Ausgewählte Schriften: Band 2 Philosophische Studien 9783110323467, 9783110322958

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George Edward Moore Philosophische Studien

George Edward Moore Ausgewählte Schriften Band 2

George Edward Moore

Philosophische Studien Deutsche Übersetzung von

Sebastian Muders

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Inhaltsverzeichnis Kapitel 1 Die Widerlegung des Idealismus

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Kapitel 2 Wesen und Wirklichkeit der Gegenstände unserer Wahrnehmung

27

Kapitel 3 William James’ „Der Pragmatismus“

81

Kapitel 4 Humes Philosophie

123

Kapitel 5 Über den Status von Sinnesdaten

141

Kapitel 6 Der Begriff der Realität

165

Kapitel 7 Über einige Wahrnehmungsurteile

183

Kapitel 8 Der Begriff des intrinsischen Werts

209

Kapitel 9 Externe und interne Beziehungen

227

Kapitel 10 Vom Wesen der Moralphilosophie

255

Stichwortverzeichnis

281

Kapitel 1 Die Widerlegung des Idealismus

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er moderne Idealismus behauptet vom Universum, sofern er denn überhaupt eine allgemeine Aussage darüber trifft, dass es geistig sei. Ich möchte Ihre Aufmerksamkeit auf zwei Punkte in dieser Aussage lenken. Wie auch immer ihre genaue Bedeutung ausfallen mag, meint sie sicherlich, dass (1) das Universum sehr verschieden von dem ist, wie es uns erscheint, und dass es (2) eine hohe Anzahl von Eigenschaften aufweist, die es scheinbar nicht hat. Stühle und Tische und Berge scheinen doch sehr verschieden von uns zu sein; wenn aber erklärt wird, dass das gesamte Universum geistig ist, bedeutet das zumindest, dass sie uns weit ähnlicher sind als wir gemeinhin annehmen. Der Idealist möchte uns sagen, dass sie in einem bestimmten Sinn weder leblos noch ohne Bewusstsein sind, anders als sie uns sicherlich erscheinen; und ich denke nicht, dass seine Sprache einfach derart missverständlich ist, sondern wir sollten ihm die Annahme zuschreiben, dass sie wirklich sehr verschieden von dem sind, wie sie uns erscheinen. Und weiterhin, wenn er erklärt, dass sie geistig sind, möchte er in diesem Ausdruck eine große Anzahl verschiedener Eigenschaften beschließen. Wenn das gesamte Universum als geistig bezeichnet wird, meint das nicht allein, dass es in irgendeinem Sinne Bewusstsein aufweist, sondern auch, dass es über dasjenige verfügt, was wir in uns als höhere Form von Bewusstsein anerkennen. Dass es intelligent ist; und zweckverfolgend; dass es nicht rein mechanisch ist; all diese unterschiedlichen Dinge werden gemeinhin davon ausgesagt. Allgemein gefasst kann gesagt werden, dass die Wendung „die Wirklichkeit ist geistig“ der Ansicht Ausdruck verleiht, dass das gesamte Universum all die Eigenschaften besitzt, von denen angenommen wird, dass sie uns gegenüber den unbelebten Dinge auszeichnen: Oder, wenn es auch nicht genau diejenigen geistigen Eigenschaften aufweist, die wir besitzen, dass es wenigstens nicht nur eine, sondern mehrere davon hat, die unter dem gleichen ethischen Maßstab als ebenso gut oder sogar besser als unsere eigenen bewertet würden. Wenn wir sagen, dass die Wirklichkeit geistig ist, meinen wir, dass sie eine hohe Anzahl an herausragenden Eigenschaften hat, verschieden von denen, die wir gemeinhin Sternen oder Planeten oder Tassen oder Untertassen zuschreiben.

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Der Grund, warum ich nun diese beiden Punkte erwähne, ist die Tatsache, dass wir häufig die große Weite des Unterschieds zwischen dem idealistischen und den alltäglichen Blick auf die Welt sowie die Anzahl der vom Idealisten zu beweisenden unterschiedlichen Aussagen zwischen ihnen übersehen, wenn wir in die Feinheiten philosophischer Diskussion verwickelt sind. Es ist wohl ebenjener Weite und der Menge der unterschiedlichen Vorzüge geschuldet, die Idealisten der Welt zuweisen, dass die Frage, ob der Idealismus wahr oder falsch ist, so interessant und bedeutend wirkt. Wenn wir jedoch darüber zu diskutieren beginnen, sind wir gerne geneigt, die ungeheure Menge an Streitpunkten, die diese interessante Frage aufwerfen muss, zu übersehen: wir sind geneigt anzunehmen, dass die ganze Sache bereits dann entschieden sei, wenn nur ein oder zwei Punkte für eine der beiden Seiten gewonnen worden sind. Ich möchte hingegen betonen, dass nicht angenommen werden sollte, dass irgendeines der hier entwickelten Argumente zum Beweis oder zur Widerlegung dieser in der Tat interessanten und wichtigen Aussage, die Realität sei geistig, hinreichend ist. Im Gegenteil möchte ich deutlich machen, dass ich nicht annehme, dass irgendetwas was ich hier sagen werde auch nur die geringste Tendenz hat zu beweisen, dass die Wirklichkeit nicht geistig ist: Ich glaube nicht, dass es möglich ist auch nur eine einzige der vielen wichtigen Aussagen zu widerlegen, die sie beinhaltet. Die Wirklichkeit mag, nach allem was ich weiß, geistig sein, und ich hoffe fest, dass dem so ist. Aber ich fasse „Idealismus“ als einen sehr weiten Ausdruck auf, der nicht nur diese interessante Schlussfolgerung beinhaltet, sondern ebenfalls eine Menge an Argumenten, deren Richtigkeit wenn schon nicht als hinreichend so doch als notwendig zu ihrem Beweis angenommen wird. In der Tat können die modernen Idealisten meiner Ansicht nach hauptsächlich nach bestimmten Argumenten, die ihnen gemeinsam sind, eingeteilt werden. Dass die Realität geistig ist, war, wie ich glaube, der gemeinsame Grundsatz vieler Theologen; und alleine dafür sollten sie kaum als Idealisten bezeichnet werden. Daneben gibt es meiner Ansicht nach außerdem noch viele Personen, welche auch nicht unverdient als Idealisten angesehen werden, die zwar gewisse hierfür charakteristische Ansichten vertreten, jedoch ohne zu meinen, dass diese alleine hinreichend wären, eine solch gewaltige Schlussfolgerung zu beweisen. Daher beschäftige ich mich hier nur mit idealistischen Argumenten; und sollte irgendein Idealist meinen, dass zum Beweis der Geistigkeit der Realität kein Argument notwendig ist, werde ich ihn gewiss nicht widerlegt haben. Allerdings werde ich ein Argument angreifen, dass nach meinem besten Wissen von allen Idealisten als für ihre Position notwendig erachtet wird. Und

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ich möchte einen gewissen Vorteil hervorheben, der mir dieses Vorgehen einräumt – ein Vorteil, der die Aussage rechtfertigt, dass meine Argumente den Idealismus widerlegt haben werden, wenn sie sich denn als stimmig erweisen werden. Denn wenn ich nur eine einzelne Aussage widerlege, die einen notwendigen Schritt in allen idealistischen Argumenten darstellt, dann habe ich bewiesen, dass die Idealisten keinerlei Grund mehr für ihre Schlussfolgerung haben, mag der Rest ihrer Argumente so gut sein, wie er will. Nehmen Sie an, wir haben eine Argumentationskette der folgenden Form: Da A B ist, und B C, und C D, folgt daraus, dass A D ist. Erweist sich „A ist B“ als falsch, haben wir trotz der Wahrheit von „B ist C“ und „C ist D“ ebenso wenig Grund, an „A ist D“ festzuhalten, wie wenn sich all drei Prämissen als falsch erwiesen hätten. Tatsächlich folgt nicht, dass „A ist D“ falsch ist; und auch nicht, dass es keine anderen Argumente gibt, die dessen Wahrheit beweisen könnten. Es folgt allerdings, dass es eine reine Annahme bleibt, bar jeder Plausibilität, wenigstens so weit dieses Argument reicht. Ich möchte eine Aussage angreifen, die mir in eben diesem Verhältnis zur Schlussfolgerung „Die Wirklichkeit ist geistig“ zu stehen scheint. Ich schlage nicht vor, „Die Wirklichkeit ist geistig“ anzuzweifeln; ich leugne nicht, dass es Gründe geben mag anzunehmen, dass dies der Fall ist: Aber ich möchte zeigen, dass ein Grund, von dem meines Wissens nach alle jemals von den Idealisten gebrauchten Argumente abhängen, falsch ist. Diese anderen Argumente mögen hochgradig ausgeklügelt und wahr sein; es gibt derer sehr viele und verschiedene, und unterschiedliche Idealisten gebrauchen die unterschiedlichsten Argumente zum Beweis der gleichen, äußerst wichtigen Schlussfolgerung. Einige von ihnen mögen vielleicht hinreichend sein, „B ist C“ und „C ist D“ zu beweisen; aber falls sich, wie ich zu zeigen versuchen werde, die Vorannahme „A ist B“ als falsch erweist, bleibt die Schlussfolgerung „A ist D“ in dem Stand einer lediglich wohlklingenden Annahme. Nun bezweifle ich nicht, dass die Annahme von wohlklingenden und eingängigen Voraussetzungen eine angemessene Arbeitsweise in der Philosophie sein kann: Allerdings nehme ich an, dass der Name „Idealismus“ nur dort zu Recht angewendet werden kann, wo auch eine gewissen Anzahl an einsichtigen Argumenten vorliegt. Das Thema dieses Aufsatzes ist daher an sich sehr uninteressant. Selbst wenn ich meine Sache bewiesen habe, werde ich nichts über das Universum im Allgemeinen ausgesagt haben. Auf die wichtige Frage, ob die Wirklichkeit geistig ist oder nicht, wird meine Argumentation keinerlei Einfluss haben. Ich werde einzig versuchen, die Wahrheit über eine Sache zu erfahren, die an

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sich sehr trivial und unbedeutend ist und von der keine Antworten auf die Fragen, die uns am meisten interessieren, erwartet werden können –€wenigstens so weit ich die Sache überblicke. Den einzigen Belang, den ich für mein zu untersuchendes Thema beanspruchen kann, scheint mir zu sein, dass es sich um eine Sache handelt, in der sich nicht nur Idealisten, sondern alle Philosophen und auch Psychologen geirrt haben, von der sie bisher aber (zu Recht oder Unrecht) die bemerkenswertesten und interessantesten Folgerungen erschlossen haben. Aber nicht einmal einen Beweis für diesen Belang kann ich hoffen zu erbringen. Gelingt er, wird in der Tat folgen, dass die bisher bemerkenswertesten Resultate der Philosophie – Sensualismus, Agnostizismus und Idealismus gleichermaßen – beim derzeitigen Stand der für sie vorgebrachten Argumente auf keiner besseren Grundlage stehen als die Annahme, dass im Mond eine Chimäre lebt. Daraus wird folgen, dass alle wichtigen philosophischen Lehren ebenso wenig Berechtigung vorweisen können wie die abergläubigsten Ansichten der primitivsten Wilden, sofern nicht weitere, davon unabhängige Gründe vorgebracht werden können. Bezogen auf die Frage, für welche Annahmen wir in den interessantesten Angelegenheiten auch Gründe vorlegen können, werden meine Ergebnisse also sehr wohl einen wichtigen Einfluss aufweisen; aber ich kann nicht genug betonen, dass sie für die Frage, ob diese Ansichten denn auch wahr sind, keinerlei Bedeutung haben. Die einfache Aussage, die ich hier diskutieren möchte ist: esse est percipi. Obgleich eine sehr mehrdeutige Aussage, ist sie dennoch in der einen oder anderen Form weithin geteilt worden. Dass sie in einer dieser Bedeutungen für den Idealismus essentiell ist, muss ich hier zunächst einfach voraussetzen. Was ich ganz einfach zeigen möchte ist, dass sie in all ihren Lesarten, die ihr jemals beigelegt worden sind, falsch ist. Aber zunächst mag es hilfreich sein, die Verbindung hervorzuheben, die ich zwischen ihr und den Argumenten des Idealismus sehe. Dass wo immer wahrhaft esse prädiziert werden kann man ebenfalls wahrhaft percipi prädizieren können soll, ist in der einen oder anderen Form stets ein notwendiger Schritt gewesen sowohl in allen Argumenten, die zu Recht als idealistisch bezeichnet werden, als auch (und noch wichtiger) in allen Argumenten, die überhaupt bisher für die idealistische Schlussfolgerung aufgeboten worden sind. Wenn esse percipi ist, kann man ebenso gut sagen, dass alles, was ist, erfahren wird; und dies ist wiederum im gewissen Sinn äquivalent zu „alles Sein ist geistig“. Aber dies ist nicht der Sinn, in dem die idealistische Schluss

„Sein ist Wahrgenommenwerden.“ [Anm. d. Übers.]

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folgerung behaupten muss, dass die Wirklichkeit geistig sei. Die idealistische Schlussfolgerung ist, dass esse percipere wird; ob also esse percipi ist oder nicht, es wird in jedem Fall eine weitere Erörterung nötig sein um festzustellen, ob es auch percipere wird oder nicht. Und weiterhin, selbst wenn esse percipere wird, benötigen wir eine große Menge an weiteren Argumenten, um zu zeigen, dass demjenigen, was esse hat, auch die höheren Qualitäten zukommen, die wir mit geistig bezeichnen. Deswegen merkte ich vorhin an, dass die Frage, die ich diskutieren werde, nämlich ob esse percipi ist oder nicht, vollkommen unzureichend sein muss, um zu beweisen oder zu widerlegen, dass die Wirklichkeit geistig ist. Auf der anderen Seite glaube ich aber, dass jedes Argument, dass zeigen will, dass die Wirklichkeit geistig ist, dies (zu Recht oder Unrecht) aus „esse ist percipere“ als einer seiner Prämissen geschlossen hat; und dass diese Folgerung auch niemals als bewiesen vorgegeben worden ist außer durch die Verwendung der Prämisse, dass esse percipi ist. Die Art von Argument, die für den letzteren Fall verwendet wird, ist hinreichend bekannt. Es wird gesagt, dass was auch immer ist, erfahren wird; und da es einige Dinge gibt, die nicht gerade von jemanden erfahren werden, müssen diese wenigstens einen Teil irgendeiner Erfahrung bilden. Oder anders ausgedrückt, da ein Objekt notwendigerweise ein Subjekt impliziert, und da die ganze Welt ein mögliches Objekt sein muss, müssen wir sie als zu einem oder mehreren Subjekten gehörig betrachten, in eben der Weise, wie alle Gegenstände unserer Erfahrung zu uns gehören. Oder noch einmal anders gewendet: Da der Gedanke in das Wesen der Realität einfließt, müssen wir in ihr, hinter ihr oder als ihr Wesen einen denkenden Geist ähnlich dem unsrigen annehmen, so dass gewissermaßen „der Geist den Geist“ in seinem Objekt „grüßt“. Auf die Gültigkeit dieser Schlussfolgerungen möchte ich hier nicht weiter eingehen: sie bedürfen offenkundig einer weitergehende Erörterung. Ich möchte lediglich betonen, dass sie uns selbst im Falle ihrer Richtigkeit immer noch weit entfernt lassen von einem Beweis der These, dass die Wirklichkeit geistig ist: Wenn esse nicht percipi ist, könnten ebenso alle falsch sein. Aber nun: Ist esse percipi? Es kommen drei sehr ambivalente Ausdrücke in dieser Aussage vor, und ich muss mit der Unterscheidung ihrer möglichen Bedeutungen beginnen. Zunächst zu dem percipi. Dieser Ausdruck muss uns hier nicht lange aufhalten. Vielleicht meinte er ursprünglich lediglich „Empfindung“; aber ich beabsichtige nicht, derart ungerecht zu den modernen Idealisten zu sein –€die die einzigen sind, auf die der Term heute noch unqualifiziert angewen-

