité de la tradition ašʿarite, toute capacité humaine à distinguer naturellement le bon du mauvais, ainsi que toute existence essentielle de ces qualités dans les actes. Au niveau gnoséologique, il adopte donc une position traditionniste qui exclut tout accès par l’intellect aux maximes morales et, au niveau ontologique, une position relativiste selon laquelle aucun acte n’est bon ou mauvais en lui-même : l’état de nature est caractérisé par un vide normatif que la Loi vient combler81. Comme le redit Averroès dans sa présentation de la question, les statuts légaux selon les tenants de la tradition ne sont pas des qualités essentielles qui caractérisent les actes82. Selon al-Ġazālī, il s’agit de qualités instituées (waḍʿiyya) par le discours légal. Aucune connexion en soi n’existe, par exemple, entre l’acte

79 Abrégé du Mustaṣfā, § 20. 80 Abrégé du Mustaṣfā, § 17. 81 Sur cette distinction, voir Hourani G.F., « Ethical Presuppositions of the Qur’ān », Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 23‒48. 82 Abrégé du Mustaṣfā, § 14. L’ensemble de cette section sur la bonté et la mauvaiseté des actes est abordée dans les § 12‒20 de l’Abrégé du Mustaṣfā. Je me permets de renvoyer le lecteur au commentaire correspondant qui fait référence aux arguments d’al-Ġazālī et contient l’ensemble des éléments bibliographiques sur cette question.

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« remercier le bienfaiteur » et le statut « bon » qui s’y rattache, ou entre mentir et le statut « mauvais ». L’intellect à lui seul ne peut être à l’origine d’actes qui vont à l’encontre des intérêts personnels de l’homme. Il a comme unique logique de repousser les dommages et d’attirer les bénéfices, sans aucune considération d’ordre moral. C’est cette idée directrice très ašʿarite d’un rôle instrumental dévolu à l’intellect, associée à celle d’une nature humaine égoïste et imbue d’elle-même qui permet à al-Ġazālī de réfuter, dans de très belles pages du Mustaṣfā, toute tentative d’ériger une morale naturelle ou d’isoler un sentiment moral inné qu’on pourrait observer en dehors des prescriptions légales. Le théologien ašʿarite retrouve derrière tous les exemples muʿtazilites (le réflexe de sauver les gens qui se noient, le martyr de ceux qui refusent de trahir un serment) un même mécanisme intéressé et égocentrique mais obscurci par la wahmiyya ainsi que par une série d’associations d’idées qui donnent, de l’extérieur, l’illusion d’une moralité : la pitié n’a d’autres ressorts que l’identification à la victime, et le refus de trahir un serment un instinct social de survie que l’homme a intériorisé. La position muʿtazilite ne serait qu’une illusion naïve de gens qui n’ont pas réussi à sonder les rouages profonds de l’âme humaine. Qu’en est-il, suivant cette logique, de l’acte premier d’adhésion à la Loi ? D’un point de vue ašʿarite, l’homme ne peut en effet connaître naturellement la bonté de cet acte premier par un examen rationnel préalable, puisque toute bonté provient de la Loi. En réponse à l’argument muʿtazilite qui place l’intellect au fondement de tout l’édifice religieux, al-Ġazālī évoque la nécessité d’un déterminant extra-rationnel qui inciterait l’intellect à adhérer à la Loi. Livré à lui-même, il n’empruntera jamais le chemin difficile de l’obéissance et ne s’infligera pas de souffrances inutiles. L’intellect n’est qu’un instrument (āla) qui montre à l’homme l’avantage d’adhérer à la Loi, sans constituer lui-même une cause qui oblige l’homme (mūǧib) à y adhérer83. Ainsi, en présence du miracle qui l’interpelle et de la promesse et de la menace (al-tarġīb wa-al-tarhīb) visant sa complexion (ṭabʿ) qui recherche les plaisirs et fuit les peines, l’homme voit se profiler à l’horizon des dommages et des bénéfices qui modifient ses objectifs, poussant cet instrument neutre qu’est l’intellect à faire prévaloir une action sur l’autre. C’est donc conformément à l’anthropologie ašʿarite et en raisonnant toujours « à l’état de nature » que l’intellect incite l’homme à adhérer à la Loi, et non en l’obligeant à accomplir un acte bon84. 83 Bou Akl Z., « Averroès à propos de la définition de l’acte légal : le miracle comme levier d’adhésion à la Loi », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 2012, vol. 64, p. 244-66. 84 Ibid., p. 242-46. Mustaṣfā I 62‒63/I 121‒123.

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Cette reconstruction de l’adhésion à la Loi n’est pas sans poser un problème lorsqu’il s’agira de se pencher sur la nature même de cet acte qui se situe au seuil d’un ensemble qu’il inaugure, à savoir l’ensemble des actes légaux. Comment en effet qualifier un acte que l’homme accomplit encore à l’état de nature mais qui fonde l’ensemble des actes légaux futurs ? S’agit-il d’un acte qu’on accomplit par obéissance à l’injonction contenue dans le message religieux qui nous interpelle ? Dans la section consacrée à la définition de l’acte légal, al-Ġazālī énumère les conditions que tout acte légal doit remplir : qu’il soit possible (mumkin) et non inassumable ; qu’il relève du pouvoir de l’homme (maqdūr) et lui soit acquis, qu’il soit connaissable et, enfin, que l’homme l’accomplisse en vue de l’obéissance85. C’est cette quatrième condition qui nous intéresse, puisqu’elle manque à l’acte premier d’adhésion à la Loi. En effet, à la suite de cette condition, al-Ġazālī affirme le caractère exceptionnel de la première des obligations (al-wāǧib al-awwal) et de l’origine de la volonté d’obéir (aṣl irādat al-ṭāʿa) qui dérogent à la condition d’obéissance. S’il s’agit selon le théologien d’un acte légal, l’adhésion à la Loi garde toutefois un caractère exceptionnel qui est celui d’être accompli sans l’intention d’obéir. Dernier acte accompli à l’état de nature, cet acte premier met l’homme sous le régime de la Loi et ne se dévoile comme obligatoire qu’une fois accompli. Sans se prononcer sur la question de la bonté et de la mauvaiseté des actes dont il ne fait que reproduire les principaux arguments, Averroès fournit quelques éléments de réponse qui permettent de reconstruire sa théorie relative à la nature de cet acte premier. Il en parle aux endroits où il commente les deux passages du texte d’al-Ġazālī que nous venons d’évoquer. Au § 19, suite à l’objection muʿtazilite de la nécessité d’un fondement intellectuel à la Loi, et au § 52, suite à l’affirmation par al-Ġazālī du caractère exceptionnel de cet acte. La ligne directrice de sa réponse est que le miracle, déclencheur du processus d’adhésion, agit sur l’homme de manière nécessaire et que le type de connaissance qui en résulte est nécessaire et non acquis. Au § 19, il affirme cela contre les muʿtazilites, qui placent la recherche de preuves intellectuelles au fondement de cet acte premier, et au § 52, il revient sur l’exceptionnalité qu’accorde al-Ġazālī à cet acte acquis, qu’on ne saurait cependant accomplir en vue de l’obéissance : puisqu’il n’est ni acquis ni accompli par obéissance, conclut Averroès, pourquoi le maintenir dans la sphère des actes légaux ?

85 Mustaṣfā I 86/I 162. Le texte est traduit dans Bou Akl Z., « Averroès à propos de la définition de l’acte légal », art. cit., p. 240.

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Dans un premier temps, la position d’Averroès peut être interprétée comme s’inscrivant dans le sillage d’al-Ġazālī, dont il clarifie les positions : face au miracle, il n’y a pas de recherche de preuves de la part de l’homme mais un acte nécessaire qui l’enjoint à l’examen. Pourquoi alors, dans ces conditions, maintenir dans l’ensemble des actes acquis un acte sur lequel l’homme n’a pas de prise ? Cette position est conforme à une vision contrainte de l’acte d’assentir (al-taṣdīq), qui est celui de l’homme face au miracle. Le jugement contraignant fait pencher la volonté du côté de l’adhésion à la Loi de la même manière qu’une démonstration mathématique force l’adhésion. En ce sens, il s’agit d’un acte fondamentalement différent de celui qui consiste à se lever pour prier, paradigme de l’acte légal remplissant les quatre conditions énumérées par al-Ġazālī : il est possible, acquis, compréhensible et accompli en vue de l’obéissance. Son accomplissement entraîne une rétribution et son omission une sanction. L’acte premier, dit Averroès, n’est pas un acte acquis. Cette distinction entre actes cognitifs contraints et autres actes acquis est clairement exposée dans le Discours décisif. Afin de répondre aux attaques d’al-Ġazālī contre les falāsifa, Averroès la mobilise dans sa célèbre fatwā en faveur des muǧtahid-s qui se trompent et introduit ainsi l’idée de pardon suite à l’erreur (muḫṭiʾīn maʿḏūrīn), qui fait écho à une célèbre tradition prophétique que les faillibilistes aiment à citer86. Comme il l’écrit pour distinguer les actes contraints des actes acquis, « le fait d’assentir à quelque chose par l’effet d’une preuve établie dans son esprit est un acte contraint et non libre, c’est-à-dire qu’il n’est pas en notre pouvoir d’assentir ou non de la même façon qu’il est en notre pouvoir de nous mettre ou non debout »87. De la même manière, Averroès semble dire dans l’Abrégé du Mustaṣfā que le miracle comme preuve a le même effet contraignant sur l’intellect de l’homme. Mais cette réponse n’est que partielle et doit être nuancée. Le premier problème qu’elle soulève est rapidement évoqué par Averroès à la fin du § 19 : Que la connaissance du miracle soit nécessaire n’implique pas que nul ne cesse de l’approuver. En effet, tout comme ce qui fait l’objet d’un accord n’a pas pour condition d’être nécessaire, de même, ce qui est nécessaire n’a pas pour condition de faire l’objet d’un accord.

Cette remarque dissocie, sans l’expliquer concrètement, nécessité de l’acte et universalité de l’adhésion. En effet, si cet acte d’adhésion est contraint et que

86 Voir infra, Troisième chapitre. 87 Averroès, Discours décisif, tr. Geoffroy, p. 137 § 34.

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le miracle est étendu à toute la terre, il faut expliquer pourquoi tout le monde ne s’est pas encore converti. Le moyen le plus simple de sauver les phénomènes est d’affirmer que l’acte premier est un acte acquis, qu’on peut ou non accomplir, ce qui expliquerait la diversité des positions. On peut supposer qu’il s’agit là de l’objectif d’al-Ġazālī, qui affirme ainsi son caractère exceptionnel sans complètement soustraire la part de responsabilité humaine dans son accomplissement. Cela conduit à l’autre problème posé par l’affirmation du caractère contraint de l’acte, celui de la responsabilité qui justifie la rétribution des croyants et la sanction des mécréants qui ont démenti les prophètes. Sans cette responsabilité, on risque d’aboutir à une position comme celle d’alǦāḥiẓ telle qu’elle est citée dans le Mustaṣfā : ce genre d’erreur, non intentionnel, est systématiquement pardonné, qu’il concerne les détails de la Loi ou ses grands principes, de sorte que les mécréants sont également pardonnés, s’ils examinent la Révélation sans pouvoir atteindre le vrai (in naẓara faʿaǧaza ʿan dark al-ḥaqq)88. Il s’agit d’une position extrême qu’Averroès essaiera de tempérer, comme nous allons le voir par la suite. Mais avant d’exposer sa solution au problème de la responsabilité, examinons la manière dont il articule cette théorie de l’assentiment à sa vision politique et le contenu qu’il donne au concept de miracle. Le miracle est en effet une preuve très particulière qui ne peut être abordée d’un point de vue cognitif absolu, comme on le ferait par exemple d’une preuve scientifique qui engage l’homme indépendamment de sa place dans la société. Pour comprendre ce que ce concept religieux a de plus propre, il faut l’articuler à une théorie politique qui tienne compte de la spécificité de ses principaux destinataires. Dans la pensée d’Averroès, le miracle est solidaire d’une théorie de hiérarchie d’assentiments en fonction de la nature des gens. Il s’inscrit par excellence dans la fonction politique ou rhétorique de la religion. C’est ainsi qu’au § 19, Averroès soulève contre les muʿtazilites une objection d’ordre politique : « Si chaque personne appelée à adhérer à la Loi s’employait à émettre de pareils doutes au moment d’examiner ce à quoi nous appelle la Loi, la foi de la majorité des gens n’aurait pas lieu et, si elle avait lieu, elle serait rare. En somme, c’est comme si l’appel de Dieu aux hommes à avoir la foi en la Loi par des voies pareilles était pour la plupart de l’ordre de la charge de l’inassumable. » La preuve que constitue le miracle est une preuve pour la masse. L’objection contre la recherche de

88 Mustaṣfā II 359/II 401.3‒14. La discussion d’al-Ġazālī avec al-Ǧāḥiẓ est traduite au comm. § 289. Elle intervient dans une toute autre question, celle qui oppose les faillibilistes aux infaillibilistes (voir infra, chapitre 3).

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preuves rationnelles n’est donc pas absolue mais elle est relative au public majoritaire auquel la religion s’adresse, lequel ne peut assentir par la démonstration. La charge de l’inassumable dont il est question dans cet extrait concerne ceux qui ne peuvent arriver à la religion par des voies rationnelles. L’Abrégé de la Rhétorique vient corroborer cette idée énoncée au § 19 d’un destinataire particulier de cette preuve religieuse. Averroès y place en effet le miracle sous le genre plus général de défi et en fait un procédé rhétorique qui vise à persuader la masse. La voie de l’élite est différente, dit-il en invoquant l’autorité d’al-Ġazālī89. Comme je l’ai montré ailleurs, la complétude du miracle coranique selon Averroès tient à la pluralité des publics auquel il s’adresse90. Dans le Kašf, il distingue d’une part les miracles-défis qui correspondent à la définition du miracle donnée dans l’Abrégé de la Rhétorique et, d’autre part, le Coran qui s’adresse simultanément à la masse et à l’élite : à la première classe par son caractère miraculeux « externe » (barrānī) qu’il partage avec les miracles des autres prophètes (Moïse et Jésus), et à l’élite en ce qu’il révèle la fonction propre au prophète, à savoir celle de Législateur91. En méditant sur la Loi contenue dans le miracle coranique, l’élite est convaincue, par des preuves intellectuelles, du caractère miraculeux du Coran, et partant, de la véracité de son Prophète. C’est ainsi qu’historiquement, comme il le dit dans Tahāfut al-Tahāfut, les sages des nations passent d’une religion à l’autre, en examinant à chaque étape de l’histoire les preuves rationnelles des nouvelles religions, suivant le principe qui veut que le meilleur est abrogé par un meilleur que lui92. Cette courbe épistémique culmine avec le Coran, miracle rhétorique par excellence, supérieur aux autres par l’exhaustivité de son message s’adressant à la masse et à l’élite, caractéristique que ni la philosophie ni les autres miracles ne remplissent séparément. Ces différentes voies, qui constituent le principal thème du Discours décisif, mènent toutes à la religion. Le miracle en tant que défi est une preuve contrainte pour la masse, et la preuve rationnelle est contrainte pour l’élite.

89 90 91 92

Averroès, Abrégé de la Rhétorique, éd. Butterworth, p. 196 § 43, tr. ang. p. 77. Bou Akl Z., « Averroès à propos de la définition de l’acte légal », art. cit., p. 252 sq. Averroès, al-Kašf, éd. Ḥanafī, p. 184‒85, § 280‒83. Averroès, Tahāfut al-Tahāfut, éd. Bouyges, p. 583 ; Averroès, L’Islam et la raison. Anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques, tr. M. Geoffroy, Paris, GF Flammarion, 2000, p. 200 : « Les sages qui enseignaient à Alexandrie, lorsque leur fut parvenue la Révélation de l’Islam, se firent musulmans. Et les sages qui se trouvaient au pays des Rūm, lorsque leur fut parvenue la Révélation de Jésus – paix sur lui – se firent chrétiens. »

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Où se situe, dans ce schéma cognitif, la responsabilité qui permet de rendre compte de l’existence des mécréants ? On ne peut la situer dans la difficulté de la preuve, qui pourrait éventuellement nous faire manquer la bonne solution à la suite d’une erreur de raisonnement : cela remettrait en cause l’universalité du message qui s’adresse à chacun suivant son degré d’assentiment. Si l’élite qui se trompe est pardonnée, comme nous l’avons vu, c’est parce qu’elle se penche sur des questions ardues (ʿawīṣa) où l’erreur est probable, à la manière dont les muǧtahid-s peuvent se tromper en examinant une question légale difficile93. En revanche, pour ce qui est du fondement de la religion, aucune erreur n’est admissible parce que les preuves qui y mènent sont accessibles à tous. Cette frontière tracée par Averroès entre différents niveaux de difficultés lui permet de restreindre le pardon à l’élite, seule autorisée à examiner des questions ardues où l’erreur est envisageable94. Le droit ne peut pas sanctionner l’assentiment à une proposition, acte cognitif contraint sur lequel l’homme n’a aucune prise et dont il ne peut être tenu pour responsable, mais il peut réguler le type de propositions que chaque classe d’individus est en droit d’examiner et contrôler de cette manière l’accès aux propositions à examiner. En effet, l’acte même de se pencher sur ces questions, en amont de l’assentiment, est un acte volontaire et acquis qui relève de la responsabilité légale. C’est également dans ce moment préalable, en amont de l’examen des preuves du miracle, qu’Averroès situe la part de responsabilité dans l’adhésion à la religion qui lui permet de maintenir intact le caractère contraint de l’assentiment, tout en rendant compte des phénomènes et en réservant au choix de l’homme une place dans ce schéma. Comme il le dit dans le Discours décisif, l’obstination et la négligence peuvent détourner l’homme d’un examen de la preuve, alors même qu’il sait qu’il est obligatoire de l’examiner95. La volonté n’a donc pas de prise, en tant que telle, sur l’acte d’assentir, lequel reste contraint, mais elle peut inciter l’homme à s’engager dans cet acte cognitif au fondement de la responsabilité légale ou le détourner de tout examen. L’obligation d’examiner la Loi peut être connue par l’homme, mais l’assentiment à ce stade reste encore vide de tout contenu. Il peut le rester tant que la volonté ne presse pas l’homme de se pencher sur le type de preuves correspondant à sa position dans la hiérarchie sociale et cognitive.

93 Abrégé du Mustaṣfā, § 295. 94 Averroès, Discours décisif, tr. Geoffroy, p. 137 § 35. 95 Bou Akl Z., « Averroès à propos de la définition de l’acte légal », art. cit., p. 250‒52.

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C’est en ce sens qu’il s’agit de comprendre, aux § 60‒62 de l’Abrégé du Mustaṣfā, le caractère acquis de la condition d’adhésion à la Loi. En effet, dans la mesure où l’on peut recevoir un ordre avant que sa condition ne soit remplie lorsque celle-ci nous est acquise (comme l’ordre de prier avant de faire ses ablutions, parce que l’acte de faire ses ablutions est un acte acquis pour nous), les non-croyants sont concernés par les commandements religieux même s’ils n’ont pas encore rempli la condition d’adhérer à la religion. Averroès cite à l’appui de sa thèse une preuve scripturaire, celle de l’accord unanime qui veut que celui qui dément les prophètes avant même la connaissance de Dieu encourt une sanction. Tout cela repose non pas sur le caractère contraint de la preuve, mais sur ce moment préalable d’une volonté de s’y pencher, que l’obstination et la négligence peuvent empêcher de se produire.

Deuxième chapitre Ẓann et interprétation L’orant est tenu de s’orienter vers la Kaʿba96 même lorsqu’il ne la voit pas, et il est dans l’obligation de prier même si la justesse de son orientation ne relève pas de la certitude mais de l’opinion prédominante. Depuis al-Šāfiʿī, cette image de l’orant tenu d’agir même en cas de non-certitude s’est imposée comme le paradigme qui illustre la situation du muǧtahid face aux versets et aux informations dont l’interprétation n’est pas certaine97. Comme le signale Averroès dans l’introduction de son texte, la naissance de la théorie juridique est la conséquence de cet éloignement : les Compagnons n’avaient pas besoin de règles pour extraire les statuts légaux98. Nous pouvons dire qu’ils étaient dans la situation de l’orant qui voit la Kaʿba : du vivant du Prophète, tout était certain, et ils n’avaient pas besoin de s’aider de signes pour agir en cas d’incertitude. Le rapport immédiat qu’ils entretenaient avec le Législateur avait comme effet une double certitude : l’une concernant l’authenticité des informations et l’autre concernant la compréhension des termes contenus dans ces informations. Le concept de tawātur et les problèmes qu’il vise à résoudre relèvent de la première catégorie, qui joue un rôle de fondation du système. Toute la théorie de l’interprétation échafaudée dans les traités de théorie juridique relève de la seconde catégorie. Ainsi, la présence du ẓann (opinion) dans la Loi se déploie sur deux niveaux différents, entre lesquels Averroès établira un parallélisme lorsqu’il justifiera la nécessité d’agir en l’absence de certitude. Un premier niveau, externe aux propositions, est celui de leur authenticité (tawātur/āḥād). Le second niveau, interne aux propositions, est celui de leur clarté : le contenu du discours est-il établi avec certitude ou nécessite-t-il une interprétation pour être compris ? Et cette interprétation est-elle elle-même établie avec

96 Cor. II, 150. 97 Chaumont É., « Tout chercheur qualifié dit-il juste ? (Hal kull muǧtahid muṣīb). La question controversée du fondement de la légitimité de la controverse en Islam », A. Le Boulluec (dir.), La controverse religieuse et ses formes, Paris, Les éditions du Cerf, 1995, p. 14. 98 Abrégé du Mustaṣfā, § 3‒4.

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certitude ou relève-t-elle de l’opinion ou de la prédominance selon l’opinion (ġalabat al-ẓann) ? Toute la troisième partie de l’Abrégé sur la théorie de l’interprétation se présente comme une tentative d’orienter une expression (lafẓ) donnée du corpus juridique vers la signification (maʿnā) correcte, afin de remédier dans la mesure du possible au problème du niveau interne de ẓann dans la Loi. Après un examen de cette partie proprement technique et instrumentale des uṣūl, je situerai à la fin de ce chapitre les différentes justifications de la présence du ẓann données par al-Ġazālī et Averroès dans le contexte plus large de leurs systèmes respectifs. Comme j’essaierai de le montrer, la différence qui se dégage entre les deux positions rejoint leur attitude concernant le rapport de Dieu au mal.

§ 1. La théorie de l’interprétation La théorie de l’interprétation développée dans la troisième partie de l’Abrégé du Mustaṣfā (§ 176‒280) ne trouve pas uniquement son application dans le droit. Si l’on suit Averroès dans sa classification des sciences, cette partie proprement instrumentale de la discipline est le pendant de la logique dans la sphère des sciences religieuses et concerne aussi bien les connaissances théoriques, comme la théologie, que les connaissances pratiques, qu’elles soient particulières (droit positif) ou universelles (les trois autres parties de la théorie du droit)99. Ainsi, même si la majorité des exemples qui illustrent cette théorie de l’interprétation sont tirés du droit et intéressent au premier chef le juriste, les taxinomies des termes et les différentes opérations de passage du sens propre au sens figuré s’insèrent dans un projet exégétique plus global. Cette théorie trouvera évidemment une application privilégiée dans la Bidāya, où Averroès ne cessera d’expliquer les solutions juridiques des différentes écoles en fonction de leurs options exégétiques de départ. Mais elle interviendra également chaque fois qu’il s’agira d’interpréter un verset religieux, pour des raisons dogmatiques ou plus généralement doctrinales. Ainsi, la définition de l’interprétation qu’il donne dans le Discours décisif pour expliquer les modalités du passage du sens propre au sens dérivé d’un mot, « sans infraction à l’usage tropologique de la langue arabe »100, est d’une certaine manière un résumé de cette partie qui fournit au lecteur les détails auxquels ces lignes font allusion. Par sa structure serrée et sa

99 voir supra, p. 8. 100 Averroès, Discours décisif, tr. Geoffroy, p. 119 § 20.

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systématicité, c’est la partie de l’Abrégé qui s’éloigne le plus du Mustaṣfā. Si Averroès poursuit tout le long de l’ouvrage son but d’extraire « ce qui est nécessaire » de l’ouvrage d’al-Ġazālī, cette troisième partie illustre le mieux un tel objectif.

Exégèse et logique La classification sémantique que propose Averroès reprend celle du Mustaṣfā et de la tradition de théorie juridique. Elle offre néanmoins des éléments de comparaison avec le commentaire moyen du De Interpretatione et avec le premier traité de l’Abrégé de l’Organon, al-qawl fī dalālat al-alfāẓ, rédigé à la même époque, surtout pour ce qui est des formulations choisies pour la définition des termes. On observe également de la part d’Averroès un souci de systématicité que l’on retrouve dans la classification des termes de son abrégé de logique. Le format court du texte n’explique pas à lui seul ce traitement : il y a de la part d’Averroès une volonté de classement, qui se manifeste par exemple par une réduction à trois des niveaux de prépondérance ou par l’établissement de certains découpages symétriques, créant d’ailleurs des « cases » vides qu’il ne parvient pas à remplir. Entre la brève présentation du découpage sémantique suivant la tradition juridique du § 177 et l’explication détaillée du reste de la partie, le § 178 se présente comme une parenthèse où Averroès reprend « dès le début » une classification des expressions qui correspond à celle du De Interpretatione. Les expressions sont réparties en simples et composées, ces dernières étant celles dont une partie indique une partie du sens, en une allusion à ʿAbd alMalik dont les parties (ʿabd ou malik) ne désignent pas séparément une partie de la notion qu’ils désignent ensemble101. La division la plus importante de ce paragraphe est néanmoins celle entre les propositions apophantiques (« marquée de vérité ou de fausseté ») et les propositions non apophantiques, correspondant dans les traités juridiques à la traditionnelle section « Des ordres et des défenses ». Averroès remanie le plan de son exposé en fonction de ce découpage et regroupe les propositions apophantiques en une seule partie qu’il clôt explicitement au § 242 avant d’entamer la section sur l’ordre et la défense. 101 Averroès, K. Bārī armīniyās aw K. al-ʿIbāra, in Naṣṣ Talḫīṣ manṭiq Arisṭū, éd. Ǧ. Ǧihāmī, Beyrouth, Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1992, vol. 3, p. 82‒83 ; Id., Commentaire moyen sur le De Interpretatione, introduction, traduction et notes de A. Benmakhlouf et S. Diebler, Paris, Vrin, coll. « Sic et Non », 2000, p. 81. Cf. De Int. 16a21‒22.

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De manière générale, on observe dans les deux traités des tournures identiques, puisqu’il s’agit dans les deux cas de déterminer le lien qui existe entre les termes (al-alfāẓ) et leurs significations (al-maʿānī). Mais cette comparaison révèle surtout une différence d’objectifs entre ces deux disciplines instrumentales, laquelle permet de cerner la spécificité de la logique propre au droit et de montrer sa différence avec la logique classique. Dans le traité de logique, les termes sont construits en vue des significations qu’ils visent, comme nous le montrent les préceptes d’utilisation donnés par Averroès : face à un mot homonyme (muštarak) ou ambigu (mušakkik) qui désigne deux significations différentes, il faut séparer les deux significations afin de parvenir à une représentation adéquate102. La signification du terme précède donc le choix du mot et ne constitue pas le problème à résoudre. De même, les expressions polyonymes (mutabāyina) et synonymes (mutawāṭiʾa) doivent être préférées dans le discours démonstratif (al-muḫāṭaba al-burhāniyya) et cela parce qu’elles indiquent une seule signification. Par souci de clarté, les autres termes doivent être écartés en raison des ambiguïtés qu’ils peuvent créer. Le point de départ est ici les maʿānī auxquels il faut assortir des alfāẓ « inoffensifs » dans le but de constituer une représentation adéquate d’une chose103. Si, dans la discussion démonstrative, on peut écarter les expressions qui ne se plient pas aux exigences de clarté en leur préférant les termes hétéronymes et synonymes, cela n’est pas possible dans la théorie juridique où ces expressions ambiguës sont à l’origine de l’incertitude interne aux propositions et constituent le cœur du problème exégétique. Le juriste ne peut en effet séparer d’emblée les deux significations d’un terme muštarak afin de ne pas se tromper : la détermination de la bonne signification constitue l’objectif même de toute la théorie de l’interprétation exposée dans cette troisième partie de l’Abrégé du Mustaṣfā. Le but du juriste est de viser l’intention du Législateur, c’est-à-dire d’arriver aux significations adéquates en surmontant les nombreux obstacles créés par l’ambiguïté du langage. D’où l’importance de la grande division de départ entre expressions univoques et expressions plurivoques, qui définit tout le problème de l’interprétation juridique et l’oriente d’emblée vers la deuxième catégorie et ses subdivisions, la première n’étant mentionnée que pour mieux manifester la spécificité des expressions problématiques. C’est ainsi que, dans l’Abrégé du Mustaṣfā, il n’est pas 102 Averroès, Abrégé de l’Organon, Traité 1 [al-qawl fī dalālat al-alfāẓ], éd. Butterworth, p. 7 § 1. 103 Hasnawi A., « La structure du corpus logique dans “l’Abrégé de logique” d’Averroès », C. Baffioni (dir.), Averroes and the Aristotelian Heritage, Naples, Università degli Studi di Napoli, 2004, p. 57‒58.

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question d’expressions hétéronymes se référant à un maʿnā unique ou de plusieurs expressions se référant à deux maʿnā-s différents. Le point de départ est toujours l’expression unique à laquelle sont rapportées différentes significations plus ou moins proches. C’est ce qui caractérise « l’usage » dans cet art qu’Averroès évoque au § 177, et d’après lequel on distingue l’expression univoque (naṣṣ) (une expression désigne exclusivement un maʿnā), l’expression équivoque (muǧmal) (une expression désigne de façon égale deux maʿnā-s) et, enfin, l’expression ayant un sens prépondérant (ẓāhir) (une expression désigne prioritairement son sens propre et ensuite son sens dérivé). Les expressions univoques renvoient avec certitude à leur signification, et la prépondérance d’une signification par rapport à une autre dans le cas des expressions prépondérantes correspond à une opinion prédominante chez l’allocutaire d’un sens sur l’autre. Cette priorité trouve son origine dans la genèse du mot : le sens prépondérant est le sens premier, la première institution (al-waḍʿ al-awwal) à laquelle est venue s’ajouter dans un second temps un sens dérivé. Lorsqu’elle est utilisée de manière absolue, l’expression désigne son sens premier. Le deuxième sens, quant à lui, doit être toujours accompagné d’une circonstance (qarīna, pl. qarāʾin) indiquant à l’allocutaire qu’il y a une déviation de sens. Dans ce cas, le terme prépondérant est dit « interprété » (muʾawwal). Le cas des noms coutumiers permet de mieux cerner le fonctionnement du couple prépondérant/interprété. Par « noms coutumiers », Averroès désigne ce que la tradition juridique appelle les « noms légaux » (al-asmāʾ al-šarʿiyya), c’est-à-dire cet ensemble de mots (comme la prière, le jeûne, le pèlerinage) qui ont acquis, au moment de la Révélation, un sens proprement religieux104. La définition, strictement linguistique, qu’en donne Averroès correspond à celle des noms transférés (al-asmāʾ al-manqūla) dans son traité de logique105. Ces noms, empruntés par les spécialistes d’un art pour une technique particulière, partagent avec les noms métaphoriques leur processus de formation (par ressemblance ou rattachement) mais se caractérisent par un transfert de sens définitif : lorsqu’elles sont utilisées dans ces techniques, leur sens prépondérant est leur nouveau sens. Le couple prépondérant/interprété ne semble donc pas s’appliquer dans une optique chronolo-

104 C’est autour du concept de īmān (la foi) et de son sens premier de taṣdīq (que les ašʿarites revendiquent contre les muʿtazilites qui le rejettent) dans la langue des Arabes avant la Révélation, que porte le fond de la querelle dont on trouve des échos dans le Mustaṣfā. On pourra consulter à ce sujet Chaumont É., « Encore au sujet de l’ashʿarisme d’Abū Isḥāq al-Shīrāzī », Studia Islamica, 1991, no 74, p. 167‒177. 105 Averroès, Abrégé de l’Organon, Traité 1 [al-qawl fī dalālat al-alfāẓ], éd. Butterworth, p. 8 § 5. Le texte est traduit dans comm. § 181.

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gique qui tient compte de l’évolution sémantique du mot, mais dans sa probabilité de réception par l’allocutaire. Cela rend possible une répartition de cette relation entre expression et signification sur cette échelle épistémique omniprésente en théorie juridique : suite à l’audition du mot, il se forme dans l’âme une opinion, ou une prédominance selon l’opinion, ou une certitude quant à la signification visée. D’après le § 203, cette situation subjective dépend, au moins en partie, d’un critère objectif et quantitatif de fréquence d’usage (kaṯrat al-istiʿmāl wa-qillatuhu) : une fréquence d’usage égale d’une expression dans son sens propre et dérivé aboutit à une situation d’équivocité et donc d’opinion quant à la signification visée, et moins l’expression est utilisée dans son sens dérivé, plus le lien avec le sens propre est prédominant selon l’opinion, et d’autant plus forte doit être la preuve utilisée pour signifier que l’expression est utilisée dans son sens interprété. Cette classification des désignations se double de la détermination du mode par lequel les expressions signifient : soit « d’après leur forme » (ṣīġa) soit « d’après leur contenu implicite » (mafhūm). Averroès ne s’attarde pas sur la définition de ce couple, mais le contenu implicite (al-mafhūm, part. passif du verbe « comprendre ») est, par opposition à la forme de l’expression, ce qui ne peut être déduit par un examen lexicologique des différentes expressions ni par un examen des catégories grammaticales. Il s’agit du sens tiré des relations syntaxiques entre les différentes expressions de la phrase et, comme cela apparaît dans la partie consacrée au qiyās, de tout ce qu’il est possible de comprendre, d’une manière ou d’une autre, de l’intention du Législateur. Les expressions désignant par leur forme se divisent à leur tour en expressions métaphoriques (mustaʿāra) et expressions substituées (mubdala), ces dernières étant réservées au rapport vertical genre/espèce. Ce dernier découpage est propre à la discipline en ce qu’il ne correspond pas, comme le signale Averroès lui-même, au véritable sens des termes « métaphoriques » et « substitués »106. Il doit être expliqué par l’importance accordée à ce rapport genre/espèce dans les traités de uṣūl, rapport généralement étudié dans la section du général et du particulier, et duquel dépend la détermination de l’extension d’un terme et de la classe d’individus à laquelle il s’applique, détermination fondamentale pour le raisonnement juridique107. Ainsi, cette différence de direction de la connaissance, qui part des expressions pour arriver aux significations et non l’inverse, rapproche la théorie juridique de la grammaire, comme le rappelle Averroès dans l’intro-

106 Abrégé du Mustaṣfā, § 197. 107 Voir l’ensemble des débats à ce sujet dans Zysow A., The Economy of Certainty, op. cit., p. 76 sq.

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duction de son texte. Cela permet de mieux cerner la spécificité de cette discipline que l’on a déjà décrite comme une « grammaire du discours légal »108. Grammaire et théorie juridique empruntent toutes les deux, en raison de leur objectif, une même direction de la connaissance qui part d’un texte donné (corpus juridique ou corpus linguistique) afin d’arriver aux significations en s’aidant des instruments adéquats. Les deux disciplines se présentent comme des outils médiateurs permettant de pallier la distance qui nous sépare d’une maîtrise naturelle de la langue arabe et d’une compréhension naturelle des statuts légaux, distance mesurée en référence à l’immédiateté dans laquelle se trouvaient les Arabes face à leur langue et les Compagnons face aux statuts légaux109. Ces derniers, en plus de leur qualité d’Arabes, qui fait de leurs réflexes linguistiques une preuve pour nous110, ont le privilège, en matière de statuts légaux, d’avoir côtoyé le Prophète. Cette similitude entre les deux disciplines permet de mieux mesurer la différence qui sépare la théorie juridique de la logique aristotélicienne, les deux disciplines instrumentales qui « guident l’esprit » et l’empêchent de se tromper. Averroès trace à deux reprises une distinction entre les deux : une première fois dans l’introduction du texte, lorsqu’il décide d’écarter l’introduction à la logique qu’al-Ġazālī avait placée en tête du Mustaṣfā, et, une deuxième fois, lorsqu’il discute, dans la troisième partie du texte, de la pertinence de l’application du terme de qiyās pour définir l’ensemble des opérations juridiques. Commençons par cette dernière discussion, argumentée, qui nous permet de mieux comprendre le geste d’Averroès dans l’introduction de son texte et la formule lapidaire et ironique où il affirme, pour justifier son choix de mettre de côté la logique, que « celui qui aspire à apprendre plusieurs choses à la fois n’en apprend aucune »111. Ces réflexions ne me semblent pas s’inscrire dans la problématique de la connexion ou du conflit entre philosophie et religion, ou Islam et raison. L’objectif d’Averroès, juriste et philosophe, est de cerner ce que le raisonnement juridique a de plus spécifique par rapport au raisonnement scientifique, et c’est cette spécificité qui l’a poussé à réfléchir sur la frontière qu’il faut tracer entre les deux.

108 Chaumont É., « Introduction », in Al-Šīrāzī, K. al-Lumaʿ fī uṣūl al-fiqh, Traité de théorie légale musulmane, introduction, traduction annotée et index par. É. Chaumont, Berkeley, Robins Collection Publication, 1999, p. 24. 109 Abrégé du Mustaṣfā, § 3. 110 Abrégé du Mustaṣfā, § 88. 111 Abrégé du Mustaṣfā, § 10.

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Analogie juridique, exemple (miṯāl) rhétorique À plusieurs reprises tout au long du texte, Averroès exprime son refus d’appliquer le terme de qiyās à l’opération d’analogie juridique, avant d’expliciter sa décision dans la section consacrée à cette question. Les différents enjeux scientifiques et stratégiques de ce refus rendent la compréhension de la pensée d’Averroès délicate. Lorsqu’on confronte le passage sur le qiyās de l’Abrégé du Mustaṣfā au début de la Bidāya, il peut se dégager l’impression d’une évolution de la pensée d’Averroès sur ce point vers une plus grande acceptation du qiyās dans la Loi112. Il me semble toutefois que, sur ce point en particulier, il existe assez d’éléments textuels pour nous indiquer qu’Averroès soutient la même position, et qu’elle est simplement plus explicite dans la Bidāya, ou qu’une différence de perspective a modifié sa présentation de la question. Comme j’essayerai de le montrer, cette distinction, qui a égaré par son obscurité les juristes, comme il l’affirme luimême dans la Bidāya, s’inscrit dans une réflexion philosophique sur la spécificité du miṯāl rhétorique (l’exemple) et trouve son origine dans une interprétation de la taxinomie des inférences juridiques proposée par alFārābī dans son Kitāb al-Qiyās. L’idée de base que défend Averroès dans ces passages a pour objectif de concilier la position sunnite majoritaire avec celle des ẓāhirites, négateurs du qiyās, comme le montrent les conclusions qu’il en tire à la fin de la section. Elle consiste à affirmer que ce que les uṣūlistes appellent qiyās (défini au § 257) se ramène à une opération linguistique de substitution du général au particulier, question déjà abordée dans la section consacrée à la signification des termes113. À cet égard, l’utilisation par Averroès des mêmes exemples pour illustrer à la fois la substitution linguistique et les différentes opérations de qiyās s’inscrit dans une logique argumentative visant à montrer la similitude des deux opérations. Signalons que cette réflexion sur la nature cognitive de l’opération mentale en jeu dans ce processus (est-elle exégétique ou logique ?) est l’une des questions largement débattues dans la tradition

112 C’est la position que semble soutenir al-ʿAlawī dans les notes de son édition (aux pages 124 et 125), tout en signalant (en note de la page 131) la correspondance entre le passage de l’Abrégé et l’introduction de la Bidāya que j’examine plus bas. Arfa Mensia soutient également l’idée d’une évolution de la pensée d’Averroès sur ce point, dans un article consacré à ce sujet : Arfa Mensia M., « Ibn Rushd et le ẓāhirisme pratique », A. Hasnawi (dir.), La lumière de l’intellect  : la pensée scientifique et philosophique d’Averroès dans son temps, Leuven, Peeters, coll. « Ancient and Classical Sciences and Philosophy », 2011, p. 457‒470. 113 Abrégé du Mustaṣfā, § 204 sq.

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juridique, notamment lorsque le sens intentionné par le Législateur n’a besoin d’aucune réflexion de spécialiste pour être établi et qu’il s’impose immédiatement, comme s’il était suggéré par la phrase elle-même. C’est à cela que fait allusion Averroès au § 263 lorsqu’il affirme, au sujet de l’argument a fortiori, que la plupart ne le considère pas comme un qiyās. C’est, par exemple, le cas des ḥanafites114. Le fond polémique et idéologique (pour ou contre le qiyās) n’est évidemment pas absent de cette réflexion, ni dans le texte d’Averroès ni dans la tradition uṣūliste115, mais il ne faut pas voir, à mon avis, dans ce passage où il est question de syllogisme, une dépréciation par un philosophe des inférences linguistiques par rapport à un raisonnement rationnel, mais plutôt sa tentative de cerner ce que le raisonnement juridique a de spécifique par rapport à d’autres types de raisonnement. L’idée défendue par le philosophe est qu’il s’agit d’un raisonnement essentiellement exégétique qui vise à retrouver l’intention du Législateur, et cette exégèse se focalise exclusivement sur la détermination de l’extension des termes : le terme prononcé doit-il être pris dans son extension littérale ou dans une extension plus grande ? La cause (ʿilla), l’un des quatre éléments du qiyās fiqhī, est soit explicite (§ 259) soit implicite (§ 260) et, dans les deux cas, elle est considérée comme faisant partie de ce qu’une compréhension de l’énoncé (soit par sa forme grammaticale soit par son sens implicite) permet d’établir pour passer directement à la véritable norme générale contenue dans l’intention du Législateur, puis l’appliquer par la suite aux nouveaux particuliers. Averroès en tire donc la conclusion suivante : Puisqu’il en est ainsi et que le sens qu’ils donnent au qiyās dans cet art se rapporte dans la plupart des cas à ce que les expressions impliquent d’après leur contenu implicite, et que les expressions n’impliquent cela qu’au moyen des circonstances qui s’y rattachent – non pas n’importe quelle circonstance prise au hasard, mais celles [qui se trouvent sous] un genre dont l’intérêt est attesté par la Loi –, cette situation est semblable à celle du discours profane. Tout comme les circonstances prises en considération par l’Arabe lorsqu’il s’adresse à autrui sont connues par l’allocutaire – et [l’Arabe] sait que l’allocutaire en tient compte au moment du discours –, il faut qu’il en soit de même dans la Loi116.

La muḫāṭaba ǧumhūriyya, que nous avons préféré rendre dans ce contexte par « discours profane », malgré le sens habituel de « populaire » ou « rela-

114 Voir comm. § 263. 115 Zysow A., The Economy of Certainty, op. cit., p. 188. 116 Abrégé du Mustaṣfā, § 261.

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tif à la masse » que revêt ce terme chez Averroès117, vise dans ce passage à rapprocher le discours juridique du discours naturel : dans les deux cas, les outils utilisés pour comprendre l’intention du Législateur relèvent de la compréhension de la langue et ne sont pas techniques. Il ne faut cependant pas en conclure que, selon Averroès, l’intention du Législateur est à la portée de tous et que la maîtrise de la langue arabe, comme pourrait le suggérer ce passage, est le seul outil nécessaire pour exercer l’iǧtihād. Les conditions requises pour devenir muǧtahid, qu’Averroès reprend à la tradition majoritaire dans la dernière partie de l’Abrégé du Mustaṣfā, limitent l’activité d’interprétation à un groupe de la société et rendent indispensable le conformisme (al-taqlīd) à l’autorité des muǧtahid-s. Créer une place pour le conformisme, c’est admettre que l’intention du Législateur n’est pas à la portée de tous. La position d’Averroès dans ce passage est clairement orientée vers une conciliation des différents points de vue : celui de la majorité qui admet l’usage du qiyās et celui des ẓāhirites. Comme il l’affirme en conclusion : En somme, comme il apparaît que, dans la plupart des cas où les tenants du qiyās dans la Loi l’utilisent, ils ne le font pas pour découvrir un statut inconnu à partir d’un connu, à la manière dont on découvre à partir de prémisses intellectuelles un quaesitum inconnu, mais plutôt pour vérifier la substitution des expressions à chaque occurrence et pour chaque cas, les espèces qu’ils appellent qiyās conjectural et convenant et qiyās de similitude sont des circonstances qui indiquent, selon eux, une substitution de termes. Ce ne sont pas des qiyās et ils ne possèdent pas l’action du qiyās, même si cette distinction n’est pas clair pour les théoriciens de cet art, comme cela apparaît de leur propos pour réfuter ceux qui nient le qiyās, à savoir ceux qu’ils appellent les « tenants de l’apparent ». En effet, ces derniers ont opposé aux tenants du qiyās un argument qui ne leur permet aucune échappatoire : ce dont la voie de connaissance est la Révélation et les ordres de Dieu, les intellects n’y ont aucune entrée pour établir ou annuler quoi que ce soit. De même, les statuts légaux ne sont pas des qualités essentielles telles que les intellects puissent les appréhender. Et, de façon générale, pour tout ce dont la méthode d’établissement est l’exégèse, le qiyās n’a aucune place et l’unique méthode de sa connaissance est la tradition, comme c’est le cas pour les lexiques et autre chose118.

Contre al-Ġazālī qui défend l’usage du qiyās dans la Loi, les ẓāhirites peuvent opposer l’incommensurabilité des méthodes rationnelles et des méthodes exégétiques, puisqu’ils soutiennent, au même titre que les ašʿarites, l’inexistence de toute connexion autre que scripturaire entre un acte humain et la

117 Voir Averroès, Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote, édition critique du texte arabe et traduction française par M. Aouad, 3 vol., Paris, Vrin, coll. « Textes et traditions », no 5, 2002, vol. I, p. 293. Voir aussi Abrégé du Mustaṣfā, § 302. 118 Abrégé du Mustaṣfā, § 272.

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norme légale qui lui correspond. Les ẓāhirites sont ainsi en mesure de reprocher cela aux ašʿarites et de leur rappeler que « les statuts légaux ne sont pas des qualités essentielles de sorte que les intellects les appréhendent ». Une fois cette prémisse posée, comment ces derniers prétendent-ils pouvoir saisir les cas dérivés au moyen d’une opération intellectuelle qui découvre une cause absente des textes ? En cela, les ẓāhirites vont jusqu’au bout de leur relativisme moral, qu’ils partagent avec les ašʿarites, et permettent de dénoncer les failles du système d’al-Ġazālī qui prétend exclure toute investigation intellectuelle en matière de normes morales tout en défendant l’usage de cette opération intellectuelle qu’il appelle qiyās fiqhī. En ramenant le qiyās à sa véritable nature, les ašʿarites contraindraient les négateurs du qiyās à admettre ce procédé exégétique qui n’est finalement qu’une des catégories du discours des Arabes. Ils ne feraient qu’une concession verbale tout en maintenant l’ensemble des opérations de substitution qui permettent de dégager les statuts légaux, et que les ẓāhirites ne peuvent refuser. Averroès reprend cette même critique des ẓāhirites dans la Bidāya : refuser le sens figuré, c’est aller à l’encontre du sens ordinaire du langage119. Cette volonté de surmonter les antagonismes permet d’expliquer, à mon avis, l’insistance avec laquelle Averroès revient au concept de contenu implicite (al-mafhūm) qui ne lui sert pas à grand-chose dans ses taxinomies, mais qui lui permet d’élargir considérablement la portée des opérations linguistiques et de les ramener toutes à une interprétation de l’intention du Législateur. Cette volonté explicite de concilier les différents points de vue domine largement cette section du traité. La place du qiyās dans la Loi est en effet l’une des questions les plus délicates et les plus débattues, et le grand-père d’Averroès avait déjà interdit aux ẓāhirites de témoigner en assimilant leur annulation du qiyās dans La Loi à un bidʿa120. L’allusion au qiyās philosophique au début de ce passage, à travers l’évocation de prémisses intellectuelles et de quaesitum inconnu, va dans le sens d’une exclusion totale de ce terme du domaine juridique. Averroès ferait ainsi d’une pierre deux coups : délimiter le champ respectif de chaque discipline et concilier les différentes positions antagonistes au sujet de l’une des plus vieilles disputes de la tradition juridique. En monopolisant l’usage du qiyās, la philosophie serait

119 Mais cela requiert des ẓāhirites qu’ils abandonnent toute la spécificité de leur exégèse. Rappelons, par exemple, qu’Ibn Ḥazm refusait même d’admettre le sens a fortiori du discours qu’Averroès range parmi les catégories de la langue arabe. 120 Cité par Turki A.-M., « Argument d’autorité, preuve rationnelle et absence de preuves dans la méthodologie juridique musulmane », Studia Islamica, 1975, no 42, p. 89.

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en mesure de concilier les antagonismes des juristes, dont le raisonnement n’aurait pas la véritable action du qiyās des philosophes (fiʿl al-qiyās). Mais les limites de cette réduction sont soulignées par Averroès luimême. Même en adoptant, dans l’arbitrage entre opérations linguistiques et opérations rationnelles, une position radicale qui ramène un grand nombre de qiyās juridiques à une substitution de termes, Averroès ne parvient pas à inclure la totalité des opérations juridiques dans la sphère de l’exégèse linguistique. C’est le sens à donner à ses différentes restrictions, « dans la plupart des cas », chaque fois qu’il est question d’une réduction du qiyās à une opération linguistique. Et une fois qu’il énonce la position ẓāhirite et le ilzām qu’ils peuvent faire aux ašʿarites, il enchaîne en disant : Cette objection ne concerne que ceux qui appliquent le qiyās sur un cas de base dont l’expression ne contient aucun avertissement à la cause du cas de base, comme le qiyās de la peine de la consommation du vin sur celle de la calomnie. Quant à celui qui établit un qiyās à partir d’un cas de base qui contient d’après son contenu implicite la cause du cas de base – quand bien même il ne la contiendrait pas d’après la forme de l’expression –, cette objection ne le concerne pas. Et la plupart des qiyās de la Loi sont de cette sorte121.

Une minorité d’opérations résiste donc à cette réduction à une opération linguistique. C’est le cas du qiyās de la peine de la consommation du vin sur celle de la calomnie. Au § 268, Averroès avait déjà distingué l’usage des qiyās en fonction des « genres d’obligations » dans la Loi, et en se prévalant de l’autorité d’Abū Ḥanīfa, il avait affirmé que pour les peines et les expiations, le qiyās est moins probant et que, dans ces domaines, il s’agit surtout d’un qiyās de similitude (« le qiyās de similitude se trouve le plus souvent dans les peines et les expiations et ce qui leur ressemble »). Au sein même de la Loi, il existe donc une minorité d’opérations que les ẓāhirites ne peuvent admettre, parce qu’elles relèvent du qiyās, mais dans la plupart des cas, les opérations en question relèvent de l’interprétation des textes. Cette distinction subtile au sein des qiyās de similitude, dont une partie serait une substitution du particulier au général (les quatre denrées interdites pour l’usure données en exemple au § 267) et une autre non réductible à cette opération (la peine de la consommation du vin par analogie à celle de la calomnie) est plus clairement distinguée au début de la Bidāya, avec exactement les même exemples. Ce texte se situe donc dans la continuité de l’Abrégé du Mustaṣfā : La différence entre le qiyās légal et l’expression particulière dont le vouloir-dire est général est que le qiyās concerne le spécifique dont le vouloir-dire est un spécifique,

121 Abrégé du Mustaṣfā, § 273.

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de sorte qu’on y annexe autre chose. Je veux dire par là [qu’il est question de qiyās légal lorsque] le non-dit est ramené à ce qui est prononcé en vertu de la similitude entre les deux et non en vertu de l’indication de l’expression, parce que ramener le non-dit à ce qui est prononcé en vertu de l’avertissement des expressions n’est pas un qiyās mais relève de la section de l’indication des expressions. Ces deux sortes sont très proches l’une de l’autre parce qu’il s’agit dans les deux cas de ramener un non-dit à ce qui est prononcé, et les juristes les confondent très souvent. Un exemple de qiyās est le fait de ramener le consommateur de vin au calomniateur pour ce qui est de la peine, ou ramener le montant minimal de la dot au montant minimal qui justifie de couper la main du voleur (al-ṣadāq bi-al-niṣāb fī al-qaṭʿ). Quant au fait de ramener les denrées interdites à l’usure à ce qui relève de l’alimentation de base ou à ce qui est mesurable ou à ce qui relève de l’alimentation en général, cela relève du chapitre du particulier dont le vouloir-dire est général. Réfléchis à cette question parce qu’elle est obscure. Les ẓāhirites peuvent uniquement contester le premier genre, et non le second, parce que ce dernier relève des données traditionnelles, et celui qui l’écarte écarte l’une des espèces du discours des Arabes122.

Ce texte permet de clarifier le passage parallèle de l’Abrégé du Mustaṣfā. La plupart des opérations juridiques se ramènent certes à une substitution linguistique, mais il existe tout de même une partie qui relève d’un vrai qiyās juridique, le seul que les ẓāhirites peuvent contester, et que lui-même, dans le cas du montant minimal de la dot, conteste comme étant un très faible qiyās de similitude123. Quelle est la différence entre les deux opérations ? D’un point de vue linguistique, le qiyās juridique se définit par l’absence d’un avertissement (tanbīh) contenu dans l’expression de l’information et, d’un point de vue logique, il se définit comme le passage d’un particulier à un autre particulier, et non d’un particulier à un universel qui s’appliquerait ensuite à un nouveau particulier. Il s’agit d’un « spécifique dont le vouloir-dire est un spécifique » (al-ḫāṣṣ allaḏī urīda bihi al-ḫāṣṣ), ce qui n’est pas, d’après Averroès, le cas des quatre denrées lorsqu’on les étend à un nouveau cas particulier, puisque cet exemple ne doit justement pas être confondu avec le qiyās fiqhī. Il s’agit du cas où le particulier a comme vouloir-dire un général : la classe supérieure des denrées comestibles ou mesurables ou de base, dont l’identification par le juriste permet la déduction de nouveaux cas particuliers. Passer de l’interdiction de l’usure pour les quatre denrées à l’interdiction de l’usure pour le riz n’est pas comme passer de la peine de la calomnie à celle de la consommation de l’alcool. Le premier passage est une substitu122 Averroès, Bidāyat al-muǧtahid, éd. Muʿawwaḍ et ʿAbd al-Mawǧūd, vol. I, p. 3. Cf. la traduction anglaise annotée de ce passage dans Dutton Y., « The Introduction to Ibn Rushd’s “Bidāyat al-Mujtahid” », Islamic Law and Society, 1994, vol. 1, no 2, p. 202. 123 Averroès, Bidāyat al-muǧtahid, éd. Muʿawwaḍ et ʿAbd al-Mawǧūd, vol. II, p. 45.

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tion des termes, le seconde un véritable qiyās fiqhī que les ẓāhirites peuvent contester puisqu’il ne peut être déduit à partir du langage. Celui-ci assure donc, dans le cas des quatre denrées, une continuité entre le cas de base et le cas dérivé à travers la classe supérieure et universelle que l’on a identifiée comme étant l’intention du Législateur. On pourrait en conclure que le véritable qiyās fiqhī ne contient pas une classe supérieure qui assure la médiation entre deux particuliers, ou du moins que cette classe supérieure ne peut être inférée de l’intention du Législateur, faute de tanbīh contenu dans les termes. Pourtant, il faut bien qu’existe une chose commune qui relie les deux particuliers et justifie le passage du premier au second. C’est donc dans le statut à accorder à cette médiation entre les deux particuliers que réside la différence entre les deux opérations. L’origine de cette distinction, esquissée dans l’Abrégé du Mustaṣfā sur fond de polémique entre les tenants du syllogisme et les ẓāhirites, puis explicitée plus tard dans la Bidāya, se trouve dans une lecture, sans doute propre à Averroès, de la taxinomie fārābienne de l’ensemble des opérations juridiques.

Le qiyās fiqhī d’al-Fārābī La structure de ce qu’Averroès a identifié comme étant à proprement parler un qiyās fiqhī et la définition qu’il en donne (« spécifique dont le vouloir-dire est un spécifique) correspond au miṯāl (exemple), auquel les falāsifa associent traditionnellement le qiyās des deux disciplines religieuses que sont le droit et la théologie124. Dans cette section, je voudrais envisager la question de l’exemple uniquement dans ses liens avec le droit, telle qu’elle apparaît dans les quelques pages de la section sur le qiyās fiqhī d’al-Fārābī, et donc sans tenir compte de son application en théologie dans le cas de l’inférence du caché par le manifeste. Isoler ces quelques pages permet non seulement de se concentrer sur la source juridique de la distinction d’Averroès

124 Voir al-Fārābī, K. al-Ḫaṭāba, éd. J. Langhade in Deux ouvrages inédits sur la Rhétorique, éd. J. Langhade et M. Grinaschi, Beyrouth, Dar el-machreq, 1971, p. 63 pour le passage où il dit que le mot technique de tamṯīl est communément appelé qiyās, et p. 83 pour le passage où il explique les raisons de cette homonymie en droit et en théologie par le sens premier du terme qiyās, qui est celui de comparaison entre deux quantités. Voir aussi Avicenne, Al-Išārāt wa-al-tanbīhāt, éd. S. Dunyā, 3 vol., Le Caire, Dār al-maʿārif, 1968‒1971, vol. I, p. 368‒9.

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mais aussi de cerner la spécificité du miṯāl dans le cas du raisonnement pratique125. Les deux opérations de qiyās et de miṯāl présentent en effet la même structure générale où l’on applique un prédicat (ḥukm) qui se dit d’un particulier (aṣl) à un nouveau particulier (farʿ) en raison d’un point commun aux deux (ʿilla)126. Cette forme particulière que prend le raisonnement dans les uṣūl al-fiqh, qui consiste à revenir toujours au cas de base et à ne pas systématiser les règles générales que l’on en déduit, a un fondement épistémique : seul en effet le cas de base, explicitement prononcé, est certain, le moyen terme et la conclusion ne sont que probables127. Le miṯāl, de nature rhétorique, est certes au bas de l’échelle épistémique de l’Organon, mais la nature des prémisses que manie le juriste justifie cette importance accordée au plus connu des deux particuliers dans la mesure où il s’agit de la seule chose certaine à partir de laquelle il faut recommencer à chaque fois le raisonnement. Al-Fārābī consacre une section du traité de ses Premiers Analytiques (K. al-Qiyās) au qiyās fiqhī, dans laquelle il tente de formaliser sous forme syllogistique l’ensemble des inférences juridiques128. Comme nous allons le 125 Pour une analyse générale du miṯāl chez al-Fārābī, voir Lameer J., Al-Fārābī and Aristotelian syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice, Leyde/New York, E.J. Brill, coll. « Islamic philosophy, theology, and science », no 20, 1994, chap. 6. Dans le cadre d’une étude du transfert dans l’œuvre d’al-Fārābi, voir De Vaulx D’Arcy G., « La naqla, étude du concept de transfert dans l’œuvre d’al-Fārābī », Arabic Sciences and Philosophy, 2010, vol. 20, no 1, p. 149‒151. 126 Cf. Anal. Pr. II, 24 68b39‒69a19 ; Aristote, Premiers Analytiques, tr. M. Crubellier, Paris, GF Flammarion, 2014, p. 225‒226, où l’on retrouve ces quatre éléments dans un exemple où le prédicat (mauvais) a une allure de statut légal : « Si nous voulons montrer qu’il est mauvais de faire la guerre aux Thébains, il faut poser que faire la guerre à ses voisins est mauvais. Or la conviction sur ce point proviendra des cas semblables, par exemple du fait que la guerre contre les Phocidiens a été un mal pour les Thébains ». Cf. Averroès, K. Anālūṭīqī al-awwal aw K. al-Qiyās, in Naṣṣ Talḫīṣ manṭiq Arisṭū, éd. Ǧ. Ǧihāmī, Beyrouth, Dār al-fikr al-lubnānī, 1992, vol. IV, p. 353. Voir également Rhét. 1357b22 ; Aristote, Rhétorique, tr. P. Chiron, Paris, GF Flammarion, 2007, p. 134‒135. 127 Comme le remarque Zysow dans The Economy of Certainty, op. cit., p. 160. 128 Je consulte le texte dans sa seconde édition, publiée à Beyrouth par Rafik Ajam (AlFārābī, K. al-Qiyās, in Al-Manṭiq ʿinda al-Fārābī, 4 vol., éd. R. al-ʿAǧam, Beyrouth, Dar el-machreq, 1986, vol. II, p. 11‒64). La place de cette section de qiyās fiqhī dans cette édition du K. al-Qiyās est contestée dans Black D.L., Logic and Aristotle’s « Rhetoric » and « Poetics » in Medieval Arabic Philosophy, Leyde/New York, E.J. Brill, coll. « Islamic philosophy and theology », no 7, 1990, p. 173 nt. 98. L’ensemble du traité a été traduit par Rescher (Al-Farabi’s Short Commentary on Aristotle’s Prior Anaytics, tr. N. Rescher, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1963 ; pour une

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voir, même si la démarche générale d’Averroès se situe aux antipodes de celle d’al-Fārābī, on décèle dans cette partie de l’Abrégé du Mustaṣfā une influence de la classification fārābienne qui procède par combinaison du général et du particulier pour déduire l’ensemble des cas de figure. Averroès semble avoir trouvé, dans cette détermination fārābienne de la réflexion juridique comme saisie de l’extension des termes, un moyen qui permet de présenter de manière économique, à travers les concepts logiques d’universel et de particulier, l’ensemble des opérations exégétiques et logiques des uṣūlistes. En combinant dans un tableau à double entrée les catégories d’universel et de particulier, al-Fārābī envisage quatre cas de figure : l’universel pris en tant qu’universel, l’universel substitué au particulier visé, le particulier substitué à l’universel visé et l’exemple (al-miṯāl). Le premier cas de figure est illustré par l’exemple du ḫamr, pris par al-Fārābī comme une proposition universelle sous laquelle tombent tous les singuliers (comme le montre son exemple « cette chose qui se trouve dans la carafe est du vin »). Il ne s’agit pas dans ce cas d’une analogie juridique, puisqu’on ne fait qu’appliquer une règle à un cas non problématique129. Le deuxième cas de figure est celui de la restriction d’un énoncé général par une qualité ou une condition qui le spécifie, illustré par l’exemple du voleur qu’on spécifie par celui qui vole un montant minimal, passant ainsi de l’expression « le voleur » à « quelques voleurs » (baʿḍ man saraqa). Il ne s’agit pas non plus dans ce cas d’un qiyās mais d’une restriction du général par le particulier130. Le troisième cas de figure, où un particulier s’est substitué à un universel, est illustré par l’exemple coranique célèbre du raisonnement a fortiori, le

discussion de la traduction, voir Sabra A.I., « Review of Al-Fārābī’s Short Commentary on Aristotle’s Prior Analytics by Nicholas Rescher », Journal of the American Oriental Society, avril 1965, vol. 85, no 2, p. 241‒243). Ce chapitre sur le raisonnement juridique est analysé en détail dans Lameer J., Al-Fārābī and Aristotelian Syllogistics, op. cit., chap. 8, avec des références à la logique déontique et aux tentatives modernes de formaliser les normes juridiques. 129 Comme le remarque Lameer, qui dit que dans ce cas (après la formalisation en « Tout vin est prohibé, ceci est du vin, donc ceci est prohibé ») on a affaire à un syllogisme au sens aristotélicien et non au sens traditionnel islamique (Ibid., p. 245). Signalons d’ailleurs que le ḫamr utilisé pour illustrer ce cas de figure rappelle l’exemple canonique de l’analogie juridique et peut ainsi prêter à confusion. On s’attendrait à ce qu’il soit question d’une détermination de la ʿilla de la prohibition du vin (son pouvoir d’enivrer) qui rendrait possible l’extension à de nouveaux cas (le whisky), alors qu’il est simplement question de l’application d’une norme. 130 Qu’Averroès, d’ailleurs, n’inclut pas dans sa partie sur le qiyās mais dans celle qui précède, sur le général et le particulier (Abrégé du Mustaṣfā, § 206‒210).

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« Fi ! » dont on déduit l’interdiction d’exprimer à ses parents son mécontentement ou sa colère (al-tabarrum), ainsi que par l’exemple du ḥadīṯ des quatre denrées, qu’on retrouve tous les deux dans la partie de l’Abrégé du Mustaṣfā consacrée au qiyās131. Le premier exemple illustre le cas où l’universel est évident et le second, le cas paradigmatique d’une nécessité d’investigation qui conduit à plusieurs résultats en fonction des écoles juridiques. Dans les deux cas, on part d’une expression particulière qu’on étend à une classe plus générale qui correspond à la visée du Législateur. Le quatrième cas de figure est celui de l’exemple (al-miṯāl). Il correspond en principe à la dernière combinaison, celle du particulier vs particulier. Cependant, al-Fārābī ne le définit pas d’emblée de cette manière, et cela en raison de son caractère problématique. Cette définition interviendra au cours de la section, après quelques nuances et précisions. Dans un premier temps, l’exemple est défini comme l’une de deux choses similaires à laquelle on applique un statut en vertu d’une qualification qui la fait ressembler à l’autre. La chose dont on connaît le statut est un exemple de ce dont on ne connaît pas le statut. Ce statut est ainsi transféré à la chose similaire. Et l’on sait que le statut qui s’applique à l’un des deux est le statut qui s’applique à l’autre uniquement en vertu de ce par quoi ils sont similaires, de sorte que la chose dont le statut a été explicité soit quasiment substituée (kaʾannahu ubdila) à ce par quoi les deux choses se ressemblent. L’exemple est très proche (yakādu yakūnu qarīban) du particulier qui tient lieu de l’universel, et l’on connaît la validité du statut qui s’applique à la chose par laquelle [les deux choses] se ressemblent de la même manière dont on connaît l’universel dont le particulier tient lieu132.

Al-Fārābī affirme par la suite que l’exemple des quatre denrées peut s’appliquer dans ce cas également. On serait amené à en conclure qu’il n’existe finalement aucune différence entre les troisième et quatrième cas de figure. Et comme al-Fārābī n’illustre pas ce dernier cas par un exemple propre, il pourrait s’agir de deux procédés présentés de manière différente : dans le troisième cas, on s’arrêterait à la classe des denrées comestibles ou mesurables ou de base, alors que, dans le quatrième cas, on redescendrait vers un autre particulier, comme le riz, exemple donné par al-Fārābī lui-même. Dans cette optique, le yakādu yakūnu qarīban de l’extrait que nous venons de traduire est à prendre dans un sens faible de similitude entre les deux procédés et non dans un sens fort de petite différence qu’introduit le verbe d’imminence yakādu.

131 Voir respectivement les § 231/263 et 233/267 ainsi que les commentaires correspondants pour des travaux sur cette question. 132 Al-Fārābī, K. al-Qiyās, éd. al-ʿAǧam, p. 62.1‒7.

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C’est la lecture de Lameer, qui explique ce quatrième cas de figure par un désir de systématicité qui complète l’énumération des combinaisons possibles, doublé de la correspondance établie ailleurs par al-Fārābī luimême entre le miṯāl philosophique et le qiyās juridique, évoquant tous deux l’idée d’une comparaison133. Quelle que soit l’intention d’al-Fārābī derrière cette entreprise134, il me semble que la distinction qu’Averroès tente de tracer entre le spécifique qui se dit d’un général, comme les quatre denrées, et « le spécifique dont le vouloir-dire est un spécifique », comme la peine de la consommation d’alcool par analogie à la calomnie, distinction dont la subtilité échappe aux juristes, a pour moteur exégétique sa volonté de donner un sens à la distinction entre les troisième et quatrième cas du texte d’al-Fārābī. Suivant cette seconde lecture, le yakādu yakūnu qarīban (ainsi que le kaʾannahu ubdila) est à prendre dans le sens fort d’une confusion possible et qu’il faut éviter entre ce qui relève d’une substitution du particulier au général et ce qui relève du qiyās fiqhī proprement dit, qu’al-Fārābī appelle miṯāl, comme il le fera dans son commentaire à la Rhétorique. Même lorsque le troisième cas de figure prend la forme d’un qiyās ou est appelé qiyās par les uṣūlistes, seul le miṯāl est en réalité un qiyās fiqhī. Lameer souligne la différence de point de vue entre les cas I à III d’une part, et le quatrième cas d’autre part. Dans ce dernier cas, la relation partie vs partie se fait au niveau de la conclusion de deux déductions, alors que, dans les trois premiers cas, la connexion est établie entre la règle originale et son application sous forme de « prémisse majeure ». « Therefore al-Fārābī would have mistakenly regarded the level of the relations in I through IV as one and the same, which is not135. » Si j’ai bien compris ce passage, la vraie différence entre les cas III et IV résiderait dans la présentation de la question : pour le III, nous aurions un passage d’un particulier (les quatre denrées) vers un universel visé par le Législateur, à savoir la classe des denrées comestibles, mesurables ou de base, alors que pour le IV, nous aurions un passage d’un particulier (les quatre denrées) vers un autre particulier, le riz. Cela nécessite quand même le passage par un universel qui édicte la norme générale, à savoir la classe des denrées comestibles, mesu-

133 Lameer J., Al-Fārābī and Aristotelian Syllogistics, op. cit., p. 253. 134 L’écart tout à fait possible entre la lecture d’Averroès et l’intention d’al-Fārābī peut se comprendre par l’évolution, entre-temps, de la théorie du qiyās et des outils de la théorie juridique. Sur les grandes étapes de cette évolution (avec une section consacrée à al-Fārābī), voir Hallaq W.B., « The Development of Logical Structure in Sunni Legal Theory », Der Islam, 1987, vol. 64, no 4, p. 42‒67. 135 Lameer J., Al-Fārābī and Aristotelian syllogistics, op. cit., p. 253.

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rables ou de base, et qui nous permet ensuite le passage vers un nouveau particulier. Al-Fārābī discute du statut de cet universel et affirme que, dans ce cas de figure, c’est-à-dire lorsqu’on peut se représenter dans l’esprit la similitude entre les deux choses sans l’exemple de départ, on a l’opinion que le miṯāl n’est d’aucune utilité dans l’opération de transfert vers son similaire (lā yuẓannu anna li-l-miṯāl fī al-nuqla ilā šabīhihi ġanāʾ) et nous ramenons exclusivement cette utilité à la prémisse universelle formée à partir du statut et de la chose qui fait que cette similitude existe136.

Dans la suite du texte, al-Fārābī présente cependant un deuxième cas de figure ou le transfert a lieu d’une autre manière : Et il se peut (wa-qad yumkin) que l’objet (al-amr) par lequel la ressemblance a lieu ne soit pas extrait (muntazaʿ) de l’exemple ni isolé (wa-lā mufrad) de lui, mais qu’il soit représenté dans l’esprit tout en étant associé (muqtarinan) à l’exemple, de sorte à engendrer la validité du statut de la chose sur laquelle porte la ressemblance tout en restant associé à l’exemple. Lorsqu’il en est ainsi, il n’y a pas de production en acte d’une prémisse universelle au sens absolu, et celle-ci reste rattachée à l’exemple – lequel est particulier –, sauf que la puissance de cette prémisse est celle d’un universel, de sorte que le transfert est vérifié en raison de cela vers les objets subsumés sous cette chose par laquelle la ressemblance a lieu. On a donc l’opinion, concernant ce transfert, qu’il se fait de l’exemple vers son semblable et qu’il est d’un particulier vers un autre particulier et non d’un universel vers un particulier, comme c’est le cas du syllogisme. C’est pour cela qu’on a l’opinion que le tamṯīl n’est pas un syllogisme. Et c’est pour cela qu’Aristote a dit de l’exemple qu’il s’agit d’une chose qui n’est ni comme un tout pour une partie ni comme une partie pour un tout, mais comme une partie pour une partie137. Le transfert dans l’exemple n’est pas un transfert d’un particulier au sens absolu sans universel ni d’un universel au sens absolu sans un particulier, mais d’un particulier associé à un universel ou d’un universel associé à un particulier. C’est pour cela que le particulier devient comme un universel et cet universel comme un particulier138.

136 Al-Fārābī, K. al-Qiyās, éd. al-ʿAǧam, p. 62.9‒63.1. On retrouve cette idée de ġanāʾ (utilisée généralement à la forme négative) dans la production de la conclusion d’un raisonnement ou d’une certitude lorsqu’il est question de tawātur : lorsqu’une chose peut être connue par témoignage et par syllogisme, le témoignage n’est d’aucun ġanāʾ dans sa production (§ 94) ; de même, le syllogisme implicite d’al-Ġazālī, toujours en puissance, n’est d’aucun ġanāʾ dans la production de la certitude (§ 97). Dans ces trois exemples, il s’agit de cerner la véritable cause de l’opération et d’éliminer ce dont la présence au moment de la production de la conclusion n’est d’aucune efficace sur l’opération. 137 Cf. Rhét 1357b25 ; Aristote, Rhétorique, tr. Chiron, op. cit. p. 135. 138 Al-Fārābī, K. al-Qiyās, éd. al-ʿAǧam, p. 63.2‒13.

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Ce passage décrit la spécificité de l’exemple et son action en tant qu’exemple pour engendrer la validité du statut. Dans ce cas, aucune prémisse universelle ne se produit en acte de manière absolue (ʿalā al-iṭlāq). Cette nuance, qu’il faut rapprocher de la fin du texte (« n’est pas un transfert d’un particulier au sens absolu sans universel… ») signifie qu’il y a bien production en acte d’une certaine façon, puisque cette prémisse reste associée au cas particulier, qui ne peut sans cela assurer le transfert139. Une première manière de comprendre cette alternative entre un universel en acte qui assure le passage au particulier et un universel qui n’est jamais entièrement dégagé du particulier est de poser la distinction non pas dans l’objet mais dans le sujet : cette prémisse universelle qui n’est pas extraite ni isolée de l’exemple mais qui reste associée au particulier, inscrite en puissance dans l’esprit de l’auditoire, est la marque du caractère « tronqué » du raisonnement rhétorique, que l’on retrouve également dans l’enthymème140. Que l’orateur l’ait délibérément supprimée ou que l’auditoire ne soit pas parvenu à extraire et à isoler la prémisse universelle, tout cela ne dépend pas de l’objet lui-même : une même analogie juridique peut être formulée de cette manière ou de l’autre. L’utilisation par al-Fārābī du même exemple des quatre denrées vient étayer cette première hypothèse. Mais cette différence quant au statut de l’universel peut également dépendre de la nature de l’objet sur lequel porte le raisonnement, rendant ainsi possible une taxinomie objective de plusieurs types de raisonnement141. Cela correspond à mon avis à la lecture qu’en fait Averroès. En termes exégétiques, actualiser la prémisse universelle équivaudrait à la possibilité de substituer à l’expression spécifique une expression de portée générale que l’on identifie au vouloir-dire du Législateur et qui assure un passage au nouveau cas, chose que même les ẓāhirites ne peuvent contester. En effet, la dimension linguistique de l’opération (« celui qui réfute cela réfute une catégorie du discours des Arabes ») garantit la continuité du transfert, qui dépend dans ce cas de la prémisse universelle. En revanche, le cas où la prémisse universelle ne se forme pas en acte de manière absolue et où le transfert s’opère directement du particulier associé à un universel vers le second particulier correspond au qiyās fiqhī proprement dit : de la peine

139 La question du statut de l’universel est au cœur de l’argument par analogie dans le cadre de l’argumentation rhétorique et de sa distinction avec l’induction dialectique. Voir à ce sujet Black D.L., Logic and Aristotle’s, op. cit., p. 171‒178. 140 Averroès, Commentaire moyen à la Rhétorique, éd. Aouad, vol. I, p. 97‒100. 141 Ces deux possibilités ne s’excluent pas. Voir Ibid., p. 97 nt. 1 sur la caractéristique de la tradition arabe d’avoir intrinsèquement lié la doctrine de l’enthymème comme argument relâché à celle de sa définition comme syllogisme tronqué.

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pour la calomnie, on passe directement à la peine pour la consommation d’alcool. Comme le dit Averroès dans l’Abrégé du Mustaṣfā, il n’y a pas dans ce cas un tanbīh contenu dans l’information pour en inférer un vouloir-dire général, et le passage se fait directement d’un particulier vers un autre. Le faible statut ontologique de la médiation, prémisse universelle toujours associée au particulier, ni extraite ni isolée de lui, est ce qui caractérise le qiyās fiqhī : aucune classe générique, convertible en vouloir-dire du Législateur, n’englobe la calomnie et la consommation d’alcool, et pourtant, il y a bien une ressemblance entre les deux actes qui permet le transfert de la peine prévue. Il en est de même pour l’autre exemple donné dans la Bidāya, celui du montant minimal de la dot, fixé par analogie au montant minimal requis pour l’amputation de la main du voleur, en vertu d’une ressemblance qui se fait par le passage de l’un à l’autre, sans qu’un universel en acte ne puisse être extrait du premier particulier. C’est cet universel toujours associé à l’exemple (ou l’inverse) qui sert de médiation entre les deux cas particuliers. Averroès, lecteur assidu de l’Organon d’al-Fārābī, comme le montre son propre Abrégé de l’Organon, a ainsi trouvé en lisant son prédécesseur une distinction qu’il a su investir, de l’intérieur de la discipline des uṣūl al-fiqh, dans l’une des querelles les plus importantes qui oppose les tenants du qiyās à ses négateurs. Geste exégétique par excellence, qui consiste à mobiliser une distinction abstraite formulée par une autorité ancienne dans une question concrète et actuelle.

L’univocité de l’intention du Législateur C’est à l’occasion de la question classique du report de l’éclaircissement d’un ordre qu’Averroès définit les grands principes régissant l’intention du Législateur, qui constitue le point d’arrivée de la théorie de l’interprétation. Il s’agit de décrire la structure de la signification visée que l’exégète essaie de retrouver en dépassant la plurivocité des expressions : est-elle une et déterminée ou en existe-t-il plusieurs ? Et si elle est déterminée, l’exégète disposet-il de tous les éléments pour l’atteindre ? Cette question du report de l’éclaircissement est un passage obligé des traités de théorie juridique. Elle figure dans la section consacrée à la notion de bayān où elle constitue, dans le Mustaṣfā et son abrégé, l’essentiel de la

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section142. Dans la mesure où elle paraît plus proche de la théologie que du droit, on s’attendrait de prime abord à ce qu’Averroès l’écarte comme n’étant d’aucune utilité pour la discipline, à la façon par exemple du sort qu’il réserve aux questions de l’ordre adressé à l’inexistant ou de la possibilité pour Dieu d’abroger un verset143. Or il réussit à lui donner une portée fondatrice pour tous les développements linguistiques de cette partie sans l’aborder d’un point de vue théologique. La présentation de ce long passage original où Averroès nous livre sa propre conception de l’intention du Législateur me semble fournir un fil conducteur pour la compréhension globale de sa théorie de l’interprétation et annonce, déjà, sa position sur la question de l’iǧtihād,qui fera l’objet du troisième chapitre de cette étude. La question consiste à savoir s’il est possible que Dieu émette un ordre qui ne soit pas immédiatement compréhensible par l’homme et qu’Il ne le précise que dans un second temps, au moment où son exécution est imminente. Comme le titre l’indique, il s’agit de déterminer si le report de l’éclaircissement (d’un ordre) est possible jusqu’au moment du besoin (celui pour l’homme de l’exécuter). L’enjeu théologique de la question apparaît lorsqu’on la confronte à une question similaire posée dans la même section, qui consiste à savoir si l’éclaircissement d’un ordre peut intervenir après le moment où il faut l’exécuter (taʾḫīr al-bayān ʿan waqt al-ḥāǧa). Cette dernière question, qui place l’homme face à l’obligation d’exécuter un ordre qu’il ne connaît pas encore, est considérée comme contrevenant directement au principe de la charge de l’inassumable que la tradition rejette quasiunanimement, et ne fait par conséquent l’objet d’aucun développement dans le Mustaṣfā : elle est résolue au moment de sa présentation144. En revanche, celle d’un éclaircissement différé qui précède l’exécution ne tombe pas formellement dans la zone des actes impossibles et fait ainsi l’objet d’un débat. Dans une perspective ašʿarite, où seul le principe de la charge de l’inassumable détermine ce qu’il est possible à Dieu de faire, il est tout à fait concevable que Dieu émette un ordre ne contenant pas d’emblée tous les éléments nécessaires à son exécution. C’est la position d’al-Ġazālī, qui n’exige aucune clarté immédiate de la part de Dieu. Les muʿtazilites, selon

142 Pour le concept transdisciplinaire de bayān et son évolution dans la théorie juridique, voir Bernand M., « Bayān selon les Uṣūliyyūn », Arabica, 1995, vol. 42, p. 145‒160. 143 Abrégé du Mustaṣfā, § 49 et 140. 144 Abrégé du Mustaṣfā, § 194. Pour le principe de la charge de l’inassumable, voir Ibid., § 55. Cette question du report de l’éclaircissement ne doit pas être confondue avec celle, beaucoup plus centrale d’un point de vue juridique, de l’abrogation d’un énoncé par un autre. Sur l’abrogation, voir Abrégé du Mustaṣfā, § 139‒155.

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qui le principe de la charge de l’inassumable ne suffit pas à déterminer la relation de la divinité à l’homme, exigent des ordres de Dieu qu’ils soient immédiatement compréhensibles, afin de ne pas égarer l’homme ni commettre des actes vains. Telle qu’elle est présentée dans le Mustaṣfā, cette question rattache la problématique de Dieu comme locuteur au lien théologique entre le Créateur et la créature, rejouant sur une autre scène la grande opposition des deux écoles de kalām sur la meilleure manière de définir la relation de l’homme à la divinité145. Une troisième position, pertinente pour la compréhension de celle d’Averroès, est également exposée dans le Mustaṣfā et attribuée à Abū Ḥasan al-Karḫī. Elle consiste à distinguer au sein des expressions vagues celles qui sont équivoques et qui attendent d’être déterminées, et celles qui sont générales et qui attendent d’être spécifiées. Seules les premières peuvent faire l’objet d’un éclaircissement différé parce qu’elles n’induisent aucune compréhension précise de la part de l’allocutaire (lā yasbiqu ilā al-fahm minhu šayʾ) et ne peuvent donc l’induire en erreur, contrairement à une expression générale qui risque d’être comprise dans sa généralité146. La réponse est donc donnée ici en fonction de l’effet produit chez l’allocutaire. Averroès annonce au début de sa réponse que « l’étude de cette question relève de la lexicologie, il nous faudrait donc l’examiner à la manière dont on examine la langue »147. Comme le confirment les développements qui suivent, cela signifie que la parole de Dieu ne sera pas abordée comme une espèce appartenant au genre plus large des actes divins que l’on examine à l’aune de leur pertinence théologique ou de leur rapport à l’homme, mais comme une espèce du langage tout court dont il faudrait étudier les principes. L’écart par rapport au Mustaṣfā ne réside pas tant dans les développements linguistiques, déjà très poussés dans la tradition uṣūliste de l’époque et auxquels al-Ġazālī a recours pour établir ou réfuter un point dans son argumentation, mais plutôt dans l’exclusivité d’une approche attentive à l’usage de la langue dans un discours, par rapport à toute autre approche théologique. La nature de cette question qui ne relève pas de la grammaire ou du lexique mais de la détermination d’une situation de parole (peut-on énoncer un discours délibérément vague ?) conduit Averroès à décrire le comporte145 Cette présentation schématique isole uniquement l’enjeu théologique, certes dominant dans le Mustaṣfā. Cela appelle une étude comparative tenant compte d’autres distinctions. On pourra consulter le passage du Mustaṣfā où les différentes positions à ce sujet sont exposées dans infra, comm. § 188. 146 Mustaṣfā I 368/II 40. Le passage est traduit dans le comm. 188. 147 Abrégé du Mustaṣfā, § 189.

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ment langagier idéal qui pourra servir de norme à l’étude de cette question. Et tout comme les règles de grammaire et de iʿrāb ainsi que les questions lexicales sont rapportées au « parler des Arabes » qui leur sert de norme, Averroès identifie dans ce passage le locuteur idéal, c’est-à-dire l’Arabe, dont le comportement servira de norme à la résolution de cette question. Une fois les lois qui régissent le lien entre locuteur (muḫāṭib) et allocutaire (muḫāṭab) dégagées, elles seront appliquées au discours légal148. Averroès adopte une méthode inductive (« si l’on soumet à l’induction le discours des Arabes ») afin de dégager le comportement adéquat à chaque cas de figure. Il oppose à la fin de la question sa propre méthode à celle des deux camps théologiques en présence sous forme de reproche méthodologique : En somme, les deux points de vue, pris absolument, sont partiellement incorrects, à la manière dont sont incorrects les avis tirés d’une induction qui ne tient pas compte de tous les particuliers149.

Seule une induction complète est à même de fournir la bonne réponse. Elle doit donc répondre au critère quantitatif d’un examen de la totalité des parties déterminées au préalable. Averroès a recours à celle du début de la partie. Les trois sources d’ambiguïtés possibles qui peuvent être à l’origine d’un énoncé vague sont les mots homonymes qui visent de façon égale deux significations, les mots métaphoriques qui visent en premier lieu leur sens propre et en second lieu leur sens dérivé, et les mots substitués qui entretiennent entre eux un lien genre/espèce et dont il faut déterminer l’extension. C’est à l’occasion de l’examen de la première espèce de termes ambigus, les noms homonymes, imposés d’emblée pour deux significations différentes, qu’Averroès décrit le comportement du locuteur idéal. Les développements de cette partie présupposent une univocité de l’intention du locuteur : personne n’utilise un mot équivoque en signifiant ses deux sens à la fois. À cela s’ajoute une volonté constante de transmettre le sens visé, en fournissant à l’allocutaire tous les éléments nécessaires (circonstances linguistiques ou extralinguistiques), permettant de viser la bonne signification de l’expression. Jamais un Arabe, nous dit Averroès, n’utilise un mot délibérément ambigu sans fournir les indices nécessaires pour expliciter sa pensée, sauf

148 Plusieurs études récentes explorent les théories pragmatiques dans les traités de uṣūl al-fiqh. On pourra consulter par exemple Ali M.M.Y., Medieval Islamic Pragmatics: Sunni Legal Theorists’ Models of Textual Communication, Richmond (Surrey), Curzon, 2000. 149 Abrégé du Mustaṣfā, § 194

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dans le cas très particulier des devinettes (luġz), genre ludique qui tire précisément son caractère divertissant de ce défaut inhérent au langage, mais qui ne saurait être identifié à son objectif premier. Averroès écarte donc tout comportement différent de cette norme en le qualifiant de radotage (haḏr), pendant pragmatique du laḥn grammatical150. L’exemple coranique donné pour illustrer l’homonymie est tiré des énantionymes (al-aḍḍād), illustration a fortiori du fait qu’un mot homonyme ne peut recouvrir ses deux sens à la fois151. Dans ces conditions, quelle est l’origine de l’incompréhension, par l’allocutaire, du sens visé ? Cette incompréhension a lieu lorsque le locuteur compte sur la présence de circonstances dans son discours que l’allocutaire n’arrive pas à déchiffrer. Ce dernier s’informe afin de comprendre l’intention précise et peut, dans certains cas, retarder la question jusqu’au moment de l’exécution de l’ordre. Le défaut est donc du côté de l’allocutaire qui ne parvient pas toujours à décoder le message. Le locuteur, quant à lui, fournit constamment un effort maximal pour se faire comprendre immédiatement152. Du point de vue de la théorie de l’interprétation, l’univocité de l’intention se traduit par la garantie d’une correspondance d’un maʿnā unique avec chaque lafẓ du Législateur. L’effort de transmission du sens se traduit par l’existence de signes et de circonstances qui permettent au muǧtahid de sonder l’intention du Législateur. L’intention univoque n’est donc pas une pure possibilité ontologique, en soi, mais se présente comme quelque chose de connaissable pour nous, sur le plan gnoséologique. Lorsqu’on étend cette intention du Législateur aux actes légaux, on en déduit qu’à chaque acte se rattache un seul statut, comme le dira Averroès dans la dernière partie. Il s’agit du statut visé par le discours légal, que le muǧtahid est capable de découvrir en s’aidant des signes mis à sa disposition. La question éthique de l’existence ou non d’un statut déterminé, qui sera abordée dans le dernier

150 Voir Abrégé du Mustaṣfā, § 285, où l’une des conditions du muǧtahid est d’éviter le laḥn. 151 Cf. l’usage qu’il fait de la structure des énantionymes (une même expression pour deux réalités opposées) dans le Discours décisif pour illustrer le rapport entretenu entre la science de Dieu et la science de l’homme, qui s’opposent tout en étant désignées par le même terme de ʿilm. Averroès, Discours décisif, tr. Geoffroy, p. 129 § 29. 152 Abrégé du Mustaṣfā, § 189 : « Mais qu’un discours se tienne au moyen d’expressions équivoques alors que le locuteur sait catégoriquement qu’elles sont équivoques et que l’allocutaire ne comprend rien de lui et compte sur le fait que le locuteur éclaircira le sens visé au moment où le besoin s’en fera sentir, c’est une chose, comme nous l’avons dit, qui ne s’est jamais produite d’un Arabe ni d’un autre. »

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chapitre, doit donc être lue dans le prolongement de ces possibilités linguistiques qui la fondent. Le traitement réservé à la métaphore est le même que celui de l’homonymie. Tout comme un locuteur qui utilise le terme ʿayn dans l’une de ses acceptions lui associe systématiquement des circonstances qui lèvent l’ambiguïté, celui qui utilise un terme dans un sens figuré lui associe tous les éléments nécessaires pour comprendre ce sens. La différence entre les deux situations réside dans le rapport que ces expressions entretiennent avec leurs différentes significations : alors que le mot homonyme est équidistant de ses deux significations et doit par conséquent toujours être accompagné de circonstances qui le font pencher dans un sens ou dans l’autre, les mots métaphoriques entretiennent avec leur sens propre un rapport privilégié qui leur permet de le désigner en l’absence de circonstances. Ainsi en est-il du terme al-samāʾ : au sens propre, il signifie « le ciel » et, accompagné des circonstances spécifiques comme dans le vers de Muʿāwiya b. Mālik cité au § 190, il signifie « la pluie ». Pour ce qui est de la question du report de l’éclaircissement, il s’agit du même cas de figure : aucun locuteur ne reporte délibérément l’éclaircissement d’un terme métaphorique. Tout report se fait par erreur ou pour induire en erreur. Les choses se présentent différemment dans le cas des expressions substituées et, plus précisément, dans le cas d’une expression générale dont le vouloir-dire est un particulier. Contrairement aux deux premières, cette catégorie de termes se prête, en effet, selon Averroès, à un report d’éclaircissement délibéré de la part du locuteur et à une spécification progressive qui se fait au fur et à mesure des questions posées, à condition que le premier discours contienne l’indice d’une spécification ultérieure et donc d’une nécessité, de la part de l’allocutaire, de s’informer. Il illustre ce cas de figure par l’épisode coranique de la génisse à immoler (Cor. II, 67) et par la série de questions-réponses entre le peuple de Moïse et Dieu, afin de spécifier progressivement toutes les qualités requises de l’animal153. Ce besoin de spécification ultérieure peut se présenter dans deux cas de figure. Premièrement, lorsqu’il existe une expression spécifique mais que l’expression générale est plus claire. Dans ce cas, le report de l’éclaircissement remplit une fonction didactique d’un début de compréhension. Deuxièmement, l’usage d’un terme général peut être justifié par l’absence d’une expression propre à la notion spécifique. Le report de l’éclaircissement est alors dicté 153 L’interprétation, dans cet épisode, de l’intention divine comme une spécification progressive de l’ordre est minoritaire dans la tradition exégétique qui y voit traditionnellement un durcissement. Averroès la reprend à al-Ġazālī. Voir comm. § 192.

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par un déficit lexical. C’est, par exemple, le cas de l’épisode de la génisse, mais surtout celui des noms légaux que nous aborderons plus loin. Cette question permet de révéler la particularité du rapport vertical genre/espèce qu’établit la figure de la substitution, en comparaison avec les autres termes équivoques, où les différentes significations entretiennent un rapport arbitraire (cas des homonymes) ou de ressemblance et de rattachement (cas des métaphores). Si le report de l’éclaircissement est possible uniquement dans le troisième cas de figure, c’est parce que le processus linguistique de substitution, qui énonce un terme général avec une intention plus spécifique, est parallèle dans ce cas au processus cognitif d’une connaissance de plus en plus précise de l’ordre et qu’il ne déroge pas à la règle d’une volonté constante du locuteur de transmettre son intention le plus exactement possible. L’énoncé général d’un ordre n’induit pas l’allocutaire en erreur en lui transmettant une signification différente de celle qui est intentionnée : il transmet une signification générale qui est un début de connaissance. C’est ce qu’Averroès exprime en disant : « Car celui qui connaît une chose de manière universelle (bi-amr kullī) la connaît d’une certaine manière et attend à la connaître de manière plus spécifique (bi-waǧhin aḫaṣṣ) »154. Un mouvement de la connaissance qui n’est pas sans rappeler celui qui est décrit en Phys. I 1 et que la tradition exégétique illustre par le cas de l’homme qui, voyant quelqu’un s’approcher de loin, discerne en lui l’animal, puis l’homme, puis Socrate. Ce mouvement, qu’Averroès assimile dans son grand commentaire à l’ordre de l’enseignement de la science physique, commence par les causes universelles avant d’arriver aux causes spécifiques, suivant la manière dont l’intellect procède, c’est-à-dire de ce qui est plus commun vers ce qui l’est moins155. On retrouve dans cet ordre d’enseignement la fonction didactique de ce report de l’éclaircissement qui permet une connaissance de plus en plus précise des concepts. Averroès en trouve une application historique intéressante dans la question des noms coutumiers (al-asmāʾ al-ʿurfiyya) ou noms légaux (al-asmāʾ al-šarʿiyya), dont la genèse a été assimilée à celle des noms transférés de son traité de logique156. Utilisés dans leur nouveau sens religieux avant que la totalité de leur nouvelle signification ne soit révélée, ces expressions illustrent un cas de report d’éclaircissement qui se fait du genre à l’espèce : l’allocutaire comprend dans un premier temps le sens préislamique qui désigne le genre (ainsi l’invocation pour al-ṣalāt ou la 154 Abrégé du Mustaṣfā, § 192. 155 Cerami C., « Thomas d’Aquin lecteur critique du Grand Commentaire d’Averroès à Phys. I 1 », Arabic Sciences and Philosophy, 2009, vol. 19, no 2, p. 217 sq. 156 Voir supra, p. 54.

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privation pour al-ṣawm) puis, progressivement, le locuteur révèle le surcroît de signification (maʿānin zāʾida) contenu dans leur nouvel usage. Le report de l’éclaircissement est dicté ici par un manque lexical, comme c’était le cas dans l’épisode de la génisse. Mais Averroès fournit une raison didactique supplémentaire à ce processus de spécification, qui nous permet de comprendre l’avantage d’un détournement de sens du général vers le spécifique par rapport à un autre type de formation de mots, comme la création ou l’improvisation de nouvelles expressions157. En effet, les expressions générales engendrent chez l’allocutaire la résolution (al-ʿazm) d’accomplir, dans le futur, un ordre qu’il comprend d’abord d’une manière vague en attendant qu’il soit spécifié.

§ 2. Le ẓann et la nécessité d’agir Comme nous l’avons vu, l’incertitude concernant le corpus juridique se déploie à deux niveaux. Elle affecte, d’une part, la forme des propositions, à travers le problème d’authenticité que pose leur transmission, et, d’autre part, leur matière, à travers les problèmes liés à la compréhension des termes. Ces deux niveaux externe et interne du corpus sont soumis aux mêmes critères épistémiques : l’assentiment à l’authenticité d’une proposition et le lien entretenu dans l’esprit de l’allocutaire entre une expression et la signification correspondante sont également formulés en termes de certitude et d’incertitude. Ce même traitement rend possible la hiérarchisation, dans un tableau à deux entrées, des différents cas de figure. Au sommet, une double certitude d’expressions à la fois transmises par tawātur et univoques, puis progressivement, une présence de plus en plus grande du ẓann qui consacre la distance qui sépare l’exégète de l’intention du Législateur. On peut ramener à deux les questions posées dans le Mustaṣfā et son abrégé relativement à la présence du ẓann dans la Loi : d’abord, pourquoi ne peut-on le dissiper et atteindre la certitude ? Ensuite, pourquoi ne peut-on l’écarter en se contentant de la certitude ?

157 Il évoque ce mode de formation de mots (al-maʿmūl al-murtaǧal) pour les techniques naissantes dans son commentaire à la Poétique, tout en signalant qu’il est plus rare que le transfert. Voir K. al-Šiʿr, in Arisṭūṭālīs, Fann al-šiʿr, maʿ al-tarǧama alʿarabiyya al-qadīma wa-šurūḥ al-Fārābī wa-Ibn Sīna wa-Ibn Rušd, édition, traduction du grec ancien et notes de ʿA. Badawī, Beyrouth, Dār al-ṯaqāfa, 1973, p. 237.

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Preuves de la raison et preuves de la tradition Pour tout ce que l’on peut démontrer par syllogisme, le tawātur n’est d’aucune utilité véritable. Admettre sur la base du tawātur des propositions intelligibles portant sur les connaissances nécessaires comme l’unicité de Dieu et l’adventicité du monde, c’est admettre une vérité sur la base d’une autorité. D’un point de vue cognitif, cela n’a aucune valeur puisque la connaissance par syllogisme dissout celle du témoignage. La seule valeur de l’autorité est politique, lorsqu’il s’agit de communiquer les vérités à la masse. Cependant, pour ce large domaine du savoir qui n’est pas nécessaire et qui ne tombe pas sous les sens, la seule preuve existante reste la transmission. Elle se présente comme une source de connaissance incontournable et inévitable. C’est le cas, comme nous l’avons vu, des vérités historiques ou linguistiques, qui resteraient autrement inconnaissables pour nous. La question se pose au sujet des lois. Rappelons que, pour ce qui est des préceptes légaux, les trois sources de connaissance ou d’établissement d’un matériau sur lequel le juriste peut intervenir sont le Coran, la sunna et, avec plus ou moins de controverses à son sujet, l’accord unanime. À cela s’ajoute la connaissance de l’abrogeant et de l’abrogé, abordée dans la partie consacrée aux sources et fondamentale pour compléter le tableau des données transmises dans la mesure où ces informations ne peuvent être tirées des textes eux-mêmes. C’est la quatrième source de la Loi, « la preuve par l’intellect de la présomption de continuité » (istiṣḥāb al-ḥāl), qui aborde le rôle de la raison dans la saisie de ces propositions très particulières que constituent les préceptes légaux158. Comme le rappelle Averroès, il convient de l’appeler source dans un sens dérivé. Il critique dans ce passage « la peine inutile qu’ils se sont donnée à vouloir nécessairement poser une preuve à l’origine des données traditionnelles (al-samʿiyyāt), dans les deux cas de négation et d’établissement, comme c’est le cas pour les données intellectuelles (alʿaqliyyāt) ». Et à la fin du paragraphe : « Ce dont la voie d’existence [doit être établie] par tradition est considéré comme inexistant jusqu’à l’occurrence du contraire ; son inexistence [est postulée] comme plus notoire159. » Cette distinction entre données de l’intellect (al-ʿaqliyyāt) et données traditionnelles (litt. « transmises par ouï-dire », al-samʿiyyāt) est fondamentale pour déterminer le rôle de l’intellect dans chacun des deux cas. Pour les données théoriques, l’intellect est une source qui établit un ensemble de

158 Abrégé du Mustaṣfā, § 168 159 Idem.

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données, alors que, pour ce qui est de l’ouï-dire, il se contente de nier ce que la tradition n’a pas transmis. Dans le cas des données juridiques, l’absence de données transmises par tradition signifie absence de statut légal, et l’intellect seul ne peut établir l’existence de cinq prières ni l’obligation de jeûner durant le mois de ramaḍān. En tant que source légale, il peut uniquement établir la suppression de toute contrainte concernant ce qui n’a pas fait l’objet d’un ordre ou d’une défense, c’est-à-dire l’inexistence d’une sixième prière ou l’absence de jeûne durant le mois de šawwāl. Ces deux exemples, tirés des pratiques cultuelles, illustrent particulièrement bien, par leur caractère arbitraire, l’impossibilité pour l’intellect d’être une source de prescriptions légales. Tout ce passage se présente comme un complément de celui où il était dit que, pour tout ce qu’on peut démontrer par syllogisme, le tawātur (et a fortiori les āḥād) n’est d’aucune utilité. Dans le cas de ces vérités théoriques, le syllogisme est la preuve par excellence. En revanche, dans le domaine des vérités pratiques-juridiques, le tawātur et les informations en général sont les seules preuves disponibles pour l’homme, et l’intellect peut les encadrer, les interpréter, mais il ne peut en aucun cas constituer une nouvelle source établissant des statuts légaux. Dans cette zone de données traditionnelles, le ẓann est inévitable. En effet, concernant un statut légal donné, lorsqu’on ne dispose que de traditions solitaires, l’intellect ne peut combler cette incertitude en parvenant par ses propres moyens à la même proposition, comme il le fait à propos des vérités théoriques. Le domaine du ẓann externe ne peut donc pas être surmonté ou transformé en certitude. Il en est de même pour le ẓann interne aux propositions : lorsqu’une expression est, par exemple, équivoque, aucune certitude ne pourra jamais être atteinte à son sujet.

Sabab et ʿilla : signe naturel et signe institué Puisque cette incertitude ne peut être surmontée, la question se pose de savoir pourquoi ne pas l’écarter et se contenter de ce qui est certain. En vertu de quel principe doit-on admettre l’existence du ẓann dans la Loi ? C’est à cette question que tentent de répondre les passages des traités de théorie juridique consacrés à « la nécessité de recourir aux informations solitaires », sorte de justification, par les systèmes juridiques qui l’admettent, de l’intrusion de l’incertitude dans la connaissance de la Loi. La justification fournie par Averroès à ce problème et sa critique de la solution d’al-Ġazālī permettent de mieux cerner le rapport que chacun entretien avec cette notion centrale de la théorie juridique.

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Le passage du ẓann au yaqīn se fait de manière graduelle, le long d’une échelle allant de 0.5 à 1. Cela laisse place à la catégorie de prédominance selon l’opinion (ġalabat al-ẓann), forte probabilité de la véracité d’une chose qui n’atteint cependant pas le rang de certitude. Ainsi, lorsqu’une expression est équivoque, sa signification relève de l’opinion et elle ne peut donc établir aucun statut ni éclaircir aucune autre proposition160. Lorsqu’elle est univoque, elle ne pose aucun problème. Entre ces deux extrêmes se trouve le cas où elle est prépondérante et où sa signification relève de la prédominance selon l’opinion. C’est également le cas, s’agissant de l’aspect formel des informations, des traditions solitaires, dont l’authenticité relève également de la prédominance selon l’opinion. C’est donc plus particulièrement autour de cette question de prédominance selon l’opinion, sorte de conviction intime du muǧtahid, que la question se pose : à défaut de pouvoir établir des vérités théoriques, ce genre de connaissance peut-il constituer une base valide pour l’action ? Averroès aborde à deux reprises la nécessité de recourir aux informations solitaires. Premièrement, au sujet de la transmission du lexique d’une langue, tantôt par voies multiples et tantôt par voie unique, il affirme que « dans beaucoup de cas, la transmission par voie unique suffit car il n’y aurait autrement aucun moyen de connaître la plupart des significations des expressions – si l’on stipulait pour chacune une transmission par voies multiples161. » Deuxièmement, pour ce qui est du recours aux informations transmises par voie unique, il dit également : « En effet, si l’on stipulait cette condition pour y recourir [i. e. la transmission par voies multiples], cela conduirait à invalider la plupart des statuts pour la plupart des sujets responsables et, de manière plus générale, si l’on ne devait pas juger en se fondant sur les témoins et les serments, et statuer d’après l’effort d’interprétation, il n’y aurait aucun moyen de repousser les injustices et de revendiquer les droits162. » Au sujet de la deuxième source d’incertitude, liée au contenu des expressions, il tient le même raisonnement : « De plus, si l’on ne se met pas à admettre le sens prépondérant des expressions, un grand nombre de pratiques cultuelles seront annulés parce que les expressions univoques sont très rares163. » Et dans la suite du passage, il établit un parallèle entre les deux et nous livre une justification globale de la nécessité d’agir en l’absence de certitude : « En somme, la nécessité qui nous pousse à recourir aux 160 161 162 163

Abrégé du Mustaṣfā, § 187. Abrégé du Mustaṣfā, § 89. Abrégé du Mustaṣfā, § 103. Abrégé du Mustaṣfā, § 198.

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informations transmises par voie unique est la même que celle qui nous pousse à recourir au sens prépondérant des expressions164. » Dans les deux cas, cette nécessité, certes fondée sur des preuves scripturaires, est également dictée par l’intellect et liée au fonctionnement même de la Loi, qui exige de fonder la pratique sur la prédominance selon l’opinion afin de ne pas « invalider la plupart des statuts légaux », compte tenu de la rareté des informations transmises par tawātur ainsi que des expressions univoques. Faute de certitude, l’opinion relative à une proposition, qu’elle concerne son authenticité ou sa compréhension, est un signe d’une véracité probable dont il faut tenir compte. La situation de l’orant face à la Kaʿba illustre bien cette attitude : en s’aidant du soleil qui lui indique, à la manière d’un signe naturel, la direction de la Kaʿba, l’homme agit en suivant son opinion prédominante, parce qu’il vaut mieux risquer de se tromper que de ne pas prier. Cette position, qui semble être dictée par le bon sens, revêt tout son intérêt lorsqu’on la compare avec celle d’al-Ġazālī. Pour le théologien, il n’existe en effet aucune nécessité intellectuelle qui puisse dicter le recours aux informations solitaires, et seule la Loi peut rendre cela obligatoire. En l’absence de preuve légale, l’intellect ne peut stipuler aucune nécessité d’agir en l’absence de certitude. On retrouve dans cette position un autre réflexe ġazalien, conforme à sa théologie ašʿarite et qui limite l’intellect à sa fonction instrumentale, en lui ôtant toute capacité de fonder une obligation. Tout comme al-Ġazālī déniait à l’acte premier d’adhésion toute possibilité de fonder la bonté de la soumission à la Loi, il lui ôte, dans le cas d’une action en cas de présomption, toute possibilité de fonder la nécessité d’une telle action. En elle-même, la présomption quant à la connaissance d’une règle n’implique aucune nécessité d’agir, seule la certitude peut le faire. C’est la Loi qui pose pour nous l’obligation de recourir aux informations en cas de présomption. Dans un passage du Mustaṣfā, al-Ġazālī illustre le lien qu’il envisage entre l’opinion et la nécessité d’agir : Quelle impossibilité y a-t-il à ce que Dieu dise à ses serviteurs : « Si un oiseau vole auprès de vous et que vous avez l’opinion que c’est un corbeau, je vous oblige à faire ceci et cela, et je fais de votre opinion un signe (ʿalāma) de l’obligation d’agir, tout comme j’ai fait du coucher du soleil un signe de l’obligation de prier », de sorte que l’opinion même soit un signe de l’obligation ? L’existence de l’opinion est appréhendée par le sens et l’obligation peut donc être connue. Celui qui accomplit l’obligatoire au moment [où se forme] (ʿinda) l’opinion a catégoriquement obéi et visé juste. S’il est possible que le coucher du soleil ou l’opinion que c’est un corbeau soit érigé en signe, pourquoi n’est-il pas possible que l’opinion même [de l’homme] soit un

164 Idem.

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signe et qu’on lui dise : « Lorsque [se forme en toi] l’opinion quant à la véracité du rapporteur, du témoin et de celui qui a prêté serment, statue en fonction de cela ; tu n’es pas astreint à la connaissance de leur véracité mais au recours (al-ʿamal) [à leurs informations] au moment où tu as l’opinion qu’il sont véraces (ʿinda ẓanni ṣidqihi), et en cela tu vises juste et tu obéis, qu’ils disent la vérité ou qu’ils mentent. Tu n’es pas tenu de recourir à l’information en vertu de sa véracité (bi-ṣidqihi) mais au moment où tu as une opinion (ʿinda ẓannika) que tu ressens en toi-même165.

Ce passage s’inscrit dans un contexte polémique précis, contre ceux qui nient toute possibilité de recourir aux données présomptives. Mais il présente également la théorie d’al-Ġazālī au sujet du statut de l’opinion dans la Loi. L’exemple du corbeau qui inaugure le paragraphe est rendu possible par la rhétorique de la toute-puissance divine qui traverse le Mustaṣfā. Le parallélisme établi entre cet exemple délibérément déroutant, où l’aspect formel de l’obéissance éclipse la finalité même de l’ordre (lequel n’est d’ailleurs pas énoncé), et celui de la prière au moment du coucher du soleil vise à bousculer le caractère évident des préceptes divins que seule l’habitude d’accomplir peut imposer comme allant de soi, et cela en rappelant que le coucher du soleil est pour la prière un signe conventionnel et non naturel. Cet exemple de la prière, tiré des pratiques cultuelles qui se prêtent le moins bien à des justifications rationnelles, est le paradigme de ce que la littérature de théorie juridique appelle sabab ou cause occasionnelle, par opposition à la ʿilla ou cause véritable. L’une des spécificités de la cause occasionnelle érigée par la Loi, contrairement aux causes intellectuelles (al-ʿilal al-ʿaqliyya) selon la terminologie d’al-Ġazālī, est de ne pas entraîner leurs effets « en soi » et par « eux-mêmes ». Il s’agit d’occasions ou de circonstances d’accomplissement d’un ordre qui tirent toute leur efficace de la Loi, laquelle seule peut les rendre opérationnels166. Dans la mesure où il s’agit d’une convention, tout peut être érigé en sabab pour des besoins légaux. C’est ce que vient d’abord rappeler cette analogie entre le coucher du soleil et la vue du corbeau. Cependant, ces deux signes ne sont pas homogènes, et c’est là que réside la spécificité de ce passage et l’usage qu’al-Ġazālī fait de la toute-puissance divine. En effet, cette possibilité théologico-juridique de tout transformer en cause occasionnelle lui permet d’aligner deux signes de nature hétérogène, à savoir la réalité du coucher du soleil d’une part et, de l’autre, l’opinion qu’il 165 Mustaṣfā I 146/I 273.20‒274.7. 166 Mustaṣfā I 93/I 176.15‒16. Un bref passage de la longue discussion du Mustaṣfā entre sabab et la ʿilla est traduit au comm. § 68. Pour une étude du concept de sabab chez les ḥanafites, dans le cas particulier du temps de la prière, et ses liens avec l’impératif divin, d’une part, et l’acte humain de l’autre, voir Johansen B., « L’ordre divin, le temps et la prière : une discussion sur la causalité concernant les actes de culte », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 2008, vol. 61, p. 545‒557.

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s’agit d’un corbeau. Alors que dans l’exemple du coucher du soleil, l’accent est mis sur le caractère objectif et extra-mental du signe (qui prime sur sa traduction subjective assez directe d’une certitude du coucher), dans l’exemple du corbeau (et c’est ce qui fait toute sa spécificité), l’accent est mis sur l’opinion qu’il s’agit d’un corbeau, et donc sur le caractère mental du signe. En traitant l’opinion comme le coucher du soleil, al-Ġazālī en fait un signe comme un autre. Cela permet de détourner ce signe très particulier de son signifiant naturel (mon opinion que c’est un corbeau comme signe naturel d’une certitude que c’est un corbeau) vers un autre signifiant, conventionnel et institué par la Loi (mon opinion que c’est un corbeau comme signe conventionnel d’une nécessité d’agir). Sous le régime de la Loi, le signifiant naturel n’a plus aucun sens et cède le pas au signifiant conventionnel. C’est ce que veut dire al-Ġazālī lorsqu’il marque sa préférence pour la particule ʿinda, qui marque la simultanéité, au profit de la particule bi qui marque la causalité : la première est en effet du côté du sabab et la seconde de la ʿilla. Dans le premier cas, mon opinion de la véracité du témoin est un signe qu’il est réellement vérace, et c’est en fonction de cette supposée véracité que je statue (al-ʿamal bi-ṣidqihi). Dans le second cas, mon opinion est un signe conventionnel dont la présence indique le moment de statuer (ʿinda ẓanni ṣidqihi) comme le coucher du soleil indique le moment de l’accomplissement de la prière. L’opinion comme signe conventionnel devient le critère ultime qui motive toute action : elle n’a plus comme répondant, dans le monde objectif, quelque chose d’existant que l’on espère viser. Le sabab se superpose sur la cause-ʿilla et finit par la supplanter. Cette polarité entre bi et ʿinda, qui tire toute sa pertinence de la distinction très uṣūliste entre ʿilla et sabab, appelle une dernière remarque comparative avec la xviie question du Tahāfut al-falāsifa consacrée à la causalité. En effet, dans ce chapitre, le leitmotiv d’al-Ġazālī consiste à affirmer que l’on ne peut en aucun cas faire l’expérience d’une agence du bi, marqueur de causalité efficiente entre les différents éléments de la nature, et que l’on n’observe que le ʿinda qui indique une concomitance temporelle167. Tout comme l’action du juge n’est pas l’effet de la véracité du témoin située derrière sa présomption (al-ʿamal bi-ṣidqihi) mais le moment pour lui d’agir en vertu d’une convention légale à ce sujet (ʿinda ẓannihi), le coton ne 167 Et cela indépendamment de toute implication ontologique sur la causalité ellemême, qui fait l’objet de débats entre chercheurs. On pourra consulter à ce sujet Griffel F., Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, op. cit., chap. 6 : "The Seventeenth Discussion of The Incoherence". Le passage opposant ʿinda et bi est analysé à la page 152. Cf. Al-Ġazālī, Tahāfut al-falāsifa, éd. M. Bougyes, Beyrouth, Dar el-machreq, 1990, p. 196.

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s’embrase pas par (bi) le feu, mais au moment du contact (ʿinda mulāqāt) avec le feu, et cela en vertu d’une convention divine qui rend la causalité opérationnelle. Comme si l’épistémologie juridique de la cause occasionnelle fournissait à l’ontologie son modèle explicatif, de sorte que, du point de vue de Dieu accomplissant les lois de la nature, le feu devenait un signe conventionnel de la nécessité de brûler le coton. Pour revenir au problème juridique de la fondation du recours au matériau présomptif, cet argument s’inscrit dans ce que l’on a qualifié de « déplacement de la certitude »168. Celle-ci ne concerne plus l’authenticité de l’information mais l’obligation d’agir en fonction de cette présomption même d’authenticité. Pour le dire autrement, « J’ai la forte opinion que X » ne se transformera jamais en « Je suis certain que X », car comme nous l’avons vu, le ẓann ne peut être dissipé et transformé en certitude. Celle-ci ne pourra donc jamais émerger de l’intérieur de la proposition. En revanche, en objectivant l’opinion, qui devient un signe conventionnel, détectable et perceptible, la certitude remonte d’un degré pour se greffer de l’extérieur à la proposition présomptive dans sa totalité. Cette nouvelle certitude, que l’on peut qualifier de méta-certitude (et qui prend la forme de « Je suis certain que ‘j’ai la forte opinion que X’ »), peut désormais fonder l’action.

Ẓann et théodicée Cette injonction d’agir en cas de présomption est commune à al-Ġazālī et Averroès. Au niveau des grandes options doctrinales qui séparent les différents systèmes juridiques et permettent de les classer, les deux penseurs figurent dans le même camp, et Averroès ne se démarque pas d’al-Ġazālī par une attitude radicalement différente vis-à-vis du ẓann dans la Loi, comme c’est le cas par exemple, des ẓāhirites dans leur opposition à l’orthodoxie. La question du qiyās et le positionnement explicite d’Averroès à l’égard des différentes écoles permet de cerner sa position à ce sujet : il cherche à fonder la majorité des opérations juridiques sur une exégèse linguistique afin de légitimer l’incertitude en l’ancrant au langage. Mais si l’on excepte la question centrale du taṣwīb qui fera l’objet du dernier chapitre, les différences entre al-Ġazālī et Averroès ne prennent sens qu’une fois confron168 Selon la terminologie de Zysow, qui parle de « displacement of certainty », et remonte aux premières élaborations muʿtazilites de l’argument dont les ašʿarites se sont emparés après quelques modifications. Tel qu’il se présente chez al-Ġazālī, l’argument a en effet perdu toute trace de son origine muʿtazilite. Voir The Economy of Certainty, op. cit., p. 27‒28.

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tées au reste de leur système, et cette différence se joue en dehors des grandes options uṣūlistes, sur le terrain de la théorie de la connaissance ou de l’acte humain, comme nous l’avons déjà signalé. Il ne s’agit donc pas d’une vision radicalement différente du fonctionnement de la Loi, et l’Abrégé du Mustaṣfā reste une introduction classique de uṣūl al-fiqh selon l’orthodoxie sunnite. Cette précision vaut pour la question de l’action en cas de présomption où la frontière à tracer se fait également en dehors des grandes options systémiques. Aucun des deux n’écarte la nécessité d’agir en cas de ẓann, mais il est clair que la discussion engagée par Averroès à ce sujet montre que le ẓann est plus problématique pour lui que pour le théologien, puisqu’il se fait faute de mieux et en l’absence de certitude. En revanche, la rupture opérée par al-Ġazālī entre le ẓann et la vérité qu’il est censé révéler efface de cette notion tout caractère problématique. D’un concept négatif dénotant un manque de certitude, il en fait un concept positif, celui de nouveau signe conventionnel érigé par Dieu. Ce même raisonnement vaut pour la Loi dans son ensemble, puisque la nécessité de l’appliquer n’émane pas non plus de l’intellect. L’injonction à se soumettre à la Loi n’est pas naturelle ou intellectuelle mais conventionnelle et instituée, dans la mesure où elle n’est contenue que dans la Loi elle-même, conformément à l’éthique d’al-Ġazālī et à son explication de l’acte premier. En raisonnant toujours à l’état de nature, l’intellect joue un rôle instrumental qui réagit à l’obligation légale d’obéir à la Loi. Cette obligation est ellemême ancrée dans la réalité de la rétribution et du châtiment futurs, et dans la préservation des intérêts de la créature que l’on peut dégager, selon alĠazālī, par induction de la Loi elle-même. S’agissant de l’action en cas de ẓann, si elle ne s’était pas imposée au juge en vertu de la Loi, ce dernier aurait pu être sommé de ne pas trancher en l’absence de certitude : il aurait pu être obligé de revenir à la permission de l’état originel. Cette contingence s’étend également aux différents modes de transmission : le Prophète aurait pu être chargé de transmettre par tawātur une information āḥād, tout comme Dieu aurait pu dissiper tout ẓann lors de l’énonciation des ordres en définissant plus clairement les critères des denrées à l’origine de l’interdiction de l’usure, au lieu de laisser planer le doute quant à la véritable ratio legis169. Averroès conteste cette ligne argumentative. Au § 103, où il s’oppose au refus d’al-Ġazālī de fonder intellectuellement le recours aux informations āḥād, il affirme, d’une part, que l’existence et l’extension de la Loi ne sont pas

169 Mustaṣfā I 172/I 322.16‒323.6. Le texte en question est traduit au comm. § 136, où il intervient dans le contexte de la question de ʿumūm al-balwā.

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contingentes et qu’elles sont nécessairement étendues à toute la terre, et, d’autre part, que l’action en cas de ẓann, comme nous l’avons déjà vu, est dictée par la rareté des informations certaines et par la nécessité de ne pas mettre en péril le fonctionnement de la Loi en annulant la plupart des jugements. Concernant les différents modes de transmission, il affirme au § 137 qu’ils ne sont pas liés à l’arbitraire divin et à la volonté de Dieu de transmettre ou non par tawātur ou au moyen d’expressions univoques telle ou telle information. Le scrupule qu’avait le Prophète pour le bayān et le tabyīn de la Loi témoigne de ce qu’il espérait tout transmettre clairement, et que s’il n’a pas réussi à le faire, c’est en raison des obstacles matériels qui ont empêché une transmission claire et certaine de la totalité des préceptes. Ces obstacles se déploient à deux niveaux correspondant à ceux du ẓann qui affecte les propositions : un niveau externe où ils prennent la forme d’accidents matériels de transmission, et un niveau interne où ils sont liés à la nature même du langage et à l’homonymie qui l’entache, sans que cela ne remette en question la volonté du locuteur de tout transmettre de façon claire. Dans l’optique d’Averroès, Dieu aurait voulu étendre la certitude à tous les degrés du corpus juridique, mais s’Il en a été empêché, c’est en raison de ces obstacles qui ont rendu l’exégète dans la situation de l’orant éloigné de la Kaʿba. Cette opposition entre les deux penseurs et les différentes justifications avancées forment une théodicée qui se joue sur le terrain des uṣūl al-fiqh et qui a pour objet les catégories épistémiques de certitude et d’opinion. Son point de départ, comme pour toute théodicée, est un constat initial de l’existence d’un mal ou, plus généralement, d’une zone d’ombre (Pourquoi tout n’est-il pas certain ?), identifiée ici au ẓann dans la Loi, point focal de tous les systèmes de théorie juridique. La question qui se pose concerne le rapport de Dieu à cette zone d’ombre. Pour al-Ġazālī, la volonté de Dieu, qui s’étend à tout ce qui existe, ne peut que concerner également le ẓann dans la Loi170. Comme il ne s’agit plus d’un manque qu’il faut pallier mais, comme nous l’avons vu, d’un signe conventionnel, l’opinion n’est plus à justifier. Dieu n’est tenu par aucune obligation de tout transmettre aux hommes, et Il n’est même pas tenu de transmettre la Loi. Nulle raison qui échapperait à Dieu ne peut donc être à l’origine de ce ẓann, car sans cela, Sa toute-puissance serait en péril. Comme nous l’avons signalé, pour al-Ġazālī, Dieu aurait pu faire autrement et tout transmettre. En revanche, pour Averroès, Dieu aurait voulu tout nous transmettre mais Il en a été empêché par des facteurs

170 La question de la volonté de Dieu dans l’ašʿarisme est brièvement présentée au comm. § 139 en lien avec le concept d’abrogation.

Ẓann et interprétation

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extérieurs qui préservent intacte la sagesse de Son projet initial d’une transmission totale de Son intention. Cela implique que la Loi est bonne, et que le ẓann qui nous en prive est un mal dont Dieu n’est pas responsable. La clarté de l’intention du Législateur, une fois qu’elle a emprunté la voie du langage pour être transmise aux hommes, s’est vue entachée de ẓann. C’est ce langage et ses déficiences qui expliquent le ẓann, à la manière dont la résistance de la matière au bien explique le mal ontologique. Il s’agit de l’une des solutions classiques au problème du mal, que l’on retrouve déjà dans l’Abrégé de la Métaphysique, dans un passage final consacré à la providence où Averroès critique une position relativiste du bien et du mal qui vise, sans les nommer, al-Ġazālī et les ašʿarites171. La dernière grande question du Mustaṣfā et de l’abrégé, qui fera l’objet du troisième et dernier chapitre de cette étude, s’inscrit dans le sillage de l’opposition entre les deux penseurs au sujet de la justification à donner de l’incertitude dans la Loi.

171 Averroès, Risālat Mā baʿd al-ṭabīʿa, éd. G. Ǧihāmī, Beyrouth, Dār al-fikr al-lubnānī, 1994, p. 171, tr. ang. Arnzen R. (ed.), Averroes on Aristotle’s ‘Metaphysics’. An Annotated Translation of the So-called Epitome, Berlin/New York, De Gruyter, coll. « Scientia Graeco-Arabica », no 5, 2010, p. 179. On retrouve ces idées, avec en ligne de mire les ašʿarites, dans différents passages du corpus d’Averroès. Pour une synthèse globale de sa position avec quelques références (notamment à l’Abrégé de la République et au Kašf), voir Hourani G.F., « Averroes on Good and Evil », Studia Islamica, 1962, no 16, p. 13‒40 (p. 21 pour la résistance de la matière au bien ; p. 27 pour la nécessité du mal pour un plus grand bien).

Troisième chapitre La question de l’iǧtihād La question de l’effort d’interprétation (iǧtihād) s’inscrit dans les problèmes soulevés par la présence du ẓann dans la Loi. Cela se fait par l’entremise de la question éthique du bon et du mauvais et, plus précisément, par la nature du lien qui existe entre l’acte et son statut : est-ce un lien naturel et essentiel qu’il s’agit de découvrir ou n’y a-t-il, comme le prétend al-Ġazālī, que des liens institués par le discours légal ? Cette question éthique, dont Averroès a bien noté l’impact sur deux des plus importants chapitres d’un système de théorie juridique, le qiyās et l’iǧtihād172, est le fil directeur de la réflexion d’al-Ġazālī dans le Mustaṣfā et le principal moteur qui le conduit à manier la toute-puissance divine dans sa déconstruction d’un certain nombre de thèses qui se fondent, d’une manière ou d’une autre, sur un réalisme moral. C’est déjà le cas du ẓann comme signe institué, occasion d’agir pour le juriste, que nous avons examiné au chapitre précédent. Cette position radicale présuppose, comme on l’a vu, qu’on ne s’embarrasse plus de la vérité à laquelle cette opinion doit nous orienter. Pour cela, il faut assurer sur le plan éthique une absence de tout statut légal caché ou en puissance que le juriste serait tenu de révéler. Nous abordons dans ce dernier chapitre cette question du point de vue du muǧtahid. Il s’agit de définir le rapport que l’exégète de la Loi entretient avec la solution juridique à laquelle il parvient au terme du processus d’interprétation. La question de l’iǧtihād, qui fait l’objet du chapitre, est sans doute l’une des plus importantes de la littérature de théorie juridique. Les enjeux qu’elle révèle sont nombreux et multiformes, et les différentes positions des juristes et des théologiens à ce sujet ne peuvent se résumer à l’unique angle éthique qui est celui d’Averroès. La lecture du philosophe ne réussit pas à passer le test de l’histoire, comme le montre la reconstruction partiellement fausse qu’il fait de la position muʿtazilite. Il est en partie tributaire de l’angle d’attaque adopté par al-Ġazālī et des muʿtazilites que ce dernier a soigneusement choisi comme adversaires dans cette partie, passant sous silence tous ceux avec qui il aurait pu être en accord. Mais, au-delà de

172 Abrégé du Mustaṣfā, § 13.

La question de l’iğtihād

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ses imprécisions historiques, la réponse d’Averroès va au cœur de deux questions essentielles : la question éthique du bien et du mal et la question juridico-eschatologique du pardon des muǧtahid-s dans l’erreur, qui renoue avec la théorie de l’acte humain que nous avons exposée au premier chapitre.

§ 1. Faillibilisme et infaillibilisme des muǧtahid-s La question de l’iǧtihād occupe l’essentiel de la quatrième et dernière partie du Mustaṣfā et de l’Abrégé. Le sens premier de ce terme, généralement rendu par « effort d’interprétation », transparaît toujours dans la racine j h d qui contient l’idée d’effort déployé par l’agent. Dans le Mustaṣfā, ce procédé est défini comme le déploiement de « [toutes les] forces dans la recherche, de sorte qu’on ressente par soi-même l’impossibilité d’une recherche supplémentaire »173. Cette importance accordée à l’effort, et donc à l’acte d’interprétation indépendamment du résultat, renforce la position infaillibiliste d’al-Ġazālī que nous verrons plus loin. L’effort d’interprétation déployé en quête d’un statut légal ne s’étend pas à tous les domaines. L’ensemble des vérités interprétables, l’objet de l’iǧtihād (al-muǧtahad fīhi), est bien délimité. Al-Ġazālī distingue ainsi trois niveaux de vérités. Le premier est celui des statuts intellectuels (al-aḥkām al-ʿaqliyya) – par opposition aux statuts légaux (aḥkām šarʿiyya) – et dont les résultats ne peuvent faire l’objet de plusieurs interprétations. Ce domaine est celui du kalām qui établit de manière catégorique des vérités comme l’existence du Créateur et l’adventicité du monde, ainsi que tout ce que l’intellect peut dégager sans l’aide de la Loi. Al-Ġazālī critique à cette occasion la position d’al-ʿAnbarī (m. 168/785), qāḍī de Baṣra auquel la tradition attribue une position particulière et assez curieuse, celle d’avoir laissé à l’appréciation des muǧtahid-s tout type de questions, légales ou rationnelles : position sophiste, nous dit al-Ġazālī, qui fait s’ensuivre la réalité de l’opinion des juristes174. Le deuxième niveau est celui des données légales établies de manière catégorique. Ce niveau comprend, d’une part, les grands principes de théorie juridique, comme la validité de l’accord unanime, de l’analogie juridique, de 173 Mustaṣfā II 350/II 382.4‒9. 174 Mustaṣfā II 359/II 402.14‒403.10. Le passage est traduit au comm. 289. Sur les opinions d’al-ʿAnbarī à ce sujet, on pourra consulter van Ess J., « La liberté du juge dans le milieu basrien du viiie siècle », G. Makdisi, D. Sourdel et J. SourdelThomine (dir.), La notion de liberté au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 25‒35.

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Troisième chapitre

l’infaillibilisme des muǧtahid-s ainsi que de toutes les questions abordées dans ces traités et qui ne peuvent être soumises à l’interprétation des muǧtahid-s175. Il englobe, d’autre part, l’ensemble des questions du droit proprement dit (al-fiqhiyya) au sujet desquels la Loi s’est prononcée de manière catégorique, et qui ne peuvent faire l’objet de plusieurs interprétations, comme par exemple l’obligation des cinq prières et du jeûne, l’interdiction de l’adultère et de l’homicide. Dans une distinction cognitive qui fait écho à celle des muʿtazilites pour lesquels la bonté des actes est connue soit nécessairement soit par examen, al-Ġazālī répartit ces données catégoriques entre celles qui sont connues nécessairement par les objectifs du Législateur (interdiction de l’alcool, du vol, obligation de prier) et celles qui sont connues par la voie de l’examen (comme les règles des uṣūl al-fiqh et certaines données juridiques connues par accord unanime)176. Toutes ces données catégoriques sont instituées (waḍʿiyya), mais dès lors que la Loi a clairement indiqué la voie pour les atteindre, toute divergence à leur sujet implique une accusation de péché (al-muḫālif fīhā āṯim)177. Le troisième niveau est celui des données opinatives (al-ẓanniyyāt), c’està-dire des questions légales pour lesquelles il n’existe pas de preuves catégoriques. C’est le domaine des questions problématiques qui doivent être soumises à l’appréciation des muǧtahid-s, lesquels dégagent le statut légal qu’ils pensent être juste à l’issue du processus d’interprétation. C’est autour de la possible divergence des solutions juridiques qu’émerge la question classique autour de la notion d’iǧtihād : lorsque deux muǧtahid-s parviennent, au terme d’une réflexion, à deux solutions opposées concernant une même question, les deux sont-ils dans le vrai ou l’un des deux a-t-il nécessairement tort ?

175 Cela permet, soit dit en passant, de défendre la position infaillibiliste comme la seule valable et d’empêcher qu’elle se retourne contre ses partisans au motif qu’ils sont tenus d’admettre la position opposée (Mustaṣfā II 358/II 399.20). Cf. Zysow A., The Economy of Certainty, op. cit., p. 276 nt. 127. 176 Mustaṣfā II 358/II 400.7‒11. Cette distinction conserve la structure binaire de celle des muʿtazilites et tend à la remplacer. Elle vise essentiellement à substituer aux principes moraux connus par l’intellect les grands objectifs de la Loi (maqāṣid alšarīʿa) dont l’élaboration dans la tradition islamique reste associée au nom d’alĠazālī. Cette substitution est rendue possible par le fait que ces objectifs, qui prennent la forme de concepts rationnels déterminant la finalité de la Loi, sont dégagés selon al-Ġazālī par induction de la Loi elle-même et non par la raison seule. Pour une rapide présentation de ces concepts, voir comm. § 174. 177 Mustaṣfā II 358/II 400.5‒6.

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La première position est celle défendue par les muṣawwiba ou infaillibilistes178, terme utilisé par al-Ġazālī pour désigner son camp. Ce terme est extrait de la phrase célèbre qui résume cette première position : kull muǧtahid muṣīb, que l’on peut rendre par « tout muǧtahid vise juste », « est dans le vrai » ou « fait mouche », à la manière dont une flèche atteint sa cible. L’analogie avec la flèche, que suggère le verbe aṣāba, est cependant imparfaite pour restituer la pensée d’al-Ġazālī, dans la mesure où, selon lui, les deux flèches atteignent leur but parce qu’il n’y a pas de cible à l’horizon. Comme il le répète à plusieurs reprises, il n’existe pas de statut déterminé (lā fīhā ḥukm muʿayyan) ou de vérité déterminée (laysa fīhā ḥaqq muʿayyan) en ce qui concerne ce domaine légal des choses opinatives (al-ẓanniyyāt)179. Cette position d’infaillibilisme (taṣwīb) radical où « le statut s’ensuit de l’opinion [du muǧtahid] » (al-ḥukm yatbaʿu al-ẓann)180 est celle d’alBāqillānī, auquel il se rallie dans ce traité181. Al-Ġazālī prend soin de distinguer sa position d’une autre, qu’il attribue dans le Mustaṣfā à certains muṣawwiba et qui pourrait ressembler à celle qu’il défendait dans le Manḫūl : il y a bien un statut déterminé à viser, mais toutes les tentatives, bonnes ou mauvaises, seront également récompensées182. Ce dernier taṣwīb se situe au niveau de la rétribution tandis que celui d’al-Ġazālī est situé en amont de l’opération d’iǧtihād. Ce dispositif particulier d’un taṣwīb radical, où le faux n’existe pas, implique une redéfinition de ce qu’est une bonne solution. La question de l’équipollence des preuves, traitée à la fin de ce chapitre, permettra de clarifier ce point. Cette position juridique s’inscrit dans la continuité directe des développements éthiques que le théologien défend au début du traité contre le

178 J’emprunte cette traduction (ainsi que celle de faillibilistes qui désigne le camp adverse) à Zysow. Voir The Economy of Certainty, op. cit., chap. 5. 179 Mustaṣfā, II 362/II 406.10 et Mustaṣfā II 361/II 404.17. Voir aussi Mustaṣfā II 364/II 410.11‒12 : « Notre opinion, que nous soutenons catégoriquement en accusant d’erreur ceux qui s’y opposent, est que tout muǧtahid dans les choses opinatives est dans le vrai et qu’elles ne contiennent pas un statut déterminé par Dieu ». 180 Mustaṣfā II 363/II 409.3‒5. 181 Dans sa jeunesse, al-Ġazālī critiquait la position radicale d’al-Bāqillānī, comme l’atteste son premier livre de théorie juridique, et optait pour un position faillibiliste proche de celle de son maître al-Ǧuwaynī. Voir al-Ġazālī, Al-Manḫūl min taʿlīqāt al-uṣūl, éd. M. Ḥ. Hītū, Damas, 1970 [lieu et date mentionnés uniquement dans la préface de l’éditeur], p. 456‒457. Cf. Zysow A., The Economy of Certainty, op. cit., p. 270‒71. Ce point est important afin de mesurer la diversité des systèmes ašʿarites et des filiations doctrinales qui le traversent, ainsi que la particularité de l’ašʿarisme d’al-Ġazālī auquel Averroès doit faire face. 182 Mustaṣfā II 363/II 409.6‒9.

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Troisième chapitre

réalisme moral des muʿtazilites. Averroès résume la position d’al-Ġazālī qu’il attribue à ahl al-sunna : La définition du statut, selon les tenants de la tradition, c’est le discours de la Loi se rapportant, par une injonction ou une omission, aux actes des sujets responsables. Lorsqu’un tel discours est absent, aucun attribut comportant une appréciation de bonté ou de mauvaiseté ne se rapporte aux actes. En fonction de cela, le bon et le mauvais ne sont pas des attributions essentielles (waṣfan ḏātiyyan) des actes183.

Al-Ġazālī montre en effet, dans cette section auquel ce passage d’Averroès fait allusion, l’incapacité de l’intellect à trouver une connexion essentielle entre un acte et sa valeur morale et pose la tradition comme la seule source fiable de valeurs. De cette affirmation d’ordre gnoséologique, fondée sur la faillibilité de l’esprit humain dominé par la wahmiyya et par ses passions et incapable de parvenir, sans l’aide de la tradition, à fonder une éthique, il déduit l’inexistence de statuts rattachés essentiellement aux actes humains. Indépendamment du discours légal, les actes ne sont ni bons ni mauvais184. La Loi est donc la seule instance en mesure d’instituer un statut qu’elle assigne à un acte humain, et c’est ce statut légal qui confère à l’acte sa valeur éthique : l’obligatoire devient bon et le prohibé devient mauvais. Dès lors que la bonté et la mauvaiseté ne précèdent pas le discours légal mais s’ensuivent de lui, ce dernier ne vient pas se superposer à un réseau de valeurs naturelles et rationnelles comme c’est le cas pour les muʿtazilites, mais il institue des statuts dans un vide normatif. Il ne révèle pas un statut plus ou moins caché, mais crée de nouvelles connexions entre les actes et leurs statuts. Lorsque la Loi se prononce catégoriquement au sujet d’un statut légal, elle le détermine. Lorsqu’elle n’est pas catégorique, le statut reste indéterminé. C’est là le fondement de l’infaillibilisme radical d’al-Ġazālī : là où aucun statut n’existe, aucune erreur n’est possible. Et l’une de ses conséquences déjà signalée est l’importance qu’il accorde à la distinction des différents registres de vérités (intellectuelles et instituées, catégoriques et opinatives) et à leur répartition épistémologique en fonction des différentes sciences que sont le kalām, les uṣūl et le fiqh. Un infaillibilisme radical doit bien cerner son objet d’interprétation afin de ne pas aboutir à une position

183 Abrégé du Mustaṣfā, § 12. 184 Ce saut d’une incapacité de connaître les statuts vers leur inexistence effective se réalise au prix d’un écrasement des deux dimensions gnoséologiques et ontologiques de la question et d’un passage de la première à la seconde, comme le remarque George Hourani dans « Ghazālī on the Ethics of Action », Journal of American Oriental Society, 1976, vol. 96, no 1, p. 81.

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sophiste comme celle d’al-ʿAnbarī, qu’al-Ġazālī ne manque pas de critiquer185. À ce camp des infaillibilistes s’oppose ceux pour qui un seul des deux muǧtahid-s vise juste (al-muṣīb wāḥid), les faillibilistes, parfois appelés muḥaqqiqa186, mais qui n’ont pas de nom dans le Mustaṣfā. Suivant ce groupe, il existe un bon statut légal à viser et, en cas de contradiction entre deux muǧtahid-s, l’un des deux est nécessairement dans l’erreur. C’est sur ce dernier point de leur position (l’un des deux est dans l’erreur) qu’al-Ġazālī met l’accent dans sa présentation de ce groupe, et cela au détriment du premier aspect (l’un des deux vise juste). À plusieurs reprises, il oppose le taṣwīb, en référence aux infaillibilistes, à la taḫṭiʾa, l’accusation d’erreur, en référence à l’autre camp. La polysémie que suggère cette notion de taḫṭiʾa lui permet d’écraser les deux sens différents qu’elle recèle, celui de manquer une vérité (aḫṭaʾa par opposition à aṣāba) et celui d’incriminer ceux qui se trompent187. Un sophisme qu’Averroès dénoncera dans sa réponse.

La position d’Averroès Dans le commentaire de ce passage, Averroès présente l’enjeu de la question de l’iǧtihād : Ce qui fait l’objet d’un effort d’interprétation, c’est tout statut légal ne contenant pas une preuve catégorique. Il nous faut examiner ce statut recherché : est-il déterminé en lui-même et est-on chargé de l’atteindre, ou bien n’y a-t-il pas de statut déterminé vers lequel s’oriente la recherche, de sorte que l’unique déterminant de la charge légale concernant sa recherche est la prédominance selon l’opinion ? Dans ce dernier cas, tous ceux qui font un effort d’interprétation disent juste, même si leurs avis se contredisent concernant la même chose.188.

C’est donc la détermination du statut (mutaʿayyin) ou son indétermination qui décide de chacune des deux positions. Dans le premier cas, le statut est extérieur au muǧtahid et la recherche est orientée (yatawaǧǧahu al-ṭalab) par la prédominance selon l’opinion. Celle-ci se présente, conformément au paradigme de l’orant, comme le signe d’une réalité objective. Dans le second

185 Sur l’enjeu proprement épistémologique de cette question et ses conséquences sur la hiérarchie des sciences, voir Zysow A., The Economy of Certainty, op. cit., p. 275‒76. 186 En vertu de la phrase al-ḥaqq fī wāḥid (le vrai est dans l’un des deux dires). Voir Bernand M., « Le problème de “l’ašbah” ou les implications ontologiques de la règle juridico-religieuse », Arabica, 1990, vol. 37, p. 160 nt. 29. 187 Mustaṣfā II 357/II 398.14‒15. 188 Abrégé du Mustaṣfā, § 288.

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Troisième chapitre

cas, le déterminant de la charge ne se trouve pas dans le monde objectif : il s’agit de la prédominance selon l’opinion elle-même, désormais coupée de toute vérité qu’elle indique. Le ẓann dans ce cas n’est plus le signe d’une réalité objective mais l’indicateur ultime du statut légal ou, comme c’était le cas pour le recours aux informations āḥād, un signe institué et conventionnel de la nécessité d’adopter un statut légal, celui vers lequel tend cette opinion. La Kaʿba comme objet de recherche n’a plus d’existence dans ce système et donc « tous ceux qui font un effort d’interprétation disent juste ». Dans le paragraphe qui suit, Averroès répartit les différentes positions des écoles juridiques en fonction de leurs postulats éthiques : Nous disons que, pour celui qui considère que les statuts sont des qualités essentielles, qu’on les connaisse par association de la Loi ou avant son arrivée, ou qu’ils soient de ces deux sortes, comme le considèrent les muʿtazilites, il ne peut considérer que tous ceux qui font un effort d’interprétation disent juste. Cela s’impose également à celui qui ne considère pas le qiyās comme faisant partie de la Loi. En effet, ceux-là considèrent également que tout ce qui n’a pas fait l’objet d’un discours légal est ramené à l’état de permission originelle, et que tout ce qui a cette qualité (je veux dire qui a fait l’objet d’un discours légal) possède un statut déterminé189.

Lorsque l’on considère les statuts comme des qualités essentielles des actes, on ne peut soutenir que tout muǧtahid est dans le vrai. En effet, l’existence d’un lien essentiel et donc préalable à la recherche du muǧtahid, rattachant un statut à un acte, implique une vérité objective que l’on peut atteindre ou manquer. La dissociation de la thèse ontologique de l’existence d’un lien essentiel avec les différentes positions gnoséologiques concernant la manière de l’appréhender permet de mieux situer les muʿtazilites au sein du large groupe des tenants du réalisme moral et de mieux distinguer les différentes thèses en présence qui restaient entremêlées dans le Mustaṣfā. Averroès énumère ainsi toutes les positions envisageables concernant l’appréhension de ces statuts. La première est strictement traditionnelle : ces statuts existent en soi mais ne nous sont révélés que par l’arrivée de la Loi, dont l’exégèse permet de les dégager. La deuxième est strictement intellectuelle : l’homme est capable, avant la Révélation, de saisir l’intégralité des statuts rattachés aux actes humains. La dernière position est mixte : il s’agit de celle des muʿtazilites exposée au début de l’Abrégé. Les statuts légaux peuvent être connus en partie par l’intellect (comme la gratitude que l’homme peut appréhender avant l’arrivée de la Loi) et en partie par association de la Loi (en ce qui concerne notamment les pratiques cultuelles).

189 Abrégé du Mustaṣfā, § 289.

La question de l’iğtihād

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Conformément à leur position éthique, les muʿtazilites sont forcément faillibilistes190. Averroès range également dans ce groupe les ẓāhirites qu’il désigne comme les négateurs du qiyās dans la Loi. Pour ces derniers, deux muǧtahid-s ne peuvent pas se contredire, dès lors que tout ce qui ne fait pas l’objet d’un discours clair est écarté. Ces deux faillibilismes, si l’on suit Averroès, ne sont cependant pas similaires : alors que pour les tenants d’un réalisme moral, la possibilité de se tromper se trouve dans l’existence d’une vérité qui nous reste cachée, les négateurs du qiyās soutiennent un faillibilisme de départ, puisque, selon eux, c’est l’existence même d’une preuve non catégorique qui pose problème et tout ẓann est d’emblée exclu de la Loi. Comme Averroès le dit à la fin du paragraphe, tout ce qui n’a pas fait l’objet d’un discours clair, et donc certain, est ramené à la permission originelle. Averroès positionne ensuite son propre faillibilisme par rapport à celui des muʿtazilites et des ẓāhirites : Quant à nous, nous avons déjà dit que la voie de connaissance des statuts légaux est le discours, et que ce discours implique le statut, soit d’après sa forme, soit d’après son contenu implicite, et que la signification qu’ils donnent au qiyās s’inscrit dans ce dernier genre, et que ces deux sortes se divisent, par rapport à l’obligation d’y recourir, en expressions univoques et en expressions ayant un sens prépondérant. Puisqu’il en est ainsi, il n’est pas concevable qu’on dise que tous ceux qui font un effort d’interprétation disent juste, car la voie par laquelle on reçoit les statuts légaux est le discours, et cela sous toutes ses formes énumérées, que ce soit une expression ou une circonstance. Et ce dont la voie de connaissance est le discours contient indubitablement un statut déterminé : c’est ce à quoi se rattache le discours. Et tout ce qui ne se trouve pas dans le discours ni n’est indiqué par une circonstance, est ramené à la permission originelle, et l’on en est acquitté : c’est l’une des sortes du permis attribué à la Loi191.

Pour ce qui est du mode d’appréhension des statuts légaux, Averroès revendique, contrairement aux muʿtazilites, une position strictement exégétique qui fait du discours légal l’unique voie d’accès à la connaissance des statuts légaux. Contrairement aux négateurs du qiyās qui ne retiennent du discours légal que ce qui est certain, il élargit la portée de ce discours pour englober l’ensemble des statuts opinatifs auquel le muǧtahid parvient par son interprétation. La catégorie de contenu implicite du discours, systématiquement mobilisée dans la troisième partie sans être véritablement utilisée dans les taxinomies exégétiques, révèle dans ce paragraphe sa véritable fonction : il s’agit d’un concept qui permet de rattacher au discours du Législateur

190 Pour le large éventail des positions muʿtazilites à ce sujet, voir comm. § 289. 191 Abrégé du Mustaṣfā, § 290.

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toutes les données opinatives de la Loi, afin de les ancrer, au moins en puissance, dans Son intention. Ce geste, qui rappelle la réflexion d’Averroès sur l’analogie juridique, concerne à présent la Loi dans son ensemble. En réduisant la plupart des qiyās juridiques à des opérations exégétiques, on a vu qu’Averroès a assuré la continuité entre cas de base et cas dérivé en identifiant l’intention du Législateur à l’expression de portée générale (contenant la ratio legis) qui surplombe tous les nouveaux cas à venir. L’exercice d’interprétation est donc presque exclusivement ramené à la découverte de cette intention (sauf dans le cas du qiyās fiqhī proprement dit), qui contient désormais en puissance l’ensemble des statuts légaux, qu’ils soient certains et catégoriquement établis ou seulement posés de manière opinative. C’est par cet élargissement de l’intention du Législateur que cette position se démarque, de l’avis d’Averroès lui-même, de celle d’al-Ġazālī et des négateurs du qiyās, qui ont réduit Son intention à son discours clair, gérant de deux manières opposées l’ensemble des données opinatives désormais détachées de cette intention. Pour al-Ġazālī, cette zone opinative est, conformément à sa théologie, voulue par Dieu au même titre que la certitude et, conformément à son éthique, entièrement vide de normes. Elle est donc le lieu de statuts indéterminés où deux solutions contradictoires peuvent coexister. Quant aux négateurs du qiyās, ils l’ont entièrement écartée de la Loi en se contentant des énoncés certains. Pour Averroès, cette intention qui encapsule tous les statuts légaux garantit leur détermination (« ce dont la voie de connaissance est le discours contient indubitablement un statut déterminé : c’est celui auquel se rattache le discours »). Il détaille ce processus dans la suite du passage, en réaction à l’infaillibilisme d’al-Ġazālī que ce dernier légitime par la diversité des passions et des penchants des hommes. Averroès affirme : Tenir un pareil discours est un grave péché et il mène à disposer de la Loi selon les passions et les volontés – que Dieu nous en protège ! Les preuves légales, comme nous l’avons dit précédemment, sont soit catégoriques, soit prédominantes selon l’opinion, et l’obligation d’y recourir est établie par un principe catégorique. Et pour ce qui est de cette sorte, le statut légal se produit indubitablement à partir d’elles par essence : non en fonction de ce qui est imprégné dans chaque homme mais en fonction de leur force probante. Pour cette raison, ce qui, parmi ces preuves, oscille à part égale entre deux contraires est appelé, dans cet art, équivoque et ne constitue aucunement une preuve légale. En somme, dire qu’il n’existe pas de preuves à partir desquelles ce qui est recherché se produit par essence, que ce soit des preuves

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intellectuelles ou légales, est un propos très sophistique et qu’il faut éviter parce qu’il nuit considérablement à la Loi192.

En plus de cette condamnation morale193, l’infaillibilisme est condamné d’un point de vue scientifique par Averroès. Le statut légal, à la suite du processus d’interprétation, se produit par essence à partir des preuves disponibles pour le muǧtahid et non à partir de son âme, comme le prétend al-Ġazālī qui retrouve dans la diversité des opinions juridiques celle des passions et des penchants des hommes194. Transparaît à nouveau dans ce texte l’opposition entre, d’une part, un statut objectif qui oriente la recherche du muǧtahid et, d’autre part, un déterminant uniquement situé dans la prédominance selon l’opinion195.

192 Abrégé du Mustaṣfā, § 293. 193 Ce jugement n’est pas sans rappeler la réaction d’Ibn Tūmart pour qui l’infaillibilisme est « une échelle menant à la destruction de la Loi » (sullaman ilā hadm al-šarīʿa). Voir Le livre de Mohammad Ibn Toumert, Mahdi des Almohades, édition et introduction par I. Goldziher, Alger, Imprimerie orientale Pierre Fontana, 1903, p. 25. Une position probablement dictée par une attitude de réformateur radical qui ne peut tolérer une position infaillibiliste, comme le remarque Zysow (The Economy of Certainty, op. cit., p. 275). 194 Pour ancrer son infaillibilisme dans la réalité historique des premiers temps de l’islam, al-Ġazālī l’illustre par la divergence d’opinions entre les deux califes Abū Bakr et ʿUmar au sujet de la pension militaire (al-ʿaṭāʾ). Alors que le premier privilégiait l’octroi d’une pension égale à tous les combattants et leurs familles (altaswiya fī al-ʿaṭāʾ), le second la rendait proportionnelle au mérite par un souci d’équité et afin d’inciter les gens à être meilleurs (tarġīban fī al-faḍāʾil). Al-Ġazālī explique cette divergence par une différence de nature et de préoccupations : Abū Bakr était porté vers des considérations eschatologiques tandis que ʿUmar se souciait plus de l’ordre politique. Aucune de ces deux figures éminentes de l’Islam ne peut être dans l’erreur (voir au sujet de la pension militaire Djaït H., La grande discorde : religion et politique dans l’islam des origines, Paris, Gallimard, 2008, p. 79‒83, 113 sq). La divergence d’opinion peut également être fonction des habitudes : un homme versé en théologie tiendra compte de preuves qu’un juriste ne verrait pas, ou des considérations éthiques (al-aḫlāq) : une personne dominée par la colère préférera les solutions mues par la noblesse et la vengeance tandis qu’une autre, aux sentiments plus doux, optera pour des solutions conciliatrices (Mustaṣfā II 365/II 412.15‒413.13). On observe dans ce passage une identité de ton avec les réflexions morales de la première partie et une même importance accordée aux passions dans le jugement des hommes. Mais alors que cette idée servait à montrer, contre les muʿtazilites, l’incapacité de la raison humaine à dégager des statuts moraux, elle se présente dans cette dernière partie comme une composante inévitable et non condamnable de la recherche de solutions juridiques. 195 Abrégé du Mustaṣfā, § 288.

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Le parallèle établi à la fin du paragraphe entre les preuves légales et les preuves intellectuelles, qui produisent toutes les deux par essence leur objet de recherche, pose un rapport d’inférence fort entre la Loi et les solutions juridiques, par analogie à celui qui existe entre les prémisses d’un syllogisme et sa conclusion. Dans les deux cas, il s’agit selon Averroès d’un processus objectif indépendant de celui qui l’accomplit, ce qui lui permet de fonder son faillibilisme. Cela est rendu possible par les règles qui régissent le comportement linguistique auquel se plie le discours du Législateur. Deux muǧtahid-s dont les conclusions s’opposent ne peuvent être tous les deux dans le vrai puisque l’intention du Législateur, qui ne peut par définition être équivoque, garantit, à travers les lois qui régissent tout usage du langage, une vérité objective à atteindre ou à manquer. Toute incertitude est un manque de certitude pour nous, non une absence de certitude en soi. Elle est le produit d’un obscurcissement de l’intention du Législateur par une série d’obstacles matériels que le muǧtahid doit surmonter pour se rapprocher de cette intention.

Erreur et accusation d’erreur Le principal argument qu’Averroès présente contre l’infaillibilisme d’alĠazālī consiste à dissocier les deux sens que suggère le terme de taḫṭiʾa, afin de dissiper la fausse opposition établie par le théologien entre les deux concepts taṣwīb et taḫṭiʾa. En effet, al-Ġazālī raisonne comme suit : personne ne peut être accusé d’erreur en cas d’interprétation, et cela en vertu de la preuve d’un accord unanime. Donc, aucun muǧtahid ne peut se tromper. Ce raisonnement n’est possible qu’à condition que toute erreur implique une accusation d’erreur. La réponse d’Averroès, qui introduit l’idée de pardon en cas d’erreur, annonce les développements du Discours décisif que nous avons examinés au premier chapitre. Une lecture rapide de ce dernier texte pourrait laisser penser que c’est au fait Averroès qui prône un taswīb pour sauver les falāsifa des accusations d’al-Ġazālī, lequel ferait preuve de faillibilisme en les incriminant. Mais c’est confondre les deux plans de la question, qu’il n’est effectivement pas aisé de dissocier, comme le montrent à la fois l’écrasement des deux sens de taḫṭiʾa et les différentes nuances du taṣwīb, lequel peut être pris dans un sens ontologique d’une indétermination de statuts comme le fait al-Ġazālī, ou dans un sens eschatologique d’une non-incrimination de l’erreur non intentionnelle, position de laquelle se rapproche Averroès dans sa défense des falāsifa. En réalité, les deux penseurs s’opposent à tous les

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niveaux, ce qui peut laisser l’impression d’un renversement de rôles entre l’Abrégé et le Discours décisif. Sur le plan ontologique, Averroès étend à tous les niveaux, théoriques et pratiques, l’existence d’une vérité déterminée, comme le montre le rapprochement qu’il établit entre preuves légales et preuves intellectuelles, qui produisent toutes deux par essence le quaesitum, les premières à partir de la Loi et les secondes à partir de la nature. Toute indétermination dans l’un ou l’autre cas conduit à une position sophiste. Pour al-Ġazālī, il existe une vérité déterminée, intellectuelle en théologie et conventionnelle pour les uṣūl et les données légales catégoriques, mais, sur le plan légal-opinatif, les statuts sont indéterminés. Pour cet ensemble de données, on peut appliquer l’adage kull muǧtahid muṣīb. En revanche, sur le plan de la rétribution et de la sanction, Averroès introduit l’idée d’un pardon qu’il étend à tous ceux qui se trompent dans les questions obscures196, c’est-à-dire à tous les membres de l’élite, seule autorisée à examiner des questions où l’erreur est possible. Ce pardon se fonde sur le caractère contraint de la preuve à laquelle l’homme assentit. Si nous donnons à l’infaillibilisme une portée faible, eschatologique et non ontologique, nous pouvons dire qu’Averroès fait preuve d’infaillibilisme pour l’élite dans la mesure où il n’incrimine pas ceux qui se trompent. En revanche, alĠazālī resserre le lien entre erreur et accusation d’erreur : pour les données catégoriques où l’erreur est possible, l’accusation d’erreur s’ensuit nécessairement. Les falāsifa, dont les opinions se situent dans la zone des statuts intellectuels de la théologie, se sont trompés et doivent donc être accusés d’erreur. L’infaillibilisme d’al-Ġazālī ne concerne que les vérités opinatives de la Loi, et le pardon d’Averroès ne s’étend qu’aux membres de l’élite, seuls autorisés à réfléchir aux vérités obscures.

§ 2. Équipollence des preuves et liberté d’indifférence La question de l’équipollence de preuves (takāfuʾ al-adilla) ou de la contradiction des preuves (taʿāruḍ al-adilla) reproduit à l’échelle d’un seul muǧtahid le même problème du statut de la solution à trouver. Traitée en annexe de la question de l’iǧtihād197, elle consiste à savoir ce que doit faire un muǧtahid lorsqu’il se trouve face à deux séries de preuves de force égale menant à deux solutions opposées.

196 Abrégé du Mustaṣfā, § 295. 197 Abrégé du Mustaṣfā, § 298‒299.

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Cette question est en quelque sorte une reformulation de la question précédente, mais elle ajoute un élément important au problème : la réduction des deux muǧtahid-s à un seul, arrivant lui-même à deux solutions opposées, rend possible une comparaison objective de la force épistémique des deux preuves en conflit, parce qu’elles sont désormais toutes deux logées dans l’esprit du même muǧtahid. Cela permet d’introduire le concept de tarǧīḥ (prévalence de l’une des solutions) afin de trancher la question. L’aspect subjectif et intime de la bonne solution à trouver disparaît tout à fait dans cette nouvelle version, décalant ainsi le centre de gravité de la question : il ne s’agit plus de savoir si l’on peut viser ou manquer la bonne solution mais de se demander si une totale équipollence est possible en soi ou si elle l’est uniquement pour nous. Par conséquent, l’aspect eschatologique d’une rétribution/sanction disparaît également au profit d’un aspect strictement cognitif d’un rapport à la vérité, comme le montre d’ailleurs la structure même de cette question, qui n’est pas sans rappeler celle que posent les sceptiques au sujet des questions théoriques198. Les liens entre les deux questions est direct. La possibilité d’une équivalence réelle de preuves contradictoires ne peut se fonder que sur l’absence d’une bonne solution à trouver. Cette option se présente comme une conséquence de l’infaillibilisme : si les deux solutions sont également bonnes, une égalité de force des différentes preuves qui y mènent est tout à fait envisageable. Ce sera l’avis d’al-Ġazālī dans le Mustaṣfā, qui l’oppose aux faillibilistes pour qui toute situation d’équipollence est due à une incapacité (ʿaǧz) du muǧtahid de trouver la bonne solution. Comme le dit Averroès à la fin de cette question : Mais ces deux cas [d’absence ou de contradiction des preuves] ne se présentent que pour un peuple ou des gens d’une certaine période qui n’ont pas reçu la preuve légale [qui permet de trancher] ou pour ceux qui ne distinguent pas l’abrogeant de l’abrogé, ou autre chose de ce qui conduit à une contradiction, car il n’est pas possible qu’il existe des preuves contradictoires dans la Loi199.

La contradiction n’existe pas en soi pour Averroès. Elle est due à un manque de données légales, dont le cas typique est celui des versets qui en abrogent d’autres. En effet, pour un faillibiliste, dans des conditions idéales où le

198 Sur takāfuʾ al-adilla dans les questions théoriques, voir van Ess J., « Skepticism in Islamic Religious Thought », Ch. Malik (dir.), God and Man in Contemporary Islamic Thought, Beyrouth, AUB – Centennial Publication, 1972, p. 83‒98. L’auteur établit un lien avec les uṣūl lorsqu’il signale que la liberté de l’iǧtihād pour les šīʿites n’est peut-être rien d’autre que la variante juridique du takāfuʾ al-adilla (Ibid., p. 92). 199 Abrégé du Mustaṣfā, § 299.

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muǧtahid dispose de toutes les données, la bonne solution finit par se manifester, comme c’est le cas pour les données rationnelles200. La question consiste à savoir ce qu’il convient de faire en cas d’équipollence. Averroès énonce au début de la question les trois solutions énumérées par al-Ġazālī : Nous disons qu’Abū Ḥāmid a rapporté trois avis sur ce sujet : le premier avis prône une suspension du jugement, le second, d’opter pour le plus prudent et le troisième est l’avis d’al-Qāḍī [al-Bāqillānī], et qui est qu’on laisse le choix à celui qui fait un effort d’interprétation (an yataḫayyar al-muǧtahid). Ce dernier avis est faible parce que laisser le choix est une permission et que les preuves qui se contredisent concernant l’ordre d’accomplir une seule et même chose sèment le doute et l’embarras plutôt qu’elles ne produisent un statut201.

Al-Ġazālī se rallie à la position d’al-Bāqillānī, comme c’est le cas pour la question de l’infaillibilisme : en cas d’équipollence, les deux solutions sont également bonnes et le muǧtahid choisit la solution qu’il veut (yaʿmal biayyihimā šāʾ)202. Dans ce cas, le facteur de prévalence (al-muraǧǧiḥ) émane du muǧtahid lui-même. Averroès critique cette solution parce qu’une contradiction de preuves ne peut être productrice (muntiǧa) d’un statut. Cela est le cas lorsque, nous l’avons vu, les preuves légales produisent par essence leur objet de recherche, à la manière des preuves intellectuelles. Il opte pour le choix du plus prudent, tout en affirmant que, dans des conditions idéales, il n’y a pas de contradiction dans la Loi203. Dans ce cas, la prévalence émane de la solution elle-même, en vertu de la cohérence et de l’exhaustivité de l’intention du Législateur.

Les « deux dattes » et le choix d’indifférence Le rapport du muǧtahid aux deux solutions équipollentes et le tarǧīḥ qu’il doit accorder à l’une des deux rappellent la position de l’homme face à deux choses similaires dans la question du choix d’indifférence. Cette question, qui traverse l’histoire de la philosophie, a opposé al-Ġazālī aux philosophes et 200 Cf. Al-Šīrāzī, K. al-Lumaʿ fī uṣūl al-fiqh, tr. Chaumont, p. 355 § 323 : « si le vrai se trouve en un [dire] – ainsi que nous l’avons expliqué – il n’est pas admissible que les preuves s’équivalent à ce sujet, comme en ce qui concerne les [questions] rationnelles. » 201 Abrégé du Mustaṣfā, § 298. 202 Mustaṣfā II 379/II 447.12‒13 et II 379/II 448.21‒449.1. 203 Une autre solution, adoptée par al-Karḫī, consiste à préconiser que le juriste revoie son iǧtihād jusqu’à ce qu’un statut l’emporte sur l’autre (Zysow A., The Economy of Certainty, op. cit., p. 263).

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Averroès à al-Ġazālī. Le rapprochement des deux plans juridique et philosophique permet de montrer l’affinité qui existe entre une question classique de théorie juridique et la version arabe du dilemme de l’âne de Buridan. Cela permet aussi de mieux cerner en retour le rôle de la volonté dans le choix du muǧtahid204. Plus qu’une identité de structure (celle d’un homme face à deux choses identiques), que l’on retrouve également dans la question de l’équivalence des preuves rationnelles, c’est surtout le lien avec l’action, dans les deux cas du muǧtahid qui ne peut éternellement suspendre son jugement et de l’homme qui ne peut mourir de faim et de soif, qui rapproche ces deux problèmes. Dans la première discussion du Tahāfut consacrée à l’éternité du monde, al-Ġazālī présente, avant de le réfuter, l’argument anti-créationniste de l’impossibilité d’une création à un moment t : étant donné l’identité des moments du temps, il n’y a pas de raison suffisante pour fixer le choix de Dieu sur un moment plutôt qu’un autre205. Pour illustrer l’idée d’une impossibilité d’un choix pareil, al-Ġazālī attribue aux falāsifa un exemple fondé sur une analogie entre Dieu et l’homme, dans une séquence autonome qui aborde la question de la volonté humaine et du choix d’indifférence : face à deux verres d’eau identiques en tout point, un homme altéré ne pourra pas choisir l’un des deux sans un motif, apparent ou caché, qui déterminera son choix. Il prendra ainsi ce qu’il juge meilleur : le plus beau, le plus léger, le plus proche de sa main droite s’il est droitier, etc.206 Dans son commentaire 204 Pour un état de la question au moyen âge latin, voir Boulnois O., « Libertas Indifferentiae. Figures de la liberté d’indifférence au moyen âge », I. Atucha, D. Calma, C. König-Pralong et I. Zavattero (dir.), Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Porto, Fédération internationale des instituts d’études médiévales, 2011, p. 405‒17. 205 Sur cet argument classique des éternalistes, voir Davidson H.A., Proofs for Eternity, Creation, and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York/Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 51‒56. 206 Le caractère familier de cette question a très tôt attiré l’attention des chercheurs. Léon Gauthier lui consacre un article en 1923, avec une traduction de longs extraits des deux textes d’al-Ġazālī et d’Averroès. Il évoque l’origine aristotélicienne de la question (De Caelo II 13) et sa postérité dans un commentaire tardif du Tahāfut d’Averroès, avec des allusions à l’époque classique. Voir Gauthier L., « L’argument de l’âne de Buridan et les philosophes arabes », Institut des hautes études marocaines (dir.), Mélanges René Basset : études nord-africaines et orientales, Paris, E. Leroux, 1923, vol. 1. Nicolas Rescher examine l’évolution de cet argument à partir des Grecs (en évoquant quelques commentateurs d’Aristote) et s’attarde sur l’exemple ġazalien des deux dattes, qui marque selon lui un tournant dans la formulation de l’argument. Rescher N., « Choice Without Preference », KantStudien, 1960, vol. 51, p. 142‒175. De même, au début du xxe s., J. Obermann présente

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du passage, Averroès parle d’un spécificateur du choix (muḫaṣṣiṣ) qui doit se trouver dans l’une des deux choses semblables (fī aḥad al-miṯlayn)207. Pour montrer que ce choix d’indifférence est tout à fait concevable et que la création du monde à un instant t est possible, al-Ġazālī retourne l’argument contre les philosophes. Il commence par remplacer l’exemple des deux verres par celui de deux dattes identiques208. Un homme affamé, placé dans une situation où il lui faut nécessairement choisir l’une des deux dattes, finira par le faire même si les dattes en question sont identiques en tout point. En effet, la volonté, qui opère ce choix, est cette qualité dont l’essence est de distinguer (tamyīz) une chose d’une autre et de la choisir, tout comme, nous dit Averroès en commentant cet argument, « la chaleur est une qualité dont la nature est de chauffer »209. Elle n’a pas besoin d’un facteur de prévalence (muraǧǧiḥ) qui provienne de l’extérieur. Dans sa propre réponse à al-Ġazālī, Averroès se fonde sur le principe en vertu duquel les objets de la volonté (al-murādāt) sont toujours opposés et

une interprétation épistémologique de la position d’al-Ġazālī (citée dans Griffel F., Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, op. cit., p. 160‒61). Les sources de cet exemple qu’al-Ġazālī attribue aux philosophes posent problème. Gauthier suppose qu’il existait déjà chez al-Fārābī et Avicenne, et Rescher suggère qu’al-Ġazālī l’a lu dans un commentaire syriaque ou arabe du De Caelo. Il me semble plutôt qu’il l’a directement trouvé dans les débats contemporains du kalām sur la volonté, où les positions des philosophes et théologiens se répartissaient de la même façon, comme le montre, à titre d’exemple, la discussion sur la volonté et le choix d’indifférence que l’on trouve dans un manuscrit de kalām anonyme de Paris (Bibliothèque Nationale de France, Arabe 1259 ; l’extrait en question est traduit dans Vajda G., « L’Attribut divin d’Irāda (Volonté) d’après une source inexploitée », Studia Islamica, 1970, no 31, p. 257‒268). 207 Averroès, Tahāfut al-Tahāfut, éd. Bouyges, p. 35 ; Averroes’ Tahafut al-Tahafut, tr. ang. Van Den Bergh, p. 20. 208 À coloration plus locale, comme le remarque Gauthier qui en déduit que l’argument est propre à cette époque (Gauthier L., « L’argument de l’âne de Buridan », art. cit., p. 223). Cette substitution des objets du choix a en réalité une fonction persuasive qui met l’adversaire devant le fait accompli, en insérant l’exemple dans une obligation sociale, dictée par les manières de table, d’opérer un choix entre plusieurs dattes. Ainsi pouvons-nous lire, parmi les règles énoncées par al-Ġazālī dans son Iḥyāʾ : « On ne doit pas manger deux dattes en même temps, à moins que les autres ne le fassent ou qu’on en demande la permission. » (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 5 vol., Beyrouth, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1992, vol. II [al-ʿādāt], p. 8.23‒24. Règle qui n’a jamais empêché les gens d’opérer un choix, même si, de l’avis des philosophes, il n’existe pas deux dattes identiques en tout point. 209 Averroès, Tahāfut al-Tahāfut, éd. Bouyges, p. 36 ; Averroes’ Tahafut al-Tahafut, tr. ang. Van Den Bergh, p. 20.

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jamais semblables, comme le supposent les théologiens210. Pour retrouver cette opposition en partant de l’exemple d’al-Ġazālī, il substitue à l’alternative du choix entre deux dattes similaires celle d’un choix entre la prise ou l’omission de n’importe laquelle des deux dattes211. En ramenant à Dieu ce choix des opposés, il en conclut que, s’agissant du monde, le véritable choix à opérer est celui entre la création et la non-création, qui représentent les opposés ultimes que sont l’existence et l’inexistence (al-wuǧūd wa-al-ʿadam). Tenu de choisir de toute éternité pour son objet le meilleur des deux opposés (afḍal al-mutaqābilayn), en premier et par essence, Dieu choisit de tout temps la création à la non-création212. Cette première réponse consiste à retrouver une position éternaliste en partant de l’hypothèse d’al-Ġazālī qui élimine toute différence entre les deux objets. Mais elle ne représente pas le fond de la pensée d’Averroès ni n’éclaire sa position pour ce qui est de l’équipollence des preuves. Tout au plus, elle peut fonctionner dans le cas des différents moments de la création, tous similaires au regard de la volonté divine. Pour ce qui est des objets de la volonté humaine, Averroès précise à la fin de cette discussion que, « dans leur existence en tant que deux individus, [les deux objets] ne sont pas équivalents, car chaque individu diffère de l’autre par une qualité qui lui est propre (bi-ṣifa ḫāṣṣa bihi). Si nous posons que la volonté se porte sur la notion propre (al-maʿnā al-ḫāṣṣ) de l’un des deux, l’on conçoit qu’elle se porte sur l’un d’eux à l’exclusion de l’autre en raison de l’altérité qui existe en eux. Ainsi, la volonté n’est pas rattachée aux deux semblables en tant que semblables »213. Le principe des indiscernables à la base de l’exemple des philosophes est ainsi maintenu par Averroès, pour qui l’altérité (al-ġayriyya) distingue deux choses dans leur existence effective (fī wuǧūdihimā). Nous retrouvons dans cette position l’idée faillibiliste selon laquelle une équipollence totale des preuves est impossible : dans la Loi, la bonne solution 210 En effet, la puissance rationnelle est puissance des contraires (Métaph. Θ 5). Elle fait prévaloir (turaǧǧiḥ), nous dit Averroès dans son commentaire de 1048a9‒11, l’un des deux contraires en vertu d’un principe (mabdaʾ ḥaqīqī), choix (iḫtiyār) ou appétit (šahwa). Voir Averroès, Grand commentaire à la Métaphysique, éd. Bouyges, vol. II, p. 1153. 211 Substituant ainsi au choix des contraires un choix des contradictoires (agir ou ne pas agir). Voir Boulnois O., « Libertas Indifferentiae. Figures de la liberté d’indifférence au moyen âge », art. cit., p. 407. 212 Averroès, Tahāfut al-Tahāfut, éd. Bouyges, p. 38‒39 ; Averroes’ Tahafut al-Tahafut, tr. ang. Van Den Bergh, p. 21‒22. 213 Averroès, Tahāfut al-Tahāfut, éd. Bouyges, p. 41; Averroes’ Tahafut al-Tahafut, tr. ang. Van Den Bergh, p. 23.

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se manifestera toujours dans des conditions idéales et, dans la nature, l’une des deux choses similaires s’imposera toujours à l’homme qui choisit, même de manière imperceptible. À l’altérité qui distingue les individus dans leur existence correspond un statut moral rattaché par essence aux actes dont s’occupe le muǧtahid. Le point commun à ces deux situations, par opposition au camp adverse, est l’existence d’un déterminant externe qui vient dicter la meilleure solution : l’homme choisit le verre le plus beau ou le plus léger, et le muǧtahid le bon statut. C’est ce déterminant externe, que les théologiens appellent facteur de prévalence (muraǧǧiḥ), qui fait pencher la balance d’un côté ou de l’autre et qui explique le mouvement de la volonté. Pour al-Ġazālī, en revanche, la solution n’émane pas des actes euxmêmes, pas plus que le choix n’émane de l’une des deux dattes, qui inclinerait ainsi la volonté de l’homme. L’identité totale (ou du moins, relativement à la volonté) des deux objets a comme répondant l’indifférence axiologique des actes, et ces deux qualités rendent possible une équipollence totale des motifs dans un cas et des preuves dans l’autre. Cela permet de renverser l’argument d’une nécessité d’un facteur de prévalence qui viendrait faire correspondre le choix à la bonne solution et de poser la volonté elle-même comme ce facteur de prévalence qui impose au monde extérieur une solution qu’elle rend bonne. Dans leur réponse à l’argument éternaliste de l’impossibilité de choisir un instant de préférence à un autre, les théologiens montrent que le monde est créé, mais surtout, que son Créateur est doté de volonté214. Dans le cas des deux dattes, la volonté de l’homme détermine la datte à prendre et dans le cas des preuves contradictoires, le muǧtahid rend bonne la solution qu’il choisit en assignant un statut à un acte situé dans la zone des données opinatives215. Par opposition au muǧtahid rušdien, et plus généralement faillibiliste, qui reçoit la vérité objective de l’extérieur et dont l’interprétation est de nature constative, le muǧtahid infaillibiliste, dont l’interprétation est de nature 214 Davidson H.A., Proofs for Eternity, Creation, and the Existence of God, op. cit., p. 75. 215 On retrouve ce même renversement de l’argument dans la question de l’institution du langage, modèle abouti d’une opposition entre connexion naturelle (ou motivée) et connexion conventionnelle. Si, pour un naturaliste comme ʿAbbād b. Sulaymān, l’inexistence de toute affinité (munāsaba) préalable entre un mot et son maʿnā annule tout facteur de prévalence et empêche toute imposition des noms aux choses, cette absence d’un facteur de prévalence est bien la preuve, pour un conventionnaliste, qu’il n’y a pas d’affinité entre les deux et que leur relation est arbitraire, qu’elle soit imposée par Dieu selon Sa Volonté, ou par les hommes en fonction du son qui traverse leur esprit au moment de l’imposition. Voir al-Rāzī, AlMaḥṣūl fī ʿilm uṣūl al-fiqh, éd. ʿA. A. ʿAbd al-Mawǧūd et ʿA. M. Muʿawwaḍ, 4 vol., Sidon/Beyrouth, al-Maktaba al-ʿaṣriyya, 1999, vol. I, p. 89.

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performative, crée un statut juridique et l’assigne conventionnellement à un acte légal216. Cela est rendu possible par le dogme de la toute-puissance divine, qui débarrasse l’horizon juridico-moral de vérités objectives qui le saturent et crée un espace vide dans lequel l’homme assigne de manière conventionnelle une valeur à des actes axiologiquement neutres, reproduisant à l’échelle du muǧtahid l’acte de Dieu imposant conventionnellement la Loi. Cette lecture de l’ašʿarisme n’est évidemment pas celle d’un Averroès qui voit dans les retombées éthiques de la toute-puissance divine une négation du choix, de la délibération et de la responsabilité légale. Tout comme l’infaillibilisme est dénoncé comme introduisant l’arbitraire dans la Loi, l’éthique des théologiens, complètement suspendue à la volonté divine, est considérée comme une théorie incompatible avec la nature humaine. Pour endiguer les conséquences de cette toute-puissance divine qui substitue à la causalité naturelle une autre connexion, il lui faut retrouver, par-delà cette apparence d’arbitraire mis en avant à tous les niveaux par la tradition théologique, une nouvelle forme de nécessité, unique garantie d’une possibilité humaine de connaître la nature et la Loi. C’est ce projet qu’il commence par un commentaire de la somme théologico-juridique d’al-Ġazālī.

216 Sur cette opposition entre interprétation constative et performative, voir Zysow A., The Economy of Certainty, op. cit., p. 272‒76.

Introduction textuelle Date de rédaction de l’œuvre D’après le colophon d’auteur du manuscrit, l’Abrégé du Mustaṣfā a été achevé durant la deuxième décade de ḏū al-ḥiǧǧa (12e mois) de l’an 552 H., ce qui renvoie approximativement à la deuxième décade de janvier de l’année 1158. Notons que Casiri lit dans le colophon la date précise de 13 ḏū alḥiǧǧa217. L’œuvre appartient donc à la même période que les traités de l’Abrégé de l’Organon qui ont comme terminus ad quem l’année 554/1159, date d’achèvement des quatre épitomés d’œuvres « naturelles » où Averroès renvoie à cette dernière œuvre218.

Le titre de l’œuvre Toutes les listes biblio-biograhiques mentionnent ce traité sous le titre de Muḫtaṣar al-Mustaṣfā, à l’exception du Barnāmaǧ219 qui le mentionne sous le 217 « Id autem absolutum est die 13 Dilhagia, anno Egirae 552 » (Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, 2 vol., Madrid, 1760, vol. II, p. 481), alors que le colophon dit simplement al-ʿašr al-wusṭ (the middle ten nights with their days ; Lane E.W., Arabic-English Lexicon, 8 vol., Londres/Édimbourg, 1863‒1893, vol. V, p. 2052). 218 al-ʿAlawī Ǧ.D., Al-Matn al-rušdī, op. cit., p. 49‒51. Les quatre épitomés de « philosophie naturelle » (De physico auditu, De caelo et mundo, De generatione et corruptione, De meteoris) forment un ensemble uni, comme l’atteste la conclusion du De Meteoris où figure la date d’achèvement de ces quatre traités, lundi 16 rabīʿ alawwal 554/6 avril 1159 (Ibid., p. 55). C’est dans le prologue du premier de ces épitomés, lequel renvoie à l’ensemble des traités, qu’Averroès renvoie au « livre de Abū Naṣr » ainsi qu’à son propre abrégé (al-muḫtaṣar allaḏī lanā). Voir la traduction française de ce prologue dans Hugonnard-Roche H., « L’Epitomé du De Caelo d’Aristote par Averroès. Questions de méthode et de doctrine », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1984, vol. 51, p. 9‒10. 219 Barnāmaǧ al-faqīh al-imām al-awḥad abī al-walīd Ibn Rušhd est une liste quasicomplète des œuvres d’Averroès conservée à l’Escurial (MS 885, Casiri 879, Derembourg 884). Son importance a été signalée par Renan qui l’a éditée pour la première fois en appendice à son Averroès et l’averroïsme (al-ʿAlawī Ǧ.D., Al-Matn

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Introduction textuelle

titre d’Iḫtiṣār al-Mustaṣfā, en référence peut-être à la manière dont l’auteur décrit lui-même son traité en conclusion220. L’œuvre était également connue sous le titre d’al-Ḍarūrī, comme en témoigne la référence, identifiée par al-ʿAlawī, de Muḥ. b. Dāwūd b. Ḫaṭṭāb al-Ġāfiqī al-Andalusī (636/1239) dans son Barnāmaǧ cité dans Riḥlat alʿAbdarī : Et j’ai rencontré l’Imām savant Abū al-Muṭarrif Aḥ. b. ʻAbdallāh b. ʻAmīra alMaḫzūmī et je l’ai côtoyé durant tout son séjour à Mursia et je lui ai lu (qaraʾtu ʿalayhī) al-Tanqīḥāt de Suhrawardī et l’Abrégé du Mustaṣfā du juge Abū al-Walīd b. Rušd dénommé al-Ḍarūrī221.

L’œuvre circulait au xiiie siècle, avec les Tanqiḥāt d’al-Suhrawardī (m. 587/1191), comme un manuel d’étude du Mustaṣfā sous le titre d’al-Ḍarūrī, terme qui figure dans l’introduction de l’ouvrage222, et qui inscrit le texte dans le projet rušdien de cette époque, qui consiste à sauver des disciplines les plus importantes ce qui est nécessaire à la perfection humaine, en attendant une exposition plus lucide et plus profonde de ces sujets223. Cette limitation est due aux agitations politiques de cette époque charnière entre le

220 221

222 223

al-rušdī, op. cit., p. 12). Cf. Renan É., Averroès et l’averroïsme, Paris, Michel Lévy, 18612, p. 462‒65. Depuis, il a été édité par M. V. de Benito dans Averroes, Talḫīṣāt Ibn Rušd ilā Ǧālīnūs, éd. M. V. de Benito, Madrid, C. S. I. C., 1984, p. 283‒86. Abrégé du Mustaṣfā, § 311. Il s’agit de Riḥlat al-ʿAbdarī ou al-Riḥla al-Maġribiyya. J’ai consulté ce texte dans l’édition suivante : Al-ʿAbdarī, Riḥlat al-ʿAbdarī, éd. et introduction de ʿA. I. Kurdī, Damas, Dār Saʿd al-dīn li-l-dirāsat wa-al-našr wa-al-tawzīʿ, 2005, p. 64‒65. Il s’agit d’un célèbre récit de voyage fait par al-ʿAbdarī (xiiie) de 688/1289 à 691/1292, source d’informations géographiques et littéraires inestimables dont se sont inspirés des voyageurs ultérieurs comme Ibn Baṭṭūta (Bencheneb M. – [Hoenerbach W.], « AlʿAbdarī », EI2, 1954, vol. I, p. 98‒99). Le récit a très tôt attiré l’attention des orientalistes. On trouvera une présentation de l’œuvre avec une traduction de quelques extraits dans Cherbonneau M., « Notice et extraits du Voyage d’ElAbdery à travers l’Afrique septentrionale au viie siècle de l’Hégire », Journal Asiatique, 1854, p. 144‒176. Sur b. ʿAmīra al-Maḫzūmī (m. 656/1258) et la vie historique et intellectuelle de son époque, voir Bin Šarīfa M., Abū al-Muṭarrif Aḥ. b. ʿAmīra al-Maḫzūmī, ḥayātuhu wa-āṯāruhu, Rabat, Manšūrāt al-markaz al-ǧāmiʿī li-lbaḥṯ al-ʿilmī, 1966. L’autre livre cité dans le Barnāmaǧ et étudié avec l’Abrégé est alTanqiḥāt fī uṣūl al-fiqh du philosophe išrāqī Šīhāb al-Dīn al-Suhrawardī (al-maqtūl) exécuté à Alep par Saladin en 587/1191 (Ziai H., « al-Suhrawardī », EI2, 1997, vol. IX, p. 816). Al-Tanqiḥāt a été en effet introduit en Andalousie avec al-Mustaṣfā et les deux constituaient des œuvres majeures de théorie juridique qu’al-Maḫzūmī a donc étudiées avec son maître Ibn Ḫaṭṭāb. Ibid., p. 78 (avec al-Talqīḥāt au lieu d’alTanqīḥāt). Abrégé du Mustaṣfā, § 1. Endress G., « “If God Will Grant me Life”. », art. cit., p. 234.

Introduction textuelle

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règne des Almoravides et celui des Almohades, qu’Averroès évoque dans son Abrégé du De anima224 et son Abrégé de l’Almageste225 avec un ton pessimiste qui constitue, selon al-ʿAlawī, le trait distinctif des œuvres de cette première période226.

L’authenticité de l’œuvre Bien que le seul manuscrit conservé de ce texte soit anonyme, son attribution à Averroès ne soulève pas de doute. Dans son introduction, al-ʿAlawī avance une série d’arguments qui démontrent son authenticité. 1. Le renvoi par Averroès dans Bidāyat al-muǧtahid au passage où il est question de l’accord unanime des Médinois227. 2. Une citation textuelle d’Ibn al-Azraq, dans Rawḍat al-aʿlām :

‫لما اختصر اب ن رش د الحكي م مستص فى الغ زالي ف ي أص ول الفق ه أس قط من ه المقدم ة‬ ‫المنطقية قائالً ونحن فلنترك كل شيء الى موضعه فإن من رام أن يتعل م أش ياء أك ثر‬ 228‫من واحد في وقت واحد لم يمكنه أن يتعلم وال واحداً منھا‬ 3. Trois citations du texte dans l’encyclopédie de théorie juridique, de Badr al-dīn al-Zarkašī (m. 794/1392), al-Baḥr al-muḥīt. Il s’agit de reformulations de certains passages contenant quelques extraits littéraux. J’ai mis 224 Ibid. 225 L’Abrégé de l’Almageste est de peu postérieur à 1159 et Averroès y évoque également la nécessité de se limiter à ce qui est nécessaire en matière de savoir car « cette [recherche] est impossible en raison des événements qui ont ruiné notre province, c’est-à-dire la province d’Andalousie, et qui ont restreint nos moyens de subsistance ». Voir Lay J., « Un Averroes Hebraicus inédit  : l’Abrégé de l’Almageste », art. cit., p. 203 et 207. À cette allusion s’ajoute la célèbre métaphore de l’homme dont la maison est en feu et qui tente de sauver « ce qui a le plus de valeur à ses yeux parmi les choses nécessaires à la vie ». Voir Ibid., p. 207. Voir aussi alʿAlawī Ǧ.D., Al-Matn al-rušdī, op. cit., p. 15. 226 Al-ʿAlawī Ǧ.D., Al-Matn al-rušdī, op. cit., p. 15. 227 Pour les références de ce passage, voir comm. § 165. 228 Le texte d’Ibn al-Azraq n’est pas édité. Deux manuscrits sont conservés dans la Bibliothèque royale de Rabat (MSS 4436 et 2567). A. Elamrani-Jamal les a consultés et a rectifié la référence donnée dans l’introduction de la première édition : la phrase se trouve au fol. 143r du MS 4436. Voir Elamrani-Jamal A., « L’usage des enseignements de la philosophie dans le premier ouvrage juridique d’Ibn Rušd  : l’Abrégé du Mustaṣfā d’al-Ġazālī », A. Hasnawi (dir.), La lumière de l’intellect  : la pensée scientifique et philosophique d’Averroès dans son temps, Louvain, Peeters, coll. « Ancient and Classical Sciences and Philosophy », 2011, p. 471 nt. 3. Cf. Abrégé du Mustaṣfā, § 10.

‫‪Introduction textuelle‬‬

‫‪110‬‬

‫‪en gras les passages similaires ou ce qui m’a semblé être des variantes du‬‬ ‫‪texte et je n’en ai pas tenu compte dans mon édition.‬‬

‫قال وق د ح ّل ھ ذا الشك القاض ي أبو الولي د ب ن رش د ف قال إن م ن عادة الع رب إب دال‬ ‫الجزئي مكان الكلي كما يبدل الكلي مكان الجزئي اتكاالً على القرائن والعرف‪ ،‬مثالً إذا‬ ‫قال ما في الدار رجل أمكن أن يكون ھناك قرينة تفھم ما سواه فلذلك يستثني ويقول‪:‬‬ ‫إالّ امرأة‪ ،‬وعلى ھذا الوجه يكون االستثناء كله متصالّ إالّ ّ‬ ‫أن االتصال منه في اللف ظ‬ ‫والمعنى ومنه في المعنى خاصة‪ .‬قال وإذا تصفّح االستثناء المنقطع وجد على ما قاله‪.‬‬ ‫وقد انفرد بح ّل ھذا الشك‪.229‬‬ ‫وقال الوليد بن رش د ف ي "مختص ر المستص فى"‪ :‬ل م يق ع خ الف ف ي أن التوات ر يفي د‬ ‫اليقين إال ممن ال يؤبه به وھم السوفسطائية وجاحد ذلك يحتاج إلى عقوبة ألنه كاذب‬ ‫بلسانه على ما في نفسه‪ ،‬وإنما الخالف في جھة وقوع اليقين عنه فقوم رأوه بالذات‬ ‫وقوم رأوه بالعرض وقوم مكتسبًا‪.230‬‬ ‫وقال أبو الوليد بن رشد ھو عندي جائز إذا كان مفيداً ومكتفيا ً بنفسه وغير محتاج في‬ ‫فھمه إلى ما قبله أو كان لي س يوجب ص دق ما ح ذف من ه‪ ،‬ت ردد المفھ وم عن ه بي ن‬ ‫معنيين أو أكثر‪ ،‬وسواء جوّزنا الرواية بالمعنى أو ال‪ .‬واستحسنه العبدري‪.231‬‬ ‫§ ‪À cela s’ajoute un quatrième passage que j’ai identifié et qui résume les‬‬ ‫‪236‒238 :‬‬

‫قال العب دري ‪ :‬والمفھ وم ينقس م إل ى الن ص والمج مل والظاھ ر والم ؤوّل كانقس ام‬ ‫المنطوق‪ .‬قال ابن رش د ف ي مختص ره ‪ :‬ف مثال الن ص ‪ :‬واس أل القري ة ]يوس ف‪[82 :‬‬ ‫فإنه يعل م قط ًعا أن ه أراد أھل القري ة‪ .‬وك ذا ح رمت عليك م أمھاتك م ]النس اء‪ [23:‬فإنّ‬ ‫المفھوم عنه قط ًعا تحريم النكاح‪ .‬ومثال المحتمل ‪ :‬ال صيام‪ ،‬فإن ه يحت مل نف ي القب ول‬ ‫أصالً أو نفي الكمال‪ .‬وقوله ‪ :‬من أدرك ركعة من الصالة فقد أدرك الصالة فإنه متر ّدد‬ ‫بين فضل الصالة أو حكمھا أو وقتھا‪.232‬‬ ‫‪Le nom d’Averroès est presque toujours associé à celui d’al-ʿAbdarī, qui a‬‬ ‫‪également écrit un commentaire (perdu) du Mustaṣfā. Comme le montre la‬‬ ‫‪remarque qui clôt la citation d’Averroès à la fin du troisième extrait (wa-‬‬

‫‪229 Al-Zarkašī, Al-Baḥr al-muḥīṭ, éd. al-ʿĀnī, vol. III, p. 280.18‒23. Cf. Abrégé du‬‬ ‫‪Mustaṣfā, § 223.‬‬ ‫‪230 Al-Zarkašī, Al-Baḥr al-muḥīṭ, éd. al-ʿĀnī, vol. IV, p. 239.6‒9. Cf. Abrégé du‬‬ ‫‪Mustaṣfā, § 97.‬‬ ‫‪231 Al-Zarkašī, Al-Baḥr al-muḥīṭ, éd. al-ʿĀnī, vol. IV, p. 364.1‒4. Cf. Abrégé du‬‬ ‫‪Mustaṣfā, § 134.‬‬ ‫‪232 Al-Zarkašī, Al-Baḥr al-muḥīṭ, éd. al-ʿĀnī, vol. IV, p. 5.8‒14.‬‬

Introduction textuelle

111

istaḥsanahu al-ʿAbdarī), il est fort probable qu’al-Zarkašī n’a pas eu un accès direct au texte et qu’il l’a lu dans les citations commentées et reformulées d’al-ʿAbdarī. Al-ʿAbdarī semble par ailleurs s’approprier certaines idées d’Averroès. En effet, le début de la quatrième citation est directement attribué à lui alors que l’idée d’une division du contenu implicite en trois degrés provient directement du passage d’Averroès qui précède la citation qui lui est attribuée. Une étude plus détaillée de ce personnage, dont l’identité est problématique, reste à mener233. En plus de ces témoins indirects, les parallélismes textuels et doctrinaux entre le texte et les autres œuvres d’Averroès sont très nombreux, qu’il s’agisse de la classification des sciences au § 2, des longs passages sur le tawātur des § 94‒97, des définitions des § 176‒180. À cela s’ajoute la courte introduction de Bidāyat al-muǧtahid qui condense, avec la même terminologie et la même structure, l’ensemble de la troisième partie. Tous ces passages ont été intégrés dans l’étude doctrinale du texte.

Le manuscrit Le texte est transmis dans un unicum qui se trouve dans le MS 1235 (Casiri 1230) de la Bibliothèque de l’Escurial (fol. 70v – 107v), à la suite de Kitāb alLumaʿ fī uṣūl al-fiqh d’Abū Isḥāq al-Šīrāzī234. Il est signalé par al-Ġazīrī (Casiri) comme un abrégé anonyme d’un ouvrage juridique d’al-Ġazālī235. Identifié par M. Miftāḥ en 1986, le texte a été édité par Ǧ. D. ʿAlawī en 1990 et publié à titre posthume en 1994 à Beyrouth, sous le nom Al-Ḍarūrī fī uṣūl al-fiqh aw muḫtaṣar al-Mustaṣfā. L’Abrégé occupe les fol. 70v-107v du manuscrit. D’après le colophon du copiste (fol. 107v), Muḥammad b. ʿAlī b. ʿAfīf, la copie a été achevée le 10 raǧab 606 H. (7 décembre 1210), soit une quinzaine d’années après la mort d’Averroès.

233 Peut-être s’agit-il du célèbre voyageur (voir supra, nt. 221), ou alors d’un autre personnage andalou. Al-Ašqar mentionne, dans la préface à son édition du Mustaṣfā (p. 17), le nom d’al-ʿAbdarī parmi les commentateurs du texte d’al-Ġazālī, en avançant quelques hypothèses sur son identité. 234 Le texte a été édité et traduit par É. Chaumont. La référence complète se trouve supra, note 108. 235 Voir Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, op. cit., vol. II, p. 481.

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Introduction textuelle

Description du manuscrit Le manuscrit236 est folioté au recto des feuillets, au milieu de la marge de gouttière. Cette foliotation est parfois fautive. Il existe une autre foliotation plus récente, à droite de la marge de tête, à laquelle je renvoie dans l’édition. Notons l’absence de réclames. La copie est propre, l’écriture maġribī très régulière, avec un nombre constant de 23 lignes par pages. Le copiste a inscrit la fin des mots ne pouvant être contenue dans le bloc d’écriture au début de la ligne suivante ou en marge, après un léger décalage, pour éviter de briser la justification. Le texte est presque entièrement vocalisé, avec une forte présence de šadda-s et de hamza-s ainsi que de nombreux signes d’ihmāl. Toutes les rubriques (débuts des parties et des chapitres, et de certaines interventions de l’auteur commençant, par exemple, par fa-naqūlu) sont en gras. Elles figurent dans l’apparat critique de l’édition, suivies de la mention bi-ḫaṭṭ ʿarīḍ. La copie est régulièrement scandée par des ronds pointés. Certaines omissions sont ajoutées en marge par le copiste et signalées dans le texte par le signe ¬ . Elles sont également mentionnées dans l’apparat critique. Seule l’inscription en marge de gouttière du fol. 89r n’est pas de la main du copiste et ne fait pas partie du texte, malgré la présence d’un renvoi ( ¬ ) à la marge dans le corps du texte. Elle a probablement été ajoutée par la personne qui a inscrit, après le colophon (fol. 107v), la marque de possession du manuscrit :

‫ملك لعبد ربّه أحمد بن أحمد المطرفي عامل ﷲ الجميع بلطفه الخفي‬ On peut lire, par la même main, entre le colophon et la marque de possession, une ḥamdala répétée sur deux lignes.

236 Je me suis fondé pour la description du manuscrit, dont je ne présente ici qu’un résumé, sur le protocole utilisé dans le projet européen Philosophy in Context : Arabic and Syriac manuscripts in the Mediterranean (PhiC), dirigé par M. Aouad. Il est possible de consulter une version de ce protocole, établie à l’origine pour le projet « Les manuscrits de philosophie en langue arabe conservés dans les bibliothèques du Liban », dans Aouad M., P. Roisse, E. Gannagé, et H. Fadlallah, « Les manuscrits de philosophie en langue arabe conservés dans les bibliothèques du Liban – Protocole – Catalogue raisonné des manuscrits de philosophie en langue arabe de la Bibliothèque Saint-Paul de Harissa (première partie) », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 2008, vol. 51, p. 189‒341.

Introduction textuelle

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L’édition L’édition du texte a été établie sur la base du manuscrit de l’Escurial. L’excellente édition d’al-ʿAlawī, parue à titre posthume, souffrait néanmoins de nombreuses lacunes, de sauts du même au même et de certaines émendations injustifiées. J’ai signalé dans l’apparat critique les lectures non retenues d’alʿAlawī en variantes au texte du manuscrit, sauf lorsqu’il m’a paru évident qu’il s’agissait de fautes de frappe. Mais dans la grande majorité des cas, ce sont des lectures qui ne sont pas toujours signalées en notes et qui rendaient le texte compréhensible. Je les ai retenues lorsque je l’ai jugé nécessaire. Pour ce qui est des erreurs de la copie elle-même, j’ai hésité entre conserver ce qui pouvait constituer un usage de l’époque et corriger en fonction des normes de l’arabe de sorte à fournir un texte correct. J’ai ainsi conservé al-ġayr en négation d’un adjectif, sans supprimer l’article. Pour l’accord des verbes avec le sujet, j’ai maintenu les lectures du copiste dans la mesure du possible, sauf lorsqu’une correction s’imposait pour comprendre la phrase ou lever toute ambiguïté. Pour la graphie des mots, notamment l’écriture de la hamza, j’ai appliqué les normes modernes. Lorsque, pour une raison ou une autre, un mot du manuscrit est reporté dans l’apparat critique, il figure directement dans sa graphie d’origine (omettant la šadda, la hamza ou la vocalisation, par ex.) sans une première graphie conforme à l’orthographe de l’édition. Cela est majoritairement le cas pour le mot masʾala (écrit avec la hamza sur le ī, voire sans hamza) qui est mentionné dans l’apparat critique lorsqu’il est rubriqué. Ce procédé peut certes paraître moins intuitif que de débuter l’unité critique par un report du mot tel quel, mais j’ai jugé cela moins encombrant au final que la répétition du même mot avec de très légères modifications. J’ai également utilisé le texte du Mustaṣfā tout le long de l’édition. En plus de la compréhension globale des arguments qui a souvent guidé mes émendations, je l’ai directement utilisé, dans l’édition d’al-Ašqar, à sept reprises, lorsqu’il était possible de rétablir des lectures fautives, c’est-à-dire lorsqu’Averroès a intégralement recopié une phrase du texte qu’il commentait. Lorsque les citations du Mustaṣfā qui ont guidé mes émendations n’étaient pas littérales, elles sont précédées, dans l’appart critique, de qārin maʿ. J’ai essayé de combler à dix reprises les sauts du copiste (§ 38, 96, 96, 115, 178, 194, 204, 205, 248, 278) en ayant recours au Mustaṣfā, à l’Abrégé de l’Organon ou à d’autres passages du texte. Mes ajouts figurent entre chevrons 〈 〉. J’ai également mis entre chevrons les six ajouts ponctuels d’alʿAlawī que j’ai signalés dans l’apparat critique.

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Introduction textuelle

Enfin, lorsque, de manière générale, mes conjectures ne sont pas assez fondées pour figurer dans le texte de l’édition, elles se trouvent dans l’apparat, précédées de laʿalla al-ṣawāb. Dans la traduction, j’ai réservé les crochets [ ] pour les additions plus ou moins longues ou discutables, ou lorsqu’il fallait éclaircir les arguments par certains connecteurs (uniquement, pour autant, même…) qui ne se trouvent pas dans le texte arabe. Les autres additions ne figurent pas entre crochets. Cela est notamment le cas lorsque, pour des raisons de clarté, il a fallu remplacer le pronom arabe par le nom qu’il supplée en français, ou ajouter un substantif pour rendre un participe passif (comme l’acte ordonné pour almaʾmūr bihi), ou commencer les phrases par des tournures impersonnelles lorsque le sujet de la phrase nominale en arabe est très long, ou clarifier une expression « de civilisation » aux connotations claires pour un lecteur arabophone averti (comme « au sujet du divorce du malade sur son lit de mort, à savoir que cela n’empêche pas sa femme d’hériter » pour fī ṭalāq al-marīḍ annahu lā yaqṭaʿ al-mīrāṯ). Les passages parallèles du Mustaṣfā figurent en marge de la traduction française. Les notes de la traduction se limitent aux références des versets du Coran, cités dans la traduction de Blachère, des informations prophétiques dans la recension de Wensinck et al., et des quelques vers de poésie qui figurent dans le texte, ainsi qu’à la discussion de certaines conjectures lorsqu’elles n’engageaient pas une restitution totale de l’argument. Lorsque c’était le cas, et pour toutes les autres informations, je me permets de renvoyer le lecteur au commentaire linéaire.

‫اﻟﺮﻣﻮز‪:‬‬ ‫]أ[ ‪ :‬ﳐﻄﻮط اﻷﺳﻜﻮرﻳﺎل‬ ‫]ع[ ‪ :‬ﻧﺸﺮة اﻟﻌﻠﻮي‬ ‫]م[ ‪ :‬اﳌﺴﺘﺼﻔﻰ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﻧﺸﺮة اﻷﺷﻘﺮ‬ ‫ﻧﺺ اﳌﺨﻄﻮط‬ ‫〉 〈 ‪ :‬إﺿﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ّ‬

L’Abrégé du Mustaṣfā

‫ﳏﻤﺪ وآﻟﻪ وﺳﻠّﻢ‬ ‫ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ‪ ،‬ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻰ ﺳﻴّﺪﻧﺎ ّ‬

‫أ ‪ 70‬ظ‬

‫ـﺺ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺈﻗﺎﻣــﺔ اﳊﺠــﺞ‬ ‫‪ّ .1‬أﻣﺎ ﺑﻌــﺪ ﲪــﺪ اﷲ ﻣﻌﻠّــﻢ اﻟﺒــﻴﺎن وﻣﻮﺟﺐ اﻟﻨﻈــﺮ واﻻﺳــﺘﺪﻻل وﳐﺘـ ّ‬

‫ع ‪34‬‬

‫ﳏﻤــﺪ ﺧﺎﰎ اﻟﺮﺳــﻞ و ﺎﻳــﺔ اﻟﺘــﻤﺎم واﻟﻜــﻤﺎل‪ ،‬ﻓﺈ ّن ﻏﺮﺿــﻲ ﰲ ﻫــﺬا‬ ‫اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ وﺿﺮب اﻷﻣﺜﺎل واﻟﺼﻼة ﻋﻠــﻰ ّ‬ ‫اﻟﻜﺘﺎب أن أُﺛﺒِﺖ ﻟﻨﻔﺴــﻲ ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ اﻟﺘــﺬﻛﺮة ﻣــﻦ ﻛــﺘﺎب أﰊ ﺣﺎﻣــﺪ رﲪــﻪ اﷲ ﰲ أﺻــﻮل اﻟﻔﻘــﻪ اﳌﻠـ ّﻘﺐ‬ ‫‪5‬‬

‫ـﺮوري ﰲ ﻫ ــﺬﻩ اﻟﺼ ــﻨﺎﻋﺔ وﻧﺘﺤ ـ ّـﺮى ﰲ ذﻟﻚ أوﺟ ــﺰ اﻟﻘ ــﻮل‬ ‫ﺑﺎﳌﺴﺘﺼ ــﻔﻰ ﲨﻠــﺔ ﻛﺎﻓﻴ ــﺔ ﲝﺴﺐ اﻷﻣــﺮ اﻟﻀ ـ ّ‬

‫ـﻨﺎﻋﻲ‪ .‬وﻗ ــﺒﻞ ذﻟﻚ ﻓﻠﻨُﻘ ـﺪﱢم ﻣﻘ ّﺪﻣ ــﺔ ﻧﺎﻓﻌ ــﺔ ﰲ ﻏ ــﺮض اﻟﻌﻠ ــﻢ‬ ‫وأﺧﺼ ــﺮﻩ وﻣﺎ ﻧﻈ ـ ّـﻦ ﺑ ــﻪ أﻧّــﻪ أﻛ ــﺜﺮ ذﻟﻚ ﺻ ـ ّ‬

‫اﳌﻄﻠﻮب ﻫﺎﻫﻨﺎ وﻣﻨﻔﻌﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ .2‬ﻓﻨﻘﻮل إ ّن اﳌﻌﺎرف واﻟﻌﻠﻮم ﺛﻼﺛﺔ أﺻﻨﺎف‪ّ :‬إﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﳊﺎﺻﻞ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‬

‫وإﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ﻏﺎﻳﺘــﻬﺎ اﻟﻌــﻤﻞ‪،‬‬ ‫ﻓﻘــﻂ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻌﻠــﻢ ﲝــﺪث اﻟــﻌﺎﱂ واﻟﻘــﻮل ﺑﺎﳉــﺰء اﻟـّـﺬي ﻻ ﻳﺘﺠـ ّـﺰأ وأﺷــﺒﺎﻩ ذﻟﻚ‪ّ ،‬‬ ‫‪10‬‬

‫وﻫﺬﻩ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻠّﻴّﺔ وﺑﻌﻴﺪة ﰲ ﻛﻮ ﺎ ﻣﻔﻴﺪة ﻟﻠﻌﻤﻞ وﻣﻨﻬﺎ ﺟﺰﺋﻴّــﺔ وﻗﺮﻳﺒــﺔ ﰲ ﻛﻮ ﺎ ﻣﻔﻴــﺪة ﻟﻠﻌــﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺎﳉﺰﺋﻴّــﺔ‬ ‫ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﺼﻼة واﻟﺰﻛﺎة وﻣﺎ أﺷﺒﻬﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺟﺰﺋﻴّﺎت اﻟﻔﺮاﺋﺾ واﻟﺴﻨﻦ واﻟﻜﻠّﻴّﺔ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻷﺻﻮل‬ ‫اﻟـّـﱵ ﺗُﺒــﲎ ﻋﻠﻴــﻬﺎ ﻫــﺬﻩ اﻟﻔــﺮوع‪ ،‬ﻣــﻦ اﻟــﻜﺘﺎب واﻟﺴــﻨّﺔ واﻹﲨﺎع‪ ،‬واﻟﻌﻠــﻢ ﺑﺎﻷﺣــﻜﺎم اﳊﺎﺻــﻠﺔ ‪ ǀ‬ﻋــﻦ ﻫــﺬﻩ ع ‪35‬‬

‫وإﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ﺗُﻌﻄــﻲ اﻟﻘ ـﻮاﻧﲔ‬ ‫اﻷﺻــﻮل ﻋﻠــﻰ اﻹﻃــﻼق وأﻗﺴــﺎﻣﻬﺎ وﻣﺎ ﻳﻠﺤﻘــﻬﺎ ﻣــﻦ ﺣــﻴﺚ ﻫــﻲ أﺣــﻜﺎم‪ّ ،‬‬

‫‪15‬‬

‫وﺑﺄي‬ ‫واﻷﺣﻮال اﻟـّـﱵ ﺎ ﻳﺘﺴـ ّﺪد اﻟــﺬﻫﻦ ﳓﻮ اﻟﺼﻮاب ﰲ ﻫﺎﺗــﲔ اﳌﻌــﺮﻓﺘﲔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻌﻠــﻢ ﺑﺎﻟــﺪﻻﺋﻞ وأﻗﺴــﺎﻣﻬﺎ ّ‬ ‫ـﺘﻌﻤﻞ اﻟﻨﻘﻠــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺸــﺎﻫﺪ إﱃ اﻟــﻐﺎﺋﺐ وﰲ أﻳـّـﻬﺎ ﻻ‪.‬‬ ‫أﺣﻮال ﺗﻜــﻮن دﻻﺋﻞ وﺑﺄﻳـّـﻬﺎ ﻻ وﰲ ّ‬ ‫أي اﳌﻮاﺿــﻊ ﺗُﺴـ َ‬ ‫ﺆﻣﻦ‬ ‫اﳊﺲ ﰲ ﻣﺎ ﻻ ﻳُ َ‬ ‫وﻫﺬﻩ ﻓﻠﻨُﺴ ﱢﻤﻬﺎ ً‬ ‫ﺳﺒﺎرا وﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﻓﺈ ّن ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ إﱃ اﻟﺬﻫﻦ ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﱪﻛﺎر واﳌﺴﻄﺮة إﱃ ّ‬ ‫أن ﻳُﻐﻠَﻂ ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬وﻣﻨﻬﺎ … ﻟﻠﻌﻤﻞ‪] 2‬أ[‪] - :‬ع[‬ ‫‪ 8‬ﻓﻨﻘﻮل ‪ ،‬ﲞ ّ‬

[Introduction] Au nom de Dieu clément et miséricordieux, que Dieu bénisse et protège notre seigneur Muḥammad et sa famille.

10

20

30

L’objet du traité 1. Ayant loué Dieu, le maître de tout exposé clair, Lui qui rend obligatoire l’examen et l’établissement des preuves, qui destine en propre l’homme à élaborer des arguments efficaces et à donner des exemples, et appelé la prière sur Muḥammad, le sceau des Messagers et le plus haut degré d’achèvement et de perfection, [disons que] mon but dans ce livre est de consigner pour moimême, sur le mode du rappel, à partir du livre d’Abū Ḥāmid [al-Ġazālī] – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – consacré aux principes du droit et nommé al-Mustaṣfā, une somme suffisante selon ce qui est nécessaire à cet art. Nous adopterons pour cela le langage le plus bref et le plus concis et ce qui nous semble être le plus technique. Présentons avant cela une introduction utile sur le but de la science recherchée ici et sur son utilité. Division des connaissances et des sciences 2. Nous disons donc que les connaissances et les sciences sont de trois sortes : a. Une connaissance dont la fin est uniquement la croyance qu’elle engendre dans l’âme, telle que la science de l’adventicité du monde, l’affirmation qu’il existe une partie insécable et choses semblables. b. Une connaissance dont la fin est l’action. Celle-ci est en partie universelle et lointaine pour ce qui est de son utilité à l’action, et en partie particulière et prochaine pour ce qui est de son utilité à l’action – la partie particulière est, par exemple, la science des statuts de la prière, de l’aumône légale, ainsi que les préceptes et les lois particulières qui ressemblent à cela, et la partie universelle est, par exemple, la science des sources sur lesquelles se fondent ces dérivés, tel que le Livre, la sunna et l’accord unanime, ainsi que la science des statuts découlant absolument de ces sources, leurs différentes parties et ce qui s’y rattache en tant que statuts. c. Une connaissance qui confère les règles et les conditions au moyen desquelles l’esprit est guidé vers le vrai dans ces deux [sortes] de connaissances, comme la science des preuves et de leurs parties, à quelles conditions elles sont des preuves ou non, dans quelles situations on peut utiliser le transfert du visible à l’invisible et dans quel cas on ne le peut pas. Appelons cela sonde et règle, car son rapport à l’esprit est comme le rapport du compas et de la règle aux sens dans ce dont on n’est pas assuré de ne pas se tromper.

‫ﻣﻘ ّﺪﻣﺔ‬

‫‪120‬‬

‫ـﻄﺮون ﰲ اﻟﻮﻗﻮف ‪ ǁ‬ﻋﻠﻴــﻬﺎ إﱃ أ ‪ 71‬و‬ ‫‪ّ .3‬‬ ‫وﺑﲔ أ ّن ﻛﻠّﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠــﻮم أﻛــﺜﺮ ﺗﺸـ ّـﻌﺒًﺎ واﻟﻨﺎﻇــﺮون ﻓﻴــﻬﺎ ﻣﻀـ ّ‬

‫ﻳﻀﻄﺮ إﻟﻴﻬﺎ َﻣﻦ ﺗَﻘﺪﱠﻣﻬﻢ ﻛﺎﻧﺖ اﳊﺎﺟﺔ ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻗﻮاﻧﲔ ﲢﻮط أذﻫﺎ ﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻬﺎ أﻛﺜﺮ‪.‬‬ ‫أﻣﻮر ﱂ ّ‬ ‫وﺑﲔ أ ّن اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﳌﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻔﻘﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺰﻣﺎن وﰲ ﻣﺎ ﺳﻠﻒ ﻣﻦ ﻟَ ُﺪن وﻓﺎة رﺳــﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ‬ ‫ّ‬

‫وﺗﻔﺮق أﺻﺤﺎﺑﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻼد واﺧﺘﻼف اﻟﻨﻘﻞ ﻋﻨﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﺎﺗﲔ اﳊﺎﻟﺘﲔ‪،‬‬ ‫اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫وﻟ ــﺬﻟﻚ ﱂ ﳛﺘ ــﺞ اﻟﺼ ــﺤﺎﺑﺔ رﺿ ــﻲ اﷲ ﻋﻨﻬ ــﻢ إﱃ ﻫ ــﺬﻩ اﻟﺼ ــﻨﺎﻋﺔ ﻛ ــﻤﺎ ﱂ ﲢﺘ ــﺞ اﻷﻋ ـﺮاب إﱃ ﻗ ـﻮاﻧﲔ‬

‫ﲢﻮﻃﻬﻢ ﰲ ﻛﻼﻣﻬﻢ وﻻ ﰲ أوزا ﻢ‪.‬‬

‫‪ .4‬و ــﺬا اﻟّــﺬي ﻗــﻠﻨﺎﻩ ﻳﻨﻔﻬــﻢ ﻏــﺮض ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ وﻳﺴــﻘﻂ اﻻﻋ ـﱰاض ﻋﻠﻴــﻬﺎ ﺑﺄن ﱂ ﻳﻜــﻦ أﻫﻞ‬ ‫اﻟﺼــﺪر اﳌﺘﻘ ـ ّﺪم ﻧﺎﻇ ـﺮﻳﻦ ﻓﻴــﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛ ـﻨّﺎ ﻻ ﻧﻨﻜــﺮ أ ّ ــﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺴــﺘﻌﻤﻠﻮن ّﻗﻮ ﺎ وأﻧﺖ ﺗﺘﺒـ ّـﲔ ذﻟﻚ ﻣــﻦ‬ ‫ﺻ ـ ﱢﺤﺤﺖ‬ ‫ﻓﺘ ـﻮاﻫﻢ رﺿ ــﻲ اﷲ ﻋﻨﻬ ــﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺜ ــﲑ ﻣ ــﻦ اﳌ ــﻌﺎﱐ اﻟﻜﻠّﻴّــﺔ اﳌﻮﺿ ــﻮﻋﺔ ﰲ ﻫ ــﺬﻩ اﻟﺼ ــﻨﺎﻋﺔ إّﳕﺎ ُ‬ ‫‪10‬‬

‫ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻣﻦ ﻓﺘﻮاﻫﻢ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ‪.‬‬

‫اﻷول‬ ‫‪ّ .5‬‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ أﺟﺰاء ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﻗُ ﱢﺴﻤﺖ إﻟﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻓﺄرﺑﻌﺔ أﺟﺰاء‪ :‬ﻓﺎﳉﺰء ّ‬

‫ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻷﺣﻜﺎم واﻟﺜﺎﱐ ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم واﻟﺜﺎﻟﺚ ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺣﻜﻢ‬ ‫ّ‬

‫ﺣﻜــﻢ ﻋــﻦ أﺻــﻞ أﺻــﻞ وﻛﻴــﻒ اﺳــﺘﻌﻤﺎﳍﺎ واﻟـﺮاﺑﻊ ﻳﺘﻀـ ّـﻤﻦ اﻟﻨﻈــﺮ ﰲ ﺷــﺮوط اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪ وﻫﻮ اﻟﻔﻘﻴــﻪ‪ .‬وأﻧﺖ‬ ‫‪15‬‬

‫أي ﺟﻨــﺲ ﻣــﻦ أﺟــﻨﺎس اﻟﻌﻠــﻮم ﻫــﻲ داﺧﻠــﺔ أ ّن‬ ‫ﺗﻌﻠــﻢ ﳑّﺎ ﺗﻘ ـ ّﺪم ﻣــﻦ ﻗ ـﻮﻟﻨﺎ ﰲ ﻏــﺮض ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ وﰲ ّ‬ ‫اﳋﺎص ﺎ إّﳕﺎ ﻫﻮ ﰲ اﳉﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻷ ّن اﻷﺟﺰاء اﻷُﺧــﺮ ﻣــﻦ ﺟﻨــﺲ اﳌﻌﺮﻓــﺔ اﻟـّـﱵ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ‬ ‫ّ‬

‫ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ اﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬

‫‪ .6‬وﻟﺬﻟﻚ ﻟ ّﻘﺒﻮا ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻮﻩ ﺟﺰءًا ﳍﺎ ﻓﺪﻋﻮﻫﺎ ﺑﺄﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪.‬‬ ‫‪ 1‬أ ّن ]أ[‪ :‬أﻧﻪ ]ع[ | ﻛﻠّﻤﺎ ]ع[‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻣﺎ ]أ[ ‪ 5‬ﲢﺘﺞ ]أ[‪ :‬ﳛﺘﺞ ]ع[‬

‫ع ‪36‬‬

Introduction

10

20

30

121

L’utilité de cet art 3. Il est manifeste qu’à mesure que les sciences se ramifient et ceux qui les examinent sont contraints, pour les connaître, d’avoir recours à des choses auxquelles leurs prédécesseurs n’ont pas été contraints d’avoir recours, le besoin de règles qui encadrent leurs esprits lors de l’examen se fait de plus en plus sentir. Et il est manifeste que l’art caractérisé comme art du droit, d’une part à notre époque et d’autre part aux époques précédentes – depuis la mort du Messager de Dieu (que les prières de Dieu lui soient adressées1), la dispersion de ses Compagnons dans les différentes contrées et les divergences dans ce qui est transmis d’après lui ṣlʿm –, se trouve dans ces deux états respectifs. C’est pour cela que les Compagnons, que Dieu soit satisfait d’eux, n’avaient pas besoin de cet art, tout comme les Arabes n’avaient pas besoin de règles pour les encadrer, ni dans leur paroles ni dans leurs mètres. Réfutation de l’objection considérant cet art comme une innovation blâmable 4. De ce que nous venons de dire, on comprend le but de cet art, et l’objection soulevée à son sujet, à savoir que les gens du premier âge ne l’ont pas examiné, tombe également. Ceci dit, nous ne nions pas qu’ils utilisaient sa puissance, comme tu peux le constater à travers leurs avis juridiques, que Dieu soit satisfait d’eux. Bien plus, un grand nombre de significations universelles qui se trouvent dans cet art ont été validées par une induction de leurs avis juridiques concernant chaque question. Les différentes parties de cet art 5. Les différentes parties de cet art, suivant la division opérée dans le livre [al-Mustaṣfā], sont au nombre de quatre : la première partie comporte l’examen des statuts, la deuxième de leurs sources, la troisième des preuves utilisées pour découvrir tel statut à partir de telle source ainsi que de la manière de le faire. La quatrième partie comporte l’examen des conditions de celui qui fait un effort d’interprétation, c’est-à-dire le juriste. Et d’après ce que nous avons dit du but de cet art et du genre de sciences auquel il appartient, tu dois savoir que l’examen qui lui est propre se trouve dans la troisième partie de ce livre, parce que les autres relèvent du genre de connaissance dont la fin est l’action. L’explication du titre de cette discipline 6. C’est pour cela qu’ils ont surnommé cet art du nom de l’une de ses parties. Ils l’ont appelé fondements [uṣūl] du droit.

1.

Désormais, cette eulogie sera remplacée par son abréviation translitérée (ṣlʿm).

‫ﻣﻘ ّﺪﻣﺔ‬

‫‪122‬‬

‫ـﻨﺎﻋﻲ ﻳﻘﺘﻀــﻲ أن ﻳُﻔـ َـﺮد اﻟﻘــﻮل ﰲ ﻫــﺬا اﳉــﺰء اﻟــﺜﺎﻟﺚ إذ ﻫﻮ ﻣﺒﺎﻳــﻦ ﺑﺎﳉﻨــﺲ ﻟﺘــﻠﻚ‬ ‫‪ .7‬واﻟﻨﻈــﺮ اﻟﺼـ ّ‬

‫ﺗﻮﺿﻊ ﲝﺴﺐ أﺷﻬﺮ اﳌﺬاﻫﺐ ﻓﻴﻬﺎ وﻫﻮ ﻣﺎ‬ ‫ﻘﺘﺼﺮ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﻋﻠﻰ أﺣﺪ أﻣﺮﻳﻦ‪ّ :‬إﻣﺎ أن َ‬ ‫اﻷﺟﺰاء اﻷُﺧﺮ وﻳُ َ‬

‫ﺮﺳﻢ وﻳُﻌﺪﱠد اﻻﺧﺘﻼف اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﻴﻬﺎ وﺗُﻌﻄــﻰ اﻷﺣﻮال واﻟﻘـﻮاﻧﲔ اﻟـّـﱵ ﺎ‬ ‫ﻳﺮاﻩ ﻣﺜﻼً أﻫﻞ اﻟﺴﻨّﺔ ‪ّ ǀ‬‬ ‫وإﻣﺎ أن ﺗُ َ‬

‫ع ‪37‬‬

‫ﺗُﺴــﺘﻨﺒَﻂ اﻷﺣــﻜﺎم ﲝﺴﺐ رأي رأي ﰲ ﺗــﻠﻚ اﻷﺻــﻮل ‪ ǁ‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻛﻴــﻒ ﻟــﺰوم ﺑﻌــﺾ ﺗــﻠﻚ اﻵراء ﻓﻴــﻬﺎ أ ‪ 71‬ظ‬

‫‪5‬‬

‫ﺣﱴ ﻳُﻘﺎل ﻣﺜﻼً ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط ﻋﻠــﻰ رأي اﻟﻈﺎﻫﺮﻳـّـﺔ وﻋﻠــﻰ رأي‬ ‫ﻋﻦ ﺑﻌﺾ وﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻬﺎ ﻟﻠﻔﺮوع‪ّ ،‬‬

‫اﻟﻘﺎﺋــﻠﲔ ﺑﺎﻟــﻘﻴﺎس وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﲝﺴﺐ رأي رأي ﻣــﻦ اﻵراء اﳌﺸــﻬﻮرة‪ .‬وﻫ ــﺬا اﻟﻮﺟــﻪ ﻫﻮ اﻷﻧﻔــﻊ ﰲ ﻫــﺬﻩ‬ ‫ﺗﺎﻣﺔ وﻛﻠّﻴّﺔ وﻛﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮ اﳉﻤﻴﻊ ﻣﻦ أﻫﻞ‬ ‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ و ﺬا اﻟﻨﻈﺮ ﺗﻜﻮن ﳍﺬا اﳉﻨﺲ ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف ﺻﻨﺎﻋﺔ ّ‬

‫اﻻﺟﺘﻬﺎد‪.‬‬

‫‪ .8‬ﻟﻜــﻦ رأﻳــﻨﺎ أن ﳒــﺮي ﰲ ذﻟﻚ ﻋﻠــﻰ ﻋﺎدة اﳌﺘﻜﻠّــﻤﲔ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ وﻧﺘﺤـ ّـﺮى ﰲ ﺗﻘﺴــﻴﻤﻬﺎ‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﱰﺗــﻴﺐ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﻫــﺬا اﻟــﻜﺘﺎب إذ ﻫﻮ أﺣﺴــﻨﻬﺎ ﻧﻈـ ًـﺮا وأﺣــﺮى أن ﻳﻜــﻮن ﺻــﻨﺎﻋﻴًّﺎ ﻏــﲑ أﻧّﺎ ﺳﻨُﺸــﲑ إﱃ‬

‫ﺷﻲء ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻐﺮض‪.‬‬

‫ـﺪل ﻋﻠﻴــﻪ‬ ‫ﻳﺘﺒﲔ ﻏﺮض ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب وﻧﺴﺒﺘﻪ إﱃ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠــﻮم وﻣﺮﺗﺒﺘــﻪ وﻣﺎ ﻳـ ّ‬ ‫‪ .9‬وﳑّﺎ ﺗﻘ ّﺪم ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ ّ‬

‫اﲰﻪ وأﻗﺴﺎﻣﻪ وﻫﻲ اﳉﻤﻞ اﻟﻨﺎﻓﻊ ﺗﻘﺪﳝﻬﺎ ﻟﻠﻤﺘﻌﻠّﻢ ﻋﻨﺪ ﺷﺮوﻋﻪ ﰲ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪.‬‬

‫‪ .10‬وﻟﻨﺒﺪأ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺑﺪأ‪ .‬وأﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ﻗ ّﺪم ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻣﻘ ّﺪﻣﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴّﺔ زﻋﻢ أﻧّﻪ ّأداﻩ إﱃ اﻟﻘﻮل ﰲ‬

‫‪15‬‬

‫ذﻟﻚ ﻧﻈــﺮ اﳌﺘﻜﻠّــﻤﲔ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ﰲ أﻣﻮر ّﻣﺎ ﻣﻨﻄﻘﻴّــﺔ ﻛﻨﻈــﺮﻫﻢ ﰲ ﺣـ ّﺪ اﻟﻌﻠــﻢ وﻏــﲑ ذﻟﻚ‪ .‬وﳓــﻦ‬ ‫ﻓﻠﻨﱰك ﻛﻞ ﺷﻲء إﱃ ﻣﻮﺿﻌﻪ ﻓﺈ ّن ﻣﻦ رام ‪ ǀ‬أن ﻳﺘﻌﻠّﻢ أﺷــﻴﺎء أﻛــﺜﺮ ﻣــﻦ واﺣــﺪ ﰲ وﻗﺖ واﺣــﺪ ﱂ ُﳝ ِ‬ ‫ﻜﻨــﻪ ع ‪38‬‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫اﺣﺪا ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫أن ﻳﺘﻌﻠّﻢ وﻻ و ً‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | اﻷُﺧﺮ ]أ[‪ :‬اﻷﺧﺮى ]ع[ ‪ 3‬ﺗﺮﺳﻢ ]أ[‪ :‬ﻳﺮﺳﻢ ]ع[ ‪ 7‬و ﺬا ]ع[‪:‬‬ ‫‪ 2‬اﻷُﺧﺮ ]أ[‪ :‬اﻷﺧﺮى ]ع[ | واﻟﻨﻈﺮ‬ ‫اﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﺎذا ]أ[ | ﺗﻜﻮن ]أ[‪ :‬ﻳﻜﻮن ]ع[ ‪ 10‬ﺻﻨﺎﻋﻴًّﺎ ]ع[‪ :‬ﺻﻴﺎﻋﻨﺎ ]أ[ | أﻧّﺎ ]أ[‪ :‬أﻧﻨﺎ ]ع[‬

Introduction

10

123

Division idéale d’un traité de uṣūl al-fiqh 7. L’examen technique exigerait donc que l’on traite séparément de cette troisième partie, qui diffère en genre des autres parties, et que l’on s’en tienne pour ces dernières à l’une de ces deux choses : soit on les aborde selon l’école la plus notoire, et c’est par exemple l’avis des tenants de la tradition, soit on les décrit, on énumère les divergences qu’on y trouve et on fournit les conditions et les règles qui permettent de découvrir, dans ces principes, les différents statuts suivant les différents avis. On décrirait en somme la manière dont ces avis s’ensuivent les uns des autres et leurs correspondances aux dérivés. On dirait par exemple la manière dont l’extraction [des statuts] se fait de l’avis des ẓāhirites et de l’avis des tenants du qiyās, et plus généralement, suivant chacun des avis notoires. Cette manière [de procéder] est la plus utile dans cet art, et un examen pareil donnerait à ce genre de connaissance une technique complète et universelle, suffisante aux yeux de tous ceux qui font un effort d’interprétation. Conformité à l’usage des théologiens 8. Cependant, nous avons jugé bon de nous conformer en cela à l’usage des théologiens dans cet art et d’adopter pour sa division l’ordre de ce livre, qui est ce qu’il y a de meilleur pour l’examen et de plus technique. Nous indiquerons cependant quelque chose à propos de ce but.

20

30

Récapitulation des points capitaux 9. De ce que nous avons dit précédemment apparaît le but de cet ouvrage, son rapport aux autres sciences, son rang, ce que son nom indique ainsi que ses parties. Ce sont les sommes qu’il est utile de présenter à l’apprenti qui s’apprête à aborder un art. Suppression de l’introduction à la logique d’al-Ġazālī 10. Commençons par là où [al-Ġazālī] a commencé. Mais lui a présenté avant cela une introduction qui traite de logique, prétendant que ce qui l’a amené à traiter de cela est l’examen fait par les théologiens dans cet art de certains points de logique, comme leur examen de la définition de la science et d’autres choses. Pour notre part, nous laisserons chaque chose à la place qui lui convient, parce que celui qui cherche à apprendre plus d’une chose à la fois ne pourra en apprendre aucune.

‫اﻷول ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﳉﺰء ّ‬ ‫اﻷول ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ أرﺑﻌﺔ أﺟﺰاء وﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺣ ّﺪ اﳊﻜﻢ وﰲ أﻗﺴــﺎﻣﻪ وﰲ أرﻛﺎﻧــﻪ‬ ‫‪ .11‬وﻫﺬا اﳉﺰء ّ‬ ‫وﰲ ُﻣﻈ ِﻬﺮﻩ‪.‬‬

‫ع ‪39‬‬ ‫ع ‪41‬‬

‫‪ّ .12‬أﻣﺎ ﺣـ ّﺪ اﳊﻜــﻢ ﻋﻨــﺪ أﻫﻞ اﻟﺴــﻨّﺔ ﻓﻬــﻮ ﻋــﺒﺎرة ﻋــﻦ ﺧــﻄﺎب اﻟﺸــﺮع إذا ﺗﻌﻠّــﻖ ﺑﺄﻓــﻌﺎل اﳌﻜﻠّــﻔﲔ‬

‫‪5‬‬

‫ﺑﻄــﻠﺐ أو ﺗــﺮك‪ .‬ﻓﺈذا ﱂ ﻳــﺮد ﻫــﺬا اﳋــﻄﺎب ﱂ ﺗﺘﻌﻠّــﻖ ﺑﺎﻷﻓــﻌﺎل ﺻــﻔﺔ ﲢﺴــﲔ أو ﺗﻘﺒﻴــﺢ ﻓﻴﻜــﻮن اﳊَ َﺴــﻦ‬

‫واﻟﻘﺒﻴــﺢ ﻋﻠــﻰ ﻫــﺬا ﻟﻴــﺲ وﺻ ـ ًﻔﺎ ذاﺗ ـﻴًّﺎ ﻟﻸﻓــﻌﺎل‪ .‬وذﻫــﺒﺖ اﳌﻌﺘﺰﻟــﺔ إﱃ أ ّن اﳊُﺴــﻦ واﻟﻘﺒــﺢ وﺻــﻒ ذاﰐّ‬ ‫ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻓﺒﻌﺾ ذﻟﻚ ﻣﺪرك ﺑﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻞ ﻛﺎﻟﻜﺬب وﺷﻜﺮ اﳌﻨﻌﻢ وﺑﻌﻀﻪ ﺑﺎﻧﻀﻤﺎم اﻟﺸــﺮع ﻛﺎﻟﻄــﻬﺎرة‬ ‫واﻟﺼﻼة ﳌﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ‪ ǁ‬ﻣﺜﻼً ﻣﻦ اﻟﻠﻔﻆ اﳌﺎﻧﻊ ﻣﻦ اﻟﻔﺤﺸﺎء وﻣﻦ اﻟﻨﻈﺎﻓﺔ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫‪ .13‬وﻓﺎﺋــﺪة ﻣﻌﺮﻓــﺔ ﻫــﺬا اﻻﺧﺘــﻼف ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ﺗُﺘﺼ ـ ﱠﻮر ﻋﻨــﺪ اﻟﻨﻈــﺮ ﰲ اﻟــﻘﻴﺎس اﳌﻨﺎﺳــﺐ‬ ‫واﳌﺨﻴِﻞ وﲨﻴﻊ أﻧﻮاﻋﻪ وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﺼﻮﻳﺐ اﺠﻤﻟﺘﻬﺪﻳﻦ وﲣﻄﺌﺘﻬﻢ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫‪ .14‬أﻣﺎ أﻫﻞ اﻟﺴ ـﻨّﺔ ﻓﺤﺠﺘﻬــﻢ أ ّن اﳊﺴــﻦ واﻟﻘﺒــﺢ ﻳﻄﻠَــﻖ ﰲ ﻋــﺮف اﳌﺘﻜﻠّــﻤﲔ ﻋﻠــﻰ ﻣـ ٍ‬ ‫ـﻌﺎن‪ّ .‬أوﳍﺎ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وأﺷــﻬﺮﻫﺎ ﻣﺎ ﻳُﻮاﻓﻖ ﻏــﺮض اﳌﺴﺘﺤﺴــﻦ أو ُﳜﺎﻟﻔــﻪ ﺣـ ّـﱴ ﻳﺴﺘﺤﺴــﻦ ﲰــﺮة اﻟﻠــﻮن ﻣﺜـﻼً واﺣــﺪ وﻳﺴــﺘﻘﺒﺤﻬﺎ‬ ‫ﺣﺴــﻨﻪ اﻟﺸــﺮع أو‬ ‫ـﺎﰲ ﻻ ﻛﺎﻟﺴﻮاد واﻟﺒــﻴﺎض اﳌﻮﺟـ َ‬ ‫آﺧــﺮ وﻫــﺬا أﻣــﺮ إﺿـ ّ‬ ‫ـﻮدﻳﻦ ﻟﻸﺷــﻴﺎء ﺑــﺬا ﺎ واﻟــﺜﺎﱐ ﻣﺎ ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻫــﺬﻩ أوﺻــﺎف إﺿــﺎﻓﻴّﺔ ﻻ ذاﺗﻴّــﺔ‬ ‫ﻗﺒّﺤــﻪ واﻟــﺜﺎﻟﺚ ﻣــﻦ ﻣــﻌﺎﱐ اﳊﺴــﻦ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﻣـ ً‬ ‫ـﺒﺎﺣﺎ ﻓﻌﻠــﻪ‪ .‬و ّ‬

‫‪15‬‬

‫أ ‪ 72‬و‬

‫ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﺟﻮد ‪ ǀ‬ﺧﺎرج اﻟﻌﲔ‪.‬‬ ‫وﻣﻌﲎ ذﻟﻚ أ ّن ﻟﻴﺲ ُ‬

‫ـﻌﻞ‬ ‫‪ 1‬اﻟﻘﻮل … اﻟﻜﺘﺎب ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ‪ +‬ﻋﻮدة إﱃ اﻟﺴﻄﺮ ]أ[ ‪ 2‬أﺟـﺰاء ]أ[‪ :‬أﻗﺴﺎم ]ع[ ‪ 5‬ﺗﺘﻌﻠّــﻖ ]ع[‪ :‬ﻳﺘﻌﻠّــﻖ ]أ[ ‪ 8‬اﻟﻠﻔــﻆ ]أ[]ع[‪ :‬وﻟـ ّ‬ ‫اﻟﺼﻮاب اﻟﻠﻄﻒ ]م‪ ،1 ،‬ص ‪ 112‬س ‪ 9 [17‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ]ع[‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ]أ[‬

‫ع ‪42‬‬

De la première partie du livre : [du statut] Introduction générale de la première partie (§ 11‒76) 11. Cette première partie est divisée en quatre parties, consistant en I 55/I 111 l’examen de la définition du statut, de ses divisions, de ses piliers et de ce qui le manifeste.