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det werden mag€– und einfach anzunehmen, dass sie mit dem percipi im esse est percipi einfach nur die Empfindung meinen. Im Gegenteil stimme ich mit ihnen voll darin überein, dass percipi nicht allein Empfindung, sondern auch alle anderen Arten mentaler Sachverhalte, die „Denken“ genannt werden, umfasst, wenn denn esse percipi sein soll. Zudem erachte ich es als den hauptsächlichen Dienst dieser philosophischen Schule, der die modernen Idealisten angehören, dass sie den Unterschied zwischen „Empfindung“ und „Gedanken“ herausgestellt und die Bedeutung des letzteren betont haben, mag nun esse percipi sein oder nicht. Gegen den Sensualismus und den Empirismus haben sie darin Recht behalten. Aber die Unterscheidung zwischen Empfindung und Denken muss uns hier nicht weiter kümmern. Denn in welchen Rücksichten sie sich auch immer unterscheiden mögen, so ist ihnen doch wenigstens diese Eigenschaft gemeinsam, dass beide Formen des Bewusstseins sind, oder, um einen mehr in Mode befindlichen Ausdruck zu verwenden, sie sind beide Formen der Erfahrung. Demgemäß meint esse ist percipi zumindest „was auch immer ist, wird erfahren“. Und da ich dafür halte, dass selbst das noch unwahr ist, ist es für meine Zwecke völlig gleichgültig, ob die Erfahrung über Empfindungen oder Gedanken oder beides erfolgt. Wenn etwas überhaupt nicht erfahren wird, kann es weder ein Gegenstand der Gedanken noch der Sinne sein. Einzig wenn sein erfahren werden voraussetzt, erhält die Frage, ob dies Empfindung oder Gedanken oder beides impliziert Bedeutung. Daher schlage ich vor, dass im Folgenden Â�percipi sich auf das beziehen sollte, was Empfindung und Denken gemeinsam ist. Ein gerade erschienener Aufsatz stellt die Bedeutung von esse est percipi in aller wünschenswerten Klarheit dar, wenigstens insofern percipi betrachtet wird. „Ich werde versuchen aufzuzeigen“ schreibt Mr. Taylor, „dass die Wirklichkeit eines Dinges in nichts anderem als seinem Vorhandenseins in einem nichtabtrennbaren Teil einer sinnlichen Erfahrung besteht.“ Ich bin Mr. Taylor sehr dankbar, dass er mich so rechtzeitig mit dieser Aussage versorgt, die die ultimative Prämisse des Idealismus darstellen soll. Mein Aufsatz wird zumindest Mr. Taylors Idealismus widerlegen, wenn er denn irgendetwas widerlegt: Denn ich werde nachzuweisen versuchen, dass die Wirklichkeit eines Dinges unmöglich von seinem Vorhandensein in einem nichtabtrennbaren Teil einer sinnlichen Erfahrung abhängen kann. Allerdings denke ich, dass Mr. Taylors Aussage, wenn auch deutlich im Hinblick auf die Bedeutung von percipi, in anderen Teilen ebenfalls sehr 

International Journal of Ethics, Oktober 1902.

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ambivalent gedeutet werden kann. Dennoch werde ich dieses Problem für dieses Mal nicht weiterverfolgen und mich stattdessen der nächsten Ambivalez in esse est percipi zuwenden: Was genau meint die Kopula hier? Was kann es bedeuten zu sagen dass esse percipi ist? Es gibt lediglich drei mögliche Bedeutungen die eine solche Aussage haben muss, wenn sie wahr sein will; und von diesen wiederum gibt es nur eine, die ernstzunehmen ist. (1) Die Aussage könnte bedeuten, dass mit dem Wort „esse“ nicht mehr oder nicht weniger das Wort „percipi“ bezeichnet wird: dass also die beiden Wörter genaue Synonyme sind; dass sie zwei verschiedene Benennungen für ein und dasselbe Ding darstellen; dass dasjenige, was mit esse bezeichnet wird, vollkommen identisch mit demjenigen ist, was mit percipi bezeichnet wird. Ich denke, dass ich nicht beweisen muss, dass das Prinzip esse est percipi nicht dazu gedacht ist, einfach ein Wort zu definieren; und selbst wenn, wäre das eine äußerst schlechte Definition. Aber wenn es das nicht meint, verbleiben lediglich zwei Alternativen. Nach der zweiten Möglichkeit (2) ist esse zwar nicht mit percipi identisch, schließt aber letzteres als Teil seiner Bedeutung mit ein. Wäre dies jetzt die Bedeutung von „esse ist percipi“, würde die Aussage, dass etwas wirklich war nicht dasselbe meinen wie diejenige, dass etwas erfahren wurde. Dass etwas wirklich war würde bedeuten, dass es erfahren wurde und zusätzlich noch etwas anderes: „Erfahren werden“ wäre dann analytisch wesentlich für Wirklich-Sein, aber noch nicht die gesamte Bedeutung des Ausdrucks ausmachen. Von der Tatsache, dass ein Gegenstand wirklich war, sollte es möglich sein zu schließen, gemäß des Gesetzes von Widerspruch, dass er erfahren worden ist, da letzteres ja einen Teil der Bedeutung von ersterem wiedergibt. Allerdings ist es andererseits nicht möglich, von der Tatsache, dass ein Ding erfahren wurde zu schließen, dass es wirklich war; denn aus der Annahme des Bestehens einer Eigenschaft, die für seine Realität wesentlich ist, kann nicht folgen, dass ebenfalls die andere(n) Eigenschaften vorgelegen haben. Wenn wir also esse est percipii in diesem zweiten Sinn nehmen, müssen wir drei verschiedene Dinge auseinander halten, die durch ihn ausgesagt werden. Zunächst gibt er eine Definition des Ausdrucks „Realität“ und behauptet, dass dieses Wort für ein komplexes Ganzes stehe, von dem dasjenige, was durch „percipi“ ausgedrückt wird, einen Teil bildet. Weiterhin behauptet er, dass „wahrgenommen werden“ ein Teil eines gewissen Ganzen formt. Beide Aussagen könnten wahr sein, und ich möchte hier keinesfalls ihre Wahrheit in Frage stellen. Tatsächlich denke ich zwar nicht, dass der Ausdruck „Realität“ gemeinhin „percipi“ einschließt; aber ich möchte hier nicht um die Bedeutung von Wörtern streiten. Und dass viele Dinge, die

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erfahren werden auch noch etwas anderes daneben sind – dass Erfahrenwerden nur einen Teil eines bestimmten Ganzen formen kann, ist natürlich nicht zu bestreiten. Was ich aber betonen möchte ist, dass keiner der beiden Aussagen von Bedeutung ist, solange wir nicht noch eine dritte hinzufügen. Die Annahme, dass „wirklich“ eine bequeme Bezeichnung für ein Bündel verschiedener Eigenschaften darstellt, das bisweilen auftritt, ist an sich keinen Pfifferling wert, solange wir behaupten können, dass keine Schlüsse von Bedeutung daraus gezogen werden können. Unser Prinzip könnte nur meinen, dass, wann immer ein Ding sowohl percipi als auch andere Qualitäten aufweist, die wir unter dem Ausdruck esse zusammenfassen, es percipi hat: Und wir werden daraus niemals schließen können, dass es erfahren wurde, außer der Aussage, die bereits annimmt, dass es erfahren wurde und noch irgendwelche anderen Eigenschaften hat. Demnach muss, wenn der Aussage, dass percipi einen Teil desjenigen Ganzen bildet, den wir mit „Realität“ bezeichnen, irgendeine Bedeutung zukommen soll, dieses Ganze derart organisch beschaffen sein, dass der andere Bestandteil oder die anderen Bestandteile nicht ohne percipi vorkommen können, obgleich percipi ohne diese auftreten kann. Lassen Sie uns diese Bestandteile mit x bezeichnen. Die Aussage, dass esse percipi einschließt, und dass demzufolge von esse auf percipi geschlossen werden kann, wird daher nur Bedeutung haben, wenn von x auf percipi geschlossen werden kann. Die einzige Wichtigkeit der Frage, ob denn das ganze esse percipi einschließt, beruht daher auf der Frage, ob der Teil x notwendig mit dem Teil percipi verknüpft ist. Und dies ist (3) die dritte mögliche Bedeutung der Aussage esse ist percipi: und, wie wir jetzt sehen, die einzig wichtige. Esse ist percipi behauptet, dass wann immer man x hat man auch percipi erhält; dass all dasjenige, dem die Eigenschaft x zukommt, auch erfahren wird. Und sollte dies der Fall sein, möge es mir erlaubt sein, aus Gründen der Bequemlichkeit zukünftig mit dem Ausdruck esse allein x zu bezeichnen. Ich möchte dadurch nicht bereits im Voraus festlegen, ob das, was wir gemeinhin mit dem Ausdruck „wirklich“ meinen, percipi und x einschließt oder nicht. Ich bin durchaus zufrieden, wenn meine Definition von esse, x zu bezeichnen, lediglich als willkürliche Wortbestimmung genommen wird. Ob dies so ist oder nicht, die einzig interessante Frage ist, ob von x auf percipi geschlossen werden kann, und ich ziehe es vor, dies in folgender Form auszudrücken: kann percipi von esse abgeleitet werden? Lassen Sie mich klarstellen, dass, wenn ich zukünftig esse sage, dieser Ausdruck nicht percipi einschließen wird: Er wird nur x bezeichnen, welches die Idealisten, vielleicht zu Recht, zusammen mit percipi unter den Term esse fassen. Dass es solch ein

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x gibt, müssen sie unter Strafe der Bildung einer vollkommenen Tautologie zugestehen; und dass von diesem x percipi erschlossen werden kann, müssen sie ebenfalls konzedieren, würden sie ansonsten doch eine vollkommen fruchtlose analytische Aussage bilden. Ob x allein als esse bezeichnet werden sollte oder nicht, ist mir hier keine Diskussion wert: was eine Diskussion erfordert ist vielmehr, ob percipi notwendigerweise zu x in Beziehung steht. Wir haben also die Ambiguität entschlüsselt, die in der Kopula esse ist percipi steckt, insofern dieses Prinzip zwei verschiedene Ausdrücke verwendet, die so in Beziehung gesetzt werden könne, dass, wann immer der eine vorliegt, den ich esse nenne, auch die Eigenschaft des Erfahrenwerdens vorliegt. Es behauptet eine notwendige Verbindung zwischen esse auf der einen und percipi auf der anderen Seite; diese beiden Wörter beziehen sich beide auf einen unterschiedlichen Ausdruck, und esse bezeichnet den Ausdruck, in dem dasjenige, was mit percipi bezeichnet wird, nicht enthalten ist. So liegt denn mit esse ist percipi eine notwendige synthetische Aussage vor, die zu widerlegen mein Ziel ist. Und ich möchte gleich hinzufügen, dass sie derart verstanden gar nicht widerlegt werden kann: Wenn der Idealist nur sagen möchte, dass sie eine selbst-evidente Wahrheit beinhalte, kann ich nur sagen, dass mir dies nicht so zu sein scheint. Aber ich denke, dass kein Idealist sie jemals in dieser Absicht ausgesprochen hat. Obwohl einzig dieser Sinn – dass zwei Ausdrücke notwendig miteinander verbunden sind – ihr Bedeutung und Wahrheit verleihen kann, ist noch ein weiterer Sinn möglich, nach dem sie zwar gleichfalls bedeutend, aber falsch ist. Und ich denke, dass alle Idealisten diese bedeutenden Unwahrheit für wahr halten: Sie betrachten Esse ist percipi nicht allein als selbst-evidente, synthetische Wahrheit: entweder identifizieren sie sie oder betrachten sie als einen wichtigen Grund für eine weitere Aussage, die falsch sein muss, weil sie selbstwidersprüchlich ist. Würden sie dies nicht tun, müssten sie zugeben, dass die Annahme allein vollkommen unbegründet war; and wenn sie erkennen würden, dass sie unbegründet war, würden sie ihre Wahrheit nicht länger als evident ansehen. Esse ist percipi könnte tatsächlich wahr sein, in dem von mir aufgezeigten Sinn; zumindest kann ich es nicht widerlegen. Aber wenn dieser Sinn klar verstanden werden würde, würde niemand annehmen, dass sie wahr ist. Die Idealisten müssen, wie wir gesehen haben, behaupten, dass alles, was erfahren wird, notwendigerweise erfahren wird. Und diese Lehre erläutern sie gemeinhin durch die Ansicht, dass „ein Objekt der Erfahrung ohne ein Subjekt unvorstellbar ist.“ Ich habe mich bis hierhin damit befasst aufzuzeigen, welche Bedeutung diese Behauptung haben muss, wenn sie eine bedeu-

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tende Wahrheit enthalten will. Nun möchte ich zeigen, dass sie einen weiteren bedeutenden Sinn haben könnte, der allerdings falsch sein muss, weil er selbstwidersprüchlich ausfällt. Es ist eine allgemein bekannte Tatsache in der Geschichte der Philosophie, dass notwendige Wahrheiten im Allgemeinen, aber besonders auch solche, über die gesagt wurde, dass ihr Gegenteil undenkbar sei, gemeinhin als analytisch betrachtet wurden, und zwar in dem Sinn, dass die sie bestreitende Aussage selbstwidersprüchlich sein sollte. Nach dieser Denkweise wurde insbesondere vor Kant allgemein vermutet, dass viele Wahrheiten allein über das Gesetz des Widerspruchs bewiesen werden können; ein Fehler, der sehr einfach selbst von den besten Philosophen begangen werden kann. Sogar seit Kant haben viele weiterhin an diesem Gesetz festgehalten; aber es ist mir wohl bewusst, dass gerade unter denjenigen Idealisten, die diese Bezeichnung am meisten verdienen, es Mode geworden ist zu behaupten, dass Wahrheiten zugleich sowohl analytisch als auch synthetisch sein können. Mit vielen der Gründe, die für diese Behauptung vorgebracht werden, werde ich mich im Folgenden nicht beschäftigen: es ist möglich, dass diese Behauptung in einigen Zusammenhängen einen nützlichen und wahren Sinn erhalten könnte. Aber wenn wir „analytisch“ in dem gerade definierten Sinn verstehen, nämlich als dasjenige, was allein durch das Gesetz des Widerspruchs bewiesen werden kann, und synthetisch also diejenigen Wahrheiten, die nicht durch dieses Gesetz allein bewiesen werden können, so folgt klarerweise, dass keine Wahrheit gleichermaßen analytisch und synthetisch sein kann. Nun scheint mir, dass diejenigen, die nichtsdestotrotz Wahrheiten für beides erklären, dies sowohl in diesem als auch in anderen Bedeutungen meinen. Es ist in der Tat sehr unwahrscheinlich, dass ein solch essentieller Teil der historischen Bedeutung von „analytisch“ und „synthetisch“ komplett verworfen worden sein sollte, besonders da wir keinerlei Anzeichen dafür finden. In diesem Fall kann man also gerechterweise annehmen, dass moderne Idealisten durch die Ansicht, dass bestimmte Wahrheiten durch das Gesetz des Widerspruchs allein bewiesen werden können, beeinflusst worden sind. Ich sehe wohl ein, dass sie selbst erklären, dass sie das nicht sind; aber eine solche Behauptung ist keinesfalls hinreichend, um zu beweisen, dass sie nicht dennoch diese Ansicht vertreten, da es sehr leicht ist, zwei sich wechselseitig ausschließende Annahmen zu haben. Daher gehe ich auch weiterhin davon aus, dass Idealisten ihre spezifische Lehre, die sich mit der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt beschäftigt, deshalb vertreten, da sie sie für eine analytische Wahrheit im oben bezeichneten Sinne halten, nämlich als beweisbar allein aufgrund des Gesetzes vom Widerspruchs.

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Ich denke, dass der Idealist deswegen die notwendige Beziehung zwischen Subjekt und Objekt bejaht, weil er übersieht, dass sie beide voneinander verschieden als zwei unterschiedliche Dinge genommen werden müssen. Wenn er über „Gelb“ nachdenkt und anschließend über die „Empfindung von Gelb“, verkennt er, dass im letzteren etwas steckt, was bei ersterem fehlt. Wenn dies tatsächlich so ist, wäre die Verneinung, dass sich Gelb jemals von der Empfindung von Gelb unterscheiden könnte, gleich der Verneinung, dass Gelb jemals etwas anderes sein könnte, als was es ist; da ja Gelb und die Empfindung von Gelb absolut identisch sind. Zu sagen, dass Gelb notwendigerweise ein Gegenstand der Erfahrung ist, ist zu sagen, dass Gelb notwendigerweise Gelb ist – eine völlig mit sich selbst identische Aussage, und daher allein mittels des Gesetzes vom Widerspruch zu beweisen. Natürlich impliziert die Aussage ebenfalls, dass die Erfahrung von Gelb und Gelb etwas voneinander Verschiedenes sind – ansonsten würde es keinen Grund geben, auf den Empfindungsgehalt von Gelb zu insistieren – so dass das Argument gleichermaßen bestreitet wie bekräftigt, dass Gelb und die Empfindung von Gelb voneinander unterschieden sind – was bereits hinreichend ist, um es zu widerlegen. Dennoch kann dieser Widerspruch problemlos übersehen werden, da wir niemals direkt bemerken, was „Erfahrung“ bedeutet, und also in jedem Einzelfall nicht direkt ihre Anwesenheit bemerken, obgleich wir überzeugt sind, dass es etwas wichtiges bedeutet, eine Erfahrung zu haben. Der Sachverhalt stellt sich selbst als eine Art von Antinomie dar: (1) Die Erfahrung ist etwas einzigartiges, von allem anderen verschiedenes; (2) Die Erfahrung von Grün ist vollkommen ununterscheidbar von Grün; zwei Aussagen also, die nicht gleichzeitig wahr sein können. Indem die Idealisten beide für wahr erklären, müssen sie in einigen Hinsichten von der einen und in anderen von der anderen Aussage her argumentieren. Allerdings ist mir sehr wohl bewusst, dass viele Idealisten die hier vertretene Ansicht, nach der sie an der Unterscheidung zwischen einer Empfindung und desjenigen, was ich als ihren Gegenstand bezeichne, scheitern, als schlichtweg grundlose Anklage zurückweisen werden. Und es gibt zugestandenermaßen einige, die nicht nur wie wir alle voraussetzen, dass Grün von der Empfindung von Grün verschieden sei, sondern diese Unterscheidung als einen wichtigen Bestandteil ihres Systems nehmen. Sie würden etwa nur behaupten, dass beide eine unzerlegbare Einheit bilden. Allerdings möchte ich klarstellen, dass viele, die diese Wendung benutzen und also die Unterscheidung prinzipiell zugestehen, dennoch nicht von dem Vorwurf, dass sie sie zugleich verneinen, befreit sind. Es gibt nämlich eine bestimmte, unter

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heutigen Philosophen recht gängige Lehre, die durch eine einfache Reduktion den Anschein erweckt, dass zwei verschiedene Dinge zugleich verschieden wie nicht verschieden sind. So wird einerseits eine Unterscheidung vorgenommen; aber es wird auch behauptet, dass die beiden derart unterschiedenen Dinge eine „organische Einheit“ bilden. Indem sie das aber tun, so wird gesagt, würde außerhalb dieser Beziehung aufeinander jedes nicht das sein können, was es ist. Daher sei es eine unzulässige Abstraktion, jedes für sich zu betrachten. Die Erkenntnis, dass es „organische Einheiten“ und „unzulässige Abstraktionen“ in diesem Sinn gibt, wird als eine der großen Errungenschaften der modernen Philosophie betrachtet. Aber welcher Sinn wird diesen Ausdrücken beigelegt? Eine Abstraktion ist unzulässig genau dann, wenn wir versuchen, über einen Teil –€von etwas Abstrahierten€– etwas auszusagen, das nur von einem Ganzen, zu dem er gehört, wahr ist: und es mag vielleicht nützlich sein zu bekräftigen, dass dies nicht getan werden sollte. Aber die tatsächliche Anwendung dieses Prinzips, und was vielleicht als dessen Bedeutung ausdrücklich anerkannt würde, ist das genaue Gegenteil von nützlich: Das Prinzip wird gebraucht um zu behaupten, dass gewisse Abstraktionen in jedem Fall unzulässig sind; dass wann immer man versucht, irgendetwas von etwas auszusagen, was Teil eines organischen Ganzen ist, dies nur von diesem Ganzen wahr sein kann. Und dieses Prinzip, weit entfernt davon, eine brauchbare Wahrheit zu sein, ist notwendigerweise falsch. Wenn nämlich das Ganze für den Teil in allen Aussagen und für alle Zwecke substituiert werden kann, ja sogar muss, so ist das nur möglich, wenn das Ganze mit dem Teil vollkommen identisch ist. Wenn uns also erzählt wird, dass Grün und die Empfindung von Grün zwar in gewisser Weise verschieden, aber dennoch nicht voneinander trennbar sind, oder dass es eine unzulässige Abstraktion darstellt, das eine ohne das andere zu betrachten, so werden diese Klauseln lediglich für die Aussage verwendet, dass zwei Dinge verschieden sein können und man sie dennoch so behandeln muss, als ob sie dies nicht wären. Viele Philosophen fordern (in der Nachfolge von Hegel) also verwegen ihr Recht ein, diese Verschiedenheit (wenn auch in einer leicht obskuren Art und Weise) zu bezweifeln, während sie sie andererseits auch zugestehen. Das Prinzip der organischen Einheit wird wie dasjenige der kombinierten Analytizität und Synthetizität von Wahrheiten hauptsächlich zur Rechtfertigung der Praxis eingesetzt, zwei einander widersprechende Aussagen zu vertreten, wann immer dies zweckmäßig erscheint. In diesen wie in anderen Dingen hat Hegels wahrer Dienst an der Philosophie in der Benennung und Aufstellung einer Täuschung bestanden, der meiner Erfah-

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rung nach die Philosophen zusammen mit der restlichen Menschheit verfallen sind. Kein Wunder also, dass er so viele Nachfolger und Verehrer findet. Bisher habe ich also gezeigt, dass der Idealist mit der Formulierung seines Prinzips „Esse ist percipi“ Folgendes meinen muss, wenn es denn wahr sein soll: Was auch immer erfahren wird muss auch erfahren werden. Und ich habe ebenfalls gezeigt, dass er dies mit der oben angegebenen Aussage identifizieren könnte (oder diese als Grund für sein Prinzip heranzieht), die aufgrund ihres inneren Widerspruchs falsch sein muss. An diesem Punkt möchte ich eine klare Zäsur in meiner Argumentation machen. „Esse ist percipi“ behauptet wie gesehen die Verbindung von zwei Ausdrücken, die so verschieden voneinander sind wie „grün“ und „süß“: Es behauptet, dass „sein“ und „erfahren werden“ notwendigerweise miteinander verknüpft sind: Was immer ist wird auch erfahren. Und dies kann, wie ich zugestanden habe, nicht direkt widerlegt werden. Aber ich halte es für falsch; und ich habe erklärt, dass jedermann, der erkannt hat, dass „esse“ und „percipi“ so verschieden voneinander sein würden wie „grün“ und „süß“ nicht mehr bereit sein wird anzunehmen, dass alles Sein auch erfahren wird, ebenso wie er nicht annimmt, dass alles was grün ist auch süß ist. Ich habe behauptet, dass niemand das Prinzip „esse ist percipi“ annehmen würde, wenn er denn gesehen hat wie verschieden esse von percipi ist: Aber dies werde ich nicht zu beweisen versuchen. Ich habe behauptet, dass alle, die „esse ist percipi“ als ihr Prinzip annehmen, diesem eine selbstwiderprüchliche Aussage zugrunde legen oder gar mit ihm gleichsetzen; aber auch dies werde ich nicht zu beweisen versuchen. Ich werde nur zu zeigen versuchen, dass gewisse Aussagen, von denen ich behaupte, dass sie angenommen werden, falsch sind. Dass sie tatsächlich angenommen werden, und dass ohne diese Annahme „esse ist percipi“ ebenfalls nicht angenommen werden würde, muss ich hier ohne Beweis voraussetzen. Ich gehe daher von der uninteressanten Frage „Ist esse percipi?“ zu der noch uninteressanteren und scheinbar irrelevanten Frage „Was ist eine Empfindung oder Vorstellung?“ Wir wissen alle, dass die Empfindung von Blau von der Empfindung von Grün abweicht. Aber es ist ebenso klar, dass, wenn beide Empfindungen sein wollen, sie etwas Gemeinsames aufweisen müssen. Was könnte das sein? Und wie bezieht sich dieses gemeinsame Element auf dasjenige, was sie unterscheidet? Ich werde dieses gemeinsame Element als „Bewusstsein“ bezeichnen, ohne bereits genau sagen zu wollen, was dieses derart bezeichnete Ding ist.

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Wir haben dann also in jeder Empfindung zwei verschiedene Ausdrücke, nämlich (1) „Bewusstsein“, insofern alle Empfindungen gleich sind; und (2) noch etwas anderes, wodurch sich die eine Empfindung von der anderen unterscheidet. Es wird zweckmäßig sein, wenn ich den zweiten Ausdruck als den „Gegenstand“ einer Empfindung bezeichne; ebenfalls ohne bereits zu versuchen, die genaue Bedeutung dieses Worts zu bestimmen. Wir haben dann also in jeder Empfindung zwei unterschiedliche Bestandteile, eines, das ich als Bewusstsein bezeichne, und ein anderes, was ich den Gegenstand des Bewusstseins nenne. Dies muss der Fall sein, wenn die Empfindung von Blau und die Empfindung von Grün etwas gemeinsam haben, wenn sie auch in anderer Hinsicht voneinander verschieden sind: Blau ist ein möglicher Gegenstand einer Empfindung und Grün ein anderer, und das Bewusstsein, welches beide Empfindungen gleichermaßen aufweisen, ist wiederum verschieden von seinen beiden Gegenständen. Weiterhin aber existiert die Empfindung von Blau manchmal in meinem Geist und manchmal auch wieder nicht; und da wir nun wissen, dass die Empfindung von Blau zwei verschiedene Elemente beinhaltet, nämlich Bewusstsein und Blau, stellt sich die Frage, ob nun bei der Empfindung von Blau das Bewusstsein existiert, oder das Blau, oder beides. Und jedenfalls sollte klar sein, dass sich nämlich alle Alternativen voneinander unterscheiden. Wenn daher jemand etwa meint, dass „Blau existiert“ dasselbe meint wie „Sowohl Blau als auch das Bewusstsein existiert“, macht er einen Fehler, da er sich selbst widerspricht. Aber ein anderer Punkt ist ebenso offenkundig, nämlich dass sicherlich zumindest das Bewusstsein existiert, wenn denn die Empfindung existiert; denn wenn ich sage, dass die Empfindungen von Grün und Blau beide existieren, meine ich sicherlich, dass dasjenige, was beiden gemein ist und weswegen sie beide die Bezeichnung „Empfindung“ verdienen, in jedem der beiden Fälle existiert. Die einzig verbleibende Alternative ist also, dass entweder beide gleichermaßen existieren oder allein das Bewusstsein. Wenn also jemand behauptet, dass die Existenz von Blau dasselbe sei wie die Existenz der Empfindung von Blau begeht er einen Fehler, er widerspricht sich selbst, da er entweder meint, dass Blau dasselbe sei wie Blau und ein Bewusstsein, oder dass es dasselbe sei wie allein ein Bewusstsein. Dementsprechend ist die Identifikation von „Blau“ oder irgendeinem anderen der von mir so bezeichneten „Objekte“ der Empfindung mit der entsprechenden Empfindung in jedem möglichen Fall ein Fehler, ein Fall von Selbstwiderspruch. Identifiziert man doch damit einen Teil entweder

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mit dem Ganzen, von dem es einen Teil bildet, oder mit einem anderen Teil desselben Ganzen. Wenn uns erzählt wird, dass die Aussage „Blau existiert“ unsinnig ist, wenn wir damit nicht „Die Empfindung von Blau existiert“ meinen, dann wird uns etwas ganz sicher falsches und selbstwidersprüchliches erzählt. Wenn uns erzählt wird, dass die Existenz von Blau undenkbar ohne die Existenz der entsprechenden Empfindung ist, möchte der Sprecher uns durch diese zweideutigen Ausdrücke wahrscheinlich mitteilen, was ein Selbstwiderspruch ist. Denn wir können und müssen die Existenz von Blau als etwas ganz verschiedenes von der Existenz der Empfindung betrachten. Wir können und müssen uns vorstellen, dass zwar Blau existieren mag, aber eine Empfindung davon nicht. Ich für meinen Teil stelle mir das nicht nur vor, sondern halte es auch für wahr. Daher meint die abschreckende Aussage von der Undenkbarkeit dieser Unterscheidung entweder etwas Falsches und Selbstwidersprüchliches, oder sie möchte uns nur sagen, dass Blau faktisch niemals ohne die Existenz einer darauf bezogenen Empfindung vorkommen kann. An diesem Punkt möchte ich nicht verhehlen, dass meiner Meinung nach kein Philosoph jemals erfolgreich diesen Selbstwiderspruch vermieden hat: Die eindrucksvollsten Resultate sowohl des Idealismus als auch des Agnostizismus gründen in der Identifikation von Blau mit der Empfindung von Blau: Allein weil das Erfahrene mit der Erfahrung von ihm ineins gesetzt wurde, hielt man esse für percipi. Dass Berkeley und Mill diesen Fehler begangen haben, mag vielleicht noch zugestanden werden; dass die modernen Idealisten denselben Fehler begehen, wird, wie ich hoffe, später noch deutlicher werden. Aber um meine Ansicht noch plausibler zu machen, werde ich jetzt zwei Belege dafür anführen. Zunächst gibt uns die Sprache keine Mittel zur Hand, um uns auf solche Gegenstände wie „blau“ und „grün“ und „süß“ zu beziehen, außer wenn wir sie als Empfindungen bezeichnen: Sie als „Dinge“ oder „Gegenstände“ oder „Bezeichnungen“ zu benennen ist ein offenkundiger Missbrauch der Sprache. Und genauso haben wir keine natürlichen Mittel, uns auf Gegenstände wie „Kausalität“ oder „Ähnlichkeit“ oder „Identität“ zu beziehen, außer wenn wir sie als „Vorstellungen“ oder „Begriffe“ oder „Konzepte“ bezeichnen. Aber es ist wenig wahrscheinlich, dass es keine separate Bezeichnung für das Objekt einer Empfindung gegeben hätte, wenn in der Vergangenheit die Philosophen bereits deutlich zwischen einer Empfindung oder Vorstellung und ihrem Gegenstand unterschieden hätten. Demgegenüber hatten sie immer denselben Namen für diese beiden unterschiedlichen „Dinge“ (wenn ich sie hier einmal so nennen