[De la première section de la première partie : la définition du statut]

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Les différentes définitions du statut 12. La définition du statut, selon les tenants de la tradition, c’est le discours I 55/I 112 de la Loi se rapportant, par une injonction ou une omission, aux actes des sujets responsables. Lorsqu’un tel discours est absent, aucun attribut comportant une appréciation de bonté ou de mauvaiseté ne se rapporte aux actes. En fonction de cela, le bon et le mauvais ne sont pas des attributions essentielles des actes. Quant aux muʿtazilites, ils ont soutenu que la bonté et la mauvaiseté sont des attributions essentielles des actes. Une partie en est appréhendée par la nécessité de l’intellect, comme le mensonge et le remerciement du bienfaiteur, et une autre par association de la Loi, comme la pureté rituelle et la prière en tant qu’elles comportent par exemple des mots détournant de la luxure ainsi que la propreté. L’intérêt de cette question pour les uṣūl al-fiqh 13. L’intérêt dans cet art de connaître ce désaccord se comprend lorsqu’on examine le qiyās conjectural et convenant ainsi que toutes ses espèces, et lorsqu’on examine la justesse et l’erreur de ceux qui font un effort d’interprétation. Arguments des tenants de la tradition en faveur du caractère relatif du bon et du mauvais 14. L’argument des tenants de la tradition est que la bonté et la mauvaiseté I 55/I 113 se disent en plusieurs sens dans l’usage des locuteurs. Le premier et le plus notoire est ce qui convient ou contrevient à l’objectif de la personne qui apprécie, de sorte que l’un, par exemple, appréciera le teint basané et l’autre le dépréciera. Or cela est une chose relative, non comme la noirceur et la blancheur qui appartiennent aux choses par essence. Le deuxième est ce que la Loi considère bon ou mauvais. Le troisième sens de la bonté est ce qui est permis à l’homme d’accomplir. Tous ces sens renvoient à des qualifications relatives et non essentielles. Ce qui signifie que la bonté et la mauvaiseté n’ont aucune existence en dehors du regard.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪126‬‬

‫‪ .15‬و ّأﻣﺎ اﳌﻌﺘﺰﻟــﺔ ﻓﺎﺳــﺘﺪﻟّﻮا ﻋﻠــﻰ أ ّن اﳊُﺴــﻦ واﻟﻘﺒــﺢ وﺻــﻒ ذاﰐّ ﻟﻸﺷــﻴﺎء ﺑﺎﺗّــﻔﺎق اﻟﻌﻘــﻼء ﻋﻠــﻰ‬

‫ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫــﺬﻩ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ ﻣﺸــﻬﻮرة‬ ‫اﻟﻘﻮل ﻤﺎ ﻣﻦ ﻏﲑ إﺿﺎﻓﺔ ُ‬ ‫وﻣﺘّﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻇﺎﻫﺮ أ ّن اﻷﻣﻮر اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻗﺪ ﻳﻠﺤﻘﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺸﻬﻮرة وأ ّن ذﻟﻚ ﻏﲑ ﻣﻨﻌﻜﺲ‪.‬‬

‫‪ .16‬واﻟﻘــﻮل ﰲ ﻫــﺬﻩ اﳌﺴــﺄﻟﺔ ﻟﻴــﺲ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟﻌﻠــﻢ اﻟّــﺬي ﳓــﻦ ﺑﺴــﺒﻴﻠﻪ وﻳُﺸ ـﺒﱠﻪ أﻻّ ﻳﻜــﻮن وﻻ ﰲ‬

‫‪5‬‬

‫واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻘﻮﻟﲔ ﻛﻔﺎﻳﺔ ﰲ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ‪.‬‬

‫اﺣﺘﺠﺖ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻠﻰ أ ّن ﻣﺪرك اﻟﻮﺟﻮب ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر ﺑﺎﻟﻌــﻘﻞ ﻛﺸــﻜﺮ اﳌﻨﻌــﻢ وﻏــﲑ‬ ‫‪ .17‬وﻗﺪ ّ‬

‫ذﻟﻚ ﻓﺈ ّن ﺣﺼﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﺸﺮع ﻳُﻔﻀﻲ إﱃ إﻓﺤﺎم اﻟﺮﺳﻞ ﻋﻨﺪ دﻋﺎﺋﻬﻢ إﱃ اﻟﻨﻈــﺮ ﻷﻧّﺎ ﻣﺎ ﱂ ﻧﻌﻠــﻢ وﺟﻮب‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﱂ ﻧﻨﻈﺮ وﻣﺎ ﱂ ﻧﻨﻈﺮ ﱂ ﻧﺘﺤ ّﻘﻖ دﻋﻮى اﻟﺸﺎرع ﻓﻴﻤﺎ دﻋﺎ إﻟﻴﻪ وﻣﺎ ﱂ ﻧﺘﺤ ّﻘﻖ دﻋﻮاﻩ ﻓﻼ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ‬

‫ـﺪﻋﻮ إﻟﻴــﻪ ﰲ ﻧﻔﺴــﻪ ﺣــﻘًّﺎ أو ﱂ ﻳﻜــﻦ‪ ،‬ﻻ ﺳــﺒﻴﻞ ﻟــﻨﺎ ﻋﻠــﻰ ﻫــﺬا اﻟﻮﺟــﻪ‬ ‫اﻹﳝﺎن ﲟﺎ دﻋﺎ إﻟﻴﻪ‪ .‬ﺳﻮاء ﻛﺎن اﳌـ ّ‬ ‫‪10‬‬

‫إﱃ ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ‪.‬‬

‫‪ .18‬وﻗــﺪ أﻟــﺰم اﳌﺘﻜﻠّﻤــﻮن اﳌﻌﺘﺰﻟــﺔ ﰲ ﻛﻮن ﻣــﺪرك وﺟﻮب اﻟﻨﻈــﺮ ﻋﻘ ـﻼً ﺷـ ًّـﻜﺎ ّﻣﺎ وﻫﻮ أ ّن وﺟﻮب‬

‫اﻟﻨﻈــﺮ إن ﻛﺎن ﻣــﺪرًﻛﺎ ﻋﻘ ـﻼً ﻓــﻼ ﳜﻠــﻮ أن ﻳﻜــﻮن ذﻟﻚ ﺿــﺮورة أو اﻛﺘﺴــﺎﺑًﺎ ﻓﺈن ﻛﺎن ﺿــﺮورة ﱂ ﻳﻐــﻔﻞ‬

‫اﳌﺆدي إﱃ أ ‪ 72‬ظ‬ ‫أﺣﺪ ‪ ǁ‬ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﷲ وإن ﻛﺎن ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﺑﻨﻈﺮ اﻧﻌﻜﺲ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﻘﻮل ﰲ ﻣﺪرك وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ّ‬

‫وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﰲ دﻋﻮى اﻟﺸﺎرع وذﻟﻚ إﱃ ﻏﲑ ﺎﻳﺔ‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫‪ .19‬واﻟّــﺬي ﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻋﻨــﺪي أن ﻳـُـﻘﺎل ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻊ ﻓﻬــﻮ أ ّن اﻟﺘﺼــﺪﻳﻖ ‪ ǀ‬ﺑــﺪﻋﻮى اﻟﺸﺎرع ﻋﻨــﺪ‬

‫ﻇﻬﻮر اﳌﻌﺠﺰة وﻓﻖ دﻋﻮاﻩ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﳌﻌﺎرف اﻟﻀﺮورﻳّﺔ وأ ّن اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﻳﻘــﻊ ﲟﺸــﺎﻫﺪة ذﻟﻚ اﺿــﻄﺮ ًارا‬ ‫‪2‬‬ ‫ﻂ‬ ‫ﻛﻞ ]أ[ ‪ 14‬اﻟﺸﺎرع ]أ[‪ :‬اﻟﺸــﺮع ]ع[ ‪ 15‬واﻟـّـﺬي … ﻋﻨــﺪي ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫‪ 1‬اﻟﻌﻘﻼء ]أ[‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ ]ع[ ‪ 4‬وﻻ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 12‬ﻛﺎن ]ع[‪ّ :‬‬ ‫ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬

‫ع ‪43‬‬

Du statut légal

127

Argument muʿtazilite de l’accord des sages 15. Les muʿtazilites ont prouvé, quant à eux, que la bonté et la mauvaiseté I 57/I 114 sont des qualifications essentielles des choses par l’accord des sages à en parler de manière non relative, comme la bonté de la sincérité et la mauvaiseté du mensonge et, d’une façon générale, par le fait que ces propositions sont notoires et font l’objet d’un accord. Or, il apparaît qu’il peut bien arriver que les choses intelligibles soient notoires mais que cela ne s’inverse pas.

10

20

30

Inadéquation de cette question à la science des uṣūl al-fiqh 16. Traiter de cette question ne relève pas de la science que nous recherchons. Il semble qu’il n’y ait dans aucun de ces deux propos suffisamment de choses pour bien la connaître. Argument muʿtazilite de l’intellect comme fondement de la foi 17. Les muʿtazilites ont allégué que la voie d’appréhension de l’obligation I 62/I 121 [d’accomplir] certaines choses est l’intellect, comme pour le remerciement du bienfaiteur et autres choses. En effet, les cantonner à la Loi conduit à réduire au silence les messagers lorsqu’ils appellent à l’examen, car tant que l’obligation d’examiner ne nous est pas connue nous n’examinons pas ; et tant que nous n’examinons pas, nous ne vérifions pas le contenu de l’appel du Législateur ; et tant que nous ne vérifions pas son appel, il n’y a aucun moyen d’avoir la foi en ce qu’il appelle. Que ce à quoi il appelle soit vrai en soi ou non, il n’y a aucun moyen pour nous de cette façon d’en acquérir la science. Objection des théologiens 18. Les théologiens, face aux muʿtazilites, ont émis un doute concernant le fait que la voie d’appréhension de l’obligation d’examiner soit l’intellect : si l’obligation d’examiner est appréhendée par l’intellect, cela ne peut être que nécessairement ou par acquisition ; s’il l’est nécessairement, la connaissance de Dieu n’échappera à personne ; s’il est acquis par un examen, leur propos sur la voie d’appréhension de l’obligation de l’examen menant à l’obligation d’examiner l’appel du Législateur se retournera contre eux, de sorte qu’on aura une régression à l’infini. Réponse : le miracle comme fondement de la foi pour la masse 19. Selon moi, ce qu’il faudrait dire à cet endroit est que l’assentiment à l’appel du Législateur lors de l’apparition du miracle conformément à son appel appartient au genre des connaissances nécessaires. De même, l’assentiment se produit nécessairement de visu ou par une tradition par voies multiples rappor-

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪128‬‬

‫أو ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ ﺗﻮاﺗـ ًـﺮا وأ ّن ﻣﺎ ﻳُﺘﺼـ ﱠﻮر وﺟﻮب اﻟﻨﻈــﺮ أو ﻻ وﺟﻮﺑــﻪ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺘــﻪ ﺑﻨﻈــﺮ واﺳــﺘﺪﻻل‪ .‬وﺗﻜﻠّــﻒ ﻣﺎ‬

‫ـﺪﻋﻮﻳﻦ‬ ‫ﺳــﻮى ﻫــﺬا ﻣــﻦ اﻟﻘــﻮل ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻊ ﺗﺸــﻮﻳﺶ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋــﺪ أو ﻋــﻨﺎء وﻟﻮ أ ّن واﺣـ ًـﺪا واﺣـ ًـﺪا ﻣــﻦ اﳌـ ّ‬ ‫ﻟﻠﺸﺮع ﺗﻜﻠّﻒ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﺸﻜﻮك ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴــﻤﺎ دﻋﺎ إﻟﻴــﻪ اﻟﺸــﺮع ﻟــﻜﺎن إﳝﺎن ﻛﺜــﲑ ﻣــﻦ اﻟــﻨﺎس ﳑّﺎ ﻻ‬

‫ﻳﻘــﻊ وﻟﻮ وﻗﻊ ﻟــﻜﺎن ﰲ اﻟــﻨﺎدر وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓــﻜﺄن ﻳﻜــﻮن دﻋﺎء اﷲ اﻟــﻨﺎس إﱃ اﻹﳝﺎن ﺑﺎﻟﺸــﺮع ﲟــﺜﻞ ﻫــﺬﻩ‬

‫‪5‬‬

‫ﺣﻖ اﻷﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﺎب ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳـُـﻄﺎق‪ .‬وﻟﻴــﺲ ﻳﻠــﺰم ﻣــﻦ ﻛﻮن اﳌﻌﺮﻓــﺔ ﺑــﺬﻟﻚ ﺿــﺮورﻳّﺔ أﻻّ‬ ‫اﻟﻄﺮق ﰲ ّ‬ ‫ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻹﻗﺮار ﺎ أﺣﺪ ﻓﺈﻧـّـﻪ ﻛــﻤﺎ أﻧـّـﻪ ﻟﻴــﺲ ﻣــﻦ ﺷــﺮط اﳌﺘّﻔــﻖ ﻋﻠﻴــﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﺿــﺮورﻳًّﺎ ﻛــﺬﻟﻚ ﻟﻴــﺲ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻀﺮوري أن ﻳﻜﻮن ﻣﺘّﻔ ًﻘﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻫﺬا ﻛﻠّﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﺷﺮط‬ ‫ّ‬

‫‪ّ .20‬أﻣﺎ َﻣﻦ ذﻫﺐ ﻣﻦ اﳌﻌﺘﺰﻟــﺔ إﱃ أ ّن اﻷﻓــﻌﺎل ﻗــﺒﻞ ورود اﻟﺸــﺮع ﻋﻠــﻰ اﻹﺑﺎﺣــﺔ ﻓﺈّﳕﺎ أرادوا ﺑــﺬﻟﻚ‬

‫وﻣــﻦ ﻗﺎل ﻣﻨﻬــﻢ إ ّ ﺎ ﻋﻠــﻰ اﻟﻮﻗﻒ ﻓﺄراﻫــﻢ رأوا ذﻟﻚ ﻓﻴــﻤﺎ ﻻ‬ ‫ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻔﻀــﻲ اﻟﻌــﻘﻞ ﻓﻴــﻪ ﲝُﺴــﻦ وﻻ ﻗﺒــﺢ َ‬

‫‪10‬‬

‫ـﺪرك ﻣــﻦ اﻷﻓــﻌﺎل اﳊُﺴــﻦ واﻟﻘﺒــﺢ ﻓﻴــﻪ إﻻّ ﺑﺎﻧﻀــﻤﺎم اﻟﺸــﺮع إﱃ اﻟﻌــﻘﻞ ﻛــﻤﺎ ﺗﻘـ ّﺪم ﻣــﻦ آراﺋﻬــﻢ و ّأﻣﺎ َﻣــﻦ‬ ‫ﻳـُ َ‬

‫ﻗﺎل ﻣﻦ اﻟﻨﺎس إ ّ ﺎ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع ﻋﻠﻰ اﳊﻈﺮ ﻓﻘﻮل ﻻ ﻣﻌﲎ ﻟﻪ وﻫﻮ ّﺑﲔ اﻟﺴﻘﻮط ﺑﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫اﻷول‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ اﳉﺰء ّ‬

‫ع ‪44‬‬

‫ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ أﻗﺴﺎم اﻷﺣﻜﺎم وﺣﺪودﻫﺎ وﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻠﺤﻘﻬﺎ‪.‬‬ ‫‪ .21‬وﻫﻮ ّ‬ ‫اﳌﺴﻤﻰ‬ ‫‪ .22‬ﻓﻨﻘﻮل إ ّن اﳊﻜﻢ وﻫﻮ اﻟّﺬي ﺗﻘ ّﺪم رﲰﻪ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻃﻠﺐ وﺗﺮك أو ﲣﻴﲑ ﻓﻴﻬﻤﺎ وﻫﻮ ّ‬

‫‪15‬‬

‫ﻣﺒﺎﺣﺎً واﻟﻄﻠﺐ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ واﺟﺐ وﻧﺪب واﻟﱰك ﻳﻨﻘﺴﻢ ‪ ǁ‬إﱃ ﳏﻈﻮر وﻣﻜﺮوﻩ‪.‬‬

‫ﻂ‬ ‫اﻷول ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 1‬وأ ّن ﻣﺎ ‪ :‬إّﳕﺎ ]أ[]ع[ ‪ 3‬ﺗﻜﻠّﻒ ]ع[‪ :‬ﻳﻜﻠّﻒ ]أ[ ‪ 6‬أن ]ع[‪ :‬ﻷن ]أ[ ‪ 11‬ﺑﻨﻔﺴﻪ ‪ ،‬ﻋﻮدة إﱃ اﻟﺴﻄﺮ ]أ[ ‪ 12‬اﻟﻘﻮل … ّ‬ ‫ﻋﺮﻳﺾ ‪ +‬ﻋﻮدة إﱃ اﻟﺴﻄﺮ ]أ[‬

‫أ ‪ 73‬و‬

Du statut légal

10

20

129

tant l’existence du miracle, et l’on ne conçoit pas2 l’obligation ou non de l’examen faisant connaître cela par un examen et une recherche de preuves. S’employer à en dire plus à cet endroit, c’est perturber les croyances ou se donner beaucoup de peine. Si chaque personne appelée à adhérer à la Loi s’employait à émettre de pareils doutes au moment d’examiner ce à quoi nous appelle la Loi, la foi de la majorité des gens n’aurait pas lieu, et si elle avait lieu, elle serait rare. En somme, c’est comme si l’appel de Dieu aux hommes à avoir la foi en la Loi par des voies pareilles était pour la plupart de l’ordre de la charge de l’inassumable. Que la connaissance du miracle soit nécessaire n’implique pas que nul ne cesse de l’approuver. En effet, tout comme ce qui fait l’objet d’un accord n’a pas pour condition d’être nécessaire, de même, ce qui est nécessaire n’a pas pour condition de faire l’objet d’un accord. Et tout cela ne relève pas de cette science. Statut des actes avant l’apparition de la Loi 20. Quant aux muʿtazilites qui ont soutenu que les actes avant l’apparition I 63/I 123 de la Loi étaient permis, ils ne visaient par cela que ceux que l’intellect ne détermine ni comme bons ni comme mauvais. Ceux parmi eux qui ont dit qu’ils étaient suspendus, je pense qu’ils ne l’ont considéré que pour les actes dont la bonté et la mauvaiseté ne peuvent être appréhendées sans association de la Loi à l’intellect, selon ce qu’on a mentionné précédemment de leur point de vue. Quant aux gens qui disent que les actes avant l’arrivée de la Loi sont prohibés, leurs propos n’ont aucun sens et s’effondrent d’eux-mêmes de manière évidente.

De la deuxième section de la première partie : [les divisions du statut] Introduction de la deuxième section (§ 21‒43) 21. Cette section comprend l’examen des différentes divisions des statuts, de I 65/I 127 leurs définitions, ainsi que de certaines questions qui s’y rattachent.

30

Les cinq qualifications du statut légal 22. Nous disons donc que le statut, précédemment décrit, se divise en injonction, omission et choix entre les deux, qu’on appelle permis. L’injonction se divise en obligatoire et recommandé, et l’omission en prohibé et blâmable.

2.

Pour l’émendation, voir comm. § 19.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪130‬‬

‫ﺗﻮﻋــﺪ ﺑﺎﻟﻌــﻘﺎب ﻋﻠــﻰ ﺗﺮﻛــﻪ ﻣــﻦ‬ ‫‪ .23‬وﺣـ ّﺪ اﻟﻮاﺟﺐ أﻧـّـﻪ ﻣﺎ ورد ﺧــﻄﺎب اﻟﺸــﺮع ﺑﱰﺟﻴــﺢ ﻓﻌﻠــﻪ ﻣﻊ ّ‬

‫ﺗﻮﻋــﺪ ﺑﺎﻟﻌــﻘﺎب ﻋﻠــﻰ ﺗﺮﻛــﻪ‪ ،‬ﻷ ّن اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻠــﻰ‬ ‫ﺣــﻴﺚ ﻫﻮ ﺗــﺮك ﻟــﻪ ﺑﺈﻃــﻼق‪ .‬وإّﳕﺎ زدﻧﺎ ﰲ ﻗ ـﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻣﻊ ّ‬

‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻣ ــﻦ ﺣ ــﻴﺚ ﻫﻮ ﺗ ــﺮك ﻟ ــﻪ‬ ‫ﻣ ــﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴ ــﻨّﺔ ﻻ ﻳُﺘﺼـ ـ ﱠﻮر دون اﻟﻀ ــﺮر أو اﻟﻨﻔ ــﻊ‪ ،‬وزﻳﺎدﺗ ــﻨﺎ ﻓﻴ ــﻪ ً‬

‫‪5‬‬

‫اﻟﺘﻮﻋــﺪ ﺑﺎﻟﻌــﻘﺎب رّﲟﺎ ورد ﻗﻄـ ًـﻌﺎ ورّﲟﺎ ورد ﻇ ـﻨًّﺎ وأﺻــﺤﺎب أﰊ‬ ‫ـﺨﲑ‪ .‬و ّ‬ ‫ﺑﺈﻃــﻼق‪ ،‬ﲢ ّﻔ ـﻈًﺎ ﻣــﻦ اﻟﻮاﺟﺐ اﳌـ ّ‬ ‫اﻷول ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﺮض واﻟﺜﺎﱐ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻮاﺟﺐ وﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻷﲰﺎء إذا ﻓُ ِﻬﻤﺖ اﳌﻌﺎﱐ‪.‬‬ ‫ﺣﻨﻴﻔﺔ ّ‬ ‫ﳜﺼﻮن ّ‬

‫ﺗﻮﻋــﺪ ﺑﺎﻟﻌــﻘﺎب ﻋﻠــﻰ ﺗﺮﻛــﻪ‪ .‬وﻣــﻦ ﺣـ ّﺪ اﻟﻮاﺟﺐ ﻧﻘــﻒ‬ ‫‪ .24‬وﺣ ّﺪ اﻟﻨﺪب أﻧّﻪ اﳌﺮ ﱠﺟﺢ ﻓﻌﻠــﻪ ﻣــﻦ ﻏــﲑ ّ‬ ‫ُ‬ ‫دل‬ ‫ﻋﻠــﻰ ﺣـ ّﺪ اﶈﻈــﻮر ﻷﻧـّـﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠــﻪ وﻛــﺬﻟﻚ ﻣــﻦ ﺣـ ّﺪ اﻟﻨــﺪب ﻧﻘــﻒ ﻋﻠــﻰ ﺣـ ّﺪ اﳌﻜــﺮوﻩ‪ .‬وﺣـ ّﺪ اﳌــﺒﺎح ﻣﺎ ّ‬ ‫اﻟﺸﺮع ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺴﻮﻳﺔ ﺑﲔ ﻓﻌﻠــﻪ وﺗﺮﻛــﻪ وذﻟﻚ ّإﻣﺎ أن ﻳــﺮد اﳋــﻄﺎب ﺑﺎﻟﺘــﺨﻴﲑ ﻓﻴﻬــﻤﺎ أو ﺑــﺮﻓﻊ اﳊــﺮج ﻋﻨﻬــﻤﺎ‬

‫اﻟﺸﺮﻋﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻠّﻖ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﻴﺄﰐ‬ ‫ﻳﺪل دﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ أﻧّﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﱪاءة اﻷﺻﻠﻴّﺔ ﻟﻌﺪم اﻟﺪﻟﻴﻞ‬ ‫أو ّ‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﺑﻌﺪ‪.‬‬

‫وإﻣﺎ ﰲ‬ ‫ﻣﻌﲔ وإﱃ ّ‬ ‫‪ .25‬ﻓﺼﻞ‪ .‬واﻟﻮاﺟﺐ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ّ‬ ‫ﳐﲑ ﺑﲔ أﻗﺴﺎم ﳏﺪودة وذﻟﻚ ّإﻣﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ّ‬

‫ـﻌﲔ اﻟــﺰﻣﺎن اﻟﻮاﺟﺐ‬ ‫ـﺨﲑ واﻟــﻐﲑ ﻣـ ّ‬ ‫ـﻌﲔ اﻟﻔــﻌﻞ ﺑــﲔ أﻗﺴﺎم ‪ ǀ‬ﳏــﺪودة اﻟﻮاﺟﺐ اﳌـ ّ‬ ‫اﻟــﺰﻣﺎن وﻳُﺴـ ّـﻤﻮن اﻟــﻐﲑ ﻣـ ّ‬

‫اﳌﻮﺳﻊ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫ـﺮﻋﺎ وﻗﺎﻟﻮا إن ﻛﺎﻧﺖ اﳋﺼﺎل‬ ‫‪ .26‬وﻗﺪ أﻧﻜﺮت اﳌﻌﺘﺰﻟــﺔ ﺟﻮاز ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻘـﻼً ووﻗﻮﻋــﻪ ﺷـ ً‬

‫‪15‬‬

‫ﻮﺟﺐ اﳉﻤﻴــﻊ ﻟﺘﺴــﺎوﻳﻬﺎ‬ ‫اﻟﺜﻼث ﰲ اﻟﻜ ّﻔﺎرة ﻣﺴﺘﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﺼﻔﺔ ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﱃ ﺻــﻼح اﻟﻌﺒــﺪ ﻓﻴﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳُ َ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 11‬ﻓﺼﻞ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪45‬‬

Du statut légal

10

20

131

Définition de l’obligatoire 23. La définition de l’obligatoire, c’est ce dont l’accomplissement prévaut selon le discours de la Loi sous menace de sanction en cas d’omission, lorsque l’omission est absolue. Si nous avons ajouté à la définition le propos « sous menace de sanction en cas d’omission », c’est parce que l’on ne conçoit pas, selon la doctrine des tenants de la tradition, l’obligatoire sans préjudice ou bénéfice. De même, nous avons ajouté « lorsque l’omission est absolue » pour tenir compte de l’obligatoire indifférent. La menace de sanction a lieu de manière catégorique ou présomptive. Les compagnons d’Abū Ḥanīfa réservent au premier cas le nom de devoir et au second celui d’obligatoire. Mais il est inutile de contester la terminologie une fois que l’on a compris le sens. Définition des quatre autres statuts 24. La définition du recommandé, c’est ce dont l’accomplissement prévaut, sans menace de sanction pour son omission. À partir de la définition de l’obligatoire, nous disposons de celle du prohibé parce qu’il est son opposé. De même, à partir de la définition du recommandé, nous disposons de celle du blâmable. La définition du permis est ce dont l’accomplissement et l’omission sont indiqués comme équivalents par la Loi, que le discours laisse le choix entre les deux ou supprime la contrainte qui s’y rattachait, ou que la preuve de l’intellect indique que l’acte est dans son état de permission originelle en raison de l’absence d’une preuve légale [indiquant] qu’un statut s’y rapporte, comme nous le verrons plus loin.

Chapitre [§ 25‒29] Les deux sortes d’obligatoire indéterminé 25. L’obligatoire se divise en obligatoire déterminé et en obligatoire laissé au I 67/I 132 ; choix entre des parties délimitées par une série d’actes ou une durée de temps. I 69/I 134 Ils appellent « obligatoire indifférent » ce dont l’acte n’est pas déterminé entre des parties délimitées et « obligatoire étendu » celui dont le temps n’est pas déterminé. 30

Réfutation par les muʿtazilites de l’obligatoire indéterminé 26. Les muʿtazilites ont nié qu’un tel obligatoire soit possible selon l’intellect I 68/I 133 et consacré par la Loi, et ils ont dit que si les trois œuvres pies requises pour l’expiation sont de qualités équivalentes par rapport à ce qui est avantageux pour l’homme, il faut que toutes soient obligatoires en raison de leur équiva-

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪132‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻓﻠــﻮ ﺳ ـﻠّﻢ ﳍــﻢ ﻫــﺬﻩ اﻟﻘﺎﻋــﺪة‬ ‫ـﲏ ﻋﻠــﻰ رأﻳﻬــﻢ ﰲ اﻟﺼــﻼح واﻷﺻــﻠﺢ‪ .‬و ً‬ ‫ﰲ ﺻــﻼح اﻟﻌﺒــﺪ وﻫــﺬا ﻣﺒـ ّ‬

‫ﻛﻞ واﺣــﺪ ﻣﻨــﻬﺎ ﻣﺴﺎوﻳًﺎ ﻟﺼــﺎﺣﺒﻪ ﰲ وﻗﻮع اﻟﺼــﻼح ﺑــﻪ‬ ‫أﻟــﺰﻣﻬﻢ ﻧﻘﻴــﺾ ﻣﺎ وﺿــﻌﻮا وﻫﻮ أﻧّــﻪ إذا ﻛﺎن ّ‬

‫ﻓﺎﺳﺘﻌﻤﺎل ﲨﻴﻌﻬﺎ ﻋﺒﺚ وﻛﺬﻟﻚ اﺳﺘﻌﻤﺎل واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﻴﲔ وﻫﻢ ﻻ ُﳚ ﱢﻮزون ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻋﻠﻰ اﷲ‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﺄ ّن ﻋﻠﻢ اﷲ ﻣﺘﻌﻠّــﻖ ﺑﺎﻟـّـﺬي ﻳﺄﰐ اﻟﻌﺒــﺪ أ ‪ 73‬ظ‬ ‫اﺣﺘﺠﻮا ً‬ ‫وﻛﺄ ّ ﻢ ﱂ ﻳﺘﺤ ّﻔﻈﻮا ﺑﺄﺻﻮﳍﻢ ‪ ǁ‬ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ‪ .‬و ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻣﺘﻌﲔ ﺿﺮورة ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻻ ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﲣﻴﲑ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻬﻮ ّ‬

‫‪ .27‬واﻟﻜﻼم ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﻠــﻢ اﻟـّـﺬي ﳓــﻦ ﺑﺴــﺒﻴﻠﻪ ﺑﻞ ﻳﻜﻔــﻲ ﻣــﻦ ذﻟﻚ ﻫﺎﻫــﻨﺎ‬ ‫ﺷﺮﻋﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻛﺨﺼﺎل اﻟﻜ ّﻔﺎرة واﻧﻌﻘﺎد اﻹﲨﺎع ﻋﻠﻰ اﺗّﺴﺎع أوﻗﺎت أﻛﺜﺮ‬ ‫أن ﻧﻘﻮل إ ّن وﻗﻮع ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ً‬

‫اﻟﺼﻠﻮات‪ .‬واﻟّﺬي أﻧﻜﺮت اﳌﻌﺘﺰﻟــﺔ ﻳﻠــﺰﻣﻬﻢ ﻣــﺜﻞ ذﻟﻚ ﰲ اﳌــﺒﺎح وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻳﻠﺤــﻖ ﻫــﺬا اﻻﻋـﱰاض اﳌﻤﻜــﻦ‬ ‫ﲟﺎ ﻫﻮ ﳑﻜﻦ‪.‬‬ ‫‪10‬‬

‫‪ .28‬وﻗﺪ دﻓﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا واﺟﺒًﺎ وﻗﺎﻟﻮا إّﳕﺎ ﻳﺘّﺼﻒ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب ﰲ اﻟﺰﻣﺎن آﺧــﺮ‬

‫اﻟﻮﻗﺖ إذ ﻓﻴــﻪ ﻳﻘــﻊ اﻟﻌــﻘﺎب ﻋﻠــﻰ ﺗــﺮك إﻳــﻘﺎع اﻟﺼــﻼة ﻓﻴــﻪ و ّأﻣﺎ ّأول اﻟﻮﻗﺖ ﻓﻬــﻮ ﻧــﺪب إذ ﻟﻴــﺲ ﻳﻠﺤــﻖ‬

‫اﳌﺨﲑ إﻻّ أﻧـّـﻪ ﻻ ﻳُﺘﺼـ ﱠﻮر ﻣﻨــﻬﺎ‬ ‫ﻋﻘﺎب ﻋﻦ ﺗﺮك إﻳﻘﺎع اﻟﺼﻼة ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻻﻋﱰاض ﻳﻠﺤﻖ اﻟﻮاﺟﺐ ّ‬

‫ﺼ ﱢﻮر ﰲ آﺧﺮ اﻟﻮﻗﺖ إﻻّ أن ‪ ǀ‬ﺗﻌﺪم اﳋﺼﻠﺘﺎن ﻓﺤﻴﻨﺌﺬ ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر وﺟﻮب اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪.‬‬ ‫وﺟﻮب واﺣﺪ ﻛﻤﺎ ﺗُ ُ‬

‫‪15‬‬

‫‪ .29‬واﻟـّـﺬي ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳــﻘﺎل ﰲ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا أﻧـّـﻪ ﻳُﺸـﺒِﻪ اﻟﻮﺟﻮب ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ واﻟﻨــﺪب ﻣــﻦ أﺧــﺮى‪ّ .‬أﻣﺎ‬ ‫ﺷ ــﺒﻬﻪ ﻟﻠﻮﺟ ــﻮب ﻓﻸﻧّ ــﻪ ﻳـ ـﺮﺗﻔﻊ اﻟﻔ ــﺮض ﺑﺎﻟﺼ ــﻼة ﰲ ّأول اﻟﻮﻗﺖ و ّأﻣﺎ ﺷ ــﺒﻬﻪ ﺑﺎﻟﻨ ــﺪب ﻓ ــﻤﺎ ذُﻛِ ــﺮ ﰲ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻳــﻔﺎرق اﻟﻨــﺪب ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ أ ّن‬ ‫اﳌﻮﺳــﻊ وﻫﻮ ً‬ ‫اﻻﻋـﱰاض‪ .‬وﻫــﺬﻩ اﳌﻨﺎزﻋــﺔ ﻟﻔﻈﻴّــﺔ وﻟــﺬﻟﻚ ُﲰـﱢـﻲ اﻟﻮاﺟﺐ ّ‬ ‫ﺗﺮﻛﻪ إّﳕﺎ ﻳﻜﻮن ﺑﺸﺮط اﻟﻌﺰم ﻋﻠﻰ إﺗﻴﺎﻧﻪ ﻣﻊ اﻟﺬﻛﺮ إذ ﻛﺎن اﻋﺘﻘﺎد اﻟﱰك ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ ﺣﺮ ًاﻣﺎ‪.‬‬ ‫‪ 1‬ﺳﻠّﻢ ]أ[‪ :‬ﺳﻠّﻤﺖ ]ع[ ‪ 2‬اﻟﺰﻣﻬﻢ ]أ[‪ :‬ﻟﻠﺰﻣﻬﻢ ]ع[ | ﻣﻨﻬﺎ ]أ[‪ :‬ﻣﻨﻬﻤﺎ ]ع[ ‪ 7‬اﺗﺴﺎع ]أ[‪ :‬اﺗّﺒﺎع ]ع[ ‪ 11‬و ّأﻣﺎ … ‪ 12‬ﻓﻴﻪ ]أ[‪- :‬‬ ‫]ع[ ‪ 12‬إﻻّ … ‪ 13‬اﻟﻮﻗﺖ ]أ[‪] - :‬ع[‬

‫ع ‪46‬‬

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133

lence quant à ce qui est avantageux pour l’homme. Cela se fonde sur leur position concernant l’avantageux et le plus avantageux. En outre, si [al-Ġazāli] leur avait concédé3 ce principe, il les aurait forcés à reconnaître l’inverse de ce qu’ils ont posé, à savoir que, puisque chacune des trois œuvres était équivalente concernant ce qui est avantageux pour la personne, l’usage des trois à la fois serait un acte vain, de même que l’usage d’un seul acte déterminé, alors qu’ils ne permettent pas une chose pareille de la part de Dieu. On dirait qu’ils ne se sont pas tenus à leurs propres principes concernant cette question. Ils ont également avancé que la science de Dieu se rapporte à l’acte que le serviteur accomplit. Il est donc nécessairement déterminé en lui-même et l’on ne conçoit aucun choix dans ce cas. Réponse : le permis et le possible 27. Traiter cette question ne relève pas de la science que nous recherchons, et il suffit de dire à ce sujet que cela est consacré par la Loi, comme les trois œuvres pies pour l’expiation ou l’accord unanime sur l’extension temporelle de la plupart des prières. Ce que les muʿtazilites ont nié leur impose une position identique pour ce qui est du permis. Et en général, ces objections concernent le possible en tant que possible.

20

30

Réfutation de l’obligatoire indéterminé dans le temps 28. Quelques juristes ont refusé d’appeler un acte pareil « obligatoire », en I 69/I 134 disant que, temporellement, il n’est caractérisé par l’obligation qu’au terme du délai, car c’est alors qu’est reçue la sanction d’avoir omis de prier durant le délai. Au début du délai, l’acte est recommandé puisque l’omission de prier n’entraîne pas de sanction. Une objection pareille concerne l’obligatoire indifférent, sauf que l’on ne conçoit l’obligation d’une seule des oeuvres pies (comme on l’a fait pour la fin du délai) que lorsque les deux autres disparaissent. C’est à ce moment que l’on conçoit l’obligation de la troisième. Réponse : cette querelle est verbale 29. Ce qu’il faut dire à ce sujet, c’est qu’il ressemble à l’obligation d’une part et à la recommandation de l’autre. Sa ressemblance avec l’obligation vient de ce que la prescription de prier est [uniquement] retirée au début du délai, et sa ressemblance avec la recommandation vient de ce qui a été mentionné dans l’objection. Cette querelle est verbale, et c’est pour cela qu’on l’a appelé « obligatoire étendu ». De plus, il se distingue du recommandé en ce que son omission se fait uniquement sous condition de se résoudre à l’accomplir ultérieurement en le mentionnant. Car croire qu’il est possible de l’omettre absolument est illicite. 3.

Pour la lecture, voir comm. § 26.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪134‬‬

‫ﺴﻤﻰ واﺟــﺒﺎً‪ .‬ووﺟــﻪ اﻟﻘــﻮل ﻓﻴــﻪ أ ّن‬ ‫ﻳﺘﻢ اﻟﻮاﺟﺐ إﻻّ ﺑﻪ ﻫﻞ ﻳُ ّ‬ ‫‪ .30‬ﻓﺼﻞ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ّ‬ ‫ﻮﺻــﻒ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب‬ ‫ﻫﺬا ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻛﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠــﻰ اﳌﺸــﻲ ﻣﺜـﻼً‪ ،‬ﻓﻬــﺬا ﻻ ﻳُ َ‬ ‫ﺼ ــﻒ‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣ ــﻦ ﺷ ــﺮط ﺗﻜﻠﻴ ــﻒ اﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬أو إﱃ ﻣﺎ ﻟﻠﻌﺒ ــﺪ ﰲ ﻓﻌﻠ ــﻪ اﺧﺘ ــﻴﺎر وﻫ ــﺬا ﻓﻴﻨﺒﻐ ــﻲ أن ﻳـُﺘّ َ‬

‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب ﻛﺎﻟﻄﻬﺎرة اﳌﺸــﱰﻃﺔ ﰲ اﻟﺼــﻼة‪ .‬وﻛﺄ ّن وﺟﻮب ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا إّﳕﺎ ﻫﻮ ﻣــﻦ أﺟﻞ ﻏــﲑﻩ ﻻ ﻣــﻦ أﺟﻞ‬ ‫‪5‬‬

‫ذاﺗــﻪ ﻓﺘﻨﺸــﺄ ﻫــﻬﻨﺎ ﻗﺴــﻤﺔ أﺧــﺮى ﻟﻠ ـﻮاﺟﺐ وﻫﻮ أ ّن ﻣﻨــﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ واﺟﺐ ﻣــﻦ أﺟﻞ ﻏــﲑﻩ ‪ ǁ‬وﻣﻨــﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ أ ‪ 74‬و‬

‫واﺟﺐ ﻟﺬاﺗﻪ‪.‬‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻳﻨﻘﺴــﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺘﻘـ ّﺪر ﺑﻘــﺪر ﳏــﺪود وإﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻘـ ّﺪر ﺑﻘــﺪر ﳏــﺪود ﻛﻤﺴــﺢ‬ ‫‪ .31‬واﻟﻮاﺟﺐ ً‬

‫أﻗﻞ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻻﺳﻢ وﻳﺒﻘﻰ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﻧﺪﺑًﺎ‪ .‬وﻫﺬا‬ ‫اﻟﺮأس واﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ ﰲ اﻟﺮﻛﻮع واﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻫﻮ ّ‬ ‫ﻣﻌﺎ‪.‬‬ ‫ﻣﺘﺘﺎﺑﻌﺎ أو‬ ‫ﻣﺘﺸﺎﻓﻌﺎ وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻣﺎ ﱂ ﺗﻘﻊ أﺟﺰاؤﻩ ً‬ ‫ً‬ ‫إّﳕﺎ ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر ﻓﻴﻤﺎ وﻗﻊ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ً‬

‫‪10‬‬

‫‪ .32‬ﻓﻬ ــﺬا ﻫﻮ اﻟﻘ ــﻮل ﰲ ﲢﺪﻳ ــﺪ أﻧﻮاع اﻷﺣ ــﻜﺎم وﺗﻘﺴ ــﻴﻤﻬﺎ وﻗ ــﺪ ﺑﻘ ــﻲ اﻟﻘ ــﻮل ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻠّﻴّــﺔ‬

‫ﺗﻠﺤﻘﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻓﺄول ﻣﺴــﺄﻟﺔ ﻣﻨــﻬﺎ أﻧّﺎ ﻧﻘــﻮل‪ :‬إذا ﻣﺎت اﳌﻜﻠّــﻒ ﰲ أﺛــﻨﺎء اﻟﻮﻗﺖ وﱂ ﻳﻘــﺾ ﱂ ﳝﺖ ﻋﺎﺻــﻴًﺎ‬ ‫‪ّ .33‬‬ ‫ﺑﺈﲨﺎع اﻟﺴــﻠﻒ ﻋﻠــﻰ ذﻟﻚ وﻗﻮل َﻣــﻦ أَّﲦــﻪ ﺧــﻄﺄ ﻓﺈﻧّﺎ ﻧﻌﻠــﻢ ﻗﻄـ ًـﻌﺎ أ ّ ــﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻻ ﻳُﺆﱢﲦﻮن َﻣــﻦ ﻣﺎت وﻗــﺪ‬ ‫ﻣﻀــﻰ ﻣــﻦ اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻘــﺪار ّﻣﺎ ﺗﻘــﻊ ﻓﻴــﻪ اﻟﺼــﻼة ‪.‬ﻓﺈن ﻗــﻴﻞ ﻓﻜﻴــﻒ ﳚﻮز اﻟــﱰك ﻣﻊ اﻟﻌــﺰم وﻫﻮ ﻻ ﻳﻌــﺮف‬

‫‪15‬‬

‫ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ ﻗﻠﻨﺎ ﻻ ﳚﻮز اﻟﱰك ﻣﻊ اﻟﻌﺰم إﻻّ إﱃ ﻣ ّﺪة ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻇﻨّﻪ اﻟﺒﻘﺎء إﻟﻴﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﳚﻮز ﻟﻠﻤﻌـ ّـﺰر‬ ‫ـﺞ‬ ‫أن ﻳﻀﺮب إﱃ ﺣ ّﺪ ﻻ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻇﻨّﻪ اﳍــﻼك‪ .‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻗﺎل أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔــﺔ رﲪــﻪ اﷲ ﻻ ﳚﻮز ﺗﺄﺧــﲑ اﳊـ ّ‬

‫ﻣﻜﺮرة‬ ‫ﻓﺄول ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 1‬ﻓﺼﻞ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ]أ[ ‪ 6‬ﻟﺬاﺗﻪ ]أ[‪ :‬ﺑﺬاﺗﻪ ]ع[ ‪ّ 12‬‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ]أ[ ‪ 15‬اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ ]أ[‪ :‬اﻟﻌﺎﻓﻴﺔ ]ع[ ‪ 16‬ﻻ ﳚﻮز ‪ّ ،‬‬ ‫]أ[‬

‫ع ‪47‬‬

Du statut légal

135

Chapitre [§ 30‒31]

10

Distinction des deux sortes de conditions des actes 30. De même, ils ont divergé sur ce sans quoi l’obligatoire n’est pas achevé : I 71/I 138 l’appelle-t-on obligatoire ? Ce qu’il faudrait en dire est que cela se divise en deux : ce dont l’accomplissement ne relève pas du choix de l’homme, comme le pouvoir de marcher par exemple, lequel n’est pas caractérisé par l’obligation mais fait partie des conditions de l’imposition de l’obligation ; et ce que l’homme a le choix d’accomplir, et c’est ce qu’il faut qualifier d’obligatoire, comme les ablutions requises pour la prière. C’est comme si l’obligation de pareils actes se faisait en vue d’autres et non pour eux-mêmes, ce qui donne lieu à une autre division de l’obligatoire et qui est qu’une partie est obligatoire en vue d’autre chose et une autre l’est pour elle-même. L’obligatoire mesurable et non mesurable 31. L’obligatoire se divise également en ce qui est mesurable en quantité I 73/I 141 déterminée et ce qui n’est pas mesurable en quantité déterminée, comme la friction de la tête ou la quiétude durant la génuflexion. De ces actes, l’obligatoire est le minimum désigné par leurs noms. Le reste est recommandé. Cela n’est concevable que dans le cas des actes qui se suivent ou qui alternent et, en général, ce dont les parties n’ont pas lieu en même temps.

20

30

Conclusion des § 12‒32 32. Voilà ce qu’il s’agit de dire concernant la définition des espèces des statuts légaux et de leurs divisions. Il nous reste à aborder des questions générales qui s’y rattachent. Statut de celui qui meurt durant le délai de l’obligatoire étendu 33. Première question. Nous disons : Lorsque le sujet responsable meurt I 70/I 136 durant le délai [de l’obligatoire étendu] sans avoir accompli l’acte, il n’est pas désobéissant, et cela selon l’accord unanime des Anciens. Ceux qui l’incriminent sont dans l’erreur, car nous savons catégoriquement qu’ils n’incriminaient pas celui qui meurt à un instant où suffisamment de temps s’est déjà écoulé pour accomplir la prière. Si l’on nous objecte : Comment lui est-il permis d’omettre l’acte en se résolvant à l’accomplir ultérieurement alors qu’il ne sait pas s’il restera en vie ? Nous répondons : L’omission de l’acte avec la résolution de l’accomplir ultérieurement n’est permise que pour une durée où le fait de rester en vie prédomine selon son opinion, de même qu’il est permis à celui qui inflige un châtiment de correction de frapper jusqu’au point où la mort ne prédomine pas selon son opinion. C’est pour cela qu’Abū Ḥanīfa – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – a dit qu’il n’est pas permis de différer le pèlerinage d’un an, parce

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪136‬‬

‫اﻟﻈﻦ‪ ،‬و ّأﻣﺎ ﺗﺄﺧﲑ اﻟﺼﻮم واﻟﺰﻛﺎة إﱃ ﺷﻬﺮ أو ﺷــﻬﺮﻳﻦ ﻓﺠﺎﺋــﺰ‪.‬‬ ‫إﱃ ﺳﻨﺔ ﻷ ّن اﻟﺒﻘﺎء إﻟﻴﻬﺎ ﻻ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ّ‬ ‫ﻇﻦ اﻟﺸﺒﺎب‪.‬‬ ‫واﻟﺸﺎﻓﻌﻲ رﲪﻪ اﷲ ﻳﺮى اﻟﺒﻘﺎء إﱃ ﺳﻨﺔ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻋﻠﻰ ّ‬

‫‪ .34‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ ﺛﺎﻧﻴــﺔ‪ .‬اﻷﺣــﻜﺎم ﺗﻨﻘﺴــﻢ إﱃ واﺟﺐ ﻛــﻤﺎ ﺗﻘـ ّﺪم وﻣﻘﺎﺑﻠــﻪ ﰲ اﻟﻄــﺮف اﻷﻗﺼــﻰ اﶈﻈــﻮر‬

‫‪5‬‬

‫ﻣﺘﻮﺳــﻂ ﻟﻴــﺲ ﻳﻠــﺰم‬ ‫ﻣﺘﻮﺳﻄﺎن وﳘﺎ اﻟﻨﺪب واﳌﻜﺮوﻩ‪ّ .‬‬ ‫وﺑﲔ أ ّن اﳌﺘﻘﺎﺑﻼت اﻟـّـﱵ ﺑﻴﻨــﻬﺎ ّ‬ ‫وﻫﻮ اﳊﺮام وﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ّ‬ ‫ﻋﻦ رﻓﻊ أﺣﺪﳘﺎ وﺟﻮد اﻵﺧﺮ ﻓﻠﺬﻟﻚ أﺧﻄﺄ َﻣﻦ زﻋﻢ أ ّن اﻟﻮﺟﻮب إذا ﻧُ ِﺴﺦ رﺟﻊ إﱃ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﺣﻈﺮ وإّﳕﺎ ﻛﺎن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻟﻮ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﲔ اﻟﻮاﺟﺐ واﳊﺮام واﺳﻄﺔ‪ .‬وأﺑﲔ ﻣــﻦ ﻫــﺬا أن ﻳــﺮﺟﻊ إﱃ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﺘﻀﻤﻨﻬﺎ ﺟﻨﺲ ﻫﺬﻩ اﳌﺘﻘﺎﺑﻼت اﻟّﺬي ﻫﻮ اﻟﻄﻠﺐ‪.‬‬ ‫ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﻣﻦ إﺑﺎﺣﺔ إذ ﻟﻴﺲ ّ‬

‫‪ .35‬وﻫــﻨﺎ ﻳﺒــﲔ ﺳــﻘﻮط ﻗﻮل َﻣــﻦ ﻗﺎل اﳌــﺒﺎح ﻣﺄﻣﻮر ﺑــﻪ وﻛــﺬﻟﻚ ‪ ǀ‬ﻳﺘﺒـ ّـﲔ أﻧـّـﻪ ﻟﻴــﺲ ﻣــﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴــﻒ إذ‬

‫ع ‪48‬‬

‫وﻣﻦ ﲰّﺎﻩ ﺗﻜﻠﻴ ًﻔﺎ وذﻫﺐ ﰲ ذﻟﻚ إﱃ أﻧّﻪ اﻟّﺬي ُﻛﻠﱢﻔﻨﺎ اﻋﺘﻘﺎد إﺑﺎﺣﺘﻪ أ ‪ 74‬ظ‬ ‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻃﻠﺐ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ‪ ǁ‬ﻛﻠﻔﺔ‪َ .‬‬

‫‪10‬‬

‫ﰲ اﻟﺸﺮع أو أﻧّﻪ اﻟّﺬي ُﻛﻠﱢﻔﻨﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﻛﻮﻧﻪ ﻣــﻦ اﻟﺸــﺮع ﻓﻬــﻮ ﻣﺴــﺘﻜﺮﻩ ﰲ اﻟﺘﺴــﻤﻴﺔ وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓﻬــﺬا اﻟﻨﻈــﺮ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟﻘــﻮل ﺗﺒـ ّـﲔ أ ّن اﳌﻨــﺪوب ﻣﺄﻣﻮر ﺑــﻪ إذ ﻫﻮ‬ ‫ﻟﻐﻮي وﻫﻮ أﻟﻴﻖ ﺑﻐﲑ ﻫﺬا اﳌﻮﺿــﻊ‪ .‬وﳑّﺎ ﺗﻘـ ّﺪم ً‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ َﻣﻦ زﻋﻢ أ ّن اﻷﻣﺮ إّﳕﺎ ﻳُﻄﻠَﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﰲ ﺗﺮﻛﻪ ﻋﻘﺎب ﻓﻬﻲ دﻋﻮى ﻟﻐﻮﻳّﺔ وﻋﻠﻰ‬ ‫ﻃﻠﺐ ّﻣﺎ واﻗﺘﻀﺎء‪ّ .‬‬

‫وﺿﻌﺎ ﻟﻐﻮﻳًّﺎ‪.‬‬ ‫ﻣ ّﺪﻋﻴﻬﺎ إﺛﺒﺎت ذﻟﻚ ﻋﺮﻓًﺎ ﺷﺮﻋﻴًّﺎ أو ً‬

‫ـﺎدﻳﻦ أ ّ ــﻤﺎ اﻟّﻠــﺬان ﻻ ﳚﺘﻤــﻌﺎن ﰲ‬ ‫‪ .36‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ ﺛﺎﻟﺜــﺔ‪ .‬اﳊـﺮام ﺿـ ّﺪ اﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﺣـ ّﺪ اﳌﺘﻀـ ّ‬

‫‪15‬‬

‫ﺷﻲء واﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﺪد ﰲ وﻗﺖ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ واﺣﺪة ﻓﻼ ﳚﻮز ﰲ اﻟﺸﺮع ﺗﻌﻠّــﻖ اﳊﻈــﺮ واﻹﳚﺎب ﺑﺸــﻲء‬

‫ﻂ ﻋ ـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 4‬وﳘﺎ ]ع[‪ :‬ﻫﻮ ]أ[ | ﻳﻠــﺰم ]ع[‪ :‬ﻳﻠــﺰ ]أ[ ‪ 8‬ﻳﺒــﲔ ]أ[‪ :‬ﻳﺘﺒـ ّـﲔ ]ع[ ‪ 11‬ﺗﺒـ ّـﲔ ]أ[‪ :‬ﻳﺘﺒـ ّـﲔ ]ع[‬ ‫‪ 3‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ ﺛﺎﻧﻴــﺔ ‪ ،‬ﲞ ـ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 14‬ﻣﺴﻠﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Du statut légal

137

que rester en vie [pendant un an] ne prédomine pas selon l’opinion, alors qu’il est permis de différer le jeûne et l’aumône légale d’un mois ou deux. Al-Šāfiʿī – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – estime quant à lui que survivre un an prédomine selon l’opinion des jeunes.

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Structure des statuts légaux 34. Deuxième question. Les statuts se divisent en obligatoire, comme nous I 73/I 142 l’avons dit précédemment, et en son opposé à l’autre extrémité, le prohibé qui est l’illicite. Entre eux se trouvent deux intermédiaires qui sont le recommandé et le blâmable. Or, concernant les opposés entre lesquels se trouve un intermédiaire, il est évident que le retrait de l’un des deux n’implique pas l’existence de l’autre. C’est pourquoi ceux qui affirment qu’une fois l’obligation abrogée elle revient à son état antérieur de prohibition sont dans l’erreur. Cela aurait été le cas s’il n’y avait aucune médiation entre l’obligatoire et l’illicite. Encore plus manifeste que cet [argument] serait [de dire] que l’obligation revient à son état antérieur de permission, puisque celle-ci n’est pas comprise dans le genre de ces oppositions, qui est l’injonction. Le permis n’est pas une injonction légale – le recommandé est un acte ordonné 35. C’est là que devient manifeste l’invalidité du propos selon lequel le I 74/I 142 ;I 7 permis est un acte ordonné, de même qu’il devient manifeste qu’il ne relève pas 5/I 145 de la charge légale, puisque celle-ci est l’injonction à accomplir ce qui contient une charge. Ceux qui l’appellent « charge légale » en alléguant que c’est ce qu’on nous a chargé de croire qu’il est permis par la Loi ou qu’il en fait partie procèdent à une dénomination forcée. En somme, cet examen est lexicologique et il est plus approprié de le faire ailleurs. Il devient également manifeste de ce qui précède que le recommandé est un acte ordonné, car c’est une certaine injonction et une exigence. Quant à ceux qui prétendent que l’ordre ne s’applique qu’à ce dont l’omission entraîne une sanction, c’est là une allégation lexicologique qu’il reste à établir, soit par une coutume légale soit par une convention linguistique. La formulation juridique du principe de non-contradiction 36. Troisième question : l’illicite est le contraire de l’obligatoire. Puisque les I 76/I 146 contraires se définissent par le fait de ne pas se réunir en une chose numériquement une en même temps et d’un même point de vue, il n’est pas possible dans la Loi que la prohibition et l’obligation se rapportent à une seule chose du même

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪138‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ ﺗﻌﻠّﻘﻬــﻤﺎ ﺑﺸــﻴﺌﲔ أو ﰲ وﻗﺘــﲔ ﻓــﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﻻ ﺧــﻼف ﻓﻴــﻪ‬ ‫واﺣــﺪ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ واﺣــﺪة ﰲ وﻗﺖ واﺣــﺪ‪ّ .‬‬

‫وﻻ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ أﺣﺪﳘﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺜﺎﱐ ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ ﺷﻴﺌﲔ أو ﰲ زﻣﺎﻧﲔ‪.‬‬

‫‪ .37‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﻠﺰم إذا ﺗﻌﻠّــﻖ اﻟﻨﻬــﻲ واﻹﳚﺎب ﺑﺸــﻲء واﺣــﺪ ﻣــﻦ ﺟــﻬﺘﲔ ﻣــﺜﻞ أن ﻳــﺮد اﻷﻣــﺮ ﺑﺸــﻲء‬ ‫‪5‬‬

‫ﻣﺼﺮح ﺎ‪ .‬إﻻّ أ ّ ــﻢ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﰲ ﻣــﺜﻞ‬ ‫ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ ﰒّ ﻳﺮد اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﺸﻲء ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻣﻘﻴّ ًﺪا ﺑﺼﻔﺔ أو ﻟﻌﻠّﺔ ّ‬ ‫ﻫﺬا اﳉﻨﺲ ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻌﻮد اﻟﻨﻬﻲ ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد ﻋﻠﻰ اﻷﺻﻞ اﳌﻮﺟﺐ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﺎ ﻗُـﻴﱢــﺪ؟ ﻓــﺰﻋﻢ أﺑﻮ ﺣﺎﻣــﺪ رﲪــﻪ‬ ‫اﷲ أ ّن ﻫﺬا ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻏﲑ اﳌﻨﻬـ ّـﻲ ﻟﺴــﺒﺐ ﻣــﻦ ﺧﺎرج وإﱃ ﻣﺎ ﻳــﺮﺟﻊ إﱃ ﺻــﻔﺔ ﰲ‬

‫‪10‬‬

‫ﺳـﻮاء ورد اﳌﻨﻬـ ّـﻲ ﻋﻨــﻪ ﻣﻘﻴّـ ًـﺪا ‪ ǀ‬ﺑﺼــﻔﺔ أو ﺳــﺒﺐ ﻣــﻦ ﺧﺎرج وزﻋــﻢ أ ّن ﻛﻮن اﳊــﺪث ﻣﺒﻄـﻼً ﻟﻠﺼــﻼة إّﳕﺎ‬

‫اﳌﻨﻬﻲ‬ ‫اﳌﻨﻬﻲ ﻓﻼ ﻳﺮﺟﻊ ﻋﻠﻰ اﻷﺻﻞ ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد و ّأﻣﺎ اﻟّﺬي ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﺻﻔﺔ ﰲ ّ‬ ‫اﻟﺸﻲء‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻏﲑ ّ‬ ‫ﻋﻨﻪ ﻓﺬﻫﺐ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ >إﱃ< أﻧّﻪ ﻳﻌﻮد ﻋﻠﻰ اﻷﺻﻞ ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد وﺣﻴﺚ أوﻗﻊ اﻟﻄﻼق ﰲ اﳊﻴــﺾ ﺻــﺮف‬ ‫اﻷول‪ .‬وأﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ ﻻ ﻳﺮى ﰲ اﳌﻮﺿﻌﲔ اﻟﻨﻬــﻲ ﻳﻌــﻮد ﺑﻔﺴــﺎد اﻷﺻــﻞ‬ ‫ذﻟﻚ إﱃ اﻷﺿﺮار وأﳊﻘﻪ ﺑﺎﻟﻘﺴﻢ ّ‬

‫ع ‪49‬‬

‫ﺛﺒﺖ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻹﲨﺎع‪.‬‬

‫ـﺪل ﻋﻨــﺪﻩ‬ ‫‪ .38‬وأﻧﺎ أرى أ ّن اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ إّﳕﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺻﻴﻐﺔ ﻟﻔــﻆ اﻟﻨﻬــﻲ ﻓﺈ ّن َﻣــﻦ ﻳـ ّ‬

‫ﻟﻔﻈﺔ >اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻠﻰ اﳊﻈﺮ ﺟﻌﻞ ورودﻩ ﰲ ﺷﻲء ﻣﻘﻴّـ ًـﺪا ﺑﺼــﻔﺔ ﺑﻌــﺪ< إﳚﺎﺑــﻪ ﻣﻄﻠـ ًﻘﺎ ﻗﺮﻳﻨــﺔ ُﲣـﺮِج اﻟﻨﻬــﻲ‬

‫ﻋﻦ اﳊﻈﺮ إﱃ اﻟﻜﺮاﻫﺔ وأﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ ورودﻩ ﰲ ﺷﻲء ﻷﻣﺮ ّﻣﺎ ‪ ǁ‬ﻣﻦ ﺧﺎرج ﺑﻌﺪ إﳚﺎب ذﻟﻚ اﻟﺸﻲء أ ‪ 75‬و‬

‫‪15‬‬

‫ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ وﺳﻨﺘﻜﻠّﻢ ﰲ ﻫــﺬا ﻓﻴــﻤﺎ ﺑﻌــﺪ‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا ﻧُ ِﻈــﺮ ﻓﻴــﻬﺎ ﻣــﻦ ﺣــﻴﺚ اﳌــﻌﲎ ﻓﺈ ّن ورود اﻟﻨﻬــﻲ ﻋــﻦ اﻟﺸــﻲء‬

‫ﻣﻘﻴّ ًﺪا ﺑﺄﻣﺮ ّﻣﺎ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﺳﺒﺒًﺎ أو ﺻﻔﺔ ﺑﻌﺪ إﳚﺎﺑﻪ ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﻌﻮد ﻋﻠﻰ اﻷﺻﻞ ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ‬ ‫ﻫﻮ ﻣﻘﻴّﺪ‪ .‬واﻟّﺬي ﻓﻬﻤﺖ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ ورود اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻟﺸﻲء ﻣﻘﻴّ ًﺪا ﺑﻌﺪ إﳚﺎﺑﻪ ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ ﻫﻮ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن‬ ‫ﺗﻔﻬﻤﻪ ﰲ ورود اﻹﳚﺎب ﺑﺸﻲء ّﻣﺎ ﻣﻘﻴّ ًﺪا ﺑﻌﺪ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ‪ .‬واﻟﻌﺠﺐ ﻣﻦ أﰊ ﺣﺎﻣﺪ ﻛﻴﻒ ﺟﻌﻞ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﳉﺰء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 8‬إﱃ ]ع[‪] - :‬أ[ ‪ 19‬ﻣﻦ‪] 1‬أ[‪ :‬ﰲ ]ع[‬ ‫‪ 5‬أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Du statut légal

139

point de vue et en même temps. Qu’ils se rapportent à deux choses ou [à la même chose] en deux moments différents, cela ne suscite le moindre désaccord ; et la défense de l’un des deux n’invalide pas [le caractère obligatoire de] l’autre, qu’il s’agisse de deux choses ou de deux moments.

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La défense restreignant une obligation invalide-t-elle l’obligatoire de base ? 37. Il en va de même lorsque la défense et l’obligation se rapportent à une seule chose de deux points de vue différents, comme l’ordre donné d’accomplir de manière absolue une chose, puis la défense d’accomplir cette même chose restreinte par une qualité ou pour une cause expressément énoncée. Cependant, ils ont divergé sur ce dernier genre : la défense invalide-t-elle l’obligation de base en tant qu’elle est restreinte ? Abū Ḥāmid – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – dit que cela se divise pour eux [en deux : la défense] qui se rapporte à autre chose que l’acte défendu, à cause d’une raison extérieure, et celle qui se rapporte à une qualité de la chose même. Ainsi, ce qui se rapporte à autre que ce qui est défendu n’invalide pas l’obligation de base. Quant à ce qui se rapporte à une qualité de ce qui est défendu, al-Šāfiʿī a dit qu’il invalidait l’obligation de base, et quand il a validé le divorce qui a lieu pendant la période des menstrues, il a ramené la défense aux préjudices encourus et l’a rattachée au premier cas. Quant à Abū Ḥanīfa, il considère que dans aucun des deux cas la défense n’invalide l’obligation de base, que l’acte défendu soit restreint par une qualité ou par une raison extérieure. Il a ainsi affirmé que le fait que la souillure annule la prière est uniquement établi par la preuve de l’accord unanime. Examen linguistique de la question 38. Je pense que l’examen de cette question ne peut se faire que du point de vue de la forme des expressions désignant la défense. En effet, celui pour qui l’expression 〈de la défense désigne la prohibition considère que le fait qu’elle se rapporte à une chose restreinte par une qualité après que celle-ci a été〉4 rendue obligatoire absolument est une circonstance qui modifie le sens de la défense de celui d’interdiction à celui de blâme, et cela est a fortiori le cas lorsqu’elle se rattache à une chose en raison d’un objet extérieur après que cette chose a été rendue obligatoire absolument. Nous aborderons cela ultérieurement. En revanche, si l’on examine la question du point de vue de la signification, la défense d’une chose restreinte par une raison ou une qualité après qu’elle a été rendue obligatoire absolument invalide l’obligation de base en tant qu’elle est restreinte. Et ce que tu as compris ici de la défense d’une chose restreinte après qu’elle a été rendue obligatoire est ce qu’il faut que tu comprennes de l’obliga4.

Pour l’ajout, voir comm. § 38.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪140‬‬

‫‪ .39‬و ّأﻣﺎ َﻣــﻦ أﺟﺎز اﻟﺼــﻼة ﰲ اﻟﻮادي واﳊـ ّـﻤﺎم وأﻋــﻄﺎن اﻹﺑﻞ ﻓﺈّﳕﺎ ﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻟــﻪ أن ﻳﺼــﺮف اﻟﻨﻬــﻲ‬

‫اﻟﻮارد ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﺤﺮﱘ إﱃ اﻟﻜﺮاﻫﺔ ﻋﻠــﻰ ﻣــﺬﻫﺐ َﻣــﻦ ﻳــﺮى أ ّن ورود اﻟﻨﻬــﻲ ﻋــﻦ اﻟﺸــﻲء ﻣﻘﻴّـ ًـﺪا ﺑﺄﻣــﺮ ّﻣﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﺧﺎرج ﺑﻌﺪ إﺑﺎﺣﺘﻪ أو اﻷﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ ﻗﺮﻳﻨﺔ ﳜﺮج ﺎ ﻟﻔﻆ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﺤﺮﱘ إﱃ اﻟﻜﺮاﻫﺔ‪ ،‬ﻫــﺬا إذا‬

‫ﻛﺎن ﳑﱠﻦ ﻳﺮى أ ّن ﺻﻴﻐﺔ اﻟﻨﻬﻲ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﺘﺤﺮﱘ‪ .‬و ّأﻣﺎ َﻣﻦ ﻻ ﻳﺮى ذﻟﻚ ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻬﻞ‪.‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪ .40‬و ّأﻣﺎ َﻣــﻦ أﺑــﻄﻞ اﻟﺼــﻼة ﰲ اﻷرض اﳌﻐﺼــﻮﺑﺔ ﻟﻜــﻮ ﺎ ﺣــﺮﻛﺎت وأﻛﻮاﻧًﺎ ﻣﻨــﻬﻴًّﺎ ﻋﻨــﻬﺎ ﻓﻠﺠﻬﻠــﻪ‬

‫اﳌﺘﻀﺎدة ﻷ ّن اﻹﳚﺎب واﻟﻨﻬﻲ ﺗﻌﻠّــﻖ ﺎ ﻣــﻦ ﺟــﻬﺘﲔ ﳐﺘﻠــﻔﺘﲔ وﻟــﺬﻟﻚ ﻣﺎ وﻗﻊ إﲨﺎع اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ‬ ‫ﲝﺪود ‪ǀ‬‬ ‫ّ‬ ‫رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﺮك أﻣﺮ اﻟﻈﻠﻤﺔ ﺑﺈﻋﺎدة اﻟﺼﻠﻮات ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ .‬وﺗﻠﻚ اﳊﺮﻛﺎت واﻷﻛﻮان ﻫﻲ ﻣــﻦ‬

‫ـﺪي اﻟﺼــﻨﻢ ﻋﻠــﻰ ﻏــﲑ ﺟﻬــﺔ اﻟﻘﺼــﺪ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﻨﻬﻲ ﻋﻨﻬﺎ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺴــﺠﻮد ﺑــﲔ ﻳـ ّ‬ ‫ﺟﻬﺔ ﻣﺄﻣﻮر ﺎ وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ّ‬

‫ﻣﺘﻘﺮب ﺑﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺣﺮام وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ّ‬ ‫‪10‬‬

‫‪ .41‬ﻣﺴﺄﻟﺔ راﺑﻌﺔ‪ .‬اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻨﺎس ﰲ وﺟﻮب اﻟﺸﻲء ﻫﻞ ﻫﻮ ﺣﻈﺮ ﻟﻀ ّﺪﻩ وﺣﻈــﺮﻩ وﺟﻮب ﻟﻀـ ّﺪﻩ‬ ‫ﺴﺎﻣﺢ ﰲ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﻤﺎ ﻓﻮﺟﻮب اﻟﺸﻲء ﺣﻈﺮ ﻟﻀ ّﺪﻩ ﰲ‬ ‫ﻓﻨﻘﻮل ّأﻣﺎ إذا ُﺣ ﱠﺪ‬ ‫ّ‬ ‫اﳌﺘﻀﺎدان ﲝﺴﺐ ﺣ ّﺪﳘﺎ وﱂ ﻳُ َ‬ ‫ﺣــﲔ وﺟﻮﺑــﻪ ﻷ ّن ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘـ ّـﻢ اﻟﻮاﺟﺐ إﻻّ ﺑــﻪ ﻓﻬــﻮ واﺟﺐ ﻛــﻤﺎ ﺗﻘـ ّﺪم وﺳـﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻓﻌـﻼً أو ﺗــﺮًﻛﺎ‪.‬‬

‫اﻟﺸﺮﻋﻲ و ّأﻣﺎ‬ ‫اﻟﺘﻀﺎد‬ ‫وﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ إّﳕﺎ ﺗُﺘﺼ ﱠﻮر ﰲ‬ ‫ﻳﺼﺢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ إﻻّ ﺑﱰﻛﻪ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻀﺎد اﶈﺴﻮس ﻓﻬﻮ ﳑّﺎ ﻻ ّ‬ ‫ّ‬ ‫وﻫﻮ ﻣﻦ ﺷﺮوط اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋـ ـﺮﻳﺾ ]أ[ | وﺟﻮب‪ ، 1‬ﺻ ـ ّـﺢ‪ ،‬ﻫﺎﻣ ــﺶ ]أ[ ˹ ‪ ،‬ﻣ ــﱳ ]أ[ ‪ّ 11‬أﻣﺎ ]أ[‪ :‬إﻧ ــﻪ ]ع[‬ ‫‪ 5‬ﻣﻨ ــﻬﻴًّﺎ ]ع[‪ :‬ﻣﻨﻬﻴّ ــﺔ ]أ[ ‪ 10‬ﻣﺴ ــﻠﺔ راﺑﻌ ــﺔ‪ ،‬ﲞـ ـ ّ‬ ‫ﰲ‪ 12 … 2‬وﺟﻮﺑﻪ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 13‬ﻳﺼﺢ ]أ[‪ :‬ﻳﺼﻠﺢ ]ع[‬

‫ع ‪50‬‬

Du statut légal

141

tion d’une chose restreinte après qu’elle a été défendue absolument. Et il est étonnant qu’Abū Ḥāmid ait considéré que l’examen de cette question relève de cette partie de l’ouvrage.

10

20

30

La prière dans les lieux souillés 39. Quant à celui qui permet la prière dans les vallées, les bains et les étables I 80/I 153 à chameaux, il lui faut modifier la défense qui s’y trouve de l’interdiction au blâme, et cela selon la doctrine de celui qui considère que la défense d’une chose restreinte par quelque chose d’extérieur après sa permission ou l’ordre de l’accomplir de manière absolue sont une circonstance qui déplace l’expression de la défense de l’interdiction au blâme ; cela au cas où il pense que la forme de la défense exige l’interdiction. Pour celui qui ne le pense pas, la chose est facile. La prière sur une terre usurpée 40. Celui qui annule la validité de la prière sur une terre usurpée parce qu’il I 78/I 149 s’agit de mouvements et de présences défendus ignore la définition des contraires, parce que l’obligation et la défense s’y rapportent de deux points de vue différents. C’est pour cela que s’est établi un accord unanime de la part des Compagnons – que Dieu soit satisfait d’eux – de ne pas ordonner aux oppresseurs de reprendre leurs prières une fois repentis. Ces mouvements et cette présence sont d’un certain point de vue ordonnés et, d’un autre, défendus. Il en est de même pour la prosternation involontaire entre les mains des idoles : d’un certain point de vue elle est illicite et, d’un autre, elle rapproche [de Dieu]. Le contraire de l’obligation 41. Quatrième question. Les gens ont divergé sur l’obligation d’une chose : I 81/I 154 est-elle prohibition de son contraire ? Et la prohibition d’une chose est-elle obligation de son contraire ? Nous disons que si les contraires sont définis au sens strict et sans approximation, l’obligation d’une chose est la prohibition de son contraire au moment de l’obligation, car ce sans quoi l’obligatoire ne peut être achevé est lui-même obligatoire, comme nous l’avons vu précédemment, que ce soit un accomplissement ou une omission. Cette question n’est concevable que pour la contrariété juridique. Concernant la contrariété sensible, la charge légale ne peut avoir lieu sans son omission. C’est donc l’une des conditions de l’accomplissement de l’acte.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪142‬‬

‫ﻣﺘﻮﺳـﻄًﺎ ﻓﻠﻴــﺲ ﻳﻠــﺰم أ ‪ 75‬ظ‬ ‫‪ .42‬و ّأﻣﺎ اﶈﻈﻮر ﻓﺈذا ﻛﺎن ﳑّﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺿـ ّﺪ أو ﳑّﺎ ﻟــﻪ ﺿـ ّﺪ إﻻّ أ ّن ﺑﻴﻨﻬــﻤﺎ ‪ّ ǁ‬‬

‫ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻓﺤﻈﺮﻩ‬ ‫ﻋﻦ ﺣﻈﺮﻩ إﳚﺎب ﺷﻲء ّﻣﺎ و ّأﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻻ ﳜﻠﻮ اﻟﺸﻲء ﻣﻦ أﺣﺪﳘﺎ وﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ّ‬

‫اﻟﺘﻀﺎد ﺷﺮﻋﻴًّﺎ‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﺣﺴﻴًّﺎ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﺷﺮط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪.‬‬ ‫أﻳﻀﺎ إذا ﻛﺎن‬ ‫ّ‬ ‫إﳚﺎب ﻟﻀ ّﺪﻩ‪ ،‬ﻫﺬا ً‬

‫‪ .43‬ﻓﻌﻠﻰ ﻫﺬا ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳـُـﺘﺄ ﱠول اﻟﺴﺆال واﳉﻮاب ﰲ ﻫــﺬﻩ اﳌﺴــﺄﻟﺔ وﻫــﻨﺎ اﻧﻘﻀــﻰ اﻟﻘــﻮل ﰲ اﻟﻘﺴــﻢ‬

‫‪5‬‬

‫اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﻫﺬا اﳉﺰء‪.‬‬

‫اﻷول‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﳉﺰء ّ‬ ‫ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ أرﻛﺎن اﳊﻜﻢ وﻫﻲ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬اﳊﺎﻛﻢ واﶈﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ واﶈﻜﻮم ﻓﻴﻪ‪.‬‬ ‫‪ .44‬ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ّ‬ ‫‪ .45‬أﻣﺎ اﳊﺎﻛــﻢ ﻓﻬــﻮ اﳌـ ِ‬ ‫ـﺨﺎﻃﺐ ﺑﺎﻹﳚﺎب وﻣــﻦ ﺷ ــﺮوﻃﻪ ﻣﻊ ﻛﻮﻧــﻪ ﻣﺘﻜﻠّـ ًـﻤﺎ ﻧﻔ ــﻮذ اﳊﻜــﻢ ﻋﻠــﻰ‬ ‫ّ‬

‫ﻛﻞ َﻣ ــﻦ ﻟــﺰﻣﺖ‬ ‫اﻹﻃ ــﻼق وإّﳕﺎ ﻳﺼ ـ ّ‬ ‫ـﺢ ذﻟﻚ ﺑ ــﲔ اﳌﺎﻟﻚ واﳌﻤﻠ ــﻮك واﳋﺎﻟﻖ واﳌﺨﻠ ــﻮق وﻫﻮ اﷲ ﺗ ــﻌﺎﱃ‪ .‬و ّ‬ ‫‪10‬‬

‫ﻃﺎﻋﺘــﻪ ﻓﺈّﳕﺎ ﻟــﺰﻣﺖ ﺑﺈﳚﺎب اﷲ ﺗــﻌﺎﱃ ﻟــﻨﺎ ﻛﺎﻟﺴــﻠﻄﺎن واﻷب وﻣﺎ أﺷــﺒﻬﻬﻤﺎ وﻫﻮ اﻟــﻘﺎدر ﻋﻠــﻰ اﻟﻌــﻘﺎب‬

‫واﻟﺜﻮاب إذ ﻻ ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر اﻹﳚﺎب أو اﻟﻨﻬﻲ ﻣﻦ ﻏﲑ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ وﺗﺜﺒﻴﺖ ﻫﺬا ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬

‫‪ .46‬و ّأﻣﺎ اﶈﻜــﻮم ﻋﻠﻴــﻪ ﻓﻠــﻪ ﺷــﺮﻃﺎن ﻣﻨﻬــﻤﺎ أن ﻳﻔﻬــﻢ اﳋــﻄﺎب اﻟﻮارد ﺑﺄﻣــﺮ أو ــﻲ إذ َﻣــﻦ ﻟﻴــﺲ‬

‫ـﺢ ﻣﻨــﻪ اﻗﺘﻀــﺎء وﺟﻮب اﻟﻄــﻠﺐ‪ .‬ﻓﺈن ﻗــﻴﻞ ﻓﻘــﺪ وﺟــﺒﺖ اﻟــﺰﻛﻮات واﻟﻐـﺮاﻣﺎت ﻋﻠــﻰ‬ ‫ﻳﻔﻬــﻢ اﳋــﻄﺎب ﻻ ﻳﺼـ ّ‬

‫اﻟﻮﱄ ﺑﺸﺮط اﻻﺳــﺘﻌﺪاد ﻟﻘﺒــﻮل اﻟﻌــﻘﻞ وﻛــﺬﻟﻚ أﺧــﺬﻫﻢ ﺑﺎﻟﺼــﻼة ﻗــﺒﻞ اﻟﺒﻠــﻮغ‪،‬‬ ‫اﻟﺼﺒﻴﺎن ﻗﻠﻨﺎ اﳌﻜﻠّﻒ ﻫﻮ ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬ﻟﻨﺎ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 12‬ﻣﻨﻬﻤﺎ ]أ[‪ :‬ﳘﺎ ]ع[‬ ‫اﻷول ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 2‬ﳜﻠﻮ ]ع[‪ :‬ﳜﻠﻮا ]أ[ ‪ 4‬ﻳُ ﱠ‬ ‫ﺘﺄول ]أ[‪ :‬ﻳﺘﻨﺎول ]ع[ ‪ 6‬اﻟﻘﻮل … ّ‬

‫ع ‪51‬‬

Du statut légal

143

Le contraire du prohibé 42. Quant au prohibé, s’il n’a pas de contraire ou qu’il en a un mais qu’il existe un intermédiaire entre les deux, aucune obligation ne s’ensuit de sa prohibition. En revanche, s’il n’existe qu’une alternative sans aucun intermédiaire entre les deux termes, la prohibition de l’acte est obligation de son contraire, également au cas où la contrariété est juridique. Si elle est sensible, elle fait partie des conditions de la charge légale.

10

Conclusion de la deuxième section (§ 21‒43) 43. C’est à la lumière de cela qu’il s’agit, pour cette question, d’interpréter la question et la réponse. Ici s’achève le propos sur la deuxième section de cette partie.

De la troisième section de la première partie : [les piliers du statut] Introduction de la troisième section (§ 44‒66) 44. Cette section comprend l’examen des piliers du statut, qui sont au I 83/I 157 nombre de trois : le Juge, le sujet du jugement et l’objet du jugement.

20

30

Premier pilier : le Juge 45. Le Juge est le locuteur de l’obligation. En plus d’être doué de parole, il a comme condition l’exécution absolue de ses statuts. Or cela n’est valable qu’entre le possesseur et ce qu’il possède ou le Créateur et sa créature. Et c’est Dieu – exalté soit-Il. Et tous ceux à qui l’on doit obéissance ne détiennent ce pouvoir que par l’obligation qui nous est imposée par Dieu – exalté soit-Il –, comme le souverain, le père, etc. C’est Lui qui a la puissance de sanctionner et de rétribuer, car l’obligation et la défense ne peuvent être conçues sans celui qui a le pouvoir de les imposer. L’établissement de cela relève de la théologie. Deuxième pilier : le sujet du jugement – première condition : la raison 46. Le sujet du jugement doit remplir deux conditions. La première5 est de I 83/I 158 comprendre le discours énonçant un ordre ou une défense, car, de celui qui ne comprend pas le discours, on ne peut exiger l’obligation d’une injonction. Si l’on nous objecte que les aumônes légales et les amendes sont bien une obligation pour les enfants impubères, nous répondons que c’est le tuteur qui en est chargé, en vertu de la condition qui stipule que leur intellect sera apte à recevoir ces charges légales. Il en est de même lorsqu’ils se mettent à prier avant l’âge de la 5.

Pour la lecture, voir comm. § 46.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪144‬‬

‫اﻷب ﻫﻮ اﳌﺄﻣﻮر ﺑﺬﻟﻚ ﻷﻧّﻪ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ ﺧﻄﺎب اﻟﺸﺮع إﻻّ َﻣﻦ ﻳﻌﺮف اﻟﺸﺎرع وﻻ ﻳﻌﺮف اﻟﺸﺎرع إﻻّ َﻣــﻦ‬

‫ﻳﻌﺮف اﷲ وﻫﺬا اﻟﺸﺮط ﻣﺪرﻛﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫‪ .47‬وﻣــﻦ ﻫــﻨﺎ ﻳﺘﺒـ ّـﲔ ﺳــﻘﻮط ﺗﻜﻠﻴــﻒ اﻟﻨﺎﺳــﻲ واﻟــﻐﺎﻓﻞ واﺠﻤﻟﻨــﻮن واﻟﺴــﻜﺮان‪ .‬ﻓﺈن ﻗــﻴﻞ ﻓﻜﻴــﻒ ﻳﻘــﻊ‬

‫ﻃــﻼق اﻟﺴــﻜﺮان ﻋﻨــﺪ َﻣــﻦ ُﳚ ﱢﻮزﻩ ﻗــﻠﻨﺎ ذﻟﻚ ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ اﻟﺘﻐﻠﻴــﻆ إذ ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟّــﺬي ﺟــﲎ ﻋﻠــﻰ ﻧﻔﺴــﻪ‬ ‫‪5‬‬

‫ﺑﺎﺧﺘﻴﺎرﻩ ﺑـُ ْﻌ َﺪ ﺷﺮط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻴﺲ ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﰲ اﺠﻤﻟﻨﻮن‪.‬‬

‫‪ .48‬وﺗﻌﻠّﻖ َﻣﻦ ﺗﻌﻠّﻖ ﰲ ﺟﻮاز ﺧﻄﺎﺑﻪ ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬ﻻ ﺗﻘﺮﺑﻮا اﻟﺼﻼة وأﻧﺘــﻢ ﺳــﻜﺎرى﴾‬ ‫]اﻟﻨﺴـ ــﺎء‪ [43 :‬ﻓﺈﻧّ ــﻪ إن ﺳ ـ ـﻠﱢﻢ ‪ ǁ‬ﻇﻬـ ــﻮر ذﻟﻚ ﰲ ‪ ǀ‬اﻵﻳـ ــﺔ ﻓﻠﻴـ ــﺲ ﻳ ِ‬ ‫ﺼﺎدم ﺑﺎﻟﻈﻮاﻫـ ــﺮ اﻟﻘﻄـ ــﻌﻴّﺎت‪ .‬وﳍﺎ أ ‪ 76‬و‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ﺗﺄوﻳــﻼن ‪ :‬أﺣــﺪﻫﺎ أ ّ ﺎ ﺧــﻄﺎب ﻣﻊ اﳌﻨﺘﺸــﻲ واﻵﺧــﺮ أﻧــﻪ إّﳕﺎ وﻗﻊ اﳌﻨــﻊ ﻣــﻦ إﻓ ـﺮاط اﻟﺸــﺮب ﰲ أوﻗﺎت | ع ‪52‬‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺼﺤﺔ وﻗﺒﻞ أن ُﲢﱠﺮم اﳋﻤﺮ‪.‬‬ ‫اﻟﺼﻼة‪ .‬وذﻟﻚ ﺧﻄﺎب ﰲ وﻗﺖ ّ‬

‫‪10‬‬

‫‪ .49‬ﻓﺄﻣﺎ اﻻﻋﱰاض اﻟّﺬي ﻳ ِ‬ ‫ﻠﺤﻘﻮن ﻫﻬﻨﺎ وﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﻳﻜــﻮن اﷲ آﻣـ ًـﺮا ﰲ اﻷزل ﻟــﻌﺒﺎدﻩ وﻣــﻦ ﺷــﺮط‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬

‫ـﱯ ﻋﻠــﻰ‬ ‫اﻵﻣﺮ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺄﻣﻮر‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدا وﻛﺬﻟﻚ ﻛﻮﻧــﻪ آﻣـ ًـﺮا ﻟﻠﺴــﻜﺮان ﰲ ﺣﺎل ﺳــﻜﺮﻩ وﻟﻠﻤﺠﻨــﻮن واﻟﺼـ ّ‬ ‫ـﺢ ذﻟﻚ وﻳﺒﻠــﻎ ﻫــﺬا ﻓﺎﳉﻮاب ﻋﻨــﻪ ﻟﻴــﺲ ﳑّﺎ ُﳝ ِﻜــﻦ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻊ وﻻ ﻫﻮ‬ ‫ﺷــﺮط أن ﻳﻔﻴــﻖ ذﻟﻚ وﻳﺼـ ّ‬ ‫ـﲏ ﻋﻠــﻰ ﻗﻮاﻋــﺪ ﲢــﺘﺎج إﱃ ﲤﻬﻴــﺪ ﻃﻮﻳﻞ وﻓﺤــﺺ ﻛﺜــﲑ‪ .‬وﻛــﻤﺎ ﻗــﻠﻨﺎ إﻧـّـﻪ‬ ‫ّ‬ ‫ﺧﺎص ــﺬا اﻟﻨﻈــﺮ واﻟﻘــﻮل ﻓﻴــﻪ ﻣﺒـ ّ‬ ‫ﻛﻞ ﺷــﻲء وﻻ ﻋــﻦ أﺷــﻴﺎء ﻛﺜــﲑة ﰲ ﻣﻮﺿــﻊ واﺣــﺪ ﺑﻞ ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳُﻔـ َـﺮد‬ ‫ﻟﻴــﺲ ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻧﻔﺤــﺺ ﻋــﻦ ّ‬

‫‪15‬‬

‫ﺣﺐ اﻟﺘﻜﺜّﺮ ﲟﺎ ﻟﻴﺲ ﻳُﻔﻴﺪ ﺷﻴﺌًﺎ‪.‬‬ ‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ اﳌﻮﺿﻊ اﻟﻼﺋﻖ ﺑﻪ واﻟّﺬي ﳛﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﻮل ّ‬

‫‪ 8‬ﺗﺄوﻳﻼن ]م‪ ،1 ،‬ص ‪ 160‬س ‪ :[8‬ﺗﺄوﻳﻼت ]أ[]ع[ | اﳌﻨﺘﺸﻲ ]أ[‪ :‬اﳌﺴﺘﺜﲎ ]ع[ ‪ 15‬اﻟﺘﻜﺜّﺮ ]أ[‪ :‬اﻟﺘﻜﺜﲑ ]ع[‬

Du statut légal

145

puberté : c’est le père qui a reçu l’ordre [de les encourager à le faire] parce que seul celui qui connaît le Législateur comprend le discours de la Loi et seul celui qui connaît Dieu connaît le Législateur. Cette condition est appréhendée par l’intellect.

10

20

30

L’injonction légale de celui qui est en état d’oubli, du dormeur, du dément et de la personne ivre 47. C’est ainsi qu’est montré que l’inattentif, le dormeur, le dément et la I 84/I 159 personne ivre sont légalement déchargés. Si l’on objecte : Comment, pour ceux qui le permettent, le divorce de la personne ivre est-il valable ?, nous répondons que cela est une peine aggravante, car il s’est porté préjudice à lui-même en choisissant d’écarter la charge légale, à savoir l’intellect, ce qui n’est pas le cas du dément. Les deux interprétations de Cor. IV, 43 48. Ceux qui se sont attachés à soutenir la possibilité de s’adresser à la I 84/I 160 personne ivre se sont attachés à Son propos – béni et exalté soit-Il : « N’approchez point de la prière, alors que vous être ivres » [Cor. IV, 43]6. Or, même en concédant la prépondérance de cela dans le verset, il ne peut contredire par sa prépondérance les données catégoriques. Ce verset peut faire l’objet de deux interprétations : l’une est que ce discours s’adresse à la personne grise, l’autre est que l’interdiction ne concerne que l’abus de l’alcool en temps de prière. Et cela est un discours qui concerne les moments de sobriété et avant que le vin ne devienne illicite. L’injonction légale de l’inexistant 49. Quant à l’objection qu’ils soulèvent à cet endroit, à savoir comment Dieu I 85/I 160 peut-Il ordonner de toute éternité à ses sujets, alors que l’existence d’une personne recevant les ordres est une condition de l’ordonnant, et de même pour ce qui est d’ordonner à la personne ivre au moment de son ivresse, au fou et à l’enfant, avec pour condition que le premier se dégrise, le second guérisse et le dernier atteigne la majorité : la réponse à cela n’est ni possible à cet endroit ni spécifique à cet examen. Pour aborder ce sujet, il faut se fonder sur des règles qui requièrent une longue initiation et de nombreuses études. Comme nous l’avons dit, il ne faut pas étudier toute chose ni plusieurs choses au même endroit, mais il faut plutôt parler séparément de chacune d’elles à l’endroit qui lui convient. Ce qui pousse à faire cela est la tendance à bavarder de choses qui ne servent à rien.

6.

Le Coran, tr. Blachère, p. 112.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪146‬‬

‫ـﱯ‬ ‫‪ .50‬و ّأﻣﺎ اﻟﺸﺮط اﻟﺜﺎﱐ ﻓﻬــﻮ اﻟﺒﻠــﻮغ وﻫــﺬا اﻟﺸــﺮط ﻣﺪرﻛــﻪ اﻟﺸــﺮع‪ .‬ﻓﺈن ﻗــﻴﻞ ﻓـ ْ‬ ‫ـﻘﺒﻞ أن ﳛﺘﻠــﻢ اﻟﺼـ ّ‬ ‫ﺑﺰﻣﺎن ﻳﺴﲑ أﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻋﺎﻗﻼً ﻓﺈ ّن اﻧﻔﺼﺎل اﻟﻨﻄﻔﺔ ﻋﻨﻪ ﻻ ﺗﺰﻳﺪﻩ ﻋﻘﻼً ﻗﻠﻨﺎ ﳌﺎّ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﳑّﺎ ُﳜﻔﻰ درﻛــﻪ‬ ‫ﰲ ﺷﺨﺺ ﺷﺨﺺ وﳜﺘﻠﻒ وﻗﺘﻪ ﻧﺼﺐ اﻟﺸﺮع ﻟﺬﻟﻚ ﻋﻼﻣﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻋﻠﻰ اﻷﻛﺜﺮ داﻟّﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬

‫‪ .51‬و ّأﻣﺎ اﶈﻜﻮم ﻓﻴﻪ وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈﻧّﻪ ﻣﺎ ﺟﺎز ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺑﺎﺧﺘــﻴﺎرﻩ ﻣﻊ اﻋﺘــﻘﺎد اﻛﺘﺴــﺎﺑﻪ‬

‫‪5‬‬

‫أي اﻟﻀـ ّﺪﻳﻦ‬ ‫ﻃﺎﻋﺔ واﻣﺘــﺜﺎﻻً‪ .‬وﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳُﻌﻠَــﻢ أ ّن اﻷﻣﻮر اﳌﻜﺘﺴــﺒﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﻫــﻲ اﻟـّـﱵ ﻟــﻪ أن ﻳﺄﰐ ﻣﻨــﻬﺎ ّ‬

‫ﺷﺎء ﻣﺜﻞ أ ّن اﻟﻘﻴﺎم ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻟﻪ وﻟﻪ أن ﻳﻘﻮم أو ‪ ǀ‬ﻳﻘﻌﺪ‪.‬‬

‫ع ‪53‬‬

‫‪ .52‬وإذا ﻛﺎن ﻣــﻌﲎ اﻻﻛﺘﺴــﺎب ﻫــﺬا ﻓــﻼ ﻣــﻌﲎ ﻻﺳــﺘﺜﻨﺎﺋﻬﻢ ﻣــﻦ ﻫــﺬا ﻛــﻤﺎ زﻋﻤـﻮا وﺟﻮب اﻟﻨﻈــﺮ‬ ‫اﳌﻌﱢﺮف إذ ﻻ ُﳝ ِﻜﻦ ﻓﻴﻤﺎ زﻋﻤﻮا ﻗﺼﺪ إﻳﻘﺎﻋﻪ ﻃﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﳌﻌﺮﻓــﺔ ﺑﻮﺟﻮﺑــﻪ ﻷ ّن وﺟﻮب اﻟﻨﻈــﺮ ﻛــﻤﺎ ﺳــﻠﻒ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎ ﺑﺎﻟﻀﺮورة وﻟﻴــﺲ ﻟﻺﻧﺴــﺎن اﺧﺘــﻴﺎر ﰲ وﻗﻮع اﻟﺘﺼــﺪﻳﻖ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﳛﺼﻞ ﺿﺮورة ﻟﻜﻮن اﳌﻨﻈﻮر ﻓﻴﻪ ً‬

‫‪10‬‬

‫ﺑﻮﺟﻮﺑﻪ ﻋﻨﺪ ﻇﻬﻮر اﳌﻌﺠﺰة‪.‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﻣﻌﲎ ﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻬﻢ ﻣــﻦ ذﻟﻚ إرادة اﻟﻄﺎﻋــﺔ وﻗــﻮﳍﻢ إ ّن اﻹرادة ﻟﻮ اﻓﺘﻘــﺮت إﱃ‬ ‫‪ .53‬وﻛﺬﻟﻚ ً‬

‫إرادة ﻻﻓﺘﻘ ـ ــﺮت اﻹرادة إﱃ إرادة وﺗﺴﻠﺴ ـ ــﻞ اﻷﻣ ـ ــﺮ ﻓﺈ ّن اﻹرادة ﺷ ـ ــﻮق وﺣ ـ ــﺪوث اﻟﺸﻮق ﻟﻺﻧﺴ ـ ــﺎن‬ ‫ـﺮﻋﻲ أن ﻳﻜــﻮن ﻣﻜﺘﺴــﺒًﺎ ّأوﻻً ﰒّ‬ ‫ﻛﺎﻟﻀﺮوري إذ ﻛﺎن ﻓﺎﻋﻠﻪ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﺎﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺮﻫﺒﺔ‪ .‬ﻓﺸــﺮط اﻟﻔــﻌﻞ اﻟﺸـ ّ‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻛﺘﺴﺎﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد وﺟﻮب اﻷﻣﺮ ﻷﺷﻴﺎء أﺧﺮ ﳑّﺎ ﳚﻮز ﻟﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ‪.‬‬

‫‪ 14‬اﻛﺘﺴﺎﺑﻪ ]أ[‪ :‬اﻛﺘﺴﺎب ]ع[‬

‫أ ‪ 76‬ظ‬

Du statut légal

147

Deuxième condition du sujet du jugement : la puberté 50. La deuxième condition est la puberté, et cette condition est appréhendée I 84/I 159 par la Loi. Si l’on nous objecte : « Peu de temps avant que l’enfant n’atteigne l’âge de la puberté, n’est-il pas déjà raisonnable ? En effet, la goutte de sperme qui se détache de lui ne l’accroît pas en raison », nous répondons que, du moment que cela ne peut être connu pour chaque personne et que ce moment varie d’un individu à l’autre, la Loi a érigé pour cela un signe qui l’indique dans la plupart des cas.

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Troisième pilier : l’objet du jugement – définition de l’acquisition de l’acte légal 51. L’objet du jugement, à savoir l’acte, c’est ce que l’homme peut acquérir I 86/I 162 par son propre choix avec la croyance de l’acquérir par obéissance et conformité à la Loi. Il faut savoir que les choses acquises par l’homme sont celles qu’il peut, à sa guise, accomplir, ou dont il peut accomplir le contraire. Par exemple, le fait de se mettre debout étant acquis pour lui, il peut se mettre debout ou s’asseoir. L’obligation d’examiner la Révélation ne fait pas partie des actes acquis 52. Puisque cela est le sens de l’acquisition, il n’y a aucun sens à ce que, I 86/I 163 comme ils l’ont prétendu, l’obligation de l’examen faisant connaître [la Révélation] déroge [à la définition de l’acte acquis], puisque, comme ils l’ont euxmêmes prétendu, il n’est pas possible d’avoir l’intention de l’accomplir par obéissance avant de connaître qu’il est obligatoire. En effet, l’obligation d’examiner, comme nous l’avons déjà dit, se produit nécessairement du fait que la chose examinée est connue par nécessité. L’homme n’a pas le choix concernant le fait d’assentir à son caractère obligatoire lors de l’apparition du miracle. L’origine de la volonté d’obéir ne fait pas partie des actes acquis 53. De même, il n’y a aucun sens à ce que la volonté d’obéir déroge [à la I 86/I 163 définition de l’acte acquis] ni à dire que, si la volonté manquait de volonté, cette volonté manquerait de volonté de sorte qu’il y aurait régression. Car la volonté est un désir et l’advenue du désir pour l’homme est presque nécessaire, car son agent est l’assentiment donné à l’attente des plaisirs et à la peur des peines. Ainsi, la condition de l’acte légal est qu’il soit d’abord acquis et, deuxièmement, que la raison de son acquisition soit la croyance du caractère obligatoire concernant d’autres choses parmi ce que le sujet peut accomplir.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪148‬‬

‫‪ .54‬و ّأﻣﺎ اﻟﺸــﻴﺦ أﺑﻮ اﳊﺴــﻦ ﻓﻠﻴــﺲ ﻣــﻦ ﺷــﺮط اﻟﻔــﻌﻞ ﻋﻨــﺪﻩ أن ﻳﻜــﻮن ﻣﻜﺘﺴــﺒًﺎ ﺑﻞ ﻳــﺮى أ ّن ﻟﻴــﺲ‬

‫ﻫــﻬﻨﺎ ﻓــﻌﻞ ﻣﻜﺘﺴــﺐ ﻟﻺﻧﺴــﺎن أﺻـﻼً وأ ّن ﻣﺎ ﻳﻈﻬــﺮ ﻣــﻦ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋـﻼً ﻟﻠﺸــﻲء ﻓﺄﻣــﺮ ﻣﺼﺎﺣﺐ‬ ‫ﺣﱴ ﺗﻜﻮن ﻧﺴﺒﺔ ذي اﻟﻘﺪﻣﲔ ﻣﺜﻼً إﱃ‬ ‫وﻻﺣﻖ ﻻ أ ّن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﺳﺒﺐ ﻻ ﻗﺮﻳﺐ وﻻ ﺑﻌﻴﺪ ّ‬

‫ـﺲ ورأي ﻏـﺮﻳﺐ ﺟــﺪًّا ﻋــﻦ ﻃــﺒﺎع اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫اﳌﺸــﻲ ﻫــﻲ ﺑﻌﻴﻨــﻬﺎ ﻧﺴــﺒﺔ اﻟــﻌﺎدم ﻟﻠﻘــﺪﻣﲔ‪ .‬وﻫــﺬﻩ ﳐﺎﻟﻔــﺔ ﻟﻠﺤـ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫ـﺢ ﰲ اﻟﺸــﺮع أن ﻳـُـﻘﺎل إ ّن ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬ ‫وﻗــﺪ ﺑـ ّـﲔ أﺑﻮ اﳌــﻌﺎﱄ ﰲ » اﻟﺮﺳــﺎﻟﺔ اﻟﻨﻈﺎﻣﻴّــﺔ « اﻟﻮﺟــﻪ اﻟـّـﺬي ﺑــﻪ ﻳﺼـ ّ‬

‫اﻗﺘﺪارا واﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ‪.‬‬ ‫ً‬

‫و>ﻣــﻦ< ﱂ ﻳﻜــﻦ ﻋﻨــﺪﻩ ﻟﻺﻧﺴــﺎن اﻗﺘــﺪار ﻋﻠــﻰ ﺷــﻲء ّﻣﺎ ﺟﺎز ﻋﻨــﺪﻩ ﺗﻜﻠﻴــﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳـُـﻄﺎق‬ ‫‪َ .55‬‬ ‫وﲝﻖ ﻣﺎ ﻓ ــﻌﻞ ذﻟﻚ ﻷﻧّــﻪ ﻟﻴ ــﺲ ﻋﻠ ــﻰ رأﻳ ــﻪ ﻫﺎﻫ ــﻨﺎ ﺷ ــﻲء ‪ ǀ‬ﻳُــﻄﺎق‪ .‬واﻟّــﺬي ﻳﻨﺒﻐ ــﻲ أن ﻧﻘ ــﻮل ﻫﺎﻫ ــﻨﺎ أ ّن ع ‪54‬‬ ‫ّ‬ ‫ـﺮﻋﺎ ﻓﺒﻘﻮﻟ ــﻪ ‪﴿ :‬ﻻ ﻳُﻜﻠﱢــﻒ اﷲ ﻧﻔﺴ ـﺎً إﻻّ وﺳ ــﻌﻬﺎ﴾‬ ‫ـﺮﻋﺎ‪ّ .‬أﻣﺎ ﺷ ـ ً‬ ‫ﺗﻜﻠﻴ ــﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُــﻄﺎق ﳑﺘﻨ ــﻊ ﻋﻘ ـﻼً وﺷ ـ ً‬

‫‪10‬‬

‫ـﻮﻣﺎ‬ ‫]اﻟﺒﻘــﺮة ‪ [286 :‬و ّأﻣﺎ ﻋﻘ ـﻼً ﻓــﻼﻣﺘﻨﺎع ﻗــﻴﺎم اﶈﺎل ﺑﺎﻟﻨﻔــﺲ وأ ّن ﻣــﻦ ﺷــﺮط اﳌﺄﻣﻮر ﺑــﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﻣﻔﻬـ ً‬ ‫وﻣﺘﺼﻮًرا ﻣﻜﺎﻧﻪ ﻋﻨﺪ اﻵﻣﺮ واﳌﺄﻣﻮر‪.‬‬ ‫ّ‬

‫‪ .56‬وﻗﺪ ﺗﻠﺤﻖ آﺧﺮ ﻫﺬا اﳉﺰء ﻣﺴﺎﺋﻞ‪.‬‬ ‫ﺣﱴ ﻳُﺜﺎب ﻋﻠﻰ اﻟﻮاﺣﺪ وﻳُﻌﺎﻗﺐ ﻋﻠﻰ‬ ‫‪ .57‬ﻓﻤﻨﻬﺎ ﻫﻞ اﳌﻜﺮﻩ ﻋﻠﻰ وﻓﻖ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ أو ﺧﻼﻓﻪ ﳐﺘﺎر ّ‬

‫‪15‬‬

‫اﻵﺧﺮ؟ وﳓﻦ ﻧﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ‪ّ .‬أﻣﺎ اﳌﻜﺮﻩ ﻋﻠﻰ وﻓﻖ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻓﻘﺪ ﻳُﺸﺒﱠﻪ أن ﻳُﻈَ ّﻦ ﺑﻪ أﻧّﻪ ﳐﺘﺎر ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ‬ ‫أ ّن ﻟــﻪ أن ﻳﺄﰐ ﲞــﻼف ﻣﺎ أُﻛـ ِﺮﻩ ﻋﻠﻴــﻪ ﳏﺘﻤـﻼً ﳌﺎ ﺑــﻪ أُﻛـ ِﺮﻩ وﻫــﺬا ﻳﺘــﻔﺎوت ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﻠﺤــﻖ اﳌﻜــﺮﻩ ﻣــﻦ‬

‫اﻷذى‪ .‬ﻟﻜــﻦ إن ﱂ ﻳﺄت ذﻟﻚ ﻣﻌﺘﻘـ ًـﺪا إﺗﻴﺎﻧــﻪ ﻃﺎﻋــﺔ واﻣﺘــﺜﺎﻻً ﱂ ‪ ǁ‬ﻳُــﺜَﺐ ﻋﻠﻴــﻪ‪ .‬ﻓﺈن اﻋﺘﻘــﺪ ذﻟﻚ أُﺛــﻴﺐ أ ‪ 77‬و‬

‫ﻋﻠﻴــﻪ‪ .‬وإن ﻛﺎن ﺳــﺒﺐ ﲢﺮﻳﻜــﻪ إﱃ اﻟﻔــﻌﻞ اﻹﻛـﺮاﻩ ﻓﺈﻧـّـﻪ إذا أﺧــﺬ ﰲ اﻟﻔــﻌﻞ واﻋﺘﻘــﺪ وﻗﻮﻋــﻪ ﻃﺎﻋــﺔ أُﺛــﻴﺐ‬ ‫ﻓﺎﻟﺘﻮﻋــﺪ ﺑﺎﻟﻌــﻘﺎب‬ ‫ﻋﻠﻴــﻪ وﻋﻠــﻰ ﻫــﺬا اﻟﻮﺟــﻪ ﺟﺎء إﻛـﺮاﻩ اﻟﻜـ ّﻔﺎر ﻋﻠــﻰ اﻹﳝﺎن ﺑﺎﻟــﻘﺘﻞ ﰲ اﻟﺸــﺮع وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ّ‬ ‫ﻫﻮ إﻛﺮاﻩ ّﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻮﺟــﻪ‪ .‬وﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا ﻳُﺘﺼـ ﱠﻮر ﰲ أن ﻳﻜــﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺼـ ّﺪﻩ ﻋــﻦ اﻻﻣﺘــﺜﺎل ﻋــﻨﺎد أو‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 5‬ﻳﺼﺢ ]أ[‪ :‬ﻳﺼﻠﺢ ]ع[ ‪ 7‬ﻣﻦ ]ع[‪] - :‬أ[ ‪ 9‬ﻓﺒﻘﻮﻟﻪ ]أ[‪ :‬ﻓﻠﻘﻮﻟﻪ ]ع[ ‪ 12‬ﺗﻠﺤﻖ ]أ[‪ :‬ﻳﻠﺤﻖ ]ع[‬ ‫‪ 1‬و ّأﻣﺎ اﻟﺸﻴﺦ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 15‬ﻳﺘﻔﺎوت ]أ[‪ :‬اﻟﺘﻔﺎوت ]ع[‬ ‫‪ 14‬وﳓﻦ ﻧﻘﻮل ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Du statut légal

10

20

149

Réfutation de la théorie des actes d’al-Ašʿarī 54. Selon al-Šayḫ Abū al-Ḥasan [al-Ašʿarī], l’acte n’a pas comme condition d’être acquis. Il considère de toute façon qu’il n’y a aucun acte acquis pour l’homme, et que ce qui semble être le fait de l’agence de l’homme sur la chose est en réalité quelque chose de concomitant et d’annexe, et l’homme n’est de cet acte une cause ni prochaine ni lointaine, au point que, par exemple, le rapport à la marche de celui qui est pourvu de jambes est exactement le même que celui qui en est dépourvu. Cela est en contradiction avec les sens et un avis très étrange concernant la nature de l’homme. Abū al-Maʿālī [al-Ǧuwaynī] a montré dans son Épître niẓāmienne la manière dont il est correct dans la Loi de dire que l’homme a une puissance et une acquisition. Réfutation de la charge de l’inassumable 55. 〈Celui selon〉 qui l’homme ne possède la puissance d’accomplir aucune I 86/I 163 chose admet la charge de l’inassumable : et comment ne le ferait-il pas puisque selon lui, rien ne peut être assumé ! Ce qu’il faut dire ici est que la charge de l’inassumable est interdite par l’intellect et par la Loi. Par la Loi en raison de son dire : « Allah n’impose à toute âme que sa capacité » [Cor. II, 286]7, et par l’intellect parce que l’impossible ne peut subsister dans l’âme et que la chose ordonnée a comme condition d’être compréhensible et représentable par la personne qui énonce l’ordre et par celle qui le reçoit. Les questions annexes 56. Des questions pourraient être rattachées à cette fin de section.

30

Première question : validité d’un ordre accompli sous la contrainte – cas de la contrainte imposée aux mécréants par des musulmans 57. L’une d’elles. Celui qui est sous l’emprise d’une contrainte à agir confor- I 90/I 170 mément ou contrairement à la charge légale opère-t-il un choix, de sorte qu’il soit rétribué d’une part et sanctionné de l’autre ? À ce sujet, nous disons : Il semble bien que l’on peut avoir comme opinion au sujet de celui qui agit sous l’emprise d’une contrainte conforme à la charge légale qu’il a bien opéré un choix, dans la mesure où il pouvait agir contrairement à la contrainte en y résistant. Cela varie en fonction du dommage qu’il encourt. Cependant, s’il n’accomplit pas l’acte avec la croyance d’obéir et de se conformer à la Loi, il ne sera pas rétribué. S’il y croit ensuite, il le sera, même si la raison qui l’a poussé à s’y engager était la contrainte. En effet, s’il se met à accomplir l’acte et croit ensuite le faire en vue de l’obéissance, il sera rétribué. C’est sous cette forme que selon la Loi les mécréants sont contraints d’avoir la foi sous menace de mort. Et 7.

Le Coran, tr. Blachère, p. 74.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪150‬‬

‫ـﲑا ﻣﺎ ﺗﺼ ـ ّﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋ ــﻦ اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻊ‬ ‫ﻏ ــﲑ ذﻟﻚ ﻣ ــﻦ اﻷﺳ ــﺒﺎب اﳌﺎﻧﻌ ــﺔ وﺑﺎﳉﻤﻠ ــﺔ ّ‬ ‫اﻷﻣﺎرة ﺑﺎﻟﺴﻮء ﻛﺜ ـ ً‬

‫اﻋﺘﻘﺎد وﺟﻮﺑﻪ‪.‬‬

‫‪ .58‬و ّأﻣﺎ اﳌﻜﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﳐﺎﻟﻔﺔ اﻟﺸﺮع ﻣﺜﻞ اﻹﻛﺮاﻩ ﻋﻠﻰ ﻗﺘﻞ ﻣﺴﻠﻢ أو ﺗﺮك اﻟﺼــﻼة ﻓﺎﻟﺴﺆال ﻓﻴــﻪ ﰲ‬

‫ﻣﻮﺿ ــﻌﲔ‪ .‬أﺣ ــﺪﳘﺎ ‪ :‬ﻫﻞ إذا ﻓ ــﻌﻞ ﲟﻘﺘﻀ ــﻰ اﻹﻛ ـﺮاﻩ أﰒ أم ﻻ واﻟ ــﺜﺎﱐ ‪ :‬إن اﺣﺘ ــﻤﻞ اﻹﻛ ـﺮاﻩ وﱂ ﻳﻔ ــﻌﻞ‬ ‫‪5‬‬

‫ﲟﻘﺘﻀﺎﻩ ﻫﻞ ﻳُﺜﺎب أو ﻳﺄﰒ ﻓﺈ ّن ﻟﻨﻔﺲ اﳌﺮء ﻋﻠﻴﻪ ﺣﻘًّﺎ‪ .‬واﻟـّـﺬي ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳـُـﻘﺎل ﰲ ذﻟﻚ ﻫﻮ أ ّن اﻹﻛـﺮاﻩ‬

‫ﺗﺘﻔﺎوت ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻟﺘﻔﺎوت ﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﻘﻊ اﻹﻛﺮاﻩ وﻣﺪرك ﻣﺮاﺗﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺎوت واﳌﻘﺎﻳﺴﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑﲔ ﳐﺎﻟﻔﺔ اﻷﻣﺮ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ وﻻ ﺳﻴّﻤﺎ إذا ﻛﺎن ﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﻘﻊ اﻹﻛﺮاﻩ ﻣﻦ ﻧﻮع اﳌﻜﺮﻩ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫وﺗﺮﺟﻴﺢ أﺣﺪﳘﺎ ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ ﻣﺪرك ‪ّ ǀ‬‬

‫ع ‪55‬‬

‫ﻜﺮﻩ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺘﻞ وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﻬﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﺟﺘﻬﺎدﻳّﺔ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻞ أن ﻳُ َ‬

‫ـﻒ ﻛــﻤﺎ ﻳُﻘﺘﻀــﻰ اﻟﻔــﻌﻞ‪ .‬واﳉﻮاب أ ّن اﻟــﱰك ﺻــﻨﻔﺎن‪:‬‬ ‫‪ .59‬وﻣﻨــﻬﺎ‪ .‬ﻫﻞ اﳌﻘﺘﻀــﻰ ﺑﺎﻟﺘﻜﻠﻴــﻒ اﻟﻜـ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﺻﻨﻒ ﻳﻠﺤــﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨــﺪ ﺗﺮﻛــﻪ اﻟﺘﻠﺒــﺲ ﺑﻀـ ّﺪ ﻓﻬــﺬا ﻳـُـﺜﺎب ﻋﻠﻴــﻪ ﻛﺎﻟﺼــﻴﺎم وﺻــﻨﻒ ﻻ ﻳﻠﺤــﻖ اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻓﺮوﻋﻲ‪.‬‬ ‫ﻋﻨﺪ ﺗﺮﻛﻪ اﻟﺘﻠﺒﺲ ﺑﻀ ّﺪ ﻓﻬﺬا ﻻ ﻳُﺜﺎب ﻋﻠﻴﻪ وإﳊﺎق ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺬﻳﻦ اﻟﺼﻨﻔﲔ ﻧﻈﺮ‬ ‫ّ‬

‫ﻳﺘﻮﺟــﻪ اﻷﻣــﺮ ﺑﺎﻟﺸــﻲء ﻗــﺒﻞ ﺣﺼﻮل ﺷــﺮﻃﻪ ﻛﺎﻷﻣــﺮ ﺑﺎﻟﺼــﻼة ﻓﻴُــﻌﺎﻗَﺐ ﻋﻠــﻰ ﺗﺮﻛــﻪ‬ ‫‪ .60‬وﻣﻨــﻬﺎ‪ .‬ﻫﻞ ّ‬

‫ﻣــﻦ ﻏــﲑ ﺣﺼﻮل ﺷــﺮﻃﻪ ﻫــﺬا إذا ﻛﺎن اﻟﺸــﺮط ﺷــﺮﻋﻴًّﺎ ﻛﺄﻣــﺮ اﶈــﺪث ﺑﺎﻟﺼــﻼة ﰲ ﺣــﲔ إﺣﺪاﺛــﻪ أو ﻻ‬

‫ﻳﺘﻮﺟﻪ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺸﻲء إﻻّ ﺑﻌﺪ ﺣﺼﻮل ﺷﺮﻃﻪ ﻛﺎﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺼﻼة ﰲ ﺣﲔ اﻟﻄﻬﺎرة؟ وﳓﻦ ﻧﻘﻮل‪ :‬إذا ﻛﺎن‬ ‫ّ‬

‫‪15‬‬

‫ﺆﻣــﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺸــﻲء ﻋﻠــﻰ ﺗﻘــﺪﻳﺮ ﺣﺼﻮل ‪ ǁ‬ﺷــﺮﻃﻪ أ ‪ 77‬ظ‬ ‫اﻟﺸــﺮط ﻣﻜﺘﺴــﺒًﺎ ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﺑﺎﺧﺘــﻴﺎرﻩ ﻓﺠﺎﺋــﺰ أن ﻳُ َ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | ﻳُﻘﺘﻀﻰ ]أ[‪ :‬ﻳﻘﺘﻀﻲ ]ع[ ‪ 12‬وﻣﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 9‬وﻣﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 3‬و ّأﻣﺎ اﳌﻜﺮﻩ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Du statut légal

151

de manière plus générale, la menace de sanction est une sorte de contrainte sous cette forme. Cela se conçoit en tant que l’homme est détourné de la conformité à la Loi par obstination ou par l’une des autres causes qui lui font obstacle. En général, l’âme instigatrice du mal détourne souvent l’homme de l’obligatoire alors même qu’il connaît son caractère obligatoire.