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darf ): von daher spricht einiges dafür, dass sie meinten, diese „Dinge“ seien überhaupt nicht zwei und verschieden, sondern ein und dasselbe. Und zweitens gibt es einen sehr guten Grund, warum sie dies annehmen könnten: Wenn wir mittels Selbstbeobachtung herausfinden möchten, welcher Natur die Empfindung von Blau ist, ist es sehr einfach zu vermuten, dass wir nur eine einzelne Bezeichnung vor uns haben. Die Bezeichnung „Blau“ ist sehr einfach zu unterscheiden, aber das andere Element, das ich als „Bewusstsein“ bezeichnet habe – was sich sowohl in der Empfindung von Blau als auch in der Empfindung von Grün findet – ist nur sehr schwer zu fassen. Dass vielen Menschen diese Unterscheidung überhaupt nicht gelingt, zeigt sich bereits in der Tatsache, dass es Materialisten gibt. Und im Allgemeinen scheint uns dasjenige, was die Empfindung von Blau zu einer geistigen Tatsache macht, zu entgehen: sie erscheint, wenn ich diese Metapher gebrauchen darf, als transparent – wir sehen durch sie hindurch und können nichts weiter als eben das Blau erkennen; wir mögen überzeugt sein, dass da noch etwas ist, aber was genau, das hat kein Philosoph bisher wirklich klar erkannt. Aber ich schweife ab. Den Punkt, den ich bisher herausarbeiten wollte, war, dass wir in jeder Empfindung oder Vorstellung zwei Elemente unterscheiden müssen, (1) den „Gegenstand“ oder dasjenige, wodurch es sich von anderen Empfindungen oder Vorstellungen unterscheidet; und (2) „Bewusstsein“, oder dasjenige, was alle Vorstellungen oder Empfindungen gemeinsam auszeichnet – was sie dazu macht. Wenn das stimmt, folgt daraus, dass die Existenz einer Empfindung oder Vorstellung eine Wahl zwischen folgenden Optionen erforderlich macht: Entweder existiert nur der Gegenstand, oder allein das Bewusstsein, oder beide; und ich habe gezeigt, dass eine von diesen Alternativen, nämlich dass nur der Gegenstand existiert, durch die Tatsache ausgeschlossen wird, dass wir hier sicherlich das Vorliegen eines geistigen Sachverhalts behaupten wollen. Die Frage verbleibt: Existieren beide? Oder nur das Bewusstsein? Und zu dieser Frage wurde bisher allgemein die folgende Antwort gegeben: dass beide existieren. Diese Antwort geht aus der bisher akzeptierten Analyse der Beziehung zwischen den von mir so bezeichneten Elementen „Gegenstand“ und „Bewusstsein“ in allen Empfindungen oder Vorstellungen hervor. Es wird die Auffassung vertreten, dass der von mir so genannte „Gegenstand“ nur den „Inhalt“ einer Vorstellung oder Empfindung darstellt. Es wird angenommen, dass wir in jedem Fall genau zwei Elemente unterscheiden können, (1) die Tatsache, dass ein Gefühl oder eine Erfahrung vorliegt, und (2) was gefühlt oder erfahren wird; die Empfindung, so wird gesagt, formt ein Ganzes, in dem

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wir zwei „untrennbare Rücksichten“, „Inhalt“ und „Existenz“ unterscheiden müssen. Ich werde versuchen zu zeigen, dass diese Analyse falsch ist; und zu diesem Zweck muss ich eine auf dem ersten Blick ungewöhnliche Frage stellen: nämlich was mit der Aussage gemeint sein soll, dass ein Ding den „Inhalt“ eines anderen bildet. Es ist nicht üblich, diese Frage zu stellen; der Ausdruck wird so verwendet, als ob ihn jedermann verstehen müsse. Aber da ich behaupten werde, dass „Blau“ nicht den Inhalt der Empfindung von Blau abgibt, und, was noch wichtiger ist, dass selbst wenn dies der Fall sein sollte, diese Analyse das wichtigste Element in der Empfindung von Blau auslassen würde, ist es notwendig, dass ich versuche genau darzulegen, was ich bestreiten werde. Was heißt es also zu sagen, dass ein Ding der „Inhalt“ eines anderen ist? Zunächst möchte ich betonen, dass „Blau“ zu Recht als Teil des Inhalts einer blauen Blume genommen wird. Wenn wir also behaupten, dass es auch einen Teil des Inhalts von der Empfindung von Blau bildet, dann sagen wir damit, dass es dieselbe Beziehung zu den (ggf. vorhandenen) anderen Teilen dieses Ganzen einnimmt wie zu den anderen Teilen einer blauen Blume. Und wie wir gesehen haben, beinhaltet die Empfindung von Blau Â�wenigstens ein anderes Element neben Blau, nämlich dasjenige, was ich als „Bewusstsein“ bezeichnet habe, was es zu einer Empfindung macht. Insoweit wir also behaupten, dass Blau den Inhalt einer Empfindung bildet, sagen wir auch, dass es zu diesem „Bewusstsein“ dieselbe Beziehung hat wie zu den anderen Teilen einer blauen Blume: Genau dies wollen wir damit sagen, nicht mehr und nicht weniger. Die Frage, wie genau die Beziehung zwischen Blau und einer blauen Blume beschaffen sein muss, so dass wir ihren ersten Teil als ihren „Inhalt“ bezeichnen können, möchte ich hier nicht erörtern. Für meinen Zweck ist es hinreichend, wenn ich betone, dass dies genau die generelle Beziehung darstellt, die gemeinhin durch unsere Rede von einem Ding und seinen Eigenschaften bezeichnet wird; und dass diese Beziehung dergestalt ausfällt, dass in der Behauptung, dass ein Ding existiert, die Existenz seiner Eigenschaften mit impliziert wird. Der Inhalt eines Dinges wird bezeichnet durch dasjenige, was wir als existent behaupten, wenn wir behaupten, dass es existiert. Wenn also gesagt wird, dass Blau einen Teil des Inhalts einer Empfindung von Blau ausmacht, wird letzteres als ein Ganzes behandelt, das genauso wie jedes andere „Ding“ aufgebaut ist. Nach dieser Ansicht unterscheidet sich die „Empfindung von Blau“ von einer blauen Perle oder einem blauen Bart in genau der gleichen Weise, wie sich diese untereinander unterschei-

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den; die blaue Perle unterscheidet sich vom blauen Bart dadurch, dass die erste aus Glas besteht, der zweite aus Haar; und die „Empfindung von Blau“ unterscheidet sich von beiden dadurch, dass sie nicht aus Glas, nicht aus Haar, sondern aus „Bewusstsein“ besteht. Die Beziehung des Blauen zu dem Bewusstsein wird als genau dieselbe angesehen wie die des Blauen zum Glas oder zum Haar: sie stellt in allen drei Fällen die Eigenschaft eines Dinges dar. Allerdings sagte ich gerade, dass die Empfindung von Blau als „Inhalt“ und „Existenz“ analysiert wurde, und dass Blau als der Inhalt der Vorstellung von Blau bezeichnet wurde. Es liegt hier eine Zweideutigkeit und ein möglicher Fehler vor, den ich im Vorübergehen anmerken muss: Der Ausdruck „Inhalt“ kann in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht werden. Wenn wir „Inhalt“ als äquivalent zu dem von Mr. Bradley so bezeichneten „was“ gebrauchen – wenn wir mit ihm das Ganze meinen, dass existieren soll, wenn von dem dazugehörigen Ding angenommen wird, dass es existiert, dann ist Blau sicherlich nicht der Inhalt der Empfindung von Blau: Denn ein Teil des Inhalts der Empfindung ist, in dieser Bedeutung des Ausdrucks, auch das andere Element, was ich als Bewusstsein bezeichnet habe. Die Analyse dieser Empfindung als „Inhalt“ und „Blau“ auf der einen, und bloße Existenz auf der anderen Seite, ist also sicherlich falsch: Finden wir doch in dieser erneut die selbstwidersprüchliche Ineinssetzung von „Blau existiert“ mit „Die Empfindung von Blau existiert“. Aber es gibt noch einen anderen, vielversprechenderen Sinn, in dem „Blau“ als der Inhalt einer Empfindung ausgemacht werden kann – nämlich in der Bedeutung, in dem der „Inhalt“ ähnlich wie das eidos der bloßen „Substanz“ oder „Stoff“ entgegengesetzt wird. Denn der Bestandteil „Bewusstsein“, der allen Empfindungen gemein ist, kann und wird sicherlich in gewisser Weise als deren „Substanz“ betrachtet, und durch den „Inhalt“ einer jeden soll nur bezeichnet werden, wodurch sich die eine von der anderen unterscheidet. In dem Sinn also kann gesagt werden, dass „Blau“ der Inhalt der Empfindung ist; allerdings stellt sich in diesem Fall die Analyse der Empfindung als „Inhalt“ und „Existenz“ als zumindest missverständlich heraus, da unter „Existenz“ jetzt auch dasjenige begriffen wird, „was“ in der Empfindung noch abgesehen von Blau „existiert“. Wir haben also als allgemein anerkannte Meinung die Auffassung, dass Blau zu der Empfindung oder Vorstellung von Blau in Beziehung steht, und dass dies nach dieser Ansicht, wenn sie denn wahr sein will, bedeutet, dass Blau ein Teil desjenigen ist, was als existierend angenommen wird, wenn wir

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sagen, dass die Empfindung existiert. Wenn also gesagt wird, dass die Empfindung existiert, wird auch gesagt, dass sowohl Blau als auch „Bewusstsein“ existieren, egal ob wir es nun als Substanz begreifen, von dem Blau den Inhalt bildet, oder nur als Teil dieses Inhalts. Jede Empfindung oder Vorstellung ist ein „Ding“, und was ich als seinen Gegenstand bezeichnet habe ist die Eigenschaft dieses Dings. Solch ein „Ding“ drückt dasjenige aus, was wir uns vorstellen, wenn wir von einem „mentalen Abbild“ sprechen. Ein mentales Abbild wird dabei so vorgestellt, als ob es in einer Beziehung zu demjenigen stünde, von dem es das Abbild ist (wenn es ein solches denn gibt), ebenso wie etwa das Abbild in einem Spiegel zu demjenigen in Beziehung steht, von dem es die Reflexion darstellt; in beiden Fällen ist der Inhalt identisch, und das Abbild im Spiegel unterscheidet sich vom Abbild im Geist lediglich darin, dass im einen Fall der andere Bestandteil des Abbilds „Glas“ ist, im anderen Fall „Bewusstsein“. Wenn es ein Abbild von Blau ist, wird dieses als sein „Inhalt“ in keiner anderen Beziehung zum Bewusstsein gedacht als dieser zu einem Glas haben könnte: es wird lediglich als sein Inhalt vorgestellt. Und gemäß dem Umstand, dass Empfindungen und Vorstellungen alle als Ganze in dieser Beschreibung betrachtet werden – als Dinge im Geist – wird die Frage: „Was wissen wir?“ als identisch zu der Frage: „Welchen Grund haben wir zu vermuten, dass es außerhalb unseres Geistes Dinge gibt, denen diejenigen entsprechen, die wir in ihm vorfinden?“ betrachtet. Ich möchte die These aufstellen, (1) dass wir keinen Grund zu der Annahme haben, warum es solche Dinge wie mentale Abbilder überhaupt geben sollte – zu der Annahme, dass Blau einen Teil des Inhalts einer blauen Empfindung darstellt, und dass (2) selbst wenn es mentale Abbilder tatsächlich geben sollte, kein mentales Abbild und keine Empfindung oder Vorstellung von Blau lediglich ein Ding dieser Art ist: dass „Blau“, selbst wenn es einen Teil des Inhalts des Abbilds oder der Empfindung oder der Vorstellung von Blau ausmacht, immer auch in ganz anderer Weise auf diese bezogen ist, und dass diese andere Beziehung, die in der bisherigen Analyse ausgelassen wird, als einzige die Empfindung von Blau zu einem geistigen Sachverhalt macht. Die wahre Analyse einer Empfindung oder Vorstellung läuft wie folgt ab. Der Bestandteil, der ihnen allen gleichermaßen zugrunde liegt, von mir als „Bewusstsein“ bezeichnet, ist tatsächlich Bewusstsein. In der wirklichen Welt ist eine Empfindung ein Fall von „wissen, dass“ oder „bewusst wahrnehmen, dass“ oder „die Erfahrung machen“ von etwas. Wenn wir wissen, dass eine Empfindung von Blau vorliegt, wissen wir auch den Sachverhalt,

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dass es eine bewusste Empfindung von Blau gibt. Und dieses Bewusstsein ist, anders als wir es bislang als notwendig erachtet haben, nicht lediglich etwas Bestimmtes und Einmaliges, vollkommen verschieden von Blau. Es weist zusätzlich eine ziemlich ausgeprägte und einmalige Beziehung zu Blau auf, eine Beziehung, die nicht analog zu der Beziehung zwischen einem Ding oder einer Substanz zu seinem Inhalt beschrieben werden kann, und auch nicht als ein Teil dieses Inhalts zu einem anderen Teil davon. Diese Beziehung ist einfach dasjenige, was wir jedes Mal mit dem Ausdruck „wissen, dass“ meinen. Das „Wissen“ von Blau im Geist zu haben meint nicht, darin ein „Abbild“ oder „Ding“ vorzufinden, von dem Blau den Inhalt wiedergibt. Sich einer Empfindung von Blau bewusst zu werden heißt nicht, sich eines mentalen Abbilds bewusst zu werden – eines „Dinges“, von dem „Blau“ und irgendein anderes Element im gleichen Sinn Bestandteile sind wie Blau und Glas im Fall der Perle. Es bedeutet, sich eines Bewusstseins von Blau bewusst zu sein; wobei Bewusstsein in beiden Fällen denselben Sinn hat. Dieses Element wird sicherlich, wie wir gesehen haben, von der „Inhalt“-Theorie geleugnet: Sie versagt vollkommen, wenn es darum geht, die Tatsache dieser einzigartigen Beziehung in der Empfindung von Blau zwischen Blau und dem anderen Bestandteil herauszustellen. Und ich möchte behaupten, dass dieses Versäumnis nicht bloß eine reine Fahrlässigkeit im Ausdruck widerspiegelt, sondern sich dem Umstand verdankt, dass die Philosophen zwar erkannt haben, dass „Bewusstsein“ sich auf etwas bestimmtes bezieht, aber nie einen deutlichen Begriff davon hatten, was dieses etwas meint. Sie waren nicht in der Lage, es zusammen mit Blau vor ihren Geist zu nehmen und sie in einer Weise zu vergleichen, wie man dies mit Blau und Grün tun kann. Und dieser Missstand erklärt sich aus dem bereits oben von mir gegebenen Grund: In dem Moment, in dem wir versuchen, unsere Aufmerksamkeit auf dieses Bewusstsein zu lenken, um sehen zu können, was es genau ist, scheint es sich auch schon zu verflüchtigen: vor uns scheint nichts weiter als reine Leere zu sein. Wenn wir versuchen, unsere Empfindung von Blau in der Selbstbeobachtung zu prüfen, ist da nicht mehr als eben dieses Blau: das andere Element wird demgegenüber wie durchlässig wahrgenommen. Dennoch kann es unterschieden werden, wenn wir nur aufmerksam genug schauen, und wenn wir wissen, dass es etwas gibt, worauf wir schauen können. Mein hauptsächliches Ziel in diesem Absatz war es, zu versuchen, dem Leser das Erkennen dieses Elements zu ermöglichen; ich fürchte allerdings, dass es mir nur sehr schlecht gelungen ist.

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Da es also der Fall ist, dass die Analyse der Empfindung von Blau neben Blau sowohl ein einzelnes Element von „Bewusstheit“ als auch eine einzigartige Beziehung dieses Elements zu Blau in sich schließt, kann ich nun endlich deutlich machen, was ich oben mit meinen beiden Behauptungen sagen wollte, dass nämlich (1) Blau wahrscheinlich keinen Bestandteil des Inhalts der Empfindung bildet, und (2) selbst wenn dies der Fall wäre, dass eine solche Beziehung nicht die Empfindung von Blau ergeben würde, wenn sie die einzige Beziehung wäre. Die erste Hypothese kann nun wie folgt ausgedrückt werden: Wenn sie wahr sein würde, existiert mit der Empfindung von Blau auch eine blaue Bewusstheit: an diesem Ausdruck mag Anstoß genommen werden, dennoch drückt er genau das aus, was der Fall sein sollte, wenn Blau hier einen Inhalt des Bewusstseins oder der Erfahrung meint. Mag mein Bewusstsein oder meine Bewusstheit in einer Empfindung von Blau nun blau sein oder nicht, meine Selbstbeobachtung erlaubt mir nicht, diese Frage sicher zu entscheiden: Ich sehe allerdings keinen Grund anzunehmen, warum dies so sein sollte. Aber ob dies nun zutrifft oder nicht ist letztlich unwichtig, da mich die Selbstbeobachtung auch über die Wahrheit von etwas ganz anderem entscheiden lässt: nämlich dass ich mir des Blaus bewusst bin, und das heißt, dass meine Bewusstheit zu Blau eine ganz davon verschiedene und bestimme Beziehung hat. Ich gestehe gern, dass meine Bewusstheit sowohl blau als auch gleichzeitig von Blau sein könnte: aber jedenfalls ist sie sicher von Blau; dass sie also zu Blau die einfache und einzige Beziehung hat, deren Vorhandensein allein die Unterscheidung zwischen dem Wissen über ein Ding von dem gewussten Ding rechtfertigt, und damit die Unterscheidung zwischen Geist und Materie. Somit kann ich im Ergebnis sagen, dass dasjenige, was als Inhalt einer Empfindung bezeichnet wird, am Ende in Wahrheit genau das ist, als was ich es bezeichnet habe –€der Gegenstand der Empfindung. Aber wenn dies alles nun auch wahr ist, was folgt daraus eigentlich? Idealisten geben zu, dass einige Dinge wirklich existieren, denen sie sich nicht bewusst sind: Sie denken, dass einige Dinge keine untrennbaren Hinsichten ihrer Erfahrung sind, wenn sie auch untrennbare Hinsichten in irgendeiner Erfahrung sind. Weiterhin glauben sie, dass einige Dinge, die ihnen nur manchmal bewusst sind, auch dann wirklich existieren, wenn sie ihnen gerade nicht bewusst sind: Zum Beispiel ist ihnen manchmal die Anwesenheit anderer Bewusstheiten bewusst, die auch nach Verblassen ihrer Aufmerksamkeit weiter bestehen bleiben. Also ist ihnen manchmal auch etwas bewusst, was nicht einen untrennbaren Aspekt ihrer eigenen Erfah-

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rung ausmacht. Sie haben Wissen über einige Dinge, die nicht einen bloßen Teil oder Inhalt von ihrer Erfahrung bilden. Und was meine Analyse der Empfindungen zeigen sollte, war, dass, wann immer ich eine bloße Empfindung oder Vorstellung von etwas habe, ich dieses nicht allein bewusst erlebe, sondern es ebenso und in demselben Sinn nicht einen untrennbaren Aspekt meiner Erfahrung bildet. Die Form der Bewusstheit, die ich als in meiner Empfindung beschlossen erklärt habe, ist derselbe einzigartige Sachverhalt, der jede Form des Wissens ausmacht: „Blau“ ist ebenso sehr Gegenstand und ebenso wenig bloßer Inhalt in dem Moment der gemachten Erfahrung, wie das erhabenste und unabhängigste Ding, dessen ich mir jemals bewusst werde. Also gibt es das Problem, wie es uns möglich sein soll „aus dem Kreis unserer eigenen Vorstellungen und Empfindung herauszutreten“, überhaupt nicht: Einfach eine Empfindung zu haben heißt bereits, außerhalb dieses Kreises zu stehen; es heißt, etwas zu wissen, das ebenso wahr und wirklich nicht Bestandteil meiner Erfahrung sein muss, wie alles Übrige, was ich jemals wissen kann. Ich denke daher, dass ich in meiner Behauptung nicht fehlgehe, dass der Grund, aus dem die Idealisten denken, dass alles was wirklich ist einen untrennbaren Gesichtspunkt einer Erfahrung darstellen muss darin liegt, dass sie zumindest einige Dinge als wirklich begreifen, die untrennbare Hinsichten ihrer Erfahrungen sind. Und es gibt sicherlich nichts, von dem sie so sehr überzeugt sind, dass es eine untrennbare Hinsicht ihrer Erfahrung darstellt, wie dasjenige, was sie als Inhalt ihrer Empfindungen und Vorstellungen bezeichnen. Wenn es sich also in jedem Fall als wahr herausstellt, dass dieses wenigstens keine untrennbare Hinsicht der Erfahrung bildet, gleich ob es auch ihren Inhalt darstellt, so wird sofort zugestanden werden, dass nichts, was wir jemals erfahren, solch eine untrennbare Hinsicht haben kann. Aber wenn wir nur dasjenige erfahren können, was keine untrennbare Hinsicht dieser Erfahrung bildet, wie können wir dann daraus schließen, dass alles eine untrennbare Hinsicht jeder Erfahrung bildet? Wie schlichtweg unbegründet die Annahme „esse ist percipi“ wirklich ist, wird hier so deutlich wie sonst nirgendwo. Weiterhin aber denke ich kann eingesehen werden, dass kein Idealist ein Bewusstsein von sich selbst oder einem anderen wirklichen Ding haben kann, wenn doch der Gegenstand seiner Empfindung, wie er annimmt, gar nicht deren Gegenstand, sondern lediglich deren Inhalt darstellt; so dass, mit anderen Worten, dieser Inhalt wirklich ein untrennbarer Aspekt seiner Erfahrung wäre. Denn die Beziehung einer Empfindung zu ihrem Gegen-

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stand ist sicherlich dieselbe als jeder andere Fall der Beziehung einer Erfahrung zu ihrem Gegenstand; diese Ansicht wird, wie ich denke, selbst von den Idealisten allgemein geteilt: So gestehen sie bereitwillig, dass dasjenige, was betrachtet wird, oder über das geurteilt oder nachgedacht wird, den Inhalt dieser Betrachtung, dieses Urteils, oder dieses Gedankens bildet, ebenso wie Blau den Inhalt einer Empfindung von Blau bildet. Aber wenn dies der Fall ist, wird es für den Idealisten unmöglich anzunehmen, dass er sich selbst oder eines anderen Dinges bewusst sein kann. Denn nach seiner Theorie sind sowohl er selbst als auch alle anderen Personen in Wirklichkeit lediglich Inhalte eines Bewusstseins, welches sich aber nicht bewusst auf etwas außerhalb dieser Inhalte bezieht. Es kann lediglich gesagt werden, dass er eine gewisse Bewusstheit in sich vorfindet, mit einem bestimmten Inhalt. Es kann aber nicht wahr sein, dass in ihm eine Bewusstheit von irgendetwas vorliegt. Und in gleicher Weise wird er sich niemals der Tatsache, dass er existiert oder dass die Realität geistig ist, bewusst werden. Der wahre Sachverhalt, den er in diesem Worten beschreibt, ist lediglich, dass seine Existenz und die Geistigkeit der Welt Inhalte eines Bewusstseins sind, das sich nichts bewusst ist – und daher auch nicht seines Inhalts. Weiterhin, wenn sich alles, von dem denkt, er sei sich dessen bewusst, in Wahrheit nur als Inhalt seiner eigenen Erfahrung entpuppt, hat er sicherlich keinen Grund für die Annahme, dass außer ihm noch irgendetwas anderes existiert. Zwar ist es natürlich möglich, dass es auch andere Personen gibt; sein Solipsismus wird nicht notwendigerweise wahr sein. Aber es ist ihm nicht möglich, aus irgendeiner seiner Annahmen zu schließen, dass sie nicht wahr ist. Dass er selbst existiert, wird natürlich aus seiner Prämisse folgen, dass viele Dinge die Inhalte seiner Erfahrung bilden. Aber da alles, dem er sich denkend bewusst ist, nur einen untrennbaren Aspekt dieser Bewusstheit darstellt, erlaubt diese Prämisse keinerlei Schlussfolgerung der Art, dass irgendeiner dieser Inhalte, und noch weniger andere Geiste, irgendwie existieren außer als ein untrennbarer Aspekt seines Bewusstseins, d.€h. als Teil seiner selbst. Solcherart, und nicht wie er selbst annehmen könnte, sind also die Konsequenzen, die tatsächlich aus der Annahme des Idealisten folgen, nach der ein Gegenstand der Erfahrung tatsächlich nur einen Inhalt oder einen untrennbaren Aspekt dieser Erfahrung wiedergibt. Wenn wir andererseits die Natur der besonderen Beziehung klar erkennen, die ich als „Bewusstsein von irgendetwas“ bezeichnet habe; wenn wir sehen, dass diese gleichermaßen in der Analyse jeder Erfahrung vorliegt – von der einfachsten Empfin-

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dung bis hin zu der höchstentwickelten Betrachtung oder Reflexion, und dass diese das einzige notwendige Element in einer Erfahrung darstellt – das einzige Ding, dass allen Erfahrungen ebenso gemeinsam wie eigentümlich ist – das einzige Ding, was uns einen Grund bietet, einen Sachverhalt als geistig zu bezeichnen; wenn wir weiterhin erkennen, dass diese Bewusstheit in all denjenigen Fällen vorliegt und vorliegen muss, wo ein Gegenstand, wenn wir uns ihm bewusst werden, sich genauso darbietet, wie wenn er uns nicht bewusst wäre; dann wird klar, dass das Vorhandensein eines Tisches im Raum zu meiner Erfahrung von ihm in derselben Beziehung steht wie die Erfahrung meiner eigenen Erfahrung sich auf meine Erfahrung davon bezieht. Beides sind wir uns nur bewusst: Wenn wir uns bewusst sind, dass das eine existiert, sind wir uns im anderen Fall genauso bewusst, dass das andere existiert; und wenn es wahr ist, dass meine Erfahrung bestehen kann, selbst wenn ich mir ihrer Existenz einmal nicht bewusst bin, haben wir einen guten Grund, die Existenz des Tisches in derselben Weise anzunehmen. Wenn also Berkeley annahm, dass die einzigen Dinge, derer ich mir unmittelbar bewusst bin, meine Empfindungen und Vorstellungen sind, nahm er etwas Falsches an; und wenn Kant annahm, dass die Objektivität von Dingen im Raum in der Tatsache besteht, dass sie als Vorstellungen andere Beziehungen zueinander aufweisen als die gleichen Vorstellungen in der subjektiven Erfahrung, nahm er ebenfalls etwas Falsches an. Mir ist die Existenz von materiellen Dingen im Raum ebenso unmittelbar bewusst wie diejenige meiner eigenen Empfindungen; und worüber ich mir in Bezug auf jeder dieser Empfindungen bewusst bin ist genau dasselbe – dass nämlich im einen Fall das materielle Ding, und im anderen meine Empfindung wirklich besteht. Die Frage, die im Fall der materiellen Dinge gestellt werden muss, lautet also nicht: Welchen Grund haben wir anzunehmen, dass irgendetwas unseren Empfindungen entspricht? Sondern: Welchen Grund haben wir anzunehmen, dass die Materie nicht existiert, da wir doch für deren Existenz dieselben Belege vorweisen können wie für die Existenz unserer Empfindungen? Dass jede Einzelne von ihnen existiert kann falsch sein; wenn aber der Grund für den Zweifel an der Existenz materieller Dinge darin liegt, dass sie einen untrennbaren Aspekt unserer Erfahrung abgeben, wird dieselbe Argumentation zeigen, dass unsere Erfahrung auch nicht besteht, da sie ebenfalls ein untrennbarer Aspekt von unserer Erfahrung von ihr sein muss. Die einzig vernünftige Alternative zur Anerkennung des Bestehens von Materie und Geist besteht in einem radikalen Skeptizismus – dass also höchstwahrscheinlich überhaupt nichts existiert. Alle ande-

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ren Annahmen – diejenige des Agnostikers, dass jedenfalls etwas existiert und diejenige des Idealisten, dass der Geist existiert – erscheinen, wenn wir keinen Grund haben, an die Existenz der Materie zu glauben, so grundlos wie der drastischste Aberglauben.

Kapitel 2 Wesen und Wirklichkeit der Gegenstände unserer Wahrnehmung

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wei Annahmen sind es, die von fast allen Philosophen und auch den einfachen Leuten geteilt werden: Fast jeder nimmt an, dass er selbst und dasjenige, was von ihm direkt wahrgenommen werden kann, nicht das Ganze der Wirklichkeit ausmacht. Er glaubt, dass auch noch etwas anderes als er selbst existiert und wirklich ist. Damit möchte ich nicht sagen, dass fast jeder annimmt, dass das von ihm direkt Erfahrene wirklich sei: Ich meine lediglich, dass er annimmt, dass gewiss noch etwas anderes neben den Gegenständen der direkten Wahrnehmung und ihm selbst existiert, mögen diese wahrnehmbaren Gegenstände nun selbst wirklich sein oder auch nicht. Aber nicht nur halten fast alle dafür, dass es noch etwas anderes neben uns und den direkt wahrgenommen Dingen geben muss: Weiterhin denkt fast jeder, dass unter diesen anderen Dingen, die neben ihm und dem unmittelbar Wahrgenommenen existieren, auch andere Personen sind, die ähnliche Gedanken und Wahrnehmungen wie er selbst bilden. Dass die meisten Menschen dem allerdings zustimmen, werde ich hier wohl kaum versuchen müssen zu zeigen. Aber da eine nicht unbeträchtliche Anzahl Philosophen gegenteilige Annahmen zu haben scheint, möchte ich kurz darlegen, warum die meisten Philosophen (was selbst diejenigen einschließen soll, die das Gegenteil des gerade Dargelegten annehmen) meiner Ansicht nach dennoch auch dieses für wahr halten. Fast alle Philosophen haben uns etwas über das Wesen des menschlichen Wissens und der menschlichen Wahrnehmung zu berichten. Sie erklären uns, dass wir so und so wahrnehmen; dass der Ursprung unserer Wahrnehmung so-und-so beschaffen sei; oder (so wie ich selbst das gerade versucht habe) dass die Menschen im Allgemeinen das-und-das glauben. Dagegen mag in der Tat eingewendet werden, dass wir solches Reden nicht allzu eng fassen sollten: Auch wenn ein Philosoph über menschliches Wissen und unsere Wahrnehmung spricht, so meine er damit lediglich sich selbst. Dagegen wiederum spricht nun allerdings, dass die Philosophen in vielen Fällen keinen Zweifel daran lassen, dass es andere Wahrnehmungen gibt, die von den ihrigen in mancherlei Hinsicht verschieden sind: So ein Fall liegt beispielsweise vor, wenn ein Philosoph (wie es

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heutzutage häufig geschieht) psycho-genetische Betrachtungen in seine Argumentation einführt – Betrachtungen, die mit dem Wesen der Wahrnehmung von Menschen beschäftigt sind, die vor ihm und in einer nicht so weit entwickelten Kultur wie er selbst lebten. Jeder Philosoph, der derlei Argumente verwendet, nimmt offenkundig an, dass es auch wirkliche Wahrnehmungen gegeben hat, die nicht ihm zugerechnet werden können. Und selbst diejenigen Philosophen, die eine Schlussfolgerung für richtig halten, nach der weder die eigenen noch damit vergleichbare Wahrnehmungen letztendlich als im vollen Sinne wirklich bezeichnet werden können, würden wohl zugestehen, dass sie zumindest wirklich erscheinen, und in einem volleren Sinne wirklich sind als einige andere Dinge. Somit glaubt fast jedermann, dass auch andere Wahrnehmungen, die weder von ihm selbst stammen noch von im direkt wahrgenommen werden, wirklich sind; und indem er das annimmt, nimmt er auch an, dass es noch etwas anderes gibt neben ihm selbst und dem, was er direkt wahrnimmt. Aber wie können wir überhaupt wissen, dass irgendetwas anderes außer uns selbst und unseren direkten Wahrnehmungen existiert? Wie können wir wissen, dass es auch andere Menschen mit in vielerlei Hinsicht ähnlichen Wahrnehmungen gibt? Ich denke, dass diese beiden Fragen recht genau den Kern des Problems wiedergeben, mit dem ich mich in diesem Aufsatz beschäftigen werde. Wenn Sie diese Zeilen lesen, wird sich in Ihrem Geist sofort diejenige Frage stellen, die ich gerne beantworten würde: Sie werden in Ihrem Geist dieselbe Bedeutung ausdrücken wie in meinem, wenn ich sie lese. Sie werden sofort erkennen, welche Frage ich stellen möchte. Aber trotz alledem sind die von mir gebrauchten Worte höchst mehrdeutig. Wenn Sie sich nun anfangen zu fragen, was ich gemeint haben könnte, werden sie sehen, dass es einige ganz verschiedene Dinge gibt, die mit ihnen bezeichnet werden können. Und es besteht, wie ich denke, eine große Gefahr, diese verschiedenen Bedeutungen miteinander zu vermengen. Viele Philosophen, die die Frage in der einen Bedeutung gestellt haben, beantworteten sie in einem ganz anderen Sinn; und dennoch nahmen sie an, dass die von ihnen gegebene Antwort der ursprünglich gestellten Frage entsprach. Eben um dieser Gefahr der Mehrdeutigkeit willen, die in den von mir gebrauchten Worten steckt, habe ich beschlossen, sie zu verwenden. Ich möchte daher so deutlich wie nur möglich die Weise herausarbeiten, in der ich sie hier gebrauche, als auch die vielen verschiedenen Alternativen, nach denen ich sie hier nicht verwende;