10

20

30

Cas de la contrainte imposée aux musulmans par des mécréants 58. Quant à celui qui est sous l’emprise d’une contrainte à agir contrairement à la Loi, comme la contrainte de tuer un musulman ou d’omettre la prière, deux questions se posent à son sujet. Premièrement : s’il cède à la contrainte, sera-t-il considéré comme pécheur ou non ? Deuxièmement : s’il résiste à la contrainte et n’agit pas conformément à elle, sera-t-il rétribué ou incriminé ? Car la vie de l’homme doit être prise en considération. Ce qu’il s’agit de dire à ce sujet est que les degrés de contrainte varient en fonction du type de contrainte, et la voie d’appréhension de cette variation, sa confrontation avec la contravention à l’ordre en question et la prévalence de l’une sur l’autre est une voie légale, surtout quand le type de contrainte est du même genre que l’acte à commettre sous contrainte, comme la contrainte à commettre un crime sous menace de mort. En somme, cette question relève de l’effort d’interprétation. Deuxième question : les deux sortes d’omissions légales 59. Autre question. Le renoncement est-il requis par la charge légale au I 90/I 169 même titre que l’accomplissement ? La réponse est qu’il y a deux sortes d’omission : l’une qui se rapporte à l’homme lorsqu’il omet de s’impliquer dans le contraire d’un acte, et celle-ci est rétribuée, comme le jeûne ; et l’autre qui ne se rapporte pas à l’homme lorsqu’il omet de s’impliquer dans le contraire d’un acte, et celle-là n’est pas rétribuée. Rattacher chaque cas à l’une de ces deux sortes est un examen relevant des dérivés du droit. Troisième question : peut-on recevoir un ordre avant que sa condition ne soit remplie ? 60. Autre question. Peut-on recevoir l’ordre d’accomplir une chose avant que I 91/I 171 sa condition ne soit remplie – l’ordre de prier, par exemple –, de sorte que l’on est châtié pour son omission sans même que la condition ne soit remplie, cela lorsque la condition est légale (comme ordonner à une personne en état de souillure d’accomplir sa prière), ou l’ordre ne s’adresse-t-il qu’une fois la condition de la chose remplie (comme ordonner la prière à une personne en état de pureté) ? Nous disons : Quand la condition est acquise à l’homme par son propre choix, il est possible de recevoir l’ordre d’accomplir une chose en supposant que sa condition sera remplie et d’être châtié pour son omission sans même avoir

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪152‬‬

‫ﻂ‪ ،‬وﺑــﺬﻟﻚ ورد‬ ‫ﻳﺘﻮﺿــﺄ ﻗـ ّ‬ ‫وﻳُﻌﺎﻗَﺐ ﻋﻠﻰ ﺗﺮﻛﻪ وإن ﱂ ﻳﺄت ﺑﺸﺮﻃﻪ ﻛﺘﺎرك اﻟﺼﻼة ﻳُﻌﺎﻗَﺐ ﻋﻠﻴــﻬﺎ وإن ﱂ ّ‬

‫اﻟﺸﺮع‪.‬‬

‫دل دﻟــﻴﻞ اﻹﲨﺎع ﻋﻠــﻰ ﳊﻮق اﻟﻌــﻘﺎب ﻟﻠﻤﻜـ ّﺬب ﺑﺎﻟﺮﺳــﻞ ﻗــﺒﻞ اﳌﻌﺮﻓــﺔ ﺑﺎﷲ وإن ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫‪ .61‬وﻗــﺪ ّ‬ ‫وﺟﻞ ‪﴿ :‬ﻣﺎ ﺳــﻠﻜﻜﻢ ﰲ ﺳــﻘﺮ ﻗﺎﻟﻮا ﱂ‬ ‫ﺷــﺮﻃًﺎ ﰲ اﻹﳝﺎن ﺑﺎﻟﺮﺳــﻞ‪ .‬وﻗــﺪ ّ‬ ‫ﲤﺴﻚ ﻗﻮم ﰲ ﻫــﺬا ﺑﻘﻮﻟــﻪ ﻋـ ّـﺰ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻧﺼﺎ ﻓﻬﻲ ﻇﺎﻫﺮة‬ ‫ﻧﺺ ﰲ اﻵﻳﺔ وﻫﻲ وإن ﱂ ﺗﻜﻦ ًّ‬ ‫ُ‬ ‫ﻧﻚ ﻣﻦ اﳌﺼﻠّﲔ﴾ ]اﳌﺪﺛﺮ‪ [42 :‬وراﻣﻮا أن ﻳُﺒﻴﱢﻨﻮا أﻧّﻪ ّ‬ ‫ﻷﻧـّـﻪ ﳏﺘــﻤﻞ أن ﻳـُﺮاد ﻫﺎﻫــﻨﺎ ﺑﺎﳌﺼـﻠّﲔ اﳌــﺆﻣﻨﲔ ﻛــﻤﺎ ﻗﺎل ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ‪ ُ » :‬ــﻴﺖ ﻋــﻦ ﻗــﺘﻞ اﳌﺼـﻠّﲔ «‪.‬‬ ‫وﻣﻦ اﻣﺘﻨﻊ وﻗﻮع ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻋﻨﺪﻩ ﻋﻘﻼً ﺻﺮف اﻟﻈﺎﻫﺮ إﱃ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻛﺎﻟﻌﺎدة ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ اﶈﺘﻤﻞ‪.‬‬ ‫َ‬

‫‪10‬‬

‫ـﺞ َﻣــﻦ ﻣﻨــﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴــﻒ ﲟــﺜﻞ ﻫــﺬا ﺑﺄﻧـّـﻪ ﻻ ﻣــﻌﲎ ﻟﻮﺟﻮب اﻟــﺰﻛﺎة وﻗﻀﺎء اﻟﺼــﻼة ﻣﻊ‬ ‫‪ .62‬وﻗــﺪ اﺣﺘـ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ـﺮﻋﻲ‬ ‫اﺳــﺘﺤﺎﻟﺔ وﻗ ــﻮﻋﻬﻤﺎ ﻓﻜﻴ ــﻒ ﳚﺐ ﻣﺎ ﻻ ُﳝﻜــﻦ اﻣﺘﺜﺎﻟــﻪ؟ وﻫﺆﻻء اﻟﻘــﻮم اﺷ ــﺘﺒﻪ ﻋﻠﻴﻬ ــﻢ اﻟﺸ ــﺮط اﻟﺸـ ّ‬ ‫ﻳﺘﻮﺟﻪ إﻟﻴﻪ اﻷﻣــﺮ ﺑﺎﻟﺸــﻲء ﻗــﺒﻞ ﺣﺼﻮل ﺷــﺮﻃﻪ‬ ‫ﺑﺎﻟﺸﺮط‬ ‫اﻟﻮﺟﻮدي وﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈ ّن اﳌﻜﻠّﻒ إّﳕﺎ ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮدي‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺣﺼﻮل ﺷﺮﻃﻪ وﻫﻮ ﻣﺴﺘﻄﺎع ﻟﻪ وﻣﻜﺘﺴﺐ ﲞﻼف اﻟﺸﺮط‬ ‫ّ‬

‫ﺣﺠﺔ ﻓﻴﻪ ﻷ ّن‬ ‫‪ .63‬و ّأﻣﺎ اﺣﺘﺠﺎﺟﻬﻢ ﺑﺄ ّن اﻟﻜﺎﻓﺮ إذا أﺳﻠﻢ اﻧﺘﻔﻰ وﺟﻮب اﻟﺼﻼة واﻟﺰﻛﺎة ﻋﻨﻪ ﻓﻼ ّ‬ ‫ﻣﺼﲑﻧﺎ إﱃ ﺳﻘﻮط وﺟﻮ ﺎ ﺑﺎﻹﺳﻼم إّﳕﺎ ﻫﻮ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺸﺮع وإّﳕﺎ أوﺟﺒﻨﺎ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﳌﺮﺗ ّﺪ دون اﻟﻜﺎﻓﺮ‬

‫‪15‬‬

‫ﺆﻣــﺮ‬ ‫ﺆﻣــﺮ ﺑﺎﻟﻘﻀــﺎء َﻣــﻦ ﻻ ﻳُ َ‬ ‫ـﺮﻋﻲ وﻟــﺬﻟﻚ ﻗــﺪ ﻳُ َ‬ ‫ﻷ ّن اﻟﻘﻀــﺎء إّﳕﺎ ﳚﺐ ﺑﺄﻣــﺮ ُﳎـﺪﱠد ﻓﻠﻴﺘﺒــﻊ ﻓﻴــﻪ اﻟــﺪﻟﻴﻞ اﻟﺸـ ّ‬ ‫ﺆﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء‪.‬‬ ‫ﺆﻣﺮ ﺑﺎﻷداء َﻣﻦ ﻻ ﻳُ َ‬ ‫ﺑﺎﻷداء وﻗﺪ ﻳُ َ‬ ‫وﻣ ــﻦ ‪ :‬وﻣﺎ ]أ[]ع[ ‪ 10‬ﻓﺈ ّن ]أ[‪ :‬ﻓﻬ ــﺬا ]ع[‬ ‫‪ 4‬ﰲ اﻹﳝﺎن ]أ[‪ :‬ﻟ ــﻼﳝﺎن ]ع[ ‪ 5‬ﻳُﺒﻴﱢﻨ ـﻮا ]أ[‪ :‬ﻳﺜﺒﺘ ـﻮا ]ع[ ‪ 6‬ﻳُـﺮاد ]أ[‪ :‬ﻳﺮﻳ ــﺪ ]ع[ ‪َ 7‬‬ ‫‪ 12‬و ّأﻣﺎ ]أ[‪ّ :‬أﻣﺎ ]ع[ ‪ُ 14‬ﳎﺪﱠد ]م‪ ،1 ،‬ص ‪ 173‬س ‪ُ :[19‬ﳎﱠﺮد ]أ[]ع[‬

‫ع ‪56‬‬

Du statut légal

153

rempli sa condition, comme l’est celui qui omet la prière alors qu’il n’a pas fait ses ablutions. C’est ce qu’enseigne la Loi.

10

20

30

Les preuves scripturaires de l’injonction légale des mécréants 61. La preuve de l’accord unanime nous indique que celui qui dément les messagers [même] avant la connaissance de Dieu encourt une sanction, quand bien même cette connaissance est une condition pour avoir la foi en les messagers. Certains ont fondé cette position sur Son propos – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : « ‘Qu’est-ce qui vous a conduits dans la Saqar ?’ Ils répondront : ‘Nous n’étions pas de ceux qui font la Prière’ » [Cor. LXXIV, 42– 43]8. Ils ont voulu montrer que cela est un énoncé univoque du verset. Même si ce verset n’est pas univoque, il est prépondérant dans ce sens. Il est en effet probable que « les orants » veuille dire ici « les croyants », comme dans son propos – paix sur lui : « Je vous défends de tuer les orants9. » Et celui pour qui10 l’injonction légale de ceux qui démentent les messagers est interdite par l’intellect rapporte le sens prépondérant au sens interprété, comme c’est le cas des énoncés ayant un sens prépondérant et qui sont indéterminés. Distinction de la condition légale et de la condition d’existence 62. Ceux qui ont interdit cette sorte de charge légale ont avancé comme I 92/I 173 argument qu’il n’y a aucun sens à rendre obligatoires l’aumône légale et l’acquittement de la prière alors qu’il est impossible qu’elles aient lieu. Comment donc ce à quoi il est impossible de se conformer peut-il être obligatoire ? Ces gens-là confondent la condition légale avec la condition d’existence. Mais les choses ne sont pas ainsi, et le sujet responsable ne reçoit l’ordre d’accomplir une chose qu’avant que sa condition ne soit satisfaite et en supposant qu’elle le sera. Cette condition, contrairement à la condition d’existence, est en son pouvoir et elle est acquise pour lui. Preuve par l’intellect de la charge légale des mécréants 63. Quant à l’objection selon laquelle, une fois que le mécréant adhère à I 93/I 173 l’Islam, les obligations de prier et de faire l’aumône légale lui sont retirées, elle ne constitue pas un argument probant parce que l’extinction de ces obligations lors de la conversion à la religion musulmane nous est uniquement indiquée par une preuve légale. Et si l’acquittement est selon nous obligatoire pour l’apostat et non pour le mécréant, c’est uniquement parce que l’acquittement n’est obliga-

8.

Le Coran, tr. Blachère, p. 625. | 9. Voir Concordance III, p. 385. | 10. L’émendation de mā en man permet d’assurer la liaison entre les deux phrases verbales imtanaʿa… et ṣarafa…. Cf. la structure similaire au § 39 : wa-ammā man lā yarā ḏālika fa-al-amr ʿalayhi sahl.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪154‬‬

‫وﳑﺎ ﻳ ِ‬ ‫ﻠﺤﻘــﻮن ــﺬا اﻟــﺒﺎب ﻣﺴــﺄﻟﺔ راﺑﻌــﺔ وﻫــﻲ ‪ :‬ﻛــﻤﺎ أﻧـّـﻪ ﻻ ﳚﻮز إﺗــﻴﺎن اﻷﻣــﺮ ﺑﺎﳉﻤــﻊ ﺑــﲔ‬ ‫‪ُ ّ .64‬‬

‫اﻟﻀـ ّﺪﻳﻦ ﻛــﺬﻟﻚ ﻻ ﳚﻮز إﺗــﻴﺎن اﻷﻣــﺮ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠــﻲ ﻋﻨﻬــﻤﺎ إذا ﱂ ﻳﻜــﻦ ﺑﻴﻨﻬــﻤﺎ وﺳــﻂ‪ .‬وﻟﻜــﻦ ﻫﺎﻫــﻨﺎ ﻓﻴــﻤﺎ‬ ‫ِ‬ ‫أرﺿــﺎ ﻣﺰدرﻋــﺔ ﻣﻐﺼــﻮﺑﺔ‬ ‫ﺗﻮﺳــﻂ ً‬ ‫زﻋﻤ ـﻮا ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺰﺋﻴّــﺔ ﺗُﻮﻗﻊ ﺷـ ًّـﻜﺎ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﳌﺴــﺄﻟﺔ اﻟﻜﻠّﻴّــﺔ وﻫــﻲ ‪َ :‬ﻣــﻦ ّ‬ ‫ﻛﻞ واﺣــﺪ ﻓﺴﺎد زرع اﻟــﻐﲑ ﻓﻬــﻮ ٍ‬ ‫ﻋﺎص ﺑﺄﻳّﻬــﻤﺎ ﻓــﻌﻞ‪.‬‬ ‫ﻓﻴﺤــﺮم ﻋﻠﻴــﻪ اﳌــﻜﺚ وﳛــﺮم ﻋﻠﻴــﻪ اﳋــﺮوج إذ ﰲ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫ﺻﱯ ﳏﻔﻮف ﺑﺼﺒﻴﺎن وﻋﻠﻢ أﻧّﻪ إن ﻣﻜﺚ ﻗﺘﻞ َﻣﻦ ﲢﺘﻪ وإن اﻧﺘﻘﻞ ﻗﺘﻞ‬ ‫وﻛﺬﻟﻚ َﻣﻦ ﺳﻘﻂ ﻋﻠﻰ ﺻﺪر ّ‬

‫َﻣﻦ ﺣﻮاﻟﻴﻪ‪.‬‬

‫أ ‪ 78‬و‬

‫‪ .65‬وﻣ ــﺜﻞ ﻫ ــﺬﻩ اﳌﺴﺎﺋﻞ ﻓﻬ ــﻲ اﺟﺘﻬﺎدﻳّــﺔ وﻟﻴﺴ ــﺖ ﳑّﺎ ﺗُﻮﻗِﻊ ﺷ ـ ًّـﻜﺎ ﰲ أﻧّــﻪ ﻻ ﳚﻮز ورود اﻷﻣ ــﺮ‬

‫ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ اﻟﻀ ّﺪﻳﻦ وﻳُﺸﺒﱠﻪ أن ﻳُﻘﺎل ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﻏﲑ ﻣﻜﻠﱠﻒ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎل وﻳُﺸـﺒﱠﻪ أن ﻳـُـﻘﺎل ﰲ اﳌﺴــﺄﻟﺔ‬

‫‪10‬‬

‫ـﺢ إﻻّ ﻣــﻦ ﺣـ ّـﻲ‬ ‫اﻷوﱃ ﳜــﺮج ﻟﺘﻘــﻠﻴﻞ اﻟﻀــﺮر وﰲ ‪ ǀ‬اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ ﳝــﻜﺚ ﻓﺈ ّن اﻻﻧﺘــﻘﺎل ﻓــﻌﻞ ﻣﺴــﺘﺄﻧَﻒ ﻻ ﻳﺼـ ّ‬ ‫ﻳﱰﺟﺢ أﺣﺪ اﻟﻔﻌﻠﲔ ﰲ ﻗﻠّﺔ اﻟﻀﺮر ﻋﻠﻰ اﻟﺜﺎﱐ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ﺘﻤﻞ أن ﻳُﻘﺎل ّ‬ ‫ﻳﺘﺨﲑ وﻻﺳﻴّﻤﺎ إذا ﱂ ّ‬ ‫وﳛ َ‬

‫اﻷول ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬ ‫‪ .66‬وﻫﻨﺎ اﻧﻘﻀﻰ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻮ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﳉﺰء ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 4‬اﳌﻜﺚ ]أ[‪ :‬اﳌﻜﺖ ]ع[ ‪ 7‬ﺗُﻮﻗِﻊ ]أ[‪ :‬ﻳﻮﻗﻊ ]ع[‬ ‫‪ 1‬وﻫﻲ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪57‬‬

Du statut légal

155

toire que par un ordre réitéré. On adopte pour cela la preuve légale. C’est pour cette raison que l’on peut recevoir l’ordre de s’acquitter de ses obligations sans recevoir l’ordre de les observer, comme l’on peut recevoir l’ordre de les observer sans recevoir l’ordre de s’en acquitter.

10

20

30

Quatrième question : L’ordre d’abandonner deux contraires 64. Parmi les questions qu’ils rattachent à ce chapitre, on en trouve une I 88/I 167 quatrième : de même qu’il n’est pas possible d’énoncer l’ordre de réunir deux contraires, il n’est pas possible d’énoncer l’ordre de les abandonner quand il n’y a pas d’intermédiaire entre eux. Mais il existerait, selon ce qu’ils prétendent, des questions particulières qui jettent un doute sur cette question générale, à savoir : il est aussi illicite pour celui qui se trouve au milieu d’une terre agricole usurpée d’y rester que d’en sortir, car chacun des deux actes endommage les plantations d’autrui. Il est donc désobéissant quoi qu’il fasse. Il en est de même pour celui qui tombe sur un garçon entouré d’autres garçons et qui se rend compte qu’en demeurant [à sa place] il tue celui qui est au-dessous de lui et qu’en se déplaçant il tue ceux qui sont autour de lui. Les questions partielles relevant de l’effort d’interprétation ne remettent pas en cause la validité du principe 65. Les questions de cette sorte relèvent de l’effort d’interprétation, et elles ne jettent pas un doute sur le fait qu’il n’est pas possible que se présente l’ordre d’abandonner deux contraires. Il semble que l’on puisse dire à ce propos que l’injonction légale ne lui incombe pas dans ce cas, et il semble qu’on puisse dire à propos de la première question qu’il sort pour minimiser les dommages, et à propos de la deuxième qu’il reste car se déplacer est un acte qui inaugure [un mouvement] et ne peut être produit que par un être vivant. Et il est possible d’affirmer qu’il a le choix, surtout si l’un des deux actes ne prévaut pas sur l’autre en raison du moindre dommage qu’il occasionne. Conclusion de la troisième section (§ 44‒66) 66. Là se termine notre propos sur l’acte, qui constitue la troisième section de la première partie de ce livre.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪156‬‬

‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺮاﺑﻊ‬ ‫‪ .67‬ﻫ ــﺬا اﻟﻘﺴــﻢ ﻳﺘﻀـ ّـﻤﻦ اﻟﻘ ــﻮل ﰲ أ ّن ﻫﺎﻫــﻨﺎ أﺳــﺒﺎﺑًﺎ ُﻣﻈ ِﻬــﺮة ﻟﻸﺣــﻜﺎم وﻟﺼــﻔﺎت ﺗﺘّﺼــﻒ ﺎ‬ ‫ﺗﺪل ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬﻩ اﻷﲰﺎء وﻫﻮ أرﺑﻌﺔ ﻓﺼﻮل‪.‬‬ ‫ﻛﺎﻟﺼﺤﺔ واﻟﻔﺴﺎد‬ ‫اﻷﺣﻜﺎم‬ ‫وﻳﺘﻀﻤﻦ ﺷﺮح ﻣﺎ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﻷول ‪ :‬ﰲ اﻷﺳﺒﺎب اﳌﻈﻬﺮة ﻟﻸﺣﻜﺎم‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫‪ .68‬اﻋﻠﻢ أ ّن اﻟﺸﺮع ﻗﺪ ﻧﺼﺐ ﻟﻸﺣــﻜﺎم ﻋــﻼﻣﺎت ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ وﻗــﻮﻋﻬﺎ ﻛــﻤﺎ ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ اﻟﻌــﻠﻞ اﳊﺴــﻴّﺔ‬ ‫ﻧﺘﻮﺻﻞ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻗﻮع اﻷﺣﻜﺎم وإﻻّ ﻛﺎن إﺛﺒﺎ ﺎ ﳏﺎﻻً‪ .‬واﻟﻘﻮل ﰲ ﺗﻔﺼﻴﻞ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻻ ﺎ و ﺬﻩ اﻷﺳﺒﺎب ّ‬

‫اﻷﺣﻮال اﻟّﱵ ﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺘﻀﻴﺔ ﻟﻸﺣﻜﺎم ﻫﻮ ﰲ اﳉﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬

‫اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺒﻄﻼن ﰲ اﻷﺣﻜﺎم‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﱐ ‪ :‬ﻓﻴﻤﺎ ّ‬ ‫ﻳﺪل ﻋﻠﻴﻪ اﺳﻢ ّ‬ ‫ﻓﺎﻟﺼﺤﺔ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻋﻨﺪ اﳌﺘﻜﻠّــﻤﲔ ﻋﻠــﻰ ﻣﺎ‬ ‫‪ .69‬اﻋﻠﻢ أ ّن ﻫﺬا ﻳُﻄﻠَﻖ ﰲ اﻟﻌﺒﺎدات ﻋﻠﻰ أوﺟﻪ ﳐﺘﻠﻔﺔ‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫وﻗﻊ ﻋﻠــﻰ وﻓﻖ اﻟﺸــﺮع‪ ،‬وﺟﺐ اﻟﻘﻀــﺎء أو ﱂ ﳚﺐ‪ ،‬وﻋﻨــﺪ اﻟﻔﻘــﻬﺎء ﻋــﺒﺎرة ﻋـ ّـﻤﺎ أﺟ ـﺰأ وأﺳــﻘﻂ اﻟﻘﻀــﺎء‬

‫ﻣﺘﻄﻬــﺮ ﺻــﺤﻴﺤﺔ ﰲ اﺻــﻄﻼح اﳌﺘﻜﻠّــﻤﲔ ﻷ ّن اﻟﻘﻀــﺎء ﻻزم ﺑﺄﻣــﺮ ﻣﺘﺠـﺪﱢد‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ﻇﻦ أﻧّﻪ ّ‬ ‫ﺣﱴ أ ّن ﺻﻼة َﻣﻦ ّ‬ ‫وﻫﺬﻩ اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت ﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﻓﻴﻬﺎ إذا ﻓُ ِﻬﻢ اﻟﻐﺮض‪.‬‬

‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 5‬ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ‪] 1‬ع[‪ :‬ﻳﺘﻀـ ّـﻤﻦ ]أ[‬ ‫اﻷول ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫‪ 1‬اﻟﻘــﻮل … اﻟـﺮاﺑﻊ ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 3‬وﻳﺘﻀـ ّـﻤﻦ ]أ[‪ :‬ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ ]ع[ ‪ 4‬اﻟﻔﺼــﻞ ّ‬ ‫‪2‬‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬ﻋﺒﺎرة ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 12‬اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت ]أ[‪ :‬اﺻﻄﻼﺣﺎت ]ع[‬ ‫ﲞ‬ ‫‪،‬‬ ‫اﻟﺜﺎﱐ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ‬ ‫‪8‬‬ ‫]أ[‬ ‫ﻳﺘﻀﻤﻦ‬ ‫ّ‬ ‫ﺗﺘﻀﻤﻦ ]ع[‪ّ :‬‬ ‫ّ‬

‫ع ‪58‬‬

Du statut légal

157

De la quatrième section [de la première partie] : [les causes occasionnelles qui manifestent le statut ] Introduction de la quatrième section (§ 67‒76) 67. Cette section traite de l’existence de causes occasionnelles qui I 93/I 175 manifestent les statuts et qualités qui s’y rattachent, comme la validité et l’invalidité. Elle comprend également l’explication de ce que ces noms désignent. Elle se compose de quatre chapitres.

Premier chapitre : des causes occasionnelles qui manifestent les statuts

10

I 93/I 175

Les signes impliquent les occurrences des statuts légaux comme les causes sensibles impliquent leurs effets 68. Sache que la Loi a érigé pour les statuts des signes impliquant leur I 93/I 175 réalisation à la manière dont les causes sensibles impliquent leurs effets. Au moyen de ces causes occasionnelles, nous parvenons à la connaissance de [la nécessité] de réaliser ces statuts. Sans cela, leur établissement serait impossible. Le détail des différentes conditions par lesquelles ces causes occasionnelles impliquent les statuts légaux se trouve dans la troisième partie de ce livre.

Deuxième chapitre : ce que les noms de « validité » et « d’annulation » indiquent concernant les statuts

20

Validité et invalidité dans le cas des pratiques cultuelles 69. Sache que cela s’applique pour les pratiques cultuelles de plusieurs I 94/I 178 manières. Ainsi, la validité s’applique selon les théologiens à tout ce qui a lieu en conformité avec la Loi, que l’acquittement soit obligatoire ou non ; et pour les juristes, c’est l’expression de ce qui dégage de l’acquittement et l’éteint ; de sorte que la prière de celui qui a l’opinion d’avoir fait ses ablutions est valide selon la terminologie des théologiens, parce que l’acquittement est imposé par un ordre réitéré. Mais il est inutile de contester la terminologie du moment qu’on a compris le but.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪158‬‬

‫ﻳﺘﻢ اﳊﻜﻢ ﺳﻮاء ﻛﺎن‬ ‫ﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﱂ ّ‬ ‫ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ ﺑﻪ ّ‬ ‫‪ .70‬و ّأﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻮد ﻓﻴﻨﻄﻠﻖ اﻟﻔﺴﺎد ﻋﻠﻰ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﺼﻮن ﺑﺎﺳﻢ‬ ‫اﻟﺼﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬا‪ ،‬اﻟﻠﻬﻢ إﻻّ أ ّن أﺻﺤﺎب أﰊ ﺣﻨﻴﻔﺔ ﻓﺈ ّ ﻢ ُﳜ ّ‬ ‫ذﻟﻚ ﺷﺮﻃًﺎ أو ﺳﺒﺒًﺎ و ّ‬ ‫ﻛﻞ ﳑﻨــﻮع ﺑﻮﺻــﻔﻪ‬ ‫ـﺮوﻋﺎ ﰲ أﺻــﻠﻪ ﳑﻨـ ً‬ ‫اﻟﻔﺎﺳــﺪ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺸـ ً‬ ‫ـﻮﻋﺎ ﰲ وﺻــﻔﻪ ﻟﻜــﻦ ﻗــﺪ ﺗﻘـ ّﺪم ﻣــﻦ ﻗـﻮﻟﻨﺎ أ ّن ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﳑﻨ ــﻮع ﺑﺄﺻ ــﻠﻪ وﻋﺎﺋ ــﺪ ﻋﻠﻴ ــﻪ ﺑﺎﻟﻔﺴ ــﺎد ﻣ ــﻦ ﺟﻬ ــﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺘّﺼ ــﻒ وﺑﺎﳉﻤﻠ ــﺔ ‪ ǀǁ‬ﻓﺎﻷﺣ ــﻜﺎم إّﳕﺎ ﺗﺘّﺼ ــﻒ أ ‪ 78‬ظ‬ ‫| ع ‪59‬‬ ‫ﺑﺎﻟﺼﺤﺔ إذا ﻓُﻌِﻠﺖ ﺑﺎﻷﻣﻮر واﻷﺣﻮال اﻟّﱵ اﺷﱰط اﻟﺸﺮع ﰲ ﻓﻌﻠﻬﺎ واﻟﻔﺴﺎد ﲞﻼف ذﻟﻚ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬ﰲ وﺻﻒ اﻟﻌﺒﺎدة ﺑﺎﻷداء واﻟﻘﻀﺎء واﻹﻋﺎدة‬

‫ِ‬ ‫ﻣﺮة ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﻦ اﳋﻠﻞ ﰒّ ﻓُﻌِﻞ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‬ ‫‪ .71‬اﻋﻠﻢ أ ّن اﻟﻮاﺟﺐ إذا أُﱢدي ﰲ وﻗﺘﻪ ُﲰﱢﻲ أداء وإذا ﻓُﻌﻞ ّ‬ ‫ﻋﻤﺪا ُﲰﱢﻲ ﻗﻀﺎء‪.‬‬ ‫اﳌﻮﺳﻊ ﻣﻊ ﺗﺮﻛﻪ ً‬ ‫ُﲰﱢﻲ إﻋﺎدة وإن أُﱢدي ﺑﻌﺪ ﺧﺮوج وﻗﺘﻪ اﳌﻀﻴّﻖ أو ّ‬

‫‪10‬‬

‫‪ .72‬وﻗﺪ ﻳﻄﻠَﻖ اﺳﻢ اﻟﻘﻀــﺎء ﻋﻠــﻰ ﻣـ ٍ‬ ‫ـﻌﺎن ﻏــﲑ ﻫــﺬﻩ ﺑﻌﻀــﻬﺎ أﻗــﺮب إﱃ ﻫــﺬا اﳌــﻌﲎ وﺑﻌﻀــﻬﺎ أﺑﻌــﺪ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ﻂ اﳌﺄﰒ‬ ‫اﻷول ﲝـ ّ‬ ‫ـﻬﻮا ﺣـ ّـﱴ ﳜــﺮج وﻗﺘــﻪ ﻓﻬــﺬا ً‬ ‫ﻓﻤﻨــﻬﺎ ﻣﺎ ﻳـُ َ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻳُﺴـ ّـﻤﻰ ﻗﻀﺎء ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻟﻜــﻦ ﻳـُـﻔﺎ ِرق ّ‬ ‫ـﱰك ﺳـ ً‬ ‫ﺣﻖ اﳊﺎﺋــﺾ وﻗــﺪ أﺷــﻜﻞ ﻫــﺬا ﻋﻠــﻰ ﻃﺎﺋﻔــﺔ ﺣـ ّـﱴ أﻟــﺰﻣﻮا‬ ‫ﻋﻦ ﻓﺎﻋﻠﻪ وﻣﻨــﻬﺎ أﻻّ ﳚﺐ اﻷداء ﻛﺎﻟﺼــﻴﺎم ﰲ ّ‬ ‫ﻳﺮد ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺈ ّ ﺎ ﻟﻮ ﻣﺎﺗﺖ ﻗﺒﻞ أن ﺗﻄﻬﺮ ﱂ‬ ‫وﺟﻮب اﻟﺼﻮم ﻋﻠﻰ اﳊﺎﺋﺾ ﺑﺪﻟﻴﻞ وﺟﻮب اﻟﻘﻀﺎء واﻹﲨﺎع ّ‬ ‫اﳌﻮﺳﻊ وﻗﺪ‬ ‫ﺗﺄﰒ‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﳌﺮﻳﺾ واﳌﺴﺎﻓﺮ ﻓﺈ ّ ﻤﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﳍﻤﺎ أن ﻳﺼﻮﻣﺎ أﺷﺒﻪ ﻓﺮﺿﻬﻤﺎ اﻟﻮاﺟﺐ ّ‬ ‫ﻛﺎن ﻳﻨﺒﻐــﻲ أﻻّ ﻳُﺴـ ّـﻤﻰ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا ﻗﻀﺎء ﻛــﻤﺎ ﻻ ﻳُﺴـ ّـﻤﻰ إﺗــﻴﺎن اﻟﺼــﻼة ﰲ آﺧــﺮ اﻟﻮﻗﺖ ﻗﻀﺎء ﻟﻜــﻦ‬

‫‪15‬‬

‫اﻷول اﳌﺸﻬﻮر‪.‬‬ ‫ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻗﻀﺎء ﳎﺎز ﳌﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻓﻮات اﻟﻮﻗﺖ ّ‬

‫ِ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 14‬ﻣﺜﻞ ]أ[‪] - :‬ع[‬ ‫ﻳﺘﻀﻤﻦ أﺣﺪ ]ع[ ‪ 6‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻳﺘﻀﻤﻦ ‪ +‬ــﻪ أُﺿﻴﻔﺖ ﻓﻮق اﻟﺴﻄﺮ ]أ[‪ّ :‬‬ ‫ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ ﺣ ّﺪ ‪ّ ،‬‬ ‫‪ّ 1‬‬

Du statut légal

10

159

Validité et invalidité dans le cas des contrats 70. S’agissant des contrats, l’invalidité s’applique à tout statut qui n’est pas impliqué par la définition de ce par quoi ce statut se réalise, que cela soit une condition ou une raison. La validité est à l’opposé de cela, sauf pour les compagnons d’Abū Ḥanīfa qui réservent le terme d’invalide à ce qui est légal quant au cas de base et interdit en vertu de ses qualifications. Mais nous avons dit précédemment que tout ce qui est interdit en vertu de ses qualifications est interdit quant au cas de base, et qu’il l’invalide en tant qu’il est qualifié. En somme, les statuts légaux sont qualifiés de valides uniquement quand ils sont accomplis conformément aux choses et aux conditions que la Loi a stipulées pour leur accomplissement, et l’invalidité est à l’inverse de cela.

Troisième chapitre : de la qualification du culte par [les termes] d’observance, d’acquittement et de réaccomplissement

20

30

Définition de l’observance, du réaccomplissement et de l’acquittement 71. Sache que lorsque l’obligatoire est accompli durant son délai, il est I 95/I 179 appelé observance ; lorsqu’il est fait une première fois avec un vice puis une deuxième fois, il est appelé réaccomplissement, et s’il est accompli après l’expiration du délai strict ou étendu avec omission délibérée, il est appelé acquittement. Autres significations de l’acquittement 72. Le nom « acquittement » peut avoir d’autres significations que celle-ci ; certaines en sont proches et d’autres éloignées. Il est ainsi appliqué à ce qu’on omet par inadvertance jusqu’à dépassement du délai : cela est également appelé acquittement au sens propre, mais à la différence du premier, le péché est dans ce cas remis à celui qui l’a commis. Une autre signification est que l’observance n’est pas obligatoire, comme le jeûne pour la femme qui a ses menstrues. Cela a posé problème pour un groupe qui a ainsi imposé l’obligation du jeûne pour la femme qui a ses menstrues par la preuve de l’obligation de l’acquittement. Or l’accord unanime s’y oppose, car si elle meurt avant de redevenir pure, elle n’est pas considérée comme pécheresse. Une autre signification concerne la situation du malade et du voyageur, car en tant qu’ils peuvent jeûner, leur prescription ressemble plutôt à l’obligatoire étendu. Il ne fallait pas appeler cela acquittement, tout comme l’accomplissement de la prière à la fin du délai n’est pas appelé acquittement. Il s’agit d’un usage dérivé en raison de l’expiration du début du délai, qui est notoire.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫‪160‬‬

‫‪ .73‬وﰲ اﳌﺴــﺎﻓﺮ واﳌ ـﺮﻳﺾ ﻣــﺬﻫﺒﺎن ﻏــﲑ ﻫــﺬا‪ .‬أﺣــﺪﳘﺎ ﻣــﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫــﺮ أ ّ ــﻤﺎ ﻟﻮ ﺻــﺎﻣﺎ ﱂ‬ ‫وﺟﻞ‪﴿ :‬ﻓﻌـ ّﺪة ﻣــﻦ أﻳّﺎم أﺧــﺮ﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة‪ [185 :‬واﻟــﺜﺎﱐ ﻣــﺬﻫﺐ اﻟﻜــﺮﺧﻲ أ ّن‬ ‫ﻳﺼـ ّ‬ ‫ـﺢ ﺻــﻮﻣﻬﻤﺎ ﻟﻘﻮﻟــﻪ ﻋـ ّـﺰ ّ‬ ‫ﻛﻤﻦ ﻗ ّﺪم اﻟﺰﻛﺎة ﻋﻠﻰ اﳊﻮل‪ .‬وﻛــﻼ ﻫــﺬﻳﻦ اﻟﻘـﻮﻟﲔ إّﳕﺎ‬ ‫اﻟﻮاﺟﺐ أﻳّﺎم أﺧﺮ وﻟﻜﻦ ﻟﻮ ﺻﺎم رﻣﻀﺎن ّ‬ ‫ﺻﺢ َ‬

‫ﻳﻨﺒﻨﻴﺎن ﻋﻠﻰ َﻣﻦ ﻻ ﻳﺮى أ ّن ﰲ اﻵﻳﺔ ﺣﺬﻓًﺎ وأ ّن اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ‪ :‬ﻓﺄﻓﻄﺮ ﻓﻌ ّﺪة ﻣــﻦ أﻳّﺎم أﺧــﺮ وأ ّن ذﻟﻚ ﳏﻤــﻮل‬ ‫‪5‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ ُﳛﺘـ َـﻤﻞ أن‬ ‫ﻋﻠــﻰ اﻟﺮﺧﺼــﺔ‪ .‬وﺳــﺘُ ﱠﺒﲔ ﻫــﺬﻩ اﳌﺴــﺄﻟﺔ ﳑّﺎ ﻳـُـﻘﺎل ﰲ اﳉــﺰء اﻟــﺜﺎﻟﺚ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟــﻜﺘﺎب‪ّ .‬‬

‫ﻳُﺴﺄَل ﻋﻨــﻪ َﻣــﻦ ﻳــﺮى ‪ ǀ‬ذﻟﻚ ﳏﻤــﻮﻻً ﻋﻠــﻰ اﻟﺮﺧﺼــﺔ ﻣــﻦ ﺟﻮاز وﻗﻮع ﺻــﻴﺎم اﳌ ـﺮﻳﺾ اﻟّــﺬي ﳜﺎف ﻋﻠــﻰ‬

‫ع ‪60‬‬

‫ﻧﻔﺴﻪ اﳍﻼك واﻟﻀﺮر اﻟﻌﻈﻴﻢ ﻓﺘﻠﻚ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺟﺘﻬﺎدﻳّﺔ ﲢﺘﻤﻞ اﻟﻮﺟﻬﲔ وﻫﻲ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻐﺮض‪.‬‬

‫ﻣﺘﻌﻤـ ًـﺪا ﻣﻊ ﻏﻠﺒــﺔ ﻇﻨّــﻪ ‪ ǁ‬أ ‪ 79‬و‬ ‫‪ .74‬وﻗــﺪ أﻃﻠــﻖ اﻟﻘﺎﺿــﻲ رﲪــﻪ اﷲ اﺳــﻢ اﻟﻘﻀــﺎء ﻋﻠــﻰ ﻣﺎ ﻳﱰﻛــﻪ اﻹﻧﺴﺎن ّ‬

‫اﻟﻈﻦ‪ .‬وﻫﺬا ﻻ‬ ‫ﻇﻦ ﻷﻧّﻪ ﻳُﻘﺪﱠر اﻟﻮﻗﺖ ﲝﺴﺐ ﻏﻠﺒﺔ ّ‬ ‫ﺑﺎﻻﺧﱰام ﻗﺒﻞ أداﺋﻪ اﻟﻔﻌﻞ إذا اﻧﻜﺸﻒ ﺧﻼف ﻣﺎ ّ‬ ‫‪10‬‬

‫ﻣﻌﲎ >ﻟﻪ< ﻷﻧّﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﻜﻮن ﻇﻨّﻪ ﺑﺎﻻﺧﱰام ﺳﺒﺒًﺎ ﳋﺮوج اﻟﻮﻗﺖ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ‪ :‬ﰲ اﻟﻌﺰﳝﺔ واﻟﺮﺧﺼﺔ‬ ‫ﻋﻤﺎ ﻟﺰم اﻟــﻌﺒﺎد ﺑﺈﳚﺎب اﷲ ﺗــﻌﺎﱃ واﻟﺮﺧﺼــﺔ ﻋــﺒﺎرة ﻋـ ّـﻤﺎ ُو ﱢﺳــﻊ‬ ‫‪ .75‬اﻋﻠﻢ أ ّن اﻟﻌﺰم ﰲ اﻟﺸﺮع ﻋﺒﺎرة ّ‬

‫ﻟﻠﻤﻜﻠّــﻒ ﰲ ﻓﻌﻠــﻪ ﻟﻌ ــﺬر أو ﻋﺠــﺰ ﻋﻨــﻪ ﻣﻊ ﻗــﻴﺎم اﻟﺴ ــﺒﺐ اﶈ ـﱢﺮم ﻛﺘﺤــﻠﻴﻞ ﺟﺮﻋــﺔ ﲬــﺮ ﻟﻠﺸــﺮق واﳌﻴﺘــﺔ‬

‫ﻟﻠﻤﻀﻄﺮ‪ .‬وﻗﺪ ﺗُﻄﻠَﻖ اﻟﺮﺧﺼﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﱐ ﻏﲑ ﻫﺬﻩ ﺑﻌﻀﻬﺎ أﻗﺮب إﱃ ﻫﺬا وﺑﻌﻀﻬﺎ أﺑﻌﺪ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ‬ ‫‪ 3‬ﻗ ّﺪم ]أ[‪ّ :‬ﻗﻮم ]ع[ ‪ 4‬ﻳﻨﺒﻨﻴﺎن ]أ[‪ :‬ﻳﺒﻨﻴﺎن ]ع[ ‪ 9‬ﺑﺎﻻﺧﱰام ]أ[‪ :‬وﺑﺎﻻﺧﱰام ]ع[ ‪ 10‬ﻟﻪ ]ع[‪] - :‬أ[ ‪ 11‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫]أ[ ‪ 13‬اﶈﱢﺮم ]أ[‪ :‬اﶈﱰم ]ع[‬

Du statut légal

10

20

161

Les différentes interprétations de Cor. II, 185 73. Il existe deux autres doctrines concernant le voyageur et le malade. La I 97/I 182 première est celle des ẓāhirites, selon qui même s’ils jeûnaient, leur jeûne ne serait pas valide, et cela en raison de Son propos – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : « [Il jeûnera] un nombre [égal] d’autres jours » [Cor. II, 185]11. La deuxième doctrine est celle d’al-Karḫī, selon qui l’obligatoire concerne bien les « autres jours », mais s’ils jeûnent pendant le mois de ramaḍān, leur jeûne sera valide, comme celui qui paie son aumône légale avant la fin de l’année. Or ces deux propos ne sont fondés que selon l’avis de celui qui ne considère pas qu’il y a une ellipse dans le verset et que le sens sous-entendu est : « s’il rompt le jeûne, alors il jeûnera un nombre égal d’autres jours », et que cela est rapporté à la permission divine. Cette question sera clarifiée par ce qu’on dira dans la troisième partie de ce livre. Quant à la question qu’on pourrait poser à celui qui pense que cela est rapporté à la permission divine (à savoir la possibilité de jeûner pour le malade qui a peur de mourir ou d’encourir un grand dommage), c’est une question qui relève de l’effort d’interprétation. Elle est susceptible d’être traitée des deux manières, et elle déborde ce propos. L’acquittement selon al-Bāqillānī 74. Al-Qāḍī [al-Bāqillānī] – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – applique I 95/I 179 le nom « acquittement » à ce que l’homme omet délibérément lorsque le fait de décéder avant d’accomplir l’acte prédomine selon son opinion si, par la suite, le contraire de ce dont il avait l’opinion a lieu, car le délai de vie est calculé en fonction de la prédominance selon l’opinion. Cela n’a aucun sens puisque l’opinion qu’a l’homme de son décès ne peut être en elle-même une raison pour l’expiration du délai.

Quatrième chapitre : de la loi stricte et de la permission divine

30

Définition de la loi stricte et de la permission divine 75. Sache que la loi stricte signifie dans la langue légale ce qui est dû aux I 98/I 182 hommes par obligation de Dieu – exalté soit-Il – et la permission divine est l’expression de ce dont l’accomplissement est rendu aisé pour le sujet responsable en vertu d’une excuse ou d’une incapacité de sa part, malgré l’existence de la raison rendant l’acte illicite. Par exemple, rendre licite la gorgée de vin dans le cas d’une suffocation ou la consommation de cadavres en cas de besoin. La permission divine peut avoir d’autres significations que celle-ci ; certaines en sont proches et d’autres éloignées. 11. Le Coran, tr. Blachère, p. 54.

‫ﰲ اﳊﻜﻢ‬

‫اﻷول ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﺨﺘﺼﺮ وﻳﺘﻠﻮﻩ ﻛﺘﺎب أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‪.‬‬ ‫‪ .76‬وﻫﻨﺎ اﻧﺘﻬﻰ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﳉﺰء ّ‬

‫‪162‬‬

Du statut légal

163

Conclusion générale de la première partie (§ 11‒76) 76. Là se termine l’examen de la première partie de cet abrégé. Suit le livre des sources des statuts légaux.

‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﳉﺰء اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬ ‫‪ .77‬وﻫﻮ ﻳﺘﻀـ ّـﻤﻦ اﻟﻨﻈــﺮ ﰲ اﻷﺻ ــﻮل اﻟّــﱵ ﺗﺴــﺘﻨﺪ إﻟﻴــﻬﺎ ﻫ ــﺬﻩ اﻷﺣــﻜﺎم وﻋﻨ ــﻬﺎ ﺗُﺴــﺘﻨﺒَﻂ وﻫــﻲ‬

‫ﲡﻮز‬ ‫اﻷﻣﺔ ودﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﻲ‬ ‫أرﺑﻌﺔ ‪ :‬اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨّﺔ وإﲨﺎع ّ‬ ‫اﻷﺻﻠﻲ‪ ،‬وﺗﺴﻤﻴﺔ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا أﺻـﻼً ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻗﻮل اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ وﺷ ـﺮﻳﻌﺔ َﻣــﻦ ﻗﺒــﻠﻨﺎ ﻓﻤﺨﺘﻠَــﻒ ﻓﻴــﻪ‪.‬‬ ‫إذ ﻟﻴــﺲ ﻳـ ّ‬ ‫ـﺪل ﻋﻠــﻰ اﻷﺣــﻜﺎم ﺑﻞ ﻋﻠــﻰ ﻧﻔﻴــﻬﺎ‪ّ .‬‬ ‫‪5‬‬

‫ﻓﻠﻨﺒﺪأ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب وﻧﻨﻈﺮ ّأوﻻً ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﰒّ ﻓﻴﻤﺎ ﳛﺼﺮﻩ ﰒّ ﰲ أﻟﻔﺎﻇﻪ ﰒّ ﰲ أﺣﻜﺎﻣﻪ‪.‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ وﻣﻌﻨﺎﻩ ﻓﻬﻮ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬات اﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻫﻮ ﺻﻔﺔ ﻗﺪﳝﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ واﻟﻘﻮل‬ ‫‪ّ .78‬‬

‫ﳜﺼﻬﺎ ﻣﻦ ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت ﻫﻮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬ ‫ﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻔﺔ وﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﳑّﺎ ّ‬

‫ِ‬ ‫ـﱵ اﳌﺼــﺤﻒ ﻋﻠــﻰ اﻷﺣــﺮف اﻟﺴــﺒﻌﺔ اﳌﺸــﻬﻮرة ﻧﻘـﻼً‬ ‫‪ّ .79‬‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ ﳛﺼﺮﻩ ﻓﻬﻮ ﻣﺎ ﻧـُـﻘﻞ إﻟﻴــﻨﺎ ﺑــﲔ دﻓـّ ّ‬ ‫ﻣﺘﻮاﺗـ ًـﺮا‪ .‬وإّﳕﺎ ﻗﻴّــﺪﻧﺎﻩ ﺑﺎﳌﺼﺎﺣﻒ ﻷ ّن اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ رﺿــﻲ اﷲ ﻋﻨﻬــﻢ ﺑﺎﻟﻐـﻮا ﰲ اﻻﺣﺘــﻴﺎط ﰲ ﻧﻘﻠــﻪ ﺑﺎﻟــﻜﺘﺐ‪.‬‬ ‫‪10‬‬

‫أﻳﻀﺎ أ ّن ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧﺎرج ﻋﻨــﻪ ﳑّﺎ ﱂ ﻳُﻨـ َﻘﻞ ﻧــﻘﻞ ﺗﻮاﺗــﺮ‬ ‫واﺷــﱰﻃﻨﺎ ﰲ ﻧﻘﻠــﻪ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ ﻷﻧـّـﻪ اﳌﻔﻴــﺪ ﻟﻠﻴــﻘﲔ وﻟﻴُﻌﻠَــﻢ ً‬

‫ﻬﻤﻞ ﺑﻌﻀﻪ أو ﻳُﻨ َﻘﻞ ﻧﻘﻞ آﺣﺎد ﻣﻊ اﺳﺘﻔﺎﺿﺘﻪ ﰲ اﳉﻤﺎﻋﺔ‬ ‫ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻨﻪ إذ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﰲ ﻋﺮف اﻟﻌﺎدة أن ﻳُ َ‬

‫ﻳﺼﺢ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻹﻏﻔﺎل واﻹﳘﺎل وﻫﻢ اﻟّﺬﻳﻦ ﻳﻘﻊ ﺑﻨﻘﻠﻬﻢ اﻟﺘﻮاﺗﺮ‪.‬‬ ‫اﻟّﱵ ﻻ ّ‬

‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 7‬وﺗﻠﺨﻴﺼــﻬﺎ ﳑّﺎ ]أ[‪:‬‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ … وﻣــﻌﻨﺎﻩ ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫‪ 1‬اﻟﻘــﻮل … اﻟــﻜﺘﺎب ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 5‬ﰲ اﻟــﻜﺘﺎب ]أ[‪ :‬ﺑﺎﻟــﻜﺘﺎب ]ع[ ‪ّ 6‬‬ ‫وﲣﻠﻴﺼﻬﺎ ﲟﺎ ]ع[ ‪ 9‬ﺑﺎﻟﻐﻮا ]أ[‪ :‬ﺑﻠﻐﻮا ]ع[‬

‫ع ‪61‬‬ ‫ع ‪63‬‬

De la deuxième partie du livre : [des sources de la Loi]

10

Introduction générale de la deuxième partie (§ 77‒175) 77. Elle comporte l’examen des sources sur lesquelles reposent ces statuts et I 100/I 189 à partir desquelles ils sont découverts. Elles sont au nombre de quatre : le Livre, la sunna, l’accord unanime de la communauté et la preuve par l’intellect du dégagement de la responsabilité dans l’état originel. Appeler cette dernière preuve « source » se fait en un sens dérivé, car l’intellect n’indique pas les statuts mais leur négation. Quant aux propos des Compagnons et aux lois de ceux qui nous ont précédés, ils sont sujets à controverse. Commençons par le Livre, et examinons tour à tour sa définition, ce qui le délimite, ses expressions et ses statuts.

[De la première source : le Coran] Définition du Coran 78. Quant à sa définition et sa signification, c’est la parole qui subsiste dans I 100/I 190 l’essence de Dieu – exalté soit-Il – et c’est l’un de ses attributs éternels. L’établissement de cet attribut et l’explication de ce qui le distingue des autres attributs divins relèvent de la théologie.

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Ce qui délimite le Coran 79. Ce qui le délimite, c’est ce qui nous a été transmis entre les deux I 101/I 193 planches du volume coranique selon les sept lectures notoires par une transmission par voies multiples. Et si nous le restreignons aux volumes coraniques, c’est parce que les Compagnons – que Dieu soit satisfait d’eux – l’ont scrupuleusement recopié dans les livres. Et nous stipulons pour sa transmission la multiplicité des voies parce qu’elle procure la certitude et pour qu’on sache également que ce qui lui est extérieur (ce qui n’a pas été transmis par voies multiples) n’en fait pas partie. Il est en effet impossible, selon l’usage établi par l’habitude, qu’une partie en soit négligée ou qu’elle soit transmise par voie unique alors qu’elle s’est répandue au sein du groupe dont on exclut toute inattention ou négligence. Et c’est par eux que se réalise la transmission par voies multiples.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪166‬‬

‫‪ .80‬وﳍﺬا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺰﻳﺎدات اﻟّﱵ ﱂ ﺗُﻨ َﻘﻞ ﻧﻘﻞ ﺗﻮاﺗﺮ ﻟﻴﺴﺖ ِ‬ ‫ﺗﻮﺟﺐ ﻋﻨﺪ ‪ ǁ‬اﻷﻛﺜﺮ ﻋﻤﻼً ﺧﻼﻓًﺎ أ ‪ 79‬ظ‬

‫ﻣﺘﻨﺰﻟــﺔ ﻣﻨﺰﻟــﺔ أﺧــﺒﺎر اﻵﺣﺎد ﻷ ّن اﳋــﱪ ﻻ‬ ‫ﻷﰊ ﺣﻨﻴﻔــﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺘﺘﺎﺑــﻊ ﰲ اﻟﻜـ ّﻔﺎرة وﻣﺎ أﺷــﺒﻬﻪ‪ .‬وﻟﻴﺴــﺖ ﻫــﺬﻩ ّ‬ ‫ﻣﻌﺎرض ﻟﻪ وﻻ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﻪ ﻛــﺬﺑًﺎ‪ .‬وإذا ﱂ ُﲡـ َـﻌﻞ ‪ ǀ‬ﻫــﺬﻩ اﻟـﺰﻳﺎدات ﻣــﻦ اﻟﻘــﺮآن اﺣﺘﻤــﻠﺖ أن ﺗﻜــﻮن‬

‫ع ‪64‬‬

‫ﻳﱰدد ﺑﲔ ﻫﺬﻳﻦ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﲔ ﻓﻼ ﳚﻮز اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﺬﻫﺒًﺎ ﻟﺼﺎﺣﺐ واﺣﺘﻤﻠﺖ اﳋﱪ وﻣﺎ ّ‬

‫‪5‬‬

‫‪10‬‬

‫‪ .81‬وﳍﺬا ﻗﻄﻊ اﻟﻘﺎﺿﻲ رﲪﻪ اﷲ ﺑﺘﺨﻄﺌــﺔ اﻟﺸــﺎﻓﻌﻲ رﲪــﻪ اﷲ ﰲ ﺟﻌﻠــﻪ ﺑﺴــﻢ اﷲ اﻟــﺮﲪﺎن اﻟــﺮﺣﻴﻢ‬ ‫ﻛﻞ ﺳــﻮرة ﻣﻊ ﻛﻮ ﺎ آﻳــﺔ ﻣــﻦ اﻟﻨــﻤﻞ‪ ،‬إذ ﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛــﺬﻟﻚ ﻟﻨُـ ِـﻘﻞ إﻟﻴــﻨﺎ ﺗﺼــﺮﳛًﺎ ﻛﻮ ﺎ ﻣــﻦ‬ ‫آﻳــﺔ ﻣــﻦ ّ‬ ‫ﻛﻞ ﺳﻮرة ﺑﺄﻣﺮ رﺳﻮل اﷲ‬ ‫اﻟﻘﺮآن وﱂ ﻳﻘﻊ ﰲ ذﻟﻚ ﺧﻼف‪ .‬وﻟﻠﺸﺎﻓﻌﻲ أن ّ‬ ‫ﻳﺘﻤﺴﻚ ﺑﺄ ّن ﺟﻌﻠﻬﺎ ﰲ ّأول ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﻟﺼـﱢﺮح‬ ‫ﻛﻞ ﺳــﻮرة ﻗـﺮاﺋﻦ ﺗــﻮﻫﻢ أ ّ ﺎ ﻣــﻦ اﻟﻘــﺮآن ﻓﻠــﻮ ﱂ ﺗﻜــﻦ ﻣﻨــﻪ ُ‬ ‫ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ وﻧــﺰوﳍﺎ ﰲ ّأول ّ‬ ‫ﺻـ ّـﺮ َح ﺑﻜﻮﻧــﻪ ﻣــﻦ ﻏــﲑ اﻟﻘــﺮآن‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ‬ ‫ﺑﺬﻟﻚ‪ .‬وﻟﻴــﺲ ﻛــﺬﻟﻚ اﻟﺘﻌـ ّـﻮذ واﻟﻘﻨــﻮت وﻣﺎ أﺷــﺒﻪ ذﻟﻚ ﳑّﺎ ﻗــﺪ ُ‬ ‫ﻓﻬﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺟﺘﻬﺎدﻳّﺔ وﻟــﺬﻟﻚ ﱂ ﻳُﻜ ﱢﻔــﺮ اﻟﻘﺎﺿــﻲ ﺎ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻬــﻲ ﻗﻠﻴﻠــﺔ اﻟــﻐﻨﺎء ﰲ اﻻﺳــﺘﻨﺒﺎط ﻋﻨــﻬﺎ‪.‬‬ ‫واﻟﺸﺎﻓﻌﻲ إّﳕﺎ أوﺟﺐ ﻗﺮاءة ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ ﰲ اﻟﺼﻼة ﻟﻸﺧﺒﺎر اﻟﻮاردة ﺑﺬﻟﻚ‪.‬‬

‫‪ .82‬و ّأﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ أﻟﻔﺎﻇﻪ ﻓﻤﻨﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘــﺔ وﳎﺎز ووﺟﻮد ذﻟﻚ ﻓﻴــﻪ ﺑـ ّـﲔ ﻣــﻦ ﺣــﻴﺚ ﻫﻮ ﺑﻠﻐــﺔ اﻟﻌــﺮب‬

‫أﻇﻦ ﻟﺴﺎﻧًﺎ وﻻ ﻟﻐﺔ ‪ ǀ‬ﻳﻌﺮى ﻣﻦ ذﻟﻚ وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻟﺴﻨﺔ ﺗﺘﻔﺎوت ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬ ‫وﻟﺴﺎ ﺎ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﻤﺎ ّ‬

‫‪1‬‬ ‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫ﺻـ ّـﺮ َح ‪ :‬ﱂ ﻳُﺼـ ّـﺮح ]أ[]ع[ ‪ 12‬و ّأﻣﺎ اﻟﻨﻈــﺮ ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫‪ 6‬آﻳﺔ ]ع[‪ :‬أﻧّﻪ ]أ[ ‪ 8‬ﻛﻞ ]أ[‪] - :‬ع[ | ﺗﻜﻦ ]ع[‪ :‬ﻳﻜﻦ ]أ[ ‪ 9‬ﻗــﺪ ُ‬ ‫‪ 13‬ﻳﻌﺮى ]أ[‪ :‬ﺗﻌﺮى ]ع[‬

‫ع ‪65‬‬

Des sources de la Loi

10

20

30

167

Statut des ajouts n’ayant pas fait l’objet d’une transmission par voies multiples 80. C’est pour cela que les ajouts non transmis par voies multiples I 102/I 194 n’induisent, selon la majorité, l’accomplissement d’aucune action [conforme à ces ajouts], contrairement à la position d’Abū Ḥanīfa, comme la succession dans l’expiation et choses semblables. Or ces ajouts n’ont pas le statut d’informations transmises par voie unique, ces dernières n’étant pas contredites par d’autres et n’ayant pas de preuves qui démontrent leur fausseté. Et comme ces ajouts n’ont pas été incorporés au Coran, il est possible qu’ils fassent partie de la doctrine d’un Compagnon comme il est possible qu’ils soient une information. Et on ne peut recourir à ce qui oscille entre ces deux possibilités. La basmala fait-elle partie de chaque sourate du Coran ? 81. C’est pour cela qu’al-Qāḍī – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – a I 102/I 194 catégoriquement accusé al-Šāfiʿī – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – d’erreur pour avoir considéré la formule « Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux » comme un verset de chaque sourate en plus du fait qu’elle soit un verset de la sourate « Les Fourmis ». En effet, si tel était le cas, il nous aurait été clairement transmis qu’elle faisait partie du Coran et il n’y aurait pas eu de divergence à ce sujet. Al-Šāfiʿī peut fonder sa position en affirmant que l’ajout de cette formule au début de chaque sourate par ordre du Messager de Dieu ṣlʿm et sa révélation au début de chaque sourate sont des circonstances qui suggèrent qu’elle fait partie du Coran ; car si elle n’en faisait pas partie, on l’aurait clairement dit. Il n’en est pas de même pour le taʿawwuḏ et le qunūt et les choses semblables dont il a été clairement dit12 qu’elles ne font pas partie du Coran. En somme, cette question relève de l’effort d’interprétation et c’est pour cette raison qu’al-Qādī n’a pas accusé ses contradicteurs de mécréance à ce sujet. De plus, elle est très peu utile pour qu’on [prenne la peine] de découvrir quelque chose à son sujet. Si al-Šāfiʿī a rendu obligatoire la lecture de « Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux », c’est en vertu des informations rapportant cette obligation. Division des expressions du Coran en propres et dérivés 82. Pour ce qui est de l’examen des expressions du Coran, certaines sont au I 105/I 199 sens propre et d’autres au sens dérivé. Il est évident qu’on trouve dans le Coran ces deux types d’expressions dans la mesure où il est [écrit] dans le lexique et la langue des Arabes. En général, je ne pense pas qu’il existe une langue ou un lexique qui en soit exempt, quoique les langues diffèrent entre elles à ce sujet.

12. Pour l’émendation, voir comm. § 81.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪168‬‬

‫وﺟﻮزﻩ ﺑﻌﻀــﻬﻢ‬ ‫‪ .83‬و ّأﻣﺎ ﻣﺎ ﻧﻔــﻰ ﺑﻌﻀــﻬﻢ ﻣــﻦ أن ﻳﻜــﻮن ﰲ أﻟﻔﺎﻇــﻪ ﺷــﻲء ﻟﻴــﺲ ﻣــﻦ ﻟﻐــﺔ اﻟﻌــﺮب ّ‬

‫ﻓﺎﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻗﻠﻴﻞ اﻟﻐﻨﺎء ﻓﻴﻤﺎ ﳓــﻦ ﺑﺴــﺒﻴﻠﻪ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ إن ﻛﺎن ﰲ ﻟﺴﺎن اﻟﻌــﺮب ﺷــﻲء ﻣــﻦ ﻏــﲑ‬ ‫ﺗﻐﻴﲑا اﺳﺘﻮﺟﺐ ﺑﻪ اﻟﻠﻔﻆ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻦ ﻟﻐﺘﻬﺎ وﻣﻨﺴﻮﺑًﺎ إﻟﻴﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻋﺮﺑﺘﻪ اﻟﻌﺮب ﺗﻌﺮﻳﺒًﺎ ّ‬ ‫وﻏﲑﺗﻪ ً‬ ‫أﻟﻔﺎﻇﻬﺎ ﻓﻘﺪ ّ‬

‫‪5‬‬

‫وﺟﻞ‪ .‬وﻗــﺪ اﺧﺘﻠــﻒ اﻟــﻨﺎس ﰲ اﳌﺘﺸــﺎﺑﻪ واﻷَوﱃ أن‬ ‫‪ .84‬وﰲ أﻟﻔﺎﻇﻪ ﳏﻜﻢ وﻣﺘﺸﺎﺑﻪ ﻛــﻤﺎ ﻗﺎل ﻋـ ّـﺰ ّ‬ ‫ﻳﻈَﻦ أ ّن اﻷﻟﻔﺎظ اﳌﺘﺸﺎ ﺔ ﻫﻲ اﻟّﱵ ُﳝ ِﻜﻦ ﲪﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﲎ أﻛﺜﺮ ﻣــﻦ واﺣــﺪ أو اﻟـّـﱵ ﻳـ ِ‬ ‫ـﻮﻫﻢ ﲪﻠــﻬﺎ ﻋﻠــﻰ‬ ‫ُ‬ ‫ُ ّ‬ ‫اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻛﺎﳊﺮوف ‪ ǁ‬أ ‪ 80‬و‬ ‫ﺗﻌﺎرﺿﺎ ﻓﻴﻬﺎ أو اﻷﻟﻔﺎظ اﻟّﱵ ﱂ ﺗﺘﻘ ّﺪم ﻟﻠﻌﺮب ﻣﻮاﺿﻌﺔً وﻻ‬ ‫اﻟﻈﺎﻫﺮ ً‬ ‫َ‬ ‫اﻟّﱵ ﰲ أواﺋﻞ اﻟﺴﻮر أو ﲨﻴﻊ ﻫﺬﻩ‪.‬‬

‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷﺻﻞ اﻟﺜﺎﱐ وﻫﻮ اﻟﺴﻨّﺔ‬ ‫ﺣﺠﺔ ﺑﻨﻔﺴﻪ‬ ‫ﺣﺠﺔ ﻟﺪﻻﻟﺔ اﳌﻌﺠﺰة ﻋﻠﻰ ﺻﺪﻗﻪ وﻫﻮ ّ‬ ‫‪ .85‬وﻗﻮل رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ ﳓــﻦ ﻓﻠــﻢ ﻳﺒﻠــﻐﻨﺎ ﻗﻮﻟــﻪ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ إﻻّ ﻋﻠــﻰ ﻟﺴﺎن اﳌﺨﱪﻳــﻦ ّإﻣﺎ‬ ‫ﻋﻠــﻰ َﻣــﻦ ﲰﻌــﻪ ﻣﺸــﺎﻓﻬﺔ ّ‬

‫وﻳﻌﻤﻬــﻤﺎ‬ ‫ﺑﻄ ـﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ ّ‬ ‫وإﻣﺎ ﺑﻄ ـﺮﻳﻖ اﻵﺣﺎد‪ .‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻳﻨﻘﺴــﻢ اﻟﻘــﻮل ﰲ اﻷﺧــﺒﺎر إﱃ ﻫــﺬﻳﻦ اﻟﻘﺴــﻤﲔ ّ‬

‫ﺑﻴﺎن ﻣﺮاﺗﺐ أﻟﻔﺎظ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﻬﻢ ﰲ ﻧﻘﻞ اﻷﺧﺒﺎر ﻋﻨﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ‪.‬‬

‫ﻓﺄوﳍﺎ أن ﻳﻘﻮل اﻟﺼﺤﺎﰊ ﲰﻌﺖ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ أو ﺣـ ّﺪﺛﲏ‬ ‫‪ .86‬وﻫﻲ ﻣﺮاﺗﺐ‪ّ .‬‬

‫ﻳﺘﻄﺮق إﻟﻴﻪ اﺣﺘﻤﺎل‪.‬‬ ‫أو أﺧﱪﱐ أو ﺷﺎﻓﻬﲏ ﻓﻬﺬا ﻻ ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 1‬ﻣﺎ ﻧﻔﻰ ]أ[‪ :‬ﻧﻔﻲ ]ع[ | ﻣﻦ‪] 2‬أ[‪ :‬ﰲ ]ع[ ‪ 8‬اﻟﻘﻮل … وﻫﻮ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪66‬‬

Des sources de la Loi

169

L’existence d’expressions non arabes dans le Coran 83. Certains ont nié l’existence dans le Coran d’expressions qui ne soient pas I 105/I 200 dans le lexique des Arabes et d’autres en ont admis l’existence : la connaissance de cela est de peu d’utilité pour ce dont nous traitons ici. En somme, s’il existe des expressions non arabes dans la langue des Arabes, ceux-ci les ont arabisées et modifiées pour en faire des expressions qui appartiennent nécessairement à leur lexique et qui leur soient attribuées.

10

Division des termes du Coran en clairs et obscurs 84. Parmi ses expressions, certaines sont claires et d’autres obscures, comme I 106/I 202 Il l’a dit – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté. Les gens ont divergé sur ce qui est obscur. Le plus convenable est d’avoir comme opinion que les expressions obscures sont celles qui peuvent être attribuées à plus d’une signification, ou celles dont l’attribution au sens prépondérant suggère une contradiction entre elles, ou que ce sont les expressions qui n’ont pas fait l’objet d’une institution par les Arabes et dont on n’a pas convenu de leur signification, comme c’est le cas des lettres qu’on trouve en début des sourates. Ou alors il s’agit de tout cela à la fois.

De la deuxième source : la sunna

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Fondation de la sunna comme source de la Loi – plan de la partie 85. Les dires du Messager de Dieu ṣlʿm sont une preuve en vertu de l’indica- I 129/I 246 tion par le miracle de sa véracité, et ils sont en eux-mêmes une preuve pour ceux qui les ont entendus de vive voix. Quant à nous, ses dires ṣlʿm ne nous sont parvenus que par le biais des informateurs, soit par voies multiples, soit par voie unique. C’est pour cela que le propos sur les informations se divise selon ces deux parties, précédées par l’exposé du rang des expressions utilisées par les Compagnons pour transmettre d’après lui ṣlʿm les informations. Les différents rangs des dires des Compagnons – premier rang 86. Les différents rangs. Le premier. Que le Compagnon dise : « J’ai entendu I 129/I 247 le Messager de Dieu ṣlʿm » ou « il m’a raconté » ou « il m’a informé » ou « il m’a dit de vive voix ». Ceci ne comporte aucune ambiguïté.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪170‬‬

‫‪ .87‬اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪ :‬أن ﻳﻘﻮل ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ ﻛﺬا أو ﺣ ّﺪث ﺑﻜــﺬا ﻓﻬــﺬا ﻇﺎﻫــﺮﻩ اﻟﻨــﻘﻞ إذا ﺻــﺪر‬

‫ﻧﺼﺎ ﺻــﺮﳛًﺎ إذ ﳑﻜــﻦ أن ﻳﻜــﻮن ﺣـ ّﺪث ﺑــﻪ ﻋــﻦ رﺳــﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺼﺤﺎﰊ وﻟﻴــﺲ ًّ‬

‫ﻟﻜــﻦ رأى أﻛــﺜﺮﻫﻢ اﻟﻌــﻤﻞ ﲟــﺜﻞ ﻫــﺬا ﺟﺎﺋــﺰ ﻟﻠﻘـﺮاﺋﻦ اﻟﺪاﻟـّـﺔ ﻋﻠــﻰ ذﻟﻚ ﻻﺳــﻴّﻤﺎ إذا ﺻــﺪر ذﻟﻚ ﻋــﻦ َﻣــﻦ‬

‫ﻛﺜﺮت ﺻﺤﺒﺘﻪ‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫‪ .88‬اﳌﺮﺗﺒ ــﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜــﺔ ‪ :‬أن ﻳﻘ ــﻮل اﻟﺼــﺤﺎﰊ أﻣ ــﺮ رﺳ ــﻮل اﷲ ﺑﻜ ــﺬا و ــﻰ ﻋــﻦ ﻛ ــﺬا أو ﻓ ــﺮض ﻛ ــﺬا‬ ‫وأوﺟﺐ ﻛﺬا ﻓﻬــﺬا ﻳﺘﻄـ ّـﺮق إﻟﻴــﻪ اﺣﺘــﻤﺎﻻن‪ .‬أﺣــﺪﳘﺎ ﰲ ﲰﺎﻋــﻪ ﻛــﻤﺎ ﰲ ﻗﻮﻟــﻪ » ﻗﺎل « واﻟــﺜﺎﱐ ﰲ ﻓﻬﻤــﻪ‬

‫وﻣــﻦ ﺗﺒﻌــﻪ ﻣــﻦ أﻫﻞ‬ ‫ﻋــﻦ اﳋــﻄﺎب اﻷﻣــﺮ أو اﻟﻮﺟﻮب إذ ﺻــﻴﻐﺔ اﻷﻣــﺮ ﳐﺘﻠــﻒ ﻓﻴــﻬﺎ‪ .‬وﻟــﺬﻟﻚ رأى داود َ‬ ‫ﺣﺠﺔ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﻣﺎ ﱂ ﻳﻨﻘﻞ ﻟﻔﻈﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ‪ .‬وﻗﺪ اﺣﺘُ ّﺞ ﻋﻠﻴﻬﻢ أ ّن ﻫﺬا ﻧﻈﺮ ﻣــﻦ‬ ‫اﻟﻈﺎﻫﺮ أﻻّ ّ‬

‫ﲝﺠــﺔ ﻋﻠــﻰ اﻟﻜــﻼم‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻓﻬﻢ اﻷﻟﻔﺎظ وإّﳕﺎ وﻗﻊ اﳋﻼف ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أﻧّﺎ ﻟﺴــﻨﺎ ﺑﻔﺼــﺤﺎء وﻻ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﻋﺮﰊ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺘُﻮﱠﻫﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻐﻠﻂ ﰲ ‪ ǀ‬ﺻﻴﻐﺔ اﻷﻣﺮ ﻣﻊ أ ّن ﺑﻪ ﺗﻘﻮم‬ ‫اﻟﻌﺮﰊ‪ .‬و ّأﻣﺎ اﻟﺼﺤﺎﰊ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أﻧّﻪ ّ‬ ‫ّ‬

‫ع ‪67‬‬

‫اﳊﺠﺔ ﻋﻨﺪ اﻻﺧﺘﻼف ﻓﻴﻬﺎ؟‬ ‫ّ‬

‫‪ .89‬وأﻧﺎ أرى أ ّن ﺗﺼــﺤﻴﺢ اﻷﻟــﻔﺎظ ﰲ ﻟﺴﺎن ّﻣﺎ ﻋﻨــﺪ َﻣــﻦ ﱂ ﻳﻜــﻦ ﻣــﻦ أﻫﻞ ذﻟﻚ اﻟﻠﺴــﺎن إّﳕﺎ‬

‫ﳛﺼﻞ ﺑﺄﺣــﺪ أﻣـﺮﻳﻦ ‪ّ :‬إﻣﺎ ﺑﺎﺳــﺘﻘﺮاء ﻛﻼﻣﻬــﻢ أو اﻟﻨــﻘﻞ ﻋﻨﻬــﻢ إذا اﺳــﺘﻔﺎض ذﻟﻚ ﻓﻴﻬــﻢ‪ .‬وﻋﻠــﻰ ﻫــﺬا ﻻ‬

‫ـﱰط ﰲ ﻧــﻘﻞ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ أو ﺗﻜﻔــﻲ‬ ‫ﻳﺼﺢ اﻻﺣﺘــﺠﺎج ﺑﻘــﻮل اﻟﻮاﺣــﺪ ﺣـ ّـﱴ ﻳﺴــﺘﻔﻴﺾ ﻗﻮﻟــﻪ‪ .‬و ّأﻣﺎ ﻫﻞ ﻳُﺸـ َ‬ ‫ّ‬ ‫‪15‬‬

‫ﻓﻴــﻪ اﻵﺣﺎد ﻓــﺬﻟﻚ ﳐﺘﻠــﻒ ‪ ǁ‬ﻓﻴــﻪ وﻳُﺸـﺒﱠﻪ أن ﻳﻜﻔــﻲ ﰲ ﻛﺜــﲑ ﻣﻨــﻬﺎ ﻧــﻘﻞ اﻵﺣﺎد وإﻻّ ﱂ ﻳﻜــﻦ ﺳــﺒﻴﻞ إﱃ أ ‪ 80‬ظ‬

‫اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ أﻛﺜﺮ دﻻﻻت اﻷﻟﻔﺎظ ﻟﻮ ُِ‬ ‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺘﻮاﺗﺮ‪.‬‬ ‫اﺷﱰط ﰲ ﻧﻘﻞ ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‪ :‬وإﻧّﺎ ﻧﺮى ]ع[‬ ‫‪ 3‬رأى ]أ[‪ :‬رأي ]ع[ ‪ 6‬واﻟﺜﺎﱐ ]أ[‪ :‬ﺗﻌﺎﱃ ]ع[ ‪ 12‬وأﻧﺎ أرى ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des sources de la Loi

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Deuxième rang 87. Le deuxième rang. Que le Compagnon dise : « Le Messager de Dieu a dit ceci ou a raconté cela. » Cela relève dans son sens prépondérant de la transmission lorsqu’il provient d’un Compagnon, mais ce n’est pas un énoncé expressément univoque parce qu’il est possible qu’il lui ait été raconté d’après le Messager de Dieu ṣlʿm. Mais la plupart est d’avis qu’il est possible de recourir à ce type d’informations en vertu des circonstances qui l’indiquent, notamment lorsque cela provient de ceux qui ont longuement fréquenté le Prophète.

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Troisième rang 88. Le troisième rang. Que le Compagnon dise : « Le Messager de Dieu a ordonné ceci ou a prohibé cela, ou a prescrit ceci, ou a rendu cela obligatoire. » Cela comporte deux ambiguïtés. La première tient à l’audition [de l’information] et c’est la même [ambiguïté] que lorsqu’il dit : « [Le Prophète] a dit. » La deuxième tient à la compréhension, à partir du discours, de l’ordre ou de l’obligation ; la forme de l’ordre est en effet objet à controverse. C’est pour cela que Dāwūd et ses disciples les ẓāhirites ont jugé que les dires d’un Compagnon ne constituaient pas une preuve s’il n’a pas transmis les expressions mêmes du Prophète ṣlʿm. On leur a objecté que ceci relevait de l’examen de la compréhension des expressions, et si l’on a des avis divergents à ce propos, c’est parce que nous ne sommes pas éloquents et que nous ne constituons pas une preuve s’agissant de la langue arabe. Mais du Compagnon, en tant qu’Arabe, comment s’imaginer qu’il se trompe dans la forme de l’ordre, alors que c’est par lui que la preuve a lieu lorsqu’il y a divergence d’avis ? La transmission de la langue 89. Je pense que la vérification des expressions d’une certaine langue pour ceux qui ne font pas partie des gens de cette langue a uniquement lieu de deux manières : soit par induction de leurs paroles soit par transmission à partir d’eux, lorsque ces expressions se sont répandues parmi eux. Ainsi, le dire d’un seul ne peut être avancé comme preuve tant qu’il ne s’est pas répandu. Quant à savoir si, pour le lexique, la transmission par voies multiples est une condition ou si la transmission par voie unique est suffisante, cela fait objet de controverses. Il semble bien que, dans beaucoup de cas, la transmission par voie unique suffise car il n’y aurait autrement aucun moyen de connaître la plupart des significations des expressions – si l’on stipulait pour chacune une transmission par voies multiples.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪172‬‬

‫‪ .90‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ ‪ :‬أن ﻳﻘــﻮل أ ُِﻣـﺮﻧﺎ ﺑﻜــﺬا أو ُ ﻴــﻨﺎ ﻋــﻦ ﻛــﺬا ﻓﻬــﺬا ﻳﺘﻄـ ّـﺮق إﻟﻴــﻪ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺳــﺒﻖ ﻣــﻦ‬

‫ـﱯ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ ﻣــﻦ‬ ‫اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﺣﺘﻤﺎل آﺧﺮ وﻫﻮ أ ّن اﻵﻣﺮ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﺴﺎﻩ أن ﻳﻜﻮن ﻏﲑ اﻟﻨـ ّ‬ ‫اﻷﺋﻤﺔ واﻷﻣﺮاء‪ .‬وﰲ ﻣﻌﲎ ﻫﺬا ﻗﻮﳍﻢ ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺴﻨّﺔ ﻛﺬا واﻟﺴﻨّﺔ ﺟﺎرﻳﺔ ﺑﻜﺬا‪.‬‬ ‫ّ‬

‫‪ .91‬اﳌﺮﺗﺒﺔ اﳋﺎﻣﺴﺔ ‪ :‬أن ﻳﻘﻮل اﻟﺼﺤﺎﰊ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻔﻌﻠﻮن ﻛﺬا ﻓﺄﺿﺎف اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻋﻬﺪ رﺳــﻮل اﷲ‬ ‫‪5‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﳛﺘــﻤﻞ أن ﻳﻜــﻮن ﺑﻠــﻎ ذﻟﻚ رﺳــﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ )وﻫﻮ‬ ‫ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ‪ .‬ﻓﻬــﺬا ً‬

‫ﻓﺄﻗﺮﻩ وﳛﺘﻤﻞ أن ﻳﻜﻮن ﱂ ﻳﺒﻠﻐﻪ‪.‬‬ ‫اﻷﻇﻬﺮ( ّ‬

‫‪ .92‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻫﻮ إﺧﺒﺎر ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺈﺧﺒﺎر‪.‬‬ ‫‪ .93‬واﻵن ﻓﻘﺪ ﺑﻘﻲ ﺗﺒﻴﲔ ﻃــﺮق اﻧﺘــﻬﺎء اﻷﺧــﺒﺎر إﻟﻴــﻨﺎ وذﻟﻚ ّإﻣﺎ أن ﻳﻜــﻮن ﻧــﻘﻞ ﺗﻮاﺗــﺮ أو آﺣﺎد‪.‬‬

‫وﻟﻨﻘﻞ ﻓﻴﻬﻤﺎ وﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ اﳊﺎﺻﻞ ﻋﻨﻬﻤﺎ وﻟﻨﺒﺪأ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﻮاﺗﺮ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫‪ .94‬ﻓﻨﻘــﻮل إ ّن اﻟﺘﻮاﺗــﺮ ﻫﻮ ﺧــﱪ ﻣﺴــﺘﻔﻴﺾ ﳛﺼﻞ ﻋﻨــﻪ اﻟﻴــﻘﲔ ﰲ أﻣﻮر ّﻣﺎ وﻋﻨــﺪ أﺣﻮال ّﻣﺎ ﻣــﻦ‬

‫ﻏــﲑ أن ﻧــﺪري ﻣــﻦ أﻳــﻦ ﺣﺼﻞ وﻻ ﻛﻴــﻒ ﺣﺼﻞ وﻻ ﻣــﱴ ﺣﺼﻞ‪ .‬وإّﳕﺎ ﻗــﻠﻨﺎ ﰲ أﻣﻮر ّﻣﺎ ﻷﻧّــﻪ ﻟﻴــﺲ‬

‫ـﺲ إﻻّ أﻧـّـﻪ ﻏــﲑ ﳑﻜــﻦ‬ ‫ـﺲ ﳑّﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻘــﻮل أو ﳑّﺎ ﺷــﺄن ﻣﻨﺎﺳــﺒﻪ أن ُﳛَـ ّ‬ ‫ﳛﺼﻞ ﻓﻴــﻤﺎ ﻟﻴــﺲ ﺷــﺄﻧﻪ ‪ ǀ‬أن ُﳛَـ ّ‬

‫ـﺲ ﺑﻌــﺪ ﳑّﺎ ﻫﻮ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻌــﻨﺰ أﻳّﻞ وﻏــﲑ ذﻟﻚ ﳑّﺎ ﻟﻴــﺲ ﻟــﻪ وﺟﻮد ﺧﺎرج اﻟﻨﻔــﺲ وﻻ ﻓﻴــﻤﺎ ﺷــﺄﻧﻪ أن ُﳛَـ ّ‬ ‫‪15‬‬

‫ع ‪68‬‬

‫ﳏﺼﻞ‬ ‫ﳏﺼﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟ ــﺰﻣﺎن اﳊﺎﺿ ــﺮ أو ﻛﺎن ّ‬ ‫ﳑﻜ ــﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻞ إّﳕﺎ ﳛﺼﻞ اﻟﻴ ــﻘﲔ ﺑ ــﻪ ﻓﻴ ــﻤﺎ ﻫﻮ ّ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟــﺰﻣﺎن اﳌﺎﺿــﻲ ﳑّﺎ ﱂ ُِﳓ ّﺴــﻪ ﺑﻌــﺪ ﻷ ّن ﻣﺎ أﺣﺴﺴــﻨﺎﻩ أو ﻛﺎن ﻟــﻨﺎ ﺳــﺒﻴﻞ إﱃ إدراﻛــﻪ ﺑــﻘﻴﺎس‬ ‫ﻳﻘﻴﲏ ﻛﺤﺪث اﻟﻌﺎﱂ وﻏﲑ ذﻟﻚ ﻓﻼ ﻏﻨﺎء ﻟﻠﺘﻮاﺗﺮ ﻓﻴﻪ ﻷﻧّﻪ ّإﻣﺎ أن ﻳﺘﻮاﺗﺮ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ أﺣﺴﺴــﻨﺎ أو‬ ‫ّ‬ ‫أ ‪ 81‬و‬ ‫وإﻣﺎ إن ﺗﻮاﺗﺮ ﺧﻼﻓﻪ ﻓﻼ ﻳﻘﻊ ﻟﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ‪.‬‬ ‫ﻓﻀﻞ‬ ‫ﻨﺎ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﺣ‬ ‫ﰲ‬ ‫ﻓﺬﻟﻚ‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫وﻗﻔﻨﺎ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪ 8‬ﻃﺮق ]أ[‪ :‬ﻃﺮﻳﻖ ]ع[ ‪ 15‬ﺳﺒﻴﻞ ]ع[‪ :‬ﺳﺒﻴﻼ ]أ[‬

Des sources de la Loi

173

Quatrième rang 90. Le quatrième rang. Que le Compagnon dise : « Nous avons reçu l’ordre de faire ceci ou on nous a défendu de faire cela. » Cela comporte une autre ambiguïté, en plus des précédentes, à savoir que celui qui ordonne soit quelqu’un d’autre que le Prophète ṣlʿm, quelqu’un parmi les imām-s et les princes. Et c’est dans ce sens que va leur dire : « Ceci fait partie de la sunna, et la sunna a cours au moyen de cela. »

10

Cinquième rang 91. Le cinquième rang. Que le Compagnon dise : « Ils faisaient cela », rattachant ainsi l’acte à l’époque du Messager de Dieu ṣlʿm. Là également, il se peut que l’acte soit parvenu au Messager de Dieu ṣlʿm – et c’est le plus probable – et qu’il l’ait tacitement ratifié, comme il se peut qu’il ne lui soit pas parvenu. Conclusion des § 86‒92 92. Il a été montré par cela ce qu’était qu’informer d’après le Messager de Dieu ṣlʿm et ce qui ne l’était pas.

20

30

Les deux sortes de transmission des informations 93. Il nous reste à présent à mettre en évidence la voie par laquelle ces I 132/I 250 informations nous parviennent : cela a lieu soit par transmission par voies multiples soit par transmission par voie unique. Parlons-en, ainsi que du degré d’assentiment qu’elles produisent. Commençons en cela par la transmission par voies multiples. Définition de la transmission par voies multiples 94. Nous disons que l’information transmise par voies multiples est une I 132/I 251 information répandue produisant la certitude au sujet de certaines choses sous certaines conditions, sans que l’on sache ni d’où ni comment ni quand cette certitude s’est produite. Si nous avons dit « pour certaines choses », c’est parce que cet assentiment ne se produit ni pour les intelligibles qui ne sont pas sensibles, ni pour ce dont le corrélat est sensible mais dont l’existence est impossible, comme le bouc-cerf et les autres choses qui n’ont aucune existence en dehors de l’esprit ; ni pour les choses dont l’existence est possible et qui seront sensibles ultérieurement. La certitude ne se produit par transmission par voies multiples qu’au sujet de ce dont l’existence est effective au temps présent ou l’était au temps passé, et cela parmi les choses que nous n’avons pas encore senties. Car pour ce que nous avons senti ou pour ce que nous avons le moyen d’appréhender au moyen d’un syllogisme certain, comme l’adventicité du monde et autre chose, la transmission par voies multiples n’est d’aucune utilité. En effet, ou bien cela se transmet par voies multiples conformément à ce que nous avons

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪174‬‬

‫‪ .95‬وﻗﻮﻟﻨﺎ وﻋﻨﺪ أﺣﻮال ّﻣﺎ ﲢ ّﻔﻆ ﳑّﺎ ﺗﻮاﺗﺮ وﱂ ﻳﻘﻊ اﻟﻴﻘﲔ ﺑﻪ‪ .‬وﻟــﺬﻟﻚ رام ﻗﻮم ﳌﺎّ ﺷــﻌﺮوا ــﺬا أن‬

‫ـﺪدا ﻳﻠــﺰم ﻋﻨــﻪ ﺑﺎﻟــﺬات و ّأوﻻً اﻟﻴــﻘﲔ ﺣـ ّـﱴ ﻳﻜــﻮن ﻫﻮ اﻟﺴــﺒﺐ ﰲ وﻗﻮع اﻟﻴــﻘﲔ ﻋﻨــﻪ‬ ‫ﻳﺸــﱰﻃﻮا ﰲ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ ﻋـ ً‬

‫‪5‬‬

‫ﻳﺘﺤﺼــﻞ ﳍــﻢ ﺣـ ّﺪوﻩ ﺑﺄﻧـّـﻪ اﻟـّـﺬي ﳛﺼﻞ‬ ‫وﻣﻘﺘﻀﻴًﺎ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻷﺳﺒﺎب ﻣﺴﺒّﺒﺎ ﺎ‪ .‬ﻓﻠـ ّـﻤﺎ ﱂ‬ ‫ّ‬ ‫ﳏﺼﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻧﻔﺴــﻪ وإن ﻛﺎن ﳎﻬــﻮﻻً ﻋﻨــﺪﻧﺎ‪ .‬واﳌﺸــﺎﻫﺪة ﲞــﻼف ذﻟﻚ ﻓﺈﻧـّـﻪ‬ ‫ﻋﻨــﻪ اﻟﻴــﻘﲔ ﻋﻠــﻰ أﻧـّـﻪ ّ‬ ‫ﻳﻈﻬﺮ أ ّن اﻟﻌﺪد اﻟّﺬي ﳛﺼﻞ ﻋﻨﻪ اﻟﻴــﻘﲔ ﻳﺰﻳــﺪ وﻳﻨﻘــﺺ ﰲ ﻧﺎزﻟــﺔ ﻧﺎزﻟــﺔ وﻟﻮ ﻛﺎن ﻫﺎﻫــﻨﺎ ﻋــﺪد ّﻣﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒــﻊ‬ ‫ﳛﺼﻞ ﻋﻨﻪ اﻟﻴﻘﲔ ﺑﺎﻟﺬات و ّأوﻻً ﻟﻜﻨّﺎ ﺳﻨُ ِﺤ ّﺴﻪ وﻧﻘﻒ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺈ ّن ﻛﺜﺮة اﳌﺨﱪﻳﻦ أﺣــﺪ اﻟﻘـﺮاﺋﻦ‬ ‫اﻟّﱵ ﺗُﻔﻴﺪ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﻠﺰم أن ﻳﺰﻳﺪ وﻳﻨﻘﺺ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﺗﻨﻀﺎف إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﺮاﺋﻦ اﻷﺧﺮ‪.‬‬

‫‪ .96‬وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻜﺬا ﻓﻠﺴﻨﺎ ﻧﻘﺪر أن ﻧﻘﻮل إ ّن ﻓﺎﻋﻞ ذﻟﻚ ‪ ǀ‬اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﳛﺼﻞ ﻋﻦ‬ ‫‪10‬‬

‫وﻣــﻦ ﻇـ ّـﻦ أ ّن‬ ‫ـﺲ‪َ .‬‬ ‫اﳌﻘ ـ ّﺪﻣﺎت ّأو>ﻻً ﺑﻞ< ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ ﻣﺎ ﻧﻘــﻮل إ ّن اﳌﻌﻘــﻮﻻت اﻷ َُول ﲢﺼﻞ ﻋــﻦ اﳊـ ّ‬ ‫اﻟﺘﻌﻤﺪ ﻹﺣﺴﺎس‬ ‫اﳊﺎل ﰲ اﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻛﺎﳊﺎل ﰲ اﳌﻘ ّﺪﻣﺎت اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴّﺔ وﻫﻲ اﻟّﱵ ﳛﺼﻞ اﻟﻴﻘﲔ ﺑﻜﻠّﻴﺘﻬﺎ ﻋﻨﺪ ّ‬ ‫ﺟـﺰﺋﻴّﺎ ﺎ ﻓﻤﺨﻄــﺊ ﻗﻄـ ًـﻌﺎ‪ .‬ﺑﻞ اﻟﺘﺼــﺪﻳﻖ اﳊﺎﺻــﻞ ﻋــﻦ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ ﻣــﻦ ﻓــﻌﻞ اﻟﻨﻔــﺲ وﻛﺄ ّن ﻧﺴــﺒﺘﻪ إﻟﻴــﻬﺎ ﻧﺴــﺒﺔ‬ ‫اﳊﺲاﳌﻌﻘﻮﻻت اﻷ َُول إﱃ ّ‬

‫‪15‬‬

‫‪ .97‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﻠﻢ ﻳﻘﻊ ﺧﻼف ﰲ أ ّن اﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻳُﻮﻗِﻊ اﻟﻴﻘﲔ إﻻّ ﳑﱠﻦ ﻻ ﻳُﺆﺑـَـﻪ ﺑــﻪ وﻫــﻢ اﻟﺴﻔﺴــﻄﺎﺋﻴّﻮن‬ ‫وﺟﺎﺣــﺪ ذﻟﻚ ﳛــﺘﺎج إﱃ ﻋﻘﻮﺑــﺔ ﻷﻧـّـﻪ ﻛﺎذب ﺑﻠﺴــﺎﻧﻪ ﻋﻠــﻰ ﻣﺎ ﰲ ﻧﻔﺴــﻪ‪ .‬وإّﳕﺎ اﳋــﻼف ﰲ ﺟﻬــﺔ وﻗﻮع‬ ‫وﻣــﻦ‬ ‫اﻟﻴﻘﲔ ﻋﻨﻪ ﻓﻘﻮم رأوﻩ ﺑﺎﻟﺬات وﻗﻮم رأوﻩ ﺑﺎﻟﻌﺮض وﻗﻮم رأوﻩ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ رآﻩ أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ﻫﺎﻫﻨﺎ َ‬ ‫‪ 1‬ﳑّﺎ ]أ[‪ :‬ﻓﻴﻤﺎ ]ع[ ‪ 8‬ﳛﺼﻞ ]ع[‪ :‬ﲢﺼﻞ ]أ[ | ﻋﻦ ]أ[‪ :‬ﻋﻠﻰ ]ع[ ‪ 10‬اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴّﺔ ]ع[‪ :‬اﻟﺘﺠﺮﺑﻴّﺔ ]أ[ ‪ 11‬ﻧﺴﺒﺔ ‪ + ،‬ﺑﻴﺎض ﰲ ﻗﺪر‬ ‫ﻛﻠﻤﺔ أو ﻛﻠﻤﺘﲔ ]أ[‬

‫ع ‪69‬‬

Des sources de la Loi

175

senti ou connu par syllogisme, auquel cas sa transmission est superflue, ou, si c’est son contraire qui se transmet par voies multiples, aucun assentiment ne se produit en nous à son égard.

10

La question du nombre d’informateurs produisant la certitude 95. Nous disons « sous certaines conditions » pour tenir compte de ce qui I 134/I 255 s’est transmis par voies multiples sans qu’aucune certitude n’ait eu lieu à son sujet. C’est ainsi que certains, s’étant aperçu de cela, ont cherché à stipuler pour la transmission par voies multiples un nombre [d’informateurs] dont découlerait en soi et en premier la certitude, de sorte que ce nombre soit la cause de la réalisation de cette certitude et qu’il l’implique à la manière dont les causes impliquent leurs effets. Et comme il ne s’est pas manifesté pour eux, ils l’ont défini comme ce par quoi la certitude se produit, sauf qu’il a une existence effective en soi, quoique inconnue pour nous. L’évidence contredit cela, car il est manifeste que le nombre [d’informateurs] par lequel se produit la certitude augmente et diminue en fonction des cas, et s’il y avait un nombre par nature qui produirait la certitude en soi et en premier, nous l’aurions senti et connu. En somme, le grand nombre d’informateurs est l’une des circonstances qui produisent l’assentiment, et ce nombre augmente et diminue en fonction des autres circonstances qui s’y associent.

20

Différence entre le tawātur et les autres voies de connaissance 96. Puisqu’il en est ainsi, nous ne pouvons pas soutenir que l’assentiment à I 138/I 260 la conclusion se produit à partir des prémisses 〈en premier mais que〉13 [cela a lieu] à la manière dont nous affirmons que les intelligibles premiers sont produits par les sens. Celui qui a pour opinion qu’il en est de la transmission par voies multiples comme des prémisses expérimentales – celles dont la certitude concernant leur universalité se produit lors de la sensation suscitée des particuliers –, se trompe catégoriquement. L’assentiment produit lors de la transmission par voies multiples est plutôt une action issue de l’âme, et son rapport à elle est comme le rapport 〈des intelligibles premiers aux sens〉14.

30

Critique du syllogisme implicite d’al-Ġazālī 97. En somme, il n’y a pas eu de différend sur le fait que la transmission par I 133/I 253 voies multiples procure la certitude sinon en provenance de ceux qui ne méritent aucune attention, c’est-à-dire les sophistes. Celui qui réfute cela mérite une punition pour avoir démenti verbalement ce qui existe dans son âme. Le différend concerne uniquement la manière dont la certitude a lieu : pour

13. Pour l’émendation, voir comm. § 96. | 14. Le texte comporte ici un blanc d’une longueur d’un ou deux mots. Pour la justification de cette conjecture, voir comm. § 96.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪176‬‬

‫ﳓﺎ ﳓﻮﻩ ﻣ ــﻦ أ ّن اﻟﻴ ــﻘﲔ ﺑ ــﻪ إّﳕﺎ ﳛﺼﻞ ﺑﻌ ــﺪ ﻣﻘ ـ ّﺪﻣﺘﲔ ‪ :‬إﺣ ــﺪاﳘﺎ أ ّن ﻫﺆﻻء ﻣﻊ اﺧﺘ ــﻼف أﺣ ـﻮاﳍﻢ ﻻ‬

‫ﳚﻤﻌﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺬب ﺟﺎﻣﻊ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أ ّ ﻢ ﻗــﺪ اﺗّﻔﻘـﻮا ﻋﻠــﻰ اﻹﺧــﺒﺎر ﻋــﻦ ﻫــﺬﻩ اﻟﻮاﻗﻌــﺔ‪ .‬ﻟﻜـ ّـﻦ أﺑﻮ ﺣﺎﻣــﺪ‬ ‫ﻂ ﰲ اﻟــﺬﻫﻦ ﺑﺎﻟﻔــﻌﻞ وﻻ اﺣــﺘﺎج اﻹﻧﺴﺎن إﱃ إﺣﻀﺎرﳘﺎ ﻋﻨــﺪ‬ ‫ﻳُﺴـﻠﱢﻢ أ ّن ﻫﺎﺗــﲔ اﳌﻘـ ّﺪﻣﺘﲔ ﱂ ﺗُﺸـ ﱠﻜﻼ ﻗـ ّ‬

‫ـﻚ ﻫﻮ اﳌﺸــﺎﻫﺪ ﻣــﻦ أﻣــﺮ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ ﻓﻤــﻦ اﻟﺒـ ّـﲔ أﻧـّـﻪ أ ‪ 81‬ظ‬ ‫وﻗﻮع اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ‪ ǁ‬ﺑﺎﻟﺘﻮاﺗــﺮ‪ .‬وإذا وﺿــﻊ ﻫــﺬا ﰲ ﻣﺎ ﻻ ﺷـ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻣﻮﺟﻮدا ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻜــﻮن ﺳــﺒﺒًﺎ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﳍﺎﺗﲔ اﳌﻘ ّﺪﻣﺘﲔ ﰲ إﻳﻘﺎع اﻟﻴﻘﲔ ﻏﻨﺎء ﻷ ّن ﻣﺎ ﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻴ ــﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘ ـ ّـﻮة ﺣ ـ ّـﱴ ُﳜ ِﺮﺟ ــﻪ إﱃ اﻟﻔ ــﻌﻞ‪ .‬وﻟﻮﻻ ﻛﻮن ﺣﺼﻮل اﳌﻘ ّﺪﻣ ــﺔ اﻟ ــﻜﱪى ﰲ اﻟﺸ ــﻜﻞ‬

‫ﻓﺄي‬ ‫ّ‬ ‫اﻷول ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒًﺎ ﳊﺼﻮل اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻋﻨﻬﺎ اﻟّﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﻄﻮﻳﺔ ﻓﻴــﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘـ ّـﻮة‪ّ ǀ ،‬‬ ‫ﻓﺎﺋﺪة ﻻﺷﱰاط ﻣﺎ وﺟﻮدﻩ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﰲ إﻳﻘﺎع اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‪ .‬وﳍﺬا اﺷﱰﻃﻨﺎ ﰲ ﺣ ّﺪ اﻟﺘﻮاﺗﺮ ‪ :‬ﻣﻦ ﻏﲑ‬ ‫أن ﻧﺪري ﻛﻴﻒ ﺣﺼﻞ وﻻ ﻣﻦ أﻳﻦ ﺣﺼﻞ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫‪ .98‬وﺑﺎﳉﻤﻠ ــﺔ ﻓﺎﻷﺧ ــﺒﺎر واﻟﺸ ــﻬﺎدات ﻋﻠ ــﻰ اﻷﻛ ــﺜﺮ ﻻ ﺗُﻔﻴ ــﺪ إﻻّ ﻇـ ـﻨًّﺎ وذﻟﻚ ﻳﺘ ــﻔﺎوت ﲝﺴﺐ‬

‫ﺗــﻔﺎوت اﻟﻘـﺮاﺋﻦ ﺣـ ّـﱴ ﳛﺼﻞ ﰲ ﺑﻌﻀــﻬﺎ اﻟﻴــﻘﲔ‪ .‬وﻟــﺬﻟﻚ اﺧﺘﻠــﻒ اﻟــﻨﺎس ﰲ ﻣـﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺼــﺪﻳﻘﺎت اﻟﻮاﻗﻌــﺔ‬ ‫ﻳﺪي اﳉﻤﺎﻋﺔ إذا أﻣﺴﻜﻮا ﻋﻦ ﺗﻜﺬﻳﺒﻪ‬ ‫ﻛﻤﻦ ﳚﻌﻞ ﺧﱪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﲔ ّ‬ ‫ﻋﻦ اﻷﺧﺒﺎر ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﻘﱰن ﺎ َ‬

‫‪15‬‬

‫ﻣﻊ أ ّ ــﻢ ﻋــﺪد ﳝﺘﻨــﻊ ﰲ ﻋــﺮف اﻟــﻌﺎدة ﺗﻮاﻃــﺆﻫﻢ ﻋﻠــﻰ ﺗﺴﻮﻳﻎ اﻟﻜــﺬب ﻳﺘـ ّـﻨﺰل ﻣﻨﺰﻟــﺔ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ إذا ﻛﺎن ﻣﺎ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺪرًﻛﺎ ﳍﻢ‬ ‫اﻟﻈﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻷﺧﺒﺎر ﺣـ ّـﱴ ﻳــﻜﺎد ﰲ ﺑﻌــﺾ‬ ‫ﺑﺎﳊﺲ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻫﺎﻫﻨﺎ ﻗﺮاﺋﻦ ﺗُﻀﻌﻒ ّ‬ ‫أُﺧﱪ ﻋﻨﻪ ُﻣ َ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﺮ أﻫﻞ اﻟﺴﻮق وﱂ ﻳﺘﺤ ّﺪﺛﻮا ﺑﺬﻟﻚ‪.‬‬ ‫اﳌﻮاﺿﻊ ﻳُﻘﻄَﻊ ﺑﻜﺬ ﺎ َ‬ ‫ﻛﻤﻦ أﺧﱪ ﺑﻘﺘﻞ ﻣﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪة ﰲ اﻟﺴﻮق ﰒّ ّ‬ ‫ﺗﻌﻢ ﺑﻪ اﻟﺒﻠﻮى ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم ﻷﻧّﻪ ﻳــﺮى أ ّن‬ ‫وﻣﻦ ﻫﺬا اﳉﻨﺲ رﱡد أﰊ ﺣﻨﻴﻔﺔ رﲪﻪ اﷲ أﺧﺒﺎر اﻵﺣﺎد ﻓﻴﻤﺎ ّ‬ ‫ﻣﺴﺘﻔﻴﻀ ــﺎ‪ .‬وﻛ ــﺬﻟﻚ رﱡد ﻣﺎﻟﻚ ﻟ ــﻜﺜﲑ ﻣ ــﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ إذا ﱂ‬ ‫ﺣﻖ ﻣﺎ ﺗﻌ ـ ّـﻢ ﺑ ــﻪ اﻟﺒﻠ ــﻮى أن ﻳُﻨـ ـ َﻘﻞ ﻧﻘـ ـﻼً‬ ‫ً‬ ‫ّ‬ ‫ﻳﺼﺤﺒﻬﺎ اﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬

‫‪ 2‬واﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ ]أ[‪ :‬واﻟــﺜﺎﱐ ]ع[ ‪ 3‬ﺗﺸــﻜﻼ ]ع[‪ :‬ﺗﺸــﻜﻞ ]أ[ | إﺣﻀﺎرﳘﺎ ]ع[‪ :‬إﺣﻀﺎرﻫﺎ ]أ[ ‪ 4‬اﻟﺘﺼــﺪﻳﻖ ‪ + ،‬ﺑﺎ ]أ[ ‪ُ 6‬ﳜ ِﺮﺟــﻪ ‪ :‬ﲣﺮﺟــﻪ‬ ‫]أ[]ع[ ‪ 10‬اﻷﻛﺜﺮ ‪ ،‬ﻫﺎﻣﺶ ]أ[‪ :‬اﻷﺧﺒﺎر ]ع[ ‪ 15‬اﳌﻮاﺿﻊ ]أ[‪ :‬اﳌﻮاﺿﻴﻊ ]ع[‬

‫ع ‪70‬‬

Des sources de la Loi

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30

177

certains, elle a lieu essentiellement, pour d’autres accidentellement et pour d’autres, elle est acquise, comme le pense Abū Ḥāmid, ainsi que ceux qui le suivent, à savoir que la certitude au moyen de la transmission par voies multiples ne se produit qu’à l’issue de deux prémisses : la première est que [les informateurs], du fait de la diversité de leurs conditions, n’aient pas convenu de mentir et la seconde, que leurs informations à propos de l’incident concordent. Mais Abū Ḥāmid concède [lui-même] que ces deux prémisses ne se forment pas en acte dans l’esprit et que l’homme n’a pas besoin de les ramener à son esprit lors de la production de l’assentiment par transmission par voies multiples. Et puisqu’il pose que cela est sans aucun doute ce que l’on constate à propos de la transmission par voies multiples, il est manifeste que ces deux prémisses ne sont d’aucune utilité quant à la production de la certitude, car ce qui n’a pas d’existence en acte dans l’âme ne peut être la cause de l’existence de ce qui s’y trouve en puissance, de sorte qu’il15 l’actualise. Sans sa production dans l’âme en acte, la prémisse majeure de la première figure ne peut être la cause de la production de la conclusion qui s’y trouvait en puissance. Quel intérêt y a-t-il alors à stipuler une pareille existence dans la production de l’assentiment ? C’est pour cela que nous avons stipulé dans la définition de la transmission par voies multiples « sans que l’on sache ni comment elle s’est produite ni d’où elle s’est produite ». Variabilité de l’assentiment en fonction des circonstances 98. En somme, les informations ainsi que les témoignages qui s’y rapportent I 141/I 265 ; ne procurent que de l’opinion, laquelle diffère en fonction des circonstances, de I 142/I 267 façon que la certitude se produise pour certaines d’entre elles. C’est pour cela que les gens ont divergé sur les degrés d’assentiments produits à partir des informations en fonction des circonstances qui s’y associent. Certains, par exemple, considèrent que l’information transmise par voie unique dans une certaine communauté de gens (lorsqu’ils se gardent de la démentir, et que leur nombre est tel que, selon la coutume établie par l’habitude, il n’est pas possible qu’ils aient convenu de mentir) tient lieu d’information transmise par voies multiples si la chose dont on informe a été appréhendée par les sens. De même, certaines circonstances affaiblissent l’opinion produite par les informations tant et si bien que, dans certains cas, on conclut catégoriquement qu’ils sont mensongers : c’est le cas de celui qui informe, dans le marché, de l’assassinat du roi d’une ville et qu’ensuite les gens du marché passent et n’en parlent pas. C’est dans ce genre que s’inscrit le rejet par Abū Ḥanīfa – que Dieu le prenne en Sa miséricorde – des informations transmises par voie unique concernant les

15. L’émendation de tuḫriǧuhu en yuḫriǧuhu est justifiée par le sujet du verbe, qui n’est pas al-nafs mais le pronom relatif mā qui renvoie aux prémisses.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪178‬‬

‫أي ﻣﻮﺿــﻊ ﻏــﻨﺎؤﻫﺎ‬ ‫‪ .99‬ﻓﻬــﺬا ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳـُـﻘﺎل ﰲ ﻣﺮﺗﺒــﺔ اﻟﺘﺼــﺪﻳﻖ اﳊﺎﺻــﻞ ﻋــﻦ اﻷﺧــﺒﺎر وﰲ ّ‬

‫وﰲ أﻳّﻬﺎ ﻻ‪.‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ ﺧــﱪ اﻵﺣﺎد ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ُﺣ ـ ﱠﺪ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ﻓﻬــﻮ ﳑّﺎ ﱂ ﻳﻨﺘــﻪ أن ﻳُﻔﻴــﺪ اﻟﻴــﻘﲔ ﰲ‬ ‫‪ّ .100‬‬

‫‪5‬‬

‫ﻳﻘﻞ‬ ‫ﻣﻮﺿﻊ ّﻣﺎ ﲞﱪ اﻟﻮاﺣﺪ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﺗﻘﱰن ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﺮاﺋﻦ‪ .‬ﻗﻠﻨﺎ ﻫﺬا وإن ﻛﺎن ﻏﲑ ﳑﺘﻨﻊ ﻓﻬﻮ ّﳑﺎ ّ‬ ‫ـﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ اﻟﻨﻔــﺲ ﻋﻨــﺪ أ ‪ 82‬و‬ ‫ـﻌﻞ ذﻟﻚ ﻳﻘــﻊ ﰲ ّ‬ ‫ﺣﻖ ﺷــﺨﺺ ّﻣﺎ وﻧﺎزﻟــﺔ ّﻣﺎ ‪ .ǁ‬وﻟﺘــﻔﺎوت ﻫــﺬا اﻟﻈـ ّ‬ ‫وﺟﻮدﻩ وﻟـ ّ‬ ‫اﻗﱰان اﻟﻘﺮاﺋﻦ ﺑﺄﺧﺒﺎر اﻵﺣﺎد رأى ﺑﻌﻀﻬﻢ أ ّن ﺧﱪ اﻟﻮاﺣﺪ ﻗﺪ ﻳُﻔﻴﺪ اﻟﻴﻘﲔ‪.‬‬

‫ـﺮﻋﺎ واﻟﺘﻜﻠّــﻢ ﰲ‬ ‫‪ .101‬وﻳﻠﺤــﻖ ﲞــﱪ اﻟﻮاﺣــﺪ ﺑﻌــﺪ اﻟﺘﻜﻠّــﻢ ﰲ ﺣـ ّﺪﻩ اﻟﺘﻜﻠّــﻢ ﰲ ﺟﻮاز ‪ ǀ‬اﻟﻌــﻤﻞ ﺑــﻪ ﺷـ ً‬

‫ﻣﺮوﻳﻪ‪.‬‬ ‫ﺷﺮوط اﻟﻨﺎﻗﻠﲔ ﻟﻪ واﳉﺮح واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ وﻛﻴﻔﻴّﺔ ﻧﻘﻞ اﻟﺮاوي ﻋﻦ ّ‬

‫ـﺮﻋﺎ ﻓﺈﻧـّـﻪ ﻏــﲑ‬ ‫ـﺮﻋﺎ‪ّ .‬أﻣﺎ ﺟﻮاز وﻗﻮﻋــﻪ ﺷـ ً‬ ‫‪ّ .102‬أﻣﺎ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺄﺧﺒﺎر اﻵﺣﺎد ﻓﻬــﻮ ﺟﺎﺋــﺰ ﻋﻘـﻼً وواﻗﻊ ﺷـ ً‬

‫‪10‬‬

‫ﳑﺘﻨــﻊ أن ﻳﻨﺼــﺐ اﷲ ﺗــﻌﺎﱃ ﻏﻠﺒــﺔ اﻟﻈـ ّـﻦ ﻋﻼﻣــﺔ ﻟﻠﺤﻜــﻢ ﻛﻨﺼــﺒﻪ ﺳــﺎﺋﺮ اﻷﺷــﻴﺎء ﻋــﻼﻣﺎت‪ .‬وﻋﻠــﻰ ﻫــﺬا‬ ‫ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر اﻟﻘﻀﺎء ﺑﺎﻟﺸﻬﻮد واﳊﻜﻢ ﺑﺎﻟﻔﺘﻮى واﺳﺘﻘﺒﺎل اﻟﻜﻌﺒﺔ إذا ﱂ ﺗُﻌﺎﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 4‬ﺗﻘﱰن ]أ[‪ :‬ﻳﻘﱰن ]ع[ | اﻟﻘﺮاﺋﻦ ]أ[‪ :‬ﻗﺮاﺋﻦ ]ع[ ‪ّ 9‬أﻣﺎ اﻟﻌﻤﻞ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ … اﻵﺣﺎد ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ّ 3‬‬

‫ع ‪71‬‬

Des sources de la Loi

179

questions d’intérêt général, parce qu’il a considéré que ces questions doivent être transmises de manière qu’elles se répandent. Il en est de même du rejet par Mālik d’un grand nombre de traditions [transmises par voie unique] lorsqu’elles ne concernent pas une pratique. Conclusion de la section sur la transmission par voies multiples (§ 94‒99) 99. C’est ce qu’il s’agit de dire à propos des degrés d’assentiment produit par les informations, et quand elles sont utiles et quand elles ne le sont pas.

10

20

Définition de l’information transmise par voie unique 100. Quant à l’information transmise par voie unique, comme cela a été I 145/I 272 défini dans cet art, c’est ce qui ne parvient pas à procurer la certitude dans certains cas au moyen de l’information transmise par voie unique en fonction des circonstances qui s’y associent. Nous disons : Même si cela n’est pas exclu, il est de ce dont l’existence est rare, et peut-être peut-il arriver à une certaine personne ou dans un certain cas. Et à cause de cette divergence [de degré] d’opinion produite dans l’âme lors de l’association de circonstances aux informations transmises par voie unique, certains ont considéré que l’information transmise par voie unique pouvait procurer la certitude. Plan des § 102‒127 101. Après la définition de l’information transmise par voie unique, il faut aborder la possibilité d’y recourir dans la Loi, ainsi que les conditions relatives aux transmetteurs, à la récusation et à la déclaration de probité, et à la manière dont le rapporteur transmet de la personne dont il rapporte les informations.

[Pemier chapitre : de la possibilité de recourir dans la Loi aux informations transmises par voie unique]16

30

Possibilité légale de recourir aux informations transmises par voie unique 102. Recourir aux informations transmises par voie unique est possible selon I 146/I 273 l’intellect et consacré par la Loi. Pour ce qui est de sa possibilité selon la Loi, il n’est pas exclu que Dieu – exalté soit-Il – érige la prédominance selon l’opinion en signe du statut à la manière dont il érige les autres choses en signes. C’est de cette façon que l’on conçoit le fait de juger d’après les témoins, de statuer en

16. Titre ajouté par al-ʿAlawī dans son édition.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪180‬‬

‫اﻟﻈﻦ ﻋﻼﻣﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ ﰲ اﻟﺸﺮع واﺟﺐ ﻋﻘﻼً وﻟﻮﻻ ذﻟﻚ‬ ‫‪ .103‬وﻗﺪ رأى ﺑﻌﻀﻬﻢ أ ّن ﻧﺼﺐ ﻏﻠﺒﺔ ّ‬ ‫ﻟﺴﻘﻄﺖ أﻛﺜﺮ اﻷﺣﻜﺎم ﻋﻦ َﻣﻦ ﱂ ﻳُﺸﺎﻓِﻪ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ‪ .‬وﻗﻮل أﰊ ﺣﺎﻣﺪ إ ّن ﻫﺬا‬ ‫ﺣﻖ َﻣﻦ‬ ‫ﺣﻖ َﻣﻦ ﱂ ﻳﺒﻠﻐﻪ ﺗﻮاﺗﺮﻫﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﺴﻘﻂ ﰲ ّ‬ ‫ﺑﻘﻮي ﻷ ّن ﻟﻘﺎﺋﻞ أن ﻳﻘﻮل ﺗﺴﻘﻂ اﻷﺣﻜﺎم ﰲ ّ‬ ‫ﻟﻴﺲ ّ‬

‫ﱂ ﻳﺴــﻤﻊ ﺑﺎﻟﺸــﺮع وﻻ ﺗﻮاﺗــﺮ ﻋﻨــﺪﻩ ﻓﻠﻴــﺲ ﻋﻨــﺪي ﲟﺮﺿـ ّـﻲ ﻷ ّن اﻧﻄ ـﻮاء اﻟﺸــﺮع ﻧﺎدر وﻗــﻠﻴﻞ ﺟــﺪًّا ﺣـ ّـﱴ ﻻ‬ ‫‪5‬‬

‫ﻳــﻜﺎد ﻳﻘــﻊ ﻫــﺬا ﻣﻊ ﺗــﻄﺎول اﻟــﺰﻣﺎن ﺑﻞ ﺑﺎﺿــﻄﺮار وﻗﻊ ﻧﻘﻠــﻪ إﱃ ﲨﻴــﻊ اﳌﻌﻤــﻮرة ﺗﻮاﺗـ ًـﺮا وإّﳕﺎ ﻳُﺸـﺒﱠﻪ أن ﻳﻘــﻊ‬ ‫ﻛﻞ ﺧــﱪ أن‬ ‫ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا ﰲ ّأول اﻹﺳــﻼم‪ .‬وﻟﻴــﺲ ﻛــﺬﻟﻚ اﻟﻌــﻤﻞ ﺑﺄﺧــﺒﺎر اﻵﺣﺎد ﻷﻧـّـﻪ ﻟﻴــﺲ ﻣــﻦ ﺿــﺮورة ّ‬

‫ﻳُﻨ َﻘﻞ ﺗﻮاﺗﺮا ﻓﻠﻮ ُِ‬ ‫ﻷدى ذﻟﻚ إﱃ ﺗﻌــﻄﻴﻞ أﻛــﺜﺮ اﻷﺣــﻜﺎم ﻋــﻦ أﻛــﺜﺮ اﳌﻜﻠّــﻔﲔ‬ ‫اﺷﱰط ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ اﻟﺘﻮاﺗﺮ ّ‬ ‫ً‬ ‫رد اﳌ ــﻈﺎﱂ‬ ‫وﺑﺎﳉﻤﻠ ــﺔ ﻟﻮ ﱂ ﳚﺐ اﻟﻘﻀ ــﺎء ﺑﺎﻟﺸ ــﻬﻮد واﻷﳝﺎن واﳊﻜ ــﻢ ﺑﺎﻻﺟﺘ ــﻬﺎد ﳌﺎ ﻛﺎن ﺳ ــﺒﻴﻞ إﱃ ّ‬

‫واﻷﺧﺬ ﺑﺎﳊﻘﻮق‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫ﺷﺮﻋﺎ ﺑﺈﲨﺎع اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻞ ﺑــﻪ‪ .‬وﺗــﻮﻗّﻔﻬﻢ ﰲ ﺑﻌــﺾ‬ ‫‪ .104‬وﻗﺪ ﻳُ َ‬ ‫ﺴﺘﺪ ّل ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻋﻠﻰ وﻗﻮﻋﻪ ً‬

‫اﺟﺘﻬﺎدا ﻣﻨﻬﻢ ﰲ ﻃﺮﻗﻬﺎ‪ .‬وإﻧﻔﺎذ رﺳﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ اﻟﺮﺳــﻞ واﻟﻮﻻة إﱃ‬ ‫اﻷﺧﺒﺎر إّﳕﺎ ﻛﺎن‬ ‫ً‬

‫ﺷﺮﻋﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﻼد وﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻨﺎس ﺗﺼﺪﻳﻘﻬﻢ ﳑّﺎ ﻳُﻘﻄَﻊ ﺑﻪ ﻋﻠﻰ وﻗﻮﻋﻪ ً‬

‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ | اﻧﻄـﻮاء ]أ[‪ :‬اﻧﻈـﻮاء ]ع[ ‪ 11‬اﻟﺮﺳــﻞ ]أ[‪- :‬‬ ‫‪ 2‬ﻫﺬا ‪ ،‬ﻫﺎﻣــﺶ ]أ[ ˺‪ ،‬ﻣــﱳ ]أ[ ‪ 3‬ﻳﺒﻠﻐــﻪ ]ع[‪ :‬ﺗﺒﻠﻐــﻪ ]أ[ ‪ 4‬ﻋﻨــﺪي ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫]ع[‬

Des sources de la Loi

181

fonction des avis juridiques et de décider de l’orientation de la Kaʿba quand on ne peut la voir.

10

20

30

L’obligation rationnelle de recourir aux informations transmises par voie unique – Réfutation d’al-Ġazālī 103. Certains ont considéré qu’il est obligatoire selon l’intellect d’ériger la I 147/I 275 prédominance selon l’opinion en signe du statut dans la Loi et que, sans cela, la majorité des statuts n’incomberait pas à ceux qui n’ont pas entendu le Messager de Dieu ṣlʿm. Le propos d’Abū Ḥāmid selon lequel cet argument n’est pas probant parce qu’on pourrait dire que les statuts n’incombent pas à ceux qui ne les ont pas reçus par transmission par voies multiples au même titre qu’ils n’incombent pas à ceux qui n’ont pas entendu parler de la Loi et à qui elle n’a pas été transmise par voies multiples, n’est pas satisfaisant selon moi. En effet, la dissimulation de la Loi est tellement rare et peu fréquente qu’elle n’a quasiment plus lieu avec le temps, et la transmission de celle-ci à toute la terre a nécessairement lieu par voies multiples ; il semble que cela n’aurait pu avoir lieu que durant la première période de l’Islam. Il n’en est pas de même pour le fait de recourir aux informations transmises par voie unique car il n’est pas nécessaire pour chaque information d’être transmise par voies multiples. En effet, si l’on stipulait cette condition pour y recourir, cela conduirait à suspendre la plupart des statuts pour la plupart des sujets responsables et, de manière plus générale, si l’on ne devait pas juger en se fondant sur les témoins et les serments, et statuer d’après l’effort d’interprétation, il n’y aurait aucun moyen de repousser les injustices et de revendiquer les droits. Consécration par la Loi d’après les actes des Compagnons 104. On peut également prouver la consécration par la Loi du recours aux I 148/I 276 informations transmises par voie unique d’après l’accord unanime des Compagnons à y recourir. Et lorsqu’ils suspendaient leurs jugement concernant certaines informations, c’est uniquement parce qu’ils réfléchissaient sur les voies [par lesquelles elles leurs étaient parvenues]. De même, le fait que le Messager de Dieu ṣlʿm envoyait des messagers et des délégués dans les différentes contrées et chargeait les hommes d’assentir à leurs propos prouve catégoriquement la consécration par la Loi de cela.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪182‬‬

‫ﻛﻞ ﻓﺮﻗ ــﺔ ﻣﻨﻬ ــﻢ ﻃﺎﺋﻔ ــﺔ ﻟﻴﺘﻔ ّﻘﻬـ ـﻮا ﰲ اﻟ ــﺪﻳﻦ‬ ‫‪ّ .105‬‬ ‫وﺟﻞ ‪﴿ :‬ﻓﻠ ــﻮﻻ ﻧﻔ ــﺮ ﻣ ــﻦ ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻗﻮل اﷲ ﻋ ـ ّـﺰ ّ‬

‫ع ‪72‬‬

‫وﻟﻴ ِ‬ ‫ﻨﺬروا ﻗﻮﻣﻬﻢ إذا رﺟﻌﻮا إﻟﻴﻬﻢ﴾ ]اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ [122 :‬ﻓﺮأى ‪ ǁ‬ﺑﻌﻀﻬﻢ أ ّ ﺎ ﻗﺎﻃﻌﺔ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺄﺧﺒﺎر اﻵﺣﺎد أ ‪ 82‬ظ‬ ‫ُ‬

‫إذ اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ ﺗﻘﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺮ اﻟﻴﺴﲑ اﻟّﺬﻳﻦ ﻻ ﳛﺼﻞ اﻟﻴﻘﲔ ﺑﻘﻮﳍﻢ‪ .‬وأﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ﻳــﺮى أ ّ ﺎ ﻟﻴﺴــﺖ ﺑﻘﺎﻃﻌــﺔ‬ ‫إﻻّ ﰲ وﺟﻮب اﻹﻧﺬار‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬وﻟﻴﺲ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ وﺟﻮﺑﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ وﺟﻮب اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﳚﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺸــﺎﻫﺪ‬ ‫‪5‬‬

‫وﺟﻞ‪﴿ :‬إ ّن‬ ‫اﻟﻮاﺣﺪ إذ اﻟﺸﻬﺎدة ﻻ ﻟﻴُ َ‬ ‫ﻌﻤﻞ ﺎ‪ .‬ﻗﺎل وﲟﺜﻞ ﻫــﺬا اﻻﻋـﱰاض ﻳُﻀـ ﱠﻌﻒ ّ‬ ‫اﻟﺘﻤﺴــﻚ ﺑﻘﻮﻟــﻪ ﻋـ ّـﺰ ّ‬ ‫اﻟّﺬﻳﻦ ﻳﻜﺘﻤﻮن ﻣﺎ أﻧﺰﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻴّﻨﺎت واﳍــﺪى﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة‪ [159 :‬وﺑﻘﻮﻟــﻪ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ ‪ » :‬ﻧﻀــﺮ‬

‫اﷲ اﻣﺮءاً ﲰﻊ ﻣﻘﺎﻟﱵ ﻓﻮﻋﺎﻫﺎ و ّأداﻫﺎ ﻛﻤﺎ ﲰﻌﻬﺎ « اﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﻨﻪ ﻻ ﻣﻌﲎ ﻟﻪ ﻷﻧّﻪ ﻣﺎ ﻓﺎﺋﺪة‬ ‫وﺟﻮب اﻹﻧ ــﺬار إذا ﱂ ﳚﺐ اﻟﻌ ــﻤﻞ ﺑﻨﻘﻠﻬ ــﻢ؟ وﻟﻴ ــﺲ ﻳُﺸـ ـﺒِﻪ ﻫ ــﺬا اﻟﺸ ــﺎﻫﺪ ﻓﺈﻧّــﻪ إّﳕﺎ وﺟﺐ ﻋﻠﻴ ــﻪ أداء‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﺸﻬﺎدة رﺟﺎء أن ﻳﺄﰐ َﻣــﻦ ﻋﻨــﺪﻩ ﻣــﺜﻞ ﺷــﻬﺎدﺗﻪ ﻓﻴﻘــﻊ اﻟﻌــﻤﻞ ﺎ‪ .‬اﻟﻠّﻬــﻢ إﻻّ أن ﻳﻘــﻮل اﻟــﻘﺎﺋﻞ ﻋﺴــﻰ إن‬ ‫ِ‬ ‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻳﻨﻜﺴــﺮ ﳑّﺎ ﺗﻘـ ّﺪم ﻣــﻦ‬ ‫ﺣﱴ ﻳﻘﻊ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ُوﺟﺪ اﻹﻧﺬار إّﳕﺎ ﻟﺰم اﻵﺣﺎد ﻟﻴﺘﻜﺜّﺮوا ّ‬ ‫اﻟﻀﺮوري ﺑﻘﻮﳍﻢ ّ‬ ‫ّ‬ ‫أ ّن ذﻟﻚ ﻛﺎن ﻳُﺆﱢدي إﱃ ﺗﻌﻄﻴﻞ أﻛﺜﺮ اﻷﺣﻜﺎم‪.‬‬

‫ﻧﺼﺎ ﰲ اﻟﻌــﻤﻞ ﺑﺄﺧــﺒﺎر اﻵﺣﺎد ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ‬ ‫‪ .106‬وإّﳕﺎ ﻳُﺸﺒﱠﻪ أن ﻳُﻈـَ ّـﻦ أ ّن اﻵﻳــﺔ ﻟﻴﺴــﺖ ﺑﻘﺎﻃﻌــﺔ وﻻ ًّ‬ ‫أ ّن اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ اﺳﻢ ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺮ اﻟﻴﺴﲑ ﻓﺎﻟﻌﺪد اﻟﻜﺜﲑ اﻟّﺬي ُﳝ ِﻜﻦ أن ﻳﻘﻊ اﻟﻴﻘﲔ ﺑﻘﻮﳍﻢ ﺑــﺪﻟﻴﻞ ﻗﻮﻟــﻪ ‪:‬‬

‫» ﻻ ﺗﺰال ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ ّأﻣﱵ « اﳊــﺪﻳﺚ‪ .‬ﻟﻜـ ّـﻦ اﻵﻳــﺔ أﻇﻬــﺮ ﰲ أﻧـّـﻪ ﻟﻴــﺲ اﳌـﺮاد ﺑﺎﻟﻄﺎﺋﻔــﺔ ﻫﺎﻫــﻨﺎ َﻣــﻦ ﳛﺼﻞ‬ ‫‪15‬‬

‫اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻨﻘﻠﻬﻢ‪.‬‬

‫ﻒ ]أ[]ع[ ‪ 6‬ﻧﻀﺮ ‪ :‬ﻧﺼﺮ ]أ[]ع[ ‪ُ 10‬وِﺟﺪ ]ع[‪ :‬وﺟــﺪت ]أ[ ‪ 13‬ﻓﺎﻟﻌــﺪد ]أ[‪ :‬واﻟﻌــﺪد‬ ‫ﻳﻀﻌ ُ‬ ‫‪ 5‬ﻟﻴﻌﻤﻞ ]أ[‪ :‬ﻳﻌﻤﻞ ]ع[ | ﻳُﻀﻌﱠﻒ ‪ُ :‬‬ ‫]ع[‬

Des sources de la Loi

10

20

30

183

Critique de l’interprétation par al-Ġazālī de Cor. IX, 122 105. Quant au dire de Dieu – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : I 153/I 284 « Pourquoi, de chaque fraction parmi eux, un groupe (ṭāʾifatun) ne se lancerait-il point [en campagne] pour s’instruire en la religion et avertir les siens, quand [ce groupe] reviendra à eux ? » [Cor. IX, 122]17, certains l’ont considéré comme un verset établissant catégoriquement le recours aux informations transmises par voie unique, étant donné que al-ṭāʾifa s’applique au petit nombre dont les dires ne procurent pas la certitude. Abū Ḥāmid considère que ce verset n’est une preuve catégorique que de l’obligation d’avertir. Il a dit qu’il ne s’ensuivait pas de l’obligation d’avertir celle d’y recourir. C’est comme le cas du témoin unique : le témoignage qu’il apporte n’implique pas qu’on y recoure. Il a également dit : L’objection [que nous venons de formuler] accroîtrait18 [également] notre adhésion à Son dire – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : « Ceux qui cèlent les Preuves et la Direction que Nous avons fait descendre » [Cor. II, 159]19, et à Son dire ṣlʿm : « Que Dieu accorde prospérité à celui qui, ayant entendu ma parole, la retient et la communique ensuite telle qu’il l’a entendue », jusqu’à la fin de l’information20. Ces propos de sa part n’ont aucun sens, car quelle serait l’utilité de l’obligation d’avertir s’il ne fallait pas recourir à ce qu’ils ont transmis ? Ce cas n’est pas semblable à celui du témoin. En effet, si ce dernier est dans l’obligation d’apporter son témoignage, c’est en espérant que viendra une personne possédant le même témoignage afin qu’on y recoure. Sauf si l’on objecte que, peut-être qu’une fois que l’avertissement existe, il ne s’impose aux individus que lorsqu’il se multiplie et jusqu’à ce que la science nécessaire en procède. Mais cela est réfuté par ce qui précède, à savoir que cela conduirait à suspendre la plupart des statuts. Interprétation de Cor. IX, 122 106. S’il nous semble bien qu’il faudrait avoir comme opinion que le verset n’est pas catégorique ni univoque quant à l’injonction de recourir aux informations transmises par voie unique, c’est seulement parce qu’al-ṭāʾifa est un nom qui s’applique d’abord au petit nombre et ensuite au grand nombre dont les propos peuvent procurer la certitude. La preuve de cela en est Son dire : « Un

17. Le Coran, tr. Blachère, p. 230. | 18. Pour la lecture de ce verbe à la IIe forme yuḍaʿʿafu, voir comm. § 105. | 19. Le Coran, tr. Blachère, p. 51 : « Ceux qui cèlent les Preuves et la Direction que Nous avons fait descendre après que Nous avons montré aux Hommes ce qui est dans l’Écriture, ceux-là, Allah les maudit ainsi que les maudissent ceux qui les maudissent. » | 20. Voir Concordance VI, p. 472 : « […] Le rapporteur est en effet parfois plus attentif que l’auditeur, le porteur de savoir n’est pas toujours lui-même doué d’une compréhension fine, et il se peut qu’il porte son savoir à quelqu’un qui est doué d’une meilleure compréhension que lui. » L’information est entièrement citée dans Mustaṣfā I 169/I 317.5–7.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪184‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﱐ ‪ :‬ﰲ ﺷﺮط اﻟﺮاوي وﺻﻔﺘﻪ‬ ‫‪ .107‬وإذ ﻗﺪ ﺛﺒﺖ اﻟﻌﻤﻞ ﲞﱪ اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻼ ﺑـ ّﺪ ﻣــﻦ ذﻛــﺮ اﻟﺸــﺮوط اﻟـّـﱵ ﻳـُـﻘﺒَﻞ ﺎ وﳚﺐ اﻟﻌــﻤﻞ ﺑــﻪ‬ ‫ﻛﻞ ﺧﱪ ﳚﺐ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ‪.‬‬ ‫إذ ﻟﻴﺲ ّ‬

‫ﻓﺄوﳍﺎ أ ّن ﺧــﱪ اﻟﻮاﺣــﺪ ﻳُﻌـ َـﻤﻞ ﺑــﻪ وإن ﱂ ﻳُﻌـ َـﻤﻞ ﺑﺸــﻬﺎدﺗﻪ ﻷ ّن اﺷ ـﱰاط اﻟﻌــﺪد إذا ‪ ǀ‬ﺛــﺒﺖ‬ ‫‪ّ .108‬‬

‫‪5‬‬

‫ﻗﻴﺎﺳــﺎ‬ ‫اﻟﻌــﻤﻞ ﺑــﻪ ﳑّﺎ ﳚﺐ ﻋﻠــﻰ ﻣـ ّﺪﻋﻲ ذﻟﻚ إﺛﺒﺎﺗــﻪ ﺷـ ً‬ ‫ـﺢ ﰲ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا ﲪﻠــﻪ ﻋﻠــﻰ اﻟﺸــﻬﺎدة ً‬ ‫ـﺮﻋﺎ وﻻ ﻳﺼـ ّ‬

‫ﺧﺎﺻﺔ‬ ‫واﺳﺘﻈﻬﺎر اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﺪد ﰲ واﻗﻌﺘﲔ أو ﺛﻼث ﻓﺬﻟﻚ اﺟﺘﻬﺎد ﻣﻨﻬﻢ ﻷﺣﻮال ّ‬ ‫ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻨﻮازل وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺎﺷﱰاط اﻟﻌﺪد ﻟﻴﺲ ‪ ǁ‬ﺑﺸﺮط ﻋﻨﺪﻧﺎ‪.‬‬

‫اﻟﺼﱯ ﻷﻧّﻪ ﻻ ﳜﺎف اﷲ ﻓﻼ ﻧﺄﻣﻦ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺬب‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا‬ ‫‪ .109‬و ّأول اﻟﺸﺮوط أﻧّﺎ ﻻ ﻧﻘﺒﻞ ﺧﱪ ّ‬

‫ﻛﺎن ﻃﻔـﻼً ﻋﻨــﺪ اﻟﺴــﻤﺎع ﰒّ ﻧــﻘﻞ اﳊــﺪﻳﺚ ﺑﻌــﺪ ﺑﻠﻮﻏــﻪ ﻓﻬــﻮ ﻣﻘﺒــﻮل ﺑــﺪﻟﻴﻞ إﲨﺎع اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ ﻋﻠــﻰ اﻟﻌــﻤﻞ‬

‫‪10‬‬

‫ع ‪73‬‬

‫ﺑﺎﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻣﻦ ﻏﲑ ﻓﺮق ﺑﲔ َﻣﻦ ﲰﻊ ﰲ اﻟﺼﻐﺮ أو ﺑﻌﺪ اﻟﺒﻠﻮغ‪ .‬وﻗﻮل َﻣﻦ ﻗﺎل ﺗُﻘﺒَﻞ ﺷﻬﺎدة اﻟﺼــﺒﻴﺎن‬ ‫ﰲ اﳉــﻨﺎﻳﺎت اﻟّــﱵ ﺗﻘــﻊ ﺑﻴﻨﻬــﻢ ﻓﺈّﳕﺎ ﲪﻠــﻪ ﻋﻠــﻰ ذﻟﻚ اﻻﺳــﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﻘ ـﺮاﺋﻦ ﻟﻜــﺜﺮ ﻢ وﻟــﺬﻟﻚ اﺷـ ُِـﱰط ﰲ‬ ‫ﻳﺘﻔﺮﻗﻮا‪.‬‬ ‫ﺷﻬﺎد ﻢ ﻗﺒﻞ أن ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 11‬ﺗﻘﻊ ]ع[‪ :‬ﻳﻘﻊ ]أ[‬ ‫‪ 1‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﱐ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫أ ‪ 83‬و‬

Des sources de la Loi

185

grand nombre de ma communauté est encore… » jusqu’à la fin de l’information21. Mais il est plus prépondérant que dans ce verset on n’ait pas voulu dire par al-ṭāʾifa ceux dont la transmission produit la science.

Deuxième chapitre : des conditions requises pour le rapporteur, et de ses qualités Introduction aux § 107‒116 107. Maintenant que le recours aux informations transmises par voie unique I 155/I 290 a été établi, il faut mentionner les conditions qui établissent leur recevabilité et nécessitent qu’on y recoure, car toute information n’implique pas la nécessité d’y recourir. 10

Le nombre de rapporteurs n’est pas une condition de recevabilité de l’information 108. La première condition est que l’on recourt à l’information transmise par I 155/I 290 une seule personne même si l’on n’accepte pas son témoignage, car stipuler un nombre de rapporteurs afin de recourir à l’information doit être établi légalement par celui qui l’allègue. Il n’est pas correct dans ce cas de le rapporter, par analogie, au nombre des témoins. La prise en compte de ce nombre par les Compagnons – que Dieu soit satisfait d’eux – dans deux ou trois cas est un effort d’interprétation dû aux circonstances propres à ces nouveaux cas. En somme, stipuler un nombre de rapporteurs n’est pas une condition selon nous.

20

Première condition : la puberté 109. La première condition est qu’on n’accepte pas l’information de l’impu- I 156/I 291 bère parce qu’il ne craint pas Dieu, et qu’on ne peut garantir qu’il ne mentira pas. Mais s’il était enfant lors de l’audition et qu’il a rapporté la tradition une fois pubère, celle-ci est acceptée par la preuve de l’accord unanime des Compagnons pour recourir aux traditions sans distinguer entre ceux qui les ont entendues durant leur enfance ou après la puberté. Et celui qui affirme qu’on accepte les témoignages des enfants à propos des délits qui se produisent entre eux a été amené à le faire uniquement comme une recherche de preuves au moyen d’un grand nombre de circonstances. C’est pour cela qu’on a stipulé qu’ils apportent leur témoignage avant de se disperser.

30

21. Voir Concordance IV, p. 52 : « Un grand nombre de ma communauté est encore en train de combattre (yuqātilūn). »

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪186‬‬

‫‪ .110‬وﻣﻦ اﻟﺸﺮوط أن ﻳﻜﻮن ﺿﺎﺑﻄًﺎ ﻓﺈ ّن َﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﻐ ّﻔﻼً ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻪ ﰲ اﻷﻛﺜﺮ اﻟﻐﻠﻂ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻓﻼ ﺧﻼف ﰲ اﺷـﱰاط ذﻟﻚ ﻷ ّن اﻟﻜﺎﻓــﺮ ﻻ ﺗـُـﻘﺒَﻞ رواﻳﺘــﻪ ﻷﻧـّـﻪ ﻣﺘّﻬــﻢ ﰲ‬ ‫‪ .111‬و ّأﻣﺎ ﻛﻮﻧﻪ ً‬

‫رد رواﻳﺘــﻪ وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗُﻘﺒَﻞ ﺷﻬﺎدة ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺪ أﰊ ﺣﻨﻴﻔﺔ ﻓــﻼ ﳐﺎﻟﻒ ﰲ ّ‬

‫ردﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﲨﺎع‪.‬‬ ‫ﻓﺎﻻﻋﺘﻤﺎد ﰲ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ـﺪل ﻋﻠﻴــﻪ اﲰــﻬﺎ ﳐﺘﻠــﻒ ﻓﻴــﻪ‪ .‬ﻓــﺬﻫﺐ ﻗﻮم‬ ‫‪ .112‬و ّأﻣﺎ اﺷـﱰاط اﻟﻌﺪاﻟــﺔ ﻓــﻐﲑ ﳐﺘﻠــﻒ ﻓﻴــﻪ ﻟﻜــﻦ ﻣﺎ ﻳـ ّ‬ ‫وﻫﻢ اﻷﻛﺜﺮون أ ّن اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺣﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻬﺎ اﺟﺘﻨﺎب ﻣﺎ ُِﻲ ﻋﻨﻪ ﰲ اﻟﺸﺮع ﻲ ﲢﺮﱘ أو ــﻲ‬

‫ِ‬ ‫ـﱰط‬ ‫ﻛﺮاﻫﺔ وإﺗﻴﺎن ﻣﺎ أُﻣﺮ ﺑﻪ ﰲ اﻟﺸﺮع أﻣﺮ وﺟﻮب أو أﻣﺮ ﻧﺪب ﻣﻦ ﻏﲑ أن ُﳜَ ّﻞ ﺑﺬﻟﻚ وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓﻴُﺸـ َ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻘــﺪح ﰲ دﻳﻨــﻪ ﳑّﺎ ﻻ ﳝﺘﻨــﻊ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﻜــﺬب ﻣﻊ إﺗﻴﺎﻧــﻪ‪ ،‬وﻫــﺬا ﳜﺘﻠــﻒ ﲝﺴﺐ ﻧﻈــﺮ‬ ‫ﻓﻴــﻪ ﲡــﻨّﺐ ّ‬ ‫ﺸﱰط ﻓﻴﻪ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﰲ ذﻟﻚ اﺟﺘﻨﺎب اﻟﻜﺒﺎﺋــﺮ‪ .‬ع ‪74‬‬ ‫اﺠﻤﻟﺘﻬﺪﻳﻦ وﻟﻜﻦ ﻻ ‪ ǀ‬ﺧﻼف ﰲ أﻧّﻪ ﻻ ﺗُ َ‬ ‫‪10‬‬

‫وذﻫﺐ ﻗﻮم إﱃ أ ّن اﻟﻌﺪاﻟــﺔ ﻋــﺒﺎرة ﻋــﻦ إﻇــﻬﺎر اﻹﺳــﻼم ﻣﻊ أﻧـّـﻪ ﻻ ﻳُﻌﻠَــﻢ ﻓﺎﺳ ـ ًﻘﺎ دون ﲝﺚ ﻋــﻦ ﺳ ـﲑﺗﻪ‬

‫وﺳﺮﻳﺮﺗﻪ‪.‬‬

‫ﻓﺎﺣﺘﺠ ـﻮا ﺑﺄن ﻗﺎﻟﻮا ‪ :‬ﻛــﻤﺎ أ ّن اﺠﻤﻟﻬــﻮل اﻟﻜﻔــﺮ ﻻ ﳚﻮز ﻧﻘﻠــﻪ‬ ‫اﻷول‬ ‫ّ‬ ‫‪ّ .113‬أﻣﺎ أﺻــﺤﺎب اﳌــﺬﻫﺐ ّ‬

‫ﻛﺬﻟﻚ اﺠﻤﻟﻬﻮل اﻟﻔﺴﻖ‪ .‬وﻷوﻟــﺌﻚ أن ﻳﻘﻮﻟـﻮا إ ّن اﺠﻤﻟﻬــﻮل اﻟﻜﻔــﺮ ﻟﻴــﺲ ﺗُﻌـ َـﺮف ﻣﻨــﻪ ﺣﺎﻟــﺔ ﻳﻐــﻠﺐ ﺎ ﻋﻠــﻰ‬

‫‪15‬‬

‫ـﺮد‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻟــﺬﻟﻚ ﺑـ ّ‬ ‫اﺣﺘﺠ ـﻮا ً‬ ‫اﻟﻈـ ّـﻦ ﺣﺴــﻦ اﻟﺜﻘــﺔ ﺑــﻪ وﻟﻴــﺲ ﻛــﺬﻟﻚ اﳌﻌــﺮوف ﻣﻨــﻪ إﻇــﻬﺎر اﻹﺳــﻼم وﻗــﺪ ّ‬ ‫ورد ﻋﻠﻲ ﻗﻮل اﻷﺷﺠﻌﻲ وﻣﺎ‬ ‫ﻛﺮد ﻋﻤﺮ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﻪ ﺧﱪ ﻓﺎﻃﻤﺔ ﺑﻨﺖ ﻗﻴﺲ ّ‬ ‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ أﺧﺒﺎر اﺠﻤﻟﺎﻫﻴﻞ ّ‬ ‫ِ‬ ‫أﻣﺎ ﻣﺎ أ ‪ 83‬ظ‬ ‫ﻓﻴﻤﻦ ﻛﺎن ﻳُﻨﻔﺪﻩ إﱃ اﻟﺒﻼد‪ .‬و ّ‬ ‫ﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻃﻠﺐ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ‪ ǁ‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺜﻘﺔ َ‬ ‫ـﺞ ﺑــﻪ أﻫﻞ اﻟﻔﺮﻗــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ ﻓﻘﺒﻮﻟــﻪ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ ﺷــﻬﺎدة اﻷﻋـﺮ ّاﰊ ﰲ رؤﻳــﺔ اﳍــﻼل ﻣﻊ أﻧـّـﻪ ﱂ‬ ‫اﺣﺘـ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 13‬ﻳﻘﻮﻟﻮا ]ع[‪ :‬ﻳﻘﻮﻟﻮن ]أ[ ‪ 16‬و ّأﻣﺎ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des sources de la Loi

187

Autre condition : la minutie 110. Une des conditions est qu’il soit minutieux, car celui qui est distrait I 156/I 292 commet souvent des erreurs.

10

20

30

Autre condition : l’Islam 111. Quant au fait d’être musulman, aucun désaccord ne touche cette condition. En effet, le récit du mécréant n’est pas accepté parce qu’il est accusé en matière de religion, même si, d’après Abū Ḥanīfa, on accepte qu’ils apportent leurs témoignages les uns contre les autres. En effet, personne ne s’oppose au rejet du récit du mécréant et, en somme, pour l’écarter, on s’appuie sur l’accord unanime. Autre condition : la probité – différentes définitions du concept 112. Stipuler la probité ne soulève aucune objection mais ils ont divergé sur I 157/I 293 ce qu’indique le nom de « probité ». Certains – la majorité – ont tenu que la probité est un état de l’âme qui implique d’éviter ce qui est défendu par la Loi, tant sur le mode de la prohibition que sur celui du blâme, et d’accomplir ce qui est ordonné par la Loi, tant sur le mode de l’obligation que sur celui du recommandable, sans jamais enfreindre cet état. En somme, on pose comme condition qu’il évite, parmi toutes les choses dont l’accomplissement ne l’empêcherait pas d’être dans le faux, celles qui portent atteinte à la religion, et cela diffère en fonction de ceux qui font un effort d’interprétation. Mais personne ne conteste qu’il n’est ni nécessaire d’être infaillible ni suffisant d’éviter les grands péchés. D’autres ont tenu que la probité consiste à manifester son Islam, d’autant qu’on ne peut savoir s’il est pécheur sans une enquête sur sa conduite publique et privée. Les arguments avancés à l’appui de chacune des deux thèses 113. Les tenants de la première position ont répondu en disant que, de même I 158/I 295 qu’on ne peut rapporter les informations de celui dont la mécréance nous est inconnue, on ne peut le faire s’agissant de celui dont le péché nous est inconnu. Et les autres de rétorquer qu’on ne connaît aucun état de celui dont la mécréance nous est inconnue, où prédominerait selon notre opinion qu’il est digne de foi, et cela à la différence de celui dont on sait qu’il manifeste son Islam. Les premiers ont également avancé comme arguments le rejet par les Compagnons d’informations provenant d’inconnus (comme ʿUmar – que Dieu soit satisfait de lui – qui a écarté l’information de Fāṭima b. Qays, et ʿAlī le dire d’al-Ašǧaʿī), ainsi que la probité et l’honnêteté que le Messager de Dieu ṣlʿm exigeait de ceux qu’il envoyait dans les différentes contrées. Le second groupe, quant à lui, a avancé comme argument le fait que le Prophète ṣlʿm a accepté le témoignage du Bédouin dans sa découverte de la nouvelle lune bien qu’il ne connût de lui que

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪188‬‬

‫اﺣﺘﺠـﻮا‬ ‫ﻳﻌﺮف ﻣﻨــﻪ إﻻّ اﻹﺳــﻼم‪ ،‬وﻷوﻟــﺌﻚ أﻻّ ﻳُﺴـﻠﱢﻤﻮا أﻧـّـﻪ ﻛﺎن ﳎﻬــﻮﻻً ﻋﻨــﺪﻩ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ‪ .‬و ّ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﺄ ّن اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻗﺒﻠﻮا ﻗﻮل َﻣﻦ ﱂ ﻳﻌﺮﻓﻮﻫﻢ ﺑﺎﻟﻔﺴﻖ وﻋﺮﻓﻮﻫﻢ ﺑﺎﻹﺳﻼم‪.‬‬ ‫ً‬

‫ﻛﻞ ﻓـﺮﻳﻖ ﻣﻨﻬــﻢ ﲝﺠــﺞ وﻫــﻲ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻇﺎﻫــﺮة ﲝﺴﺐ دﻋﻮاﻩ ﻓﻬــﻲ‬ ‫‪ .114‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﻘــﺪ اﺣﺘـ ّ‬ ‫ـﺞ ّ‬

‫ﻣﻊ ﻫﺬا ﳏﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬واﳌﺴﺄﻟﺔ اﺟﺘﻬﺎدﻳّﺔ ﻻ ﻗﻄﻌﻴّﺔ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓﺎﳌﻘﺼــﻮد ﻓﻴــﻤﺎ ﻳﻈﻬــﺮ ﻣــﻦ اﻟﻌﺪاﻟــﺔ إّﳕﺎ‬

‫‪5‬‬

‫ﻫﻮ ﻏﻠﺒﺔ اﻟﻈﻦ ﺑﺎﻟﺼﺪق وذﻟﻚ ﳜﺘﻠــﻒ ﲝﺴﺐ اﺧﺘــﻼف ﻗـﺮاﺋﻦ اﻷﺣﻮال‪ .‬ﻓﻴﻨﺒﻐــﻲ إذن ﻓﻴــﻤﺎ ﱂ ﻳﻨﺼــﺐ‬ ‫اﻟﻈﻦ ﺑﺎﻟﺼﺪق أﻻّ ﳓ ّﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺪًّا ﺑﻞ ﻳُﻮﱠﻛﻞ ذﻟﻚ إﱃ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻗﻄﻌﻲ ﻟﻐﻠﺒﺔ ّ‬ ‫اﻟﺸﺮع ﻓﻴﻪ ﻋﻼﻣﺔ ﳏﺪودة ﺑﻄﺮﻳﻖ ّ‬ ‫رب ﳎﺘﻬــﺪ ﲡﺘﻤــﻊ ﻋﻨــﺪﻩ ﻗ ـﺮاﺋﻦ ﻳﻐــﻠﺐ ﺎ ﻋﻠــﻰ ﻇﻨّــﻪ ﺻــﺪق إﻧﺴﺎن ّﻣﺎ ﻟﻴــﺲ ﲡﺘﻤــﻊ ‪ǀ‬‬ ‫اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪﻳﻦ ﻓﺈﻧـّـﻪ ّ‬

‫ﻹﻧﺴﺎن آﺧﺮ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫‪15‬‬

‫ﻓﻤــﻦ رأى أ ّن‬ ‫‪ .115‬و ّأﻣﺎ اﻟﻔﺎﺳــﻖ اﳌـ ّ‬ ‫ـﺘﺄول وﻫﻮ اﻟّــﺬي ﻻ ﻳﻌــﺮف ﻓﺴﻖ ﻧﻔﺴــﻪ ﻓﻘــﺪ اﺧﺘﻠﻔ ـﻮا ﻓﻴــﻪ‪َ .‬‬ ‫وﻣﻦ رأى‬ ‫اﻟﻔﺴﻖ إﳕﺎ ﳝﻨﻊ اﻟﻘﺒﻮل ﻟﻠﺘﻬﻤﺔ ﻓﻼ ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر ﻋﻨﺪﻩ ّ‬ ‫ردﻩ إﻻّ أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻓﺴﻘﺔ ﰲ إﺟﺎزة اﻟﻜﺬب‪َ .‬‬ ‫اﻷول‬ ‫أ ّن اﻟﻔﺴــﻖ ﺑﻨﻔﺴ ــﻪ ﻫﺎدم ﻟﻠﻘﺒ ــﻮل >ﻻ< ﳌﻮﺿــﻊ اﻟﺘﻬﻤــﺔ أﺟﺎز ﺷــﻬﺎدة ﺑﻌﻀ ــﻬﻢ ﻋﻠــﻰ ﺑﻌ ــﺾ‪ .‬و ّ‬

‫ﻣــﺬﻫﺐ اﻟﺸــﺎﻓﻌﻲ واﻟــﺜﺎﱐ ﻣــﺬﻫﺐ اﻟﻘﺎﺿــﻲ وﻳُﺸـﺒﱠﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﻣــﺬﻫﺐ اﻟﺸــﺎﻓﻌﻲ أﻗﻴــﺲ وﻳﺸــﻬﺪ ﻟــﻪ ﻗﺒــﻮل‬ ‫ـﺘﺄول رّﲟﺎ ﻋُﻠِــﻢ ﻓﺴــﻘﻪ ﺑــﺪﻟﻴﻞ ﻗﻄﻌـ ّـﻲ ورّﲟﺎ ﻋُﻠِــﻢ‬ ‫اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ رﺿــﻲ اﷲ ﻋﻨﻬــﻢ أﺧــﺒﺎر اﳋﻮارج‪ .‬واﻟﻔﺎﺳــﻖ اﳌـ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ـﲏ أوﱃ‪ .‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻳﻘــﻮل‬ ‫ـﲏ وﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳﻜــﻮن ﻗﺒــﻮل رواﻳــﺔ َﻣــﻦ ُﻋﻠــﻢ ﻓﺴــﻘﻪ ﺑ ــﺪﻟﻴﻞ ﻇـ ّّ‬ ‫ﻓﺴ ــﻘﻪ ﺑ ــﺪﻟﻴﻞ ﻇـ ّّ‬ ‫أرد ﺷﻬﺎدﺗﻪ‪.‬‬ ‫اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ‪ :‬أُﻓ ﱢﺴﻖ‬ ‫اﳊﻨﻔﻲ اﻟﺸﺎرب ﻟﻠﻨﺒﻴﺬ وﻻ ّ‬ ‫ّ‬

‫‪ 1‬ﺻﻠّﻰ … وﺳﻠّﻢ ]أ[‪ :‬اﷲ ]ع[ ‪ 2‬أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻫﺎﻣﺶ ]أ[ ˹ ‪ ،‬ﻣﱳ ]أ[‬

‫ع ‪75‬‬

Des sources de la Loi

189

son Islam. Et les autres de ne pas leur concéder qu’il était inconnu pour le Prophète ṣlʿm. Ils ont également avancé comme argument que les Compagnons ont accepté les dires de ceux dont ils ignoraient s’ils étaient pécheurs mais qu’ils savaient être musulmans.

10

20

30

La question relève de l’effort d’interprétation 114. En somme, chaque groupe a avancé des preuves, lesquelles, quoique prépondérantes selon les allégations de chacun, peuvent néanmoins être interprétées, et la question relève de l’effort d’interprétation et n’est pas catégorique. En somme, ce qui se manifeste en matière de probité veut uniquement dire la prédominance selon notre opinion de la véracité, et cela diffère en fonction des circonstances extralinguistiques. Il s’agit donc, pour ce pour quoi la Loi n’a pas érigé de signe déterminé de façon catégorique afin que prédomine selon notre opinion la véracité [de la personne en question], de ne pas en donner une définition stricte mais de le déléguer à l’examen de ceux qui font un effort d’interprétation, car peut-être que des circonstances se regroupent pour l’un d’entre eux, en vertu desquelles prédominerait selon son opinion la véracité de quelqu’un, et qu’elles fassent défaut lorsqu’il s’agit de quelqu’un d’autre. Le statut du pécheur mutaʾawwil 115. Quant au pécheur qui a [faussement] interprété [la Loi] – et c’est donc I 160/I 299 celui qui ne sait pas qu’il est un pécheur –, ils ont divergé à son sujet. Pour celui qui considère que l’état de péché interdit d’accepter l’information à cause de l’accusation qui pèse sur la personne, il n’est pas concevable d’écarter leurs informations, sauf pour ceux dont le péché est de permettre le mensonge. Quant à celui qui considère que l’état de péché ruine la possibilité en soi d’accepter l’information, 〈et non〉 en raison de l’accusation qui pèse sur la personne, il est [uniquement] permis d’accepter leurs témoignages les uns contre les autres. La première position est celle d’al-Šāfiʿī, la seconde celle d’al-Qāḍī. Et il semble bien que la position d’al-Šāfiʿī soit analogiquement plus correcte, comme atteste en sa faveur le fait que les Compagnons – que Dieu soit satisfait d’eux – acceptaient les informations des ḫāriǧites. Le péché du pécheur qui a [faussement] interprété [la Loi] peut parfois être connu par une preuve catégorique et parfois par une preuve opinative. Il faudrait que l’acceptation du rapport de celui dont on sait qu’il est pécheur par une preuve opinative prédomine, et c’est pour cela qu’al-Šāfiʿī dit : « J’accuse de péché le ḥanafite qui boit du nabīḏ mais je n’écarte pas son témoignage. »

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪190‬‬

‫ـﱰط ﰲ اﻟ ـﺮاوي و ّأﻣﺎ اﻷﺷــﻴﺎء اﻟّــﱵ ﻳﻘــﻊ ﺎ اﻟﱰﺟﻴــﺢ ﻓﺘــﻜﺎد ﻻ‬ ‫‪ .116‬ﻓﻬــﺬﻩ ﻫــﻲ اﻷﺷــﻴﺎء اﻟّــﱵ ﺗُﺸـ َ‬

‫ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ‪.‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬ﰲ اﳉﺮح واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‪.‬‬ ‫ﻗﻴﺎﺳ ــﺎ ‪ ǁ‬ﻋﻠ ــﻰ اﻟﺸ ــﻬﺎدة أ ‪ 84‬و‬ ‫اﻷول‪ .‬اﺷ ــﱰط ﻗﻮم اﻟﻌ ــﺪد ﰲ اﳌ ــﺰّﻛﻲ ً‬ ‫‪ .117‬ﻓﻴــﻪ أرﺑﻌــﺔ ﻓﺼﻮل‪ .‬اﻟﻔﺼ ــﻞ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻮل رواﻳﺔ اﻟﻌﺪل وﻫﻮ اﻷﻇﻬﺮ‪.‬‬ ‫وﺑﻌﺾ ﱂ ﻳﺸﱰﻃﻪ ً‬

‫‪ .118‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﱐ ‪ :‬ﰲ ذﻛﺮ ﺳﺒﺐ اﳉﺮح واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‪ .‬ﻗﺎل اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﳚﺐ ذﻛﺮ ﺳﺒﺐ اﳉﺮح دون‬ ‫اﻟﺘﻌــﺪﻳﻞ إذ ﻗــﺪ ﻳــﺮى واﺣــﺪ ﺟﺮﺣــﺔ ّﻣﺎ ﻻ ﻳـﺮاﻫﺎ اﻵﺧــﺮ و ّأﻣﺎ اﻟﻌﺪاﻟــﺔ ﻓﻠﻴــﺲ ﳍﺎ إﻻّ ﺳــﺒﺐ واﺣــﺪ‪ ،‬ورأى ‪ǀ‬‬

‫ﻗﻮم ﻧﻘﻴــﺾ ﻫــﺬا ﻟﺘﺴــﺎرع اﻟــﻨﺎس إﱃ اﻟﺜــﻨﺎء ﻋﻠــﻰ اﻟﻈﺎﻫــﺮ‪ .‬وﻗﺎل اﻟﻘﺎﺿــﻲ ﻻ ﳚﺐ ذﻛــﺮ اﻟﺴــﺒﺐ ﻓﻴﻬــﻤﺎ‬ ‫ﺗﻌــﻮﻳﻼً ﻋﻠــﻰ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﳌــﺰّﻛﻲ وﻗﺎل ﻗﻮم ﻻ ﺑ ـ ّﺪ ﻣــﻦ ذﻛــﺮ اﻟﺴــﺒﺐ ﻓﻴﻬــﻤﺎ ﲨﻴـ ًـﻌﺎ وﻫﻮ اﻷﺣﻮط ﻋﻨــﺪي إذ‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﻌﺪاﻟــﺔ واﻟﱰﺟﻴــﺢ ﳐﺘﻠــﻒ ﻓﻴﻬــﻤﺎ ﻛــﻤﺎ ﺗﻘـ ّﺪم‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا ﺗــﻌﺎرض اﳉــﺮح واﻟﺘﻌــﺪﻳﻞ ﻓﺎﳉــﺮح ﻫﻮ اﳌﻘـ ّﺪم ﻷﻧـّـﻪ‬ ‫اﻃّﻼع ﻋﻠﻰ زﻳﺎدة ﱂ ﻳﻄّﻠﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﳌﻌ ّﺪل إﻻّ أن ﻳﻜﻮن ﻳﻌﲏ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺎ أﺛﺒﺘﻪ اﳉﺎرح ﻓﺤﻴﻨﺌﺬ ﻳﺘﻌﺎرض‬

‫اﳉﺮح واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‪.‬‬

‫‪ .119‬اﻟﻔﺼــﻞ اﻟــﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬ﰲ ﻧﻔــﺲ اﻟﺘﺰﻛﻴــﺔ واﻟﺘﻌــﺪﻳﻞ‪ .‬وذﻟﻚ ﻳُﺘﺼـ ﱠﻮر وﻗﻮﻋــﻪ ﻋﻠــﻰ أرﺑﻌــﺔ أﳓﺎء ‪ّ :‬إﻣﺎ‬

‫ﺑﺎﻟﻘــﻮل أو ﺑﺎﻟﺮواﻳــﺔ ﻋﻨــﻪ أو ﺑﺎﻟﻌــﻤﻞ ﲞــﱪﻩ أو ﺑﺎﳊﻜــﻢ ﺑﺸــﻬﺎدﺗﻪ‪ .‬وأﻋــﻼﻫﺎ ﺻ ـﺮﻳﺢ اﻟﻘــﻮل ﺑﺘﻌ ـﺮﻳﻒ وﺟــﻪ‬ ‫‪15‬‬

‫ـﺢ ﻋﻠــﻰ رأي َﻣــﻦ ﻳﻜﻔــﻲ ﻋﻨــﺪﻩ ﰲ اﻟﺘﻌــﺪﻳﻞ ﻧﻔــﺲ‬ ‫ـﱪا وﻫــﺬا إّﳕﺎ ﻳﺼـ ّ‬ ‫ﻋﺪاﻟﺘــﻪ ودون ذﻟﻚ أن ﻳــﺮوي ﻋﻨــﻪ ﺧـ ً‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 7‬ﻳﺮاﻫﺎ ‪ :‬ﻳﺮاﻩ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ‪ +‬ﻋﻮدة إﱃ اﻟﺴﻄﺮ ]أ[ ‪ 6‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﱐ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 1‬ﻓﺘﻜﺎد ]ع[‪ :‬ﻓﻴﻜﺎد ]أ[ ‪ 3‬اﻟﻔﺼﻞ … واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 14‬ﺑﺎﻟﻘﻮل ]أ[‪ :‬ﺑﺎﻟﻘﺒﻮل ]ع[‬ ‫ﲞ‬ ‫‪،‬‬ ‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ‬ ‫‪13‬‬ ‫]ع[‬ ‫ﻳﺢ‬ ‫ﺮ‬ ‫]أ[]ع[ ‪ 9‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 10‬واﻟﱰﺟﻴﺢ ]أ[‪ :‬اﻟﺘﺠ‬ ‫ّ‬

‫ع ‪76‬‬

Des sources de la Loi

191

Conclusion du deuxième chapitre (§ 107‒116) 116. Telles sont les choses qui sont stipulées pour le rapporteur. Quant aux choses par lesquelles la prévalence [de l’opinion] se réalise, elles sont presque infinies.

Troisième chapitre : de la récusation et de la déclaration de probité

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20

30

Le nombre de vérificateurs 117. Il contient quatre chapitres. Premier chapitre. Certains ont stipulé un I 162/I 303 nombre de vérificateurs de la probité des rapporteurs par analogie avec le témoignage, et d’autres ne l’ont pas fait par analogie à l’acceptation du récit d’une personne probe, et c’est le plus prépondérant. Mention des raisons de récusation et de déclaration de probité 118. Deuxième chapitre. De la mention des raisons de récusation et de I 162/I 304 déclaration de probité. Al-Šāfiʿī a dit qu’il fallait mentionner la raison de récusation mais non celle de déclaration de probité, car quelqu’un pourrait voir une raison de récusation qu’un autre ne verrait pas, alors qu’il n’existe qu’une seule raison pour la probité. D’autres ont pensé le contraire de cela, à cause de la précipitation des hommes à faire des louanges en se fondant sur les apparences. Al-Qāḍī a dit qu’il ne fallait mentionner les raisons d’aucune des deux et que l’on se fie à la connaissance que le vérificateur en a. Et certains ont dit qu’il fallait mentionner les raisons pour les deux. C’est le plus prudent selon moi, car la probité et la prévalence22 font l’objet d’un désaccord comme cela a été précédemment mentionné. Et quand la récusation et la déclaration de probité entrent en conflit, la priorité est accordée à la récusation, car c’est un surcroît de connaissance que n’avait pas celui qui déclarait la probité, sauf si ce dernier visait en particulier ce qu’a établi celui qui récusait. Dans ce cas, la récusation et la déclaration de probité se contredisent. Processus de vérification et de déclaration de probité 119. Troisième chapitre : de la procédure même de vérification et de la I 163/I 305 déclaration de probité. Cela peut avoir lieu de quatre façons : par une déclaration [de la part du vérificateur de la probité de la personne], par la transmission d’une

22. L’émendation d’al-ʿAlawī de tarǧīḥ (prévalence) en taǧrīḥ (récusation) est sans doute entraînée par l’opposition de ce dernier terme avec ʿadāla. En réalité, Averroès renvoie à la définition de la probité qui fait l’objet d’un désacord (§ 112 : lākin mā yadullu ʿalayhi ismuhā muḫtalaf fīhī) et aux choses, presque infinies, au moyen desquelles la prévalence de la probité a lieu (§ 116 : al-ašyāʾ allatī yaqaʿu bihā al-tar īḥ).

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪192‬‬

‫اﻟﺘﺰﻛﻴــﺔ ﻫــﺬا إذا ﻓُ ِﻬــﻢ ﻣــﻦ ﺣﺎﻟــﻪ اﻟﺘﺼـﺮﻳﺢ ﻋــﻦ اﻟﺜــﻘﺎت ﻋﻨــﺪﻩ‪ .‬و ّأﻣﺎ اﻟﻌــﻤﻞ ﺑﺎﳋــﱪ ﻓﻠﻴــﺲ ﺑﺘﻌــﺪﻳﻞ إذ ﻗــﺪ‬ ‫ِ‬ ‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ُﳝﻜــﻦ أن ﻳُﻌـ َـﻤﻞ ﺑــﺪﻟﻴﻞ آﺧــﺮ إﻻّ إن ﻋﻠــﻤﻨﺎ أﻧـّـﻪ ﻋــﻤﻞ ﺑــﺬﻟﻚ اﳋــﱪ ﻣــﻦ ﻃـﺮﻳﻖ ذﻟﻚ اﻟــﻨﺎﻗﻞ‪ ،‬وﻫــﺬا ً‬ ‫ﻋﻠﻰ رأي َﻣــﻦ ﻻ ﻳﺸــﱰط ذﻛــﺮ ﺳــﺒﺐ اﳉــﺮح واﻟﺘﻌــﺪﻳﻞ‪ .‬و ّأﻣﺎ اﳊﻜــﻢ ﺑﺸــﻬﺎدﺗﻪ ﻓــﺬﻟﻚ أﻗﻮى ﻣــﻦ ﺗﺰﻛﻴﺘــﻪ‪.‬‬

‫ـﺮﺣﺎ إذ ﻗــﺪ ﻳُﺘﻮﻗـﱠـﻒ ﰲ ﺷــﻬﺎدة اﻟﻌــﺪل أو رواﻳﺘــﻪ ﻷﺳــﺒﺎب‬ ‫و ّأﻣﺎ ﺗﺮﻛــﻪ اﳊﻜــﻢ ﺑﺸــﻬﺎدﺗﻪ أو ﺧــﱪﻩ ﻓﻠﻴــﺲ ﺟـ ً‬

‫‪5‬‬

‫ﻟﺮد ﺷﻬﺎدﺗﻪ ورواﻳﺘﻪ ﺳﺒﺐ آﺧﺮ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﳉﺮح اﳌﻄﻠﻖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮى اﳉﺮح وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻣﱴ ﱂ ﻳﻨﻘﺪح ّ‬

‫اﻷﻣــﺔ واﳌﻌﺘﻤــﺪ‬ ‫‪ .120‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ‪ :‬ﰲ ﺗﻌﺪﻳﻞ اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ رﺿــﻲ اﷲ ﻋﻨﻬــﻢ‪ .‬واﻟـّـﺬي ﻋﻠﻴــﻪ ﲨﺎﻫــﲑ ّ‬

‫وﻋﺰ ﳍﻢ وﺗﻌﺪﻳﻞ رﺳﻮﻟﻪ ﰲ ﻏﲑ ﻣﺎ آﻳﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﷲ‬ ‫ﺟﻞ ّ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻢ أ ّن ﻋﺪاﻟﺘﻬﻢ ﻣﻘﻄﻮع ﺎ ﺑﺘﻌﺪﻳﻞ اﷲ ّ‬

‫وﻋﺰ وﻏﲑ ﻣﺎ ﺣﺪﻳﺚ ﻋﻨﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ‪.‬‬ ‫ﺟﻞ ّ‬ ‫‪ّ ǀ‬‬

‫ع ‪77‬‬

‫رد أ ‪ 84‬ظ‬ ‫‪ .121‬وﻗــﺪ ذﻫــﺒﺖ ﻃﻮاﺋﻒ ﻣــﻦ اﳋﻮارج واﳌﻌﺘﺰﻟــﺔ ‪ ǁ‬واﻟﻘﺪرﻳّــﺔ وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ أﻫﻞ اﻟﺒــﺪع واﻟ ـﺰﻳﻎ إﱃ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﺷﻬﺎد ﻢ ورواﻳﺘﻬﻢ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺷﺠﺮ ﺑﻴﻨﻬﻢ اﻟﺸﺘﺎت وﻇﻬﺮت اﳊﺮوب ﺑﻴﻨﻬﻢ واﳋﺼﻮﻣﺎت وذﻟﻚ ﻋﻨﺪ أﻫﻞ‬ ‫وإﻣﺎ ﻣﺼــﻴﺐ ﲝﺴﺐ اﻟـﺮأﻳﲔ‪ .‬وذﻫﺐ ﻗﻮم ﻣــﻦ أﻫﻞ‬ ‫ﻛﻞ ﳎﺘﻬــﺪ ّإﻣﺎ ﻏــﲑ ﻣﺄﺛﻮم ّ‬ ‫اﻟﺴــﻨﺔ ﳏﻤــﻮل ﻋﻠــﻰ أ ّن ّ‬

‫ـﺘﺄول ﻻ ﺗُـ َـﺮّد‬ ‫ﻣﺘﺄوﻟــﲔ واﻟﻔﺎﺳــﻖ اﳌـ ّ‬ ‫اﻟﺴــﻨّﺔ أ ّن ﻗﺘﻠــﺔ ﻋﺜــﻤﺎن ﳐﻄﺌــﻮن ﻗﻄـ ًـﻌﺎ ﻟﻜــﻦ ﺟﻬﻠ ـﻮا ﺧﻄﺄﻫــﻢ وﻛﺎﻧﻮا ّ‬ ‫ﺷﻬﺎدﺗﻪ ﻋﻠﻰ رأي اﻷﻛﺜﺮ‪.‬‬ ‫‪ 1‬اﻟﺘﺼ ـ ـﺮﻳﺢ ‪ ،‬ﻗﺎرن ﻣﻊ ]م‪ ،1 ،‬ص ‪ 305‬س ‪ :[18-14‬اﻟﺘﺠ ـ ـﺮﻳﺢ ]أ[]ع[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 8‬وﻏﲑ ]أ[‪ :‬وﻏﲑ ﰲ ]ع[‬ ‫‪ 6‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫‪ 4‬اﻟﻌ ـ ــﺪل ]م ‪ ،1‬ص ‪ 306‬س ‪ :[16-15‬اﻟﻌﺒ ـ ــﺪ ]أ[]ع[‬

Des sources de la Loi

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information d’après lui, en recourant à son information ou en jugeant d’après son témoignage. Le plus haut degré est la déclaration explicite présentant les aspects de sa probité et, après cela, vient la transmission d’une information d’après lui. Mais cela n’est valide que pour celui selon qui la simple vérification comme déclaration de probité suffit, et au cas où l’on comprend de lui une déclaration explicite23 de la confiance qu’il accorde à la personne. Quant au fait de recourir à l’information transmise par quelqu’un, cela ne constitue pas une déclaration de probité, car il est possible qu’il ait eu recours à cette information par le biais d’une autre preuve, à moins de savoir qu’il a eu recours à cette information par ce transmetteur en particulier. Cela aussi [n’est valable] que pour celui qui ne stipule pas la mention des raisons de la récusation et de la déclaration de probité. Juger d’après son témoignage est plus fort que de déclarer sa probité. Cependant, omettre un jugement qui se fonde sur son témoignage ou son information n’est pas une récusation de probité, car on peut suspendre son jugement concernant le témoignage d’une personne probe ou de son récit pour des raisons autres que la récusation. Mais en général, quand aucune autre raison n’apparaît justifier le rejet de son témoignage et de son récit, cela est semblable à une récusation absolue. La déclaration de probité des Compagnons 120. Quatrième chapitre. La déclaration de probité des Compagnons – que I 164/I 307 Dieu soit satisfait d’eux. D’après les plus éminents de la communauté et ceux sur qui l’on se fie, leur probité est indubitable en vertu de la déclaration par Dieu – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté – de cette probité, ainsi que de sa déclaration par le Messager de Dieu dans plusieurs versets du Livre de Dieu – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté – et dans plusieurs traditions du Prophète ṣlʿm. Les différentes objections à la probité des Compagnons 121. D’après certains groupes de ḫāriǧites, de muʿtazilites et de qadarites, et I 164/I 308 de manière générale d’après les tenants des innovations blâmables et des déviations, il faut écarter les témoignages et les récits des Compagnons après que leur dispersion a eu lieu et que des guerres et des rivalités se sont manifestées entre eux. Celles-ci s’expliquent d’après les tenants de la tradition par le fait que toute personne exerçant un effort d’interprétation est soit exempt de péché, soit dit juste quel que soit son avis. Un groupe des tenants de la tradition a soutenu que les meurtriers de ʿUṯmān étaient catégoriquement dans l’erreur

23. L’émendation de taǧrīḥ en taṣrīḥ est inspirée de Mustaṣfā I 163/I 305.14 –15 : « in ʿurifa min ʿādatihi aw bi-ṣarīhi qawlihi… » et un peu plus loin (l. 18) : « fa-laysa fī riwāyatihi mā yuṣarriḥu bi-al-taʿdīl »).

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪194‬‬

‫ﻣﺮوﻳــﻪ وذﻟﻚ‬ ‫‪ .122‬وﻗﺪ ﺑﻘﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﰲ اﳋــﱪ اﻟﻮاﺣــﺪ اﻟﻘــﻮل ﰲ ﻛﻴﻔﻴّــﺔ ﻧــﻘﻞ اﻟـﺮاوي ﻋــﻦ ّ‬

‫ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر وﻗﻮﻋﻪ ﻋﻠﻰ ﲬﺲ ﻣﺮاﺗﺐ‪.‬‬

‫ـﺢ ﻗﻮﻟــﻪ ﻋﻠــﻰ اﳊﻘﻴﻘــﺔ ﺣـ ّﺪﺛﻨﺎ‬ ‫‪ .123‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﻷوﱃ ‪ :‬ﻗـﺮاءة اﻟﺸــﻴﺦ ﻋﻠﻴــﻪ ﻟﻴُﺤـﺪﱢث ﻋﻨــﻪ وﺑــﺬﻟﻚ ﻳﺼـ ّ‬

‫وأﺧﱪﻧﺎ وﲰﻌﺘﻪ وﻫﻲ أﻋﻠﻰ اﳌﺮاﺗﺐ‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫‪ .124‬اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪ :‬أن ﻳﻘﺮأ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻴﺦ وﻫﻮ ﺳﺎﻛﺖ ﻓﻬﺬا ﺧﺎﻟﻒ ﻓﻴﻪ ﺑﻌﺾ أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻟﻜﻦ‬ ‫ﻳﺘﻨﺰل ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻗﻮﻟﻪ‪ .‬ﻫﺬا إذا ﻛﺎن ﲝﻴﺚ ﻻ ُﳜﺎل ﺳﻜﻮﺗﻪ ﻟﻐﻔﻠﺔ أو إﻛـﺮاﻩ‬ ‫ﻋﻨﺪ اﻷﻛﺜﺮ ﺳﻜﻮﺗﻪ وإﻗﺮارﻩ إﻳّﺎﻩ ّ‬

‫أو ﻣﺎ أﺷــﺒﻪ ذﻟﻚ‪ .‬إﻻّ أ ّ ــﻢ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﻫﻞ ﻳﻘــﻮل ﺣـ ّﺪﺛﻨﺎ ﻣﻄﻠـ ًﻘﺎ أو ﲰــﻌﺖ ﻓــﻼﻧًﺎ‪ .‬واﻟﺼــﺤﻴﺢ أﻧـّـﻪ ﻻ ﳚﻮز‬ ‫ﻷ ّن ذﻟﻚ ﻛﺬب ﳏﺾ إﻻّ أن ﻳُﻌﻠَﻢ ﺑﻘﺮﻳﻨﺔ ﺣﺎل ﻣﻨﻪ أو ﺗﺼﺮﻳﺢ أﻧّﻪ ﻳُﺮﻳﺪ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻘﺮاءة ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻴﺦ‪.‬‬

‫‪ .125‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜــﺔ ‪ :‬اﻹﺟﺎزة‪ ،‬وﻫﻮ أن ﻳﻘــﻮل أُﺟــﻴﺰ ﻟﻚ أن ﺗــﺮوي ﻋـ ّـﲏ اﻟــﻜﺘﺎب اﻟﻔــﻼﱐّ أو ﻣﺎ‬

‫‪10‬‬

‫ﲡﻮًزا‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ﺻﺢ ﻋﻨﺪك ﻣﻦ ﺗﻌﻴﲔ ﻣﺴﻤﻮﻋﺎﰐ‪ .‬وﻻ ﳚﻮز ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا إﻃﻼق اﻟﻘﻮل ﲝ ّﺪﺛﻨﺎ أو أﺧﱪﻧﺎ إﻻّ ّ‬

‫‪ .126‬اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ‪ :‬اﳌﻨﺎوﻟﺔ وﺻﻮر ﺎ أن ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ ﺧﺬ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب وﺣـﺪﱢث ﺑــﻪ ﻋـ ّـﲏ‪ .‬وﳎـ ّـﺮد‬ ‫اﳌﻨﺎوﻟــﺔ دون اﻟﻠﻔــﻆ ﻻ ﻣــﻌﲎ ﻟــﻪ ‪ ǀ‬ﻓﻬــﻲ زﻳﺎدة ﺗﻜﻠّــﻒ وﻫــﻲ ﰲ اﳊﻘﻴﻘــﺔ إﺟﺎزة وﻫــﻲ وإن ﱂ ﺗُِﻔــﺪ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ع ‪78‬‬ ‫ﺻﺤﺔ اﳋﱪ‪.‬‬ ‫ﻋﲔ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﳌﻮﺻﻞ ﻓﻬﻲ ﺗُﻔﻴﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ّ‬

Des sources de la Loi

195

mais qu’ils ont ignoré leur erreur et qu’ils sont donc des pécheurs qui ont [faussement] interprété [la Loi]. Or, de l’avis de la majorité, le témoignage du pécheur qui a [faussement] interprété [la Loi] n’est pas écarté. Les modalités de la transmission 122. À propos de l’information transmise par voie unique, il nous reste à I 165/I 308 parler de la manière dont le rapporteur transmet de la personne dont il rapporte les informations. Elle se décline en cinq rangs.

10

20

Premier rang : récitation par le cheikh 123. Le premier rang : que le cheikh lui récite l’information afin qu’il rapporte d’après lui. Dans ce cas, il est valide qu’il dise au sens propre : « Il nous a raconté » et « il nous a informé » et « je l’ai entendu ». C’est le rang le plus élevé. Deuxième rang : silence du cheikh 124. Le deuxième rang : que le rapporteur récite l’information au cheikh qui garde le silence. Certains ẓāhirites s’y sont opposés mais, pour la plupart, le silence et la ratification tacite du cheikh équivalent à son dire, cela au cas où l’on ne penserait pas qu’il ait gardé le silence par inattention ou à cause d’une contrainte ou choses semblables. Cependant, ils ont divergé : est-ce qu’il doit simplement dire « il nous a raconté », ou « j’ai entendu Untel » ? Ce qui est correct de dire est que cela n’est pas permis parce que c’est un pur mensonge, à moins de savoir par une circonstance extralinguistique de sa part ou par un discours explicite qu’il veut signifier par cela la lecture faite au cheikh. Troisième rang : la licence 125. Le troisième rang : la licence, qui consiste en ce que le cheikh dise : « Je te donne la licence de rapporter d’après moi tel livre ou ce que tu juges valide de mes récits. » Dans ce cas, il n’est pas permis de dire, de manière absolue, « il nous a raconté » ou « il nous a informé », sauf dans un sens dérivé.

30

Quatrième rang : la présentation 126. Le quatrième rang : la présentation, qui consiste en ce que le cheikh dise : « Prends ce livre et raconte d’après moi. » La simple présentation sans paroles n’a aucun sens. La présentation est en effet une nuance inutile, car elle est en vérité une licence. Et même si elle ne fournit pas la voie même par laquelle l’information est parvenue, elle fait néanmoins savoir que l’information est valide.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪196‬‬

‫إﱐ روﻳﺖ ﻋــﻦ ﻓــﻼن ﻛــﺬا‬ ‫‪ .127‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﳋﺎﻣﺴــﺔ ‪ :‬اﻻﻋﺘــﻤﺎد ﻋﻠــﻰ اﳋـ ّ‬ ‫ﻂ ﺑﺄن ﳚــﺪ ﲞﻄـّـﻪ ﻣﻜﺘــﻮﺑًﺎ ّ‬ ‫ﻂ ﻳُﺸﺘﺒَﻪ و ّأﻣﺎ إذا ﻗﺎل اﻟﺸﻴﺦ ﻫﺬا ﺧﻄـّـﻲ ﻗُـﺒِﻞ ﻗﻮﻟــﻪ وﻟﻜــﻦ ﻻ‬ ‫وﻛﺬا ﻓﻬﺬا ﻻ ﳚﻮز أن ﻳﺮوي ﻋﻨﻪ ﻷ ّن اﳋ ّ‬

‫ﻳﺮوي ﻋﻨﻪ ﻣﺎ ﱂ ﻳﺄذن ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮل أو ﺑﻘﺮﻳﻨﺔ ﺣﺎل‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا ﻗﺎل ﻋﺪل ﻫﺬﻩ ﻧﺴﺨﺔ ﺻــﺤﻴﺤﺔ ﻣــﻦ ﻛــﺘﺎب‬

‫أﻣﺎ إن ﻛﺎن أ ‪ 85‬و‬ ‫اﻟﺒــﺨﺎري ﻓـﺮأى ‪ ǁ‬ﻓﻴــﻬﺎ » ﺣـ ّﺪﺛﻨﺎ « ﻓﻠﻴــﺲ ﻟــﻪ أن ﻳــﺮوي ﻋﻨــﻪ‪ .‬وﻟﻜــﻦ ﻫﻞ ﻳﻠﺰﻣــﻪ اﻟﻌــﻤﻞ ﺑــﻪ؟ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫ﻣﻘﻠّـ ًـﺪا ﻓﻌﻠﻴــﻪ أن ﻳﺴﺄل اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪ ﻓــﻼ ﺧــﻼف وإن ﻛﺎن ﳎﺘﻬـ ًـﺪا ﻓــﻘﺎل ﻗﻮم ﻻ ﳚﻮز اﻟﻌــﻤﻞ ﻟــﻪ ﺑــﻪ ﻣﺎ ﱂ‬ ‫ـﺤﺔ اﻟﻨﺴــﺨﺔ ﺟﺎز اﻟﻌــﻤﻞ ﺑــﻪ ﻷ ّن أﺻــﺤﺎب رﺳــﻮل اﷲ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ‬ ‫ﻳﺴــﻤﻌﻪ وﻗﺎل ﻗﻮم إذا ﻋﻠــﻢ ﺻـ ّ‬

‫وﺳ ـﻠّﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﳛﻤﻠ ــﻮن اﻟﺼ ــﺤﻒ إﱃ اﻟﺒــﻼد وﻛﺎن اﻟ ــﻨﺎس ﻳﻌﺘﻤ ــﺪون ﻋﻠﻴــﻬﺎ ﺑﺸ ــﻬﺎدة ﺣﺎﻣﻞ اﻟﺼ ــﺤﻒ‪.‬‬

‫ﻳﺸﻚ ﰲ ﺷﻲء ﳑّﺎ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻋﻠﻰ اﳉﻤﻠﺔ ﻓﻼ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺮوي إﻻّ ﻣﺎ ﲰﻊ ﺑﻌﺪ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻓﺈ ّن اﻟّﺬي ّرواﻫﻢ ﱂ ّ‬ ‫ﺷﻚ ﰲ ﺷﻲء ﺗُِﺮﻛﺖ رواﻳﺘﻪ‪.‬‬ ‫أﺧﺬوﻩ ﻋﻨﻪ ﻓﺈن ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﺗﺘﻔﺮع ﻋﻦ ﻫﺬا ﻣﺴﺎﺋﻞ‪.‬‬ ‫‪ .128‬وﻗﺪ ّ‬ ‫‪ .129‬ﻣﻨﻬﺎ إذا ﻛﺎن ﰲ ﻣﺴﻤﻮﻋﺎﺗﻪ ﺣﺪﻳﺚ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻇﻨّﻪ أﻧّﻪ ﲰﻌﻪ ﻫﻞ ﳚﻮز ﻟﻪ أن ﻳﺮوﻳﻪ؟ ّأﻣﺎ‬

‫ـﻚ ﻓــﻼ ﺧــﻼف ﰲ أﻧـّـﻪ ﻻ ﳚﻮز ﻟــﻪ و ّأﻣﺎ إذا ﻏــﻠﺐ ﻋﻠــﻰ ﻇﻨّــﻪ أﻧـّـﻪ ﲰﻌــﻪ ﻓﻘــﺪ ﻗﺎل ﻗﻮم ﳚﻮز أﺧــﺬﻩ‬ ‫إذا ﺷـ ّ‬

‫ﻋﻨــﻪ ﻷ ّن اﻻﻋﺘــﻤﺎد ﰲ ﻫــﺬا اﻟــﺒﺎب ﻋﻠــﻰ ﻏﻠﺒــﺔ اﻟﻈـ ّـﻦ وﻫﻮ ﺑﻌﻴــﺪ ﻷ ّن ﻏﻠﺒــﺔ اﻟﻈـ ّـﻦ إّﳕﺎ ﺗُﺘﺼ ـ ﱠﻮر ﰲ ﻛﻮن‬

‫ﺣﻖ اﳊﺎﻛــﻢ و ّأﻣﺎ اﻟﺸــﺎﻫﺪ ﻓﻴﻨﺒﻐــﻲ أن‬ ‫اﻟﺸــﻴﺦ ﺻــﺎدﻗًﺎ وﻛــﺬﻟﻚ ﻏﻠﺒــﺔ اﻟﻈـ ّـﻦ ﰲ اﻟﺸــﻬﺎدة إّﳕﺎ ﺗُﺘﺼ ـ ﱠﻮر ﰲ ّ‬ ‫‪15‬‬

‫ﻳﺸﻬﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻄﻊ ﻓﻴﻤﺎ اﻟﻘﻄﻊ ﻓﻴﻪ ﳑﻜﻦ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺮاوي‪.‬‬

‫ﻳﺘﺼﻮر‬ ‫ﻳﺘﻔﺮع ]ع[ ‪ 14‬ﺗُﺘﺼ ﱠﻮر ]ع[‪ّ :‬‬ ‫ﺗﺘﻔﺮع ]أ[‪ّ :‬‬ ‫ﻣﻜﺮرة ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻔﺤﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ]أ[ | إن ]أ[‪ :‬إذا ]ع[ ‪ 5‬ﻓﻼ ]أ[‪ :‬وﻻ ]ع[ ‪ّ 10‬‬ ‫‪ 4‬ﻓﺮأى ‪ّ ،‬‬ ‫]أ[‬

Des sources de la Loi

10

20

197

Cinquième rang : l’écriture 127. Le cinquième rang : se fonder sur l’écriture, à savoir lorsque le rapporteur trouve, écrit par la main du cheikh : « J’ai rapporté d’après Untel telle ou telle chose. » Il n’est pas permis de rapporter d’après un texte pareil parce que l’écriture est équivoque. Mais si le cheikh a dit : « C’est mon écriture », son dire est accepté mais il ne peut rapporter d’après lui sans autorisation par un dire ou une circonstance extralinguistique. Lorsqu’une personne probe dit : « C’est une copie authentique du livre d’al-Buḫārī » et qu’il y trouve « il nous a raconté », il ne doit pas rapporter d’après lui. Mais cela le contraint-il à recourir à l’information ? S’il est de ceux qui se conforment, il doit interroger quelqu’un qui fait un effort d’interprétation, et cela ne soulève aucune objection. S’il est lui-même quelqu’un qui fait un effort d’interprétation, certains ont dit qu’il ne lui est pas permis d’y recourir tant qu’il ne l’a pas entendue et d’autres ont affirmé que, s’il connaît la validité de la copie, il lui est permis d’y recourir puisque les Compagnons du Messager de Dieu ṣlʿm portaient les livres dans les différentes contrées et les gens se fondaient sur eux sur la foi du témoignage du porteur des livres. Mais en règle générale, il ne faut qu’il rapporte que ce qu’il a entendu après avoir pris connaissance [de sa validité], car celui qui leur a permis de raconter d’après lui n’a pas eu de doute quant à la validité de ce qu’ils ont pris de lui. Au cas où il a des doutes, son récit est omis. Les questions annexes 128. Certaines questions peuvent découler de cela.

30

La transmission d’une information d’après la prédominance selon l’opinion 129. L’une d’elles. Parmi l’ensemble de ce qu’il a entendu, lorsque prédomine I 166/I 312 selon son opinion d’avoir entendu une tradition, lui est-il permis de la rapporter ? En cas de doute, il ne lui est pas permis de le faire et cela ne soulève aucune objection. Mais si le fait de l’avoir entendue prédominait selon son opinion, certains ont soutenu qu’il est possible de prendre de lui la tradition, car dans ce domaine on se fonde sur la prédominance selon l’opinion. Cela est faible parce que la prédominance selon l’opinion s’applique uniquement à la véracité du cheikh. Il en est de même pour le témoignage, où la prédominance selon l’opinion concerne uniquement le juge. Quant au témoin, il doit témoigner de façon catégorique de ce sur quoi il est possible d’être catégorique. Il en est de même pour le rapporteur.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪198‬‬

‫‪ .130‬وﻣﻨــﻬﺎ إذا أﻧﻜــﺮ اﻟﺸــﻴﺦ اﳊــﺪﻳﺚ إﻧــﻜﺎر ﺟﺎﺣــﺪ ﻗﺎﻃﻊ ﺑﻜــﺬب اﻟ ـﺮاوي ﻓﺈﻧّــﻪ ﻻ ﻳُﻌـ َـﻤﻞ ﺑــﻪ‬

‫وﻟﻜــﻦ ﻻ ﻳﺼــﲑ اﻟـﺮاوي ُﳎـﱠﺮ ًﺣﺎ ﻷ ّ ــﻤﺎ ﻋــﺪﻻن ‪ ǀ‬ﺗــﻌﺎرض ﻗــﻮﳍﻤﺎ‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا أﻧﻜــﺮ إﻧــﻜﺎر ﻣﺘﻮﻗـّـﻒ ﻓﻴُﻌـ َـﻤﻞ‬

‫‪5‬‬

‫ع ‪79‬‬

‫ﺑﺎﳋﱪ ﻷ ّن اﻟﺮاوي ﺟﺎزم ﰲ أﻧـّـﻪ ﲰﻌــﻪ واﻟﺸــﻴﺦ ﻟﻴــﺲ ﻫﻮ ﻗﺎﻃـ ًـﻌﺎ ﺑﺘﻜﺬﻳﺒــﻪ وﳘﺎ ﻋــﺪﻻن‪ .‬وذﻫﺐ اﻟﻜــﺮﺧﻲ‬ ‫ِ‬ ‫اﺣﺘﺞ ﺑﺄ ّن اﻟﺸﻴﺦ ﻟﻴﺲ ﳚﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻤﻞ إذا رواﻩ ﻟﻪ اﻟﻌﺪل ﻋﻨﻪ‬ ‫إﱃ أ ّن ﻧﺴﻴﺎن اﻟﺸﻴﺦ اﳊﺪﻳﺚ ﻳُﺒﻄﻠﻪ و ّ‬ ‫وﻫﻮ ﻻ ﻳــﺬﻛﺮﻩ‪ .‬وﻫــﺬا ﻻ ﻳُﺘﺼ ـ ﱠﻮر ﰲ اﻟ ـﺮاوي ﻷﻧـّـﻪ ﻗﺎﻃﻊ و ّأﻣﺎ ﻏــﲑﳘﺎ ﻓﺤﺎﻟﺘــﻪ ﺑــﲔ ﺣﺎﻟﺘﻴﻬــﻤﺎ‪ .‬وﻳُﺸ ـﺒﱠﻪ أن‬ ‫ﻳﻜــﻮن أﻏــﻠﺐ ﻋﻠــﻰ ﻇﻨّــﻪ ﺻــﺪق اﻟ ـﺮاوي ﻟﻠﻨﺴــﻴﺎن اﻟــﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠــﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ أ ّن اﻟﺸــﻴﺦ ﻟﻴــﺲ ﺑﻘﺎﻃــﻊ‬ ‫ـﻚ اﻟﺸــﻴﺦ ﰲ زﻳﺎدة‬ ‫ﺑﻜﺬﺑﻪ وإﱃ ﻫﺬا ذﻫﺐ ﻣﺎﻟﻚ واﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وﲨﺎﻫــﲑ اﳌﺘﻜﻠّــﻤﲔ وﻫﻮ ﻳُﺸـﺒِﻪ ﻋﻨــﺪﻫﻢ ﺷـ ّ‬

‫ﰲ اﳊﺪﻳﺚ أو إﻋﺮاب ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫‪15‬‬

‫‪ .131‬وﻣﻨﻬﺎ إذا اﻧﻔﺮد ﺛﻘﺔ ﺑﺰﻳﺎدة ﰲ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﲨﺎﻋﺔ ﺛﻘﺎت ﺣ ّﻔﺎظ ﻓﻘﻴﻞ ﺗُﻘﺒَﻞ اﻟﺰﻳﺎدة ﻷﻧّﻪ ﻟﻮ‬ ‫اﻧﻔــﺮد دو ــﻢ ﲝــﺪﻳﺚ ﻗُـﺒِﻞ‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ اﻟـﺰﻳﺎدة‪ .‬وأﻧﺖ ﺗﻌﻠــﻢ ‪ ǁ‬أ ّن اﻷﻣــﺮ ﻟﻴــﺲ ﻛــﺬﻟﻚ ﻷ ّن اﻧﻔـﺮادﻩ دو ــﻢ أ ‪ 85‬ظ‬ ‫ﺑ ـﺰﻳﺎدة ﰲ ﺣــﺪﻳﺚ رووﻩ ﻣﻊ أ ّ ــﻢ ﺣ ـ ّﻔﺎظ ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﺗُﻀــﻌِﻒ اﻟﻈـ ّـﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟ ـﺰﻳﺎدة وﻟﻴــﺲ ﻛــﺬﻟﻚ إذا اﻧﻔــﺮد‬ ‫ﲝــﺪﻳﺚ دو ــﻢ‪ .‬ﻓﻠــﺬﻟﻚ رأى ﺑﻌﻀــﻬﻢ أﻻّ ﺗـُـﻘﺒَﻞ اﻟـﺰﻳﺎدة ورأى ﺑﻌﻀــﻬﻢ أن ﺗـُـﻘﺒَﻞ ﻟﻜــﻦ ﻟﻴــﺲ ﳍــﺬﻩ اﻟﻌﻠّــﺔ‬ ‫اﻟّﱵ ﺗﻘ ّﺪﻣﺖ ﺑﻞ ﻷ ّن أوﻟﺌﻚ ﻟﻴﺴﻮا ﺑﻘﺎﻃﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺰﻳﺎدة وُﳝ ِﻜﻦ أن ﻳﻜﻮﻧﻮا دﺧﻠﻮا ﰲ اﺠﻤﻟﻠــﺲ وﻗــﺪ‬ ‫ﻣﻀــﻰ ﻣــﻦ اﳊــﺪﻳﺚ ﺷــﻲء وُﳝ ِﻜــﻦ أن ﻳﻜﻮﻧـﻮا ﺣﺎﺿـﺮﻳﻦ وﻳﻔــﻮت أﲰﺎﻋﻬــﻢ ﻟﺸﺎﻏﻞ أو ﻋﺎرض وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ‬ ‫اﻟﻈﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﲝﺴﺐ ﻧﺎزﻟﺔ ﻧﺎزﻟﺔ وﺣﺪﻳﺚ ﺣﺪﻳﺚ‪.‬‬ ‫ﻓﻬﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺟﺘﻬﺎدﻳّﺔ وﻳﺘﻔﺎوت ّ‬

‫‪ 5‬وﻫﻮ ]ع[‪ :‬ووﻫﻮ ]أ[ ‪ 13‬ﻳﻜﻮﻧﻮا ]ع[‪ :‬ﻳﻜﻮن ]أ[ ‪ 14‬وﻳﻔﻮت ]ع[‪ :‬وﺗﻔﻮت ]أ[‬

Des sources de la Loi

10

20

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199

Réfutation de la tradition par le cheikh 130. Autre question. Lorsque le cheikh réfute la tradition à la façon d’un I 167/I 314 contestataire qui accuse catégoriquement de mensonge le rapporteur, on n’y recourt pas mais le rapporteur n’est pas pour autant récusé parce qu’il s’agit de deux personnes probes dont les dires se sont contredits. Cependant, s’il réfute à la façon de celui qui suspend son jugement, on recourt à l’information parce que le rapporteur est sûr qu’il l’a entendue alors que le cheikh n’est pas catégorique dans son accusation de mensonge et les deux sont probes. Al-Karḫī a soutenu qu’un oubli de la tradition de la part du cheikh l’annule, en arguant du fait que le cheikh n’est pas tenu d’y recourir si la personne probe le rapporte d’après lui alors qu’il ne se le rappelle pas. Mais cela ne s’applique pas au rapporteur, qui est, quant à lui, catégorique. Quant à la situation d’une tierce personne, elle est entre les deux. Il semble bien que la véracité du rapporteur prédomine selon son opinion à cause de l’oubli, fréquent chez l’homme, d’autant plus que le cheikh ne l’a pas catégoriquement accusé de mensonge. C’est ce qu’ont soutenu Mālik et al-Šāfiʿī et la majorité des théologiens, et ce cas ressemble, à leurs yeux, à celui où le cheikh doute d’un ajout à la tradition ou d’une question de grammaire la concernant. Statut des ajouts rapportés par un seul 131. Autre question. Si un homme digne de foi rapporte à lui seul un ajout à I 168/I 315 une tradition rapportée par une communauté d’hommes dignes de foi et qui ont une bonne mémoire, certains ont dit que l’ajout est accepté : puisqu’une tradition rapportée par lui tout seul aurait été acceptée, il en est donc de même pour l’ajout. Mais tu sais que les choses ne sont pas ainsi, parce que le fait qu’il rapporte à lui tout seul un ajout à une tradition qu’ils ont rapportée, alors qu’ils ont une bonne mémoire, est une circonstance qui affaiblit l’opinion qui se rattache à cet ajout, ce qui n’est pas le cas s’il rapportait à lui seul une tradition qu’ils n’ont pas rapportée. C’est pour cela que certains ont considéré que l’ajout n’est pas accepté, et que d’autres ont considéré qu’il l’est, mais non pour la cause qui précède mais parce que les autres rapporteurs ne sont pas catégoriques dans leur réfutation de l’ajout, ou qu’il est possible qu’ils aient rejoint l’assemblée lorsque la récitation de la tradition a déjà commencé, ou qu’ils aient été présents mais que quelque chose leur ait échappé à cause d’une certaine affaire ou d’un incident. En somme, cette question relève de l’effort d’interprétation, et l’opinion qui s’y rattache varie en fonction de chaque nouveau cas et de chaque tradition.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪5‬‬

‫‪200‬‬

‫‪ .132‬وﻣﻨﻬﺎ ﻧــﻘﻞ اﳊــﺪﻳﺚ ﺑﺎﳌــﻌﲎ دون اﻟﻠﻔــﻆ ﻓﻘــﻮم أﺟﺎزوﻩ ﻟﻠــﻌﺎﱂ اﻟــﻌﺎرف ﲟﻮاﻗﻊ اﳋــﻄﺎب وﻗﺎل‬ ‫ﻗﻮم ﻻ ﳚﻮز ﻟــﻪ إﻻّ إﺑــﺪال اﻟﻘــﻮل ﲟﺎ ﻳُﺮ ِادﻓــﻪ وﻳُﺴــﺎوﻳﻪ ﰲ اﳌــﻌﲎ ﻛــﻤﺎ ﻧُﺒـ ِـﺪل اﻟﻘﻌــﻮد ﻣﺜـﻼً ﺑﺎﳉﻠــﻮس ﳑّﺎ ﻻ‬ ‫اﻷول ﺑﺎﻹﲨﺎع ﻋﻠــﻰ ع ‪80‬‬ ‫ﻳُ َﺸ ّ‬ ‫ﻚ ﰲ ‪ ǀ‬ﺗ ـﺮادﻓﻬﻤﺎ ﻻ ﻓﻴــﻤﺎ ﳛــﺘﺎج ﰲ ذﻟﻚ إﱃ اﺳــﺘﺪﻻل‪ .‬وﻗــﺪ اﺣﺘـ ّ‬ ‫ـﺞ اﻟﻔ ـﺮﻳﻖ ّ‬ ‫ﺟﻮاز ﺷﺮح اﳌﻌﺎﱐ اﻟّﱵ ﰲ اﻟﺸﺮع ﻟﻠﻌﺠﻢ ﺑﻠﺴﺎ ﻢ‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا ﻓﺈذا ﺟﺎز إﺑﺪال اﻟﻌﺮﺑﻴّــﺔ ﺑﻌﺠﻤﻴّــﺔ ﺗُـﺮ ِادﻓﻬﺎ ﻓــﻸن‬ ‫ﳚﻮز ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴّــﺔ أَوﱃ وأﺣــﺮى وﱂ ﻳﻔﺼــﻠﻮا ﺑــﲔ ﻣﺎ ﻛﺎن إﺑــﺪال اﻟﻠﻔــﻆ ﺑــﻐﲑﻩ ﺑﻴّــﻨًﺎ ﺑﻨﻔﺴــﻪ وﺑــﲔ ﻣﺎ ﳛــﺘﺎج ﰲ‬ ‫ذﻟﻚ إﱃ اﺳﺘﺪﻻل‪ .‬ﻗﺎﻟﻮا وﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﺳﻔﺮاء رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳـﻠّﻢ ﻳُﺒﻠﱢﻐــﻮن أواﻣــﺮﻩ إﱃ ﻏــﲑ‬

‫اﻟﻌﺮب‪.‬‬

‫ﳏﻞ اﻻﺟﺘــﻬﺎد ﻓــﻼ ﳚﻮز ﻟﻠﻤﺠﺘﻬــﺪ‬ ‫‪ .133‬وأﻧﺎ أرى أ ّن ﻓﻬــﻢ ﻣﺎ ﺗـ ّ‬ ‫ـﺪل ﻋﻠﻴــﻪ اﻷﻟــﻔﺎظ إذا ﻛﺎن ﰲ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﺣﱴ ﻳُﻨ َﻘﻞ إﻟﻴﻪ ﻟﻔﻆ اﻟﺸﺎرع وإﻻّ ﻋﺎد اﺠﻤﻟﺘﻬﺪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﳎﺘﻬﺪ ﻣﻘﻠّ ًﺪا اﻟﻠّﻬﻢ إﻻّ أن ﻳﻘﻮل‬ ‫اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ ّ‬ ‫ذﻟﻚ اﳌــﻌﲎ ﺻــﺤﺎﰊ ﻓﻬــﺬا ﻳـ ِ‬ ‫ـﺮﺟﻊ اﻟﻘــﻮل ﻓﻴــﻪ إﱃ ﻣﺎ ﺗﻘ ـ ّﺪم ﻣــﻦ اﳋــﻼف اﳌــﺬﻛﻮر ﰲ ذﻟﻚ و ّأﻣﺎ اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪ‬ ‫ُ‬ ‫اﳌﻘﻠّﺪ ﻓﻴﺠﻮز ﻟﻪ ﻋﻨﺪي إﺑﺪال اﻟﻠﻔﻆ ﺑﻠﻔﻆ ﻏﲑﻩ ﻋﻨﺪ َﻣﻦ ﻳُﻘﻠﱢﺪﻩ ﻷ ّن ذﻟﻚ اﺟﺘﻬﺎد ّﻣﺎ وﻋﻠﻰ ﻫــﺬا ﺟﺎز‬

‫ﺷﺮح اﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ وﺗﺒﺪﻳﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﺠﻤﻴّﺔ‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫ﻣﻔﻴﺪا وﻣﻜﺘﻔﻴًﺎ ﺑﻨﻔﺴــﻪ وﻏــﲑ ﳏــﺘﺎج‬ ‫‪ .134‬و ّأﻣﺎ ﲡﻮﻳﺰ ﻧﻘﻞ ﺑﻌﺾ اﳋﱪ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪي ﺟﺎﺋﺰ إذا ﻛﺎن ً‬ ‫ﰲ ﻓﻬﻤﻪ إﱃ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﻪ أو ﻛﺎن ﻟﻴﺲ ﻳ ِ‬ ‫ﻮﺟﺐ ﺣﺬف ﻣﺎ ُﺣ ِﺬف ﻣﻨﻪ ﺗﺮﱡد َد اﳌﻔﻬﻮم ﻋﻨﻪ ﺑﲔ ﻣﻌﻨﻴﲔ أو أﻛﺜﺮ‬ ‫ُ‬ ‫أ ‪ 86‬و‬ ‫ﻣﻦ ‪ ǁ‬ذﻟﻚ‪ ،‬وﺳﻮاء اﻷﻣﺮ ﰲ ﻫﺬا ﻋﻨﺪ َﻣﻦ أﺟﺎز ﻧﻘﻞ اﳊﺪﻳﺚ ﺑﺎﳌﻌﲎ دون اﻟﻠﻔﻆ أو ﱂ ُِﳚﺰﻩ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋـ ـﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 4‬ﻓ ــﻼن ]أ[‪ :‬أن ]ع[ ‪ 8‬وأﻧﺎ … ﻓﻬ ــﻢ ‪ ،‬ﲞـ ـ ّ‬ ‫‪+‬ﺟﻮزﻧﺎ ]ع‪ .‬ع‪ .‬اﻟﺴﺎوري[‬ ‫‪ 15‬وﺳﻮاء ]أ[‪ّ :‬‬

‫‪ 11‬ﺟﺎز ]أ[‪ :‬ﺣﺎل ]ع[‬

‫‪ 14‬ﺣ ــﺬف ]أ[‪ :‬ﺻ ــﺪق ]ع‪ .‬ع‪ .‬اﻟﺴﺎوري[‬

Des sources de la Loi

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20

30

201

La transmission quant au sens : les différentes positions à ce sujet 132. Autre question. Transmettre la tradition quant au sens et non quant à I 168/I 316 l’énoncé : certains l’ont permis pour l’homme de science qui connaît les subtilités du discours ; d’autres ont dit qu’il lui est uniquement permis de substituer un dire par son synonyme et ce qui lui est équivalent quant au sens (comme on remplace al-quʿūd [le fait de s’asseoir] par al-ǧulūs), s’agissant des expressions dont la synonymie ne soulève aucun doute et non de celles qui ont besoin pour cela d’une recherche de preuves. Le premier groupe a avancé comme argument l’accord unanime qui permet l’explication des significations de la Loi aux étrangers dans leurs propres langues. Ils ont dit : S’il est permis de substituer une expression arabe par une expression en langue étrangère qui lui est synonyme, il est a fortiori permis de le faire par une expression arabe, sans qu’ils ne distinguent les cas où la substitution d’un terme par un autre est évidente par elle-même et ceux où elle a besoin pour cela d’une recherche de preuves. Ils ont dit : C’est ainsi que les envoyés du Messager de Dieu ṣlʿm faisaient parvenir ses ordres aux non Arabes. La transmission quant au sens : position d’A. 133. Je pense que si la compréhension de ce que désignent les termes fait l’objet d’un effort d’interprétation, il n’est pas permis à celui qui fait un effort d’interprétation d’y recourir avant que ne lui soit transmis les termes même du Législateur. Sinon, en tant que faisant un effort d’interprétation, il serait un imitateur, à moins que cette signification ne soit celle d’un Compagnon, auquel cas cela se ramène à ce qui précède au sujet de cette divergence. Mais si c’est quelqu’un qui fait un effort d’interprétation et qui se conforme, il lui est permis à mon avis de substituer une expression par une autre en suivant celui à qui il se conforme, car cela est un certain effort d’interprétation. Et c’est conformément à cela qu’il est permis d’expliquer une expression arabe en lui substituant une expression en langue étrangère. La transmission d’une partie de l’information 134. Permettre la transmission d’une partie de l’information est possible I 168/I 316 selon moi lorsqu’elle a une signification complète et qu’elle est auto-suffisante sans besoin de ce qui la précède pour être comprise ou lorsque ce qui y a été éliminé24 n’entraîne pas une incertitude du sens entre deux ou plusieurs signifi-

24. Les deux émendations contenue dans l’édition d’al-ʿAlawī ont été faites par ʿAbd al-ʿAzīz al-Sawīrī sur la base d’AL-ZARKAŠĪ, al-Baḥr al-muḥīṭ, éd. AL-ʿĀNĪ, vol. IV, p. 364.1–4, qui correspond à huwa ʿindī…aw akṯar. Dans le premier cas, la lecture du copiste est meilleure quant au sens que celle d’al-Zarkašī. Dans le second, l’ajout de ǧawwaznā est fait sur la base de la fin du passage d’al-Zarkašī (wa-sawāʾ ǧawwaznā al-riwāya bi-al-maʿnā aw lā)

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪202‬‬

‫‪ .135‬وﻣﻨــﻬﺎ اﻟﻨــﻘﻞ اﳌﺮﺳــﻞ واﳌﺴــﻨﺪ‪ .‬وﻫــﺬا ﻗــﺪ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﻓﻴــﻪ ﻓــﺬﻫﺐ ﻣﺎﻟﻚ وأﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔــﺔ واﳉــﻤﺎﻫﲑ‬ ‫إﱃ أ ّن اﳌﺮﺳــﻞ ﻣﻘﺒــﻮل وﻣﻌﻤــﻮل ﺑــﻪ وذﻫﺐ اﻟﺸــﺎﻓﻌﻲ واﻟﻘﺎﺿــﻲ إﱃ أﻧـّـﻪ ﻏــﲑ ﻣﻘﺒــﻮل وﺻــﻮرﺗﻪ أن ﻳﻘــﻮل‪:‬‬

‫‪5‬‬

‫‪10‬‬

‫ﻗﺎل رﺳــﻮل اﷲ ‪ ǀ‬ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ َﻣــﻦ ﱂ ﻳﻌﺎﺻــﺮﻩ أو ﻗﺎل أﺑﻮ ﻫ ـﺮﻳﺮة َﻣــﻦ ﱂ ﻳﻌﺎﺻــﺮﻩ‪ّ .‬أﻣﺎ اﻟﻔ ـﺮﻳﻖ‬ ‫اﻷول ﻓﺎﺣﺘﺠﻮا ﺑﺄ ّن رواﻳﺔ اﻟﻌــﺪل ﺗﻌــﺪﻳﻞ ﻻ ﺳــﻴﻤﺎ ﻓﻴــﻤﺎ ﻳﺼـﱢﺮح ﺑــﻪ ﻛﻘﻮﻟــﻪ ﻋــﻦ اﻟﺜﻘــﺔ ﻋﻨــﺪﻩ ﻓــﺮ ِ‬ ‫وﺟﻌﻮا ﺑﺄ ّن‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫رواﻳــﺔ اﻟﻌــﺪل ﻟﻴﺴــﺖ ﺑﺘﻌــﺪﻳﻞ إﻻّ أن ﻳُﻌﻠَــﻢ ﻣــﻦ ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﺣﺎﻟــﻪ أﻧـّـﻪ ﻻ ُﳚ ـﱢﺮح إﻻّ ﻋــﻦ ﻋــﺪل أو ﻳُﺼ ـﱢﺮح ﻋــﻦ‬ ‫ﻋﺪاﻟﺘــﻪ ﰒّ إذا ﻋُﻠِــﻢ ﻣــﻦ ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﺣﺎﻟــﻪ أﻧـّـﻪ ﻻ ُﳚـﱢﺮح إﻻّ ﻋــﻦ ﻋــﺪل أو ﺻـ ّـﺮح ﺑﻌﺪاﻟﺘــﻪ ﻓﻠﻴــﺲ ﺑﺘﻌــﺪﻳﻞ ﻣﺎ ﱂ‬ ‫ﻳــﺬﻛﺮ ﻣﺎ اﻟﻌﺪاﻟــﺔ ﻋﻨــﺪﻩ‪ .‬وﻫــﺬا ﻋﻨــﺪي ﻏــﲑ ﻻزم ﻋﻠــﻰ ﻣــﺬﻫﺐ اﻟﺸــﺎﻓﻌﻲ واﻟﻘﺎﺿــﻲ ﻋﻠــﻰ ﻣﺎ ﺗﻘـ ّﺪم ﻟﻜــﻦ‬ ‫ﻓﻴﻤــﻦ ﻋــﺮﻓﺖ ﻋﻴﻨــﻪ إذ َﻣــﻦ ﱂ ﺗُﻌـ َـﺮف ﻋﻴﻨــﻪ ﳑﻜــﻦ أن ﻟﻮ ُﲰـﱢـﻲ‬ ‫ﻋﺴــﺎﻫﻢ ﻻ ﻳُﺴـﻠﱢﻤﻮن اﻟﺘﻌــﺪﻳﻞ اﳌﻄﻠــﻖ إﻻّ َ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻗﺒــﻮل اﳌﺮاﺳــﻞ ﺑﺈﲨﺎع اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑــﻌﲔ ﻋﻠــﻰ ﺟﻮاز‬ ‫اﻷول ً‬ ‫ﻋــﺮﻓﻨﺎﻩ ﺑﻔﺴــﻖ‪ .‬وﻗــﺪ اﺣﺘـ ّ‬ ‫ـﺞ اﻟﻔـﺮﻳﻖ ّ‬ ‫اﻟﻌــﻤﻞ ﺑﺎﳌﺮاﺳــﻞ ﻟﻜــﻦ ﻧﻮِزﻋﻮا ﰲ ﻧﻔــﺲ اﻹﲨﺎع إذ ﱂ ﻳﺘّﺼــﻞ ذﻟﻚ ﻋــﻦ ﲨﻴﻌﻬــﻢ وﺳــﻜﻮت َﻣــﻦ ﺳــﻜﺖ‬

‫أﻳﻀﺎ ﻓﺈ ّن‬ ‫ﳏﻞ اﻻﺟﺘــﻬﺎد ﻛــﻤﺎ ﺳــﻴﺄﰐ ﺑﻌــﺪ‪ .‬و ً‬ ‫ﻣﻨﻬــﻢ ﻟﻴــﺲ ﻳﺘـ ّـﻨﺰل ﻣﻨﺰﻟــﺔ َﻣــﻦ ﻗﺎل ﻻ ﺳــﻴّﻤﺎ ﰲ ﻣﺎ ﻛﺎن ﰲ ّ‬ ‫ﻣﻦ اﳌﻨﻜﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﺮﺳﻞ َﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﺮﺳﻞ اﻟﺼﺤﺎﰊ ﻷﻧّﻪ ﰲ اﻷﻛﺜﺮ ﻻ ﳛﺪث إﻻّ ﻋﻦ ﺻﺤﺎﰊ وﻛﻠّﻬﻢ ﻋﺪل‬ ‫ﻟﻜﻦ اﳌﺨﺘﺎر ﻋﻨــﺪ َﻣــﻦ ﻻ ﻳــﻘﺒﻞ اﳌﺮاﺳــﻞ‬ ‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺮاﺳﻞ اﻟﺘﺎﺑﻌﲔ إذ ﰲ اﻷﻛﺜﺮ إّﳕﺎ ﻳﺮوون ﻋﻦ ﺻﺤﺎﰊ‪ّ .‬‬

‫‪15‬‬

‫أﻻّ ﻳــﻘﺒﻞ ﻣﺮﺳــﻞ اﻟﺼــﺤﺎﰊ أو اﻟﺘﺎﺑﻌــﻲ ﺣـ ّـﱴ ﻳﻌﻠــﻢ ﺑﺼ ـﺮﻳﺢ ﻟﻔﻈــﻪ أو ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﺣﺎل أﻧـّـﻪ ﻻ ﻳــﺮوي إﻻّ ﻋــﻦ‬ ‫ﺻﺤﺎﰊ‪ .‬و ّأﻣﺎ ﻣﺎ ُﳝ ِﻜﻦ أن ُﳛﺘَ ّﺞ ﺑﻪ ﻋﻠﻰ َﻣﻦ ﻣﻨﻊ ﻗﺒﻮل اﳌﺮاﺳﻞ ﻣــﻦ اﻟﻌﻨﻌﻨــﺔ وإﺟـﺮاﺋﻬﺎ ﳎــﺮى اﳌﺴــﻨﺪ ﻣﻊ‬ ‫ـﺮوي ﻏــﲑﻩ ﻓﻠﻬــﻢ أن ُﳚﻴﺒ ـﻮا ﻋــﻦ ذﻟﻚ ﺑﺄ ّن اﻟﻌﻨﻌﻨــﺔ إّﳕﺎ أُﺟ ـ ِﺮﻳﺖ ﳎــﺮى‬ ‫إﻣــﻜﺎن أن ﻳﻜــﻮن ﺑــﲔ اﻟ ـﺮاوي واﳌـ ّ‬ ‫ـﺪل ﻋﻠــﻰ أﻧـّـﻪ ﲰﻊ ﻣﻨــﻪ أو ﻳُﺼـﱠﺮح ﺑــﺬﻟﻚ وﻣــﱴ ﱂ ﻳُﺼـﱠﺮح ﺑــﺬﻟﻚ وﻻ دﻟّﺖ‬ ‫اﳌﺴــﻨﺪ ﺣــﻴﺚ ﺗــﻘﱰن ﻗـﺮاﺋﻦ ﺗـ ّ‬ ‫ﻣﱰدد ﺑﲔ اﳌﺮﺳﻞ واﳌﺴﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻗﺮاﺋﻦ ﻓﻬﻮ ّ‬

‫‪ 4‬ﻋﻨﺪﻩ ]أ[‪ :‬ﻋﻨﺪﻫﻢ ]ع[ ‪ 5‬ﻋﻦ‪ 6 … 2‬ﻋﺪاﻟﺘﻪ ‪ :‬ﻋﻦ ﺑﻌﺪاﻟﺘﻪ ]أ[ ﺑﻌﺪاﻟﺘﻪ ]ع[ ‪ 9‬اﳌﺮاﺳﻞ ]أ[‪ :‬اﳌﺮاﺳﻴﻞ ]ع[ ‪ 10‬ﺑﺎﳌﺮاﺳﻞ ]أ[‪ :‬ﺑﺎﳌﺮاﺳﻴﻞ‬ ‫]ع[ ‪ 13‬ﻣﺮاﺳﻞ ]أ[‪ :‬ﻣﺮاﺳﻴﻞ ]ع[‪ | .‬اﳌﺮاﺳﻞ ]أ[‪ :‬اﳌﺮاﺳﻴﻞ ]ع[ ‪ 15‬اﳌﺮاﺳﻞ ]أ[‪ :‬اﳌﺮاﺳﻴﻞ ]ع[‬

‫ع ‪81‬‬

Des sources de la Loi

203

cations, aussi bien pour celui qui permet la transmission de la tradition quant au sens que pour celui qui ne la permet pas.

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Les transmissions mursal et musnad 135. Autre question. La transmission mursal et musnad. Ils ont divergé à ce I 169/I 318 propos : Mālik, Abū Ḥanīfa et la majorité ont soutenu que le mursal est accepté et qu’on y recourt, alors qu’al-Šāfīʿī et al-Qāḍī ont soutenu qu’il ne l’était pas. La forme de cette transmission est la suivante : que celui qui n’a pas été le contemporain du Messager de Dieu dise « Le Messager de Dieu – que les prières de Dieu lui soient adressées – a dit », ou que dise « Abū Hurayra a dit » celui qui n’en a pas été le contemporain. Le premier groupe a argué que le rapport d’une personne probe constitue une déclaration de probité, notamment pour ce qu’il déclare de manière expresse, comme lorsqu’il évoque [ce que signifie] le probe selon lui. On leur a rétorqué que le rapport d’une personne probe n’est pas une déclaration de probité à moins qu’on ne sache par une circonstance extralinguistique qu’il ne récuse ni ne déclare la probité que d’après une personne probe. Ensuite, quand bien même on sait, par une circonstance extralinguistique, qu’il ne récuse ni ne déclare la probité que d’après une personne probe, cela n’est pas une déclaration de probité tant qu’il n’a pas mentionné ce qu’était d’après lui la probité. Selon moi, cela ne découle pas de la doctrine d’al-Šāfīʿī et d’al-Qāḍī qui précède. Sans doute n’accordent-ils la déclaration de probité de manière absolue qu’à une personne bien identifiée, car il est possible sinon qu’en apprenant son nom on sache qu’il est un pécheur. Le premier groupe a également argué, en faveur de l’acceptation des informations mursal-s, de l’accord unanime des Compagnons et des Suivants qui permettaient d’y recourir. Mais on leur a objecté la validité même de l’accord unanime, car il ne nous est pas parvenu de tous, et le silence de ceux qui ont gardé le silence n’a pas le même statut que la parole de ceux qui ont parlé, notamment concernant ce qui fait l’objet d’effort d’interprétation, comme il en sera question par la suite. De même, certains réfutateurs du mursal ont accepté le mursal des Compagnons car il ne provient généralement que d’un autre Compagnon et ils sont tous probes. De même pour les mursal-s des Suivants, lesquels ne rapportent généralement que d’après un Compagnon. Mais celui qui n’accepte pas les mursal-s opte de ne pas accepter le mursal d’un Compagnon ou d’un Suivant avant qu’il ne sache par une déclaration expresse ou une circonstance extralinguistique qu’il ne rapporte que d’un Compagnon. Quant à l’objection qu’ils avancent contre ceux qui ont interdit l’acceptation des mursal-s, à savoir la ʿanʿana qui tient lieu de musnad alors qu’il est possible qu’il y ait entre

qui n’est pas une copie du texte mais une reformulation de la même idée de sawāʾ… lam yuǧizhu.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪204‬‬

‫ـﺲ اﻟــﺬﻛﺮ وﻣﺎ أﺷــﺒﻬﻪ ﻓﻘــﺪ ﺗﻘـ ّﺪم‬ ‫‪ .136‬و ّأﻣﺎ ﻗﺒﻮل ﺧﱪ اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻴﻤﺎ ّ‬ ‫ﺗﻌﻢ ﺑــﻪ اﻟﺒﻠــﻮى ﻛﺤــﺪﻳﺚ ﻣـ ّ‬

‫رد أ ‪ 86‬ظ‬ ‫ﺗﻌﻢ ﺑــﻪ اﻟﺒﻠــﻮى ﻳﻨﺘﺸــﺮ وﻳﺴــﺘﻔﻴﺾ ﲝﺴﺐ ﻋــﺮف اﻟــﻌﺎدة وﻗــﺪ ّ‬ ‫اﻟﻘﻮل ‪ ǁ‬ﰲ وﺟﻪ اﻻﺳﱰاﺑﺔ ﺑﻪ ﻷ ّن ﻣﺎ ‪ّ ǀ‬‬

‫ﻫﺬﻩ اﻟﻘﺮﻳﻨﺔ َﻣﻦ أﺟﺎز اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺄﺧﺒﺎر اﻵﺣﺎد ﻓﻴﻤﺎ ﺗﻌـ ّـﻢ ﺑــﻪ اﻟﺒﻠــﻮى ﺑﺄ ّن اﻻﺳﺘﻔﺎﺿــﺔ إّﳕﺎ ﺗﻠــﺰم ﰲ ﻣﺎ ﺗﻌﺒّــﺪ‬ ‫ورد اﳋﻠﻖ‬ ‫ﻓﻴﻪ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﺑﺈﺷﺎﻋﺘﻪ ﰲ اﳉﻤﻴﻊ و ّأﻣﺎ ﻣﺎ ﺗﻌﺒّﺪ ﺑﻪ ﺑﺎﺗّﺼﺎﻟﻪ إﱃ اﻵﺣﺎد ّ‬

‫‪5‬‬

‫‪10‬‬

‫ردﻫــﻢ إﱃ أﺧ ــﺒﺎر اﻵﺣﺎد ﰲ ﺑﻌ ــﺾ اﻟﻨ ـﻮازل ﻣﻊ‬ ‫وﳛﺘﺠ ــﻮن ﻟﺘﺠﻮﻳ ــﺰ ّ‬ ‫إﱃ أﺧﺒﺎرﻫ ــﻢ ﻓ ــﻼ ﻳﻠ ــﺰم ذﻟﻚ ﻓﻴــﻪ‪ّ .‬‬ ‫ِ‬ ‫ـﺺ ﻋﻠﻴــﻪ ﻛﻤﺴــﺄﻟﺔ اﻟـﺮﺑﺎ وأﺷــﺒﺎﻫﻬﺎ‪.‬‬ ‫إﻣﻜﺎن اﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ذﻟﻚ ﺑﺘﺠﻮﻳﺰ ّ‬ ‫ردﻫﻢ إﱃ اﻟــﻘﻴﺎس ﻓﻴــﻤﺎ ُﳝﻜــﻦ أن ﻳـُﻨَـ ّ‬ ‫ﻗﺎﻟﻮا وﻟﻴﺲ ﻋﻤﻮم اﻟﺒﻠﻮى ﻋﻠّﺔ اﻹﺷﺎﻋﺔ واﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﺑﻞ ﻋﻠّﺔ ذﻟﻚ ﺟﻬﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪.‬‬

‫ﻓﺮﺿ ــﺎ ﻣ ــﻦ ﻓ ــﺮوض اﷲ ﳑّﺎ ﻫﻮ واﺟﺐ ﻋﻠ ــﻰ‬ ‫‪ .137‬وأﻧﺎ أرى أ ّن ﺗﺒﻠﻴﻐ ــﻪ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ ً‬ ‫اﺣﺪا وﺳﻜﻮﺗﻪ ﻋﻦ ﺗﺒﻠﻴﻐﻪ ﳌﻦ ﻳُﺮا ِوﺣﻪ وﻳُﻐﺎدﻳﻪ ﻣﻦ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻬﻢ وﺳﻠّﻢ اﺗّﻜﺎﻻً ﻣﻨﻪ‬ ‫اﻷﻋﻴﺎن و ً‬ ‫َ‬ ‫ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﻋﻠﻰ أﻧّﻪ إن وﺻﻠﻬﻢ ذﻟﻚ اﳋﱪ ﻋﻤﻠﻮا ﺑﻪ وإن ﱂ ﻳﺼﻠﻬﻢ ﻓﻬﻮ ﺳﺎﻗﻂ ﰲ ﺣ ّﻘﻬــﻢ‬ ‫ﻏﲑ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻦ ﻗﺮاﺋﻦ أﺣﻮاﻟﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﻣﻊ ﺣﺮﺻﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺘﺒﻴــﲔ‪ .‬وﺳـﻮاء ﺟﺎز وﻗﻮع‬ ‫ﺷﺮﻋﺎ ﻋﻨــﺪ ﺗﺼـ ّﻔﺢ أﺣﻮاﻟــﻪ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ‬ ‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻋﻘﻼً أو ﱂ ﳚﺰ ﻫﻮ ﳑّﺎ ﻳﻜﺎد ﻳُﻘﻄَﻊ ﺑﺎﻣﺘﻨﺎع وﻗﻮﻋﻪ ً‬ ‫اﳊﻖ أ ّن ﺑﻌ ــﺾ اﻷﺧ ــﺒﺎر ﻟﻴ ــﺲ ُﳝ ِﻜ ــﻦ ﻓﻴ ــﻬﺎ أن ﺗﺼﻞ إﻟﻴ ــﻨﺎ إﻻّ ﺑﻄ ــﺮق‬ ‫وﺳ ـﻠّﻢ ﰲ اﻟﺒ ــﻴﺎن واﻟﺘﺒﻴ ــﲔ‪ .‬وإّﳕﺎ ّ‬ ‫اﻵﺣﺎد وإن ﻋـ ّـﻤﺖ ﺎ اﻟﺒﻠــﻮى ﻓﻴــﻤﺎ ﺳــﻠﻒ واﺳﺘﻔﺎﺿــﺖ وﺑﻌﻀــﻬﺎ ُﳝ ِﻜــﻦ أن ﺗﺼﻞ ــﺬا وﻫــﺬا وﺑﻌﻀــﻬﺎ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 8‬وأﻧﺎ أرى ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫| ع ‪82‬‬

Des sources de la Loi

205

le rapporteur et celui dont il rapporte un autre intermédiaire, ceux-ci n’ont qu’à répondre que la ʿanʿana ne tient lieu de musnad que lorsque s’y joignent des circonstances indiquant que le rapporteur a entendu l’information de celui dont il rapporte ou lorsque cela est expressément déclaré. En l’absence de déclaration expresse et de circonstances qui l’indiquent, la ʿanʿana oscille entre l’information mursal et l’information musnad.