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und ich möchte deutlich machen, dass diejenigen Fragen, die ich hier nicht stellen möchte, verschieden sind von denjenigen, die ich stelle. Ich werde mit der zweiten Frage beginnen, da in der anderen eine weitere Mehrdeutigkeit verborgen liegt, auf die ich jetzt noch nicht aufmerksam machen möchte. Meine zweite Frage war: Wie können wir wissen, dass es andere Menschen mit ähnlichen Wahrnehmungen wie den unsrigen gibt? Was nun meint diese Frage? Ich denke, Sie wissen, wenn Sie eine Aussage gegenüber einer andere Person treffen, dass deren Rückfrage „Wie kannst Du bloß wissen, dass es sich so verhält?“ Ihnen für gewöhnlich nahe legen soll, dass Sie das nicht tun. Dennoch aber wird sie trotz ihrer Überzeugung, dass Sie es nicht wissen, nicht auf den Gedanken kommen, dass Sie es nicht einmal annehmen, oder darin sogar einen noch höheren Grad an Überzeugung bilden, der über ein bloßes Annehmen hinausgeht und für die Bildung desjenigen, was wir als Wissen bezeichnen, wesentlich sein könnte. Nicht mal einen Moment lang wird sie denken, dass Sie eine Aussage treffen, die Sie selbst gar nicht glauben, oder von der Sie nicht durch und durch überzeugt sind. Ihre Frage verweist einfach auf die Annahme, dass Ihre Aussage nicht wahr war, trotz ihrer gegenteiligen Annahme oder gar sicheren Überzeugung, dass sie wahr war. Sie meint, dass Sie es nicht wissen, in einem Sinn, nach dem dasjenige, was sie meinen oder als sicher annehmen, dennoch falsch ist. Ich betone das nicht um zu sagen, dass ich selbst denke, dass wir von der Existenz anderer Personen nichts wissen können, sondern lediglich um zu zeigen, dass wir den Ausdruck „wissen“ bisweilen in einem Sinn verwenden, der nicht einfach synonym zu „annehmen“ oder „sich sicher sein“ ist. Wenn die Frage „Woher weißt du das?“ gestellt wird, meint der Fragende nicht einfach „Wie kommst du zu dieser Annahme oder Überzeugung?“ Wenigstens bisweilen, oder, wie ich denke, sogar im Allgemeinen zielt die Frage auf die Wahrheit, und nicht die Existenz dieser Annahme. Und ebenso lässt sich meine Frage „Woher wissen wir um die Existenz von anderen Menschen?“ nicht angemessen in der Form „Wie kommen wir zu der Annahme oder Überzeugung ihrer Existenz?“ wiedergeben; diese Frage will ich dann überhaupt nicht stellen. Ich möchte nicht fragen, was uns zu unserer Überzeugung bringt, dass andere Menschen oder die äußere Welt existieren; ich möchte nicht fragen, ob wir zu ihr mittels logischer Schlussfolgerungen oder bloßem „Instinkt“ oder auf irgend eine andere Weise gelangen, die vorgebracht wurde oder vorgebracht werden kann. Ich möchte keine Frage erörtern, die sich in irgendeiner Weise mit dem Ursprung, oder der Ursache,

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oder der Art wie diese Überzeugungen zustande kommen, beschäftigt. Wenn ich die Frage stelle „Woher wissen wir von der Existenz anderer Menschen?“ meine ich damit nicht: „Wie kommen wir zu dieser Überzeugung, dass sie existieren?“ Wenn ich aber nicht das meine, was dann? Ich sagte, dass ich die Frage im Hinblick auf die Wahrheit dieser Überzeugung stellen möchte; und die hier von mir eingebrachte Frage kann wie folgt ausgedrückt werden: Welchen Grund haben wir für unsere Überzeugung, dass auch andere Menschen existieren? Allerdings bedürfen diese Worte selbst wieder einer Erklärung, die ich nun versuchen werde anzugeben. Zunächst also, wenn ich von einem „Grund“ spreche, meine ich nur einen guten Grund, keinen schlechten. Auch ein schlechter Grund ist zweifellos ein Grund im Sinne dieses Ausdrucks; aber ich möchte die Bezeichnung „Grund“ ausschließlich in einem Sinn verwenden, der synonym zu „guter Grund“ ist. Aber was kann dann unter einem guten Grund für eine Überzeugung verstanden werden? Ich denke, eine hinreichend genaue Beschreibung für dasjenige, was ich unter diesem Ausdruck in dieser Beziehung verstehen möchte, ist etwa die Folgende: – Ein guter Grund für eine Überzeugung ist eine Aussage, die wahr ist, und nicht wahr sein würde, wenn die Überzeugung nicht ebenfalls wahr sein würde. Wir sollten allgemein zugestehen, dass jemand einen guten Grund für seine Überzeugung hat, wenn er über eine derartige Aussage Wissen besitzt; und wenn nicht, sollten wir sagen, dass er keinen Grund für seine Überzeugung hat. Wenn er Wissen über eine solche Aussage besitzt, sollten wir sagen, dass er etwas weiß, was einen Grund für die Wahrheit seiner Überzeugung abgibt – etwas, von dem auf dieselbe rechtmäßig geschlossen werden kann. Und wenn er als Antwort auf die Frage „Woher weißt Du, dass das-und-das der Fall ist?“ eine solche Aussage aufbieten könnte, sollten wir meiner Ansicht nach fühlen, dass er die Frage, die wir stellen wollten, beantwortet hat. Nehmen wir etwa an, er würde als Antwort zu der Frage „Woher weißt Du das?“ sagen: „Ich las es in der Times.“ Wenn wir ihm nun abnehmen, dass er es in der Times gelesen hat, und ebenso, dass es dort nicht gestanden hätte, wenn es nicht wahr wäre, so sollten wir zugeben, dass er unsere Frage beantwortet hat. Wir sollten nicht länger bezweifeln, ob er auch wirklich wusste was er sagte, und ebenso, ob seine Überzeugung wahr war. Wenn wir aber andererseits Grund haben anzunehmen, dass er es nicht in der Times gelesen hatte – wenn wir etwa annehmen, dass die gelesene Schlagzeile sich gar nicht auf das von ihm gemeinte Ereignis bezog, sondern auf ein anderes, das er damit verwechselte;

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oder wenn wir annehmen, dass nach der Art der Aussage ihre Erscheinung in der Times keine Annahme bezüglich ihrer Wahrheit zulässt; in jedem dieser beiden Fälle sollten wir das Gefühl haben, dass er unsere Frage nicht beantwortet hat. Wir sollten weiterhin noch bezweifeln, ob dass, was er sagte, wirklich wahr war; und mehr noch, ob er dass Gesagte wirklich wusste; und da ein Mensch sein vorgebliches Wissen gar nicht rechtfertigen kann, wenn es kein Wissen darstellt, werden wir annehmen, dass er uns bestenfalls erklärt hat, wie er zu seiner Auffassung kam, ohne zu erklären, woher sein Wissen darüber herrühren könnte. Aber auch wenn wir also schließen müssen, dass er uns nicht erklärt hat, woher er sein vorgebliches Wissen nahm, wenn er uns auch keinen Grund geliefert hat, weshalb es wahr sein sollte, so müssen wir dennoch zugeben, dass er uns zumindest in einem gewissen Sinn einen Grund gegeben hat – allerdings einen schlechten Grund, ein Grund, der kein wirklicher Grund war, da er nicht dazu beitragen konnte zu zeigen, dass die von ihm gestützte Annahme wahr war; allerdings könnten wir auch zu Recht meinen, dass er uns den Grund für den Ursprung der Annahme gegeben hat – die Aussage nämlich, durch deren Annahme er ebenfalls auf seine ursprüngliche Überzeugung festgelegt wurde. Daher meine ich mit meiner Frage „Woher wissen wir, dass auch andere Menschen existieren?“ dasjenige, was man meines Erachtens gewöhnlich mit ihr sagen will, nämlich „Welchen Grund haben wir für die Annahme, dass sie existieren?“ Und damit wiederum meine ich, was ebenfalls wohl als ihre gewöhnliche Bedeutung genommen werden kann, nämlich „Welcher Aussage stimmen wir zu, die sowohl selbst als wahr vorausgesetzt wird, als auch nicht wahr wäre, wenn es nicht noch andere Menschen geben würden?“ Und ich hoffe nun deutlich gemacht zu haben, dass diese Frage, derart erklärt, von der psychologischen Frage ganz verschieden ist, die ich damit nicht aufstellen möchte – von der Frage nämlich „Wie entsteht unsere Annahme, dass es noch andere Menschen außer uns gibt?“ Mein Beispiel hat dies hoffentlich klar gemacht. Denn ich habe herausgestellt, dass wir sehr wohl meinen könnten, dass uns jemand durchaus zutreffend erklärt hat, wie eine seiner Überzeugungen entstanden ist, und sogar den genauen Grund angeben konnte, der zu ihr geführt hat, und dennoch keinen guten Grund für seine Überzeugung hat vorbringen können – irgendeine Aussage nämlich, die selbst wahr ist und dazu führt, dass seine Überzeugung ebenfalls wahr ist. Und tatsächlich ist es offensichtlich, dass es keinen guten Grund für eine Überzeugung gibt, die von irgend jemandem irgendwann einmal zu Unrecht angenommen wird, wenigstens in dem von mir aufgezeigten Sinn, so dass er

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also auch keinen guten Grund hierfür vorbringen kann; und dennoch folgt ebenso offenkundig nicht, dass sich seine Annahme aus dem bloßen Nichts gebildet hätte, und auch nicht, dass er keinen Grund für sie hatte – keinen schlechten Grund. Es ist offenkundig, dass auch falsche Überzeugungen auf irgend eine Weise entstehen – sie haben Ursprünge und Ursachen: Und viele Menschen, die sie für wahr halten, haben Gründe für sie vorzuweisen – ihre Annahme entsteht (über logisches Schließen oder sonstwie) aus der Annahme einer weiteren Aussage, die selbst entweder unwahr ist oder sonstwie keinen guten Grund für die erstere bereitstellt, die aber daraus geschlossen werden soll oder sie auf andere Weise zur Annahme ihrer ursprünglichen Überzeugung bringt. Ich schließe daher, dass die Frage „Welchen guten Grund haben wir für unsere Überzeugung, dass es andere Menschen gibt?“ verschieden ist von der Frage „Wie kommen wir zu dieser Überzeugung?“ Aber wenn ich dies so schreibe, sollte man es nicht missverstehen; es sollte nicht so verstanden werden, dass ich denke, dass die Antwort auf beide Fragen nicht dieselbe sein kann. Im Gegenteil gestehe ich sehr wohl zu, dass der gleiche Sachverhalt, der zu unserer Überzeugung über die Existenz anderer Menschen führt, auch einen guten Grund für sie abgeben kann. Alles, was ich sage, ist, dass die Frage, ob etwas ein guter Grund für eine bestimmte Überzeugung ist, verschieden ist von der Frage, ob etwas zu eben dieser Überzeugung führt: Wenn wir behaupten, dass ein bestimmter Sachverhalt sowohl die Bildung unserer Überzeugung über die Existenz anderer Personen erklärt als auch einen guten Grund für die Annahme dieser Überzeugung liefert, dann behaupten wir damit zwei verschiedene Dinge, nicht eines. Wenn ich also behaupte (wie ich es im Folgenden auch tun werde), dass wir einen guten Grund haben, die Existenz von anderen Menschen anzunehmen, möchte ich nicht so verstanden werden, dass ich gleichermaßen die Erschließbarkeit dieser Annahme aus diesem guten Grund heraus behaupte, oder dass unsere Annahme dieses guten Grundes auf irgend eine andere Weise zu der Annahme der Überzeugung führt, dass es noch andere Menschen gibt. Es ist, wie ich meine, offenkundig, dass jemand zwei wahre Aussagen annehmen könnte, von denen die Wahrheit der einen von der Wahrheit der anderen abhängt, ohne das die eine für die Bildung der anderen in irgend einer Weise verantwortlich wäre; und es ist ebenso offenkundig, dass in jedem Fall die Frage, ob seine Annahme der einen aus der Annahme der zweiten heraus gebildet wurde, verschieden ist von der Frage, ob die Wahrheit der einen aus der Wahrheit der anderen folgt.

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Ich hoffe also, dass ich dasjenige, was ich mit der Frage „Welchen Grund haben wir, von der Existenz anderer Menschen auszugehen?“ meine, ein wenig klarer machen konnte, und dass dies verschieden ist von der Frage „Wie kommen wir zu unserer Überzeugung, dass es noch andere Menschen gibt?“ Allerdings tut es mir leid Ihnen sagen zu müssen, dass ich mit meinen Erklärungen bezüglich der Bedeutung meiner Frage noch nicht zu Ende bin. Ich fürchte, dass Ihnen das Thema nun sehr mühsam vorkommen muss. Ich kann Ihnen aber versichern, dass es auch mir selbst unglaublich mühselig erschienen ist, als ich versuchte, mir diese Bedeutung auch für mich selbst klarzumachen. So beobachtete ich, wie ich selbst beständig die eine Bedeutung mit der anderen vermengte, und dass, wenn ich bisweilen glaubte, einen guten Grund für eine Behauptung gefunden zu haben, ich in Wirklichkeit überhaupt keinen guten Grund hatte. Aber vielleicht erinnere ich Sie auch daran, dass diese Art von Frage „Woher wissen wir das-und-das?“ „Welchen Grund haben wir, das und das anzunehmen?“ in der Philosophie sehr oft gestellt wird; und noch dazu von der Sorte ist, auf die eine breite Mannigfaltigkeit von Antworten gegeben worden ist. Philosophie besteht größtenteils darin, Gründe zu liefern; und über die Frage, welche Gründe für eine gegebene Schlussfolgerung als gute Gründe gelten können und welche als schlechte, haben die Philosophen so viel wie über keine andere gestritten. Für ein und dieselbe Schlussfolgerung haben sie nicht allein verschiedene, sondern sich wechselseitig ausschließende Gründe vorgelegt; und umgekehrt haben verschiedene Philosophen ein und denselben Sachverhalt als Grund für sich wechselseitig ausschließende Schlussfolgerungen behauptet. Bisweilen sind wir geneigt, dieser Tatsache zu wenig Aufmerksamkeit zu schenken. Wenn wir uns vielleicht unter großen Mühen der Richtigkeit der eigenen Argumentation versichert haben (besonders wenn wir noch dazu wissen, dass sehr viele andere Philosophen auf einer Linie mit uns liegen), sind wir geneigt anzunehmen, dass die Argumente anderer Philosophen, die zu einem gegensätzlichen Ergebnis kamen, kaum noch einer ernsthaften Untersuchung wert sind. Und dennoch gibt es, wie ich denke, in der Philosophie kaum ein einzelnes Ergebnis vernünftigen Räsonierens, zu dem sich nicht ein anderer Philosoph auffinden lässt, der unseres Wissens nach unter gleichen Mühen und mit vergleichbarem Können ein dazu gegensätzliches Ergebnis formuliert hat. Trotzdem mögen wir mit Richtigkeit unseres Ergebnisses zufrieden sein, vielleicht sind wir es tatsächlich; aber gewiss ist auch, dass nicht beide Ergebnisse gleichermaßen Richtigkeit beanspruchen können: Entweder wir