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Les informations abordant des questions d’intérêt général 136. Le doute concernant l’acceptation des informations transmises par voie I 171/I 321 unique qui abordent des questions d’intérêt général comme le récit concernant le toucher de l’organe sexuel et ce qui lui ressemble a déjà été mentionné, parce que selon l’usage établi par l’habitude, ce qui est d’intérêt général se répand et se diffuse. Cette circonstance a été écartée par ceux qui permettent de recourir aux informations transmises par voie unique qui abordent des questions d’intérêt général car la diffusion ne s’ensuit que de ce que le Messager de Dieu ṣlʿm a reçu l’ordre de propager à tous. De ce qu’il a été chargé de communiquer aux autorités uniques et de renvoyer les hommes aux informations qui en proviennent, la diffusion ne s’ensuit pas. Ils avancent comme argument pour admettre la possibilité de renvoyer aux informations provenant des autorités uniques dans certains cas, alors qu’il était possible [à Dieu] de les diffuser, le fait qu’il est possible de les renvoyer au qiyās pour ce qui aurait pu faire l’objet d’un énoncé univoque, comme la question de l’usure et de ce qui lui ressemble. Ils ont dit que ce n’est pas l’intérêt général qui est la cause de la propagation et de la diffusion, mais la façon dont la charge légale a lieu. Réponse : la validité de ces informations varie en fonction des circonstances 137. Je considère que la communication par le Prophète ṣlʿm à un individu de l’une des prescriptions divines parmi celles qui incombent aux individus et le fait qu’il s’abstienne de communiquer [cette prescription] à ceux parmi ses Compagnons – que Dieu Soit satisfait d’eux – qui le fréquentaient matin et soir, en s’en remettant à l’idée que si l’information leur parvient ils y recourent, et sinon elle tombe pour eux, est une chose qui est démentie par les circonstances extralinguistiques qui s’associaient à lui ṣlʿm, d’autant plus qu’il était soucieux d’enseigner et de clarifier ses propos. Que cela puisse être possible ou non selon l’intellect, il est presque catégorique qu’il est interdit par la Loi, lorsqu’on examine une à une les façons adoptées par le Prophète ṣlʿm s’agissant de l’exposé clair et éclairant. La vérité est que certaines informations ne peuvent nous parvenir que par voie unique, même si elles étaient auparavant d’un intérêt général et qu’elles se sont diffusées, certaines autres peuvent nous parvenir de l’une de ces deux façons et certaines ne peuvent nous parvenir par un autre

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪206‬‬

‫ﳑﺘﻨــﻊ أن ﺗﺼﻞ ﺑــﻐﲑ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ وذﻟﻚ ﳜﺘﻠــﻒ ﰲ ﻧﺎزﻟــﺔ ﻧﺎزﻟــﺔ وﻗﻀــﻴّﺔ ﻗﻀــﻴّﺔ وذﻟﻚ ﲝﺴﺐ اﻟــﺰﻣﺎن واﳌــﻜﺎن‬

‫ﺑﺮدﻩ ﻟﻌﻤﻮم اﻟﺒﻠﻮى ورّﲟﺎ‬ ‫وﻏﲑ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﺋﻖ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ رّﲟﺎ اﻧﻘﺪح ﻟﻠﻤﺠﺘﻬﺪ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺧﺒﺎر اﻟﻘﻮل ّ‬

‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿــﻊ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﳛﺘــﻤﻞ‬ ‫ﱂ ﻳﻨﻘــﺪح ﻟــﻪ ّ‬ ‫ردﻩ وﻻ ﺳــﻴّﻤﺎ ﰲ ﻓــﺮوض اﻟﻜــﻔﺎﻳﺎت‪ .‬وﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳـُـﻘﺎل ﰲ ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿــﻊ ﻏــﲑ ﺻ ـﻮاب إذ‬ ‫اﻷﻣــﺮ اﳌﻘــﻮل ﻓﻴــﻪ ﻓﺈ ّن ّ‬ ‫رد اﻹﻧﺴﺎن ﻃــﺮق اﻵﺣﺎد ﻓﻴــﻤﺎ ﺗﻌـ ّـﻢ ﺑــﻪ اﻟﺒﻠــﻮى ﰲ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻳﺘــﻔﺎوت ذﻟﻚ ﲝﺴﺐ اﻟﻘـﺮاﺋﻦ وﻛــﺬﻟﻚ اﻟﻌــﻤﻞ ﺎ ﻋﻠــﻰ اﻹﻃــﻼق‪ .‬وﻟﻴــﺲ ﳍــﺬا اﻟﺘﻘﺴــﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌــﺔ اﻟﺘــﻘﺎﺑﻞ‬

‫ﻛﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻦ اﻟﻔ ـﺮﻳﻘﲔ ﻋﻠــﻰ أ ّن اﻟﺼــﺪق ﻣﻨﺤﺼــﺮ ﰲ‬ ‫ﺣـ ّـﱴ ‪ُ ǀ‬ﳚـ َـﻌﻞ ﻃــﺮﰲ ﻧﻘﻴــﺾ ‪ ǁ‬وﻳﺘﻜﻠّــﻢ ﻋﻠﻴــﻬﺎ ّ‬

‫ﻛﺜﲑا ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻮن ﻫﺬا ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺎﺋﻞ‪.‬‬ ‫أﺣﺪﳘﺎ‪ .‬وأﻧﺖ ﺗﻌﻠﻢ أ ّن ً‬

‫ع ‪83‬‬

‫| أ ‪ 87‬و‬

‫‪ .138‬وﻫ ــﻨﺎ اﻧﺘﻬ ــﻰ اﻟﻨﻈ ــﺮ ﰲ اﻷﺻ ــﻞ اﻟ ــﺜﺎﱐ وﻫﻮ اﻟﺴ ــﻨّﺔ وﻳﻨﺒﻐ ــﻲ أن ﺗﻌﻠ ــﻢ أ ّن ﻫ ــﺬﻳﻦ اﻷﺻ ــﻠﲔ‬

‫ﻳﻠﺤﻘﻬﻤﺎ اﻟﻨﺴﺦ وﻟﻨﻘﻞ ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻨﺎﺳﺦ واﳌﻨﺴﻮخ‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﺪال ﻋﻠﻰ رﻓﻊ اﳊﻜﻢ اﻟﺜﺎﺑﺖ‬ ‫‪ .139‬وﻗﺪ اﺧﺘُﻠِﻒ ﰲ ﺣ ّﺪ اﻟﻨﺴﺦ ﻓﺤ ّﺪﻩ اﳌﺘﻜﻠّﻤﻮن ﺑﺄﻧّﻪ اﳋﻄﺎب ّ‬

‫ـﺪال ﻋﻠــﻰ ارﺗﻔﺎﻋــﻪ وإّﳕﺎ‬ ‫ﺑﺎﳋــﻄﺎب اﳌﺘﻘ ـ ّﺪم ﻋﻠــﻰ وﺟــﻪ ﻟﻮﻻﻩ ﻛﺎن اﳊﻜــﻢ ﺛﺎﺑــﺘًﺎ ﻣﻊ ﺗ ـﺮاﺧﻲ اﳋــﻄﺎب اﻟـ ّ‬

‫اﺷــﱰﻃﻮا ﻓﻴــﻪ ﻫــﺬﻩ اﻟﻔﺼــﻮل ﻷ ّ ــﻢ ُﳚ ﱢﻮزون ﻋﻠــﻰ اﷲ ﺗــﻌﺎﱃ رﻓﻊ اﳊﻜــﻢ ﰲ وﻗﺖ ّﻣﺎ ﺑﻌــﺪ اﻷﻣــﺮ ﺑــﻪ ﻋﻠــﻰ‬ ‫اﻟﺘﺄﺑﻴــﺪ ﻣﺜـﻼً وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓﻴﺠــﻮز ﻋﻨــﺪﻫﻢ اﻟﻨﺴــﺦ ﻗــﺒﻞ اﻟﺘﻤﻜــﻦ ﻣــﻦ اﻟﻔــﻌﻞ‪ .‬وﺣـ ّﺪﻩ آﺧــﺮون ﺑﺄﻧــﻪ اﳋــﻄﺎب‬

‫‪15‬‬

‫ﻘﺼــﺪ ﺑــﻪ ﻣــﻦ ّأول‬ ‫اﻟﻜﺎﺷﻒ ﻋﻦ ﻣ ّﺪة اﻧﻘﻀــﺎء اﻟــﻌﺒﺎدة اﻋﺘـ ً‬ ‫ـﻘﺎدا ﻣﻨﻬــﻢ أ ّن اﻟﻨﺴــﺦ إّﳕﺎ ﻳــﺮد ﻣﺒﻴّــﻨًﺎ ﻓﻴــﻤﺎ ﱂ ﻳُ َ‬

‫ـﺪال ﻋﻠــﻰ أ ّن ﻣــﺜﻞ اﳊﻜــﻢ‬ ‫أﻳﻀﺎ آﺧــﺮون ﺑﺄﻧـّـﻪ اﳋــﻄﺎب اﻟـ ّ‬ ‫اﻷﻣﺮ ﻋﻤﻮم ﲨﻴﻊ اﻟﺰﻣﺎن وﻻ اﺳﺘﻐﺮاﻗﻪ‪ .‬وﺣـ ّﺪﻩ ً‬

‫ـﺺ زاﺋﻞ ﻋﻠــﻰ وﺟــﻪ ﻟﻮﻻﻩ ﻟــﻜﺎن ﺛﺎﺑــﺘًﺎ وﻫــﺬا اﳊـ ّﺪ وإن ﻛﺎن ﻓﻴــﻪ ﺗﺜﺒﻴــﺞ ﻷ ّ ــﻢ ﺟﻌﻠـﻮا اﳌــﺮﻓﻮع‬ ‫اﻟــﺜﺎﺑﺖ ﺑﺎﻟﻨـ ّ‬ ‫اﺿﻄﺮﻫﻢ إﱃ ذﻟﻚ أ ّ ﻢ ﻻ ُﳚ ﱢﻮزون ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ‬ ‫ﻣﺜﻞ اﳊﻜﻢ وﱂ ﳚﻌﻠﻮﻩ اﳊﻜﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺈّﳕﺎ ّ‬

‫اﻟﺸﻲء اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﺑﻌﺪ اﻷﻣﺮ ﺑﻪ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ‪ +‬ﻋﻮدة إﱃ اﻟﺴﻄﺮ ]أ[ ‪ 12‬ﻛﺎن ]أ[‪ :‬ﻟﻜﺎن ]ع[‬ ‫‪ 10‬ﰲ اﻟﻨﺎﺳﺦ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪84‬‬

Des sources de la Loi

10

207

moyen que la transmission par voies multiples. Cela varie d’un cas à l’autre et d’une affaire à l’autre en fonction de l’époque et du lieu, ainsi que des autres obstacles. C’est pour cette raison que, parfois, l’authenticité du jugement de celui qui fait un effort d’interprétation qui écarte les informations abordant des questions d’intérêt général est mise en jeu, et parfois elle ne l’est pas, notamment pour les obligations collectives. Il s’agit de se prononcer dans chaque cas en fonction des différentes possibilités de l’objet dont on parle, car il n’est pas correct d’écarter pour toutes les situations les informations transmises par voie unique lorsqu’elles abordent des questions d’intérêt général, puisque cela varie en fonction des circonstances qui les entourent. De même pour le fait d’y recourir de manière absolue. Car cette division n’a pas la nature d’une opposition, de sorte qu’on en fasse les extrémités d’une contradiction et que chacun des deux camps en parle comme si la vérité se trouvait exclusivement en l’une d’elles. Et tu sais bien qu’ils font souvent cela pour beaucoup de questions. Conclusion de la partie sur la deuxième source (§ 85‒138) 138. Ici s’achève l’examen de la deuxième source, la sunna, et il faut que tu saches qu’à ces deux sources se rattache l’abrogation. Parlons-en.

De l’abrogeant et de l’abrogé

20

30

Les différentes définitions de l’abrogation 139. Il y a désaccord quant à la définition de l’abrogation. Les théologiens I 107/I 207 l’ont définie comme le discours indiquant qu’un statut établi par un discours antérieur est désormais retiré d’une manière telle que, n’était-ce ce discours, le statut restait établi, à condition qu’il y ait un délai [entre le discours antérieurement établi et] celui qui indique son retrait. Et s’ils ont stipulé ces distinctions, c’est parce qu’ils permettent à Dieu – exalté soit-Il – de retirer un statut à un certain moment après l’avoir, par exemple, ordonné éternellement. En somme, l’abrogation peut avoir lieu selon eux avant même que l’exécution de l’acte ne soit possible. D’autres l’ont définie comme le discours qui révèle la durée d’achèvement du culte, croyant que l’abrogation vient uniquement éclaircir ce qu’on ne visait pas, dès le début, à étendre à tout le temps ni à faire durer tout le temps. D’autres l’ont également définie comme le discours indiquant qu’un statut similaire au statut établi par un texte a cessé d’être, d’une manière telle que, n’était-ce ce discours, le statut restait établi. Cette définition, quoique confuse parce que ses tenants ont fait du statut retiré un similaire au statut et non le statut lui-même, s’est imposée à eux parce qu’ils ne permettent pas à Dieu – exalté soit-Il – la prohibition d’une même chose déterminée après l’avoir rendue obligatoire.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪208‬‬

‫ـﺺ اﻟﻔﻘﻴــﻪ ﲟﺎ ﻫﻮ‬ ‫‪ .140‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺎﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﳚﻮز ﻣﻦ ﻫﺬا ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻣﺎ ﻻ ﳚﻮز ﻟﻴــﺲ ﳜـ ّ‬ ‫أﺣﻜﺎﻣﺎ ُرﻓِﻌﺖ ﺑﻌــﺪ اﻷﻣــﺮ ﺎ وﻳﻌﺘﻘــﺪ ذﻟﻚ‬ ‫ﻓﻘﻴﻪ واﻟّﺬي ﻳﻜﻔﻲ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻣﻦ ﻫﺬا أن ﻳُﺴﻠﱠﻢ أ ّن ﰲ اﻟﺸﺮع‬ ‫ً‬ ‫ـﺮﻋﺎ ﳑّﺎ ﺛــﺒﺖ ﺗﻮاﺗـ ًـﺮا‬ ‫ﺳﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺸ ًﻔﺎ ﻋﻦ اﻧﻘﻀﺎء ﻣ ّﺪة اﻟﻌﺒﺎدة أو ﱂ ﻳﻜﻦ وإ ّن وﻗﻮع ﻣﺜﻞ ﻫــﺬا ﺷـ ً‬ ‫ﳜﺼﻪ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ وﻻ ﰲ ﺟﻬﺔ ﺟﻮازﻩ‪.‬‬ ‫و ّأﻣﺎ ﲡﻮﻳﺰ وﻗﻮﻋﻪ ﻋﻘﻼً ﻓﻠﻴﺲ ّ‬

‫‪5‬‬

‫‪ .141‬ﻓﻠﻨﺒﺪأ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻀﺮوري ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ واﻟﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪.‬‬

‫‪ .142‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬إذا ﻧُ ِﺴــﺦ ﺑﻌــﺾ اﻟــﻌﺒﺎدة أو ﺷــﺮط ﻣــﻦ ﺷــﺮوﻃﻬﺎ أو ﺳــﻨّﺔ ﻣــﻦ ﺳــﻨﻨﻬﺎ ﻫﻞ ﻫﻮ ﻧﺴــﺦ‬

‫ـﻜﻞ إّﳕﺎ‬ ‫ﻷﺻﻞ اﻟﻌﺒﺎدة أم ﻻ ؟ وﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻗــﺪ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﻓﻴــﻬﺎ و ّ‬ ‫ـﻜﻞ ﻷ ّن اﻟـ ّ‬ ‫اﳊﻖ أ ّن رﻓﻊ اﻟﺒﻌــﺾ رﻓﻊ ﻟﻠـ ّ‬

‫ﻛﻞ ﺑﺒﻌﻀﻪ واﻟﻌﺒﺎدة ‪ ǀ‬إّﳕﺎ ﻫﻲ ﻣﺄﻣﻮر ﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ‪ ǁ‬ﻣﺎ ﲢﺘﻮي ﻋﻠﻰ ﲨﻴــﻊ أﺟـﺰاﺋﻬﺎ وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓــﺮﻓﻊ‬ ‫ﻫﻮ ّ‬

‫ع ‪85‬‬

‫اﳉﺰء رﻓﻊ ﻟﻠــﻜﻞ ﻷﻧـّـﻪ ﻻ ﻳﺒﻘــﻰ ﻛـﻼًّ وذﻟﻚ ﻓﻴــﻤﺎ ﻻ ﻳﺘﺒﻌــﺾ وﻳﺸـﺒﱠﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﻛــﺬﻟﻚ رﻓﻊ اﻟﺸــﺮط ﻷﻧـّـﻪ | أ ‪ 87‬ظ‬ ‫ّ ُ‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﺗﺘﻢ اﻟﻌﺒﺎدة و ّأﻣﺎ رﻓﻊ اﻟﺴﻨّﺔ ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻬﺎ رﻓﻊ وﺟﻮب اﻟﻌﺒﺎدة‪.‬‬ ‫اﻟّﺬي ﺑﻪ ّ‬

‫اﻟﻨﺺ ﻧﺴﺦ ﻋﻨﺪ ﻗﻮم وﻟﻴﺴﺖ ﺑﻨﺴﺦ ﻋﻨﺪ ﻗﻮم واﳌﺨﺘﺎر أ ّن اﻟـﺰﻳﺎدة إذا‬ ‫‪ .143‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬اﻟﺰﻳﺎدة ﻋﻠﻰ ّ‬ ‫ﺻﺢ ﻓﻴﻬﺎ أ ّ ﺎ ﻓُِﺮﺿﺖ‬ ‫ﺻﺎر ﺎ اﳌﺰﻳﺪ ﻏﲑ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﺰﻳﺎدة وﺛﺎﻧﻴًﺎ ﺑﺎﻟﻌﺪد ﻓﻬﻲ ﻧﺴﺦ ﻣﺜﻞ اﻟﺼﻼة إن ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟـﺰﻳﺎدة ﻣﺒﺎﻳﻨــﺔ ﻟﻠــﻌﺒﺎدة اﳌﺰﻳــﺪ ﻋﻠﻴــﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨــﻮع ﻓﺒـ ّـﲔ أ ّ ﺎ ﻟﻴﺴــﺖ‬ ‫ّأوﻻً رﻛــﻌﺘﲔ ﰒّ زﻳــﺪ ﻓﻴــﻬﺎ‪ّ .‬‬

‫ﺑﻨﺴﺦ ﻛﺈﳚﺎب اﻟﺼﻼة ﻣﺜﻼً ﰒّ إﳚﺎب اﻟﺰﻛﺎة‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ إن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺰﻳﺎدة ﻣﻊ اﳌﺰﻳﺪ ﻋﻠﻴﻪ واﺣﺪة ﺑﺎﻟﻨــﻮع‬

‫‪15‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﻨﺴﺦ ﻛـﺰﻳﺎدة ﻋﺸـﺮﻳﻦ ﺟﻠــﺪة ﰲ اﳊـ ّﺪ ﻣﺜـﻼً ﻋﻠــﻰ‬ ‫ﻏﲑا ﺑﺎﻟﺸﺨﺺ ﻓﻠﻴﺴﺖ ً‬ ‫وﱂ ﻳﺼﺮ اﳌﺰﻳﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﺎ ً‬ ‫ﻧﺴﺨﺎ‪.‬‬ ‫ﲦﺎﻧﲔ وإن ﻛﺎن أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ رﲪﻪ اﷲ ﻳﺮى ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ً‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 12‬اﻟﺰﻳﺎدة ]أ[‪] - :‬ع[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 8‬ﻓﺮﻓﻊ ]أ[‪ :‬رﻓﻊ ]ع[ ‪ 11‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 6‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des sources de la Loi

10

209

La définition de l’abrogation ne concerne pas le juriste en tant que juriste 140. En somme, l’examen de ce qui est permis à Dieu – exalté soit-Il – et de ce qui ne lui est pas permis ne concerne pas le juriste en tant que juriste. À ce sujet, il suffit au juriste de concéder que la Loi contient des statuts qui ont été retirés après avoir été ordonnés, de le croire (que cela soit la révélation de l’achèvement de la durée du culte ou non) et de savoir que la consécration légale de cela a été établie par transmission par voies multiples. Quant à la possibilité selon l’intellect de sa réalisation et la manière dont cela a lieu, c’est là un examen qui ne le concerne pas. Introduction des § 141‒155 141. Commençons par ce qui est nécessaire pour cet art. Cela contient différentes questions.

20

30

L’abrogation d’une partie ou d’une condition est-elle l’abrogation du tout ? 142. Lorsqu’une partie, une condition ou une des règles du culte est abrogée, I 116/I 221 s’agit-il d’une abrogation de la base du culte ou non ? Ils ont divergé sur cette question. La vérité est que le retrait d’une partie est un retrait du tout, parce que le tout n’est tout qu’en vertu de ses parties et le culte n’est ordonné qu’en tant qu’il contient toutes ses parties. En somme, le retrait d’une partie est donc un retrait du tout parce qu’il ne demeure plus un tout après le retrait – cela pour ce qui ne peut se diviser en parties. Il semble qu’il en soit de même pour le retrait de la condition parce qu’il est ce par quoi se parfait l’obligation. En revanche, le retrait d’une règle n’implique pas le retrait de l’obligation du culte. L’ajout à un texte énoncé est-il une abrogation ? 143. Question. L’ajout à un énoncé univoque est une abrogation pour I 117/I 222 certains et ne l’est pas pour d’autres. Nous optons pour le fait que lorsqu’un ajout transforme l’acte concerné par cet ajout en quelque chose d’autre que ce qu’il était avant l’ajout et de différent en nombre, c’est une abrogation, comme c’est le cas de la prière, s’il est vrai qu’elle était prescrite dans un premier temps sous forme de deux génuflexions et qu’on en a ajouté d’autres par la suite. En revanche, lorsque l’ajout est différent du culte concerné quant à l’espèce, il est manifeste qu’il ne constitue pas une abrogation, comme le fait de rendre la prière obligatoire, par exemple, puis de rendre l’aumône légale obligatoire. Il en est de même si l’ajout est de la même espèce que l’acte concerné par cet ajout mais que ce dernier ne devient pas, après l’ajout, différent quant à son individualité, comme l’ajout de vingt flagellations aux quatre-vingts de la peine, même si

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪210‬‬

‫‪ .144‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬ﻟﻴــﺲ ﻣــﻦ ﺷــﺮط اﻟﻨﺴــﺦ إﺛــﺒﺎت ﺑــﺪل ﻟﻠﻤﻨﺴــﻮخ ﻳﻘــﻮم ﻣﻘﺎﻣــﻪ وﻳﺘـ ّـﻨﺰل ﻣﻨﺰﻟﺘــﻪ وذﻟﻚ‬

‫ـﺮﻋﺎ ﻛﻨﺴ ــﺦ ّادﺧﺎر ﳊﻮم اﻷﺿ ــﺎﺣﻲ وﺗﻘﺪﻣ ــﺔ اﻟﺼ ــﺪﻗﺔ أﻣﺎم‬ ‫ﺟﺎﺋ ــﺰ ﻋﻠ ــﻰ ﻣ ــﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴ ــﻨّﺔ وواﻗﻊ ﺷ ـ ً‬ ‫اﳌﻨﺎﺟﺎة‪ .‬وأﻣﺎ ﻗﻮل اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ‪﴿:‬ﻣﺎ ﻧﻨﺴﺦ ﻣﻦ آﻳﺔ أو ﻧُ ِ‬ ‫ﻨﺴــﻬﺎ ﻧﺄت ﲞــﲑ ﻣﻨــﻬﺎ﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة‪ [106 :‬ﻓﺈ ّ ﺎ‬ ‫ّ‬ ‫ّ ّ‬ ‫ِ‬ ‫وﺟﻞ ‪ » :‬ﻧﺄت ﲞﲑ‬ ‫ﻳﺘﺄول ﻗﻮﻟﻪ ّ‬ ‫وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ إﺛﺒﺎت ﺑﺪل اﳌﻨﺴﻮخ اﳌﺘﻨﱢﺰل ﻣﻨﺰﻟﺘﻪ ﻓﻴُﻤﻜﻦ أن ّ‬ ‫ﻋﺰ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫ﻣﻨــﻬﺎ « أي ﻧﺄﰐ ﺑﺂﻳــﺔ أﺧــﺮى وإن ﱂ ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ ﺑــﺪل اﻵﻳــﺔ اﳌﻨﺴــﻮﺧﺔ ﰲ اﳊﻜــﻢ ﺑﻞ ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ ﺣﻜـ ًـﻤﺎ آﺧــﺮ‬

‫ﻟﻴﺲ ﺑﺒﺪل ﻟﻠﺤﻜﻢ اﳌﺮﻓﻮع‪.‬‬

‫ـﺮﻋﺎ‪ .‬ﻣ ــﺜﺎل ﻧﺴ ــﺦ‬ ‫‪ .145‬ﻣﺴ ــﺄﻟﺔ‪ .‬ﳚﻮز اﻟﻨﺴ ــﺦ‬ ‫ّ‬ ‫ﺑﺎﻷﺧﻒ واﻷﺛ ــﻘﻞ وذﻟﻚ ﺟﺎﺋ ــﺰ ﻋﻘـ ـﻼً وواﻗﻊ ﺷ ـ ً‬

‫اﻷﺧﻒ ﺑﺎﻷﺛﻘﻞ ﻧﺴﺦ اﻟﺘﺨﻴﲑ ﺑﲔ اﻟﺼﻮم واﻟﻔﺪﻳﺔ ﺑﺎﻹﻃﻌﺎم ﺑﺘــﻌﻴﲔ اﻟﺼــﻴﺎم وﲢــﺮﱘ اﳋﻤــﺮ وﻧــﻜﺎح اﳌﺘﻌــﺔ‬ ‫ّ‬ ‫وﻧﺴﺦ ‪ ǀ‬ﺻﻮم ﻋﺎﺷﻮراء ﺑﺈﳚﺎب رﻣﻀﺎن‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫ع ‪86‬‬

‫‪ .146‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬اﻵﻳــﺔ إذا ﺗﻀـ ّـﻤﻨﺖ ﺣﻜـ ًـﻤﺎ ﳚﻮز ﻧﺴــﺦ ﺗــﻼو ﺎ دون ﺣﻜﻤــﻬﺎ وﻧﺴــﺦ ﺣﻜﻤــﻬﺎ دون‬

‫ـﺮﻋﺎ‪ّ .‬أﻣﺎ ﺟﻮازﻩ ﻋﻘـﻼً ﻓﺈ ّن اﻵﻳــﺔ ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ ﻣــﻌﻨﻴﲔ ‪:‬‬ ‫ﲨﻴﻌﺎ وذﻟﻚ ﺟﺎﺋﺰ ﻋﻘﻼً وواﻗﻊ ﺷـ ً‬ ‫ﺗﻼو ﺎ وﻧﺴﺨﻬﻤﺎ ً‬

‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣــﻦ ‪ ǁ‬ﻫــﺬﻳﻦ أ ‪ 88‬و‬ ‫أﺣﺪﳘﺎ ﻗﺮاء ﺎ وﻛﺘﺒﻬﺎ ﰲ اﳌﺼﺤﻒ واﻟﺼﻼة ﺎ واﻟﺜﺎﱐ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم و ّ‬

‫اﳌــﻌﻨﻴﲔ ﺟﺎﺋــﺰ أن ﻳُﻜﻠﱠﻔــﻪ اﻹﻧﺴﺎن دون اﻟــﺜﺎﱐ وﺟﺎﺋــﺰ أن ﻳـُـﺮﻓَﻌﺎ ﻣـ ًـﻌﺎ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀــﻴﻪ ﻣــﺬاﻫﺐ أﻫﻞ‬

‫‪15‬‬

‫ﲰﻌﺎ ﻓﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬وﻋﻠﻰ اﻟّﺬﻳﻦ ﻳُﻄﻴﻘﻮﻧﻪ ﻓﺪﻳﺔ ﻃــﻌﺎم ﻣﺴــﺎﻛﲔ﴾‬ ‫اﻟﺴﻨّﺔ‪ .‬و ّأﻣﺎ اﻟّﺬي ّ‬ ‫ﻳﺪل ﻋﻠﻰ وﻗﻮﻋﻪ ً‬ ‫ِ‬ ‫وﺟﻞ ‪:‬‬ ‫]اﻟﺒﻘــﺮة ‪ [184 :‬اﻵﻳــﺔ وﻗــﺪ ﻧُﺴــﺦ ﺣﻜﻤ ــﻬﺎ ﺑﺘــﻌﻴﲔ اﻟﺼﻮم وﺑــﻘﻴﺖ ﺗــﻼو ﺎ‪ .‬وﻛــﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟــﻪ ﻋـ ّـﺰ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 11‬اﻵﻳﺔ ‪ :‬اﻟﺘﻼوة ]أ[]ع[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬ﻣﺴﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 5‬ﺑﺪل ‪ :‬ﺑﺪﳍﺎ ]أ[]ع[ ‪ 7‬ﻣﺴﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 1‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des sources de la Loi

211

Abū Ḥanīfa, que Dieu le prenne en Sa miséricorde, considère cela comme une abrogation.

10

20

30

L’établissement d’un substitut à l’abrogé est-il une condition de l’abrogation ? 144. Question. L’abrogation ne comporte pas comme condition l’établisse- I 119/I 226 ment d’un substitut à l’abrogé, qui le remplace et en tienne lieu. Cela est possible d’après l’école des tenants de la tradition, et consacré par la Loi, comme l’abrogation [de la prohibition] d’épargner la viande des bêtes sacrifiées et l’abrogation de faire la charité avant d’avoir le conseil du Prophète. Quant au dire de Dieu – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : « Dès que nous abrogeons une āya ou la faisons oublier, nous en apportons une meilleure » [Cor. II, 106]25, même si le verset est prépondérant quant à l’établissement d’un substitut à l’abrogé qui en tient lieu, il est possible d’interpréter Son dire – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté –, « nous en apportons une meilleure », à savoir nous le remplaçons par un autre verset quand bien même il ne contient pas le substitut26 du statut du verset abrogé mais contient un autre statut qui n’est pas le substitut du statut retiré. Abrogation par un statut plus léger ou plus contraignant 145. Question. Il est possible d’abroger par un statut plus léger ou plus I 120/I 227 contraignant, et cela est possible selon l’intellect et consacré par la Loi. L’exemple de l’abrogation d’un statut léger par un autre statut plus contraignant est l’abrogation, par la détermination du jeûne, du choix laissé entre le jeûne et le rachat par la nourriture. Il en est de même pour la prohibition du vin et du mariage temporaire, ainsi que pour l’abrogation du jeûne du jour de ʿāšūrāʾ par l’obligation du jeûne du mois de ramaḍān. Abrogation du statut du verset et de sa récitation 146. Question. Si le verset comporte un statut, il est possible d’abroger sa I 123/I 234 récitation sans son statut et son statut sans sa récitation ou de les abroger tous les deux. Cela est possible selon l’intellect et consacré par la Loi. Possible selon l’intellect parce que le verset27 comporte deux entités : premièrement, sa lecture, son écriture dans le Livre et sa récitation au moment de la prière et, deuxièmement, ce qu’il contient comme statuts. Et il est possible que chacune de ces deux entités soit imposée à l’homme séparément de l’autre, et il est possible qu’elles soient retirées toutes les deux en fonction de ce qu’exigent les différentes écoles

25. Le Coran, tr. Blachère, p. 43. | 26. Pour l’émendation, voir comm. § 144. 27. J’émende al-tilāwa en al-āya. « Lecture », « écriture » et « récitation » ne peuvent se rapporter à la récitation mais au verset.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪212‬‬

‫﴿اﻟﻮﺻــﻴّﺔ ﻟﻠﻮاﻟــﺪﻳﻦ واﻷﻗـﺮﺑﲔ﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة ‪ ،[180 :‬ﻣﻨﺴــﻮخ ﺑﻘﻮﻟــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ‪ » :‬ﻻ وﺻــﻴّﺔ ﻟﻮارث «‪.‬‬

‫ﻟﻜﻦ ﰲ ﻫﺬا ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻷ ّن ﻣﻦ اﻟــﻨﺎس َﻣــﻦ ﻻ ُﳚ ﱢﻮز ﻧﺴــﺦ اﻟﻘــﺮآن ﺑﺎﻟﺴــﻨّﺔ‪ .‬و ّأﻣﺎ ﻧﺴــﺦ اﻟﺘــﻼوة وﺑــﻘﺎء اﳊﻜــﻢ‬

‫ﻓﻘﺪ ﺗﻈﺎﻫﺮت اﻷﺧﺒﺎر ﺑﻨﺴﺦ ﺗﻼوة آﻳﺔ اﻟﺮﺟﻢ ﻣﻊ ﺑﻘﺎء ﺣﻜﻤﻬﺎ ﻟﻜﻦ ﻋﻨــﺪي ﰲ ﻫــﺬا ﻧﻈــﺮ ﻷﻧـّـﻪ ﻳﻨﺒﻐــﻲ‬

‫ﺣﱴ ﻳﺘﻮاﺗﺮ وﻻ ﻳُﻘﺒَﻞ ذﻟﻚ ﺑﻄﺮق اﻵﺣﺎد‪.‬‬ ‫أﻻّ ﻳُﻘﺒَﻞ أ ّن ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻨﺴﺦ ﺑــﻪ إذ ﻻ ﻧﺴــﺦ ﺑﻌــﺪ اﻧﻘــﻄﺎع اﻟﻮﺣــﻲ ﻓﺈن ﺗُـ ُـﻮﱢﻫﻢ أ ّن ﺷــﻴﺌًﺎ ﻣﻨﺴــﻮخ‬ ‫‪ .147‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬اﻹﲨﺎع ﻻ ﻳُ َ‬

‫ﺑﺎﻹﲨﺎع ﻓﺬﻟﻚ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻧﺎﺳﺦ ﺳﺒﻖ ﱂ ﻳﺒﻠﻐﻨﺎ‪.‬‬

‫‪ .148‬ﻣﺴ ــﺄﻟﺔ‪ .‬ﻧﺴ ــﺦ اﻟﺴ ــﻨّﺔ اﳌﺘﻮاﺗ ــﺮة ﺑﺎﻟﺴ ــﻨّﺔ اﳌﺘﻮاﺗ ــﺮة واﻵﺣﺎد ﺑﺎﻵﺣﺎد واﻵﺣﺎد ﺑﺎﳌﺘﻮاﺗ ــﺮ ّﳑﺎ ﻻ‬

‫ـﺮﻋﺎ ﰲ زﻣــﻦ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻧﺴﺦ اﳌﺘﻮاﺗﺮ ﺑﺎﻵﺣﺎد ﻓﻘــﺪ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﻓﻴــﻪ واﳌــﺨﺘﺎر أﻧـّـﻪ ﺟﺎﺋــﺰ ﻋﻘـﻼً وواﻗﻊ ﺷـ ً‬ ‫ﺧﻼف ﻓﻴﻪ ّ‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﻨﱯ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ ﺑﺘﺤـ ّـﻮل أﻫﻞ ﻣﺴــﺠﺪ ﻗــﺒﺎء إﱃ اﻟﻜﻌﺒــﺔ ﲞــﱪ اﻟﻮاﺣــﺪ وﻗــﺪ ﻛﺎن ﺛﺎﺑــﺘًﺎ ﻋﻨــﺪﻫﻢ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻮﺟــﻪ إﱃ ﺑــﻴﺖ اﳌ ْﻘـ ِ‬ ‫ـﺪس ﺑﻄـﺮﻳﻖ ﻗﻄﻌــﻲ وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓﺈﻧــﻔﺎذ رﺳــﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ ‪ ǀ‬رﺳــﻠﻪ إﱃ ع ‪87‬‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ وﻗﻮع ذﻟﻚ ﺑﻌــﺪﻩ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ ﻓﻤﻤﺘﻨــﻊ ﺑﺈﲨﺎع‬ ‫اﻷﻃ ـﺮاف ﺑﺎﻟﻨﺎﺳــﺦ واﳌﻨﺴــﻮخ ﳑّﺎ ﺗﻮاﺗــﺮ‪ّ .‬‬ ‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ أ ّن اﻟﻘﺮآن ﻻ ﻳُﺮﻓَﻊ ﲞﱪ اﻟﻮاﺣﺪ وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ‪ .‬وﻳُﺸـﺒﱠﻪ أن ﺗﻜــﻮن اﻟﻌﻠّــﺔ ﰲ ذﻟﻚ ﻗـﺮاﺋﻦ‬ ‫ﺗﻘﱰن ﲞﱪ اﳌﺨﱪﻳﻦ ﻋﻦ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﺗﻘﱰن ﺑﺎﳌﺨﱪﻳﻦ ﻋﻨﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻪ‬ ‫ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﻣﻦ إﻣﻜﺎن ﻣﺮاﺟﻌﺘﻪ واﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻪ وﻏﲑ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 9‬ﻋﻨﺪﻫﻢ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | ﻓﺈن ]أ[‪ :‬وإن ]ع[ | ﺷﻴﺌًﺎ ]أ[‪ :‬ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﺎ ]ع[ ‪ 7‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 4‬أﻻّ ]أ[‪ :‬أن ]ع[ ‪ 5‬ﻣﺴﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫]أ[‪ :‬ﻋﻨﻬﻢ ]ع[‬

Des sources de la Loi

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213

des tenants de la tradition. Ce qui indique la consécration par la tradition de cela, c’est Son dire – exalté soit-Il : « À ceux qui peuvent jeûner [mais ne le font point] incombe un rachat : la nourriture d’un pauvre » [Cor. II, 184] jusqu’à la fin du verset28, dont le statut a été abrogé par la détermination du jeûne alors que la récitation demeure. Il en est de même pour Son dire – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : « [à lui de tester] en faveur de ses père et mère et des plus proches » [Cor. II, 180]29, qui a été abrogé par son dire – paix sur lui : « Point de testament pour un héritier30. » Mais cela nécessite un examen, parce que certains ne permettent pas l’abrogation du Coran par la sunna. Quant à l’abrogation de la récitation alors que le statut demeure, les informations ont montré l’abrogation de la récitation du verset sur la lapidation alors que son statut demeure, mais cela nécessite selon moi un examen, car il ne faut pas admettre que cela ait fait partie du Coran à moins qu’il ne nous soit transmis par voies multiples : on ne peut l’accepter par des transmissions par voie unique. L’accord unanime ne peut pas abroger 147. Question. On ne peut pas abroger au moyen de l’accord unanime car I 126/I 239 aucune abrogation n’est possible à la fin de la Révélation. Ainsi, lorsqu’une chose nous paraît avoir été abrogée par un accord unanime, c’est la preuve de l’existence d’un abrogeant antérieur qui ne nous est pas parvenu.

20

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Abrogation d’une information par une autre d’un statut épistémique inférieur 148. Question. L’abrogation de la sunna transmise par voies multiples par I 126/I 240 une sunna transmise par voies multiples ainsi que l’abrogation des informations transmises par voie unique par d’autres transmises par voie unique ou l’abrogation d’informations transmises par voie unique par d’autres transmises par voies multiples ne suscitent pas le moindre désaccord. En revanche, ils ont divergé sur l’abrogation d’informations transmises par voies multiples par des informations transmises par voie unique, et nous optons pour le fait que cela est possible selon l’intellect et consacré par la Loi à l’époque du Prophète ṣlʿm, comme c’est le cas du retournement des gens de la mosquée de Qubāʾ vers la Kaʿba en vertu d’une information transmise par voie unique alors qu’il était établi de façon catégorique qu’ils devaient se diriger vers Jérusalem. Et, plus généralement, l’envoi par le Messager de Dieu ṣlʿm de ses messagers aux différentes contrées avec l’abrogeant et l’abrogé est une chose qui nous a été transmise par voies multiples. En revanche, que cela ait lieu après lui ṣlʿm est interdit par l’accord

28. Le Coran, tr. Blachère, p. 54 : « Quiconque fait volontairement un bien [plus grand], cela est bien pour lui. Jeûner est un bien pour vous !, si vous vous trouvez savoir. » | 29. Le Coran, tr. Blachère, p. 54. | 30. Voir Concordance VII, p. 187.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪5‬‬

‫‪214‬‬

‫‪ .149‬و ّأﻣﺎ ﻧﺴﺦ اﳌﺘﻮاﺗﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﳌﺘﻮاﺗﺮ ﻣﻦ اﻟﺴــﻨﺔ ﻓﺈﻧـّـﻪ ﻗــﺪ ﻧـُ ِـﻘﻞ ﻋــﻦ اﻟﺸــﺎﻓﻌﻲ وﻋــﻦ ﻗﻮم ﻣــﻦ‬ ‫أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫــﺮ أ ّ ــﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻻ ُﳚ ﱢﻮزون ذﻟﻚ ﺑــﺪﻟﻴﻞ ﻗﻮﻟــﻪ ﻋــﺰ وﺟﻞ ‪﴿ :‬ﻣﺎ ﻧﻨﺴــﺦ ﻣــﻦ آﻳــﺔ أو ﻧُ ِ‬ ‫ﻨﺴــﻬﺎ ﻧﺄت‬ ‫ّ ّ‬ ‫ﲞﲑ ﻣﻨﻬﺎ أو ﻣﺜﻠﻬﺎ﴾ ]اﻟﺒﻘﺮة‪ [106 :‬وﻫﺬﻩ اﻵﻳﺔ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻇﺎﻫﺮة ﻓﻴﻤﺎ رأوا ﻓﻘﺪ ﻗﻠﻨﺎ ﰲ ﻣﺎ ﺳﻠﻒ أﻧّﻪ‬ ‫ُﳝ ِ‬ ‫ﻜﻦ أن ﻻ ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ اﻵﻳــﺔ اﻟﻮاردة ‪ ǁ‬ﺑــﺪل اﻵﻳــﺔ اﳌﻨﺴــﻮﺧﺔ ﰲ اﳊﻜــﻢ وﺗﻜــﻮن اﻟﺴــﻨّﺔ ﻫــﻲ اﳌﺘﻀـ ّـﻤﻨﺔ ﺑــﺪل أ ‪ 88‬ظ‬ ‫اﺣﺘﺞ ﺑﻨﺴــﺦ ﻗﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬اﻟﻮﺻــﻴّﺔ ﻟﻠﻮاﻟــﺪﻳﻦ واﻷﻗـﺮﺑﲔ﴾‬ ‫ﺣﻜﻢ اﻵﻳﺔ اﳌﻨﺴﻮﺧﺔ‪َ .‬‬ ‫وﻣﻦ ُﳚ ﱢﻮز ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ّ‬ ‫أﻳﻀﺎ ‪:‬‬ ‫اﺣﺘﺠـﻮا ﺑﻘﻮﻟــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ً‬ ‫]اﻟﺒﻘﺮة‪ [180 :‬ﺑﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ‪ » :‬ﻻ وﺻــﻴّﺔ ﻟﻮارث «‪ .‬وﻛــﺬﻟﻚ ّ‬ ‫ﳍﻦ ﺳﺒﻴﻼً اﻟﺒﻜﺮ ﺑﺎﻟﺒﻜﺮ ﺟﻠﺪ ﻣﺎﺋﺔ وﺗﻐﺮﻳﺐ ﻋﺎم‪ ،‬واﻟﺜــﻴﺐ ﺑﺎﻟﺜــﻴﺐ ﺟﻠــﺪ ﻣﺎﺋــﺔ واﻟــﺮﺟﻢ «‬ ‫» ﻗﺪ ﺟﻌﻞ اﷲ ّ‬ ‫ـﺎﻛﻬﻦ ﰲ اﻟﺒﻴــﻮت ]اﻟﻨﺴــﺎء‪ .[15 :‬وﻫــﺬﻩ اﻻﺣﺘــﺠﺎﺟﺎت ﻗــﺪ ﳝﻜــﻦ أن ﻳﺘﻄـ ّـﺮق إﻟﻴــﻬﺎ‬ ‫وﻫﻮ ﻧﺴــﺦ ﻹﻣﺴـ ّ‬

‫اﻻﺣﺘﻤﺎل وﻟﻴﺴﺖ ﻗﺎﻃﻌﺔ وﻳُﺸﺒﱠﻪ أن ﻳﻜﻮن اﻟّﺬي أﺻﺎر اﻟﻘﺎﺋﻠﲔ ﺬا إﱃ اﻣﺘﻨﺎع ذﻟﻚ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻘ ّﺪم ﻣــﻦ‬ ‫‪10‬‬

‫ﺣﺠﺘﻬﻢ ﻣﺎ ﳒﺪ ﰲ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ ﺗﺮﺟﻴﺢ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋــﻦ ﺗﻮاﺗــﺮ اﻟــﻜﺘﺎب إذ ﻫﻮ أرﻓﻊ ﻣـﺮاﺗﺐ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﻘﺼــﺮا ﻋــﻦ ع ‪88‬‬ ‫وأ ّن ﻣﺎ ﻋــﺪا ذﻟﻚ ﻣــﻦ ‪ ǀ‬اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻓﺈ ّ ﺎ وإن ﺗﻮاﺗــﺮت ﻓــﻼ ﳝﺘﻨــﻊ أن ﻳﻜــﻮن اﻟﺘﺼــﺪﻳﻖ ﺎ ّ ً‬ ‫اﻟﻴﻘﻴﲏ ﻻ ﺳﻴّﻤﺎ‬ ‫اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب‪ .‬وﻟﻴﺲ ﲟﺤﺎل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺮى ﻛﺜﲑ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس أن ﻳﺘﻔﺎﺿﻞ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ ﻧـُ ِـﻘﻞ ﻋــﻦ اﻟﺸــﺎﻓﻌﻲ رﲪــﻪ اﷲ أﻧـّـﻪ ﻛﺎن ﻻ ُﳚ ﱢﻮز ﻧﺴــﺦ اﻟﺴـﻨّﺔ اﳌﺘﻮاﺗــﺮة ﺑﺎﻟﻘــﺮآن‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻴﻠﻪ اﻟﻨــﻘﻞ‪ّ .‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻳﺘﺄول ذﻟﻚ ﻓﺈ ّن وﺟﻮﻩ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻻ ﺗﻀﻴﻖ‪.‬‬ ‫ﻓﻼ ﻣﻌﲎ ﻟﻪ إذا أُﺧﺬ ﻋﻠﻰ ﻇﺎﻫﺮﻩ اﻟﻠّﻬﻢ إﻻّ أن ّ‬

‫ﻓﺄﻣﺴﻜﻮﻫﻦ ]ع[ ‪ُ 13‬ﳚ ﱢﻮز ‪ :‬ﳚﻮز]ع[‪ :‬ﲡﻮز ]أ[‪.‬‬ ‫ﻹﻣﺴﺎﻛﻬﻦ ]أ[‪:‬‬ ‫‪ 5‬اﻵﻳﺔ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪8‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬

215

Des sources de la Loi

unanime des Compagnons à interdire le retrait, par une information transmise par voie unique, du Coran et, plus généralement, de tout ce qui est transmis par voies multiples. Il semble bien que la cause en soit [la présence de] certaines circonstances entourant les informations de ceux qui rapportent d’après le Messager de Dieu ṣlʿm de son vivant, qu’on ne trouve pas chez ceux qui rapportent d’après lui après sa mort ṣlʿm, comme la possibilité de le consulter, de le questionner, et autre chose.

10

20

30

L’abrogation du Coran par la sunna 149. Quant à l’abrogation de ce qui est transmis par voies multiples dans le I 124/I 236 Coran par ce qui est transmis par voies multiples dans la sunna, il a été transmis d’al-Šāfiʿī et de certains parmi les ẓāhirites qu’ils ne le permettaient pas, et la preuve en est Son dire – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : « Dès que nous abrogeons une aya ou la faisons oublier, Nous en apportons une meilleure ou une semblable » [Cor. II, 106]31. Même si le sens de ce verset est prépondérant pour ce qu’ils veulent considérer, nous avons dit précédemment qu’il est possible que le nouveau verset ne contienne pas un substitut, quant au statut, du verset abrogé, et que ce soit la sunna qui contienne le substitut du verset abrogé. Ceux qui le permettent ont avancé comme preuve l’abrogation de Son dire – exalté soit-Il: « [À lui de tester] en faveur de ses père et mère et des plus proches [Cor. II, 180] » par son dire – paix sur lui : « Point de testament pour un héritier. » Ils ont également avancé comme preuve son dire – paix sur lui : « Dieu a désigné un moyen pour les femmes : le puceau avec la pucelle : cent flagellations et l’exil pendant un an ; l’homme marié avec la femme mariée : cent flagellations et la lapidation »32, qui est une abrogation de « retenez [les femmes] dans [vos] demeures » [Cor. IV, 15]33. Ces preuves peuvent susciter plusieurs interprétations et ne sont pas catégoriques. Et il semble que ce qui a poussé ceux qui ont interdit d’abroger le Coran par la sunna à le faire, en plus de ce qui a été cité de leur preuve, c’est le fait qu’on trouve dans leur âme une prévalence envers l’assentiment qui a lieu par la transmission du Livre, celle-ci étant le rang le plus élevé de transmission par voies multiples. Pour le reste des traditions, quand bien même elles se sont transmises par voies multiples, il n’empêche que l’assentiment les concernant est moindre que l’assentiment au Livre. Il n’est pas impossible, comme beaucoup de gens le considèrent, qu’il existe plusieurs degrés d’assentiments certains, surtout pour ce qui relève de la transmission. Quant à ce qui a été transmis d’après al-Šāfiʿī, que Dieu le prenne en Sa miséricorde, à savoir qu’il ne permettait pas l’abrogation par le Coran d’une sunna transmise par voies multiples, cela n’a aucun sens quand on le

31. Le Coran, tr. Blachère, p. 43. | 32. Voir Concordance I, p. 209. | 33. Blachère, p. 106.

Le

Coran,

tr.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪216‬‬

‫ـﺺ اﻟﻘﺎﻃــﻊ اﳌﺘﻮاﺗــﺮ ﺑﺎﻟــﻘﻴﺎس اﳌﻈﻨــﻮن ﻛــﻤﺎ ﻻ ﳚﻮز ﲞــﱪ اﻟﻮاﺣــﺪ‪.‬‬ ‫‪ .150‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬ﻻ ﳚﻮز ﻧﺴــﺦ اﻟﻨـ ّ‬

‫ﲝﺠ ــﺔ إذ‬ ‫ـﺺ اﳌﺘﻮاﺗ ــﺮ وﻫ ــﺬا إذا ُﺳ ـﻠﱢﻢ ﻓﻠﻴ ــﺲ ّ‬ ‫ـﺞ َﻣ ــﻦ أﺟﺎز ذﻟﻚ ﲜﻮاز ﲣﺼ ــﻴﺺ اﻟ ــﻘﻴﺎس ﻟﻠﻨ ـ ّ‬ ‫وﻗ ــﺪ اﺣﺘ ـ ّ‬

‫ﻛﻞ رأي ﳐﺎﻟﻒ‬ ‫اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﺑﻴﺎن واﻟﻨﺴﺦ رﻓﻊ وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ّ‬ ‫ﻓﺎﳊﺠﺔ ﰲ ذﻟﻚ إﲨﺎع اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ إﺑــﻄﺎل ّ‬

‫ـﺺ وﺗﺰﻛﻴــﺔ رﺳــﻮل اﷲ‬ ‫ـﺺ اﳌﺘﻮاﺗــﺮ‪ ،‬وﺣــﺪﻳﺚ ﻣــﻌﺎذ إذ ﻗﺎل أﺟﺘﻬــﺪ رأﻳــﻲ ﻋﻨــﺪ ﻋــﺪم اﻟﻨـ ّ‬ ‫ﻟﻠﻨﺺ‪ ،‬ﻓﻜﻴــﻒ اﻟﻨـ ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪5‬‬

‫ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫ﺑﺘﺄﺧــﺮ أﺣــﺪﳘﺎ ﲞــﱪ اﻵﺣﺎد؟ ﻓﻔﻴــﻪ‬ ‫ﻧﺼﺎن ﻗﺎﻃــﻌﺎن وأﺷــﻜﻞ ﻓــﻬﻞ ﻳُﻘﻀــﻰ ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ إذا ﺗﻨﺎﻗــﺾ ّ‬ ‫‪ّ .151‬‬

‫ﳏﻞ اﻻﺟﺘﻬﺎد‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮ واﳌﺴﺄﻟﺔ ﰲ ّ‬

‫ﻨﺴــﺦ اﳊﻜــﻢ ﺑﻘــﻮل اﻟﺼــﺤﺎﰊ ‪ » :‬ﻧُ ِﺴــﺦ ﺣﻜــﻢ ﻛــﺬا « ﻣﺎ ﱂ ﻳــﻘﻞ ‪ » :‬ﲰــﻌﺖ‬ ‫‪ .152‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬ﻻ ﻳُ َ‬

‫ـﲑا ﻣﺎ‬ ‫رﺳــﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ ﻳﻘــﻮل ذﻟﻚ «‪ .‬ﻫــﺬا إذا ﻛﺎن اﳊﻜــﻢ ﺛﺎﺑــﺘًﺎ ﲞــﱪ اﻟﻮاﺣــﺪ ﻷ ّن ﻛﺜـ ً‬ ‫‪10‬‬

‫أﻣﺎ إذا ﻛﺎن ‪ ǁ‬اﳊﻜــﻢ ﺛﺎﺑــﺘًﺎ أ ‪ 89‬و‬ ‫ـﺺ ﻧﺴــﺦ و ّ‬ ‫ﻇﻦ ﻗﻮم أ ّن اﻟﺰﻳﺎدة ﻋﻠﻰ اﻟﻨـ ّ‬ ‫ﻳُﻈَ ّﻦ ﲟﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻨﺴﺦ أﻧّﻪ ﻧﺴﺦ ﻛﻤﺎ ّ‬

‫ﺑﻄ ـﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮاﺗــﺮ ﻓﻠﻴــﺲ ﻗﻮل اﻟﺼــﺤﺎﰊ ﺑﻨﺴــﺦ وإن ﻧــﻘﻞ أﻟــﻔﺎظ رﺳــﻮل اﷲ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ ﻷ ّن‬ ‫ﻨﺴﺦ ﺑﻪ اﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻛﻤﺎ ﺗﻘ ّﺪم‪.‬‬ ‫اﻵﺣﺎد ﻻ ﻳُ َ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 6‬ﻓﻔﻴﻪ ]أ[‪ :‬ﻓﻴﻪ ]ع[ ‪ 8‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 1‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des sources de la Loi

217

considère selon son sens prépondérant, à moins de l’interpréter. Et ce ne sont pas les manières d’interpréter qui manquent.

10

20

30

Le qiyās ne peut pas abroger 150. Question. Il n’est pas permis d’abroger un texte univoque, catégorique I 126/I 241 et transmis par voies multiples par un qiyās opinatif, tout comme il n’est pas permis de le faire par une information transmise par voie unique. Ceux qui ont permis cela ont avancé comme preuve la possibilité de spécifier par un qiyās un énoncé univoque transmis par voies multiples. Quand bien même l’on concède cela, ce n’est pas une preuve, car la spécification est un éclaircissement et l’abrogation un retrait. En somme, la preuve en cela réside dans l’accord unanime des Compagnons à annuler tout avis qui diffère d’un énoncé univoque. Il en est de même, a fortiori, d’un énoncé univoque transmis par voies multiples. A cela s’ajoute le récit de Muʿāḏ qui a dit : « J’exercerai un effort d’interprétation en l’absence de texte univoque » et la déclaration par le Messager de Dieu ṣlʿm de sa probité à la suite de cette phrase. Une information āḥād peut-elle déterminer la postérité d’un énoncé univoque par rapport à un autre ? 151. Lorsque deux énoncés univoques et catégoriques entrent en contradic- I 127/I 243 tion et posent problème, peut-on déterminer par une information transmise par voie unique la postériorité de l’un sur l’autre ? Cela nécessite un examen et la question relève de l’effort d’interprétation. Le dire d’un Compagnon abroge-t-il un statut ? 152. Question. Un statut n’est pas abrogé par un simple dire d’un Compa- I 128/I 243 gnon : « Tel statut a été abrogé » tant qu’il ne dit pas : « J’ai entendu le Messager de Dieu ṣlʿm dire cela » (cela au cas où le statut était établi par une information transmise par voie unique), car beaucoup de ce dont on a l’opinion que c’est une abrogation ne l’est pas, comme certains qui ont eu l’opinion que l’ajout à un énoncé univoque était une abrogation. Si le statut est établi par une transmission par voies multiples, le dire d’un Compagnon n’est pas une abrogation, quand bien même il transmettrait les termes du Messager de Dieu ṣlʿm, car les informations transmises par voie unique n’abrogent pas celles transmises par voies multiples, comme cela a été dit précédemment.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪218‬‬

‫ﻳﺘﻀﻤﻨﻬﺎ اﳊ ّﺪ اﳌﺘﻘ ّﺪم وﻫﻲ ﻣﻨﻄﻮﻳﺔ ﻓﻴــﻪ‪ّ .‬أوﳍﺎ‬ ‫‪ .153‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻌﻠﻢ أ ّن ﻟﻠﻨﺴﺦ ﺷﺮاﺋﻂ ّ‬

‫أن ﻳﻜــﻮن اﳌــﺮﻓﻮع ﺣﻜـ ًـﻤﺎ ﺷــﺮﻋﻴًّﺎ ﻻ ﻋﻘــﻠﻴًّﺎ ﻛﺎﻟ ـﱪاءة اﻷﺻــﻠﻴّﺔ اﻟّــﱵ ﺗ ـﺮﺗﻔﻊ ﺑﺈﳚﺎب اﻟــﻌﺒﺎدات‪ .‬اﻟــﺜﺎﱐ أن‬

‫ﻳﻜﻮن اﻟﻨﺴﺦ ﲞﻄﺎب ﻻ أن ﻳﺮﺗﻔﻊ ﲟﻮت اﳌﻜﻠّﻒ وﻫﺬا ﳎﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ وﻛﺬﻟﻚ أﻻّ ﻳﻜــﻮن اﳋــﻄﺎب اﳌــﺮﻓﻮع‬ ‫ﻌﺘﱪ ﻓﻴﻪ ﲝﺴﺐ ﺣـ ّﺪ ﺣـ ّﺪ ﻣــﻦ ﺣــﺪود‬ ‫ﺣﻜﻤﻪ ﻣﻘﻴّ ًﺪا ﺑﻮﻗﺖ ﻳﻘﺘﻀﻲ ‪ ǀ‬دﺧﻮﻟﻪ وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺘﻠﺤﻘﻪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺗُ َ‬

‫‪5‬‬

‫ع ‪89‬‬

‫اﻟﻨﺴﺦ اﻟّﱵ ﻋ ّﺪدﻧﺎﻫﺎ وﲣﺮج ﻋﻨﻪ ﺷﺮاﺋﻂ‪.‬‬

‫ﻧﺼﺎن ﻗﺎﻃــﻌﺎن ﻓﻠــﻢ ﻳُﻌﻠَــﻢ أﻳّﻬــﻤﺎ ﻧﺎﺳــﺦ ﻟﺼــﺎﺣﺒﻪ ﻓﺎﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠــﻰ ذﻟﻚ‬ ‫‪ .154‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬إذا ﺗــﻌﺎرض ّ‬ ‫ـﺪل ﻋﻠــﻰ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻳﻜﻮن ﺑﺸﻲء ﺳﻮى اﻟﻨﻘﻞ وذﻟﻚ ُﳝ ِﻜﻦ ﺑﻄــﺮق‪ .‬أﺣــﺪﻫﺎ أن ﻳﻜــﻮن ﰲ ﻟﻔــﻆ أﺣــﺪﳘﺎ ﻣﺎ ﻳـ ّ‬

‫ﻧﺴﺦ اﻵﺧﺮ ﻛﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ‪ » :‬ﻛﻨﺖ ﻴﺘﻜﻢ ﻋﻦ ﻛﺬا ﻓﺎﻓْﻌﻠﻮﻩ «‪ .‬اﻟﺜﺎﱐ أن ﻳُﻌﻠَﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻓﻴﻬﻤﺎ‪.‬‬ ‫اﻷﻣــﺔ ﻋﻠــﻰ ﻧﺴــﺦ أﺣــﺪﳘﺎ وﻣﺎ ﺳــﻮى ﻫــﺬا ﳑّﺎ ﻳُﻈـَ ّـﻦ أﻧـّـﻪ ﻧﺴــﺦ ﻓﻠﻴــﺲ‬ ‫وﻗــﺪ ﺗﻘــﻊ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ذﻟﻚ ﺑﺄن ﲡﺘﻤــﻊ ّ‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﺴﻦ أو اﻧﻘﻄﺎع ﺻﺤﺒﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﺗﺄﺧﺮ اﻟﺮاوي ﰲ اﻹﺳﻼم ّ‬ ‫ﺑﻨﺴﺦ ﻣﺜﻞ ّ‬ ‫وﺗﺄﺧﺮﻩ ﰲ ّ‬

‫‪ .155‬ﰎّ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻨﺎﺳﺦ واﳌﻨﺴﻮخ‪.‬‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷﺻﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻷدﻟﺔ وﻫﻮ اﻹﲨﺎع‬

‫‪15‬‬

‫ـﺮﻋﻲ‬ ‫‪ .156‬واﻹﲨﺎع ﻫﻮ اﺗّــﻔﺎق اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪﻳﻦ ﻣــﻦ ّأﻣــﺔ ّ‬ ‫ﳏﻤــﺪ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ ﻋﻠــﻰ ﺣﻜــﻢ ﺷـ ّ‬ ‫ﻓﺪﺛِﺮ وﱂ ﻳُﻨ َﻘﻞ أو ﱂ ﻳُﺼﱢﺮح‬ ‫ﺻﺮح ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺸﺮع ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ُ‬ ‫وﺳﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ اﳊﻜﻢ ﳑّﺎ ّ‬ ‫ﺑﻪ ﻓﻮﻗﻊ اﻹﲨﺎع ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻟﻘﺮﻳﻨﺔ ﺣﺎل أو دﻟﻴﻞ أو ﻏﲑ ذﻟﻚ ﳑّﺎ ﻳ ِ‬ ‫ﻮﺟﺐ اﻻﺗّﻔﺎق‪ّ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﺻـ ّـﺮح‬ ‫ُ‬ ‫ﻂ‬ ‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 7‬ﺑﺸــﻲء ‪ ،˹ +‬ﻣــﱳ ]أ[ ﻗﻒ ﻋﻠــﻰ اﻟﺘــﻌﺎرض‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫‪ 2‬اﻟــﺜﺎﱐ ]أ[‪ :‬واﻟــﺜﺎﱐ ]ع[ ‪ 3‬ﻳـﺮﺗﻔﻊ … أﻻّ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 6‬ﻣﺴــﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫ﳐﺘﻠﻒ ﰲ ﻫﺎﻣﺶ ]أ[ ‪ 12‬اﻟﻘﻮل … اﻷدﻟﺔ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪90‬‬

Des sources de la Loi

10

20

219

Les conditions générales de l’abrogation 153. En somme, il faudrait que tu saches qu’il y a pour l’abrogation des conditions qu’implique la définition qui précède. Ces conditions sont contenues dans cette définition. La première est que le statut retiré soit un statut légal et non intellectuel, comme l’état de permission originelle qui est retiré par l’obligation des cultes. La seconde est que l’abrogation ait lieu par un discours et non que le statut soit retiré par la mort du sujet responsable ; cela fait l’objet d’un accord unanime. De même, que le statut du discours retiré ne soit pas restreint par une durée qui implique son début. En somme, certaines conditions s’y rattachent en fonction de chacune des différentes définitions de l’abrogation que nous avons énumérées et d’autres en sont exclues. La distinction de l’abrogeant et de l’abrogé 154. Question. Lorsque deux énoncés univoques et catégoriques entrent en I 128/I 244 contradiction et qu’on ne sait pas lequel abroge l’autre, on ne peut connaître cela que par transmission. Cette connaissance a lieu de plusieurs manières : la première est que les termes de l’un des deux contiennent une indication de l’abrogation de l’autre, comme son dire – paix sur lui : « Je vous avais prohibé cela, faites-le [à présent] ! » ; la seconde est qu’on connaisse les dates de chacun d’eux. De même, la connaissance de cela peut avoir lieu par un accord unanime de la communauté concernant l’abrogation de l’un des deux. Et en dehors de cela, tout ce qui semble être une abrogation ne l’est pas, comme le retard du rapporteur à adopter l’Islam, ou son grand âge, ou l’interruption de sa fréquentation du Prophète. Conclusion de la section sur l’abrogation (§ 139‒155) 155. Ici s’achève le propos sur l’abrogeant et l’abrogé.

De la troisième source : l’accord unanime

30

Définition et fonctions de l’accord unanime 156. L’accord unanime est l’entente de ceux qui font un effort d’interpréta- I 173/I 325 tion parmi la communauté du Prophète Muḥammad ṣlʿm au sujet d’un statut légal, que ce statut ait été explicitement mentionné par le Législateur ṣlʿm puis oublié et non transmis ou qu’il n’ait pas été explicitement mentionné, de sorte que leur accord unanime à son sujet ait lieu au moyen d’une circonstance extralinguistique, d’une preuve ou d’autre chose parmi ce qui rend l’entente

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪5‬‬

‫‪10‬‬

‫‪220‬‬

‫ـﱯ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم وﻧـُ ِـﻘﻞ ﻧــﻘﻞ ﺗﻮاﺗــﺮ ﻓــﻼ ﻏــﻨﺎء ﻟــﻺﲨﺎع ﰲ ﺗﺼــﺤﻴﺤﻪ و ّأﻣﺎ ﻣﺎ ﻧـُ ِـﻘﻞ ﻧــﻘﻞ آﺣﺎد ﻓﺈ ّن‬ ‫ﺑــﻪ اﻟﻨـ ّ‬ ‫ﺻـﱢﺮح ﺑــﻪ وﱂ ﻳﺒﻠــﻐﻨﺎ ﻓﺈ ّن اﻹﲨﺎع‬ ‫اﻹﲨﺎع ﻳﻨﻘﻠــﻪ ﻣــﻦ رﺗﺒــﺔ اﻟﻈـ ّـﻦ إﱃ رﺗﺒــﺔ اﻟﻘﻄــﻊ و ّأﻣﺎ ﻣﺎ ﱂ ﻳُﺼـﱠﺮح ﺑــﻪ أو ُ‬ ‫ـﺮﻋﺎ ﻓﻤﻮﺟــﻮد و ّأﻣﺎ اﻃـّـﻼﻋﻨﺎ ﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺬﻟﻚ ُﳝ ِﻜــﻦ‬ ‫ـﺘﻌﻤﻞ دﻟﻴـﻼً ﻗﺎﻃـ ًـﻌﺎ ﰲ ﺗﺜﺒﻴﺘــﻪ‪ّ .‬أﻣﺎ وﻗﻮع ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا ﺷـ ً‬ ‫ﻳُﺴـ َ‬ ‫وإﻣﺎ إن ‪ ǁ‬ﻛﺎﻧﻮا ﳑّــﻦ ﺳــﻠﻒ ﻓﺒﺎﻟﻨــﻘﻞ أ ‪ 89‬ظ‬ ‫ﺑﺄﺣــﺪ وﺟــﻬﲔ ‪ّ :‬إﻣﺎ إن ﻛﺎن اﺠﻤﻟﻤﻌــﻮن ﻣﻌﺎﺻ ـﺮﻳﻦ ﻟــﻨﺎ ﻓﺒﻠﻘﺎﺋﻬــﻢ ّ‬ ‫اﳌﺴﺘﻔﻴﺾ اﻟّﺬي ﻳﻮﻗِﻊ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‪.‬‬

‫ﺣﺠــﺔ ﻓﻤﺄﺧــﻮذ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﻨــﻘﻞ ﻣــﻦ اﻟــﻜﺘﺎب واﻟﺴـﻨّﺔ ﻓﻤــﻦ‬ ‫‪ .157‬و ّأﻣﺎ اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻛﻮن اﻹﲨﺎع ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺒﲔ ﻟﻪ اﳍﺪى وﻳﺘﺒﻊ ﻏــﲑ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌــﺆﻣﻨﲔ ﻧﻮﻟـّـﻪ ﻣﺎ‬ ‫﴿وﻣﻦ ﻳُﺸﺎﻗﻖ اﻟﺮﺳﻮل ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ّ‬ ‫ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ‪َ :‬‬ ‫اﻟﺘﻤﺴ ــﻚ ﺑﺎﻹﲨﺎع وﻣﻨ ــﻬﺎ ﻗﻮﻟ ــﻪ ﺗ ــﺒﺎرك وﺗ ــﻌﺎﱃ ‪:‬‬ ‫ّ‬ ‫ﺗﻮﱃ﴾ اﻵﻳ ــﺔ ]اﻟﻨﺴ ــﺎء‪ .[115 :‬وﻫ ــﺬﻩ أﻗﻮى آﻳ ــﺔ ﰲ ّ‬ ‫ـﻬﻴﺪا﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة‪:‬‬ ‫﴿وﻛﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻨﺎﻛﻢ ّأﻣﺔ وﺳﻄًﺎ ﻟﺘﻜﻮﻧﻮا ﺷﻬﺪاء ﻋﻠﻰ اﻟــﻨﺎس وﻳﻜــﻮن اﻟﺮﺳــﻮل ﻋﻠﻴﻜــﻢ ﺷـ ً‬ ‫‪ ،[143‬وﻗﻮﻟﻪ ‪﴿ :‬ﻛﻨﺘﻢ ﺧﲑ ّأﻣﺔ أُﺧـ ِﺮﺟﺖ ﻟــﻠﻨﺎس﴾ ]آل ﻋﻤـﺮان‪ ،[110 :‬وﻗﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬وﳑـﱠـﻦ ﺧﻠــﻘﻨﺎ‬ ‫ﺑﺎﳊﻖ وﺑــﻪ ﻳﻌــﺪﻟﻮن﴾ ]اﻷﻋـﺮاف‪ .[181 :‬وﻫــﺬﻩ اﻵﻳﺎت وإن ﱂ ﺗﻜــﻦ واﺣــﺪة واﺣــﺪة ﻣﻨــﻬﺎ‬ ‫ّأﻣــﺔ ﻳﻬــﺪون ّ‬

‫ﻧﺼﺎ ﰲ ﻛﻮن اﻹﲨﺎع دﻟﻴ ـﻼً ﺷ ــﺮﻋﻴًّﺎ ﻓﺈ ّ ﺎ ﲟﺠﻤ ــﻮﻋﻬﺎ ﺗﻘﺘﻀــﻲ ﳍ ــﺬﻩ اﻷﻣ ــﺔ اﻟﺘﻌﻈﻴ ــﻢ واﻟﺘﺸ ـﺮﻳﻒ واﺗّــﺒﺎع‬ ‫ًّ‬ ‫ﺳ ــﺒﻴﻠﻬﻢ وﻣ ـﻮاﻓﻘﺘﻬﻢ واﻟﻨﻬ ــﻲ ﻋ ــﻦ ﳐﺎﻟﻔﺘﻬــﻢ واﳋ ــﺮوج ﻋ ــﻦ ﲨﺎﻋﺘﻬ ــﻢ‪ ǀ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠ ــﺔ إذا أُﺿ ــﻴﻒ إﱃ ﻫ ــﺬﻩ ع ‪91‬‬

‫‪15‬‬

‫اﻷﻣــﺔ وإن ﱂ ﺗﻜــﻦ ﺗﻮاﺗــﺮت ﰲ اﻟﻠﻔــﻆ‬ ‫اﻵﻳﺎت ﻣﺎ ورد ﻣــﻦ أﺣﺎدﻳﺚ اﻷﺧــﺒﺎر ﰲ وﺟﻮب اﻟﻌﺼــﻤﺔ ﳍــﺬﻩ ّ‬ ‫ﻓﻬﻲ ﻣﺘﻮاﺗﺮة ﰲ اﳌﻌﲎ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ‪ » :‬ﻻ ﲡﺘﻤﻊ ّأﻣﱵ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺄ « وﻗﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴــﻼم ‪ » :‬ﱂ‬ ‫ﺳﺮﻩ ﲝﺒﻮﺣﺔ اﳉﻨــﺔ ﻓﻠﻴﻠــﺰم اﳉﻤﺎﻋــﺔ « وﻗﻮﻟــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ‪:‬‬ ‫ﻳﻜﻦ اﷲ ﻟﻴﺠﻤﻊ ّأﻣﱵ ﻋﻠﻰ اﳋﻄﺄ « و» َﻣﻦ ّ‬

‫» ﻳــﺪ اﷲ ﻣﻊ اﳉﻤﺎﻋــﺔ « إﱃ ﻣﺎ ﺳــﻮى ذﻟﻚ ﻣــﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‪ ،‬ﺛــﺒﺖ ﻋﻠــﻰ اﻟﻘﻄــﻊ ﻛﻮن اﻹﲨﺎع دﻟﻴ ـﻼً‬ ‫ﺷﺮﻋﻴًّﺎ‪.‬‬

‫‪ 4‬ﳑّﻦ ]ع[‪ :‬ﻣﻦ ]أ[‬

Des sources de la Loi

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nécessaire. En revanche, ce que le Prophète – paix sur lui – a explicitement mentionné et qui a fait l’objet d’une transmission par voies multiples, l’accord unanime n’est d’aucune utilité pour le vérifier ; ce qui a été transmis par voie unique, l’accord unanime le transfère du rang d’opinion à celui de certitude ; ce qui n’a pas été explicitement mentionné ou qui l’a été mais ne nous est pas parvenu, l’accord unanime est utilisé comme preuve catégorique pour l’établir. Il existe une consécration par la Loi de cela. Et nous y avons accès de deux façons : si ceux qui se sont accordés sont nos contemporains, cela se fait par leur rencontre, et s’ils sont au nombre de ceux qui nous ont précédés, par la transmission répandue qui produit l’assentiment. Consécration légale de l’accord unanime 157. La preuve que l’accord unanime fait autorité est tiré de la tradition I 174/I 327 transmise du Livre et de la sunna. Ainsi, Son dire – exalté soit-Il : « Quiconque se sépare de l’Apôtre après que la Direction s’est manifestée à Lui, [quiconque] suit un autre chemin que celui des Croyants sera chargé par Nous de ce dont il sera chargé » [Cor. IV, 115] jusqu’à la fin du verset34. C’est le verset le plus solide pour fonder l’accord unanime. De même, Son dire – béni et exalté soit-Il : « Ainsi Nous avons fait de vous [, Croyants !], une communauté éloignée des extrêmes, pour que vous soyez témoins à l’encontre des Hommes et que l’Apôtre soit témoin à votre encontre » [Cor. II, 143]35. Et Son dire : « Vous êtes la meilleure communauté qu’on ait fait surgir pour les Hommes » [Cor. III, 110]36. Et Son dire – exalté soit-Il : « Parmi ce que nous avons créé, se trouve une communauté qui se dirige [bien], grâce à la Vérité, et qui, grâce à elle, est dans le juste » [Cor. VII, 181]37. Même si, pris séparément, ces versets ne constituent pas des énoncés univoques qui font de l’accord unanime une preuve légale, pris dans leur ensemble, ils exigent le respect et l’honneur pour cette communauté et exhortent à suivre le chemin de ses membres, à leur donner raison et à s’interdire de les contredire ou de s’éloigner d’eux. En somme, si on ajoute à ces versets les traditions évoquant la nécessaire infaillibilité de cette communauté (lesquelles, quand bien même non transmises par voies multiples quant à l’énoncé, le sont quant au sens), comme son dire – paix sur lui : « Ma communauté ne s’accorde pas dans l’erreur »38, et son dire – paix sur lui : « Dieu n’accorderait pas ma communauté dans l’erreur », et « Celui qui aspire à l’opulence du Paradis, qu’il se conforme à la communauté »39, et son dire – paix

34. Le Coran, tr. Blachère, p. 122 : « Nous lui ferons affronter la Géhenne et quel détestable ‘Devenir’ ! » | 35. Le Coran, tr. Blachère, p. 48. | 36. Le Coran, tr. Blachère, p. 90 | 37. Le Coran, tr. Blachère, p. 198. | 38. Voir Concordance I, p. 97 : « Ma communauté ne s’accorde pas dans l’égarement (ḍalāla). » | 39. Voir Concordance I, p. 144 : man arāda baḥbūḥat al-ǧanna fa-l-yalzam al-ǧamāʿa.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪222‬‬

‫ﺣﺠ ــﺔ ﺑ ــﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌ ــﻘﻞ ﻓﻀ ــﻌﻴﻒ ﻷﻧّــﻪ وإن ﻛﺎن ﻳﺒﻌ ــﺪ‬ ‫ـﺞ ﻋﻠ ــﻰ ﻛﻮن اﻹﲨﺎع ّ‬ ‫‪ .158‬و ّأﻣﺎ َﻣ ــﻦ اﺣﺘ ـ ّ‬

‫اﺟﺘﻤﺎع اﻟﻜﺜﲑ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺬب ﻓﻐﲑ ﺑﻌﻴﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻬــﻢ ﻋﻠــﻰ اﳋــﻄﺄ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻘــﻮل ﻟﻮ ﺑﻘــﻲ ﻣــﻦ أﻫﻞ اﻻﺟﺘــﻬﺎد‬ ‫اﺛــﻨﺎن أو ﺛﻼﺛــﺔ وأﲨﻌ ـﻮا ﻋﻠــﻰ رأي وﻗﻊ اﻹﲨﺎع ــﻢ ﻟﺸــﻬﺎدة اﻟﺸــﺮع ﳍــﻢ ﺑﺎﻟﻌﺼــﻤﺔ ﻣــﻦ ﺣــﻴﺚ ﻳﻨﻄﻠــﻖ‬ ‫اﻷﻣﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻢ اﺳﻢ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫ﺼ ﱢﻮر دﺧــﻮﳍﻢ ﰲ اﻹﲨﺎع ﻓﺈّﳕﺎ ذﻟﻚ ﰲ‬ ‫‪ .159‬وإّﳕﺎ اﺷــﱰﻃﻨﺎ ﰲ ﺣـ ّﺪﻩ اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪﻳﻦ ﻷ ّن اﻟﻌـﻮ ّام وإن ﺗُ ُ‬ ‫ِ‬ ‫ـﺤﺒﲔ‬ ‫اﻷﻣﻮر اﻟّــﱵ ﻧُﻘ ــﻠﺖ ﻧ ــﻘﻞ ﺗﻮاﺗ ــﺮ ﻛﺎﻟﺼ ــﻠﻮات اﳋﻤ ــﺲ واﻟﺼﻮم واﻟ ــﺰﻛﺎة أو ﻓﻴ ــﻤﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻴ ــﻪ ُﻣﺴﺘﺼ ـ َ‬ ‫ام أﺑـ ًـﺪا ﻣﺘﺒﻌــﻮن ع ‪92‬‬ ‫وﺗﺎﺑــﻌﲔ ﻹﲨﺎع اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻠــﺬﻟﻚ ﻻ ﻏــﻨﺎء ﻹﲨﺎﻋﻬــﻢ ﰲ ﺗﺼــﺤﻴﺢ ‪ ǀ‬ﺷــﻲء ﺑﻞ اﻟﻌ ـﻮ ّ‬

‫إﲨﺎﻋﺎ ﱂ ﳝﺘﻨﻊ ﻟﻜﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا أ ‪ 90‬و‬ ‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻬﺪﻳﻦ وﻣﻮاﻓﻘﻮن ‪ ǁ‬ﳍﻢ إذ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻓﺮﺿﻬﻢ‪ .‬ﻓﺈن ُﲰﱢﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ً‬

‫ﻟﻴﺲ ﺑﺄﺻﻞ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ اﺠﻤﻟﺘﻬﺪ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ ﻋــﺪد اﺠﻤﻟﻤ ــﻌﲔ ﻓﻠﻴــﺲ ﻓﻴــﻪ ﺷ ــﺮط ﺳــﻮى أن ﻳﻜﻮﻧ ـﻮا ﲨﻴــﻊ اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪﻳﻦ ﻣــﻦ أﻫﻞ اﻟﻌﻠــﻢ‬ ‫‪ّ .160‬‬

‫وﻣﻦ‬ ‫وﻣﻦ ﻫﻮ ﺣﺎﺿﺮ َ‬ ‫اﳌﻮﺟﻮدﻳﻦ ﰲ ﻋﺼﺮ واﺣﺪ ﻷﻧّﺎ ﻟﻮ اﺷﱰﻃﻨﺎ إﲨﺎع أﻫﻞ اﻷﻋﺼﺎر َﻣﻦ ﺳﻠﻒ ﻣﻨﻬﻢ َ‬

‫ﺳﻴﺄﰐ ﱂ ﻳﻘﻊ إﲨﺎع أﺻﻼً‪.‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ إن أﲨﻊ أﻫﻞ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻋﻠﻰ أﻣــﺮ ﱂ ُﳚ ِﻤــﻊ ﻋﻠﻴــﻪ َﻣــﻦ ﺳــﺒﻘﻬﻢ ﻫﻞ ﻳﻨﻌﻘــﺪ اﻹﲨﺎع أم ﻻ؟‬ ‫‪ّ .161‬‬

‫‪15‬‬

‫ﻓﻔﻴﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻈﺮ‪ّ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﺳﻜﺖ ﻋﻠﻴﻪ أﻫﻞ اﻟﻌﺼﺮ اﳌﺘﻘ ّﺪم وﱂ ﻳُﻨ َﻘﻞ ﻋﻨﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﻗﻮل ﻓﺈﲨﺎع َﻣــﻦ ﺑﻌــﺪﻫﻢ‬ ‫ﻣﻨﻌﻘﺪ ﺿﺮورة و ّأﻣﺎ إذا ﻧُِﻘﻞ ﻓﻴﻪ ﻋــﻦ َﻣــﻦ ﺳــﻠﻒ ﺧــﻼف ﻓــﻬﺎﻫﻨﺎ ﻣﻮﺿــﻊ اﻟﻘــﻮل‪ .‬وﻗــﺪ اﺧﺘﻠــﻒ اﻟــﻨﺎس ﰲ‬ ‫‪ 6‬ﻓﻴﻤﺎ ]ع[‪ :‬ﰲ ]أ[ ‪ 12‬أﺻﻼً ]أ[‪] - :‬ع[‬

Des sources de la Loi

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sur lui : « La main de Dieu est avec la communauté »40, ainsi que d’autres traditions semblables, il est établi catégoriquement que l’accord unanime est une preuve légale.

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L’intellect ne peut pas établir la validité de l’accord unanime 158. [Les propos de] ceux qui ont soutenu que l’accord unanime fait autorité I 179/I 337 par la preuve de l’intellect sont faibles, car même si l’accord d’un grand nombre dans le mensonge est peu probable, leur accord dans l’erreur ne l’est pas. Nous disons même que s’il restait parmi ceux qui font un effort d’interprétation deux ou trois personnes et qu’elles s’accordaient sur un avis, l’accord unanime aurait lieu en vertu de l’attestation par la Loi de leur infaillibilité, dans la mesure où s’applique à eux le nom de « communauté » pour cette période. Restriction de l’accord unanime aux mu tahid-s 159. Si nous avons stipulé dans la définition de l’accord unanime « ceux qui I 181/I 340 font un effort d’interprétation », c’est parce que, quand bien même on y envisagerait l’inclusion de la masse, cela se ferait uniquement à propos des choses transmises par voies multiples, comme les cinq prières, le jeûne ou l’aumône l’égale, ou des choses pour lesquelles elle se conforme et suit l’accord unanime de ceux qui font un effort d’interprétation. Ainsi, leur accord unanime n’est d’aucune utilité pour vérifier quoi que ce soit. La masse suit toujours ceux qui font un effort d’interprétation et leur donne raison, car c’est cela son devoir. Appeler cela accord unanime n’est donc pas interdit, mais il ne s’agit pas d’une source qu’utiliserait celui qui fait un effort d’interprétation. Le nombre n’est pas une condition de l’accord unanime 160. Le nombre de ceux qui s’accordent n’est pas une condition, et il suffit I 188/I 352 qu’ils constituent la totalité de ceux qui font un effort d’interprétation parmi les savants qui existent pour une seule époque. Car si l’on stipulait l’accord des gens de toutes les époques, ceux qui ont précédé, ceux qui sont présents et ceux qui suivront, aucun accord unanime ne pourrait se constituer.

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L’accord unanime après une divergence explicite 161. Si les gens de notre époque s’accordent à propos d’une chose qui n’a I 190/I 355 ; pas fait l’objet d’accord des générations précédentes, l’accord unanime se consti- I 203/I 369 tue-t-il ou non ? Cela nécessite un examen. S’agissant des choses au sujet desquelles les gens des époques précédentes ont gardé le silence et sur lesquels aucun propos ne nous a été transmis, l’accord de ceux qui les suivent se constitue nécessairement. Mais lorsqu’une divergence nous a été transmise de ceux 40. Voir Concordance I, p. 371.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪224‬‬

‫اﻷﻣــﺔ ﻛﻘﻮﻟــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ‬ ‫ذﻟﻚ واﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻴــﻪ ﻳﻜــﻮن ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﺻــﻴﻎ اﻷﻟــﻔﺎظ اﻟﻮاردة ﰲ ﻣــﻌﲎ اﻟﻌﺼــﻤﺔ ﳍــﺬﻩ ّ‬ ‫اﻟﺴﻼم ‪ » :‬ﻟﻦ ﲡﺘﻤﻊ ّأﻣﱵ ﻋﻠــﻰ اﻟﻀــﻼل « وﺳــﺎﺋﺮ اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟـّـﱵ أوردﻧﺎﻫﺎ ﻓﺈ ّ ﺎ وإن ﱂ ُﳝ ِﻜــﻦ ﲪﻠــﻬﺎ‬ ‫ﺣﺠــﺔ ﰲ ﻋﻤــﻮم ﻣﺎ ﺑﻘــﻲ‬ ‫اﻷﻣــﺔ َﻣــﻦ ﺳــﻴﺄﰐ ﻓﻬــﻮ ّ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻮم إذ ﻫﻮ ﻣــﻦ اﳌﻤﺘﻨــﻊ أن ﻳﺘــﻨﺎول ﻫﺎﻫــﻨﺎ ﻟﻔــﻆ ّ‬ ‫ﻓﺒﺄي ﺟﻬﺔ ﻟﻴﺖ ﺷﻌﺮي ﳜﺮج ﻣﻦ ﺷﺮط اﻹﲨﺎع أﻫﻞ اﻟﻌﺼﺮ اﳌﺘﻘ ّﺪم وﻋﻤﻮم‬ ‫داﺧﻼً ﲢﺖ ﺗﻨﺎول اﻟﻠﻔﻆ‪ّ .‬‬

‫‪5‬‬

‫ﲝﺠﺔ ﰲ ﻋﻤﻮم‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻘﻲ ﻣﻦ دﻻﻟﺔ اﻟﻠﻔﻆ ﻳﺘﻨﺎوﳍﻢ؟ اﻟﻠّﻬﻢ إﻻّ ﻋﻨﺪ َﻣﻦ ﻳﺮى أ ّن اﻟﻌﺎم إذا ُﺧ ﱢ‬ ‫ﺼﺺ ﻓﻠﻴﺲ ّ‬

‫ﻣﺎ ﺑﻘﻲ‪.‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫــﺮ ﻓﻠﻴــﺲ ﻳُﺘﺼ ـ ﱠﻮر ﻣﻌﻬــﻢ ﻫــﺬا اﳋــﻼف ﻷ ّ ــﻢ ﻳــﺮون اﻹﲨﺎع إّﳕﺎ ﻫﻮ اﺗّــﻔﺎق‬ ‫‪ّ .162‬‬ ‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻢ ّﻣﺎ وذﻟﻚ ﻻزم ﻷﺻﻮﳍﻢ ﻷ ّ ﻢ ﻻ ُﳚ ﱢﻮزون اﻹﲨﺎع ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس‪ .‬وإذا‬

‫وإﻣﺎ ﻟﻘ ـﺮاﺋﻦ وأﺣﻮال‬ ‫ﻛﺎن ﻫ ــﺬا ﻫﻜ ــﺬا ﻓﺈّﳕﺎ ﻳﻘ ــﻊ اﻹﲨﺎع ﻋﻨ ــﺪﻫﻢ ّإﻣﺎ ﻷﺛ ــﺮ ﻗ ــﺪ ﻋ ــﻔﺎ وﱂ ﻳﺼﻞ إﻟﻴ ــﻨﺎ ‪ّ ǀ‬‬

‫‪10‬‬

‫ع ‪93‬‬

‫ﻣﺸــﺎﻫﺪة ﻣﻨــﻪ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ‪ ،‬وﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا ﻻ ﻳُﺘﺼ ـ ﱠﻮر ﰲ ﻏــﲑ اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ‪ .‬و ّأﻣﺎ َﻣــﻦ ُﳚ ﱢﻮز وﻗﻮع‬ ‫اﻹﲨﺎع ﻋﻦ اﻟــﻘﻴﺎس ﻓﻴﻠﺰﻣــﻪ اﳋــﻼف اﳌــﺬﻛﻮر وﺳــﻨُ ﱢﺒﲔ ﻫــﺬا ﰲ ﻛــﺘﺎب اﻻﺳــﺘﻨﺒﺎط إذا ﺗﺒـ ّـﲔ ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌــﻌﲎ‬

‫اﻟّﺬي ﻳﻌﻨﻮﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪.‬‬

‫ﺣﱴ إن ﺷـ ّﺬ‬ ‫‪ .163‬و ّأﻣﺎ ﻫﻞ ﻳﺘﻨﺎول ً‬ ‫اﻷﻣﺔ ﲨﻴﻊ اﻟﺸﺨﻮص اﺠﻤﻟﺘﻬﺪﻳﻦ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ ّ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻟﻔﻆ ّ‬ ‫إﲨﺎﻋﺎ أم ﻳـُﺮاد ﺑــﻪ اﻷﻛــﺜﺮ؟ ﻓﺎﻟﻈﺎﻫــﺮ ﻣــﻦ ﻋﻤــﻮم اﻟﺼــﻴﻎ اﻟﻮاردة ﰲ ذﻟﻚ ﺗــﻨﺎول أ ‪ 90‬ظ‬ ‫ﻣﻨﻬــﻢ واﺣــﺪ ﱂ ﻳﻜــﻦ ‪ً ǁ‬‬ ‫‪15‬‬

‫ﺸﱰﻃﺔ ﰲ اﻹﲨﺎع ﻳُﺸﺒﱠﻪ أن ﻳﻜﻮن اﺟﺘﻬﺎدﻳًّﺎ‪.‬‬ ‫ﲨﻴﻌﻬﻢ وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻷﺣﻮال اﳌُ َ‬

‫‪ 13‬ﻟﻔﻆ ]أ[‪ :‬ﻟﻔﻈﺔ ]ع[ ‪ 14‬ﻋﻤﻮم ‪ ،‬ﻓﻮق اﻟﺴﻄﺮ ]أ[‪] - :‬ع[‬

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qui nous ont précédés, c’est là que la question se pose. Les gens ont divergé sur ce sujet et l’étude du problème se fait d’après la forme des expressions qui vont dans le sens d’une infaillibilité pour cette communauté, comme son dire – paix sur lui : « Ma communauté ne s’accordera pas dans l’égarement », ainsi que les autres traditions que nous avons citées. Car, même si elles ne peuvent être rapportées aux expressions ayant une portée générale, du fait qu’il est impossible que l’expression « communauté » s’applique dans cette phrase à ceux qui suivront, c’est une preuve du caractère général de ce qui demeure subsumé sous le domaine d’application de l’expression. Car j’aimerais bien que l’on m’explique comment on peut exclure des conditions de l’accord unanime les gens des époques précédentes, alors que la généralité de ce qui reste subsumé sous le domaine d’application de l’expression s’applique à eux ? Sauf pour ceux qui considèrent qu’une fois spécifié, le général ne constitue plus un argument pour le caractère général de ce qui demeure. La définition ẓāhirite de l’accord unanime 162. Ce genre de désaccord ne se pose pas pour les ẓāhirites selon qui I 189/I 353 l’accord unanime se limite à l’entente des Compagnons – que Dieu soit satisfait d’eux – au sujet d’un certain statut. Cela est conforme à leurs principes, parce qu’ils ne permettent pas l’établissement d’un accord unanime au moyen d’un qiyās. Ainsi, l’accord unanime n’a lieu pour eux qu’au sujet d’une chose qui a disparu et qui ne nous est pas parvenue, ou au sujet de circonstances et d’états constatés d’après lui ṣlʿm. Or, pareilles choses ne sont concevables que pour les Compagnons. Quant à ceux qui admettent l’établissement d’un accord unanime à partir d’un qiyās, la divergence citée les concerne. Nous montrerons cela dans le livre consacré à la découverte des statuts lorsqu’apparaîtra ce qu’ils entendent par qiyās dans cet art. L’accord unanime comprend la totalité des individus d’une époque 163. L’expression de communauté comprend-elle la totalité des individus I 186/I 347 d’une époque faisant un effort d’interprétation, de sorte que, si l’un d’eux dévie, aucun accord unanime n’a lieu, ou bien veut-on dire par cela la majorité ? Il apparaît, d’après la portée générale des formes évoquant cela, qu’elle comprend la totalité. En somme, l’examen des conditions requises pour l’accord unanime semble relever de l’effort d’interprétation.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪226‬‬

‫ِ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻗﻮل وﺳــﻜﺖ اﻟﺒﺎﻗــﻮن ﻓﻤﺨﺘﻠَــﻒ ﻓﻴــﻪ واﻷﻇﻬــﺮ ﻛــﻤﺎ ﻳﻘــﻮل‬ ‫‪ .164‬و ّأﻣﺎ إذا ﻧـُـﻘﻞ ﻋــﻦ أﻛــﺜﺮﻫﻢ ً‬

‫ﻨﺴﺐ إﱃ ﺳﺎﻛﺖ ﻗﻮل ﻗﺎﺋﻞ اﻟﻠّﻬﻢ إﻻّ أن ﻳُﻌﻠَﻢ ﻣﻦ ﻗﺮاﺋﻦ أﺣﻮال اﻟﺴﺎﻛﺘﲔ أ ّن ﺳــﻜﻮ ﻢ‬ ‫اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ أﻻّ ﻳُ َ‬ ‫ﺷﱴ ‪ّ :‬إﻣﺎ أﻧّﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﻨﺪﻩ‬ ‫إّﳕﺎ ﻛﺎن رﺿﻰ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮل واﺗّﻔﺎﻗًﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈ ّن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻳﺴﻜﺖ ﻷﺳﺒﺎب ّ‬

‫وإﻣﺎ إن ﻛﺎن ﻋﻨــﺪﻩ رأي ﰲ اﻟﺸــﻲء ﻓﻘــﺪ ﲤﻨﻌــﻪ ﻋــﻦ اﻟﺘﺼـﺮﻳﺢ ﺑــﻪ ﻣﻮاﻧﻊ‬ ‫ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﰲ اﻟﺸﻲء رأي ّ‬ ‫‪5‬‬

‫ﻛﻞ ﳎﺘﻬﺪ ﻣﺼﻴﺐ أو ﻫﻴﺒﺔ ّﻣﺎ أو ﻏﲑ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬ ‫ﳏﻞ اﻻﺟﺘﻬﺎد أو أ ّن ّ‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ أﻧّﻪ ﻟﻌﻠّﻪ ﻳﺮى أ ّن اﳊﻜﻢ ﰲ ّ‬

‫ﻗﺮاﺋﻦ ﺗﻘﱰن ﻟﻪ‪.‬‬

‫‪ .165‬وإذا ﻛﺎن ﻫــﺬا ﻫﻜــﺬا وﻛﺎن ﻣــﻦ ﺷــﺮط اﻹﲨﺎع اﺗـّـﻔﺎق ﲨﻴــﻊ اﺠﻤﻟﺘﻬــﺪﻳﻦ اﳌﻮﺟــﻮدﻳﻦ ﰲ ذﻟﻚ‬

‫ﺣﺠــﺔ ﻷ ّ ــﻢ اﻷﻛــﺜﺮ ﰲ ّأول اﻹﺳــﻼم ﻓــﻼ ﻣــﻌﲎ ﻟــﻪ‪ .‬ﻟﻜـ ّـﻦ ﺣـ ّﺬاق‬ ‫ﻓﻤــﻦ رأى إﲨﺎع أﻫﻞ اﳌﺪﻳﻨــﺔ ّ‬ ‫اﻟﻌﺼــﺮ َ‬ ‫ﺣﺠــﺔ ﻓﻴــﻤﺎ ﻳﻈﻬــﺮ ﱄ ﻓﻴﻨﺒﻐــﻲ أن‬ ‫ّ‬ ‫ﺣﺠﺔ ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﻨــﻘﻞ وﻫــﺬا إذا ﺑـُِـﲏ ﻓﻴــﻪ أن ُﳚـ َـﻌﻞ ّ‬ ‫اﳌﺎﻟﻜﻴﲔ إّﳕﺎ ﻳﺮوﻧﻪ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﻮﺻــﻞ ﺑــﺬﻟﻚ إﱃ زﻣــﻦ رﺳــﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ‬ ‫ﻳُﺼـﱠﺮح ﻓﻴــﻪ ﺑﻨــﻘﻞ اﻟﻌــﻤﻞ ﻗـﺮﻧًﺎ ﺑﻌــﺪ ﻗــﺮن ﺣـ ّـﱴ ﻳُ َ‬ ‫ﺣﺠﺔ ﺑﺈﻗﺮارﻩ ﻟﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ‪ .‬ﻣﺜﻞ أن ﻳﻘﻮﻟﻮا ‪ :‬ﻫﻜﺬا وﺟﺪﻧﺎ آﺑﺎءﻧﺎ ﻳﻔﻌﻠﻮن وﻛﺎن‬ ‫ﻓﻴﻜﻮن ذﻟﻚ ّ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﻫﻜﺬا وﺟــﺪﻧﺎ آﺑﺎءﻧﺎ ﻳﻔﻌﻠــﻮن إﱃ أن ﻳﻨﺘﻬــﻲ ﺑــﺬﻟﻚ إﱃ زﻣــﻦ ‪ ǀ‬رﺳــﻮل اﷲ ﺻـﻠّﻰ اﷲ‬ ‫آﺑﺎؤﻧﺎ ً‬

‫ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﻣــﺜﻞ ﻣﺎ اﺗّﻔــﻖ ﳌﺎﻟﻚ ﻣﻊ أﰊ ﻳﻮﺳــﻒ ﲝﻀــﺮة اﻟﺮﺷــﻴﺪ ﰲ ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﻟﺼﺎع‪ .‬وإﻻّ ﻣــﱴ ﱂ ﻳُﺸـ َـﱰط‬ ‫ﻫــﺬا وﱂ ﻳُﺘﺤ ﱠﻔــﻆ ﺑــﻪ ﱂ ﻳﻜــﻦ ﳑﺘﻨـ ًـﻌﺎ أن ﻳﻜــﻮن إﲨﺎﻋﻬــﻢ ﻋﻠــﻰ أﻣــﺮ ﲪﻠﻬــﻢ ﻋﻠﻴــﻪ ﺑﻌــﺾ اﳋﻠــﻔﺎء واﻷﻣـﺮاء‬ ‫‪15‬‬

‫وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺎﳊﻜﻢ ﰲ اﻟﺸﺮع ﲟﺜﻞ ﻫــﺬا اﳊﻜــﻢ ﺑـ ّـﲔ ﻟﻴــﺲ ﻳــﺮﺟﻊ إﱃ أﺻــﻞ ﻣﻘﻄــﻮع ﺑــﻪ ﰲ اﻟﺸــﺮع ﻋﻠــﻰ ﻣﺎ‬ ‫ﺷﺄ ﺎ أن ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻴﻪ اﻷﻣﺎرة اﻟﻈﻨّـﻴّﺔ اﻟﻠّﻬﻢ إﻻّ أن ﻳُﺼﱠﺮح ﺑﻨﻘﻞ اﻟﻌﻤﻞ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻨﻘﻞ‪.‬‬

‫‪ 3‬إّﳕﺎ ]أ[‪ :‬رﲟﺎ ]ع[ ‪ 8‬رأى ]أ[‪ :‬رأي ]ع[ ‪ 11‬وﻛﺎن … ‪ 12‬ﻳﻔﻌﻠﻮن ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 12‬ﺑﺬﻟﻚ ]أ[‪ :‬ذﻟﻚ ]ع[ ‪ 14‬ﻳُﺘﺤﻔﱠﻆ ]أ[‪ :‬ﳛﺘﻔﻆ‬ ‫]ع[ ‪ّ 15‬ﺑﲔ ]أ[‪ + :‬أﻧّﻪ ]ع[ ‪ 16‬ﺷﺄ ﺎ ]ع[‪ :‬ﺗﺒﻴﺎ ﺎ ]أ[‬

‫ع ‪94‬‬

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L’accord unanime tacite 164. De même lorsqu’un dire est transmis par la majorité alors que que le I 191/I 358 reste [de l’assemblée] a gardé le silence : cela suscite une divergence d’avis. Le plus manifeste, comme le dit al-Šāfiʿī, est de ne pas attribuer à quelqu’un qui a gardé le silence le dire d’un autre, à moins de savoir en vertu des circonstances extralinguistiques entourant ceux qui ont gardé le silence que ce silence est bien le fruit d’un acquiescement et d’une entente sur ce qui a été dit. En effet, l’homme peut garder le silence pour plusieurs raisons : soit il n’a pas formé un avis à ce moment-là concernant la chose en question, soit, s’il en a formé un, plusieurs obstacles lui interdisent de le déclarer expressément, dont le fait de considérer que le statut relève de l’effort d’interprétation, ou que tous ceux qui font un effort d’interprétation visent juste, ou une certaine peur ou toute autre circonstance qui pourrait l’entourer. L’accord unanime des gens de Médine 165. Puisqu’il en est ainsi, et que parmi les conditions de l’accord unanime I 187/I 351 figure l’entente de tous ceux qui font un effort d’interprétation existant durant une certaine époque, considérer que l’accord unanime des Médinois constitue une preuve parce qu’ils sont majoritaires dans la première période de l’Islam n’a aucun sens. Les plus perspicaces parmi les mālikites le considèrent comme une preuve uniquement d’après la transmission. Si l’on se fonde sur cela pour en faire une preuve, comme il me semble être le cas, il faudrait que la transmission de l’action des Médinois soit expressément déclarée de siècle en siècle jusqu’à l’époque du Messager de Dieu ṣlʿm, et cela devient donc une preuve par sa ratification tacite ṣlʿm. Par exemple qu’ils disent : « C’est ainsi que nos pères faisaient, et nos pères disaient : ‘c’est ainsi que nos pères faisaient’ », jusqu’à ce que cela parvienne à l’époque du Messager de Dieu. Il en est ainsi par exemple de l’accord de Mālik et d’Abū Yūsuf en présence de [Hārūn] al-Rašīd concernant la question de la mesure du ṣāʿ. Autrement, au cas où cela n’est pas posé comme condition et qu’on ne le tient pas comme principe, rien n’empêche que leur accord unanime se constitue autour d’une question sous l’incitation de certains califes ou princes. En somme, le statut de cela dans la Loi est manifeste41 et ne peut être ramené à un principe catégorique légal (c’est comme le cas du signe opinatif), à moins que la transmission de l’action ne soit expressément déclarée, comme nous l’avons signalé plus haut, de sorte que cela relève de la transmission.

41. Al-ʿAlawī ajoute annahu après bayyinun : « Il est manifeste que le statut au niveau de la Loi d’un cas pareil ne peut être ramené à un principe catégorique. »

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪228‬‬

‫أﻣﺎ َﻣﻦ ﻳﺸﱰط ﰲ اﻹﲨﺎع اﻧﻘﺮاض ﻋﺼﺮ اﺠﻤﻟﺘﻬﺪﻳﻦ دون أن ﻳﻘــﻊ ﺑﻴﻨﻬــﻢ ﺧــﻼف ‪ ǁ‬ﻓﻠﻴــﺲ أ ‪ 91‬و‬ ‫‪ .166‬و ّ‬

‫ﺣﺠــﺔ‪ ،‬ﺑﻞ َﻣــﻦ ﺧﺎﻟﻒ ﻣــﻦ ﺑﻌــﺪ وﻗﻮع اﻹﲨﺎع ‪ ǀ‬ﰲ‬ ‫ﺗﻘﺘﻀــﻴﻪ ﺻــﻴﻎ اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻮاردة ﺑﻜــﻮن اﻹﲨﺎع ّ‬

‫ع ‪95‬‬

‫ﳊﻈﺔ ّﻣﺎ ﻓﻐﲑ ُﻣﻠﺘ َﻔﺖ إﻟﻴﻪ وﻣﻘﻄﻮع ﲞﻄﺌﻪ‪.‬‬

‫ـﱰط ﻓﻴــﻪ ﺑﺄوﺟــﺰ ﻣﺎ أﻣــﻜﻨﻨﺎ‪ .‬وﺳــﺎﺋﺮ ﻣﺎ‬ ‫‪ .167‬ﻓﻬــﺬا ﻫﻮ اﻟﻘــﻮل ﰲ اﻹﲨﺎع‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ وﺳــﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﻳُﺸـ َ‬

‫‪5‬‬

‫ﺗﺼﻮر ﻣــﻦ‬ ‫ﻳﻠﺤﻘﻪ ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ واﻻﻋﱰاﺿﺎت اﻟّﱵ ﻛﺜّﺮ أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ﺑﺬﻛﺮﻫﺎ ﻓﻘﺪ ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ َﻣﻦ ّ‬

‫اﻹﲨﺎع ﻫﺬا اﳌﻘﺪار اﻟّﺬي ﻛﺘﺒﻨﺎﻩ‪.‬‬

‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷﺻﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‬ ‫‪ .168‬وﻫﻮ دﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﺳﺘﺼﺤﺎب ﺑﺮاءة اﻟﺬﻣﺔ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت وﺳﻘﻮط اﳊﺮج ﻋﻦ اﳋﻠﻖ ﻓﻴﻤﺎ‬ ‫ﱂ ﻳﺄت ﻓﻴ ــﻪ أﻣ ــﺮ أو ــﻲ ﻛﺴ ــﻘﻮط اﻟﺼ ــﻼة اﻟﺴﺎدﺳ ــﺔ ﻣﺜ ـﻼً وأﻛﻞ ﺷ ـ ّـﻮال وﻣﺎ أﺷ ــﺒﻪ ذﻟﻚ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠ ــﺔ‬ ‫‪10‬‬

‫ﲡﻮز ﰲ اﻟﻌﺒﺎرة واﻟّﺬي أﺻﺎرﻫﻢ إﱃ ﻫــﺬا ﺗﻜﻠّﻔﻬــﻢ أن ﳚﻌﻠـﻮا اﻟﺴــﻤﻌﻴّﺎت ﰲ وﺟﻮب‬ ‫ﻓﺘﺴﻤﻴﺔ ﻫﺬا دﻟﻴﻼً ّ‬

‫اﻟــﺪﻟﻴﻞ ﰲ ﺣﺎﻟــﱵ اﻟﻨﻔــﻲ واﻹﺛــﺒﺎت ﻛﻮﺟﻮب ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﻘــﻠﻴّﺎت ﺣـ ّـﱴ ﺗـﺮاﻫﻢ ﻳﻀــﻄﺮﺑﻮن ﻓﻤـ ّـﺮة ﻳﻘﻮﻟــﻮن ‪:‬‬

‫ﻠﻒ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﺸﺮع‬ ‫وﻣﺮة ﻳﻘﻮﻟﻮن ‪ » :‬ﺛﺒﺖ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس أو ﺑﺎﻹﲨﺎع أ ّن ﻣﺎ ﱂ ﻳُ َ‬ ‫» ﻋﺪم اﻟﺪﻟﻴﻞ دﻟﻴﻞ « ّ‬ ‫ـﺤﺐ ﻓﻴــﻪ اﻟـﱪاءة اﻷﺻــﻠﻴّﺔ «‪ .‬واﻟﺼﻮاب ﻏــﲑ ﻫــﺬا ﻷ ّن ﻣﺎ ﻛﺎن ﻃـﺮﻳﻖ وﺟﻮدﻩ اﻟﺴــﻤﻊ ﻓﻬــﻮ ﻋﻠــﻰ‬ ‫ﻓﺘُﺴﺘﺼـ َ‬

‫‪15‬‬

‫ﺣﱴ ﻳﺮد ﻏﲑ ذﻟﻚ واﻟﻌﺪم ﻓﻴﻪ أﺷــﻬﺮ وﻣﺎ ﻛﺎن ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا ّإﻣﺎ أﻻّ ﻳُﻄـﻠَﺐ ﻣــﻦ اﻟــﻨﺎﰲ دﻟــﻴﻞ‬ ‫اﻟﻌﺪم ﳏﻤﻮل ّ‬ ‫وإﻣﺎ إن ﻃُﻠِﺐ ﻓﺪون دﻟﻴﻞ اﳌﺜﺒِﺖ ﻛﺎﳊﺎل ﰲ اﳌ ّﺪﻋﻲ واﳌ ّﺪﻋﻰ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ أﺻﻼً ّ‬ ‫ُ‬

‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 12‬أ ّن ﻣﺎ ]أ[‪ :‬إن ]ع[ ‪ 14‬ﻣــﺜﻞ ]أ[‪] - :‬ع[ | أﻻّ ]أ[‪ :‬أن ﻻ ]ع[‬ ‫‪ 1‬ﻳﻘــﻊ ]أ[‪ :‬ﻳﻘﻄــﻊ ]ع[ ‪ 7‬اﻟﻘــﻮل … اﻟـﺮاﺑﻊ ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫اﻟﻨﺎﰲ ]أ[‪ :‬اﻟﻨﺎس ]ع[‬

‫ع ‪96‬‬

Des sources de la Loi

229

L’extinction de la génération des mu tahid-s 166. Quant à ceux qui stipulent pour l’accord unanime l’extinction de la I 192/I 360 génération de ceux qui font un effort d’interprétation avant qu’il n’y ait eu divergence entre eux, cela n’est pas impliqué par les formes des traditions évoquant que l’accord unanime est une preuve. Et même, celui qui diverge à n’importe quel moment après la constitution de l’accord unanime n’est pas pris en considération et il est catégoriquement accusé d’erreur.

10

Conclusion de la partie sur l’accord unanime (§ 156‒167) 167. Voilà le propos concernant l’accord unanime, ce qu’il est ainsi que l’ensemble des conditions qu’il doit remplir, et cela de la façon la plus brève possible. Les autres questions et objections qui s’y rattachent, longuement évoquées par Abū Ḥāmid, peuvent être facilement comprises par celui qui se représente de l’accord unanime la quantité que nous en avons écrite.

De la quatrième source : [la présomption de continuité]

20

30

Définition de la présomption de continuité 168. Il s’agit de la preuve par l’intellect de la présomption de continuité du I 217/I 377 ; dégagement de responsabilité pour les obligations, et de la suppression de toute I 232/I 384 contrainte pour les hommes concernant ce qui n’a pas fait l’objet d’un ordre ou d’une défense, comme la suppression de la sixième prière ou le fait de manger durant le mois de šawwāl et ce qui ressemble à cela. En somme, appeler cela une preuve est un usage dérivé. Ce qui les a conduit à soutenir cela est la peine inutile qu’ils se sont donnée à vouloir nécessairement poser une preuve à l’origine des données traditionnelles, dans les cas de négation et d’établissement, comme c’est le cas pour les données intellectuelles. Tu les vois donc se troubler, affirmant tantôt que l’absence d’une preuve est une preuve, et tantôt qu’il a été établi par qiyās ou par accord unanime que, pour ce dont on n’a pas trouvé de preuves dans la Loi, on présume la continuité du dégagement de responsabilité dans l’état de permission originelle. Rien de cela n’est correct, car ce dont l’existence est par tradition, est considéré comme inexistant jusqu’à l’occurrence du contraire ; son inexistence est plus notoire. Et pour ce qui est de cette sorte, soit on ne demande pas au négateur de preuves, soit, au cas où on en demande une, elle serait inférieure à la preuve de celui qui établit, comme c’est le cas de celui qui accuse et de celui qui nie.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪230‬‬

‫‪ .169‬واﻻﺳﺘﺼــﺤﺎب ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ﻳُﻄﻠَــﻖ ﻋﻠــﻰ وﺟﻮﻩ ‪ :‬أﺣــﺪﻫﺎ اﺳﺘﺼــﺤﺎب اﻟـﱪاءة اﻷﺻــﻠﻴّﺔ‬ ‫ـﺺ ﺣـ ّـﱴ ﻳــﺮد ﻧﺴــﺦ‬ ‫اﻟّﺬي ﺗﻘ ّﺪم واﻟﺜﺎﱐ اﺳﺘﺼﺤﺎب اﻟﻌﻤﻮم ّ‬ ‫ﺣﱴ ﻳﺮد ﲣﺼــﻴﺺ واﻟــﺜﺎﻟﺚ اﺳﺘﺼــﺤﺎب اﻟﻨـ ّ‬ ‫واﻟﺮاﺑﻊ اﺳﺘﺼﺤﺎب ﺣﻜﻢ ﻋﻨﺪ أﻣﺮ ﻗﺮﻧﻪ اﻟﺸﺮع ﺑﻪ ﻟﺘﻜﱡﺮر ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ واﳋﺎﻣﺲ اﺳﺘﺼﺤﺎب اﻹﲨﺎع أو‬

‫ـﻐﲑﻩ ﰲ‬ ‫ـﻐﲑ ﺣﻜﻤــﻪ ﻟﺘـ ّ‬ ‫ـﺮﻋﻲ اﻟــﺜﺎﺑﺖ ﺑﺎﻟﻨــﻘﻞ ﰲ ﻣﻮﺿــﻊ ﻳُﻈَـ ّـﻦ أ ّن اﶈﻜــﻮم ﻋﻠﻴــﻪ ﻗــﺪ ﺗـ ّ‬ ‫ﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ اﳊﻜــﻢ اﻟﺸـ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺒﻴﻊ ّأم اﻟﻮﻟﺪ وﻣﺎ أﺷﺒﻪ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫‪ .170‬وﻫﺬا اﻻﺳﺘﺼﺤﺎب ﻳﺮاﻩ أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫــﺮ وﻫــﻢ ﻻزﻣﻮن ﰲ ذﻟﻚ ﻷﺻــﻮﳍﻢ ﻷ ّن َﻣــﻦ ﻻ ُﳚ ﱢﻮز ﰲ‬

‫اﻟﺸــﺮع اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻟﻨﻈــﺮ اﻟـّـﺬي ﻳُﺴـ ّـﻤﻰ ﻋﻨــﺪ أﻫﻞ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ﺑﺎﻟــﻘﻴﺎس ﻓﺎﻷﺷــﻴﺎء ‪ ǁ‬ﻛــﻤﺎ أ ّ ﺎ ﻋﻨــﺪﻫﻢ أ ‪ 91‬ظ‬

‫ـﻐﲑت‬ ‫ﺣﱴ ﻳﺮد دﻟﻴﻞ اﻟﺴﻤﻊ ﻛﺬﻟﻚ إذا ورد دﻟﻴﻞ اﻟﺸﺮع ﺑﻘﻲ ﻋﻠــﻰ ﺣﻜﻤــﻪ وإن ﺗـ ّ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻟﱪاءة اﻷﺻﻠﻴّﺔ ّ‬

‫‪10‬‬

‫أوﺻــﺎﻓﻪ ﺣـ ّـﱴ ﻳــﺮد دﻟــﻴﻞ اﻻرﺗــﻔﺎع‪ ǀ .‬وﻛﺄ ّن اﳊﺎل ﻫﺎﻫــﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜــﺲ ﰲ اﺳﺘﺼــﺤﺎب اﻟـﱪاءة اﻷﺻــﻠﻴﺔ ﻷ ّن‬ ‫ﻫﻨﺎك ﻛﺎن اﻟﻌﺪم أﻇﻬﺮ ﻓﻮﺟﺐ اﻟــﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠــﻰ اﳌﺜــﺒﺖ وﻫﺎﻫــﻨﺎ اﻟﻮﺟﻮد أﻇﻬــﺮ ﻓﻮﺟﺐ اﻟــﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠــﻰ اﻟــﻨﺎﰲ‪.‬‬

‫و ّأﻣﺎ َﻣﻦ ﻳﺮى اﻟﻘﻴﺎس ﰲ اﻟﺸﺮع ﻓﻴﻠﺰﻣﻪ أﻻّ ﻳﻘﻮل ﲟﺜﻞ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺼﺤﺎب ﻷ ّن ﻟﻪ أن ﻳﻘﻮل ﳓﻦ ﻣﻜﻠّﻔﻮن‬

‫ﺗﻐﲑ اﻟﻮﺻﻒ‬ ‫ﻧﺺ إذ ﱡ‬ ‫ﻧﺺ وﻫﺬا ﻗﺪ ّ‬ ‫ﺗﻐﲑ وﺻﻔﻪ ﻓﻠﻪ ﺣﻜﻢ ّﻣﺎ ﱂ ﻳﺮد ﻓﻴﻪ ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﻓﻴﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ّ‬ ‫ﻳِ‬ ‫ﺗﻐﲑ اﳊﻜﻢ‪.‬‬ ‫ﻮﺟﺐ ﱡ‬ ‫ُ‬

‫‪ .171‬وﻫﻨﺎ اﻧﻘﻀﻰ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷﺻﻞ اﻟﺮاﺑﻊ وﻫﻮ ﻣﻨﺘﻬﻰ اﻟﻜﻼم ﰲ اﳉــﺰء اﻟــﺜﺎﱐ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟــﻜﺘﺎب‬ ‫‪15‬‬

‫وﻫﻮ اﳌﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ أﺻﻮل اﻷدﻟّﺔ‪.‬‬

‫‪ 9‬وﻛﺄ ّن ]أ[‪ :‬ﻛﺎن ]ع[‬

‫ع ‪97‬‬

Des sources de la Loi

10

20

30

231

Les diverses acceptions de la présomption de continuité 169. Dans cet art, la présomption de continuité s’applique de plusieurs I 221/I 378 manières : la première est la présomption de continuité de l’état de permission originelle que nous venons de mentionner. La seconde est la présomption de continuité du sens général jusqu’à l’occurrence de la spécification. La troisième est la présomption de continuité d’un énoncé univoque jusqu’à l’occurrence d’une abrogation. La quatrième est la présomption de continuité d’un statut à propos d’une chose que la Loi a connectée à ce statut lors de la répétition de cette chose. La cinquième est la présomption de continuité de l’accord unanime ou, plus généralement, d’un statut légal établi par transmission concernant une situation à propos de laquelle on a l’opinion que le statut de ce sur quoi il est statué a changé parce que ce dernier a changé en lui-même, comme la vente de l’esclave-mère ou ce qui y ressemble. Présomption de continuité de l’accord unanime 170. Ce dernier cas de présomption de continuité est soutenu par les I 224/I 380 ẓāhirites qui sont en cela conformes à leurs principes. En effet, pour ceux qui n’admettent pas l’usage dans la Loi de cet espèce d’examen que les tenants de cet art appellent qiyās, de même que les choses sont dans l’état de permission originelle jusqu’à l’occurrence d’une preuve de la tradition, de même lors de l’occurrence de la preuve légale, la chose conserve son statut, quand bien même ses qualités changent, et cela jusqu’à l’occurrence de la preuve du retrait. C’est comme si ce cas était à l’inverse de celui de présomption de continuité de l’état de permission originelle, où l’inexistence était plus apparente et l’établissement de la preuve incombait à l’affirmateur, alors que, pour ce cas, c’est l’existence qui est plus apparente et l’établissement de la preuve incombe au négateur. Mais pour celui qui soutient l’existence du qiyās dans la Loi, cela implique de ne pas soutenir ce type de présomption de continuité. Il pourrait en effet dire : Nous sommes chargés d’examiner par qiyās en l’absence d’énoncé univoque ; or, cette chose a changé de qualités et possède donc un statut auquel nul énoncé univoque ne se rattache, car un changement de qualité entraîne un changement de statut. Conclusion de la partie sur la présomption de continuité (§ 168‒171) 171. Ici se termine le propos sur la quatrième source, lequel constitue la fin I 245/I 389 du discours sur la deuxième partie de ce livre – celle qui comprend les sources des preuves.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪232‬‬

‫ﺣﺠــﺔ‬ ‫‪ .172‬وﻗﺪ ﻳُﻈَ ّﻦ أ ّن ﻫﺎﻫﻨﺎ أﺻﻮﻻً ﻏﲑ ﻫﺬﻩ ﳓﻦ ذاﻛﺮوﻫﺎ‪ .‬ﻣﻨﻬﺎ ﻗﻮل اﻟﺼﺤﺎﰊ ﻳُﻈَ ّﻦ ﺑﻪ أﻧّﻪ ّ‬

‫ﲝﺠﺔ ﻷ ّن َﻣﻦ ﱂ ﺗﺜﺒﺖ ﻋﺼﻤﺘﻪ ﱂ ﳚــﺰ ﺗﻘﻠﻴــﺪﻩ ﻓﺎﻟﻌﺼــﻤﺔ إّﳕﺎ ﺗﺜــﺒﺖ ﺑﺎﳌﻌﺠــﺰة أو ﺑﻘــﻮل ﺻــﺎﺣﺐ‬ ‫وﻟﻴﺲ ّ‬

‫ـﺺ ﺑــﺬﻟﻚ ﺑﻌــﺾ اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ‬ ‫ﺗﻔﺮق اﻟﻨﺎس ﰲ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ أﻗﻮال‪ :‬ﻓﺒﻌﻀــﻬﻢ ﺧـ ّ‬ ‫اﳌﻌﺠﺰة ﻓﻴﻪ إﻧّﻪ ﻣﻌﺼﻮم وﻗﺪ ّ‬ ‫ﻟﻜﻦ اﻟﻨﻔﺲ أﻣﻴﻞ إﱃ أﻗﻮاﳍﻢ‬ ‫ﻛﻞ ﺻﺎﺣﺐ وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺎﻟﺼﺎﺣﺐ ﳎﺘﻬﺪ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺘﻬﺪﻳﻦ ّ‬ ‫وﺑﻌﻀﻬﻢ رآﻩ ﰲ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﺣﺠﺔ ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬ ‫ﳌﺎ اﻧﻀﺎﻓﺖ إﻟﻴﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺮاﺋﻦ وﻫﻲ اﻟّﱵ أوﻗﻌﺖ َﻣﻦ رأى أﻗﻮاﳍﻢ ّ‬

‫‪ .173‬وﻣﻨــﻬﺎ ﺷــﺮع َﻣــﻦ ﻗﺒــﻠﻨﺎ واﻟــﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠــﻰ أﻧـّـﻪ ﻟﻴــﺲ ﺑﺄﺻــﻞ أﻧـّـﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻛــﺬﻟﻚ ﻟــﻜﺎن ﻧﻘﻠــﻪ ﻣــﻦ‬

‫اﻷﻣــﺔ أن ﻳــﺬﻫﺐ ﻋﻠﻴــﻬﺎ ﰲ وﻗﺖ ّﻣﺎ ﻓــﺮض ﻣــﻦ ﻓــﺮوض اﻟﻜﻔﺎﻳــﺔ‬ ‫ـﺢ ﻋﻠــﻰ ّ‬ ‫ﻓــﺮوض اﻟﻜــﻔﺎﻳﺎت‪ .‬وﻟﻴــﺲ ﻳﺼـ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺮﺿﺎ ﻣﻦ ﻓﺮوض اﻟﻜﻔﺎﻳﺎت ﻷ ِ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﳍﻢ وﻟﻮ ﻛﺎن ً‬ ‫ُﺧﱪ ﺑﻪ اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ وﻧـُـﻘﻞ إﱃ اﻟﻴــﻮم‪ّ .‬‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب وﳓﻦ ﻣﺄﻣﻮرون ﺑــﻪ ﻓﺈّﳕﺎ ﳓــﻦ ﻣﺄﻣﻮرون ﺑــﻪ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ‪ ǀ‬ﰲ اﻟــﻜﺘﺎب ﻻ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ‬

‫‪10‬‬

‫ع ‪98‬‬

‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺷﺮع َﻣﻦ ﻗﺒﻠﻨﺎ‪.‬‬ ‫‪ .174‬وﻣﻨــﻬﺎ اﻻﺳﺘﺤﺴــﺎن واﻻﺳﺘﺼــﻼح وﻫــﺬان إن أُرﻳــﺪ ــﻤﺎ ﻧﻮع ﻣــﻦ أﻧﻮاع اﻟــﻘﻴﺎس ﺟﻠـ ّـﻲ أو‬

‫ﺧﻔـ ّـﻲ ﳑّﺎ ﳚﻮز ﰲ اﻟﺸــﺮع ﻋﻠــﻰ اﳉﻬــﺔ اﻟـّـﱵ ُﳚ ﱢﻮزﻩ اﻟﻘﺎﺋﻠــﻮن ﺑــﻪ ﻓﻬــﻮ ﻋﻠــﻰ رأﻳﻬــﻢ أﺻــﻞ و ّأﻣﺎ إن ﱂ ﻳُـ َـﺮد ﺑــﻪ‬ ‫ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺄﺻﻞ وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﳌﺼﺎﱀ ﻗــﺪ ﻧــﺪب إﻟﻴــﻬﺎ اﻟﺸــﺮع ﻟﻜــﻦ ﲟﻘــﺪار ّﻣﺎ وﲝـ ّﺪ ّﻣﺎ وﻫﻮ ﻣﺎ‬ ‫ﺷﻬﺪ ﻟﻨﺎ ﺑﻜﻮ ﺎ أو ﻛﻮن ﺟﻨﺴﻬﺎ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ .‬و ّأﻣﺎ ﻫﻞ اﻟﻘﻴﺎس ‪ ǁ‬أﺻﻞ ﻓﺴﻴﺄﰐ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬‬

‫ـﺢ ]أ[‪ :‬ﻳﺴــﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬اﻗ ـﱰاح ﰲ اﳊﺎﺷــﻴﺔ ]ع[ | وﻟﻴــﺲ … اﻟﻜﻔﺎﻳــﺔ ‪ ،‬ﻫﺎﻣــﺶ ]أ[ ‪ ،-‬ﻣــﱳ ]أ[ | اﻟﻜﻔﺎﻳــﺔ ]أ[‪ :‬اﻟﻜــﻔﺎﻳﺎت ]ع[‬ ‫‪ 7‬وﻟﻴــﺲ ﻳﺼـ ّ‬ ‫‪ 14‬أﺻﻞ ]ع[‪ :‬أﺻﻠﻲ ]أ[‬

‫أ ‪ 92‬و‬

Des sources de la Loi

233

[Annexe : les autres sources]

10

20

30

Le dire d’un Compagnon 172. On pourrait avoir comme opinion qu’il existe d’autres sources que I 260/I 400 celles-ci. Nous les mentionnons. Par exemple, on pourrait avoir comme opinion que le dire d’un Compagnon est une preuve, alors qu’il ne l’est pas. En effet, il n’est pas permis de se conformer à celui dont l’infaillibilité n’a pas été établie. Or l’infaillibilité n’est établie que par le miracle ou par le dire de celui dont le miracle dit qu’il est infaillible. Les gens ont tenu différents propos à ce sujet : certains ont réservé cette infaillibilité à quelques Compagnons et d’autres l’ont attribuée à tous les Compagnons. En somme, le Compagnon est un muǧtahid comme les autres mais l’âme est plus encline à leur propos en raison des circonstances qui les entourent, et c’est elle qui a conduit ceux-là à considérer leurs propos comme une preuve. Les lois de ceux qui nous ont précédés ne sont pas une source 173. Parmi ces sources, il y a les lois de ceux qui nous ont précédés. La I 246/I 391 preuve qu’elles ne sont pas une source est que, si elles l’étaient, leur transmission relèverait des obligations collectives. Et il n’est pas possible que la communauté omette à un certain moment une obligation collective, preuve en est son infaillibilité. Si donc ces lois étaient des obligations collectives, les Compagnons en auraient été informés et on les auraient transmises jusqu’à nos jours. Quant à ce qui, de ces lois, se trouve dans le Livre et qui nous est ordonné, il l’est en tant qu’il se trouve dans le Livre et non en tant qu’il fait partie des lois de ceux qui nous ont précédés. Istiḥsān et istiṣlāḥ 174. Parmi ces sources figurent l’istiḥsān et l’istiṣlāḥ. Si l’on veut dire qu’il I 274/I 409 s’agit d’espèces de qiyās, apparent ou caché, faisant partie de ce que la Loi permet à la manière dont le permettent les tenants du qiyās, elles sont, de leur point de vue, une source. En revanche, si l’on ne veut pas dire cela, elles ne sont pas une source. En somme, l’examen des intérêts est recommandé par la Loi dans une certaine mesure et jusqu’à un certaine limite : c’est ce qui nous a été attesté comme ayant un intérêt ou ce dont le genre est un intérêt. Quant à savoir si le qiyās est une source, il en sera question plus tard.