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oder unser Gegner müssen zu Unrecht schlechte Gründe für gute gehalten haben. So sehr wir daher auch zuversichtlich sein mögen, dass nicht wir es sind, die den Fehler begangen haben, so sollten wir wenigstens im Ergebnis bedenken, dass es keinesfalls einfach ist, schlechte Gründe von guten zu unterscheiden; und das daher kein Mittel, so beschwerlich es auch sein mag, ausgelassen werden sollte, das uns wenigstens voraussichtlich dabei hilft, solche Fehler zu vermeiden. Aber es ist trotz allem zumindest möglich, dass eine Fehlerquelle in der Verwechslung einer Art von Gründen mit einer anderen besteht – indem wir annehmen, dass, da unter einer bestimmten Lesart für eine gegebene Schlussfolgerung ein Grund vorliegt, es auch unter einer anderen Lesart einen Grund gibt; oder da, unter einer bestimmten Lesart, kein Grund für eine gegebene Schlussfolgerung vorliegt, es also überhaupt keinen Grund dafür geben kann. Ich denke persönlich, dass dies in der Tat eine sehr häufige Quelle für Fehler ist: aber es ist zumindest eine mögliche Quelle dafür. Und wo in den Diskussionen ersichtlich wird, dass sicherlich ein Fehler auf der einen oder anderen Seite vorliegt, und man Grund hat anzunehmen, dass der Fehler nicht leicht zu erkennen ist, sollten wir, denke ich, keine Mühen auslassen, alle denkbaren Fehlerquellen zu untersuchen, die als Kandidaten hierfür auch nur möglicherweise in Frage kommen. Aus diesen Gründen handle ich also vielleicht doch richtig, wenn ich mich bemühe, so deutlich wie möglich zu erklären, nicht nur welche Gründe wir haben, eine äußere Welt anzunehmen, sondern auch in welchem Sinn diese als Gründe gelten können. Ich fahre daher mit meinen Erklärungen fort. Es gibt eine Sache, die ich, wie meine bisherige Darstellung gezeigt hat, sicherlich nicht meine. Ich habe den Grund für eine Annahme definiert als eine wahre Aussage, die nicht wahr sein würde, wenn die Annahme – was angenommen wird – nicht auch wahr wäre; und ich habe als damit synonym folgende Ausdrücke verwendet: Ein Grund für eine Annahme ist eine wahre Aussage, von der die Wahrheit der Annahme folgt, von der sie korrekterweise geschlossen werden kann. Es könnte scheinen, dass ich die Bedeutung meiner Definition von „Grund“ mit diesen Ausdrucksweisen auf dasjenige beschränke, was logischer Grund genannt wird – nämlich auf Aussagen, von denen die in Frage stehende Annahme folgt, und zwar ganz nach den von der Formalen Logik akzeptierten Regeln. Aber ich gebrauche die Ausdrücke „folgen“, „korrekterweise geschlossen“ nicht in diesem engen Sinn; Ich möchte den Ausdruck „Grund für eine Überzeugung“ nicht auf Aussagen einschränken, von denen die Gesetze der Formalen Logik die Ableitbarkeit dieser Überzeugung erlau-

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ben. Die von mir gegebene Darstellung ist auch mit dieser Lesart unvereinbar: Ich sagte, dass die Tatsache, dass eine bestimmte Aussage in der Times erscheint, ein guter Grund für ihre Wahrheit sein könnte. Und ich benütze hierbei den Ausdruck „Grund“ in einem weiten und allgemeinen Sinn, nach dem dies tatsächlich so sein könnte. Wenn die Times zum Beispiel geschrieben hat, dass der König gestorben ist, werden wir denken, dass dies ein guter Grund für unsere Überzeugung war, dass der König gestorben ist; wir werden denken, dass die Times eine solche Aussage nicht gemacht hätte, wenn der König nicht wirklich gestorben ist. Wir sollten natürlich nicht annehmen, dass die Überschrift in der Times den Tod des Königs vollkommen gewiss werden lässt. Aber es ist äußerst unwahrscheinlich, dass die Times eine solche Schlagzeile drucken würde, wäre sie nicht wahr; und in diesem Sinn würde die Tatsache, dass wir eine solche Schlagzeile in der Times vorfinden, die Annahme über den Tod des Königs wirklich sehr wahrscheinlich machen – viel wahrscheinlicher wenigstens als ihr Gegenteil. Und ich möchte so verstanden werden, dass ich den Ausdruck „Grund für eine Annahme“ in dieser äußerst weiten Bedeutung verwende. Wenn ich nach einem guten Grund für unsere Überzeugung über die Existenz von anderen Menschen suche, werde ich eine Aussage nicht allein deswegen ablehnen, weil sie ihre Existenz nur wahrscheinlich macht – nur weil sie sie wahrscheinlicher macht als die Überzeugung, dass sie nicht existieren. Gesetzt, dass die in Frage stehende Aussage ihre Existenz wahrscheinlich macht, dann werde ich sie als „guten Grund“ bezeichnen – wenn sie denn zusätzlich auch noch die weiteren Bedingungen erfüllt, die ich gerade dabei bin zu entwickeln. Denn nicht jede Aussage, welche die Existenz anderer Menschen wahrscheinlich machen würde, soll als gute Antwort auf meine Frage in Betracht kommen können. Ich habe gerade erklärt, dass die von mir vorgeschlagene Bedeutung in einer Hinsicht weit ausfällt – indem sie einige Aussagen mit umfasst, die die Wahrheit einer Überzeugung nur wahrscheinlich machen; nun aber habe ich zwei andere Hinsichten zu erläutern, die diese Bedeutung wieder einschränken. Denn ich möchte einige Aussagen wieder ausschließen, auch wenn sie die Überzeugung wahrscheinlich machen. Durch die Frage: Welchen Grund haben wir, an die Existenz von anderen Menschen zu glauben? Kommt eine gewisse Mehrdeutigkeit durch den Gebrauch der Pluralform „wir“ ins Spiel. Wenn von einer gewissen Anzahl an Personen jeder einzelne einen Grund für die Überzeugung hat, dass er selbst existiert, dann ist es nicht allein wahrscheinlich, sondern nach den Regeln der Formalen Logik sogar sicher, dass in einem gewissen Sinne sie alle „einen Grund

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haben für die Überzeugung“, dass es diese Anzahl von Personen gibt; jeder hat einen Grund für seine Annahme, dass es ihn selbst gibt; und daher haben sie alle zusammengenommen Gründe für die Annahme, dass es sie alle gibt. Wenn wir daher die Frage „Welchen Grund haben wir, an die Existenz von anderen Menschen zu glauben?“ in diesem Sinn stellen, würde folgen, dass uns, wenn jeder von uns Grund hat, an seine eigene Existenz zu glauben, alle diese Gründe zusammengenommen einen Grund geben würden, an die Existenz von uns allen zu glauben. Aber ich stelle die Frage nicht in diesem Sinn: es ist offenkundig, dass dies nicht ihren natürlichen Sinn abbildet. Was ich fragen möchte ist vielmehr: Besitzt jeder Einzelne von uns Wissen über eine Aussage, die einen Grund für die Existenz anderer Menschen abgibt? Ich verwende „wir“ hier also im Sinne von „jeder von uns“. Aber noch einmal sei betont, dass ich damit jeden von uns meine: Ich frage nicht einfach, ob irgendein einzelner Mensch Grund hat anzunehmen, dass es noch andere Menschen gibt. Es würde wohl möglich sein, dass irgendein einzelner Mensch, oder einige wenige Menschen, eine solche Aussage wissen könnten, die übrigen aber nicht. Aber ich frage nicht, ob es so verhält oder nicht. Ich frage, ob es in der Menge von Aussagen, von denen wir gemeinhin annehmen, dass alle oder fast alle Menschen Wissen über sie besitzen, auch eine gibt, die uns einen Grund dafür liefert, an die Existenz anderer Menschen zu glauben. Ich denke, meine Frage kann recht genau wie folgt formuliert werden: Es gibt gewisse Arten von Überzeugungen, die wir gemeinhin allen oder fast allen Menschen zuschreiben. Ich fasse diese Art von Annahmen unter den Ausdruck „unsere“ Annahmen, einfach als eine einfache Art und Weise zu zeigen, welcher Art von Annahmen ich meine, jedoch ohne anzunehmen, dass sie tatsächlich von allen Menschen geteilt werden. Und dann frage ich: Angenommen ein einzelner Mensch würde Annahmen dieser Art besitzen, welche unter ihnen würde einen guten Grund dafür liefern, dass es andere Menschen mit ähnlichen Überzeugungen gibt? Dies also ist die erste Einschränkung, die ich der Bedeutung meiner Frage auferlege. Und ich denke, dass sie von der natürlichen Bedeutung der in ihr verwendeten Ausdrücke auch nahe gelegt wird. Wenn wir fragen: Welchen Grund haben wir für die Annahme, dass es noch andere Menschen gibt? sehen wir diese Frage normalerweise als gleichbedeutend an mit der Frage: Welchen Grund hat jeder von uns für diese Annahme? Und diese Frage ist wiederum natürlicherweise gleichbedeutend mit der Frage: Welche unter den von einem einzelnen Menschen angenommenen Aussagen, die wiederum zu derjenigen Menge gehört, die wir gewöhnlich (zu Recht oder

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Unrecht) von allen Menschen annehmen, ist von solcher Art, dass sie nicht wahr sein würde, wenn nicht noch andere Personen neben diesem Menschen existieren würden? Aber es gibt noch eine weitere Einschränkung, die, wie ich denke, von den in meiner Frage verwendeten Ausdrücken nahe gelegt wird: Wenn wir irgendjemandem die Frage stellen würden: Woher weißt du, dass du die Schlagzeile in der Times gesehen hast? und er antworten würde „Weil ich es sowohl in der Times als auch im Standard gelesen habe“, werden wir nicht annehmen, dass er uns einen Grund für seine Überzeugung gegeben hat, er habe es in der Times gelesen. Wir werden seine Antwort nicht als Grund hierfür nehmen, da er mehr oder weniger dasselbe gesagt hat, wofür wir gerade einen Grund einforderten. Gleichermaßen wenn ich frage: Woher wissen wir, dass irgendein Ding oder eine Person außer uns existiert? Welchen Grund besitzen wir, das anzunehmen? Hier werde ich natürlicherweise so verstanden werden müssen: Welche Aussage außer derjenigen, die nicht schon selbst von der Existenz von etwas anderem außer uns und unserer Wahrnehmungen ausgeht oder dieses voraussetzt, kann einen Grund für die Annahme abgeben, dass es so etwas gibt? Und diese Beschränkung umfasst offenkundig eine große Zahl von Aussagen der Form, die von uns allen angenommen werden. Wir alle glauben eine sehr große Zahl unterschiedlicher Aussagen über die Existenz von Dingen, die wir nicht direkt wahrnehmen, und viele dieser Aussagen geben uns, in dem von mir angenommenen Sinn, einen guten Grund, an die Existenz von noch weiteren und anderen Dingen zu glauben. Die Annahme von der Existenz einer Schlagzeile in der Times kann einen guten Grund abgeben für die weitere Annahme, dass jemand gestorben ist, selbst wenn wir sie noch gar nicht gelesen haben. Aber eine derartige Aussage wird kaum als Antwort für meine Frage taugen, da sie dieselbe Sache behauptet, für die eben die Angabe eines Grundes eingefordert wurde: Sie behauptet die Existenz von etwas anderem außer mir selbst und meinen Wahrnehmungen. Wenn ich frage: „Welchen Grund habe ich für die Annahme, dass es noch etwas anderes gibt außer mir selbst, meinen eigenen Wahrnehmungen und was ich direkt wahrnehmen kann?“ würden Sie mich natürlicherweise wie folgt verstehen: Welchen Grund außer der Vorannahme, das es bereits existiert, habe ich für eine solche Überzeugung? Wie wir also gemeinhin annehmen, nimmt jeder von uns einige wahre Aussagen an, die nicht selbst bereits die Existenz von etwas anderem außer einem selbst, seiner eigenen Wahrnehmungen, und was man selbst unmittelbar erfährt, voraussetzen. Jeder von uns nimmt beispielsweise an, dass er bestimmte Wahrnehmungen hat und gehabt hat: und diese Aussagen gehö-

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ren zu der Art von Aussagen, die ich meine – Aussagen, die nicht selbst die Existenz von irgendetwas anderem außer demjenigen selbst, seinen eigenen Wahrnehmungen, und was er unmittelbar erfährt behaupten: Sie sind meines Erachtens keineswegs die einzigen Aussagen dieser Art, die von den meisten von uns angenommen werden: aber sie gehören zu dieser Art von Aussagen. Aber wie ich bereits sagte, setze ich nicht voraus, dass jeder von uns – jeder der vielen verschiedenen Menschen – Überzeugungen dieser Art hat. Alles was ich voraussetze ist, dass wenigstens ein Mensch einige dieser Aussagen annimmt. Und dann frage ich: Welcher unter diesen wahren Aussagen, die ein Mensch annimmt, sind von der Art, dass sie wahrscheinlich nicht wahr wären, wenn es nicht einen anderen Menschen mit einigen näher bestimmten Wahrnehmungen geben würde? Welche unter ihnen sind von der Art, dass aus ihrer Wahrheit (im von mir erörterten weiten Sinn) folgt, dass es wahrscheinlicher ist, dass es noch andere Menschen gibt, als dass nicht? Dies also ist der Sinn meiner Frage, so weit ich sie bisher erläutert habe; und ich hoffe, dass er nun ziemlich deutlich hervorgetreten ist. Ich frage also in diesem Sinn: Welchen Grund haben wir anzunehmen, dass es noch andere Menschen gibt? Woher können wir wissen, dass es sie gibt? Dies ist in der Tat nicht bereits alles, was ich mit dieser Frage meine: es gibt noch einen weiteren Punkt – sogar den wichtigsten – der hier erörtert werden muss. Allerdings ist dieser bereits Bestandteil der Frage, die ich stellen möchte; und bevor ich weitergehe und näher erläutere, was ich sonst noch mit der Frage meine, möchte ich zunächst innehalten und die Antwort auf den ersten Teil meiner Frage näher untersuchen. Was ist die Antwort auf die Frage: Welche unter denjenigen wahren Aussagen, die von der Art sind, dass sie (wie wir gemeinhin annehmen) von jedem von uns angenommen werden, und dazu keine Behauptung bezüglich der Existenz von irgendetwas treffen, mit Ausnahme des Person des Sprechers, seiner eigenen Wahrnehmungen und desjenigen, was er unmittelbar erfährt, welche dieser Aussagen würden nicht wahr sein, wenn nicht auch eine andere Person existieren würde, deren Wahrnehmungen in mancherlei Hinsicht den unsrigen ähnlich sind? Die Antwort auf diese Frage ist mehr als offenkundig. Es ist offensichtlich, dass wir in diesem Sinn für unsere Überzeugung über die Existenz von anderen Personen Gründe haben, und ebenso welcher Natur einige dieser Gründe sind. Aber ich möchte recht deutlich machen, dass dem so ist: dass jemand in diesem Sinne einen Grund hat für seine Annahme, dass jemand anderes Wahrnehmungen hat. Alles, worum ich Sie um Zustimmung ersuche, ist, wie Sie sehen, dass einige von Ihnen nicht die Wahrnehmungen