‫ﰲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪ .175‬وﻫﻨﺎ اﻧﺘﻬﻰ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﳉﺰء اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ واﳊﻤﺪ ﷲ‪.‬‬

‫‪234‬‬

Des sources de la Loi

235

Conclusion générale de la deuxième partie (§ 77‒175) 175. Ici se termine l’examen de la deuxième partie de cette science. Grâce I 315/I 432 soit rendue à Dieu.

‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﳉﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﳌﺨﺘﺼﺮ‬

‫ع ‪99‬‬

‫أﺧﺺ ﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗ ّﺪﻣﻨﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﻠﻒ وﻫﻮ ﻳﻨﻘﺴﻢ‬ ‫‪ .176‬وﻫﺬا اﳉﺰء ﻫﻮ اﻟّﺬي اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ّ‬ ‫ـﱯ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳـﻠّﻢ وذﻟﻚ ّإﻣﺎ ﻟﻔــﻆ أو ﻗﺮﻳﻨــﺔ‪ .‬واﻟﻠﻔــﻆ‬ ‫ﲝﺴﺐ اﻷﺷﻴﺎء اﻟّﱵ ﻳﻘﻊ ﺎ اﻟﻔﻬﻢ ﻋــﻦ اﻟﻨـ ّ‬

‫ع ‪101‬‬

‫ـﺪل ﲟﻔﻬﻮﻣــﻪ وﻣﻌﻘﻮﻟــﻪ واﻟﻘﺮﻳﻨــﺔ ﺗﻨﻘﺴــﻢ إﱃ ﻗﺴــﻤﲔ‬ ‫ـﺪل ﻋﻠــﻰ اﳊﻜــﻢ ﺑﺼــﻴﻐﺘﻪ وإﱃ ﻣﺎ ﻳـ ّ‬ ‫ﻳﻨﻘﺴــﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻳـ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫أﺣﺪﳘﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ واﻵﺧﺮ إﻗﺮارﻩ ﻋﻠﻰ اﳊﻜﻢ وﻟﻨﺒﺪأ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ‪.‬‬ ‫‪ .177‬ﻓﻨﻘــﻮل إ ّن اﻟــﻌﺎدة ﻗــﺪ ﺟــﺮت ﻋﻨــﺪﻫﻢ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ أن ﻳﻘﺴــﻤﻮا اﻷﻟــﻔﺎظ واﻷﻗﺎوﻳﻞ إﱃ‬ ‫اﳌﺆول‪ .‬وﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻨﻈﺮ ﰲ واﺣﺪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫــﺬﻩ اﻷﻗﺴﺎم وﻧُﺒـ ﱢـﲔ اﳌــﻌﲎ اﻟـّـﺬي‬ ‫اﺠﻤﻟﻤﻞ و ّ‬ ‫اﻟﻨﺺ واﻟﻈﺎﻫﺮ و ّ‬

‫ﻳﺪﻟّﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﰲ واﺣﺪ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫وإﻣﺎ ﺣــﺮف‬ ‫وإﻣﺎ ﻓــﻌﻞ ّ‬ ‫‪ .178‬ﻓﻨﺮﺟﻊ ﻓﻨﻘﻮل إ ّن اﻷﻟــﻔﺎظ ﻣﻨــﻬﺎ ﻣﻔــﺮدة وﻣﻨــﻬﺎ ﻣﺮّﻛﺒــﺔ واﳌﻔــﺮد ّإﻣﺎ اﺳــﻢ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ـﺘﻘﻞ ﺑﻨﻔﺴــﻪ‬ ‫واﳌﺮّﻛﺒﺔ ﻣﺎ ﺗﺮّﻛﺐ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ وﻛﺎن ّ‬ ‫ﻳﺪل ﺟﺰءﻩ ﻋﻠﻰ ﺟﺰء ﻣﻦ اﳌﻌﲎ وﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏﲑ ﻣﺴـ ّ‬

‫ـﺘﻘﻞ ﺑﻨﻔﺴــﻪ وﻫــﺬا ﻳﻨﻘﺴــﻢ إﱃ ﻣﺎ ﺗﺮﻛﻴﺒــﻪ ﺗــﺮﻛﻴﺐ ﻳﺪﺧﻠــﻪ اﻟﺼــﺪق واﻟﻜــﺬب‬ ‫ﰲ اﻟﻔﻬــﻢ وﻣﻨــﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺴـ ّ‬ ‫وﺗﻀﺮع وﻧﺪاء‪.‬‬ ‫>وإﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ذﻟﻚ< ﻓﻴﻪ وﻫﺬا ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ أﻣﺮ و ﻲ وﻃﻠﺒﺔ ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 5‬اﳊﻜﻢ ]أ[‪ + :‬اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻨﺺ واﺠﻤﻟﻤﻞ ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﺼــﻴﻐﺔ ]ع[ ‪ 9‬ﻓــﻨﺮﺟﻊ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 10‬ﻋــﻦ‬ ‫‪ 1‬اﻟﻘﻮل … اﳌﺨﺘﺼﺮ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫]أ[‪ :‬ﻣﻦ ]ع[ ‪ 11‬ﻣﺎ‪ 12 … 2‬إﱃ ]أ[‪] - :‬ع[‬

De la troisième partie de l’Abrégé : [des méthodes d’interprétation] [Introduction générale ‒ terminologie]

10

Introduction générale de la troisième partie (§ 176‒280) 176. Cette partie est celle dont l’examen est le plus propre à cette science, I 316/II 7 comme nous l’avons dit précédemment. Elle se divise en fonction des choses par lesquelles se réalise la compréhension d’après le Prophète ṣlʿm, à savoir l’expression ou la circonstance. L’expression se divise en ce qui indique le statut par sa forme et ce qui l’indique par son contenu implicite et par ce qu’on en comprend. Et la circonstance se divise en deux : d’une part, son acte ṣlʿm, et de l’autre sa ratification tacite d’un statut légal. Commençons par l’examen des expressions. Division des expressions et des propos selon les uṣūlistes 177. Nous disons : Chez eux, l’usage veut que, dans cet art, les expressions I 337/II 21 et les propos se divisent en équivoques et univoques, et en prépondérant et interprété. Il faudrait qu’on examine chacune de ces divisions et qu’on montre le sens qu’ils indiquent par chacune d’elle.

20

Autre division des expressions 178. Nous reprenons donc et disons : Les expressions sont soit simples soit I 334/II 19 composées. L’expression simple est soit un nom, soit un verbe, soit une particule, et les expressions composées sont celles qui se composent de ces expressions simples et dont une partie indique une partie du sens. Certaines d’entre elles ne sont pas en soi indépendantes pour la compréhension et d’autres le sont. Ces dernières se divisent en ce dont la composition est marquée de vérité et de fausseté 〈et en ce qui ne l’est pas〉42. Ces dernières se divisent à leur tour en ordre, défense, demande, supplication et appel.

42. Le copiste a fait un saut dans cette phrase, elle-même objet d’un saut du même au même par al-ʿAlawī. J’ai essayé de le rétablir afin de retrouver la distinction aristotélicienne entre propositions apophantiques et propositions non apophantiques. Cf. une autre reformulation de la même idée dans Averroès, Al-qawl fī al-taṣdīq, p. 37.10‒14 : wa-al-tām [1] minhu mā yaṣduq wa-yakḏib wa-huwa al-musammā fī hāḏihi al-ṣināʿa al-qawl alǧāzim wa-al-qaḍiyya wa-al-ḥukm, wa-hāḏā yanqasim ilā ḫabar wa-muḫbar ʿanhū, fa-almuḫbar ʿanhū yusammā fī hāḏihi al-ṣināʿa al-mawḍūʿ wa-al-ḫabar yusammā al-maḥmūl [2] wa-minhu mā laysa yaṣduq wa-lā yakḏib ka-al-amr wa-al-nidāʾ.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪238‬‬

‫ﻔﻬــﻢ ﻋﻨــﻬﺎ‬ ‫‪ .179‬واﻷﻟــﻔﺎظ ﺳـﻮاء ﻛﺎﻧﺖ أﲰﺎءً أو ﺣــﺮوﻓًﺎ أو أﻓــﻌﺎﻻً أو ﻣﻔــﺮدة أو ﻣﺮّﻛﺒــﺔ ﻣﻨــﻬﺎ ﻣﺎ ﻳُ َ‬

‫ﺑﺎﻟﻨﺺ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ وﻟﻨُﺴـ ﱢﻤﻪ ﳓــﻦ‬ ‫أﺑﺪا وﻫﺬﻩ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻮن‬ ‫اﺣﺪا ً‬ ‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻌﲎ و ً‬ ‫ّ‬ ‫ﺑﺼﻴﻐﻬﺎ ﰲ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﻔﻬــﻢ ﻋﻨــﻬﺎ أﻛــﺜﺮ ﻣــﻦ ﻣــﻌﲎ واﺣــﺪ وﻫــﺬﻩ إذا ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ـﺺ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﺼــﻴﻎ‪ .‬وﻣﻨــﻬﺎ أﻟــﻔﺎظ ُﳝﻜــﻦ أن ﻳُ َ‬ ‫اﻟﻨـ ّ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﻌــﺾ ﻣﺎ ع ‪102‬‬ ‫ﻔﻬــﻢ أﺣــﺪﻫﺎ ‪ ǀ‬إﻻّ ﺑــﺪﻟﻴﻞ أو ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﻓﻬــﻮ ً‬ ‫دﻻﻟﺘــﻬﺎ ﻋﻠــﻰ ﲨﻴــﻊ اﳌــﻌﺎﱐ ﺑﺎﻟﺴﻮاء ﺣـ ّـﱴ ﻻ ﻳُ َ‬

‫‪5‬‬

‫ﻳﻌﻨﻮن ﺑﺎﺠﻤﻟﻤﻞ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ وﻟﻨُﺴ ﱢﻤﻪ ﳓﻦ ﳎﻤﻼً ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻴﻎ‪.‬‬

‫‪ .180‬وﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻷﻟﻔﺎظ ﻣﺎ ﻳُﻘﺎل ﻣﻦ ّأول اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ ﺷﻲء ّﻣﺎ وﻳﻜﻮن أﺷﻬﺮ ﰲ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﰒّ‬ ‫ﺒﺪل ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣــﻜﺎن ﺑﻌــﺾ اﺗـّـﻜﺎﻻً ﰲ ذﻟﻚ ﻋﻠــﻰ‬ ‫اﻷول أو ﻳُ َ‬ ‫ﻳُﺴﺘﻌﺎر ﺣﻴﻨًﺎ ّﻣﺎ ﻟﺸﻲء آﺧﺮ ﻟﺸﺒﻬﻪ ﺑﺎﳌﻌﲎ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اﻷول أ ‪ 92‬ظ‬ ‫ﺧﻠﻮا ﻣــﻦ اﻟﻘـﺮاﺋﻦ ُﲪــﻠﺖ ﻋﻠــﻰ وﺿــﻌﻬﺎ ّ‬ ‫ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺗُﻔﻬﻢ اﳌﻌﲎ اﳌﺴﺘﻌﺎر أو اﳌﺒﺪل‪ ǁ .‬وﻫﺬﻩ إذا وردت ً‬ ‫وﻫﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻮن ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺑﺎﻟﻈﺎﻫﺮ وﻟﻨُﺴ ﱢﻤﻪ ﳓﻦ ﻋﻠﻰ ﻋﺎدﺗﻨﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻴﻎ وإذا‬ ‫‪10‬‬

‫اﳌﺆول‬ ‫ﻣﺆوﻻً وﻟﻨُﺴـ ﱢﻤﻪ ّ‬ ‫دﻟّﺖ اﻟﻘﺮاﺋﻦ ﻋﻠﻰ اﺳــﺘﻌﺎر ﺎ أو ﺗﺒــﺪﻳﻠﻬﺎ ﻓﻬــﻮ ﺑﻌــﺾ ﻣﺎ ﻳُﺴـ ّـﻤﻰ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ّ‬

‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻴﻎ‪.‬‬

‫ِ‬ ‫اﻷول ﻋﻠ ــﻰ‬ ‫‪ .181‬وﰲ ﻫ ــﺬا اﻟﺼ ــﻨﻒ ﺗ ــﺪﺧﻞ اﻷﲰﺎء اﻟﻌﺮﻓﻴّــﺔ وﻫ ــﻲ أﲰﺎء اﺳ ــﺘُﻌﻤﻠﺖ ﰲ اﻟﻮﺿ ــﻊ ّ‬ ‫أﺷﻴﺎء ﰒّ ﻧُِﻘﻠﺖ ﰲ اﻟﺸﺮع إﱃ أﺷﻴﺎء أﺧﺮ ﻟﺸﺒﻬﻬﺎ ﺑﺎﳌﻌﺎﱐ اﻷ َُول أو ﻟﺘﻌﻠّﻘﻬﺎ ﺎ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ أوﺟﻪ اﻟﺘﻌﻠّﻖ‪.‬‬ ‫وﻫﺬﻩ إذا وردت ﰲ اﻟﺸﺮع ﻛﺎﻧﺖ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ اﳌﻌﺎﱐ اﻟﺸﺮﻋﻴّﺔ وﱂ ُﲢ َﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﳌﻌﺎﱐ اﻟﻠﻐﻮﻳّﺔ إﻻّ ﺑﺘﺄوﻳﻞ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬وﻟﻨُ َﺴﻤﻪ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ّ 6‬ﻣﺎ ]أ[‪ :‬ﻣﻨﺎ ]ع[ ‪ 9‬وﻟﻨُﺴ ﱢﻤﻪ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 5‬وﻟﻨُ َﺴﻤﻪ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 2‬وﻟﻨُ َﺴﻤﻪ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫اﻷول ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 13‬أﺧﺮ ]أ[‪ :‬أﺧﺮى | ﺑﻮﺟﻪ ‪ ،‬ﻫﺎﻣﺶ ]أ[˺ ‪ ،‬ﻣﱳ ]أ[‬ ‫‪ّ 12‬‬

Des méthodes d’interprétation

10

20

30

239

Définition des expressions univoques et équivoques d’après la forme 179. Parmi les expressions (qu’elles soient des noms, des particules ou des verbes, et qu’elles soient simples ou composées), certaines se comprennent toujours par leur forme en un sens unique, et cela à tous les endroits – c’est ce que, dans cet art, ils veulent dire entre autres par « univoque » ; quant à nous, appelons cela « univoque d’après la forme » – ; tandis que certaines autres peuvent se comprendre en plusieurs sens : celles-ci, lorsqu’elles désignent tous les sens à part égale, de sorte que l’on ne comprend tel ou tel d’entre eux que par une preuve ou une circonstance, sont ce qu’ils veulent dire dans cet art, entre autres, par « équivoque ». Quant à nous, appelons cela « équivoque d’après la forme ». Définition des expressions prépondérantes et interprétées d’après la forme 180. Parmi les expressions, certaines se disent dans un premier temps d’une certaine chose, et restent plus notoires dans cette désignation, puis sont employées métaphoriquement pour autre chose en raison d’une ressemblance avec le premier sens ou sont substituées à d’autres expressions, et l’on s’en remet pour la compréhension de cela aux circonstances qui instruisent du sens métaphorique ou substitué. Lorsque ces expressions sont employées sans circonstances, elles sont rapportées à leur institution première, et c’est ce que, dans cet art, ils veulent dire entre autres par « prépondérant ». Quant à nous, appelons-le suivant notre usage « prépondérant d’après la forme ». Lorsque les circonstances indiquent leur emploi métaphorique ou substitué, c’est ce qu’on appelle entre autres dans cet art « interprété » ; appelons-le « interprété d’après la forme ». Les noms coutumiers 181. C’est dans cette dernière catégorie que rentrent les noms coutumiers, I 325/II 13 qui sont des noms utilisés lors de la première institution pour certaines choses et qui ont ensuite été transférés dans la Loi pour d’autres choses, soit en raison d’une ressemblance aux premières significations soit en raison d’un rattachement à eux d’une manière ou d’une autre. Lorsque ces expressions sont employées dans la Loi, elles sont prépondérantes dans leur sens légal et ne sont rapportées à leur sens lexical que par le biais d’une interprétation.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪240‬‬

‫ـﺪل ﲟﻔﻬ ــﻮﻣﺎ ﺎ ﻻ ﺑﺼ ــﻴﻐﻬﺎ وذﻟﻚ ﻟﺘ ــﻐﻴﲑﻫﺎ ﺑﺎﻟﻨﻘ ــﺺ‬ ‫‪ .182‬وﻣ ــﻦ ﻫ ــﺬﻩ اﻷﻟ ــﻔﺎظ واﻷﻗﺎوﻳﻞ ﻣﺎ ﺗ ـ ّ‬ ‫ﳎﺎزا وﻫــﺬﻩ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﻟﺘﺒــﺪﻳﻞ واﻻﺳــﺘﻌﺎرة وﻫــﺬا اﻟﺼــﻨﻒ ﻣــﻦ اﻷﻟــﻔﺎظ ﻳُﺴـ ّـﻤﻰ ً‬ ‫واﳊــﺬف أو اﻟـﺰﻳﺎدة وﻛــﺬﻟﻚ ً‬ ‫اﳌﺆول وإّﳕﺎ ﻳﻮﺟــﺪ ذﻟﻚ ﻓﻴــﻬﺎ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﻘـﺮاﺋﻦ ﻻ‬ ‫ﻳﻮﺟــﺪ ﻓﻴــﻬﺎ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣﺎ ﻳُﺸـﺒِﻪ اﻟﻨـ ّ‬ ‫ـﺺ واﺠﻤﻟــﻤﻞ واﻟﻈﺎﻫــﺮ و ّ‬ ‫ﻧﺼﺎ ‪ ǀ‬ﻣﻦ ع ‪103‬‬ ‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻳُﻌﲎ ﺑﻪ ﺻﻨﻔﺎن أﺣﺪﳘﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن ًّ‬ ‫ﻣﻦ ﺻﻴﻐﻬﺎ‪ .‬ﻓﻴﻜﻮن إذن ّ‬ ‫‪5‬‬

‫اﳌﺆول‪.‬‬ ‫ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻴﻎ واﻟﺜﺎﱐ ﻣﺎ ﻛﺎن ًّ‬ ‫ﻧﺼﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﳌﻔﻬﻮم وﲟﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻳﻨﻘﺴﻢ اﺠﻤﻟﻤﻞ واﻟﻈﺎﻫﺮ و ّ‬

‫‪ .183‬وﻳُﺸﺒﱠﻪ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺴﻤﺔ اﻷﻟﻔﺎظ إﱃ ﻫﺬﻩ اﻷﺻــﻨﺎف ﻫــﻲ اﻟﻨﺎﻓﻌــﺔ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ وﻳﻨﺒﻐــﻲ‬

‫أن ﻧﻨﻈﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎد ﻢ وﻧُ ﱢﺒﲔ ﰲ واﺣﺪ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻮﻧــﻪ دﻟﻴـﻼً ﺷــﺮﻋﻴًّﺎ وﻧﻔﺤــﺺ ﻋـ ّـﻤﺎ ﻳُﻈـَ ّـﻦ ﺑــﻪ ﻣــﻦ‬ ‫ﻣﱰدد ﺑﲔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺻﻨﻒ واﺣــﺪ ﻣــﻦ ﻫــﺬﻩ اﻷﺻــﻨﺎف وﻟﻨﺒــﺪأ ﻣــﻦ ﻫــﺬﻩ اﻷﻗﺴﺎم ﲟﺎ ﻳﻮﺟــﺪ‬ ‫اﻷﻗﺎوﻳﻞ أﻧّﻪ ّ‬

‫ﻟﻠّﻔﻆ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺻﻴﻐﺘﻪ وﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﰲ اﳌﻔﺮدة واﳌﺮّﻛﺒﺔ ﺗﺮﻛﻴﺐ إﺧﺒﺎر‪.‬‬

‫اﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻴﻐﺔ‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﺠﻤﻟﻤﻞ و ّ‬

‫‪10‬‬

‫ِ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻌﲎ واﺣـ ًـﺪا وﻫــﺬا ﻳﻮﺟــﺪ ﰲ‬ ‫‪ .184‬واﻟﻠﻔﻆ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ إّﳕﺎ ﻳﻜﻮن ًّ‬ ‫ﻧﺼﺎ إذا ﻓُﻬﻢ ﻋﻨﻪ ﰲ ّ‬

‫اﳌﻔﺮد واﳌﺮّﻛﺐ‪ّ .‬أﻣﺎ ﻣﺜﺎل اﳌﻔــﺮد ﻓﻜﺎﻹﻧﺴــﺎن واﻟﻔــﺮس واﳊﻴـﻮان و ّأﻣﺎ ﰲ اﳌــﺮﱠﻛﺐ ﻓــﻤﺜﻞ ﻗﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬ﻗﻞ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗــﺮّﻛﺐ ﻋــﻦ اﳌﻔــﺮدات اﻟﻨﺼــﻮص وﱂ ﺗﻜــﻦ اﻟﻀــﻤﺎﺋﺮ‬ ‫ﻫﻮ اﷲ أﺣــﺪ﴾ ]اﻹﺧــﻼص‪ ،[١ :‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ّ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﳏﺘﻤﻠﺔ أن ﺗﻌﻮد ‪ ǁ‬ﻋﻠﻰ ﻣﻌﲎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ واﺣﺪ‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫‪ .185‬واﺠﻤﻟﻤﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻴﻐﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻫﺬا‪ّ .‬أﻣﺎ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ اﳌﻔــﺮدة ﻛــﻤﺜﻞ اﺳــﻢ اﻟــﻌﲔ اﻟـّـﺬي‬ ‫ﺒﺼﺮ ﺎ وﻏﲑ ذﻟﻚ ورّﲟﺎ ﻗﻴﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء‬ ‫ﻳُﻘﺎل ﺑﺎﺷﱰاك ﻋﻠﻰ ﻋﲔ اﳌﺎء وﻋﻠﻰ ﻋﲔ اﳌﻴﺰان واﻟﻌﲔ اﻟّﱵ ﻳُ َ‬ ‫اﻟﻨﺺ‬ ‫‪ 1‬وﻣﻦ … واﻷﻗﺎوﻳﻞ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫اﳌﺆول ]ع[ ‪ 10‬اﻟﻘﻮل … و ّ‬ ‫اﳌﺆول ]أ[‪ :‬اﻟﻈﺎﻫﺮ واﺠﻤﻟﻤﻞ و ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‪ 4 .‬إذن ]أ[‪ :‬إ ًذا ]ع[ ‪ 5‬اﺠﻤﻟﻤﻞ … و ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | ﻛﻤﺜﻞ ]ع[‪ :‬ﻣﺜﻞ ]أ[‬ ‫ﲞ‬ ‫‪،‬‬ ‫اﺠﻤﻟﻤﻞ‬ ‫و‬ ‫‪15‬‬ ‫]ع[‬ ‫‬‫]أ[‪:‬‬ ‫اﻟﺼﻴﻐﺔ‬ ‫…‬ ‫اﻟﻘﻮل‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ |‬ ‫ّ‬ ‫‪،‬ﲞّ‬

‫أ ‪ 93‬و‬

Des méthodes d’interprétation

10

241

Définition des expressions qui désignent par leur contenu implicite 182. Certains de ces propos et expressions désignent par leur contenu I 341/II 23 implicite et non par leur forme, et cela parce qu’elles ont été modifiées soit par retrait et ellipse, soit par cheville, soit même par substitution et métaphore. Ceux-là sont appelés « expression dérivée » et comportent également l’équivalent de l’univoque, de l’équivoque, du prépondérant et de l’interprété, à ceci près qu’ils s’y trouvent d’après les circonstances et non d’après la forme des expressions. Ainsi43, l’univoque utilisé dans cet art désigne deux sortes d’expressions : les premières sont celles qui sont univoques d’après la forme et les secondes celles qui sont univoques d’après le contenu implicite. Suivant cela se divisent également le prépondérant, l’équivoque et l’interprété. Plan de la troisième partie 183. Il semble bien que la division des expressions en ces différentes sortes I 345/II 27 soit celle qui est utile pour cet art. Il s’agit de les examiner selon l’usage [des uṣūlistes], de montrer pour chacune d’elles qu’elle est une preuve légale et d’étudier les propos dont on a l’opinion qu’ils oscillent entre plusieurs sortes. Parmi ces divisions, commençons par ce qui appartient à l’expression d’après sa forme ; et parmi cela, par les expressions simples et composées de manière apophantique.

20

Des expressions équivoques et univoques d’après la forme Les expressions univoques d’après la forme : subdivision et exemples 184. L’expression, comme nous l’avons dit, n’est univoque que lorsqu’on en I 334/II 20 ; comprend à chaque occurrence une même signification, et cela s’applique à I 385/II 48 l’expression simple et composée. L’exemple de l’expression simple, c’est « l’homme », « le cheval » et « l’animal ». Pour le composé, c’est par exemple Son dire – exalté soit-Il : « Dis : Il est Allah, unique » [Cor. CXII, 1]44 et, de manière générale, tout ce qui se compose d’expressions simples univoques et dont les pronoms ne sont pas susceptibles de se rattacher à plus d’un sens.

30

Les expressions équivoques d’après la forme : subdivision et exemples 185. L’équivoque d’après la forme est à l’opposé de cela. Pour les expressions I 360/II 36 simples, c’est comme le nom al-ʿayn, qui se dit par homonymie de la source

43. Je garde la leçon du manuscrit. Al-ʿAlawī émende conformément aux normes orthographiques. En effet, iḏan ne s’écrit avec un nūn que lorsqu’elle précède un verbe Le Coran, tr. Blachère p. 671. (WRIGHT, Grammar, p. i 284 B et ii 33c). 44.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪242‬‬

‫وﺿ ّﺪﻩ ﻛﺎﻟﻘﺮء اﻟّﺬي ﻳُﻌﲎ ﺑﻪ ﻣـ ّـﺮة اﻟﻄﻬــﺮ وﻣـ ّـﺮة اﳊﻴــﺾ‪ .‬و ّأﻣﺎ اﺠﻤﻟــﻤﻞ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﱰﻛــﻴﺐ ﻓــﻤﺎ ﺗــﺮّﻛﺐ ﻋــﻦ‬ ‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﻷﻟﻔﺎظ أو ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻀــﻤﺎﺋﺮ اﻟـّـﱵ ﻳـﺮﺗﺒﻂ ﺎ اﻟﻘــﻮل ﳏﺘﻤﻠــﺔ ﻛﻘﻮﻟــﻪ ﺗــﺒﺎرك وﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬أو ﻳﻌﻔــﻮ‬

‫اﻟﻮﱄ أو اﻟﻨﺎﻛﺢ‪.‬‬ ‫اﻟّﺬي ﺑﻴﺪﻩ ﻋﻘﺪة اﻟﻨﻜﺎح﴾ ]اﻟﺒﻘﺮة‪ [237 :‬ﻓﺈ ّن اﻟﻀﻤﲑ ﳏﺘﻤﻞ ﻫﻨﺎ أن ﻳﻌﻮد ﻋﻠﻰ ّ‬

‫ﻛﻞ ﻣﺎ ُﳝ ِﻜﻦ أن ﺗُﺜﺒَﺖ ﺑﻪ اﻷﺣﻜﺎم وﻳﻘــﻊ‬ ‫‪ .186‬واﺳﻢ اﻟﺒﻴﺎن ﻳﻘﻊ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﺑ ــﻪ اﻹﻓ ــﻬﺎم ﻣ ــﻦ ﺻ ــﻴﻐﺔ ﻟﻔ ــﻆ أو ﻣﻔﻬﻮﻣ ــﻪ وﻣﺎ ‪ ǀ‬ﺳ ــﻮى ذﻟﻚ ﳑّﺎ ﻋـ ـ ّﺪدﻧﺎﻩ ﻗ ــﺒﻞ ﻋﻠ ــﻰ ﻣﺮاﺗﺒ ــﻪ ﰲ إﻓﺎدة‬

‫اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‪ .‬وﺳﻨﻘﻮل ﰲ ﻛﻮن واﺣﺪ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ دﻟﻴﻼً ﺷﺮﻋﻴًّﺎ‪.‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ اﺠﻤﻟﻤﻞ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺒﻴﺎن ﺑﺈﲨﺎع وﻻ ﻳُﺜﺒَﺖ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ أﺻﻼً‪.‬‬ ‫‪ّ .187‬‬

‫وﻳﺘﻄﺮق إﱃ ﻫﺬا ﻣﺴﺄﻟﺔ وﻫﻲ ﻫﻞ ﲡﻮز اﳌﺨﺎﻃﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﲎ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﺠﻤﻟﻤﻞ ﺣـ ّـﱴ ﻳــﺮد اﻟﺒــﻴﺎن‬ ‫‪ّ .188‬‬

‫ﺣﱴ ﻳﺮد اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ وذﻟﻚ ﰲ وﻗﺖ اﳊﺎﺟﺔ؟ وﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ اﻟـّـﱵ ﻳــﺮﲰﻮ ﺎ ﲜﻮاز ﺗﺄﺧــﲑ‬ ‫أو ﺑﺎﻟﻈﺎﻫﺮ ّ‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﺒﻴﺎن إﱃ وﻗﺖ اﳊﺎﺟﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﺟﺎز ذﻟﻚ ﻗﻮم وﻣﻨﻌﻪ آﺧﺮون وﳓﻦ ﻧﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫ﻟﻐﻮي ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﳒﻌﻞ ﻧﻈﺮﻧﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﳉﻬﺔ اﻟّﱵ ﻧﻨﻈﺮ‬ ‫‪ .189‬وﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﻔﺤﺺ ﻋﻨﻬﺎ ّ‬ ‫ﰲ اﻟﻠﻐﺔ‪ .‬ﻓﻨﻘﻮل إﻧّﻪ إذا اﺳﺘُﻘ ِﺮىء ﻛﻼم اﻟﻌــﺮب ﻇﻬــﺮ ﻣــﻦ أﻣــﺮﻫﻢ أ ّ ــﻢ ﻻ ُﳜ ِ‬ ‫ﺎﻃﺒــﻮن ﺑﺎﻻﺳــﻢ اﳌﺸــﱰك إﻻّ‬ ‫ﻳﺪل اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ اﳌﻌﲎ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﻳُﻘﺎل ﻋﻠﻴﻪ ذﻟﻚ اﻻﺳﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ّإﻣﺎ ﻟﻘﺮﻳﻨﺔ ﺣﺎﺿﺮة‬ ‫ﺣﻴﺚ ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬إﱃ ‪ :‬ﻋﻦ ]أ[]ع[ | وﳓﻦ ﻧﻘﻮل ‪،‬‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 5‬ﺑﻪ اﻹﻓﻬﺎم ]أ[‪ :‬ﰲ اﻷﻓﻬﺎم ]ع[ ‪ 8‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 4‬واﺳﻢ اﻟﺒﻴﺎن ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 11‬ﻧﻨﻈﺮ ]أ[‪ :‬ﺗﻨﻈﺮ ]ع[ ‪ 13‬وذﻟﻚ ]أ[‪] - :‬ع[‬ ‫ﲞّ‬

‫ع ‪104‬‬

Des méthodes d’interprétation

243

d’eau (ʿayn al-māʾ), de ce qui fait pencher la balance (ʿayn al-mizān), de l’œil par lequel on voit, et d’autre choses encore. Il se dit parfois d’une chose et de son contraire, comme al-qurʾ, par lequel on veut tantôt dire la pureté, tantôt les menstrues. L’équivoque d’après la composition est ce qui se compose d’expressions pareilles ou ce dont les pronoms qui relient le propos sont indéterminés, comme Son dire – béni et exalté soit-Il : « ou que ne se désiste celui en la main de qui est la conclusion du mariage » [Cor. II, 237]45. Le pronom est susceptible dans ce cas de renvoyer soit au tuteur soit à l’époux.

10

Définition du bayān 186. Le nom « éclaircissement » s’applique chez eux dans cet art à tout ce I 364/II 38 par quoi les statuts peuvent être établis et la compréhension peut avoir lieu, qu’il s’agisse de la forme d’une expression ou de son contenu implicite, ainsi que de tout ce que nous avons précédemment énuméré, et cela en fonction de leur rang quant à la production de l’assentiment. Nous dirons, concernant chaque rang, en quoi il est une preuve légale. Les expressions équivoques ne sont pas un éclaircissement 187. Les expressions équivoques ne sont pas un éclaircissement, d’après I 367/II 39 l’accord unanime, et aucun statut ne peut être établi par elles.

20

30

Différer l’éclaircissement d’un statut jusqu’au moment où le besoin s’en fera sentir : présentation de la question 188. À cela se rattache une question : est-il possible d’adresser un discours I 368/II 40 dans le sens d’un ordre par une expression équivoque en attendant son éclaircissement, ou par une expression ayant un sens prépondérant en attendant sa spécification, lesquels auront lieu quand le besoin s’en fera sentir ? C’est la question qu’ils décrivent par « la possibilité de différer l’éclaircissement d’un statut jusqu’au moment où46 le besoin s’en fera sentir ». Certains l’ont admis et d’autres l’ont interdit. Parlons-en à notre tour. Différer l’éclaircissement d’un statut dans le cas du nom homonyme 189. L’étude de cette question relève de la lexicologie, il nous faudrait donc l’examiner à la manière dont on examine le lexique. Nous disons donc que si l’on soumet à l’induction le discours des Arabes, il nous apparaît qu’ils n’adressent un discours au moyen de noms homonymes que lorsqu’une preuve indique le sens visé, parmi tout ce dont se dit ce nom, et cela par le biais de la présence

45. Le Coran, tr. Blachère, p. 65‒66. 46. J’émende le ʿan en ilā. Différer l’éclaircissement au-delà du moment (ʿan) où le besoin s’en fait sentir est une autre question, abordée au § 194.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪244‬‬

‫ﻣﺒﺘﺬﻟﺔ أو ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻠﻔﻆ‪ .‬ﻓﺈ ّن ﻗﻮل اﷲ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﱃ‪﴿:‬ﻓﺄﺻــﺒﺤﺖ ﻛﺎﻟﺼــﺮﱘ﴾ ]اﻟﻘﻠــﻢ‪[20 :‬‬ ‫ـﺪل ﻋﻠــﻰ أ ّن اﻟﺼــﺮﱘ ﻫﺎﻫــﻨﺎ اﻟــﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ إذا أرادوا ﺑﺎﻟﺼــﺮﱘ اﻟﺼــﺒﺢ‬ ‫ﻗﺪ ﺗﻘ ّﺪم ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﳌﺸﺒّﻪ ﻣﺎ ﻳـ ّ‬ ‫ﻗﺎﻟﻮا ﺿــﻮء اﻟﺼــﺮﱘ وﻣﺎ أﺷــﺒﻪ ذﻟﻚ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓﺎﳌﺨﺎﻃﺒــﺔ ﺑﺎﻷﻟــﻔﺎظ اﺠﻤﻟﻤﻠــﺔ واﳌـ ِ‬ ‫ـﺨﺎﻃﺐ ﻳﻌﻠــﻢ ﻗﻄـ ًـﻌﺎ أ ّ ﺎ‬ ‫ـﺨﺎﻃﺐ ﺑﺎﻻﺳــﻢ اﺠﻤﻟــﻤﻞ ﻗــﺪ ُﳜ ِ‬ ‫ﳎﻤﻠــﺔ ﳑّﺎ ﱂ ﻳﻘــﻊ ﺑﻌــﺪ وﻟﻮ وﻗﻊ ﻟــﻜﺎن ﻫــﺬرا‪ .‬اﻟﻠﻬــﻢ إﻻّ أ ّن اﳌـ ِ‬ ‫ﺎﻃﺐ ﺑــﻪ‬ ‫ً‬ ‫‪5‬‬

‫وﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻇﻨّﻪ ﻓﻬﻢ ذﻟﻚ ﻋﻨﻪ اﺗّﻜﺎﻻً ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺮاﺋﻦ وﻻ ‪ ǁ‬ﻳﻔﻬﻢ ذﻟﻚ ﻋﻨﻪ اﳌﺨﺎﻃَﺐ ﻓﻬﻨﺎ ﻳﺼﻠﺢ أ ‪ 93‬ظ‬

‫اﳌﺨﺎﻃﺐ‪ .‬وإن رأى اﳌﺨﺎﻃَﺐ أ ّن اﻗﺘﻀﺎء ذﻟﻚ اﻟـّـﺬي ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺧﻮﻃﺐ‬ ‫‪ ǀ‬اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم ﻣﻦ اﳌﺨﺎﻃَﺐ واﻟﺒﻴﺎن ﻣﻦ‬

‫‪10‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ أن ﻳــﺮد اﳋــﻄﺎب‬ ‫أﺧــﺮ اﻟﺴﺆال إﱃ وﻗﺖ اﳊﺎﺟــﺔ ّ‬ ‫ﺑﻪ ﱂ ﻳُﻄﻠَﺐ ﻣﻨﻪ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ّ‬ ‫ﻓﻴﺘﺄﺧــﺮ اﻟﺒــﻴﺎن‪ّ .‬‬ ‫ﺑﺎﻷﻟ ــﻔﺎظ اﺠﻤﻟﻤﻠ ــﺔ واﳌ ـ ِ‬ ‫ـﺨﺎﻃﺐ ﻳﻌﻠ ــﻢ ﻗﻄ ـ ًـﻌﺎ أ ّ ﺎ ﳎﻤﻠ ــﺔ وأ ّن اﳌ ــﺨﺎﻃَﺐ ﻻ ﻳﻔﻬ ــﻢ ﻋﻨ ــﻪ ﺷ ــﻴﺌًﺎ ﺗﻌ ــﻮﻳﻼً ﻣ ــﻦ‬ ‫اﳌـ ِ‬ ‫ـﺨﺎﻃﺐ ﻋﻠــﻰ أﻧـّـﻪ ﺳــﻴُ ﱢﺒﲔ ذﻟﻚ اﳌــﻌﲎ اﳌﻘﺼــﻮد ﻋﻨــﺪ وﻗﺖ اﳊﺎﺟــﺔ ﻓﻬــﻮ ﺷــﻲء ﻛــﻤﺎ ﻗــﻠﻨﺎ ﱂ ﻳﻘــﻊ ﻣــﻦ‬ ‫ﻂ وﻻ ﻣــﻦ ﻏــﲑﻩ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻓﻠﻴــﺲ ﺗﻘــﻊ اﳌﺨﺎﻃﺒــﺔ ﺑﺎﻷﻟــﻔﺎظ اﺠﻤﻟﻤﻠــﺔ اﻟﻠﻬــﻢ إﻻّ أن ﻳُـﺮاد ﺎ اﻟﻠﻐــﺰ‬ ‫ـﺮﰊ ﻗـ ّ‬ ‫ﻋـ ّ‬ ‫واﻻﺳﺘﻬﺰاء ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﺨﺎﻃَﺐ وﻛــﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﻛﺎن ﳎﻤـﻼً ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﻔﻬﻮﻣــﻪ‪ .‬و ّأﻣﺎ اﻟﺸــﺮع ﻓﺈﻧـّـﻪ إذا اﺳــﺘُﻘ ِﺮئ‬ ‫ﻋﺮﰲ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﻪ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻇﻬﺮ أ ّن اﻷﻣﺮ ﻓﻴﻪ ﻛﺎﻷﻣﺮ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ وأﻧّﻪ ﱂ ّ‬ ‫ﻳﺘﺼﺮف ﰲ ذﻟﻚ ﺑﻮﺿﻊ ّ‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻴﻐﺔ ﻓﺤﻜﻤﻪ ﻋﻨﺪي ﺣﻜﻢ اﻻﺳﻢ اﳌﺸﱰك وذﻟﻚ ﻣﻨﻪ ﻓﻴﻤﺎ‬ ‫‪ .190‬و ّأﻣﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮ ً‬

‫ﻗــﻴﻞ ﻣــﻦ ّأول اﻷﻣــﺮ ﻋﻠــﻰ ﺷــﻲء ّﻣﺎ وﻛﺎن ﻇﺎﻫـ ًـﺮا ﻓﻴــﻪ ﰒّ اﺳــﺘُﻌﲑ وﻗــﺘًﺎ ّﻣﺎ ﻟﺸــﻲء ّﻣﺎ آﺧــﺮ ﻟﺸــﺒﻬﻪ ﺑﺎﳌــﻌﲎ‬

‫‪15‬‬

‫ﻔﻬــﻢ ﻋﻨــﻪ أﺑـ ًـﺪا إﻻّ‬ ‫اﻷول أو ﻟﺘﻌﻠّﻘــﻪ ﺑــﻪ ﺑﻮﺟــﻪ ﻣــﻦ أوﺟــﻪ اﻟﺘﻌﻠّــﻖ‪ .‬ﻓﺈ ّن اﻟﻌــﺮﰊ إذا أﻃﻠــﻖ ﻟﻔــﻆ اﻟﺴــﻤﺎء ﱂ ﻳُ َ‬ ‫ّ‬ ‫دل ﻋﻠــﻰ ذﻟﻚ ﺑﻘﺮﻳﻨــﺔ ﻛﻘــﻮﳍﻢ ‪ » :‬ﻣﺎ زﻟــﻨﺎ ﻧــﻄﺄ اﻟﺴــﻤﺎء ﺣـ ّـﱴ‬ ‫اﻟﺴــﻤﺎء اﳌﻜﻮَﻛﺒــﺔ ﻓﺈذا أراد ﺑــﺬﻟﻚ اﳌﻄــﺮ ّ‬ ‫أﺗﻴﻨﺎﻛﻢ « وﻛﻘﻮﳍﻢ ‪:‬‬

‫‪ 3‬و ]أ[‪) :‬و( ‪ ،‬ﻳــﻘﱰح ﺣــﺬﻓﻬﺎ]ع[ ‪ 6‬اﻟـّـﺬي ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 8‬واﳌـ ِ‬ ‫ـﺨﺎﻃﺐ ‪ :‬اﳌــﺨﺎﻃﺐ ]أ[ اﳌــﺨﺎﻃَﺐ ]ع[ ‪ 11‬ﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ]ع[‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ]أ[‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫إذا … ‪ 12‬وأﻧّﻪ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 13‬و ّأﻣﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪105‬‬

Des méthodes d’interprétation

10

20

30

245

d’une circonstance triviale ou existante dans l’expression même. Ainsi, dans le dire de Dieu – béni et exalté soit-Il : « De sorte qu’au matin, le jardin était comme la nuit (fa-aṣbaḥat ka-al-ṣarīm) » [Cor. LXVIII, 20], les qualités précédemment mentionnées du comparé indiquent qu’al-ṣarīm signifie ici la nuit. Ainsi, s’ils avaient voulu dire par al-ṣarīm le matin, ils auraient dit la lumière d’al-ṣarīm, et choses semblables. En somme, qu’un locuteur tienne un discours au moyen d’expressions équivoques tout en sachant qu’elles le sont est quelque chose d’inédit et, quand bien même cela aurait-il lieu, cela eût été du radotage. À moins que le locuteur qui utilise un nom équivoque ne le fasse parce que la compréhension du discours prédomine selon son opinion en raison de circonstances sur lesquelles il compte, alors que l’allocutaire ne comprend pas cela. Dans ce cas, il convient à l’allocutaire de s’informer et au locuteur d’éclaircir son discours. Si l’allocutaire juge que l’exécution du discours qui lui a été adressé n’est pas requise à ce moment, il diffère la question jusqu’au moment où le besoin s’en fera sentir, et ainsi l’éclaircissement est différé. Mais qu’un discours se tienne au moyen d’expressions équivoques alors que le locuteur sait catégoriquement qu’elles le sont et que l’allocutaire ne comprend rien de lui et compte sur le fait que le locuteur éclaircira le sens visé au moment où le besoin s’en fera sentir, c’est une chose, comme nous l’avons dit, qui ne s’est jamais produite d’un Arabe ni d’un autre. En somme, on n’adresse pas un discours au moyen d’expressions équivoques à moins qu’on ne veuille faire un discours à mots couverts et se moquer de l’allocutaire. Il en est de même pour ce qui est équivoque d’après son contenu implicite. Et lorsqu’on soumet à l’induction [les expressions] de la Loi, il nous apparaît également qu’il en va de même que dans le lexique et que la Loi n’a pas disposé de ces expressions au moyen d’une institution coutumière. Différer l’éclaircissement d’un statut dans le cas des expressions métaphoriques 190. L’expression ayant un sens prépondérant d’après la forme a le même statut, selon moi, que celui du nom homonyme, et cela dans le cas de ce qui a été dit dans un premier temps d’une certaine chose et dont le sens était prépondérant pour la désigner, puis s’est employé à un certain moment métaphoriquement pour autre chose, soit en raison de sa ressemblance au premier sens, soit en raison de son rattachement à lui d’une manière ou d’une autre. En effet, lorsqu’un Arabe emploie l’expression al-samāʾ, on comprend systématiquement le ciel étoilé. Lorsqu’il veut dire par cette expression « la pluie », il l’indique par une circonstance, comme leur dire : « Nous n’avons cessé de fouler al-samāʾ [la pluie] jusqu’à arriver chez vous », et leur dire :

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪246‬‬

‫إذا ﺳﻘﻂ اﻟﺴﻤﺎء ﺑﺄرض ﻗﻮم‬ ‫و إﻻّ ﻣــﱴ ِ‬ ‫ﺧﻮﻃﺐ ﲟــﺜﻞ ﻫــﺬﻩ اﻷﲰﺎء وأُﻃﻠِــﻘﺖ إﻃــﻼﻗًﺎ واﳌـﺮاد ﺎ ﻏــﲑ ﻣﺎ ﻫــﻲ راﺗﺒــﺔ ﻋﻠﻴــﻪ ﱂ ﻳﻘــﻊ‬ ‫ذﻟﻚ إﻻّ ﻏﻠ ـﻄًﺎ وإن ﻗُ ِ‬ ‫ﺼ ــﺪ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﺗﻐﻠﻴ ـﻄًﺎ‪ ،‬ﻫ ــﺬا إذا ﻛﺎن وﻗﺖ اﳊﺎﺟ ــﺔ‪ .‬و ّأﻣﺎ إن ﱂ ﻳﻜ ــﻦ وﻗﺖ‬ ‫ﻓﺄي ﻓﺎﺋــﺪة ﳌﺨﺎﻃﺒــﺔ ﻳﻌﺘﻘــﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨــﻬﺎ ﺧــﻼف ﻣﺎ ﻳﺄﰐ ﺑــﻪ اﻟﺒــﻴﺎن وﻳُﺸـﺒﱠﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﻛــﺬﻟﻚ‬ ‫اﳊﺎﺟــﺔ ّ‬ ‫‪5‬‬

‫اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﳌﻔﻬﻮم‪.‬‬

‫اﻟﻌﺎﻣــﺔ اﻟـّـﱵ اﳌـﺮاد ﺎ ﻣﺎ‬ ‫‪ .191‬و ّأﻣﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻹﺑﺪال وذﻟﻚ ﻣﻨﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ‪ ǀ‬اﻷﻟﻔﺎظ ّ‬

‫اﳌﺨﺼــﺺ ﻗﺼـ ًـﺪا‬ ‫ـﺪل ﻋﻠــﻰ ﻓﻬــﻢ ذﻟﻚ اﳌــﻌﲎ‬ ‫ﲢﺘــﻬﺎ ﻓﺎﳌﺨﺎﻃﺒــﺔ ﺎ دون أن ﺗُﻘﻴﱠــﺪ أو ﺗــﻘﱰن ﺎ ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﺗـ ّ‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫وﺷﺮﻋﺎ إذا ﻓﻬﻢ اﳌﺨﺎﻃَﺒﻮن ﻣﻦ ﻗـﺮاﺋﻦ اﻷﺣﻮال أ ّن ﻫﺎﻫــﻨﺎ‬ ‫ﺑﺘﺄﺧﲑ اﻟﺒﻴﺎن ﻓﻴﻬﺎ إﱃ وﻗﺖ اﳊﺎﺟﺔ واﻗﻊ ﻟﻐﺔ ً‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻮﺿﻌﺎ ﻟﻠﺴﺆال وأ ّن‬ ‫اﳌﺨﺎﻃﺐ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻗﺼﺪﻩ ‪ ǁ‬اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺧﺎﻃﺐ ﺑــﻪ‪ .‬وﻋﻠــﻰ ذﻟﻚ ورد أ ‪ 94‬و‬ ‫ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ً‬ ‫وﺟﻞ ‪﴿ :‬إ ّن اﷲ ﻳﺄﻣﺮﻛﻢ أن ﺗﺬﲝﻮا ﺑﻘﺮة﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة‪ [٦٧ :‬ﻓﺈ ّ ــﻢ ﱂ ﻳـﺰاﻟﻮا ﻳﺴﺄﻟﻮن واﳉﻮاب ﻳــﺮد‬ ‫ﻗﻮﻟﻪ ّ‬ ‫ﻋﺰ ّ‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ إذا ﱂ ﻳﻌﻠــﻢ اﳌﺨﺎﻃَﺒــﻮن ﻣــﻦ ﻗـﺮاﺋﻦ اﻷﺣﻮال أ ّن‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﺨﺼــﻴﺺ إﱃ أن ﺗــﻌﻴّﻨﺖ ﳍــﻢ اﻟﺒﻘــﺮة اﳌﺨﺼﻮﺻــﺔ ّ‬ ‫ﻣﻮﺿﻌﺎ ﻟﻠﺴﺆال ﻓﺬﻟﻚ ﻏﲑ واﻗﻊ‪.‬‬ ‫ﻫﺎﻫﻨﺎ ً‬

‫اﻷول ﻣﻦ اﻟﻈﺎﻫــﺮ ﻷ ّن َﻣــﻦ‬ ‫‪ .192‬وإّﳕﺎ ﺳﺎغ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﰲ اﻟﻌﺎم وﱂ ﻳﺴﻎ ﰲ اﺠﻤﻟﻤﻞ وﻻ ﰲ اﳉﻨﺲ ّ‬

‫‪15‬‬

‫ع ‪106‬‬

‫أﺧﺺ وﻛﺜﲑاً ﻣﺎ ﺗﻜﻮن اﻷﻗﺎوﻳﻞ‬ ‫ﻋﺮف اﻟﺸﻲء ﺑﺄﻣﺮ ﻛﻠّ ّﻲ ﻓﻘﺪ ﻋﺮﻓﻪ ﺑﻮﺟﻪ ّﻣﺎ ﻣﻊ أﻧّﻪ ﻳﻨﺘﻈﺮ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮﺟﻪ ّ‬ ‫ـﻄﺮا إﻟﻴــﻬﺎ ﻓﻴــﻤﺎ ﱂ ﺗﻜــﻦ ﳍﺎ أﲰﺎء ﻛــﻤﺎ اﺗ ِﱡﻔــﻖ ﰲ اﻟﺒﻘــﺮة‬ ‫اﳌﺆﻟّﻔــﺔ ﻋــﻦ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬﻩ أﺑــﲔ ﻣــﻦ اﻷﲰﺎء أو ﻣﻀـ ًّ‬ ‫اﳌﺄﻣﻮر ﺑﺬﲝﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ 14‬ﺗﻜﻮن ]أ[‪ :‬ﻳﻜﻮن ]ع[‬

Des méthodes d’interprétation

247

Lorsque al-samāʾ [la pluie] tombe sur la terre d’un peuple47 Sinon, lorsqu’on tient un discours par des mots pareils et qu’on les emploie au sens absolu, alors que ce qu’on veut dire est différent de ce qu’ils signifient habituellement, cela n’a lieu que par erreur et, s’il est délibéré, il l’est pour induire en erreur ; cela au cas où le discours a lieu au moment où le besoin s’en fait sentir. En revanche, s’il n’a pas lieu au moment où le besoin s’en fait sentir, quel intérêt y a-t-il à tenir un discours qui ferait croire à l’homme autre chose que ce que l’éclaircissement apportera ? Il semble bien qu’il en soit de même pour l’expression ayant un sens prépondérant d’après son contenu implicite. 10

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30

Différer l’éclaircissement d’un statut dans le cas des expressions substituées 191. Quant aux expressions ayant un sens prépondérant d’après la substitution, et cela dans le cas des expressions de portée générale dont le vouloir-dire renvoie à ce qui y est subsumé, il est possible d’adresser un discours au moyen d’elles sans les restreindre ou sans que ne se joigne à elles une circonstance qui indique la compréhension de ce sens spécifique, dans le but de différer leur éclaircissement jusqu’au moment où le besoin s’en fera sentir, et cela est consacré par la langue et par la Loi. Cela a lieu lorsque les allocutaires comprennent, au moyen de circonstances extralinguistiques, qu’il y a là également matière à questionner, et que le locuteur ne visait pas à se limiter à ce discours. C’est dans ce sens que s’est tenu Son propos – proclamées soit Sa puissance et Sa majesté : « Allah vous ordonne d’égorger une génisse » [Cor. II, 67]48. En effet, ils ont continué à questionner et la réponse arrivait par spécifications [successives] jusqu’à ce que la génisse spécifiée leur fût déterminée. En revanche, que les allocutaires ne sachent pas, au moyen de circonstances extralinguistiques, qu’il y a là matière à questionner, cela n’est consacré [ni par la langue, ni par la Loi]. Récapitulation – explication de la possibilité de différer l’éclaircissement pour les expressions substituées 192. Cela n’est autorisé que pour les expressions ayant une portée générale. I 368/II 40 ; Ce n’est pas autorisé pour les expressions équivoques, ni pour le premier genre I 378/II 45 d’expressions ayant un sens prépondérant. Car celui qui connaît une chose de manière universelle la connaît d’une certaine manière et attend de la connaître de manière plus spécifique. Dans beaucoup de cas, les propos composés de ce genre d’expressions sont plus clairs que les noms, ou alors on est contraint de les

47. Hémistiche extrait d’un vers du poète pré-islamique Muʿāwiya b. Mālik (iḏā saqaṭa alsamāʾu bi-ʾarḍi qawmin | raʿaynāhu wa-in kānū ġiḍāba). On le trouve, avec l’exemple précédent, dans Lisān al-ʿarab (entrée s m w). 48. Le Coran, tr. Blachère, p. 37.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪248‬‬

‫‪ .193‬وﻋﻠﻰ ﻫﺬا ﲡﻮز اﳌﺨﺎﻃﺒﺔ ﺑﺎﻷﲰﺎء اﻟﻌﺮﻓﻴّــﺔ ﻗــﺒﻞ ﻓﻬــﻢ اﳌــﻌﺎﱐ اﻟـّـﱵ ﻳـُ َـﺪ ّل ﻋﻠﻴــﻬﺎ ﺑﺘــﻠﻚ اﻷﲰﺎء‬ ‫ﺗﺪل ﻋﻠﻰ ٍ‬ ‫ﺗﺪل ﻋﻠﻴﻪ ﰲ‬ ‫ﻣﻌﺎن زاﺋﺪة إﱃ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ّ‬ ‫اﺗّﻜﺎﻻً ﻋﻠﻰ أ ّن اﳌﺨﺎﻃَﺒﲔ ﻳﻌﻠﻤﻮن أ ّن ﺗﻠﻚ اﻷﲰﺎء ّ‬

‫ـﺞ‬ ‫اﻷول‪ .‬وﻓﺎﺋــﺪة ذﻟﻚ اﻟﻌــﺰم ﻋﻠــﻰ اﻷﻣــﺮ ّ‬ ‫ﺑﺘﺄﺧــﺮ اﻟﺒــﻴﺎن إﱃ وﻗﺖ اﳊﺎﺟــﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻷﻣــﺮ ﺑﺎﻟــﺰﻛﺎة واﳊـ ّ‬ ‫اﻟﻮﺿــﻊ ّ‬ ‫ﻗﺒﻞ وﺟﻮ ﻤﺎ‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫ـﺞ ﺎ َﻣــﻦ ُﳚ ﱢﻮز ﺗﺄﺧــﲑ اﻟﺒــﻴﺎن إﱃ وﻗﺖ اﳊﺎﺟــﺔ ﻣــﻦ‬ ‫‪ .194‬وإذا أﻧﺖ ﺗﺼـ ّﻔﺤﺖ اﻷﺷــﻴﺎء اﻟـّـﱵ ﳛﺘـ ّ‬ ‫ـﺞ ﺑــﻪ َﻣــﻦ >ﻻﻛﺎن< ﻇﺎﻫ ـ ًـﺮا ﰲ‬ ‫ﺣﺼﺮ ﲨﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﲢﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻣﻌﲎ ﳌﻨﺎزﻋﺘﻬﻢ ﻓﺈ ّن اﻷﻣﺮ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺷﻲء ﻣﺸﱰك ﳉﻤﻴﻊ اﻷﻟﺴﻨﺔ‬

‫اﳊﺠــﺔ ﻋﻠــﻰ‬ ‫اﳊﺠﺔ ﻋﻠــﻰ ﻛﻮﻧــﻪ دﻟﻴـﻼً ﺷــﺮﻋﻴًّﺎ ﻫــﻲ ّ‬ ‫ﻋﺮﰲ‪ .‬و ّ‬ ‫ﻳﺘﺼﺮف ﰲ ﺗﻐﻴﲑﻩ ﺑﻮﺿﻊ ّ‬ ‫واﻟﻠﻐﺎت واﻟﺸﺮع ﱂ ّ‬ ‫‪15‬‬

‫ﻛﻮن اﻟﻈﺎﻫﺮ ﲟﺎ ﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮ دﻟﻴﻼً ﺷﺮﻋﻴًّﺎ وﻗﺪ ﺗﻘ ّﺪم ذﻟﻚ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 13‬ﻳﺪﺧﻞ ]أ[‪ :‬ﻳﺪل ]ع[‬ ‫‪ 10‬و ّأﻣﺎ اﻟﺼﻨﻒ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪109‬‬

Des méthodes d’interprétation

255

rapport sexuel, car cela fait partie des habitudes des Arabes. De même, Dieu a désigné au moyen d’une expression indirecte le rapport sexuel par le contact, qui a comme sens le toucher.

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20

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La fréquence d’usage d’un mot comme critère du degré de prépondérance 203. En somme, les degrés de prépondérance du sens des expressions est fonction de la fréquence et de la rareté de leur utilisation. Si la fréquence d’utilisation dans le sens métaphorique atteint la fréquence de l’usage dans le sens premier, l’expression reste homonyme et équivoque entre les deux sens. Plus la fréquence d’utilisation dans le second sens diminue, plus l’expression est prépondérante dans le premier sens. L’interprétation du sens prépondérant est parfois manifeste par elle-même, et elle a parfois besoin d’être manifestée. Parfois, l’interprétation est prédominante selon l’opinion, et parfois elle est catégorique. Comme exemple de ce qui est manifeste par soi et catégorique, leur dire : « Nous n’avons cessé de fouler al-samāʾ (la pluie) jusqu’à arriver chez vous », et comme exemple de ce qui est manifeste au moyen d’une preuve catégorique, Son dire – exalté soit-Il : « Le Bienfaiteur, sur le Trône, se tient en majesté (istawā) » [Cor. XX, 5]52 ; car on sait par une preuve catégorique que dans ce cas, al-istiwāʾ n’est pas la localisation.

[Des expressions de portée générale] Établissement de l’existence des expressions de portée générale 204. La seconde sorte d’expressions ayant un sens prépondérant, celui que II 32/II 106 nous avons appelé substitué, est également de deux sortes : la première est l’expression universelle et la seconde l’expression particulière. Commençons par l’examen de l’expression universelle, à savoir l’expression de portée générale. L’expression de portée générale est de plusieurs sortes. Certains ont contesté l’existence d’un sens général pour les expressions et le fait que lorsque telles expressions sont employées absolument, elles délimitent de manière prépondérante tout ce qui est subsumé sous elles. Leur contestation n’a aucun sens parce que cela est manifeste et c’est même une chose commune à toutes les langues et les lexiques. La Loi ne l’a pas modifié au moyen d’une institution coutumière. On prouve que ces expressions sont une preuve légale de la même manière qu’on prouve que l’expression ayant un sens prépondérant est en tant que telle une preuve légale. Cela a été mentionné précédemment.

52. Le Coran, tr. Blachère, p. 337.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪256‬‬

‫‪ .205‬وأﺻــﻨﺎف ﻫــﺬﻩ اﻷﻟــﻔﺎظ ﻛﺜــﲑة ﻓﻤﻨــﻬﺎ أﲰﺎء اﳉﻤــﻮع دﺧﻠﺘــﻬﺎ اﻷﻟﻒ واﻟــﻼم أو ﱂ ﺗــﺪﺧﻠﻬﺎ‬ ‫وﻣﻨﻬﺎ أﲰﺎء اﻷﺟﻨﺎس واﻷﻧﻮاع واﻷﺻﻨﺎف إذا ﻛﺎن ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻟﻒ واﻟﻼم وﱂ ﺗﻜﻦ ﰲ آﺧﺮﻫﺎ ﻫﺎء اﻟﺘﺄﻧﻴﺚ‬ ‫ﻣــﺜﻞ اﻟﺜﻤــﺮة واﻟﻨﺨﻠــﺔ واﳌ ـﺮأة وﻣﻨــﻬﺎ َﻣــﻦ وﻣﺎ إذا وردت >ﻟﻠﺸــﺮط واﳉ ـﺰاء< وأﻳــﻦ وﻣــﱴ وﻣﻨــﻬﺎ ﺣــﺮوف‬

‫اﻟﻨﻔﻲ وﻣﻨﻬﺎ اﻷﻟﻔﺎظ اﳌﺆّﻛﺪة ﻛﻘﻮﳍﻢ ﻛﻠّﻬﻢ وأﲨﻌﻮن‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫‪ .206‬وﻫﺬﻩ اﻷﺻﻨﺎف إذا أُﻃﻠِﻘﺖ إﻃﻼﻗًﺎ ُِ‬ ‫ﻳﺪل اﻟــﺪﻟﻴﻞ‬ ‫ﲪﻠﺖ ﻋﻠﻰ اﻷﻛﺜﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻮﻣﻬﺎ إﱃ أن ّ‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣ ـﺮاﺗﺐ أ ‪ 95‬ظ‬ ‫اﻷول وﻷدﻟّﺘ ــﻬﺎ ً‬ ‫ﻋﻠ ــﻰ ﲣﺼﻴﺼ ــﻬﺎ‪ .‬وﳍﺎ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣ ـﺮاﺗﺐ ﰲ اﻟﻈﻬ ــﻮر ﻛ ــﻤﺎ ﻛﺎن ‪ ǁ‬اﻟﺼ ــﻨﻒ ّ‬

‫اﳌﺆول أن ﻳﻜﻮن أﻗﻮى دﻻﻟﺔ ﻣﻦ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﻠﻔﻆ‪.‬‬ ‫ﺸﱰط ﰲ اﻟﺪﻟﻴﻞ ﱢ‬ ‫ﲝﺴﺒﻬﺎ ﻷﻧّﻪ ً‬ ‫أﺑﺪا ﻳُ َ‬

‫‪ .207‬ﻣــﺜﺎل ﻣﺎ ﻣﻨــﻬﺎ ﰲ ‪ ǀ‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﻷوﱃ ﻣــﻦ اﻟﻈﻬــﻮر ﻗﻮﻟــﻪ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ ‪ » :‬أﳝﱡﺎ اﻣ ـﺮأة‬

‫ﻧُ ِﻜــﺤﺖ ﺑــﻐﲑ إذن وﻟﻴّــﻬﺎ ﻓﻨﻜﺎﺣــﻬﺎ ﺑﺎﻃﻞ «‪ ،‬ﲪﻠــﻪ ﻗﻮم ﻋﻠــﻰ اﻷ ََﻣــﺔ ﻓﻠـ ّـﻤﺎ ﱂ ﻳﺴﻎ ﻟﻘﻮﻟــﻪ ﺻـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ‬ ‫‪10‬‬

‫وﺳﻠّﻢ ‪ » :‬ﻓﻠﻬﺎ اﳌﻬﺮ وإّﳕﺎ ﻣﻬﺮ اﻷ ََﻣﺔ ﻟﺴﻴّﺪﻫﺎ « ﲪﻠﻮﻩ ﻋﻠﻰ اﳌﻜﺎﺗَﺒﺔ وﻫﺬا ﻳﺒﻌﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪.‬‬

‫‪ .208‬اﳌﺮﺗﺒ ــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴ ــﺔ ﻗﻮﻟ ــﻪ ﻋﻠﻴ ــﻪ اﻟﺴ ــﻼم ‪ » :‬ﻻ ﺻ ــﻴﺎم ﳌ ــﻦ ﱂ ﻳُﺒ ـﻴﱢﺖ اﻟﺼ ــﻴﺎم «‪ ،‬ﲪﻠ ــﻪ ﻗﻮم ﻋﻠ ــﻰ‬ ‫َ‬ ‫اﻷول‪.‬‬ ‫اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻨﺬر وﻫﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ أﻗﺮب ﻣﻦ ّ‬

‫‪ 3‬وردت ]أ[‪ :‬أوردت ]ع[ | ﻟﻠﺸﺮط واﳉﺰاء ]م‪ ،2 ،‬ص ‪ 110‬س ‪] -:[8‬أ[]ع[ ‪ 7‬ﲝﺴــﺒﻬﺎ ]ع[‪ :‬ﳓﺴــﺒﻬﺎ ]أ[ ‪ 11‬اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ ]ع[‪ :‬اﻟﺜﺎﻟﺜــﺔ‬ ‫]أ[‬

‫ع ‪110‬‬

Des méthodes d’interprétation

10

257

Les différentes sortes d’expressions de portée générale 205. Ces expressions sont de plusieurs sortes. Parmi elles figurent (a) les II 35/II 110 ; noms pluriels, qu’ils soient définis par l’article alif et lām ou non ; (b) les noms II 52/II 124 génériques, les noms des espèces, et les noms des différentes classes, lorsqu’ils sont définis par l’article alif et lām et privés à leurs fins de la marque du féminin at, comme dans al-ṯamra [le fruit], al-naḫla [le palmier], al-marʾa [la femme] ; (c) man [ qui] et mā [quoi], quand elles sont utilisées 〈pour signifier la condition et la conséquence〉, ayna [où] et matā [quand] ; (d) les particules de négation ; (e) les expressions corroboratives, comme lorsqu’ils disent « tous » et « dans leur totalité ». Existence de plusieurs rangs de prépondérance pour les expressions de portée générale 206. Lorsque ces différentes sortes d’expressions sont employées au sens absolu, elles sont rapportées dans la plupart des cas à leur sens général jusqu’à ce qu’une preuve indique leur spécification. Elles possèdent également plusieurs rangs quant à leur prépondérance, à l’instar de la première sorte d’expressions. Leurs preuves possèdent également plusieurs rangs en fonction de leurs rangs dans la prépondérance, car la preuve qui assure l’interprétation doit toujours être plus forte, quant à la signification, que la forme de l’expression.

20

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Premier rang de prépondérance 207. Comme exemple du premier rang de prépondérance, son dire ṣlʿm : I 402/II 56 « Toute femme (ayyumā mraʾatin) mariée sans l’autorisation de son tuteur, son mariage est nul53. » Certains ont rapporté l’expression ayyumā mraʾatin à la femme esclave, et quand il s’est avéré que cela n’était pas permis, en raison de son dire ṣlʿm : « La dot lui appartient à elle, sauf la dot de la femme esclave, qui revient exclusivement à son maître », ils l’ont rapportée à l’esclave affranchie contre le paiement d’une rançon. Cette dernière interprétation est peu probable. Deuxième rang de prépondérance 208. Le deuxième rang de prépondérance, son dire – paix sur lui : « Pas de I 409/II 59 jeûne (lā ṣiyāma) pour celui qui ne se détermine pas [la veille] à jeûner »54. Certains l’ont rapportée à l’acquittement du jeûne et au jeûne accompli en vertu d’un vœu. Cette interprétation est plus probable que la première.

53. Voir Concordance VI, p. 549. 54. Averroès cite l’information de manière elliptique. Voir Mustaṣfā I 409/II 59.20 : lā ṣiyāma li-man lam yubayyit al-ṣiyām min al-layl. Voir également AVERROÈS, Bidāya, éd. MUʿAWWAḌ-ʿABD AL-MAWǦŪD, vol. I, p. 436 : man lam yubayyit al-ṣiyām min al-layl fa-lā ṣiyama lahu. Voir Concordance I, p. 236 : man lam yubayyit al-ṣiyām qabla al-faǧr fa-lā ṣiyāma lahu.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪258‬‬

‫‪ .209‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜــﺔ ﻗﻮﻟــﻪ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ ‪ » :‬ﻓﻴــﻤﺎ ﺳ ــﻘﺖ اﻟﺴــﻤﺎء اﻟﻌﺸــﺮ وﻓﻴــﻤﺎ ُﺳـ ِـﻘﻲ‬

‫ﻛﻞ ﺷــﻲء ﺣـ ّـﱴ أﺧــﺬوا اﻟــﺰﻛﺎة ﻣــﻦ اﳋﻀــﺮ وﻗﺎل آﺧــﺮون ﻫﻮ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﻀــﺢ ﻧﺼﻒ اﻟﻌﺸــﺮ «‪ ،‬ﲪﻠــﻪ ﻗﻮم ﻋﻠــﻰ ّ‬

‫ﺆﺧﺬ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺰﻛﺎة‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺼﻮر ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﳊﺒﻮب اﻟّﱵ ﺗُ َ‬

‫‪5‬‬

‫اﳋﺎص‬ ‫ـﻌﺎم واﳌـﺮاد ﺑــﻪ‬ ‫‪ .210‬ﻓﻬــﺬﻩ أﺻــﻨﺎف أﻟــﻔﺎظ اﻟﻌﻤــﻮم وﻣـﺮاﺗﺒﻬﺎ ﰲ اﻟﻈﻬــﻮر ورّﲟﺎ ورد اﻟﻠﻔــﻆ اﻟـ ّ‬ ‫ّ‬ ‫وﻳﻜــﻮن ذﻟﻚ ﻓﻴــﻪ ﺑﻴّــﻨًﺎ ﻣــﻦ ّأول اﻷﻣــﺮ ﻛﻘــﻮل اﻟــﻘﺎﺋﻞ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳﻀــﺮب وﻟــﺪﻩ ‪ :‬ﻟﻴــﺲ ﰲ اﻷوﻻد ﺧــﲑ ورّﲟﺎ‬ ‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ﺗﺒﲔ ذﻟﻚ ﺑﺪﻟﻴﻞ‪ ،‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ً‬ ‫ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻇﻨًّﺎ أﻛﺜﺮﻳًّﺎ ورّﲟﺎ ﻛﺎن ﻗﻄﻌﻴًّﺎ وذﻟﻚ ﲝﺴﺐ ﻗﺮﻳﻨﺔ ﻗﺮﻳﻨﺔ ورّﲟﺎ ّ‬

‫ﺧﺎص ﻫﻮ ورّﲟﺎ ﻛﺎﻧﺖ ّﻗﻮﺗــﻪ‬ ‫ﻋﺎم أُرﻳــﺪ ﺑــﻪ‬ ‫ـﺜﺮي ورّﲟﺎ ﻋﻠــﻤﻨﺎ أﻧـّـﻪ ّ‬ ‫ﻗﻄﻌﻲ ّ‬ ‫أي ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﳋﺎص وﱂ ﻧﻌﻠــﻢ ّ‬ ‫وإﻣﺎ أﻛـ ّ‬ ‫ّإﻣﺎ ّ‬

‫ّﻗﻮة اﺠﻤﻟﻤﻞ‪.‬‬

‫ﻋﻤﻮﻣﺎ وﻟﻴﺲ ﳍﺎ ﻋﻤﻮم‬ ‫‪ .211‬وﻗﺪ ﺑﻘﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻘﻮل ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻈَ ّﻦ ﺑﻪ ﻣﻦ أﺻﻨﺎف اﻷﻟﻔﺎظ أ ّن ﳍﺎ ً‬

‫‪10‬‬

‫أو ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻈَ ّﻦ ﻣﻨﻬﺎ أ ّن ﻟﻴﺲ ﳍﺎ ﻋﻤﻮم وﳍﺎ ﻋﻤﻮم وﻧﺮﺳﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪.‬‬

‫‪ .212‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬اﻟﻌﻤــﻮم ﰲ اﻷﻟــﻔﺎظ إّﳕﺎ ﻳُﺘﺼـ ﱠﻮر إذا ﻛﺎن ﻣــﻦ ﻟﻔــﻆ اﻟﺸﺎرع ﻋﻠــﻰ ﺳــﺒﻴﻞ اﻻﺑﺘــﺪاء أو‬ ‫اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳـﻠّﻢ وﻗــﺪ ُﺳــﺌِﻞ ﻋــﻦ‬ ‫ّ‬ ‫ﺧﺎص ﻓﺄُﺧﺮِج ﳐﺮج ّ‬ ‫رد ﻋﻨﺪ اﻟﺴﺆال ﻋﻠﻰ ﺳﺒﺐ ّ‬ ‫ـﻮرا ﻻ ﻳُﻨ ﱢﺠﺴــﻪ ﺷــﻲء «‪ ،‬ﻓﺈ ّن ﻫــﺬا اﻟﻘــﻮل ﻟﻴــﺲ ُﳛـ َـﻤﻞ ﻋﻠــﻰ ﺑــﺌﺮ‬ ‫ﺑﺌﺮ ﺑُﻀﺎﻋﺔ ﻓﻘﺎل ‪ » :‬ﺧﻠﻖ اﷲ اﳌﺎء ﻃﻬـ ً‬ ‫ﻘﺘﺼــﺮ ﺑــﻪ ﻋــﻦ اﻟﺸــﻲء‬ ‫ﺧﺎص وﻳُ َ‬ ‫ﺑُﻀﺎﻋﺔ وﺣﺪﻩ ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﲨﻴــﻊ اﳌــﻴﺎﻩ‪ .‬وﻗــﺪ رأى ﻗﻮم أ ّن ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا اﻟﻘــﻮل ّ‬

‫‪15‬‬

‫اﳌﺴﺆول ﻋﻨﻪ وإن أُﺧﺮِج ﳐﺮج اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬وﻻ ﻣﻌﲎ ﻟﻘﻮﳍﻢ ﻓﺈ ّن اﻷﻣﺮ ﰲ ذﻟﻚ ّﺑﲔ‪.‬‬ ‫اﻟﻌﺎم ]ع[‪ :‬اﻟﻌﻤﻮم‪ +‬ﻋﻼﻣﺔ ﻓﻮق اﻟﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻣﱳ ]أ[ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻫﺎﻣﺶ ]أ[‬ ‫‪ 11‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ّ 12‬‬

‫ع ‪111‬‬

Des méthodes d’interprétation

259

Troisième rang de prépondérance 209. Le troisième rang de prépondérance, son dire ṣlʿm : « Pour ce que (fī I 406/II 58 mā) le ciel a arrosé, un dixième [de la récolte], et pour ce qui (fī mā) a été arrosé par irrigation, une moitié du dixième55. » Certains ont rapporté l’expression fī mā à tout, de sorte qu’ils ont prélevé l’aumône légale sur les légumes. D’autres ont soutenu que cela se limitait aux féculents, sur lesquels on prélève l’aumône légale.

10

20

Le rang de prépondérance des expressions de portée générale varie en fonction des circonstances 210. Voici les différentes sortes d’expressions de portée générale et leur rang quant à la prépondérance de leur sens. Lorsque l’expression de portée générale est utilisée et qu’on veut dire par elle quelque chose de spécifique, cela est parfois manifeste immédiatement, comme lorsqu’on dit en corrigeant son enfant : « Les enfants ne sont pas bons. » Cela est parfois une opinion prédominante et parfois catégorique, en fonction de chaque circonstance. Parfois, cela est rendu manifeste par une preuve. À son tour, la preuve est soit catégorique soit prédominante selon l’opinion. Parfois, nous savons qu’il s’agit d’une expression de portée générale dont le vouloir-dire est une expression spécifique, sans savoir de quelle expression spécifique il s’agit. Parfois, elle a la force d’une expression équivoque. Annexe : questions relatives aux expressions de portée générale 211. Il nous reste à parler des sortes d’expressions dont on a l’opinion qu’elles ont une portée générale alors qu’elles n’en ont pas, ou ce dont on a l’opinion qu’elle n’ont pas de portée générale alors qu’elles en ont. Illustrons cela par des questions.

30

Réponse à une question spécifique par une expression de portée générale 212. Question. On n’envisage dans leur généralité les expressions que II 58/II 129 lorsqu’elles sont employées par le Législateur en guise d’inauguration de discours ou lorsque, à une question portant sur une raison particulière, la réponse prend la forme d’une expression ayant une portée générale. Comme son dire ṣlʿm, lorsqu’on l’a interrogé sur le puits de Buḍāʿa et qu’il a répondu : « Dieu a crée l’eau pure et rien ne la souille56. » Un tel propos ne se rapporte pas uniquement au puits de Buḍāʿa, mais à toute sorte d’eau. Certains ont considéré qu’un pareil propos a une portée spécifique et qu’il se limite à la chose deman-

55. Voir Concordance II, p. 481. 56.

Voir Concordance VI, p. 361.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪260‬‬

‫‪ .213‬ﻣﺴ ــﺄﻟﺔ‪ .‬ﻟﻴ ــﺲ ﻟﻼﺳ ــﻢ اﳌﺸ ــﱰك ﻋﻤ ــﻮم ‪ ǁ‬ﳉﻤﻴ ــﻊ ﻣﺎ ﻳُــﻘﺎل ﻋﻠﻴ ــﻪ وإن ﻛﺎن ﻗ ــﺪ ﻳ ــﺮى ذﻟﻚ أ ‪ 96‬و‬

‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﺜﻞ َﻣﻦ ﲪﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬أو ﻻﻣﺴﺘﻢ اﻟﻨﺴــﺎء﴾ ﻋﻠــﻰ اﻷﻣـﺮﻳﻦ ﲨﻴـ ًـﻌﺎ أﻋــﲏ اﻟﻨــﻜﺎح واﻟﻠﻤــﺲ‬ ‫ﺑﺎﳉﺎرﺣــﺔ اﻟـّـﱵ ﻫــﻲ اﻟﻴــﺪ‪ .‬وﻫــﺬا ﻳﺘﺒـ ّـﲔ ﺧﻼﻓــﻪ ﺑﺎﺳــﺘﻘﺮاء ﻛــﻼم اﻟﻌــﺮب ﻓﺈ ّ ــﻢ ﻟﻴــﺲ ﻳُﻄﻠِﻘــﻮن ﰲ ﳐﺎﻃﺒﺘﻬــﻢ‬ ‫اﺳﻢ اﻟﻌﲔ ﻣﺜﻼً وﻳُﺮﻳﺪون ﺑﻪ أن ﻳﻔﻬﻢ اﻟﺴﺎﻣﻊ ﻋﻨﻬﻢ ﲨﻴﻊ اﳌﻌﺎﱐ اﻟّﱵ ﻳُﻘﺎل ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ اﻟﻌﲔ‪ .‬وأﺑﲔ ﻣﺎ‬

‫‪5‬‬

‫ـﺎدات اﻟﻠﻬــﻢ إﻻّ أن ﻳ ـ ّﺪﻋﻲ ُﻣ ـ ّﺪ ٍع أ ّن ذﻟﻚ ﻣﻔﻬــﻮم ﺑﺎﻟﻌــﺮف‬ ‫ﻳﻈﻬــﺮ ذﻟﻚ ﰲ اﻷﲰﺎء اﳌﻘﻮﻟــﺔ ﻋﻠــﻰ اﳌﺘﻀـ ّ‬

‫اﻟﺸﺮﻋﻲ ﻟﻜﻦ إن ّادﻋﻰ ذﻟﻚ ﻓﻌﻠﻴﻪ إﺛﺒﺎﺗﻪ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫‪ .214‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬ﻳــﺪﺧﻞ ﲢﺖ ﻟﻔــﻆ اﻟــﻨﺎس واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺒــﺪ واﻟﻜﺎﻓــﺮ واﻟــﺬﻛﺮ واﻷﻧــﺜﻰ و ّأﻣﺎ اﳌﺆﻣﻨــﻮن‬

‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﳉﻤﻊ اﳌﺬ ّﻛﺮ‪.‬‬ ‫ﻓﻴﺪﺧﻞ ﲢﺘﻪ اﻟﻌﺒﺪ وﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﲢﺘﻪ اﻟﻨﺴﺎء إذ ﻫﻲ ﺻﻴﻐﺔ ّ‬

‫أﻗﻞ اﳉﻤﻊ ﻋﻨﺪ َﻣــﻦ‬ ‫‪ .215‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ﺻﺮف اﻟﻌﻤﻮم إﱃ ﻏﲑ اﻻﺳﺘﻐﺮاق ﺟﺎﺋﺰ و ّأﻣﺎ ّ‬ ‫ردﻩ إﱃ ﻣﺎ دون ّ‬

‫‪10‬‬

‫أﻗﻞ ﻣﺎ ﻳُ َﺪ ّل ﺑﻠﻔﻆ اﳉﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﺛﻨﺎن ﻓﺰﻋﻢ أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ أ ّن ذﻟﻚ ﳑﺘﻨﻊ وﻓﻴﻪ ﻧﻈﺮ‪.‬‬ ‫ﻳﺮى أ ّن ّ‬

‫ﻓﺄﻗﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻨﺎول اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓــﻤﺎ ﻓــﻮﻗﻬﺎ وﻫﻮ ﻓﻴــﻬﺎ أﻇﻬــﺮ ﻣﻨــﻪ‬ ‫‪ .216‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ﻟﻔﻆ اﳉﻤﻊ إذا ورد ﻣﻄﻠ ًﻘﺎ ّ‬ ‫ﰲ اﻻﺛﻨــﲔ وإّﳕﺎ ُﳛـ َـﻤﻞ ﻋﻠــﻰ اﻻﺛﻨــﲔ ﺑﻘﺮﻳﻨــﺔ واﻟﻌــﺠﺐ ﳑـﱠـﻦ ﳛــﻤﻞ أﻟــﻔﺎظ اﳉﻤــﻮع إذا وردت ﻣﻄﻠﻘــﺔ ﻋﻠــﻰ‬

‫ﻓﺄﻣﺎ أ ّن ﻟﻔﻆ اﳉﻤﻊ ﻗﺪ ﻳُﺘﺠـ ﱠﻮز ﻓﻴــﻪ وﻳـُﺮاد ﺑــﻪ اﻻﺛــﻨﺎن ﻓــﺬﻟﻚ ﻏــﲑ‬ ‫اﻻﺛﻨﲔ ﻣﻊ أ ّن ﻟﻼﺛﻨﲔ ﺻﻴﻐﺔ ّ‬ ‫ﺧﺎﺻﺔ‪ّ .‬‬

‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬اﳉﻤــﻊ ]أ[‪ :‬اﳉﻤﻴــﻊ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 8‬ﺑﺎﳉﻤﻊ ]أ[‪ :‬ﲜﻤﻊ ]ع[ ‪ 9‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 7‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫‪ 1‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫ﲞ‬ ‫‪،‬‬ ‫اﻟﻌﺠﺐ‬ ‫و‬ ‫‪12‬‬ ‫]ع[‬ ‫اﳉﻤﻴﻊ‬ ‫ﻟﻔﻆ‬ ‫]أ[‪:‬‬ ‫ﻣﱳ‬ ‫˺‪،‬‬ ‫]أ[‬ ‫ﻫﺎﻣﺶ‬ ‫‪،‬‬ ‫اﳉﻤﻊ‬ ‫ﻟﻔﻆ‬ ‫|‬ ‫]أ[‬ ‫ﻳﺾ‬ ‫ﺮ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﻂ‬ ‫ﲞ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﺔ‪،‬‬ ‫]ع[ ‪11‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬

‫ع ‪112‬‬

Des méthodes d’interprétation

261

dée, même s’il prend la forme d’une expression ayant une portée générale. Leur propos n’a aucun sens et la chose est manifeste.

10

Le nom homonyme n’a pas de portée générale pour tout ce dont il se dit 213. Question. Le nom homonyme n’a pas de portée générale pour tout ce II 71/II 141 dont il se dit, même si certains considèrent que c’est le cas, comme ceux qui rapportent son dire – qu’Il soit élevé : « ou [si] vous avez caressé (lāmastum) vos femmes » [Cor. IV, 43] aux deux choses à la fois, je veux dire au rapport sexuel et au toucher qui se fait par l’organe, à savoir la main. Le contraire de cela se manifeste par l’induction des paroles des Arabes qui n’emploient pas dans leur discours le nom de ʿayn par exemple en voulant que l’auditeur comprenne d’eux tous les sens dont se dit le nom ʿayn. Cela est le plus manifeste dans le cas des énantionymes. À moins que quelqu’un ne prétende que cela se comprend en raison d’une coutume légale. Mais s’il le prétend, il lui faut l’établir. Portée de l’expression « être humain » 214. Question. Sous l’expression « les êtres humains » ou « l’être humain » II 77/II 144 se subsument l’esclave, le mécréant, l’homme et la femme. Mais sous l’expression « les croyants », se subsume l’esclave mais non les femmes, car c’est une forme propre au masculin pluriel.

20

30

Désignation du nombre minimal de l’expression plurielle – présentation de la question 215. Question. Il est possible de ne pas attribuer la portée d’une expression II 91/II 149 générale à tout ce qu’elle englobe. En revanche, d’après ce que prétend Abū Ḥāmid, il est interdit de la ramener à moins que ce que le nombre minimal du pluriel désigne, pour celui qui considère que le minimum de ce que désigne le pluriel est deux. Mais cela mérite un examen. Réponse : la forme du pluriel ne désigne le duel que dans un sens dérivé 216. [Suite de la] question. Lorsque le pluriel est employé absolument, le minimum qu’il inclut est le nombre trois – et plus –, et ce sens est plus prépondérant que celui de deux. Il n’est rapporté au nombre deux que par une circonstance, et il est étonnant que certains rapportent les pluriels employés absolument au nombre deux alors qu’il existe une forme propre au nombre deux. Maintenant, que par un usage dérivé, on emploie le pluriel avec comme vouloirdire le nombre deux, cela n’est pas à rejeter mais cela a lieu sur le mode de la

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪262‬‬

‫ﻣــﺪﻓﻮع ﻟﻜــﻦ ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ اﻹﺑــﺪال واﻟﺘﺠـ ّـﻮز ﻋﻠــﻰ ﳓﻮ ﻣﺎ ﻳُﻔـ َـﻌﻞ ﰲ ﺳــﺎﺋﺮ اﻷﻟــﻔﺎظ اﻟﺮاﺗﺒــﺔ ﻋﻠــﻰ ﺷــﻲء ّﻣﺎ‬

‫ـﺞ ﺎ َﻣــﻦ ُﳚ ﱢﻮز ذﻟﻚ وﺟــﺪ ﺎ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟــﻘﺒﻴﻞ‪ .‬ﻟﻜــﻦ ﻗــﺪ ﺟــﺮت‬ ‫وإذا أﻧﺖ ﺗﺼـ ّﻔﺤﺖ اﳌﻮاﺿــﻊ اﻟـّـﱵ ﳛﺘـ ّ‬ ‫ـﺪل ﻋﻠﻴــﻪ اﻷﻟــﻔﺎظ‬ ‫ﻋﺎدة اﻟﻨﻈّﺎر ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻜﻠّﻤﻮن ﰲ دﻻﻻت اﻷﻟﻔﺎظ أﻻّ ﻳُﻔﱢﺮﻗﻮا ﺑﲔ ﻣﺎ ﺗـ ّ‬ ‫ﲡﻮًزا واﺳﺘﻌﺎرة ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻧﺮاﻫﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن إ ّن ﻟﻔﻆ اﳉﻤﻊ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻻﺛﻨﲔ‬ ‫دﻻﻟﺔ راﺗﺒﺔ وﺑﲔ ﻣﺎ ّ‬ ‫ﺗﺪل ﻋﻠﻴﻪ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺜﻼﺛــﺔ ﻓــﻤﺎ ﻓــﻮﻗﻬﺎ وﻫــﺬا ﻫﻮ اﻟـّـﺬي ﻏﻠّــﻂ اﻟﻨﺎﻇـﺮﻳﻦ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﳌﺴــﺄﻟﺔ‬

‫ﳛﺘﺠﻮن ﰲ ذﻟﻚ ﺑﻘﻮل ﺳﻴﺒﻮﻳﻪ وﻏﲑﻩ ﻣﻦ اﻟﻨﺤــﻮﻳﲔ وﲟﺎ ورد ﻣــﻦ ذﻟﻚ ﰲ ﻛــﻼم اﻟﻌــﺮب‪ .‬وﻟﻴــﺲ‬ ‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ّ‬

‫ﻣﻮﺟﻮدا وﺣﺪﻩ ﰲ ﻛﻼﻣﻬﻢ أﻋــﲏ أن ﻳـُ َـﺪ ّل ﻋﻠــﻰ اﻻﺛﻨــﲔ ﺑﺼــﻴﻐﺔ اﳉﻤــﻊ ﻟﻜــﻦ ﻗــﺪ ﻳـُ َـﺪ ّل ﺑــﺬﻟﻚ ﻋﻠــﻰ‬ ‫ﻫﺬا‬ ‫ً‬

‫ِ‬ ‫ﻛﻞ أ ‪ 96‬ظ‬ ‫ﻛﻞ اﻟ ــﻨﺎس « و » ﻫﻮ اﻟ ــﻔﱴ ّ‬ ‫اﻟﻮاﺣ ــﺪ وإّﳕﺎ ُﳜـ ـﺮﺟﻮن ذﻟﻚ ‪ ǁ‬ﳐ ــﺮج اﻟﺘﻌﻈﻴ ــﻢ ﻛ ــﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟ ــﻮن » ﻫﻮ ّ‬ ‫اﻟﻔﱴ «‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫اﻟﻌﺎﻣــﺔ ﻛــﻤﺎ ﺗﻘـ ّﺪم ﻗــﺪ ﺗــﺮد واﳌـﺮاد ﺎ اﻟﺘﺨﺼــﻴﺺ ﻓــﺮّﲟﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻓﻴــﻬﺎ‬ ‫‪ .217‬وﻷ ّن ﻫــﺬﻩ اﻷﻟــﻔﺎظ ّ‬

‫وإﻣﺎ إﻗﺮار‬ ‫وإﻣﺎ ﻓﻌﻞ ّ‬ ‫ﺑﻴّـﻨًﺎ ﻣﻦ ّأول اﻷﻣﺮ ورّﲟﺎ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻴّـﻨًﺎ ﺑﻞ ﳛﺘﺎج ﰲ ذﻟﻚ إﱃ دﻟﻴﻞ وذﻟﻚ ّإﻣﺎ ﻟﻔﻆ ّ‬

‫ـﻌﺎم ﺑﻮاﺣــﺪ‬ ‫أو واﺣــﺪ ﻣــﻦ اﻷدﻟـّـﺔ اﳌﺴــﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ‪ .‬ﻓﻴﻨﺒﻐــﻲ إذا أُرﻳــﺪ اﳌﺼــﲑ إﱃ ﲣﺼــﻴﺺ اﻟـ ّ‬ ‫اﻟﻈﻦ إﻟﻴﻪ‪.‬‬ ‫واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ أن ﻧﻨﻈﺮ إﱃ أﻳّﻬﺎ أﻗﻮى رﺗﺒﺔ ﰲ ﻏﻠﺒﺔ ّ‬

‫‪15‬‬

‫ـﻌﺎم ﺑــﻐﲑﻩ ﻣــﻦ ﻫــﺬﻩ اﻷدﻟـّـﺔ اﻟﺸــﺮﻋﻴّﺔ ﻓــﺬﻫﺐ ﺑﻌﻀــﻬﻢ أ ّن‬ ‫‪ .218‬وﻗﺪ اﺧﺘﻠﻒ اﻟــﻨﺎس ﰲ ﲣﺼــﻴﺺ اﻟـ ّ‬ ‫أﺧﺺ أو ﲟﻔﻬﻮﻣــﻪ أو ﺑﻔــﻌﻞ أو إﻗـﺮار ع ‪113‬‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻌﺎم إذا ورد ﰲ ﺷﻲء ﰒّ ورد ﲣﺼﻴﺼﻪ وذﻟﻚ ّإﻣﺎ ‪ ǀ‬ﺑﺼﻴﻐﺔ ﻟﻔﻆ ّ‬ ‫اﳌﺨﺼﺺ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻟﻔﻈًﺎ أو‬ ‫ﻣﺘﺄﺧًﺮا ﻋﻦ‬ ‫اﻟﻌﺎم ّ‬ ‫ّ‬ ‫أ ّن ذﻟﻚ ﳚﺮي ﳎﺮى اﻟﺘﻌﺎرض ﻷﻧّﻪ ﺟﺎﺋﺰ ﻣﺜﻼً أن ﻳﺮد ّ‬

‫ـﺨﺎ ﻟــﻪ إﻻّ أن ﻳُﻌﻠَــﻢ أ ّن اﻟﺘﺨﺼــﻴﺺ ورد ﺑﻌــﺪ اﻟﺘﻌﻤﻴــﻢ ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ‬ ‫ـﻌﺎم ﻧﺴـ ً‬ ‫ﻓﻌـﻼً أو إﻗـﺮ ًارا ﻓﻴﻜــﻮن ورود اﻟـ ّ‬ ‫ﺗﺄﺧﲑ اﻟﺒﻴﺎن إﱃ وﻗﺖ اﳊﺎﺟﺔ وإﱃ ﻫﺬا ذﻫﺐ داوود وأﺻﺤﺎﺑﻪ‪.‬‬

‫أﺧﺺ ]أ[‪] - :‬ع[ | ﲟﻔﻬﻮﻣﻪ ]أ[‪:‬‬ ‫‪ 13‬إﻟﻴﻪ[ ]ع[‪ :‬اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻏﲑ ﻣﻘﺮوءة ]أ[ ‪ 14‬ﺑﻐﲑﻩ ]أ[‪ :‬ﻟﻐﲑﻩ ]ع[ | ﻓﺬﻫﺐ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ّ 15‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ]ع[‬

Des méthodes d’interprétation

10

20

30

263

substitution et de l’emploi dérivé, comme cela peut se faire avec les expressions qui désignent habituellement une certaine chose. Si tu examinais toi-même un à un les cas avancés comme arguments par ceux qui admettent cela, tu les trouverais de cette sorte. Mais ceux qui examinent ces choses ont pris pour habitude, lorsqu’ils parlent des significations des expressions, de ne pas distinguer entre ce que les expressions désignent habituellement et ce qu’elles désignent en un sens dérivé et métaphoriquement. C’est pour cela que nous les entendons dire que le pluriel s’applique au nombre deux au même titre qu’il s’applique au nombre trois ou plus. Et c’est ce qui a induit en erreur les théoriciens de cet art concernant cette question, lorsqu’ils avancent comme argument en leur faveur les propos de Sibawayhi et des autres grammairiens, ainsi que des occurrences tirées des paroles des Arabes. Non seulement cela existe dans leurs paroles ( je veux dire désigner le nombre deux par la forme du pluriel), mais cette forme peut même désigner le singulier, uniquement, ceci-dit, lorsqu’ils lui donnent la forme de la glorification, comme lorsqu’ils disent « il est tous les hommes » et « ce jeune homme est tous les jeunes hommes ». Les expressions de portée générale ont besoin de preuves pour être spécifiées 217. Puisque ces expressions de portée générale, comme nous l’avons déjà II 98/II 152 dit, peuvent s’employer avec comme vouloir-dire la spécification, cela est parfois manifeste immédiatement en elle, et parfois cela n’est pas manifeste mais a besoin pour cela d’une preuve, que ce soit une expression, ou un acte, ou une ratification tacite, ou l’une des preuves utilisées dans cet art. Il s’agit donc, lorsqu’on voudrait spécifier l’expression de portée générale par l’une de ces preuves, d’examiner laquelle a le rang le plus fort quant à la prédominance selon l’opinion. Objection des ẓāhirites 218. Les gens ont divergé sur la spécification de l’expression de portée générale par autre chose parmi les preuves légales. Certains ont ainsi soutenu que, lorsque telle expression est employée pour une chose puis est spécifiée (que ce soit par une forme d’expression plus spécifique, ou par son contenu implicite, ou par un acte ou par une ratification tacite), cela constitue une contradiction, parce qu’il est possible par exemple que l’expression de portée générale soit postérieure à la spécification, que celle-ci soit une expression ou un acte ou une ratification tacite, et que l’emploi du général soit donc une abrogation du spécifique, à moins qu’on ne sache que la spécification est postérieure à la généralisation, à la manière dont on diffère l’éclaircissement jusqu’au moment où le besoin s’en fait sentir. C’est ce qu’a soutenu Dāwūd et ses compagnons.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪264‬‬

‫اﳌﺘﺄﺧــﺮ‬ ‫اﻟﻌﺎم ﲟﺜﻞ ﻫــﺬﻩ اﻷدﻟـّـﺔ دون أن ﻳُﻌﻠَــﻢ اﳌﺘﻘـ ّﺪم ﻣﻨــﻬﺎ و ّ‬ ‫اﺣﺘﺞ َﻣﻦ أﺟﺎز ﲣﺼﻴﺺ ّ‬ ‫‪ .219‬وﻗﺪ ّ‬

‫ـﻌﺎم ﻣﻊ‬ ‫ﲟﺼ ــﲑ اﻟﺼ ــﺤﺎﺑﺔ إﱃ ذﻟﻚ وﺣﻜﻤﻬ ــﻢ‬ ‫ـﻌﺎم ﻓﻴﻜ ــﻮن ﻋﻠ ــﻰ رأي ﻫﺆﻻء ﺣﺎﻟ ــﺔ اﻟ ـ ّ‬ ‫ﺑﺎﳋﺎص ﻋﻠ ــﻰ اﻟ ـ ّ‬ ‫ّ‬

‫ﺼــﺺ ﺎ‬ ‫ـﻌﺎم وﻗــﺪ ﺗﻘ ّﺪﻣــﻪ‬ ‫اﳋﺎص ﻓﻴﻜــﻮن ذﻟﻚ ﻗﺮﻳﻨــﺔ ُﳜ ﱠ‬ ‫اﳋﺎص إﺣــﺪى ﺣﺎﻟﺘــﲔ ‪ّ :‬إﻣﺎ أن ﻳــﺮد اﻟﻠﻔــﻆ اﻟـ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ـﻌﺎم ﻓﻴﻜــﻮن ﳏﻤــﻮﻻً ﻋﻠﻴــﻪ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ ﻛــﻤﺎ ﻗــﻠﻨﺎ‬ ‫وإﻣﺎ أن ﻳــﺮد‬ ‫اﳋﺎص ﺑﻌــﺪ اﻟـ ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻌﺎم ﻻﺣﺘﻤﺎل اﻟﻠﻔــﻆ ﻟــﺬﻟﻚ ّ‬ ‫ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ ﳌﻦ ُﳚ ﱢﻮز اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﲟﺜﻞ ﻫــﺬﻩ اﻷدﻟـّـﺔ أن ﻳﺼــﲑ إﱃ أﻗﻮاﻫﺎ رﺗﺒــﺔ ﰲ ﻏﻠﺒــﺔ اﻟﻈـ ّـﻦ وﻫــﺬا اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ‬

‫ـﺺ وﳝﻨﻌــﻪ ﰲ‬ ‫ﻛﻤــﻦ ُﳚــﻴﺰ ﲣﺼــﻴﺺ اﻟـ ّ‬ ‫ـﻌﺎم ﺑﺎﻟﻨـ ّ‬ ‫ﻏﻠﺒــﺔ اﻟﻈـ ّـﻦ ﻗــﺪ ﻳﻘــﻊ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ اﻷﻟــﻔﺎظ وﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﻨــﻘﻞ َ‬

‫اردا ﺑﻄﺮق اﻵﺣﺎد‪.‬‬ ‫اﺗﺮا ﻫﺬا إذا ﻛﺎن‬ ‫اﳋﺎص و ً‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻘﺮآن ﻟﻜﻮن اﻟﻘﺮآن ﳑّﺎ ﺛﺒﺖ ﺗﻮ ً‬

‫ـﺮدا‬ ‫ـﻌﺎم إﻻّ أ ّن اﻟﻔــﺮق ﺑﻴﻨــﻪ وﺑــﲔ اﻟﺘﺨﺼــﻴﺺ أﻧـّـﻪ ﻻ ﻳــﺮد ﻣﻨﻔـ ً‬ ‫‪ .220‬وﻷ ّن اﻻﺳــﺘﺜﻨﺎء ﲣﺼــﻴﺺ ّﻣﺎ ﻟﻠـ ّ‬

‫ﻋﻦ اﳌﺴﺘﺜﲎ )وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻣﻌﲎ ﻟﻘﻮل َﻣﻦ أﺟﺎز ﺗﺄﺧﲑ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء( ﻓﻘﺪ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫ﻓﺄﻣﺎ أﺻ ــﻨﺎﻓﻪ اﻟّــﱵ ﳚﺐ أن ﻧﻨﻈ ــﺮ ‪ ǁ‬ﻓﻴ ــﻬﺎ ﻫﺎﻫ ــﻨﺎ ﻓﻬ ــﻲ ﻫ ــﺬﻩ ‪ :‬أ ‪ 97‬و‬ ‫‪ .221‬وﺻ ــﻴﻎ اﻻﺳ ــﺘﺜﻨﺎء ﻣﻌﺮوﻓ ــﺔ ّ‬

‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻨﻪ ﻣﺘّﺼﻞ وﻫﻮ اﻟّﺬي اﳌﺴﺘﺜﲎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﳌﺴﺘﺜﲎ ﻣﻨﻪ وﻣﻨﻪ ﻣﻘﻄــﻮع وﻫﻮ اﻟـّـﺬي اﳌﺴــﺘﺜﲎ‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣــﻦ ‪ ǀ‬اﻻﺳــﺘﺜﻨﺎء‬ ‫ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺟﻨﺲ اﳌﺴﺘﺜﲎ ﻣﻨﻪ وﻫــﺬا ﻳُﺴـ ّـﻤﻴﻪ أﻫﻞ اﻟﻠﺴــﺎن ﺑﺎﻻﺳــﺘﺜﻨﺎء اﳌﻨﻘﻄــﻊ‪ .‬و ً‬

‫ﲨﻴﻌﺎ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺮد ﺑﻌﺪ ﲨﻠﺔ واﺣﺪة ﻣﻔﻴﺪة وﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﺮد ﺑﻌﺪ ﲨﻞ وﳓﻦ ﻧﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺼﻨﻔﲔ ً‬

‫‪15‬‬

‫‪ .222‬ﻓﻨﻘــﻮل إ ّن اﻻﺳــﺘﺜﻨﺎء اﻟّــﺬي ﻣــﻦ ﺟﻨــﺲ اﳌﺴــﺘﺜﲎ ﻣﻨــﻪ ﳑّﺎ ﻻ ﺧــﻼف ﻓﻴــﻪ وإّﳕﺎ اﳋــﻼف ﰲ‬ ‫وﻗﻮع اﳌﺴﺘﺜﲎ ﻣﻦ ﻏــﲑ ﺟﻨــﺲ اﳌﺴــﺘﺜﲎ ﻣﻨــﻪ وﻫــﺬا ﻗــﺪ ﻣﻨﻌــﻪ ﻗﻮم وﻗﺎﻟﻮا ﻻ ﻣــﻌﲎ ﻻﺳــﺘﺜﻨﺎء ﻣﺎ ﱂ ﻳﺘﻀـ ّـﻤﻨﻪ‬

‫ﲤﺴــﻜﻮا ﺑﻮﻗﻮع ذﻟﻚ ﻟﻐــﺔ‪ .‬ﻣــﻦ‬ ‫اﻟﻘﻮل اﳌﺘﻘ ّﺪم وﺗﺴــﻤﻴﺔ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا اﺳــﺘﺜﻨﺎء ﻫــﺬر‪ .‬و ّأﻣﺎ اﻟـّـﺬﻳﻦ أﺟﺎزوﻩ ﻓﻘــﺪ ّ‬

‫ع ‪114‬‬

Des méthodes d’interprétation

10

20

30

265

Réponse de ceux qui admettent la spécification de l’expression de portée générale 219. Ceux qui admettent la spécification du général par de telles preuves sans savoir lesquelles précèdent et lesquelles suivent ont avancé comme argument l’usage de ce procédé par les Compagnons et leur jugement du général en fonction du spécifique. Du point de vue de ce groupe, la situation du général par rapport au spécifique est donc de deux types : soit l’expression de portée générale a été précédée par l’expression spécifique de sorte que cette dernière est une circonstance qui spécifie l’expression de portée générale (et cela en raison de la possibilité de l’expression d’être spécifiée) soit l’expression spécifique est postérieure à l’expression de portée générale de sorte qu’elle y soit rapportée. En somme, comme nous l’avons dit, il faudrait que celui qui admet la spécification par de telles preuves prenne celle qui a le rang le plus fort quant à la prédominance selon l’opinion. Cette espèce de prédominance selon l’opinion peut avoir lieu d’après les expressions ou d’après la transmission, comme celui qui permet la spécification de l’expression de portée générale au moyen d’un énoncé univoque mais qui l’interdit pour le Coran, parce que le Coran a été établi par transmission par voies multiples – cela au cas où l’expression spécifique est transmise par voie unique. L’exception est une espèce de spécification 220. Comme l’exception est une certaine spécification du général mais que, à II 163/II 179 la différence de la spécification, elle ne s’emploie jamais isolée de ce dont elle est exceptée (raison pour laquelle les propos de ceux qui admettent de différer l’exception n’ont aucun sens), il s’agit pour nous de parler de cela. Les différentes sortes d’exceptions 221. Les formes de l’exception sont connues. Ses différentes sortes, qu’il nous faudrait examiner, sont les suivantes : l’exception est soit conjonctive, et c’est quand l’excepté est du même genre que ce dont il est excepté, soit disjonctive, et c’est quand l’excepté est d’un autre genre que ce dont il est excepté. C’est ce que les linguistes appellent l’exception munqaṭiʿ. De même, l’exception fait suite soit à une seule proposition complète soit à plusieurs propositions. Nous examinerons tour à tour ces deux types d’alternatives. Divergence d’avis à propos de l’exception disjonctive 222. Nous disons que l’exception qui est du genre de ce dont elle est excep- II 167/II 181 tée ne suscite pas le moindre désaccord. Les avis divergent uniquement lorsque l’exception est d’un autre genre que ce dont elle est exceptée. Cela a été interdit par certains qui ont dit qu’il n’y avait aucun sens à excepter ce que les propos précédents n’incluaient pas et qu’appeler cela exception relevait du radotage.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪266‬‬

‫رب اﻟ ــﻌﺎﳌﲔ﴾ ]اﻟﺸ ــﻌﺮاء‪ [77 :‬وﻗﻮﻟ ــﻪ ﺗ ــﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وﻻ ﺗﺄﻛﻠ ـﻮا‬ ‫ـﺪو ﱄ إﻻّ ّ‬ ‫ذﻟﻚ ﻗﻮﻟ ــﻪ ﺗ ــﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ﻓﺈ ّ ــﻢ ﻋ ـ ّ‬ ‫أﻣﻮاﻟﻜﻢ ﺑﻴﻨﻜﻢ ﺑﺎﻟﺒﺎﻃﻞ إﻻّ أن ﺗﻜﻮن ﲡﺎرة ﺣﺎﺿﺮة﴾ ]اﻟﻨﺴﺎء‪ [29 :‬وﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻗﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ‪:‬‬

‫وﻣﺎ ﺑﺎﻟﺮﺑﻊ ﻣﻦ أﺣﺪ‬ ‫اري‬ ‫إﻻّ اﻷو ّ‬ ‫‪5‬‬

‫اري ﻟﻴﺲ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ أﺣﺪ‪ .‬وﻗﻮل اﻵﺧﺮ ‪:‬‬ ‫واﻷو ّ‬ ‫وﺑﻠﺪة ﻟﻴﺲ ﺎ أﻧﻴﺲ‬

‫إﻻّ اﻟﻴﻌﺎﻓﲑ وإﻻّ اﻟﻌﻴﺲ‬

‫ع ‪115‬‬

‫وﻣﻦ ﻋﺎدة اﻟﻌﺮب أن ﺗﻘﻮل ‪ » :‬ﻣﺎ ﰲ اﻟﺪار رﺟﻞ إﻻّ اﻣﺮأة «‪ ،‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﻬﻮ ﰲ ﻛﻼﻣﻬﻢ ﻣﺸﻬﻮر‬ ‫ﲤﺴﻜﻮا ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد وﱂ ﻳﻘﺪروا أن ﻳُﻌﻄﻮا‬ ‫وﻣﻮﺟﻮد ً‬ ‫ﻛﺜﲑا‪ .‬واﻟﻔﺮﻗﺔ اﻷوﱃ دﻓﻌﻮا ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ّ‬ ‫اﻟﺸﻚ اﳌﺘﻘ ّﺪم‪.‬‬ ‫ﻳﺼﺢ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻜﻼم ﲟﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﻣﻦ ﻋﺎدة اﻟﻌﺮب‬ ‫وﻳﻨﺤﻞ ﺎ ّ‬ ‫اﳉﻬﺔ اﻟّﱵ ﺎ ّ‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫‪15‬‬

‫ﺋﻲ‬ ‫ﺋﻲ واﳉـﺰ ّ‬ ‫‪ .223‬وﳓﻦ ﻧﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ‪ .‬إ ّن ﻣﻦ ﻋﺎدة اﻟﻌﺮب ﻛﻤﺎ ﺗﻘ ّﺪم إﺑﺪال اﻟﻜﻠّـ ّـﻲ ﻣــﻜﺎن اﳉـﺰ ّ‬ ‫اﰊ ﻣﺜـﻼً إذا ﻗﺎل ‪ » :‬ﻣﺎ ﰲ اﻟــﺪار رﺟﻞ «‪ ،‬أﻣﻜــﻦ أن‬ ‫ﻣــﻜﺎن اﻟﻜﻠّـ ّـﻲ اﺗـّـﻜﺎﻻً ﻋﻠــﻰ اﻟﻘـﺮاﺋﻦ ّ‬ ‫وﲡﻮًزا‪ ،‬ﻓﺎﻷﻋـﺮ ّ‬ ‫ﻔﻬﻢ ﻋﻨﻪ ﻓﻤﺎ ﺳﻮاﻩ ﻓﻠﺬﻟﻚ اﺳﺘﺜﲎ ﻓﻘﺎل ‪ » :‬إﻻّ اﻣـﺮأة «‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟــﻪ ‪ » :‬وﺑﻠــﺪة ﻟﻴــﺲ ﺎ أﻧﻴــﺲ «‪.‬‬ ‫ﻳُ َ‬ ‫وﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻪ اﻟّﺬي ﻗﻠﻨﺎﻩ ﻟﻴﺲ ﻳﻜﻮن اﳌﺴــﺘﺜﲎ ﻣــﻦ ﻏــﲑ ﺟﻨــﺲ اﳌﺴــﺘﺜﲎ ﻣﻨــﻪ ﻟﻜـ ّـﻦ اﻟﻔــﺮق ﺑﻴﻨــﻪ وﺑــﲔ‬ ‫اﻷول أ ّن ذﻟﻚ اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻦ ﻋﻤﻮم ﻣﺎ اﻗﺘﻀﺎﻩ اﻟﻠﻔﻆ ﺑﺼﻴﻐﺘﻪ وﻫﺬا ﻣﻦ ﻋﻤﻮم ﻣﺎ اﻗﺘﻀﺎﻩ اﻟﻠﻔﻆ ﲟﻔﻬﻮﻣــﻪ‬ ‫ّ‬ ‫ﻻ ﺑﺼــﻴﻐﺘﻪ‪ .‬وإذا ﺗﺼـ ّﻔﺤﺖ اﳌﻮاﺿــﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﻴــﻬﺎ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬا اﻻﺳــﺘﺜﻨﺎء وﺟــﺪ ﺎ ﻋﻠــﻰ ﻣﺎ ﻗــﻠﻨﺎﻩ وإﻻّ ﻛﺎن‬ ‫ﺗﺼﺢ ﲟﺜﻠﻪ ﳏﺎورة‪.‬‬ ‫وﻫﺬرا ﻻ ّ‬ ‫ُﺧﻠ ًﻔﺎ ‪ ǁ‬ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ً‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 16‬ﻣﻦ ]أ[‪ :‬ﰲ ]ع[‬ ‫‪ 10‬وﳓﻦ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫أ ‪ 97‬ظ‬

Des méthodes d’interprétation

267

Ceux qui l’ont admis se sont fondés en cela sur sa consécration par la langue, comme Son dire – exalté soit-Il : « Certes ces idoles sont un ennemi pour moi. Je n’adore que (illā) le Seigneur des Mondes » [Cor. XXVI, 77]57, et Son dire – exalté soit-Il : « Ne mangez pas vos biens, entre vous, en vanité, sauf s’il s’agit d’une affaire commerciale, par consentement mutuel » [Cor. IV, 29]58. Et dans ce sens va le dire du poète : Il n’y avait personne dans le campement, sauf les licous59.

10

Or, on n’applique pas aux licous le nom de « personne ». De même, le dire d’un autre : Une ville où il n’y a pas un être humain, sauf des gazelles et des chamelles60. Les Arabes ont l’habitude de dire : « Il n’y a aucun homme dans la maison, sauf une femme. » En somme, cela est connu et très répandu dans leurs paroles. Le premier groupe a contesté cela théoriquement, et le second groupe s’est fondé sur son existence sans pouvoir expliquer les raisons de cet usage, selon ce qui est connu des habitudes des Arabes, de sorte à dissiper le doute qui précède.

20

30

Solution : réduction de l’exception disjonctive à une exception conjonctive 223. Nous disons à ce sujet : Il est de l’habitude des Arabes, comme nous l’avons dit précédemment, de substituer l’universel au particulier et le particulier à l’universel en s’en remettant aux circonstances, et cela dans un sens dérivé. Ainsi, lorsque l’Arabe dit par exemple : « Il n’y aucun homme dans la maison », on peut comprendre de lui « ni personne d’autre », c’est donc pour cela qu’il excepte en disant : « sauf une femme. » Il en est de même lorsque [le poète] dit : « Une ville où il n’y a pas d’être humain. » Envisagé de cette manière, l’excepté n’est plus d’un autre genre que ce dont il est excepté, mais la différence entre ce cas et le premier est que le premier cas est une exception à partir du sens général entraîné par la forme de l’expression, tandis que ce cas est une exception à partir du sens général entraîné par le contenu implicite de l’expression et non par sa forme. Et si tu examinais un à un les cas où se présentent de pareilles exceptions, 57. Le Coran, tr. Blachère, p. 397. | 58. Le Coran, tr. Blachère, p. 110. | 59. Ces deux parties de deux vers qui se suivent sont extraites de la muʿallaqa d’al-Nābiġa al-Ḏubyānī (yā dāra mayyata…). Voir Dīwān al-Nābiġa al-Ḏubyānī, Le Caire, p. 25‒26. | 60. L e second vers est de ʿĀmir b. al-Ḥāriṯ (Ǧirān al-ʿAwd al-Numayrī), cité dans son recueil, avec basābisan (endroits déserts, inhabités) au lieu de balda. Voir Dīwān Ǧirān al-ʿAwd alNumayrī, Le Caire, 1931, p. 52.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪268‬‬

‫‪ .224‬و ّأﻣﺎ اﻻﺳــﺘﺜﻨﺎء اﻟّــﺬي ﻳــﺮد ﺑﻌــﺪ ﲨﻠــﺔ أﻛــﺜﺮ ﻣــﻦ واﺣــﺪة ﻣﻨﺴــﻮﻗﺔ ﺑﺎﻟﻮاو ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻮاو‬

‫أﻋﻄﺖ اﻟﺘﺸﺮﻳﻚ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أو اﳉﻤﻊ ﰲ ﻣﻌﲎ واﺣﺪ ﻓﺎﻷﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ أ ّن اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻳﻌﻮد ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ اﳌﺬﻛﻮرﻳﻦ‬ ‫و ّأﻣﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻮاو ﺗﻨﺴﻖ ﻣﻦ ﻏﲑ أن ﺗُﻌﻄﻲ اﻟﺘﺸـﺮﻳﻚ ﰲ ﻣــﻌﲎ واﺣــﺪ وﻛﺎﻧﺖ اﳌــﻌﺎﱐ اﳌﻨﺴــﻮﻗﺔ ﻛﺜــﲑة‬ ‫ﺼﻨﺎت ﰒّ ﱂ ﻳﺄﺗﻮا ﺑﺄرﺑﻌﺔ ﺷﻬﺪاء ﻓﺎﺟﻠﺪوﻫﻢ ﲦﺎﻧﲔ ﺟﻠــﺪة وﻻ ﺗﻘﺒﻠـﻮا‬ ‫ﻛﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬واﻟّﺬﻳﻦ ﻳﺮﻣﻮن اﶈُ ﱠ‬

‫‪5‬‬

‫ﳍﻢ ﺷــﻬﺎدة أﺑـ ًـﺪا وأوﻟــﺌﻚ ﻫــﻢ اﻟﻔﺎﺳــﻘﻮن إﻻّ اﻟـّـﺬﻳﻦ ﺗﺎﺑﻮا ﻣــﻦ ﺑﻌــﺪ ذﻟﻚ وأﺻــﻠﺤﻮا﴾ ]اﻟﻨــﻮر‪ [4 :‬وﻛﻘﻮﻟــﻪ‬ ‫ﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬ﻓﻜ ّﻔﺎرﺗــﻪ إﻃــﻌﺎم ﻋﺸــﺮة ﻣﺴــﺎﻛﲔ ﻣــﻦ أوﺳــﻂ ﻣﺎ ﺗُﻄﻌِﻤــﻮن أﻫﻠﻴﻜــﻢ أو ﻛﺴــﻮ ﻢ أو ﲢـﺮﻳﺮ رﻗﺒــﺔ‬

‫ﻳﺪل اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻣــﻦ‬ ‫ﺣﱴ ّ‬ ‫ﻓﻤﻦ ﱂ ﳚﺪ ﻓﺼﻴﺎم ﺛﻼﺛﺔ أﻳّﺎم﴾ ]اﳌﺎﺋﺪة‪ [89 :‬ﻓﺎﻷﻇﻬﺮ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا أن ﻳُﺘﻮﻗﱠﻒ ّ‬ ‫َ‬ ‫ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺣﺎل أو ﻏﲑ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﻟّﺬي إﻟﻴﻪ ﻳﻌﻮد اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫أﻗﻞ ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺜﲎ ﻓﻬﻮ ﺷﻲء ﱂ ﻳﻘﻊ ﰲ ﻛﻼم اﻟﻌﺮب ﺑﻌــﺪ ﻷ ّن‬ ‫‪ .225‬و ّأﻣﺎ ﻫﻞ ﻳﻜﻮن اﳌﺴﺘﺜﲎ ﻣﻨﻪ ّ‬ ‫وﻗﻮع ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻳﻜﺎد أن ﻳﻜﻮن ﻋﻴًّﺎ ﻓﺈﻧّﻪ ﻣﻦ ُﺧﻠﻒ اﻟﻘﻮل أن ﻳﻘــﻮل اﻹﻧﺴﺎن ‪ » :‬رأﻳﺖ ﻣﺎﺋــﺔ إﻻّ ﺗﺴــﻌﺔ‬ ‫وﺗﺴﻌﲔ «‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫ـﻌﺎم ﻣﻘﻴّـ ًـﺪا ﺑﺼــﻔﺔ أو ﻣﺸــﱰﻃًﺎ ﻓﻴــﻪ ﺷــﺮط ّﻣﺎ ﻓﺎﳌﺼــﲑ إﱃ اﻟﻌــﻤﻞ ﺑــﻪ ﻋﻠــﻰ‬ ‫‪ .226‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬إذا ورد اﻟـ ّ‬ ‫اﳉﻬــﺔ اﻟّــﱵ اﺷـ ُِـﱰط ﻓﻴــﻪ ﳑّﺎ ﻻ ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳﻘــﻊ ﻓﻴــﻪ ﺧــﻼف‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا ورد ﻣﻄﻠ ـ ًﻘﺎ ﰲ ﻣــﻜﺎن ﰒّ ورد ﻣـ ّـﺮة‬ ‫أﺧﺮى ﰲ ذﻟﻚ اﳌﻜﺎن ﻣﻘﻴّ ًﺪا )وﻫﻮ اﻟّﺬي ﻳُﻌﱢﺮﻓﻮﻧﻪ ﲝﻤﻞ اﳌﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﳌﻘﻴّﺪ ﻛﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴــﻼم ‪ » :‬ﻻ‬ ‫ـﺎﻫﺪي ﻋــﺪل «( ﻓﻘــﺪ رأى أﻛــﺜﺮ اﻟــﻨﺎس‬ ‫ﻧﻜﺎح إﻻّ‬ ‫ﺑﺸﺎﻫﺪﻳﻦ « وﻗﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴــﻼم ‪ » :‬ﻻ ﻧــﻜﺎح إﻻّ ﺑﺸـ َ‬ ‫َ‬ ‫ﰲ ذﻟﻚ ﲪﻞ اﳌﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﳌﻘﻴــﺪ ورأى ﺑﻌﻀــﻬﻢ أ ّن اﳌﻄﻠــﻖ ٍ‬ ‫ﺑﺎق ﻋﻠــﻰ إﻃﻼﻗــﻪ وأ ّن اﻟﺘﻘﻴﻴــﺪ ﳏﻤــﻮل ﻋﻠــﻰ‬ ‫ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 12‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪116‬‬

Des méthodes d’interprétation

269

tu les trouverais conformes à ce que nous en avons dit. Sinon, ce serait une absurdité du discours et un radotage qui invaliderait tout dialogue.

10

20

Les différentes sortes d’exceptions faisant suite à plusieurs propositions 224. Quant à l’exception qui fait suite à plusieurs propositions coordonnées II 174/II 185 les unes aux autres par un wāw [et], si le wāw établit un lien entre elles ou les regroupe sous un sens unique, le plus prépondérant est de dire, dans ce cas, que l’exception renvoie à tout ce qui est mentionné. En revanche, si le wāw coordonne sans établir de lien qui regroupe le tout sous un seul sens et que les sens coordonnés sont nombreux (comme Son dire – exalté soit-Il : « Ceux qui visent les muḥṣana [dans leur honneur] sans ensuite produire quatre témoins, flagellez-les de quatre-vingts coups de fouet et n’acceptez plus jamais leur témoignage ! Ceux-là sont les Pervers. Exception faite pour ceux qui, ensuite, seront revenus [sur leur accusation] et se seront réformés » [Cor. XXIV, 4‒5]61, ou Son dire – exalté soit-Il : « Le rachat de ce parjure sera [ou] de nourrir dix pauvres [d’une nourriture prise] parmi la nourriture moyenne dont vous nourrissez les vôtres – [ou] de vêtir dix pauvres –, ou d’affranchir un esclave. Pour quiconque ne trouvera pas [moyen de se racheter ainsi] un jeûne de trois jours » [Cor. V, 89]62), le plus prépondérant est de suspendre son jugement jusqu’à ce qu’une preuve (comme une circonstance extralinguistique ou autre chose) indique ce à quoi renvoie l’exception. Ce dont on excepte ne peut être moindre que ce qui est excepté 225. Ce dont on excepte peut-il être moindre que ce qui est excepté ? Cela 1II 171/II 183 est une chose qui ne s’est jamais présentée encore dans les paroles des Arabes parce qu’elle relève presque de l’incapacité d’exprimer ses pensées. C’est en effet absurde qu’un homme dise : « J’ai vu cent sauf quatre-vingt-dix-neuf » !

30

Cas d’une expression de portée générale restreinte par une qualité 226. Question. Lorsque l’expression de portée générale est restreinte par une II 185/II 190 qualité ou qu’on y stipule une certaine condition, le fait d’y recourir à la manière dont elle est soumise à la condition ne doit soulever aucune objection. En revanche, lorsqu’elle est employée absolument à un certain endroit puis est réemployée au même endroit de manière restreinte (et c’est ce qu’ils appellent rapporter l’expression absolue à l’expression restreinte par une qualité, comme son dire – paix sur lui : « Pas de mariage sinon avec deux témoins » et son dire – paix sur lui : « Pas de mariage sinon avec deux témoins probes »63), la majorité

61. Le Coran, tr. Blachère, p. 376. | 62. Le Coran, tr. Blachère, p. 145. 63. Concordance VI, p. 554 : lā yaǧūzu nikāḥ bi-ġayr šāhidayn.

V o i r

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪270‬‬

‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ وأﻧّﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﻌﺎرﺿﻪ إﻻّ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ دﻟﻴﻞ اﳋﻄﺎب‪ ،‬واﻟﻌﻤﻮم أﻗﻮى ﻣﻦ دﻟﻴﻞ اﳋﻄﺎب أﻋﲏ اﻟﻌﻤــﻮم‬ ‫ـﻌﺎم ‪ ǀ‬ﻣﻘﻴّـ ًـﺪا ﰲ ﻣــﻜﺎن ﻏــﲑ اﳌــﻜﺎن اﻟـّـﺬي أُﻃﻠِــﻖ ﻓﻴــﻪ ﻓــﻼ ﻣــﻌﲎ ﳊﻤﻠــﻪ ع ‪117‬‬ ‫اﻟـّـﺬي ﰲ اﳌﻄﻠــﻖ‪ .‬و ّأﻣﺎ إذا ورد اﻟـ ّ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻘﻴﻴﺪ إﻻّ ﺑﺪﻟﻴﻞ أو ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺣﺎل‪.‬‬

‫أي اﻷﺣﻮال ُﲢ َﻤﻞ ﻋﻠــﻰ ﻋﻤــﻮﻣﻬﺎ وﰲ أﻳـّـﻬﺎ ﻻ وﺑﻘــﻲ‬ ‫‪ .227‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺼﻴﻎ ّ‬ ‫اﻟﻌﺎﻣﺔ وﰲ ّ‬

‫‪5‬‬

‫اﳋﺎﺻﺔ ﻓﻠﻨﻘﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺼﻨﻒ ‪ ǁ‬اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ اﻟﻈﺎﻫﺮ وﻫﻮ اﻷﻟﻔﺎظ ّ‬ ‫اﳋﺎﺻﺔ‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ ّ‬

‫‪ .228‬وﻫﺬﻩ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ أﲰﺎء أﺷﺨﺎص وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ أﲰﺎء أﺟﻨﺎس وأﻧﻮاع وﻗﻮﻟﻨﺎ ﰲ ﻣــﺜﻞ ﻫــﺬﻩ‬ ‫اﻟﻌﺎم ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‬ ‫اﳋﺎﺻﺔ إّﳕﺎ ﻫﻮ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻓﺈ ّن‬ ‫اﻟﻌﺎم اﻟّﺬي ﻓﻮﻗﻪ و ّ‬ ‫اﳋﺎص إّﳕﺎ ﻳُﻘﺎل ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ّ‬ ‫اﻷﻟﻔﺎظ ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﳋﺎص اﻟّﺬي ﲢﺘﻪ‪.‬‬ ‫إﱃ‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫‪ .229‬وﻫــﺬﻩ اﻷﻟــﻔﺎظ إذا ﻛﺎﻧﺖ أﲰﺎء أﺷــﺨﺎص ﻓﺈ ّ ﺎ ُﲢـ َـﻤﻞ ﻋﻠــﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀــﻴﻪ ﺻــﻴﻐﻬﺎ ﻣــﻦ اﳌــﻌﲎ‬

‫اﳋﺎص وﻫ ــﻲ ﰲ ذﻟﻚ ﻇﺎﻫ ــﺮة ﻛ ــﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻟ ــﻔﺎظ‬ ‫اﳋﺎص دون أن ُﲢ ـ َـﻤﻞ ﻋﻠ ــﻰ ﻣﺎ ﻳﻌ ـ ّـﻢ ذﻟﻚ اﳌ ــﻌﲎ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬

‫اﻟﻌﻤــﻮم ﻇﺎﻫــﺮة ﰲ ﻋﻤــﻮﻣﻬﺎ إﱃ أن ﻳــﺮد دﻟــﻴﻞ اﻟﺘﺨﺼــﻴﺺ وﻛــﺬﻟﻚ إذا ﻛﺎﻧﺖ أﲰﺎء أﺟــﻨﺎس وأﻧﻮاع ﻓﺈ ّ ﺎ‬

‫ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻣﺎ ﲢﺘﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻫــﻲ ﻇﺎﻫــﺮة ﰲ ﲣﺼــﻴﺺ ﻣﻌﺎﻧﻴــﻬﺎ اﻟـّـﱵ دﻟّﺖ ﻋﻠﻴــﻬﺎ ّأوﻻً‬ ‫أﻋﻢ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ أن ﻳﺮد دﻟﻴﻞ اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺼﻴﻐﻬﺎ ّ‬ ‫ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ّ‬

‫ﻳﺪل ]أ[]ع[‪.‬‬ ‫ﺧﺎﺻﺔ ]أ[]ع[ ‪ّ 13‬أوﻻً ]أ[‪ :‬أو ﻻ ]ع[ ‪ 14‬ﻳﺮد ‪ّ :‬‬ ‫اﳋﺎﺻﺔ ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫اﳋﺎﺻﺔ ‪ّ :‬‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ّ 8‬‬ ‫‪ 6‬اﻟﻘﻮل … ّ‬

‫أ ‪ 98‬و‬

Des méthodes d’interprétation

271

des gens ont considéré qu’il fallait rapporter l’expression absolue à l’expression restreinte par une qualité et certains ont considéré que l’absolu restait tel quel, que la restriction est à prendre dans le sens d’une corroboration et qu’elle ne contredit l’expression absolue que par l’implicite a contrario du discours. Or, la généralité est plus forte que l’implicite a contrario du discours ( je veux dire par généralité ce qui se trouve dans l’expression absolue). En revanche, lorsque l’expression générale est restreinte par une qualité ailleurs où elle se présente dans un sens absolu, il n’y a aucun sens à la rapporter à l’expression restreinte si ce n’est par une preuve ou une circonstance extralinguistique. 10

Conclusion de la partie sur les expressions de portée générale (§ 204‒227) 227. Voilà le propos concernant les formes des expressions de portée générale, les cas où elles sont prises dans leur généralité et les cas où elles ne le sont pas. Il nous reste à parler de la seconde sorte d’expressions ayant un sens prépondérant, à savoir les expressions spécifiques. Parlons-en.

Des expressions spécifiques

20

30

Les expressions sont dites « spécifiques » par rapport aux expressions générales 228. Certaines de ces expressions sont des noms individuels et certaines autres des noms génériques et des noms d’espèces. Parler de ces expressions spécifiques ne peut se faire que relativement, parce que le spécifique ne se dit que par rapport au général, qui est au-dessus de lui, et le général par rapport au spécifique, qui est en-dessous de lui. La signification prépondérante des expressions spécifiques 229. Lorsque ces expressions sont des noms individuels, elles sont rapportées à ce qu’exigent leurs formes quant à leur signification spécifique et non à ce qui est plus général que cette signification spécifique. Et elles sont prépondérantes dans ce sens, tout comme les expressions de portée générale étaient prépondérantes pour instruire d’un sens général jusqu’à l’occurrence d’une preuve de spécification. De même, lorsqu’elles sont des noms de genre et d’espèce, tout comme leur sens était prépondérant dans son extension de façon générale sur ce qui leur est inférieur, de même, leur sens est prépondérant dans la spécification des significations qu’elles désignent premièrement au moyen de

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪272‬‬

‫ﺋﻲ‬ ‫‪ .230‬وﻫ ــﻨﺎ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣ ـﺮاﺗﺐ ﰲ اﻟﻈﻬــﻮر وﻛ ــﻤﺎ أ ّن ﻣــﻦ ﻋﺎد ــﻢ إﺑــﺪال اﻟﻜﻠّـ ّـﻲ اﻟـ ّ‬ ‫ـﻌﺎم ﻣــﻜﺎن اﳉ ـﺰ ّ‬ ‫ـﻌﺎم ﺗﻌــﻮﻳﻼً ﰲ ذﻟﻚ ﻋﻠــﻰ اﻟﻘ ـﺮاﺋﻦ‪.‬‬ ‫ﺋﻲ‬ ‫اﳋﺎص ﻣــﻜﺎن اﻟـ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﳋﺎص ﻛــﺬﻟﻚ ﻣــﻦ ﻋﺎد ــﻢ ﻫﺎﻫــﻨﺎ إﺑــﺪال اﳉ ـﺰ ّ‬ ‫وﻗﻄﻌﺎ ورّﲟﺎ ﻛﺎن ﻇﻨّـﻴًّﺎ أﻛﺜﺮﻳًّﺎ ورّﲟﺎ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻴّـﻨًﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ورّﲟﺎ ﻛﺎن ﺑﻴّـﻨًﺎ‬ ‫وﻫﺬا ً‬ ‫أﻳﻀﺎ رّﲟﺎ ﻛﺎن ﺑﻴّـﻨًﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ً‬ ‫ِ‬ ‫ﺋﻲ ﻣﻜﺎﻧﻪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﻔﺴﻪ أﻧّﻪ ﻣﺒﺪل وﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻴّـﻨًﺎ ّ‬ ‫أي ﻛﻠّ ّﻲ أُﺑﺪل اﳉﺰ ّ‬

‫‪5‬‬

‫أف﴾ ]اﻹﺳـﺮاء‪:‬‬ ‫‪ .231‬ﻣــﺜﺎل ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣــﻦ ذﻟﻚ ﺑﻴّــﻨًﺎ ﺑﻨﻔﺴــﻪ وﻗﻄـ ًـﻌﺎ ﻗﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ‪﴿:‬وﻻ ﺗــﻘﻞ ﳍــﻤﺎ ّ‬ ‫ع ‪118‬‬ ‫‪ [23‬وﻗﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ‪ّ » :‬أدوا اﳋﺎﺋﻂ ‪ ǀ‬واﳌِ ْﺨﻴَﻂ «‪.‬‬ ‫ﻗﻄﻌﺎ اﻟﻨﻬﻲ ﻋــﻦ دﺧﻮل اﳌﺴــﺠﺪ ﺑـﺮﻳﺢ اﻟﺜــﻮم‬ ‫‪ .232‬وﻣﺜﺎل ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﻴّـﻨًﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﱂ ﻳﻜﻦ ً‬

‫اﻟﻔﻀﺔ‪.‬‬ ‫أو ﻋﻦ اﻟﺸﺮب ﺑﺂﻧﻴﺔ ّ‬

‫ـﱪ اﻷرﺑﻌــﺔ‬ ‫ـﱪ ﺑﺎﻟـ ّ‬ ‫‪ .233‬وﻣــﺜﺎل ﻣﺎ ﱂ ﻳﻜــﻦ ﻣــﻦ ذﻟﻚ ﺑﻴّــﻨًﺎ ﺑﻨﻔﺴــﻪ ﻓﻨﻬﻴــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ﻋــﻦ ﺑﻴــﻊ اﻟـ ّ‬

‫‪10‬‬

‫ﻗﻮﻣﺎ ﲪﻠﻮﻩ ﻋﻠﻰ اﳌﻘﺘﺎت وآﺧﺮون ﻋﻠﻰ اﳌﻄﻌﻮم وآﺧﺮون ﻋﻠــﻰ اﳌــﻜﻴﻞ وﻗﻮم ﻗﺼــﺮوا اﳊﻜــﻢ‬ ‫اﳌﺬﻛﻮرة ﻓﺈ ّن ً‬ ‫اﻟﻨﺺ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ّ‬

‫ﻣﻜﺮرة ]أ[‬ ‫‪ 7‬وﻣﺜﺎل ]أ[‪ :‬وﻣﺜﻞ ]ع[ | ﻣﻦ ذﻟﻚ ‪ّ ،‬‬

Des méthodes d’interprétation

273

leur forme, à l’exclusion de ce qui leur est plus général, jusqu’à l’occurrence64 d’une preuve de généralisation.

10

Existence de plusieurs rangs de prépondérance pour les expressions spécifiques 230. Là aussi, il existe plusieurs rangs quant à la prépondérance. Et tout comme il est de l’habitude des Arabes de substituer l’universel, qui a un sens général, au particulier, qui a un sens spécifique, de même, il est de leur habitude ici de substituer le particulier, qui a un sens spécifique, au général, en s’en remettant pour cela aux circonstances. Cela aussi peut être soit manifeste par soi et catégorique, soit prédominant selon l’opinion, soit ne pas être manifeste, ou encore le fait qu’il soit substitué peut être manifeste par soi sans que l’on sache à quelle expression universelle l’expression particulière a été substituée. Premier rang de prépondérance : exemple de substitution manifeste catégoriquement 231. Comme exemple de ce qui est manifeste par soi de façon catégorique, Son dire – exalté soit-Il : « Ne leur dis pas : ‘Fi !’ » [Cor. XVII, 23]65. Et son dire – paix sur lui : « Rendez le fil et l’aiguille66. »

20

Deuxième rang de prépondérance : exemple de substitution opinative prédominante 232. Comme exemple de ce qui est manifeste par soi sans l’être catégoriquement, la défense de rentrer dans une mosquée avec une haleine d’ail et de boire dans une coupe en argent. Troisième rang de prépondérance : exemple de substitution non manifeste en elle-même 233. Comme exemple de ce qui n’est pas manifeste en lui-même, la défense émise de la part du Prophète ṣlʿm de troquer le froment contre du froment (les quatre denrées citées). Certains l’ont rapporté à l’alimentation de base, d’autres à ce qui est comestible, d’autres à ce qui se mesure, et d’autres, enfin, ont limité le statut au texte univoque.

64. La proposition ilā an yadulla dalīl al-taʿmīm est incomplète sans ʿalā. Plutôt que d’ajouter un ʿalā (yadulla dalīlun ʿalā al-taʿmīm), il me semble plus conforme à la proposition précédente (ilā an yarida dalīl al-taḫṣīṣ) de remplacer yadull par yarid. 65. Le Coran, tr. Blachère, p. 308. | 66. Voir Concordance II, p. 102 et comm. § 231.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪274‬‬

‫اﳌﺆوﻟﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺻﻴﻐﻬﺎ وﻗﺪ ﺑﻘﻲ‬ ‫‪ .234‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ اﺠﻤﻟﻤﻠﺔ واﻟﻨﺼﻮص واﻟﻈﺎﻫﺮة و ّ‬

‫اﻟﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﳌﻔﻬﻮم‪.‬‬

‫اﻟﻘﻮل ﰲ دﻻﻻت اﻷﻟﻔﺎظ ﲟﻔﻬﻮﻣﻬﺎ‬ ‫‪ .235‬واﻟﻠﻔــﻆ ﻛــﻤﺎ ﺗﻘـ ّﺪم ﻣــﻦ ﻗـﻮﻟﻨﺎ إّﳕﺎ ﻳﺼــﲑ داﻻًّ ﲟﻔﻬﻮﻣــﻪ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ُﲢـ َﺬف ﺑﻌــﺾ أﺟﺰاﺋــﻪ أو ﻳـُﺰاد‬

‫‪5‬‬

‫ﺒﺪل ‪ ǁ‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﻜــﻮن دﻻﻟﺘــﻪ ﻋﻨــﺪ ذﻟﻚ إﻻّ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ اﻟﻘـﺮاﺋﻦ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺮﻳﻨــﺔ أ ‪ 98‬ظ‬ ‫ﻓﻴﻪ أو ﻳُﺴﺘﻌﺎر وﻳُ َ‬

‫ﻇﺎﻫﺮا وإن‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻫﺎﻫﻨﺎ ًّ‬ ‫ﻏﲑ ﻣﺘﺒ ّﺪﻟﺔ وﻗﺎﻃﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ُﲰﱢﻲ ً‬ ‫ﻧﺼﺎ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻇﻨّـﻴّﺔ أﻛﺜﺮﻳّﺔ ُﲰﱢﻲ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ً‬ ‫ﻣﱰﺟﺤــﺔ ُﲰـﱢـﻲ ﳎﻤـﻼً وﻃـُـﻠِﺐ دﻟﻴﻠــﻪ ﻣــﻦ ﻣﻮﺿــﻊ آﺧــﺮ‪ .‬وﻗــﺪ ﺗﻘـ ّﺪﻣﺖ أﻣﺜﻠــﺔ ذﻟﻚ ﰲ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻇﻨّـﻴّــﺔ ﻏــﲑ ّ‬ ‫اﳌﺴﺘﻌﺎر واﳌﺒﺪل واﻟّﺬي ﺑﻘﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ أﺟﻞ اﳊﺬف‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫ـﺺ ﻓﻘﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬واﺳــﺄل اﻟﻘﺮﻳــﺔ اﻟـّـﱵ ﻛــﻨّﺎ‬ ‫‪ .236‬ﻓﻨﻘــﻮل ّأﻣﺎ ﻣــﺜﺎل ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣــﻦ ذﻟﻚ ﲟﻨﺰﻟــﺔ اﻟﻨـ ّ‬ ‫﴿ﺣـﱢﺮﻣﺖ ﻋﻠﻴﻜــﻢ‬ ‫ﻓﻴــﻬﺎ﴾ ]ﻳﻮﺳــﻒ‪ [82 :‬ﻓﺈﻧـّـﻪ ﻳُﻌﻠَــﻢ ﻗﻄـ ًـﻌﺎ أﻧـّـﻪ أراد أﻫﻞ اﻟﻘﺮﻳــﺔ‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ ‪ُ :‬‬

‫ﻗﻄﻌﺎ إّﳕﺎ ﻫﻮ اﻟﻨﻜﺎح‪.‬‬ ‫ّأﻣﻬﺎﺗﻜﻢ﴾ ]اﻟﻨﺴﺎء‪ [23 :‬ﻓﺈ ّن اﳌﻔﻬﻮم ﻫﺎﻫﻨﺎ ‪ً ǀ‬‬

‫‪ .237‬وﻣــﺜﺎل ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳉﻨــﺲ ﻛﺎﻟﻈﺎﻫــﺮ ﻗﻮﻟــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ‪ » :‬ﻻ ﺻــﻴﺎم ﳌــﻦ ﱂ ﻳُﺒ ـﻴﱢﺖ‬ ‫َ‬ ‫وﳛﺘ ـ َـﻤﻞ أن ﻳُﺮﻳ ــﺪ اﻧﺘ ــﻔﺎء ﻗﺒ ــﻮل اﻟﺼ ــﻴﺎم أﺻ ـﻼً وﻫﻮ‬ ‫اﻟﺼ ــﻴﺎم «‪ ،‬ﻓﺈﻧّــﻪ ﳏﺘ ــﻤﻞ أن ﻳُﺮﻳ ــﺪ ﻻ ﺻ ــﻴﺎم ﻛﺎﻣﻞ ُ‬ ‫اﻷﻇﻬﺮ‪.‬‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 8‬ﻫﻨﺎ ]أ[‪ :‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ]ع[‬ ‫‪ 1‬واﻟﻈﺎﻫﺮة ]أ[‪ :‬اﻟﻈﺎﻫﺮة ]ع[ ‪ 3‬اﻟﻘﻮل … ﲟﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪119‬‬

Des méthodes d’interprétation

275

Conclusion générale des deux parties sur les expressions d’après la forme (§ 184‒234) 234. Voici le propos concernant les expressions équivoques et univoques, prépondérantes et interprétées, d’après leurs formes. Il nous reste à en parler d’après leur contenu implicite.

Des désignations des expressions d’après leur contenu implicite

10

20

Existence de plusieurs rangs de désignation d’après le contenu implicite 235. Comme nous l’avons dit précédemment, l’expression ne se met à II 186/II 192 désigner d’après son contenu implicite que lorsque certaines de ses parties se trouvent supprimées ou lorsqu’on lui en ajoute d’autres ou lorsqu’elle est employée métaphoriquement, ou qu’on lui substitue autre chose. C’est pour cela que, dans ce cas, elle désigne uniquement au moyen des circonstances. Lorsque la circonstance ne change pas et qu’elle est catégorique s’agissant du contenu implicite de l’expression, celle-ci est également appelée, dans ce cas, univoque ; lorsqu’elle est prédominante selon l’opinion, elle est également appelée prépondérante ; et lorsqu’elle est opinative et non prévalente, elle est appelée équivoque. Dans ce cas, la preuve est requise d’un autre endroit. Nous avons donné des exemples à ce sujet concernant les expressions métaphoriques et substituées. Il nous reste à parler ici de ce qui désigne d’après son contenu implicite en raison d’une ellipse. Expression univoque d’après le contenu implicite 236. Nous disons donc : L’exemple de ce qui, parmi cela, a le statut d’une II 187/II 193 expression univoque, c’est Son dire – exalté soit-Il : « Interroge la cité où nous étions » [Cor. XII, 82]67, car on sait catégoriquement qu’il a voulu dire « les gens de la cité ». De même, Son dire – exalté soit-Il : « Illicites sont pour vous vos mères » [Cor. IV, 23]68. Le contenu implicite est catégoriquement le mariage.

30

Expression ayant un sens prépondérant d’après le contenu implicite 237. L’exemple de ce qui, de ce genre, est équivalent aux expressions ayant un sens prépondérant, son dire – paix sur lui : « Pas de jeûne (lā ṣiyāma) pour celui qui ne se détermine pas [la veille] à jeûner. » Car il est possible que le vouloir-dire soit « Pas de jeûne complet », comme il est possible que le vouloirdire soit la non-acceptation du jeûne, et c’est le sens le plus prépondérant.

67. Voir Le Coran, tr. Blachère, p. 268 : « Interroge [les gens de] la cité où nous étions ». | 68. Voir Le Coran, tr. Blachère p. 108 : « Illicites [comme épouses] sont pour vous vos mères ».

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪276‬‬

‫‪ .238‬وﻣــﺜﺎل ﻣﺎ ﻳُﻈَـ ّـﻦ ﺑــﻪ ﳎﻤ ـﻼً ﻗﻮﻟــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ‪َ » :‬ﻣــﻦ أدرك رﻛﻌــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺼــﻼة ﻓﻘــﺪ أدرك‬

‫ﻣﱰدد ﺑﲔ إدراك ﻓﻀﻴﻠﺔ اﻟﺼﻼة أو ﺣﻜﻤﻬﺎ أو وﻗﺘﻬﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺼﻼة «‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻪ ّ‬

‫‪ .239‬وﻣــﻦ أﺷــﻬﺮ ﻣﺎ ﻳــﺪﺧﻞ ﰲ ﻫــﺬا اﳉﻨــﺲ اﻟﻨــﻮع اﻟّــﺬي ﻳُﻌﱢﺮﻓﻮﻧــﻪ ﺑــﺪﻟﻴﻞ اﳋــﻄﺎب وﻫﻮ أن ﻳــﺮد‬

‫اﻟﺸﻲء ﻣﻘﻴّ ًﺪا ﺑﺄﻣﺮ ّﻣﺎ أو ﻣﺸﱰﻃًﺎ ﻓﻴﻪ ﺷﺮط ّﻣﺎ وﻗﺪ ﻋُﻠﱢﻖ ﺑــﻪ ﺣﻜــﻢ ﻓﻴُﻈـَ ّـﻦ أ ّن ذﻟﻚ اﳊﻜــﻢ ﻻزم ﻟــﺬﻟﻚ‬

‫‪5‬‬

‫اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﻴّــﺪ وﻣﻮﺻــﻮف‪ ،‬وأ ّن اﳊﻜــﻢ ﻣـﺮﺗﻔﻊ ﻋﻨــﻪ ﺑﺎرﺗــﻔﺎع ﺗــﻠﻚ اﻟﺼــﻔﺔ وﻻزم ﻧﻘﻴﻀــﻪ‪.‬‬ ‫وﻫﺬا اﳉﻨﺲ ﲢﺘﻪ أﺻﻨﺎف وﻗــﺪ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﰲ ﻛﻮ ﺎ أدﻟـّـﺔ ﺷــﺮﻋﻴّﺔ ﻓﺒﻌﻀــﻬﻢ ﱂ ُِﳚــﺰ ذﻟﻚ ﰲ ﲨﻴﻌــﻬﺎ أﺻـﻼً‬ ‫وﺑﻌﺾ أﺟﺎز ذﻟﻚ ﰲ ﻛﻠّﻬﺎ وﺑﻌﺾ أﺟﺎزﻩ ﰲ اﻟﺒﻌﺾ وﻧﻔﺎﻩ ﻋﻦ اﻟﺒﻌﺾ‪.‬‬

‫‪ .240‬وﳓﻦ ﻧﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ‪ّ .‬أﻣﺎ أﺻﻨﺎﻓﻪ ﻓﻤﻨﻬﺎ أن ﻳﺮد اﻟﺸﻲء ﻣﻘﻴّ ًﺪا ﺑﺼﻔﺔ ﻛﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ‪:‬‬

‫» ﰲ ﺳﺎﺋﻤﺔ اﻟﻐﻨﻢ اﻟﺰﻛﺎة «‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ أن ﻳﺮد ﻣﺸﱰﻃًﺎ ﻓﻴﻪ ﺷــﺮط ّﻣﺎ ﺑﺄﺣــﺪ ﺣــﺮوف اﻟﺸــﺮط ﻛﻘﻮﻟــﻪ ‪َ » :‬ﻣــﻦ‬ ‫‪10‬‬

‫ﳏﺼﻮرا ﺑﺄﺣﺪ ﺣﺮوف‬ ‫دﺧﻞ اﻟﺪار ﻓﺄﻋﻄﻪ درﳘًﺎ «‪ ،‬وﻫﺬا ﻋﻨﺪﻫﻢ أﻗﻮى ﰲ اﳌﺮﺗﺒﺔ‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ أن ﻳﺮد اﳊﻜﻢ‬ ‫ً‬

‫اﳊﺼﺮ وﻫﻲ إّﳕﺎ واﻷﻟﻒ واﻟــﻼم ﰲ ﻣــﺜﻞ ﻗﻮﻟــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺴــﻼم ‪ » :‬إّﳕﺎ اﻟﻮﻻء ﳌــﻦ أﻋﺘــﻖ « وﰲ ﻣــﺜﻞ ﻗﻮﻟــﻪ ‪:‬‬

‫» اﳌﺎل ﻟﺰﻳــﺪ «‪ .‬وﻣﻨــﻬﺎ أن ﻳُﻘﻴﱠــﺪ اﻟﺸــﻲء ﺑﺼــﻔﺔ ﻏﺎﺋﻴّــﺔ وﺗــﻠﻚ ﻫــﻲ اﻟّــﱵ ﻳـُ َـﺪ ّل ﻋﻠﻴــﻬﺎ ﲝـ ّـﱴ ‪ ǁ‬وإﱃ وﻫــﺬا أ ‪ 99‬و‬ ‫ﻦ ﺣـ ّـﱴ ﻳﻄﻬــﺮن﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة‪ :‬ع ‪120‬‬ ‫اﻟﺼــﻨﻒ ﻛﺄ ّن ﲨﻴﻌﻬــﻢ ﻗــﺪ أﻗـ ّـﺮ ﺑﺎﻟﻘــﻮل ﺑــﻪ ﻣــﺜﻞ ‪ ǀ‬ﻗﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬وﻻ ﺗﻘـﺮ ُ‬ ‫ﺑﻮﻫ ّ‬

‫زوﺟﺎ ﻏﲑﻩ﴾ ]اﻟﺒﻘﺮة‪ [230 :‬وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬وأﲤّﻮا اﻟﺼﻴﺎم إﱃ اﻟﻠﻴﻞ﴾ ﻓﺈﻧّﻪ ﻳﻜﺎد‬ ‫‪[222‬‬ ‫ّ‬ ‫و﴿ﺣﱴ ﺗﻨﻜﺢ ً‬ ‫‪15‬‬

‫أن ﻳُﻌﻠَــﻢ ﻗﻄـ ًـﻌﺎ أ ّن اﻟــﻠﻴﻞ ﻫــﻨﺎ ﲞــﻼف اﻟﻨــﻬﺎر ﰲ اﻧﺘــﻔﺎء اﻟﺼﻮم ﻋﻨــﻪ‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ ﺣﺎل اﳊﺎﺋــﺾ إذا ﻃﻬــﺮت‬ ‫زوﺟﺎ‪.‬‬ ‫ﲞﻼﻓﻬﺎ ﻗﺒﻞ أن ﺗﻄﻬﺮ وﻛﺬﻟﻚ اﳌﻄﻠّﻘﺔ إذا ﻧﻜﺤﺖ ً‬

‫ﻂ ﻋ ـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 14‬وأﲤّﻮا … اﻟــﻠﻴﻞ ]أ[‪ :‬واﻟﺼﻮاب ﴿ﰒّ أﲤّﻮا اﻟﺼــﻴﺎم إﱃ اﻟــﻠﻴﻞ﴾ ]اﻟﺒﻘــﺮة‪ 15 [187 :‬ﻗﻄـ ًـﻌﺎ ]أ[‪] - :‬ع[‬ ‫‪ 8‬وﳓــﻦ ﻧﻘــﻮل ‪ ،‬ﲞ ـ ّ‬ ‫ﻫﻨﺎ ]أ[‪] - :‬ع[‬

Des méthodes d’interprétation

277

Expression équivoque d’après le contenu implicite 238. Comme exemple de ce dont on a l’opinion qu’il est équivoque, son dire – paix sur lui : « Qui réalise une seule génuflexion de la prière a appréhendé la prière69. » En effet, cela oscille entre l’appréhension des bienfaits de la prière, de son statut et de son délai.

10

20

30

Définition du dalīl al-ḫiṭāb 239. L’espèce la plus notoire qui figure sous ce genre est celle qu’ils présentent comme l’implicite a contrario du discours. Elle consiste en ce qu’une chose qui a été restreinte par une certaine autre chose ou pour laquelle on a posé une condition se présente de façon telle qu’un statut s’y voit rattaché ; on a alors l’opinion que ce statut s’ensuit de cette chose, dans la mesure où elle est restreinte et qualifiée, et que lorsque cette qualité est retirée, le statut est retiré et que s’ensuit son contraire. Sous ce genre figurent plusieurs sortes. Ils ont divergé sur le fait qu’elles soient des preuves légales : certains n’ont pas du tout admis qu’elles le soient, certains l’ont admis pour toutes ces sortes, et d’autres l’ont admis pour une partie et non pour une autre. Les différentes sortes de dalīl al-ḫiṭāb 240. Nous disons à ce sujet : Parmi ses différentes sortes figurent (a) le fait II 204/II 209 qu’une chose soit restreinte par une qualité, comme son dire – paix sur lui : « Les ovins qui paissent sont sujets à l’aumône légale » ; (b) qu’une certaine condition soit posée au moyen de l’une des particules de condition, comme son dire : « Celui qui rentre à la maison, donne-lui un dirham », et cette sorte est pour eux plus forte quant au rang ; (c) qu’un statut se présente restreint par l’une des particules restrictives, qui sont innamā [uniquement] et l’article aliflām, comme dans son dire – paix sur lui : « Le droit de patronage revient uniquement à celui qui a affranchi »70, et comme dans son dire : « L’argent revient à Zayd » ; (d) que la chose soit restreinte par une limite temporelle, qui est celle qu’on désigne par ḥattā et ilā [ jusqu’à]. Cette dernière sorte, il paraît que tout le monde l’a admise, comme dans Son dire – exalté soit-Il : « Ne vous approchez pas d’elles jusqu’à ce qu’elles deviennent pures » [Cor. II, 222], et dans : « Jusqu’à ce qu’elle ait épousé un autre que lui » [Cor. II, 230]71, et Son dire – exalté soit-Il : « Jeûnez, ensuite, jusqu’à la nuit » [Cor. II, 187]. En effet, on sait presque catégoriquement ici que durant la nuit, par opposition au jour, le jeûne n’a pas lieu. Il en va de même pour la situation de la femme qui a ses menstrues, lorsqu’elle

69. Voir Concordance III, p. 406. 70. Voir Concordance IV, p. 122. | 71. Le Coran, tr. Blachère, p. 63 : « Si l’époux répudie son épouse, elle n’est plus licite pour lui jusqu’à ce qu’elle ait épousé un autre que lui. »

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪278‬‬

‫اﻟﻨﺺ وﻳﻘــﻮى ّﻗﻮﺗــﻪ‬ ‫‪ .241‬وﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻜﻼم وﲨﻴﻊ أﺻﻨﺎﻓﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳُﻌﺘ َﻘﺪ أ ّن ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳُﺸﺒِﻪ ّ‬

‫وذﻟﻚ ﺣــﻴﺚ ﻳُﻌﻠَــﻢ أ ّن ذﻟﻚ اﳊﻜــﻢ إّﳕﺎ ﺗﻌﻠّــﻖ ﺑﺎﻟﺸــﻲء ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﺎ ﻗُـﻴﱢــﺪ أو اﺷـ ُِـﱰط ﻓﻴــﻪ ذﻟﻚ اﻟﺸــﺮط‬ ‫وﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳُﺸﺒِﻪ اﻟﻈﺎﻫﺮ وﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳُﺸﺒِﻪ اﺠﻤﻟﻤﻞ وﺳﻨُﺸﲑ إﱃ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻘﺮاﺋﻦ اﻟّﱵ ﻳـﱰﺗّﺐ ﺎ ﻫــﺬا اﻟﱰﺗــﻴﺐ ﰲ‬

‫اﻟﺪﻻﻟﺔ ﰲ ﻛﺘﺎب اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫‪ .242‬وﻫﻨﺎ اﻧﺘﻬﻰ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻷﺧﺒﺎر وأﺟﺰاﺋﻬﺎ وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻓﻠﻨﻨﻈﺮ ﰲ اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ‪.‬‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ‬ ‫ـﺺ‬ ‫‪ .243‬وﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻧﻨﻈــﺮ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻫــﺬﻩ ﻫﻞ ﺗﻨﻘﺴــﻢ اﻟﻘﺴــﻤﺔ اﳌﺘﻘ ّﺪﻣــﺔ أﻋــﲏ ﻫﻞ ﻳﻮﺟــﺪ ﻓﻴــﻬﺎ اﻟﻨـ ّ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدا ﻓﻴــﻬﺎ ﻓــﻬﻞ ذﻟﻚ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﺻــﻴﻐﻬﺎ أو ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﻔﻬــﻮﻣﻬﺎ‪.‬‬ ‫واﻟﻈﺎﻫــﺮ واﺠﻤﻟــﻤﻞ وإن ﻛﺎن ذﻟﻚ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻜﻼم اﳌﻔﻴﺪ ﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﺧﱪ وأﻣﺮ وﻃﻠﺒﺔ وﻧﺪاء وﺗﻀـ ّـﺮع وﻇﺎﻫــﺮ أ ّن اﻷﻣــﺮ واﻟﻄﻠﺒــﺔ واﻟﺘﻀــﺮع‬

‫‪10‬‬

‫ﺧﺎﺻﺔ وإّﳕﺎ ﻳﺘﻤﻴّﺰ ذﻟﻚ ﺑﻘﺮاﺋﻦ اﻷﺣﻮال ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻌﺮﰊ ﺻﻴﻎ ّ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻟﻮاﺣﺪ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻠﺴﺎن ّ‬ ‫رﺋﻴــﺲ إﱃ ﻣــﺮؤوس ﻛﺎن أﻣـ ًـﺮا وإن ﻛﺎن ﻣــﻦ ﻣــﺮؤوس إﱃ رﺋﻴــﺲ ﻛﺎن ﺗﻀـ ّـﺮ ًﻋﺎ وإن ﻛﺎن ﻣــﻦ ﻣﺴﺎ ٍو إﱃ‬ ‫ٍ‬ ‫ـﻜﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻦ ﻫــﺬﻩ اﻟﺜﻼﺛــﺔ ﻣــﻘﺎﺑﻞ ﻓﻤــﻘﺎﺑﻞ اﻷﻣــﺮ اﻟﻨﻬــﻲ وﻟﻴــﺲ ﳌــﻘﺎﺑﻞ اﻟﻄــﻠﺐ‬ ‫ﻣﺴﺎو ﻛﺎن ﻃﻠﺒــﺔ وﻟـ ّ‬

‫اﻟﺘﻀﺮع اﺳﻢ‪.‬‬ ‫و ّ‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 10‬ﻳﺘﻤﻴّﺰ ذﻟﻚ ]أ[‪ :‬ﺗﺘﻤﻴّﺰ ]ع[‬ ‫‪ 6‬اﻟﻘﻮل … واﻟﻨﻮاﻫﻲ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des méthodes d’interprétation

279

devient pure, par opposition à son état avant qu’elle ne le devienne. Et il en est de même pour la femme divorcée lorsqu’elle épouse un homme.

10

Existence de plusieurs rangs de désignations d’après le contenu implicite 241. Concernant cette espèce de discours ainsi que toutes ses sortes, il faut savoir qu’une partie ressemble au discours univoque et possède sa force, et cela lorsqu’on sait que tel statut se rattache à la chose uniquement dans la mesure où elle est restreinte ou que cette condition a été posée. Une autre partie ressemble au discours ayant un sens prépondérant et une partie ressemble au discours équivoque. Nous indiquerons, dans le livre du qiyās, le rang des différentes circonstances en fonction desquelles cet ordre de la classification se trouve ordonné. Conclusion de la partie sur les énoncés informatifs (§ 184‒242) 242. Ici se termine le propos concernant les énoncés informatifs et leurs différentes parties. Examinons après cela l’ordre et la défense.

De l’ordre et de la défense

20

30

Les types de discours non apophantiques 243. Il faudrait également examiner l’ordre et la défense pour voir si la I 411/II 61 division précédente s’y applique, je veux dire si on y trouve de l’univoque, du prépondérant et de l’équivoque, et si c’est les cas, s’y trouvent-ils d’après leurs formes ou leurs contenus implicites ? Comme cela a été mentionné, la parole dotée d’un sens complet se divise en information, ordre, demande, appel et supplication. Il semble que l’ordre, la demande et la supplication ne possèdent pas dans la langue arabe de formes qui leurs soient propres, et qu’on les distingue au moyen de circonstances extralinguistiques : quand c’est d’un supérieur à un inférieur, il s’agit d’un ordre ; si c’est d’un inférieur à un supérieur, il s’agit d’une supplication ; et si c’est d’un égal à un égal, il s’agit d’une demande. Chacune de ces trois sortes a un opposé. Ainsi, l’opposé de l’ordre est la défense, mais les opposés de la demande et de la supplication ne possèdent pas de noms qui leur soient propres.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪280‬‬

‫ـﺮﻋﻲ‬ ‫‪ْ .244‬‬ ‫وﻗﺼـ ُـﺪﻧﺎ ﳓــﻦ ﻫﺎﻫــﻨﺎ ﻣــﻦ ﻫــﺬﻩ اﻷﻗﺴﺎم أن ﻧﺘﻜﻠّــﻢ ﰲ اﻷﻣــﺮ واﻟﻨﻬـ ّـﻲ إذ اﻻﻗﺘﻀــﺎء اﻟﺸـ ّ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻳُﺘﺼ ﱠﻮر وﻗﻮﻋﻪ ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ اﻟﻄﻠﺐ اﻟﻠﻬﻢ إﻻّ أن ﳒﻌﻞ اﻟﻄﻠﺐ ﻫﺎﻫﻨﺎ ﻛﺄﻧّﻪ اﺳــﻢ ﺟﻨــﺲ ﻳﻨﻘﺴــﻢ إﱃ‬ ‫اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﻨــﺪب ﻟﻜـ ّـﻦ اﻷَوﱃ أن ﻳﻜــﻮن اﻷﻣــﺮ ﻳﻨﻘﺴــﻢ ﻫــﺬﻩ اﻟﻘﺴــﻤﺔ‪ .‬وﻗــﺪ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﰲ ﻣــﻌﺎﱐ اﻷواﻣــﺮ‬

‫ع ‪121‬‬

‫ـﺪل ﻋﻠﻴ ــﻬﺎ ﺑﺎﻟ ــﺬات و ّأوﻻً وإن ﻛﺎن ﳍﺎ ﺻ ــﻴﻎ ﻓ ــﻬﻞ ﺗﻘﺘﻀ ــﻲ‬ ‫ﺧﺎﺻ ــﺔ ﺗ ـ ّ‬ ‫اﻟﻘﺎﺋﻤ ــﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔ ــﺲ ﻫﻞ ﳍﺎ ﺻ ــﻴﻎ ّ‬

‫‪5‬‬

‫اﻟﻨﺺ أم ﻫﻲ أﻇﻬﺮ ﰲ أﺣﺪﳘﺎ وﻣﺼﺮوﻓﺔ إﱃ اﻟﺜﺎﱐ ﺑﺎﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ‬ ‫اﻹﳚﺎب أو اﻟﻨﺪب ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ ّ‬

‫ﻣﺎ ‪ ǁ‬ﻳُﺆﱠول اﻟﻈﺎﻫﺮ أو ﻫﻲ ﳎﻤﻠﺔ ﺑﲔ اﻹﳚﺎب واﻟﻨﺪب ؟ وﻛﺬﻟﻚ اﺧﺘﻠﻒ اﻟّﺬﻳﻦ رأوا أ ّن ﳍﺎ ﺻﻴﻐًﺎ داﻟّﺔ أ ‪ 99‬ظ‬

‫أﻳﻀﺎ ﻫﻞ ﺗﻘﺘﻀــﻲ‬ ‫ـﱰددة ﻳــﲔ ذﻟﻚ ؟ وﻛــﺬﻟﻚ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﺼﻴﻐﻬﺎ اﻟﻔﻮر أم اﻟﱰاﺧﻲ أم ﻫــﻲ ﻣـ ّ‬ ‫ﰲ ﻫﻞ ﺗﻘﺘﻀﻲ ً‬

‫ـﺘﺄﻣﻞ ﻛﻴــﻒ ﺣﺎﳍﺎ ﰲ اﻟﻮﺿــﻊ‬ ‫اﻟﺘﻜ ـﺮار أم اﻟﻔ ــﻌﻞ ﻣـ ّـﺮة واﺣ ــﺪة ؟ وﳓــﻦ ﻧﺒﺘــﺪىء ﺑﺎﻟﻨﻈ ــﺮ ﰲ ذﻟﻚ ﺑﺄن ﻧـ ّ‬ ‫اﻟﺸﺮﻋﻲ‪.‬‬ ‫اﻟﻠﻐﻮي واﻟﻌﺮف‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫‪ .245‬ﻓﻨﻘـ ــﻮل ّأﻣﺎ أ ّن ﻟﻼﻗﺘﻀـ ــﺎء ﺻـ ــﻴﻐًﺎ ﰲ ﻛـ ــﻼم اﻟﻌـ ــﺮب ﻓـ ــﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺪﻓﻌـ ــﻪ أﺣـ ــﺪ ﻛﻘـ ــﻮﳍﻢ‬ ‫ِ‬ ‫ـﻒ‬ ‫» اُﺧــﺮ ْج «‪ » ،‬اﻧﻄﻠـ ْـﻖ «‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗــﺪ ﺗﺄﰐ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻴﻎ ﰲ ﻛﻼﻣﻬــﻢ واﳌﻘﺼــﻮد ﺎ اﻟﺘﻬﺪﻳــﺪ واﻟﻜـ ّ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬ﻛﻠﻮا وﲤﺘّﻌﻮا ﻗﻠﻴﻼً﴾ ]اﳌﺮﺳﻼت‪ [46 :‬وﻟﻜﻦ ﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻫﻲ أﻇﻬــﺮ ﰲ اﻹذن‬ ‫أﻳﻀﺎ إذا أرادوا اﻟﻨﻬــﻲ ﻗ ـﺮﻧﻮا ــﺬﻩ اﻟﺼــﻴﻎ ﺣــﺮف » ﻻ «‬ ‫وإّﳕﺎ ﺗـ ّ‬ ‫ـﺪل ﻋﻠــﻰ اﻟﺘﻬﺪﻳــﺪ ﺑﺎﺳــﺘﻌﺎرة‪ .‬وﻛــﺬﻟﻚ ً‬

‫ﻳﺪل ﺑﺸﻜﻠﻪ وﺻﻴﻐﺘﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻬﻲ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﺎر ﳎﻤﻮﻋﻬﺎ ّ‬

‫‪15‬‬

‫وﺿﻌﺎ ﻟﻐﻮﻳًّﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻣــﺮ ﻓــﺬﻟﻚ ﳑّﺎ ﻻ ﻳﺘﺒـ ّـﲔ ﻓﻴــﻬﺎ وأﺣــﺮى‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻫﻞ ّ‬ ‫‪ّ .246‬‬ ‫ﺗﺪل ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻴﻎ ﺑﺬا ﺎ ً‬ ‫ـﺪل ﺎ ﻋﻠــﻰ اﻟﻮﺟﻮب أو اﻟﻨــﺪب ﻷ ّن ﻫــﺬﻩ اﳌــﻌﺎﱐ ﻫــﻲ ﻣـ ٍ‬ ‫ـﻌﺎن ﺷــﺮﻋﻴّﺔ‬ ‫ﻣــﻦ ذﻟﻚ أن ﺗﻜــﻮن ﳍﺎ ﺻــﻴﻎ ﺗـ ّ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺘﻀﻤﻨﺔ ﻣﻌﲎ اﻷﻣﺮ‪.‬‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮف‬ ‫اﻟﺸﺮﻋﻲ ﻓﻬﻲ ﻻ ّ‬ ‫وﻟﻴﺴﺖ ﲟﻌﺎن ﲨﻬﻮرﻳّﺔ‪ّ .‬‬ ‫ﺷﻚ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[‬ ‫‪ 4‬اﻟﻘﺎءﻣﺔ[ ]أ[‪ :‬اﻟﻌﺎﻣﺔ ]ع[ ‪ 10‬ﻓﻨﻘﻮل ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des méthodes d’interprétation

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281

Présentation des différentes questions touchant l’ordre et la défense 244. De toutes ces divisions, notre intention est d’aborder ici l’ordre et la défense, car l’exigence légale ne peut être conçue sous forme de demande, à moins de considérer, dans ce cas, la demande comme un nom générique qui se divise en obligation et recommandation. Mais il est plus convenable que ce soit l’ordre qui se divise de cette façon. Ils ont divergé sur les ordres qui se forment dans l’âme : possèdent-ils des formes propres qui les désignent en soi et en premier ? Et s’ils en possèdent, celles-ci exigent-elles l’obligation ou la recommandation de manière univoque, ou bien sont-elles plus prépondérantes pour l’un de ces deux statuts et ramenées à l’autre au moyen de l’interprétation – à la manière dont l’expression prépondérante est interprétée – , ou bien ces formes sont-elles équivoques entre l’obligation et la recommandation ? De même, ceux qui considèrent que les ordres possèdent des formes qui les désignent ont divergé sur le fait de savoir si elles exigent également au moyen de leurs formes l’exécution immédiate ou différée, ou si elles oscillent entre les deux. De même, exigent-elles la répétition ou l’exécution unique de l’acte ? Nous commençons, pour l’examen de tout cela, par réfléchir sur leur statut par rapport à l’institution linguistique et à la coutume légale. L’exigence possède des formes propres dans la langue arabe 245. Nous disons donc : Que l’exigence possède des formes dans les paroles I 417/II 66 des Arabes, c’est une chose que personne ne récuse – comme lorsqu’ils disent « Sors ! », « Pars ! » – quand bien même ces formes se présentent parfois dans leurs paroles avec une intention de menace et d’incitation à omettre l’acte, comme Son dire – exalté soit-Il : « [Impies !], mangez, jouissez un peu [de votre vie terrestre] » [Cor. LXXVII, 46]72. Mais elles sont généralement plus prépondérantes dans le sens de l’autorisation et ne désignent la menace qu’au moyen d’une métaphore. De même, lorsqu’ils veulent signifier la défense, ils joignent à ces formes la particule [prohibitive] lā, de sorte que l’union de tout cela désigne la défense par sa figure et sa forme. Les formes ne désignent pas l’ordre en vertu de l’institution linguistique mais de la coutume légale 246. Quant à savoir si ces formes désignent l’ordre par elles-mêmes en vertu d’une institution lexicale, cela est une chose qui n’est pas manifeste en elles. A fortiori, elles ne possèdent pas de formes par lesquelles elles désignent l’obligation ou la recommandation, car ces significations sont légales et non profanes. En revanche, selon la coutume légale, elles impliquent sans aucun doute la signification de l’ordre. 72. Le Coran, tr. Blachère, p. 632.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪282‬‬

‫‪ .247‬و ّأﻣﺎ ﻫﻞ ﺗﺘﻀـ ّـﻤﻦ اﻟﻮﺟﻮب ‪ ǀ‬أو اﻟﻨــﺪب ﻓﻘــﺪ اﺧﺘﻠﻔـﻮا ﰲ ذﻟﻚ‪ .‬ﻓــﺬﻫﺐ أﻛــﺜﺮ اﻟﻔﻘــﻬﺎء إﱃ‬

‫ع ‪122‬‬

‫أ ّن اﻷواﻣﺮ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ﻣﻌﲎ اﻹﳚﺎب ﰲ اﻟﺸﺮع وﻣﺼﺮوﻓﺔ إﱃ اﻟﻨﺪب ﺑﺪﻟﻴﻞ وذﻫﺐ ﺑﻌﻀﻬﻢ إﱃ اﻟﺘﻮﻗّﻒ‬ ‫ـﺘﻘﺮأ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺸــﺮع وﻳُﻨﻈـَـﺮ ﻛﻴــﻒ ﻛﺎن ﻗﺒــﻮل اﻟﺼــﺤﺎﺑﺔ رﺿــﻲ اﷲ‬ ‫ﰲ ذﻟﻚ وأ ّ ﺎ ﳎﻤﻠــﺔ وﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳُﺴـ َ‬ ‫ﳎﺮدة ﻋﻦ اﻟﻘﺮاﺋﻦ وﻳُﺸﺒﱠﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﲪﻠــﻬﺎ ﻋﻠــﻰ اﻹﳚﺎب أﺣﻮط إذ ﻗــﺪ ﻋُـ ِﺮف‬ ‫ﻋﻨﻬﻢ ﻟﻸواﻣﺮ إذا وردت ّ‬

‫‪5‬‬

‫ﻳﺪل‬ ‫أﻗﻞ ﻣﺎ ّ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺮاﺋﻦ أﺣﻮال اﻟﺸﺮع أ ّن اﻷواﻣﺮ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ اﳉﺰم واﻟﻘﻄﻊ و ّأﻣﺎ َﻣﻦ ﺟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ّ‬

‫داﺋﻤﺎ ﻓﻼ ﻣﻌﲎ ﻟﻪ‪ .‬واﻟﻮﺟﻮب واﻟﻨﺪب‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻣﺮ وﻫﻮ اﻟﻨﺪب ﻷﻧّﻪ زﻋﻢ أ ّن ذﻟﻚ ﻫﻮ اﻟّﺬي ﻳﻠﺰم اﻷﻣﺮ ً‬

‫ـﺢ ﻓﻴــﻬﺎ‬ ‫ﻣــﻌﻨﻴﺎن اﺛــﻨﺎن ّ‬ ‫ﻓﺈﻣﺎ أن ﻳﻜــﻮن اﻟﻠﻔــﻆ ﻣﺸــﱰًﻛﺎ ﺑﻴﻨﻬــﻤﺎ أو ﻳﻜــﻮن أﻇﻬــﺮ ﰲ أﺣــﺪﳘﺎ و ّأﻣﺎ إن ﱂ ﻳﺼـ ّ‬ ‫ﻳﺪل اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ أﺣﺪﳘﺎ‪.‬‬ ‫ﺣﱴ ّ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﻓﺼﻴﻎ اﻷواﻣﺮ ﳎﻤﻠﺔ ﺑﲔ اﻟﻨﺪب واﻹﳚﺎب ّ‬ ‫وﺿﻊ ّ‬

‫ﻣﻮﺟﻮدا ﻓﻴــﻬﺎ وإّﳕﺎ ﻳـُﺘّـ َﻜﻞ اﻷﻣــﺮ‬ ‫ـﺪل ﺻــﻴﻐﻬﺎ ﻋﻠــﻰ اﻟﻔــﻮر أو اﻟﱰاﺧــﻲ ﻓﻠﻴــﺲ ذﻟﻚ‬ ‫‪ .248‬و ّأﻣﺎ ﻫﻞ ﺗـ ّ‬ ‫ً‬

‫‪10‬‬

‫ﰲ ذﻟﻚ ﻋﻠــﻰ ﻗ ـﺮاﺋﻦ اﻷﺣﻮال وﻟــﺬﻟﻚ إذا أﺷــﻜﻞ ﻋﻠــﻰ اﳌﺄﻣﻮر ﺣﺴــﻦ أن ﻳﺴــﺘﻔﻬﻢ ﲟــﱴ‪ .‬وﻛــﺬﻟﻚ ﻻ‬ ‫وﲢ ـ َـﻤﻞ >ﻋﻠ ــﻰ‬ ‫أﻗﻞ ذﻟﻚ ﻣ ـ ّـﺮة واﺣ ــﺪة وﻫ ــﻲ ﻛﺎﻟﻈﺎﻫ ــﺮة ﻓﻴ ــﻬﺎ ُ‬ ‫ﻳُﻘﺘﻀ ــﻰ ﺗﻜـ ـﺮار اﻟﻔ ــﻌﻞ وإّﳕﺎ ﺗﻘﺘﻀ ــﻲ ّ‬

‫اﻟﺘﻜﺮار< ﺑﻌﺪ أن ﺗﺮد اﻟﺰﻳﺎدة‪.‬‬

‫‪ .249‬وﻗﺪ ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻜﻼم ﰲ ﻫﺬا ﻣﺴﺎﺋﻞ ﳓﻦ ﻧﺮﲰﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎد ﻢ‪.‬‬

‫‪ 6‬واﻟﻮﺟﻮب ]أ[‪ :‬واﻟﻮاﺟﺐ ]ع[ ‪ 7‬ﻳﻜﻮن‪] 2‬أ[‪] - :‬ع[ ‪ 11‬ﻳﻘﺘﻀﻰ ]أ[‪ :‬ﻳﻘﺘﻀﻲ ]ع[ | وﲢﻤﻞ ]أ[‪ :‬وﳛﺘﻤﻞ ]ع[‬

‫أ ‪ 100‬و‬

Des méthodes d’interprétation

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283

Les formes de l’ordre entraînent-elles l’obligation ou la recommandation ? 247. Cependant, ils ont divergé sur le fait de savoir si elles impliquent l’obligation ou la recommandation : la plupart des juristes ont soutenu que, dans la Loi, les ordres sont prépondérants dans le sens de l’obligation et ramenés à la recommandation au moyen d’une preuve. Certains autres ont prôné la suspension du jugement, affirmant qu’ils étaient équivoques. Il faut induire cela de la Loi et examiner la manière dont les Compagnons – que Dieu soit satisfait d’eux – accueillaient les ordres lorsqu’ils se présentaient exempts de circonstances. Il semble bien qu’il soit plus prudent de les rapporter à l’obligation, car on sait, en vertu des circonstances extralinguistiques entourant la Loi, que les ordres qui y figurent le sont de manière péremptoire et catégorique. Quant à ceux qui ont ramené ces ordres au minimum de ce que désigne l’ordre, c’est-à-dire à la recommandation, sous prétexte que c’est ce qui s’ensuit toujours de l’ordre, cela n’a aucun sens. L’obligation et la recommandation sont deux significations différentes, et l’expression qui les désigne est soit homonyme, soit plus prépondérante pour l’une des deux. Au cas où aucune institution légale ne se vérifie pour elles, les formes de l’ordre restent équivoques entre la recommandation et l’obligation jusqu’à ce qu’une preuve indique l’une des deux. Les formes de l’ordre ne désignent pas l’exécution immédiate ou différée, ni la répétition de l’acte 248. Leurs formes désignent-elles l’exécution immédiate ou différée ? Elles II 2/II 82 ne contiennent pas cela, et on s’en remet, pour le savoir, aux circonstances extralinguistiques. C’est pour cette raison que, lorsqu’un problème se pose à celui qui a reçu l’ordre, il est bon qu’il s’informe du moment [de son exécution]. De même, on n’exige pas la répétition de l’acte mais le minimum de son accomplissement, à savoir une seule fois. C’est comme si l’unité y était prépondérante et qu’elle était rapportée 〈à la répétition〉 lors d’un ajout ultérieur. Présentation des questions rattachées à l’ordre et la défense (§ 249‒255) 249. Des questions pourraient se rattacher à ces propos. Nous les décrivons selon leur habitude.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪284‬‬

‫‪ .250‬ﻣﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬إذا ورد اﻷﻣــﺮ ﺑﺎﻟﺸــﻲء ﺑﻌــﺪ اﳊﻈــﺮ ذﻫﺐ ﻗﻮم أ ّن ذﻟﻚ ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﺗﺼــﺮف اﻻﻗﺘﻀــﺎء‬ ‫وإﻣﺎ ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ اﻟﻨــﺪب إﱃ اﻹﺑﺎﺣــﺔ وذﻫﺐ‬ ‫اﻟّﺬي ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﻘﻊ ﻟﻮ ورد ﳎـ ّـﺮًدا ّإﻣﺎ ﻋﻠــﻰ ﺟﻬــﺔ اﻟﻮﺟﻮب ّ‬

‫‪5‬‬

‫‪10‬‬

‫اﻷول‪ .‬ﻗﺎل أﺑﻮ ﺣﺎﻣــﺪ واﳌــﺨﺘﺎر‬ ‫ﻗﻮم إﱃ أ ّن ذﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺑﻘﺮﻳﻨﺔ ﺑﻞ ﺗﺒﻘﻰ ﺻﻴﻐﺔ اﻻﻗﺘﻀﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬــﻮﻣﻬﺎ ّ‬ ‫ﻋﺎرﺿ ــﺎ ﻟﻌﻠّــﺔ وﻋُﻠﱢ ــﻘﺖ ﺻ ــﻴﻐﺔ » اِﻓْ ـ َـﻌﻞ « ﺑﺰواﻟ ــﻪ ‪ ǀ‬ﻛﻘﻮﻟ ــﻪ ﺗ ــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬وإذا ﺣﻠﻠﺘ ــﻢ ع ‪123‬‬ ‫أﻧّــﻪ إذا ﻛﺎن اﻟﻨﻬ ــﻲ ً‬ ‫ْ‬ ‫ﻳﺪل ﻋﻠﻰ أﻧّﻪ ﻟﺮﻓﻊ اﳊﺮج وإن اﺣﺘﻤﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻧــﺪﺑًﺎ أو‬ ‫ﻓﺎﺻﻄﺎدوا﴾ ]اﳌﺎﺋﺪة‪ ،[2 :‬ﻓﻌُ ْﺮف اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل ّ‬ ‫إﳚﺎﺑًﺎ ﻟﻜﻨّﻪ أﻇﻬﺮ ﻓﻴﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ‪.‬‬

‫اﶈﺼــﻠﲔ أ ّن‬ ‫‪ .251‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻔﻘﻬﺎء أ ّن وﺟﻮب اﻟﻘﻀﺎء ﻻ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ أﻣﺮ ُﳎﺪﱠد وﻣــﺬﻫﺐ ّ‬ ‫ﻣﻌﲔ ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ اﻟﻘﻀﺎء ﻷ ّن ﲣﺼﻴﺺ اﻟﻌﺒﺎدة ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻛﺎﻟﺼﻼة ﰲ وﻗﺖ اﻟﺰوال‬ ‫اﻷﻣﺮ ﺑﻌﺒﺎدة ﰲ وﻗﺖ ّ‬ ‫اﳊﺞ ﺑﺎﳌﻜﺎن واﻟﺼﻼة ﺑﺎﳉﻬﺔ‪ .‬وإذا ﻓُِﻘﺪ اﻟﺸﺮط اﳌﺄﻣﻮر ﺑﻪ ارﺗﻔﻊ اﻷﻣﺮ‬ ‫واﻟﺼﻴﺎم ﰲ رﻣﻀﺎن ﻛﺘﺨﺼﻴﺺ ّ‬ ‫إذا ﻛﺎن ورود اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ .252‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ذﻫﺐ اﻟﻔﻘــﻬﺎء إﱃ أ ّن اﻷﻣــﺮ ﻳﻘﺘﻀــﻲ وﻗﻮع اﻹﺟـﺰاء ﺑﺎﳌﺄﻣﻮر ﺑــﻪ إذا اﻣﺘـُـﺜِﻞ ﻣــﻦ ﻏــﲑ‬

‫ﺣﺠﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﺎﻹﲤﺎم وﻻ ُﳚﺰﻳﻪ ﺑﻞ‬ ‫أن ﻳﻠﺰم ﻗﻀﺎء وﻗﺎل آﺧﺮون ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ اﻹﺟﺰاء ﺑﺪﻟﻴﻞ أ ّن َﻣﻦ أﻓﺴﺪ ّ‬ ‫ﻳﻠﺰﻣﻪ اﻟﻘﻀﺎء‪ .‬واﻟﺼﻮاب أن ﻳـُـﻘﺎل إ ّن اﻷﻣــﺮ ﻳﻘﺘﻀــﻲ إﺟـﺰاء اﳌﺄﻣﻮر ﺑــﻪ إذا أُﱢدي ﺑﻜﻤﺎﻟــﻪ ووﺻــﻔﻪ وﲨﻴــﻊ‬ ‫‪15‬‬

‫ـﺪل اﻷﻣــﺮ ﻋﻠــﻰ اﻹﺟـﺰاء‪ .‬ﻓﻬــﺬا ﻫﻮ اﻟﻘــﻮل ﰲ‬ ‫ـﺞ اﻟﻔﺎﺳــﺪ ﻓــﻼ ﻳـ ّ‬ ‫ﺷــﺮوﻃﻪ و ّأﻣﺎ إن ﺗﻄـ ّـﺮق إﻟﻴــﻪ ﺧــﻠﻞ ﻛﺎﳊـ ّ‬ ‫ﺻﻴﻎ اﻷﻣﺮ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | اﻻﻗﺘﻀﺎء ]أ[‪ :‬اﻻﻗﺘﺼﺎر ]ع[ ‪ 2‬ﻟﻮ ورد ]ع[‪ :‬ﻟﻮ رد ]أ[ | اﻟﻮﺟﻮب ‪ :‬اﻟﻨﺪب ]أ[]ع[ ‪ 4‬اِﻓْـ َﻌ ْﻞ ‪ :‬أﻓﻌﻞ ]أ[‬ ‫‪ 1‬ﻣﺴﺌﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻂ‬ ‫‪7‬‬ ‫]أ[]ع[‬ ‫إﺑﺎﺣﺔ‬ ‫‪:[1‬‬ ‫س‬ ‫‪81‬‬ ‫ص‬ ‫‪،2‬‬ ‫]م‪،‬‬ ‫ﻣﻊ‬ ‫ﻗﺎرن‬ ‫‪،‬‬ ‫]ع[ ‪ 6‬إﳚﺎﺑًﺎ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | ُﳎﺪﱠد ]أ[‪ :‬ﳏﺪد ]ع[ ‪ 11‬ﻣﺴﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ﻣﺴﻠﺔ‪ ،‬ﲞ ّ‬ ‫ْ‬ ‫ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | اﻹﺟﺰاء ]أ[‪ :‬اﳉﺰاء ]ع[ ‪ 12‬اﻹﺟﺰاء ]أ[‪ :‬إﻻ ﺟﺰاء ]ع[ | ُﳚﺰﻳﻪ ]أ[‪ :‬ﳚﺰﺋﻪ ]ع[ ‪ 14‬ﺧﻠﻞ ]ع[‪ :‬ﺣﺎل ]أ[‬

Des méthodes d’interprétation

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285

Statut de l’ordre après une prohibition 250. Question. Lorsque l’ordre d’accomplir une chose se présente après une I 435/II 80 prohibition, certaines personnes ont soutenu que cela était une circonstance qui ramenait l’exigence (laquelle était censée se présenter sous forme d’obligation ou de recommandation si l’ordre avait eu lieu absolument) à la permission. Certains autres ont soutenu que cela n’était pas une circonstance et que la forme de l’exigence reste selon son acception première. Selon Abū Ḥāmid, le plus correct est de dire que, lorsque la défense est fonction d’une cause et que la forme [impérative] Ifʿal prend effet lors du retrait de cette défense, comme Son dire – exalté soit-Il : « Quand vous êtes désacralisés, livrez-vous à la chasse !» [Cor. V, 2]73, la coutume consacrée par l’usage indique que l’ordre est donné en vue de supprimer la contrainte qui s’y rattachait, même s’il est possible qu’il soit une recommandation ou une obligation74. Mais son sens prépondérant reste ce que nous avons mentionné. L’obligation de l’acquittement nécessite-t-elle un ordre renouvelé ? 251. Question. Selon la doctrine des juristes, l’obligation de l’acquittement II 10/II 89 n’a pas besoin d’un ordre renouvelé. Selon la doctrine des gens perspicaces, l’ordre d’accomplir un culte durant un temps déterminé n’implique pas d’acquittement, parce que la spécification du culte dans le temps – comme la prière au moment du coucher du soleil et le jeûne durant le mois de ramaḍān – est comme la spécification du pèlerinage dans le lieu et de la prière par la direction : lorsque la condition requise n’est pas remplie, l’ordre est retiré – cela au cas où l’ordre d’accomplir la chose se présente en tant qu’il est déterminé par cette condition. L’ordre observé implique-t-il le dégagement de l’obligation qui lui est liée ? 252. Question. Les juristes ont soutenu que l’ordre implique le dégagement II 12/II 90 de l’obligation liée à l’acte ordonné lorsqu’il est observé, sans que s’ensuive un acquittement. D’autres ont dit qu’il n’implique pas le dégagement de l’obligation ; la preuve en est que celui qui invalide son pèlerinage reçoit l’ordre de l’achever et que cela ne le dégage pas de l’obligation [pour autant], mais implique un acquittement de sa part. Ce qu’il faut dire est que l’ordre entraîne le dégagement de l’obligation liée à l’acte ordonné lorsqu’il est accompli entièrement selon ses qualités et sous toutes ses conditions. En revanche, si l’exécution 73. Le Coran, tr. Blachère, p. 132. | 74. Pour l’émendation, voir Mustaṣfā I 435/II 80.23– 81.1 : wa-al-muḫtār annahu yunẓar, fa-in kāna al-ḥaẓr al-sābiq ʿāriḍan li-ʿilla wa-ʿulliqat ṣīġat ifʿal bi-zawālihi, ka-qawlihi Taʿālā : « wa-iḏā ḥalaltum fa-ṣṭādū », fa-ʿurf al-istiʿmāl yadull ʿalā annahu li-rafʿ al-ḏamm faqaṭ, ḥatta yarǧiʿ ḥukmuhu ilā mā qablihi, wa-in iḥtamala an yakūn rafʿ hāḏā al-ḥaẓr bi-nadb aw ī āb, lākin al-aġlab mā ḏakarnāhu .

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪286‬‬

‫‪ .253‬وﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﺗﻌﻠــﻢ أ ّن اﻟﻘــﻮل ﰲ ﺻــﻴﻎ اﻟﻨﻬــﻲ ﻛﺎﻟﻘــﻮل ﰲ ﺻــﻴﻎ اﻷﻣــﺮ وأ ّن ﻣﺴــﺎﺋﻠﻪ ﻣﻌﺎدﻟــﺔ‬ ‫ﻓﻤــﻦ ﳛــﻤﻞ ﺻــﻴﻐﺔ اﻷﻣــﺮ ﻋﻠــﻰ اﻹﳚﺎب ﳛــﻤﻞ ﺻــﻴﻐﺔ اﻟﻨﻬــﻲ ﻋﻠــﻰ اﳊﻈــﺮ واﻟﺘﺤــﺮﱘ وﻋﻠــﻰ ﻓﺴﺎد‬ ‫ﻟﺘــﻠﻚ‪َ .‬‬ ‫اﳌﻨﻬـ ّـﻲ ﻋﻨــﻪ وﺳـﻮاء ﻛﺎن اﻟﻨﻬــﻲ ﰲ اﻟﺸــﻲء ﻣﻄﻠـ ًﻘﺎ أو ﻣﻘﻴّـ ًـﺪا ﺑﺼــﻔﺔ أو ﺷــﺮط ﻓﺈﻧـّـﻪ ﻳﻌــﻮد اﻟﻨﻬــﻲ ﺑﻔﺴــﺎد‬

‫اﻷول وﻗــﻠﻨﺎ أ ّن‬ ‫اﻷﺻــﻞ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﺎ ﻗُـﻴﱢــﺪ ﺑــﻪ واﺷـ ُِـﱰط‪ .‬وﻫــﺬﻩ ﻫــﻲ اﳌﺴــﺄﻟﺔ اﻟـّـﱵ ﺗﻘـ ّﺪم ذﻛــﺮﻫﺎ ﰲ اﳉــﺰء ّ‬

‫‪5‬‬

‫اﻷﻟﻴﻖ ﺑﺎﻟﺘﻜﻠّﻢ ﻓﻴﻬﺎ ‪ ǁ‬ﻫﻮ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻊ‪.‬‬

‫ﻣﱰددة ﺑﲔ اﻹﳚﺎب واﻟﻨﺪب ﻓﺈﻧـّـﻪ ﻳﻠﺰﻣــﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﻟﻔــﻆ‬ ‫‪ .254‬و ّأﻣﺎ َﻣﻦ ﻛﺎن ﻋﻨﺪﻩ ﺻﻴﻐﺔ اﻷﻣﺮ ّ‬

‫ﻣﱰد ًدا ﺑﲔ اﳊﻈﺮ واﻟﻜﺮاﻫﺔ وﺳـﻮاء ورد ﰲ أﺻــﻞ اﻟﺸــﻲء ﻣﻄﻠـ ًﻘﺎ أو ﻣﻘﻴّـ ًـﺪا ﺑﺼــﻔﺔ أو ﺳــﺒﺐ‬ ‫أﻳﻀﺎ ّ‬ ‫اﻟﻨﻬﻲ ً‬

‫ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ‪ .‬اﻟﻠﻬﻢ إﻻّ أ ّن ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﳑﱠﻦ ﻳﺮى أ ّن ﻟﻸﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﺻﻴﻐﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻹﳚﺎب واﳊﻈﺮ ﳚﻌﻞ‬ ‫ﻛﻮ ﺎ إذا وردت ﰲ ﺷﻲء ﻣﻘﻴّﺪ ﺑﺴﺒﺐ ّﻣﺎ ﺧﺎرج ﻋﻦ اﻟﺸﻲء ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﲣــﺮج ﺎ اﻟﺼــﻴﻎ ﻋــﻦ ﻛﻮ ﺎ ﻣﻔﻴــﺪة‬

‫‪10‬‬

‫ﻟﻺﳚﺎب واﳊﻈﺮ إﱃ اﻟﻨﺪب واﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ .255‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺘﻠ ّﻘﺎة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻷﻟﻔﺎظ وﻗﺪ ﺑﻘﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﺮاﺋﻦ اﻟﺪاﻟّﺔ‬ ‫ﻛﺴ ــﻜﻮﺗﻪ وإﻗ ـﺮارﻩ ﺻ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ــﻪ وﺳ ـﻠّﻢ‪ .‬ﻟﻜ ــﻦ ﻗ ــﺒﻞ ذﻟﻚ ﳚﺐ أن ﻧﻨﻈ ــﺮ ﰲ اﻟ ــﺪﻟﻴﻞ اﻟّــﺬي ﻳُﻌﱢﺮﻓﻮﻧــﻪ‬

‫ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺻﻴﻎ‪] 2‬أ[‪] - :‬ع[ ‪ 2‬وﻋﻠﻰ ]أ[‪ :‬ﻋﻠﻰ ]ع[ ‪ 3‬ﻋﻨﻪ ]أ[‪] - :‬ع[‬

‫أ ‪ 100‬ظ‬

‫ع ‪124‬‬

Des méthodes d’interprétation

287

de l’ordre contient un vice, comme un pèlerinage invalide, l’ordre n’indique aucun dégagement de l’obligation. Voilà le propos sur les formes de l’ordre.

10

20

Les formes de la défense. La défense invalide l’obligation de base 253. Il faut que tu saches que le propos sur les formes de la défense est II 24/II 99 similaire au propos sur les formes de l’ordre et que les questions qui s’y rattachent sont équivalentes à celles qui se rattachent à ces dernières. En effet, celui qui rapporte la forme de l’ordre à l’obligation rapporte la forme de la défense à la prohibition, à l’interdiction et à l’invalidité de l’acte défendu. Que la défense de la chose soit absolue ou restreinte par une qualité ou une condition, elle invalide l’obligation de base en tant qu’elle est restreinte par elle et qu’elle en constitue une condition. C’est cette question que nous avons mentionnée dans la première partie et dont nous avons dit qu’il était plus convenable d’en parler à cet endroit. La défense oscille entre prohibition et blâme 254. Pour celui selon qui la forme de l’ordre oscille entre obligation et recommandation, il s’ensuit que l’expression de la défense oscille également entre prohibition et blâme, que cette expression se rapporte à la chose de base absolument ou à la chose restreinte par une qualité ou une raison extérieure. Cependant, certains, pour qui l’ordre et la défense possèdent des formes qui impliquent l’obligation et la prohibition, considèrent que le fait qu’ils se rapportent à une chose restreinte par une cause qui lui est extérieure est une circonstance qui modifie le sens de leur forme instruisant l’obligation et la prohibition vers la recommandation et le blâme. Conclusion de la section sur les expressions (§ 177‒254) 255. Voilà le propos sur les preuves reçues d’après les expressions, et il nous reste à parler des circonstances indiquant [l’existence de statuts légaux], comme son silence et sa ratification tacite ṣlʿm. Mais avant cela, il nous faut examiner la preuve qu’ils présentent sous le nom de qiyās.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪288‬‬

‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﻴﺎس‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ أم ﻻ وإن ﻛﺎن دﻟﻴﻼً ﺷﺮﻋﻴًّﺎ ﻓﻬﻞ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ‬ ‫‪ .256‬وﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﻫﻞ ﻫﻮ دﻟﻴﻞ ّ‬

‫ـﺪل ﻋﻠﻴــﻪ اﺳــﻢ اﻟــﻘﻴﺎس ﻋﻨــﺪﻫﻢ ﰲ ﻫــﺬﻩ‬ ‫ﻣﺎ ﺗﻘ ـ ّﺪم أم ﻻ‪ ،‬وﳒــﻌﻞ ﺳــﺒﻴﻠﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺤــﺺ ﻋــﻦ ذﻟﻚ ﳑّﺎ ﻳـ ّ‬

‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪.‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪ .257‬ﻓﻨﻘــﻮل إ ّ ــﻢ ﻳــﺮﲰﻮن ﻫــﺬا اﳌــﻌﲎ ﺑﺄﻧـّـﻪ ﲪﻞ ﺷــﻴﺌﲔ أﺣــﺪﳘﺎ ﻋﻠــﻰ اﻵﺧــﺮ ﰲ إﺛــﺒﺎت ﺣﻜــﻢ أو‬

‫ﻧﻔﻴﻪ إذا ﻛﺎن اﻹﺛــﺒﺎت أو اﻟﻨﻔــﻲ ﰲ أﺣــﺪﳘﺎ أﻇﻬــﺮ ﻣﻨــﻪ ﰲ اﻵﺧــﺮ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻣــﺮ ﺟﺎﻣﻊ ﺑﻴﻨﻬــﻤﺎ ﻣــﻦ ﻋﻠّــﺔ‬

‫ﻮﺟﺐ ﻟــﻪ اﳊﻜــﻢ‬ ‫أو ﺻــﻔﺔ‪ .‬واﻟﺸــﻲء اﻟـّـﺬي وﺟﻮد اﳊﻜــﻢ ‪ ǀ‬ﻓﻴــﻪ أﻇﻬــﺮ ﻳُﺴـ ّـﻤﻮﻧﻪ اﻷﺻــﻞ واﻟﺸــﻲء اﻟـّـﺬي ﻳُ َ‬

‫ع ‪125‬‬

‫ﺴﻤﻮﻧﻪ اﻟﻌﻠّﺔ‪.‬‬ ‫ﺴﻤﻮﻧﻪ اﻟﻔﺮع واﻟﺼﻔﺔ اﳉﺎﻣﻌﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أو اﻟﺴﺒﺐ ﻳُ ّ‬ ‫ﻣﻦ أﺟﻞ وﺟﻮدﻩ ﰲ اﻷﺻﻞ ﻳُ ّ‬

‫‪10‬‬

‫‪ .258‬وﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻻ ﺗﺄﺧــﺬ ﻋــﻠﻴﻨﺎ ﻟﻘـﻮﻟﻨﺎ ﲪﻞ ﺷــﻴﺌﲔ وﱂ ﻧــﻘﻞ ﻣﻌﻠــﻮﻣﲔ ﻋﻠــﻰ رﲰﻬــﻢ )ﻣــﻦ ﻗِــﺒَﻞ أ ّن‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻓﻠــﻮ ﺳـﻠّﻤﻨﺎ ﳍــﻢ‬ ‫اﻟﺸﻲء ‪ -‬زﻋﻤﻮا ‪ -‬ﻻ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﳌﻌﺪوم( ﻓﺈ ّن اﳌﻌــﺪوم ﻳــﻜﺎد ﻻ ﻳـُـﻘﺎس ﻋﻠﻴــﻪ‪ ،‬و ً‬

‫ﺴﻤﻰ اﳌﻌﺪوم ﺷﻴﺌًﺎ إذ ﻛﺎن ﻟﻪ وﺟﻮد ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻷﻧّﺎ ﻧﻘــﻮل ﻣــﻦ اﻷﺷــﻴﺎء ﻣﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻫﺬا ﱂ ﻳﻜﻦ ً‬ ‫ﳑﺘﻨﻌﺎ أن ﻳُ ّ‬

‫ﰲ اﻟﻨﻔــﺲ ﻛﺤﺎﻟــﻪ ﺧﺎرج اﻟﻨﻔــﺲ وﻣﻨــﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﰲ اﻟﻨﻔــﺲ ﻣــﻦ ﻏــﲑ أن ﻳﻜــﻮن ﺧﺎرج اﻟﻨﻔــﺲ‪ .‬وﺑﺎﳉﻤﻠــﺔ‬

‫‪15‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﻳُﻠﺘ َﻔﺖ إﱃ ﻗﻮﳍﻢ ‪ :‬ﻷﻣﺮ‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻠﻤﺘﻜﻠّﻤﲔ أﻻّ ﻳﺸﺎﺣﻮا اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا وﻛﺬﻟﻚ ً‬ ‫ﺟﺎﻣﻊ ﺑﻴﻨﻬــﻤﺎ ﻣــﻦ ﺻــﻔﺔ أو ﺳــﺒﺐ أو ﻧﻔﻴﻬــﻤﺎ ﻋﻨﻬــﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﻨﻔــﻲ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻧﻔــﻲ ﻻ ﻳ ِ‬ ‫ﻮﺟﺐ‬ ‫ُ‬ ‫ﻗﻮة اﻟﻌﺪم واﻟﻌﺪم ﺗﺎﺑﻊ ﻟﺼﻔﺔ ّﻣﺎ أ ‪ 101‬و‬ ‫ﺣﻜﻤﺎ و ً‬ ‫ً‬ ‫اﺣﺪا ﻟﺸﻴﺌﲔ اﻟﻠﻬﻢ إﻻّ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أ ّن اﻟﻨﻔﻲ ﰲ ﻣﻮاﺿﻊ ّﻗﻮﺗﻪ ‪ّ ǁ‬‬ ‫ﻋﻤﺎ ﻛﻨّﺎ ﻗﺼــﺪﻧﺎ إﻟﻴــﻪ ﻣــﻦ ّأول اﻷﻣــﺮ ﻓﻠــﻨﺮﺟﻊ‬ ‫ﺣﻜﻤﺎ ﻣﺸﱰًﻛﺎ ﻟﺸﻴﺌﲔ وﻗﺪ ﲨﺢ ﺑﻨﺎ >اﻟﻘﻮل< ّ‬ ‫ﺗﻘﺘﻀﻲ ً‬ ‫إﱃ ﺣﻴﺚ ﻛﻨّﺎ‪.‬‬

‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 16‬ﻣﺸﱰًﻛﺎ ]أ[‪] - :‬ع[ | اﻟﻘﻮل ]ع[‪] - :‬أ[‬ ‫‪ 1‬اﻟﻘﻮل … اﻟﻘﻴﺎس ‪ ،‬ﲞ ّ‬

Des méthodes d’interprétation

289

Du qiyās Présentation de la section sur le qiyās (§ 256‒275) 256. Il s’agit de l’examiner pour savoir s’il est une preuve légale ou non, et, au cas où il le serait, s’il est du même genre que ce qui précède ou non. Procédons pour l’étude de cela par ce que désigne le nom de qiyās chez eux dans cette science.

10

20

30

Définition du qiyās selon les uṣūlistes – ses trois composantes 257. Nous disons qu’ils décrivent la signification de ce terme comme étant le II 228/II 236 fait de rapporter deux choses l’une à l’autre pour affirmer un statut ou le nier, et cela lorsque l’affirmation ou la négation est plus prépondérante dans l’une des deux en raison d’un objet qui les réunit, que ce soit une cause ou une qualité. Ils appellent « cas de base » la chose où l’existence du statut est plus prépondérante ; ils appellent « cas dérivé » la chose où le statut légal est posé en raison de son existence dans le cas de base, et ils appellent « cause » la qualité ou la raison qui les réunit. Définition de la chose 258. Il ne faut pas nous critiquer pour avoir dit « rapporter deux choses » et non « deux connus » suivant leur description à eux (du fait que la chose, prétendent-ils, ne s’applique pas à l’inexistant) ; car c’est à peine si on peut faire un qiyās à partir de l’inexistant. De plus, même si on leur concède cela, il n’est pas exclu d’appeler l’inexistant « chose », car il a une existence dans l’âme. En effet, nous disons pareillement « chose » de ce qui existe dans l’âme et de ce qui existe en dehors de l’âme, et certaines sont dans l’âme sans être en dehors de l’âme. En somme, il ne fallait pas que les théologiens objectent aux muʿtazilites une pareille dénomination. De même, il ne faut pas prêter attention au fait qu’ils ont dit « en raison d’un objet qui réunit les deux (que ce soit une cause ou une qualité) ou qui est nié des deux choses ». En effet, la négation en tant que négation n’implique pas un statut unique pour deux choses, sauf sous le mode par lequel la négation, à certains endroits, a la même force que la privation, et que la privation se rattache à une certaine qualité qui implique un statut commun à deux choses. Mais ce propos nous a éloignés de notre objectif premier. Revenons donc là où nous étions.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪290‬‬

‫‪ .259‬ﻓﻨﻘﻮل إﻧّﻪ إذا ﺗـُ ُﺆﱢﻣﻞ ﻫﺬا اﳌﻌﲎ اﻟّﺬي ﻳﻌﻨﻮﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻊ ﻇﻬﺮ أ ّن ذﻟﻚ ﻟﻴﺲ‬

‫ﺋﻲ ﻣﻜﺎن اﻟﻜﻠّ ّﻲ ‪ ǀ‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ أ ّن اﻷﺻﻞ إّﳕﺎ ﺗﻌﻠّﻖ ﺑﻪ اﳊﻜﻢ‬ ‫ﺑﻘﻴﺎس وأﻧّﻪ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ إﺑﺪال اﳉﺰ ّ‬ ‫ـﻌﺎم ﻣــﺜﻞ‬ ‫أﻋﻢ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ ﻓﻬﺬا ﻳﻠﺘﺤــﻖ ﺑﺎﻟـ ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺺ أو ﺑﺎﻹﲨﺎع ﻓﺈن ُ‬ ‫ّ‬ ‫ﺻﱢﺮح ﺑﺎﻟﻌﻠّﺔ اﳌﻮﺟﺒﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ وﻛﺎﻧﺖ ّ‬

‫ﻗﻮﻟ ــﻪ ﺻـ ـﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ــﻪ وﺳـ ـﻠّﻢ ﰲ ﺳ ــﺆر اﳍ ـ ّـﺮة ‪ » :‬إ ّ ﺎ ﻟﻴﺴ ــﺖ ﺑﻨﺠ ــﺲ ﻷ ّ ﺎ ﻣ ــﻦ اﻟﻄ ـ ّـﻮاﻓﲔ ﻋﻠﻴﻜ ــﻢ أو‬

‫‪5‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣﺮاﺗﺐ وﻗﺪ أﺟﺎز ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻛﺜﲑ ﳑﱠﻦ ﻧﻔﻰ اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬ ‫اﻟﻄﻮاﻓﺎت «‪ .‬وﳍﺎ ً‬

‫ﺻـﱢﺮح ﺑﺎﻟﻌﻠّــﺔ اﳌﻮﺟﺒــﺔ ﻟﻠﺤﻜــﻢ واﻗﺘﻀــﺎﻫﺎ ﻣﻔﻬــﻮم اﻟﻠﻔــﻆ وﻛﺎﻧﺖ أﻋـ ّـﻢ ﻣــﻦ‬ ‫‪ .260‬و ّأﻣﺎ إن ﱂ ﻳﻜــﻦ ُ‬

‫ـﺲ أﻧـّـﻪ‬ ‫ﺋﻲ ﻣــﻜﺎن اﻟﻜﻠّـ ّـﻲ وﻋﻨــﺪ ذﻟﻚ أﳝﱡﺎ ﺻـ ّ‬ ‫ـﺢ ﺑﺎﻻﺟﺘــﻬﺎد أو ﺑﺎﳊـ ّ‬ ‫اﻷﺻــﻞ ﻛﺎن ﻣــﻦ ﺑﺎب إﺑــﺪال اﳉ ـﺰ ّ‬ ‫داﺧﻞ ﲢﺖ ذﻟﻚ اﻟﻜﻠّ ّﻲ أﳊﻘﻨﺎ ﺑﻪ ذﻟﻚ اﳊﻜﻢ‪ .‬وﻣﺜﺎﻟﻪ ﻴﻪ ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠّﻢ ﻋﻦ اﻟﺸﺮب ﰲ آﻧﻴﺔ‬ ‫اﻟﻔﻀﺔ ﻓﺈ ّن اﳌﻔﻬﻮم ﻣﻨﻪ اﻟﺴﺮف ﻓﻠﺬﻟﻚ أﳊﻘﻨﺎ ﺑﻪ آﻧﻴﺔ اﻟﺬﻫﺐ‪.‬‬ ‫ّ‬

‫‪10‬‬

‫‪ .261‬وإذا ﻛﺎن ﻫــﺬا ﻫﻜــﺬا وﻛﺎن ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻮﻧــﻪ ﺑﺎﻟــﻘﻴﺎس ﰲ ﻫــﺬﻩ اﻟﺼــﻨﺎﻋﺔ ﰲ اﻷﻛــﺜﺮ راﺟـ ًـﻌﺎ إﱃ ﻣﺎ‬

‫أي‬ ‫ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ اﻷﻟﻔﺎظ ﲟﻔﻬــﻮﻣﺎ ﺎ وﻛﺎﻧﺖ اﻷﻟــﻔﺎظ إّﳕﺎ ﺗﻘﺘﻀــﻲ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻘـﺮاﺋﻦ اﻟـّـﱵ ﺗــﻘﱰن ﺎ وﻟﻜــﻦ ﻟﻴــﺲ ّ‬ ‫ﻗﺮﻳﻨــﺔ اﺗّﻔــﻘﺖ ﻟﻜــﻦ اﻟﻘـﺮاﺋﻦ اﻟـّـﱵ ﻳﺸــﻬﺪ اﻟﺸــﺮع ﺑﺎﻻﻟﺘــﻔﺎت إﱃ ﺟﻨﺴــﻬﺎ ﻓﺈ ّن اﳊﺎل ﰲ ذﻟﻚ ﻛﺎﳊﺎل ﰲ‬ ‫اﰊ ﻋﻨــﺪ ﳐﺎﻃﺒــﺔ ﻏــﲑﻩ ﺗﻜــﻮن ﻣﻌﻠﻮﻣــﺔ ﻋﻨــﺪ‬ ‫اﳌﺨﺎﻃﺒﺔ اﳉﻤﻬﻮرﻳّﺔ ﻓﻜــﻤﺎ أ ّن اﻟﻘـﺮاﺋﻦ اﻟـّـﱵ ﻳُﻌـ ﱢﻮل ﻋﻠﻴــﻬﺎ اﻷﻋـﺮ ّ‬

‫اﳌــﺨﺎﻃَﺐ وﻗــﺪ ﻋــﺮف اﻟﺘــﻔﺎت اﳌــﺨﺎﻃَﺐ ﰲ ﺣــﲔ ﳐﺎﻃﺒﺘــﻪ إﻟﻴــﻬﺎ ﻛــﺬﻟﻚ ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳﻜــﻮن ﰲ اﻟﺸــﺮع‪،‬‬

‫‪15‬‬

‫وﳓﻦ ﻧُﺸﲑ إﱃ واﺣﺪة واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ وﻧُﺮﺗﱢﺒﻬﺎ ﲝﺴﺐ ﻣﺮﺗﺒﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﺒﻴﺎن‪.‬‬

‫‪ 6‬إن ]أ[‪ :‬إذا ]ع[ ‪ 7‬إﺑﺪال … اﻟﻜﻠّ ّﻲ ]أ[‪ :‬إﺑﺪال اﻟﻜﻠّﻲ ﻣﻜﺎن اﳉﺰﺋﻲ‪ ،‬اﻗﱰاح ﰲ اﳊﺎﺷﻴﺔ ]ع[ ‪ 15‬ﻣﺮﺗﺒﺘﻬﺎ ]أ[‪ :‬ﻣﺮاﺗﺒﺘﻬﺎ ]ع[‬

‫ع ‪126‬‬

Des méthodes d’interprétation

10

20

30

291

Le qiyās dans cet art se ramène à la substitution du particulier à l’universel – cas où la cause est déclarée expressément 259. Nous disons que, si nous réfléchissons sur le sens qu’ils donnent au qiyās à cet endroit, il apparaît qu’il n’est pas un qiyās mais qu’il relève du genre de la substitution du particulier à l’universel. La preuve en est que le statut ne se rattache au cas de base qu’en vertu d’une expression univoque ou d’un accord unanime ; or, si la cause qui entraîne le statut est déclarée expressément et qu’elle est plus générale que le cas de base, cela se rattache à l’expression de portée générale, comme son dire ṣlʿm à propos des traces de chat : « Il n’est pas impur parce qu’il fait partie de ceux ou celles qui rôdent autour de vous75. » Ces causes possèdent plusieurs rangs. Et cela est admis par plusieurs négateurs du qiyās. Substitution du particulier à l’universel – cas où la cause est implicite 260. Si la cause qui entraîne le statut n’est pas expressément déclarée, qu’elle est impliquée par le contenu implicite de l’expression et qu’elle est plus générale que le cas de base, cela relève [également] de la substitution du particulier à l’universel76. Ainsi, nous rattachons ce statut à tout ce qui, en vertu d’un effort d’interprétation ou des sens, est subsumé sous cet universel. Par exemple, sa défense ṣlʿm de boire dans une coupe en argent : le contenu implicite en est le gaspillage, c’est pour cela que nous lui rattachons la coupe en or. Véritable signification de ce qu’ils appellent qiyās dans cet art 261. Puisqu’il en est ainsi et que le sens qu’ils donnent au qiyās dans cet art se rapporte, dans la plupart des cas, à ce que les expressions impliquent d’après leur contenu implicite et que les expressions n’impliquent cela qu’au moyen des circonstances qui s’y rattachent – non pas n’importe quelle circonstance prise au hasard mais celles qui se trouvent sous un genre dont l’intérêt est attesté par la Loi –, cette situation est semblable à celle du discours profane. Tout comme les circonstances prises en considération par l’Arabe lorsqu’il s’adresse à autrui sont connues par l’allocutaire – et il sait que l’allocutaire en tient compte au moment du discours–, il faut qu’il en soit de même dans la Loi. Nous indiquerons chacune de ces circonstances et nous les classerons en fonction de leurs rangs quant à l’éclaircissement du discours.

75. Voir Concordance VI, p. 361. 76. Pour cette lecture, voir comm. § 260.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪292‬‬

‫ـﺺ ﲟﻔﻬﻮﻣــﻪ وذﻟﻚ إذا ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫‪ .262‬وﻷ ّن اﻟﻘﺮاﺋﻦ ﻛﻤﺎ ﺗﻘ ّﺪم ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ أﺣﺪ ﻣﺎ ﳚﻌﻞ اﻟﻘﻮل ﻛﺎﻟﻨـ ّ‬

‫ﻗﺎﻃﻌ ــﺔ ﰲ اﺳ ــﺘﻌﺎرﺗﻪ وإﺑﺪاﻟ ــﻪ أو ‪ ǀ‬ﻛﺎﻟﻈﺎﻫ ــﺮ ﲟﻔﻬﻮﻣ ــﻪ إذا ﱂ ﺗﻜ ــﻦ ﻗﺎﻃﻌ ــﺔ ﺑﻞ أﻛﺜﺮﻳّــﺔ أو ﻛﺎﺠﻤﻟ ــﻤﻞ إذا‬

‫ع ‪127‬‬

‫ﻋﺴﲑا ﻣﺎ ﺗﻨﻀﺒﻂ‪.‬‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ّ‬ ‫ﻣﱰددة ﻓﻘﺪ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻫﺎﻫﻨﺎ أن ﻧُﺸﲑ إﱃ ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ وإن ﻛﺎﻧﺖ ً‬

‫ـﺺ ﻓﺄن ﻳﻜــﻮن اﳌﺴــﻜﻮت >ﻋﻨــﻪ< أﺣــﺮى ﻣــﻦ‬ ‫‪ .263‬ﻓﻨﻘﻮل ّأﻣﺎ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻷوﱃ وﻫــﻲ ﰲ ﺣﻜــﻢ اﻟﻨـ ّ‬

‫‪5‬‬

‫ذرة﴾ ]اﻟﻨﺴــﺎء‪ [40 :‬وﻗﻮﻟــﻪ أ ‪ 101‬ظ‬ ‫اﳌﻨﻄﻮق ﺑﻪ ﰲ ﺗﻌﻠّــﻖ ‪ ǁ‬اﳊﻜــﻢ ﺑــﻪ ﻛﻘﻮﻟــﻪ ﺗــﻌﺎﱃ ‪﴿ :‬إ ّن اﷲ ﻻ ﻳﻈﻠــﻢ ﻣﺜــﻘﺎل ّ‬

‫أف﴾ ]اﻹﺳ ـﺮاء‪ [23 :‬وﻣ ــﺜﻞ ﻫ ــﺬا ﻗﻮﻟ ــﻪ ﻋﻠﻴ ــﻪ اﻟﺴ ــﻼم ‪ّ » :‬أدوا اﳋﺎﺋ ــﻂ‬ ‫وﺟﻞ ‪﴿ :‬وﻻ ﺗ ــﻘﻞ ﳍ ــﻤﺎ ّ‬ ‫ﻋ ـ ّـﺰ ّ‬ ‫واﳌِ ْﺨﻴَﻂ « وﻣﺎ أﺷﺒﻬﻪ‪ .‬وﳍﺬا ﻋــﺮض ﰲ اﻟﺒــﻴﺎن وﻫــﺬا ﻳُﺴـ ّـﻤﻮﻧﻪ ﺑﻔﺤــﻮى اﳋــﻄﺎب وأﻛــﺜﺮﻫﻢ ﻟﻴــﺲ ﻳُﺴـ ّـﻤﻴﻪ‬ ‫ﻗﻴﺎﺳﺎ‪.‬‬ ‫ً‬

‫‪10‬‬

‫‪ .264‬اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺴﻜﻮت ﻋﻨﻪ ﰲ ﻣﻌﲎ اﳌﻨﻄﻮق ﺑﻪ ﰲ اﳊﻜﻢ ﻛﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ‪:‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﺴﻤﻮﻧﻪ‬ ‫» َﻣﻦ أﻋﺘﻖ ﺷﺮًﻛﺎ ﻟﻪ ﰲ ﻋﺒﺪ ﻗُـ ﱢﻮم ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺒﺎﻗﻲ «‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻷ ََﻣﺔ ﺗﻠﺘﺤﻖ ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ وﻫﻲ ﰲ ﻣﻌﻨﺎﻩ وﻫﺬا ﻳُ ّ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻋﺮض ﰲ اﻟﻈﻬﻮر وﻗﻠّﺔ اﻟﻈﻬﻮر‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﰲ ﻣﻌﲎ اﻷﺻﻞ وﳍﺬا ً‬

‫‪ .265‬اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ .‬وﻫﺬﻩ اﳌﺮﺗﺒﺔ ﻫﻲ ﻣﻦ ﺟﻨــﺲ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ أﻋــﲏ أ ّ ﺎ ﻇﺎﻫــﺮة ﻟﻜﻨّــﻬﺎ ﰲ أﻛــﺜﺮ اﳌﻮاﺿــﻊ‬

‫ﺗﻀﻌﻒ ﻋﻦ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺒﻴﺎن ﻓﻠﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻨﺎﻫﺎ ﺛﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺴﻜﻮت ﻋﻨﻪ ﻳﻠﺘﺤﻖ ﺑﺎﳌﻨﻄﻮق ﺑﻪ‬

‫ﺴﻤﻮﻧﻪ اﻟﻘﻴﺎس اﳌﺨﻴﻞ واﳌﻨﺎﺳﺐ‪ .‬وﳍﺬا‬ ‫ﳌﺼﻠﺤﺔ ‪ ǀ‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺪ ﺷﻬﺪ اﻟﺸﺮع ﳉﻨﺴﻬﺎ ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ وﻫﺬا ﻳُ ّ‬ ‫ﻂ ﻋـﺮﻳﺾ ]أ[ ‪ 12‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ‬ ‫‪ 2‬ﰲ … ﻗﺎﻃﻌــﺔ‪ ، [2‬ﻫﺎﻣــﺶ ]أ[ ˹ ‪ ،‬ﻣــﱳ ]أ[ ‪ 4‬ﻋﻨــﻪ ]ع[‪] - :‬أ[ ‪ 7‬أﺷــﺒﻬﻪ ]أ[‪ :‬أﺷــﺒﻬﻬﺎ ]ع[ ‪ 9‬اﳌﺮﺗﺒــﺔ ‪ ،‬ﲞـ ّ‬ ‫ﻂ ﻋﺮﻳﺾ ]أ[ | ﻫﻲ ]أ[‪] - :‬ع[ ‪ 13‬ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ]أ[‪ :‬ﻣﺮﺗﺒﺘﻬﺎ ]ع[‬ ‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪ ،‬ﲞ ّ‬

‫ع ‪128‬‬

Des méthodes d’interprétation

10

293

Existence de plusieurs rangs de prépondérance pour les circonstances 262. Puisque les circonstances, comme nous l’avons dit précédemment, sont au nombre de ce qui rend le dire équivalent à l’expression univoque d’après son contenu implicite (et cela lorsqu’elles indiquent catégoriquement son emploi métaphorique ou substitué), ou équivalent à l’expression ayant un sens prépondérant d’après son contenu implicite (lorsqu’elles ne sont pas catégoriques mais prédominantes [selon l’opinion]), ou équivalent à l’expression équivoque (lorsqu’elles oscillent [entre deux interprétations]), il nous faut ici indiquer leurs rangs, quand bien même il est difficile de les classer. Premier rang : l’implicite a fortiori du discours 263. Nous disons : Le premier rang, qui a le statut d’une expression II 281/II 292 univoque, c’est lorsque le non-dit est plus apte à être rattaché au statut que ce qui est prononcé, comme Son dire – exalté soit-Il : « Allah ne lèse point du poids d’une fourmi » [Cor. IV, 40]77, et Son dire – proclamées soient Sa puissance et Sa majesté : « Ne leur dis pas : ‘Fi !’ » [Cor. XVII, 23]. Ainsi en est-il également de son dire, paix sur lui : « Rendez le fil et l’aiguille » et de ce qui ressemble à cela. Ce rang possède différents degrés d’éclaircissement. Ils appellent cela l’implicite a fortiori du discours et la plupart ne l’appellent pas qiyās.

20

30

Deuxième rang : le qiyās inclus dans la signification du cas de base (fī maʿnā al-aṣl) 264. Le deuxième rang : que le non-dit soit équivalent quant au sens à ce qui II 283/II 294 est prononcé dans le statut, comme son dire – paix sur lui : « Celui qui affranchit un esclave qui est son associé [financièrement] doit lui verser la somme qui reste78. » Ainsi, la femme esclave est rattachée à l’esclave et elle en possède la même signification [légale]. C’est ce qu’ils appellent le qiyās inclus dans la signification du cas de base. Ce rang possède également différents degrés et est plus ou moins prépondérant. Troisième rang : le qiyās conjectural et convenant 265. Le troisième rang. Ce rang est du même genre que le deuxième, je veux II 297/II 306 dire qu’il est également prépondérant, mais comme, dans la plupart des cas, son degré d’éclaircissement est inférieur, nous l’avons mis en troisième position. C’est le cas où le non-dit se rattache à ce qui est prononcé par un intérêt les réunissant et dont le genre est attesté par la Loi comme étant un intérêt. C’est ce qu’ils appellent le qiyās conjectural et convenant. Ce genre possède plusieurs rangs quant à sa proximité et son éloignement : lorsqu’il est très proche, ils 77. Le Coran, tr. Blachère, p. 111. 78. Voir Concordance V, p. 491.

‫ﰲ اﻷدﻟّﺔ اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم‬

‫‪294‬‬

‫اﳉﻨــﺲ ﻣ ـﺮاﺗﺐ ﰲ اﻟﻘــﺮب واﻟﺒﻌــﺪ ﻓــﻤﱴ ﻛﺎن ﻗ ـﺮﻳﺒًﺎ ﺟــﺪًّا ﲰّﻮﻩ اﳌﻨﺎﺳــﺐ اﳌﻼﺋــﻢ وﻫــﻨﺎ اﻧﺘﻬــﻰ ﻛﺜــﲑ ﻣــﻦ‬ ‫ﻣﺘﻮﺳ ـﻄًﺎ ﰲ اﻟﻘــﺮب واﻟﺒﻌــﺪ ﱂ ﻳُﻄﻠِﻘ ـﻮا ﻋﻠﻴــﻪ اﺳــﻢ اﳌﻼﺋــﻢ وﲰّﻮﻩ اﳌﻨﺎﺳــﺐ‬ ‫اﻟﻘﺎﺋــﻠﲔ ﺑﺎﻟــﻘﻴﺎس وﻣــﱴ ﻛﺎن ّ‬ ‫ﻛﺜﲑا ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠﲔ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﻻ ﻳﻘﻮل ﺑﻪ‬ ‫واﳌﺨﻴﻞ وﻣﱴ ﻛﺎن ً‬ ‫أﻋﻢ ﺷﻲء ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﺈ ّن ً‬ ‫ﺑﻌﻴﺪا ﺟﺪًّا و ّ‬ ‫وﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺮاﻩ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ﻃﻼق اﳌﺮﻳﺾ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻘﻄﻊ اﳌﲑاث‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫ـﲑا ﻣﺎ ﺗﺘﺸ ـ ّـﻌﺐ اﳌﺼﺎﱀ‬ ‫‪ّ .266‬‬ ‫وﺣﻖ ﳍ ــﺬا اﻟﺼ ــﻨﻒ أن ﻳُــﺮﻓَﺾ وﻻ ُﳚ ـ َـﻌﻞ دﻟﻴـ ـﻼً ﺷ ــﺮﻋﻴًّﺎ ﻷﻧّــﻪ ﻛﺜ ـ ً‬

‫وﲣﺘﻠــﻒ وذﻟﻚ ﲝﺴﺐ وﻗﺖ وﻗﺖ وﺣﺎﻟــﺔ ﺣﺎﻟــﺔ واﻟﻘﺎﺋﻠــﻮن ﲟــﺜﻞ ﻫــﺬا ﻟﻴــﺲ ﻫــﻢ ﰲ اﳊﻘﻴﻘــﺔ ﻣﺴــﺘﻨﺒﻄﲔ‬ ‫ﻋــﻦ اﻟﺸــﺮع ﺑﻞ ﻫــﻢ ﺷــﺎرﻋﻮن‪ .‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا ﻗﻮل ﺑﻌﻀــﻬﻢ ﳛــﺪث ﻟــﻠﻨﺎس أﺣــﻜﺎم ﺑﻘــﺪر ﻣﺎ أﺣــﺪﺛﻮا ﻣــﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﻛﺜﲑا ﻣﺎ ﻳﻠﺘﻔﺖ إﱃ ﻫﺬا اﳉﻨﺲ‪.‬‬ ‫اﻟﻔﺠﻮر أو ﻗﻮل ﺷﺒﻴﻪ ﺬا وﻗﺪ ﻋُﺬل ﻣﺎﻟﻚ رﲪﻪ اﷲ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا ﻷﻧّﻪ ً‬

‫‪10‬‬

‫ﻠﺤ ــﻖ اﳌﺴ ــﻜﻮت >ﻋﻨ ــﻪ