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hätten, die sie gerade erfahren, wenn ich nicht, als ich diesen Aufsatz vorlas, mehr oder weniger schwarze Zeichen auf weißem Grund wahrgenommen hätte; oder dass ich, andererseits, nicht einmal diese Wahrnehmungen hätte, die ich nun erfahre, wenn nicht einige andere Personen den Klang meiner Stimme hören würden. Und ich bitte Sie nicht einmal zuzugestehen, dass dies absolut gewiss ist – sondern lediglich, dass es sehr wohl wahrscheinlich ist – wenigstens wahrscheinlicher, als dass dem nicht so ist. Sicherlich ist es sehr offenkundig, dass diese Aussage wahr ist. Aber ich möchte Ihnen die Konsequenzen einer Ablehnung der Wahrheit solcher Aussagen vor Augen führen – Aussagen, die behaupten, dass uns die Existenz von gewissen Wahrnehmungen in einem Menschen einen Grund gibt anzunehmen, dass es auch in anderen Menschen solche Wahrnehmungen gibt – was wiederum besagt, dass ein Mensch wahrscheinlich nicht diese Wahrnehmungen haben würde, die er gerade erfährt, wenn nicht irgendein anderer Mensch gewisse näher bestimmte Wahrnehmungen gehabt hätte. Es ist, denke ich, offensichtlich, dass wir nicht mehr Grund hätten anzunehmen, dass Alexander der Große jemals einen Elefanten erblickt hat, wie anzunehmen, dass Sindbad der Seefahrer einen Rochen sah, wenn nicht wenigstens einige dieser Aussagen wahr wären; wir hätten nicht mehr Grund anzunehmen, dass irgend jemand den Mord an Julius Cäsar beobachtet hat, wie anzunehmen, dass jemand dessen Fahrt gen Himmel in einem feurigen Streitwagen beobachtet hat. Dabei ist es wohl offensichtlich, dass wir jeden Grund haben anzunehmen, dass Alexander der Große in der Tat einen Elefanten gesehen hat, dass jedoch alles in allem wohl keine Person namens Sindbad der Seefahrer jemals einen Rochen beobachten konnte; wobei sich diese Gründe zum Teil daraus erklären, dass eine andere Person wahrscheinlich einfach nicht die Wahrnehmungen gehabt hätte, die sie aber hatte, wenn Alexander keinen Elefanten und Sindbad einen Rochen gesehen hätte. Und viele Philosophen werden, denke ich, gerne zugestehen, dass wir in dem einen oder anderen Sinn für solche Aussagen einige Gründe haben. Sie werden dabei nicht allein zugestehen, dass wahrscheinlich einige Personen den Mord im Senat an Julius Cäsar beobachtet haben; sondern auch, dass andere Personen, die das nicht taten, einen gewissen Grund hatten und haben anzunehmen, dass dies wahrscheinlich irgend jemand beobachtet hat. Einige skeptische Philosophen mögen in der Tat beide Aussagen ablehnen; und um ihre Ansichten zu widerlegen, benötige ich, wie ich gestehe, ganz andere Argumente als diejenigen, die ich in diesem Aufsatz entwickeln werde. Aber die meisten Philosophen werden meines Erachtens nicht allein die wahrscheinliche Wahrheit bei Sachverhal-

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ten, für die wir, wie wir sagen, gute historische Belege anführen können, zugestehen; sondern auch, dass diese so genannten historischen Belege unter einer gewissen Lesart gute Gründe darstellen, um die sie stützenden Sachverhalte als wahr auszuweisen. Demnach werde ich annehmen, dass viele Aussagen der folgenden Art wahr sind. Nämlich Aussagen, die behaupten, dass ein Mensch nicht bestimmte Wahrnehmungen haben würde, wenn nicht ein anderer Mensch andere bestimmte Wahrnehmungen hätte. Einige von Ihnen würden zum Beispiel nicht genau die Wahrnehmungen haben, die Sie erfahren, wenn ich nicht die Wahrnehmung von mehr oder weniger schwarzen Zeichen auf weißem Grund gehabt hätte. Und ich behaupte, dass wir in diesem Sinn sicherlich Gründe haben anzunehmen, dass auch andere Menschen Wahrnehmungen haben, die in mancher Hinsicht denjenigen gleichen, die wir bisweilen erfahren. Aber als ich sagte, dass ich die Frage: „Welchen Grund haben wir anzunehmen, dass es noch andere Menschen gibt?“ stellen werde, haben sie sicherlich nicht erwartet, dass ich sie lediglich in der Weise stellen würde, in der ich sie gerade beantwortet habe. Meine Worte werden Ihnen etwas weit Wichtigeres als dies nahe gelegt haben. Wenn ich zum Beispiel behauptete, dass zu der Frage „Woher weißt du das?“ die Antwort „Ich las es in der Times.“ zufrieden stellend sein würde, mögen Sie gefühlt haben (so fühle ich wenigstens), dass dies nicht unter allen Umständen so betrachtet werden würde. Die Person, die die Frage stellte, kann in einigen Fällen rechtmäßigerweise antworten: „Das ist keine Antwort. Woher weißt Du, dass es stimmt, bloß weil Du es in der Times gelesen hast?“ Mit anderen Worten: Er könnte nach dem Grund fragen, warum das Auftreten einer Schlagzeile in der Times ein Grund dafür gewesen sein soll anzunehmen, dass die in Frage stehende Aussage wahr war. Und dies ist eine Frage, von der wir alle annehmen, dass es darauf eine Antwort geben könnte. Wir nehmen an, dass bei einigen Arten von Aussagen, die die Times betrifft –€etwa solche, die sich mit der Fiskalpolitik beschäftigen€–, die Tatsache, dass sie in der Times erschienen sind, keinen Grund für ihre Wahrheit abgibt: während bei anderen Arten von Aussagen, die sie abdruckt, wie zum Beispiel bei der Schlagzeile, der König sei gestorben, der Abdruck dieser Aussage allerdings als Grund für die Annahme ihrer Wahrheit gelten kann. Wir glauben, dass es einige Arten von Aussagen gibt, bei denen es sehr unwahrscheinlich ist, dass die Times sie drucken würde, wenn sie nicht wahr wären; und andere, bei denen es überhaupt nicht unwahrscheinlich ist, dass die Times sie drucken könnte, selbst wenn sie nicht wahr wären. Und wir denken, dass für diese Art der Unterscheidung zwischen den

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beiden Arten von Aussagen ein Grund angegeben werden kann: so dass wir die Times in einigen Fällen als fehlbar einschätzen (wenn etwa Schlagzeilen anstehen, die nicht eine bloße Frage von Tatsachen darstellen), während wir sie in anderen Fällen, wenngleich nicht als vollkommen unfehlbar, so doch als annähernd wahrheitsgetreu einstufen. Es ist nun genau diese weitergehende Bedeutung, unter der ich die Frage: „Welchen Grund haben wir anzunehmen, dass noch bestimmte andere Dinge außerhalb unserer Selbst, unserer eigenen Betrachtungen und der von uns unmittelbar gemachten Erfahrungen wirklich sind?“ betrachten möchte. Ich habe behauptet, dass ich bestimmte Wahrnehmungen habe, die ich höchstwahrscheinlich gar nicht haben könnte, wenn nicht einige andere Personen weitere, näher bestimmte Wahrnehmungen hätten; dass es beispielsweise sehr unwahrscheinlich ist, dass ich meine gerade erfahrenen Wahrnehmungen haben könnte, wenn nicht auch jemand anderes den Klang meiner Stimme hören würde. Und ich möchte nun fragen: Welchen Grund habe ich dafür anzunehmen, dass dies so unwahrscheinlich ist? Welchen Grund kann irgendjemand für die Wahrheit solcher Aussagen haben? Und mit „einen Grund haben“ meine ich genau das, was ich vorhin deutlich gemacht habe. Es soll heißen: Über welche andere Aussage habe ich Wissen, die nicht wahr sein würde, wenn nicht meine Wahrnehmung mit der Wahrnehmung eines anderen verknüpft sein würde, in der Weise, die ich vorhin behauptet habe? Ich frage erneut nach einem guten Grund und stelle nicht die psychologische Frage nach dem Ursprung unserer Annahme. Und wiederum frage ich nicht nach einem Grund im Sinne der Formalen Logik; ich frage lediglich nach einer Aussage, die wahrscheinlich nicht wahr sein würde. Ich frage erneut nach einer Aussage von einer Art, wie sie jeder von uns annimmt; ich frage: Welchen Grund hat jeder von uns anzunehmen, dass einige seiner Wahrnehmungen mit bestimmten Wahrnehmungen anderer Menschen in der von mir behaupteten Weise verbunden sind? – „Um anzunehmen, dass er einige seiner tatsächlich gemachten Wahrnehmungen nicht haben würde, wenn nicht andere Personen andere bestimmte Wahrnehmungen gehabt hätten.“ Und abermals frage ich hier nach einem Grund – nach einer Aussage, die sich nicht selbst behauptet: Wenn jemand eine Wahrnehmung von einer bestimmten Art hat, ist es wahrscheinlich, dass jemand anderes eine Wahrnehmung oder Vorstellung von dieser oder einer anderen Art hat. Aber was für ein Grund kann angegeben werden, die Wahrheit dieser Art von Aussagen anzunehmen, nämlich einer Aussage glauben zu schenken, die behauptet, dass, da ein bestimmtes Ding existiert, es auch wahrscheinlich

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ist, dass es ein anderes Ding gibt? Eines sollte dabei klar sein: wir können keinen guten Grund zur Annahme einer solchen Aussage besitzen, wenn wir nicht einen guten Grund haben, an eine bestimmte Verallgemeinerung zu glauben. Es wird beispielsweise gemeinhin angenommen, dass die sogenannten Feuerstein-Pfeilspitzen, die entdeckt wurden, wahrscheinlich von prähistorischen Menschen stammen; und ich denke, es ist offenkundig, dass wir keinen Grund für diese Überzeugung besitzen, wenn wir nicht Grund haben anzunehmen, dass Gegenstände, die den hier infrage stehenden Dingen in bestimmten Hinsichten ähneln, generell vom Menschen stammen – oder jedenfalls weitaus häufiger vom Menschen gemacht worden sind als anderen Ursprungs. Wenn nicht einige charakteristische Eigenschaften dieser Pfeilspitzen wenigstens häufiger Produkten menschlicher Schaffenskunst als irgendwelchen Dingen anderen Ursprungs zugerechnet werden könnten, würde es sicherlich genauso möglich sein, dass diese Pfeilspitzen nicht durch Menschenhand hergestellt wurden – dass sie tatsächlich überhaupt keine Pfeilspitzen wären. Anders ausgedrückt: Wenn wir nicht Grund haben, eine bestimmte Verallgemeinerung für wahr zu halten – eben die Verallgemeinerung, dass Gegenstände einer bestimmten Arten im Allgemeinen von Menschen gemacht worden sind – haben wir keinen Grund anzunehmen, dass diejenigen Gegenstände, die dieser infrage kommenden Art entsprechen, tatsächlich von Menschen stammen. Und dasselbe gilt ganz allgemein, soweit ich sehen kann. Wenn wir also jemals Grund haben zu behaupten, dass ein Gegenstand aufgrund eines anderen Gegenstandes höchstwahrscheinlich existierte, existiert oder auch existieren wird, so muss dieser Grund zumindest teilweise aus Gründen bestehen, die es uns erlauben, eine bestimmte Verallgemeinerung zu behaupten – nämlich zu behaupten, dass der Existenz von Dingen häufiger Dinge einer anderen Art folgen, vorhergehen, oder sie begleiten. Bisweilen wird, scheint mir, angenommen, dass als Alternative zu dieser Theorie auch angenommen werden könnte, dass die Existenz einer Art von Ding „intrinsisch als Symbol oder Zeichen für die Existenz eines anderen Dinges“ gelesen werden kann oder „intrinsisch auf die Existenz eines anderen Dings verweist“. Dabei wird vorgeschlagen, dass der Umstand, dass ein Ding auf die Existenz eines anderen Dinges verweist, es zumindest wahrscheinlicher macht, dass es dieses andere Ding, auf das hingewiesen wird, auch gibt. Nur bietet uns diese Theorie meines Erachtens keine wirkliche Alternative: Denn wenn wir zunächst sagen, dass die Existenz eines Dinges A als „ein Zeichen gelesen werden kann“ für die Existenz eines anderen Dinges B, oder darauf „verweist“, werden wir für Gewöhnlich nur sagen wollen, dass,

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wenn ein Ding wie A existiert, im Allgemeinen auch ein Ding wie B existiert. Natürlich mögen wir zweifellos damit auch noch etwas anderes meinen, aber das meinen wir jedenfalls auch. So sagen wir beispielsweise, dass bestimmte Wörter, die wir hören oder lesen, ein „Zeichen“ dafür sind, dass irgendjemand Dinge gedacht hat, die wir die Bedeutung dieser Worte nennen. Aber wir würden sicherlich zögern zuzugestehen, dass das Hören oder Lesen von bestimmten Wörtern als „Zeichen“ für die Existenz gewisser Gedanken gelten kann, wenn wir keinen Grund haben anzunehmen, dass die infrage stehenden Gedanken im Allgemeinen existiert haben müssen, wenn diese Wörter gelesen oder gehört werden. Wenn die Gedanken genauso gut auch nicht existieren könnten, auch wenn sie gehört oder gelesen werden, werden wir sagen, dass besagtes Lesen oder Hören kein Zeichen für die Existenz derartiger Gedanken abgibt, jedenfalls was den nächstliegenden Sinn dieses Wortes betrifft. In diesem Sinn verweist also die Rede, dass die Existenz von A „auf die Existenz von B verweist“ oder „als ein Zeichen für die Existenz von B gelten kann“ auf die Aussage, dass, wenn A existiert, im Allgemeinen auch B existiert. Aber zweifellos können die Worte „hinweisen auf“ und „ist ein Zeichen von“ auch in einem anderen Sinn Verwendung finden: so könnten sie lediglich bedeuten, dass die Existenz von A die Annahme nahelegt, dass B existiert. Und in diesem Fall könnten wir natürlich wissen, dass die Existenz von A auf die Existenz von B verweist, ohne jedoch wissen zu müssen, dass die Existenz von A im Allgemeinen die Existenz von B bedingt. Wir wollen daher annehmen, dass die Existenz von A in diesem Sinn auf B „verweist“. Kann uns diese Tatsache einen Grund für die Annahme geben, dass B sogar wahrscheinlich existiert? Sicherlich kann sie das, wenn es denn wahr ist, dass, wenn A tatsächlich auf die Existenz von B verweist, B im Allgemeinen existiert. Und offenkundig funktioniert dies nur, wenn eben diese Bedingung erfüllt ist. Wenn nämlich A auf die Existenz von B verweist, und B dennoch im Allgemeinen nicht existiert, dann kann die Tatsache, dass A auf die Existenz von B verweist, keine Wahrscheinlichkeit dafür angeben, dass B nicht existiert: im Gegenteil wird es dann sehr wohl möglich sein, dass B nicht existiert, obwohl A auf dessen Existenz „verweist“. Wir haben also im Ergebnis nur die Verallgemeinerung „As Verweis auf B wird im Allgemeinen von der Existenz von B begleitet“ durch die Verallgemeinerung „As Existenz wird im Allgemeinen von der Existenz von B begleitet“ ersetzt. Wenn wir also irgendeinen Grund für die Behauptung haben, dass A auf die wahrscheinliche Existenz von B verweist oder als ein Zeichen dafür gelesen werden kann, müssen wir immer noch einen Grund für eine bestimmte

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Verallgemeinerung haben – für eine Verallgemeinerung, die behauptet, dass im Allgemeinen ein Ding existieren wird, wenn ein anderes Ding auf dessen Existenz verweist. Daher halte ich es für offenkundig, dass wir einen Grund für eine bestimmte Verallgemeinerung finden müssen, wenn wir einen Grund für die Behauptung finden wollen, dass es eine bestimmte Wahrnehmung von mir wahrscheinlich nicht geben würde, wenn nicht irgendein anderer eine von mir zu benennende Wahrnehmung hätte oder gehabt hätte. Und ebenso halte ich es für offenkundig, dass diese Behauptung in vielen Fällen dieser Art darin bestehen wird, dass eine bestimmte Wahrnehmung eines Menschen im Allgemeinen mit einer weiteren Wahrnehmung oder Annahme eines anderen Menschen verbunden ist. So nehmen wir beispielsweise beim Lesen oder Hören von Wörtern an, dass jemand anderes außerhalb unserer selbst diese Wörter gedacht hat, was deren Bedeutung festlegt; und es ist klar, dass wir keinen Grund für diese Annahme haben außer demjenigen, der auch für die weitere Annahme einen guten Grund liefert, nach der gelesene oder gehörte Wörter im Allgemeinen mit den Gedanken eines anderen in Verbindung stehen. Und daher schließt meine Untersuchung zumindest diese weitere Untersuchung ein, die nach der Berechtigung für solche Verallgemeinerungen fragt, Verallgemeinerungen, die eine Beziehung zwischen der Existenz einer Art von Wahrnehmungen in einem Menschen und der Existenz einer Art von Wahrnehmungen oder Überzeugungen in einem anderen Menschen behaupten. Und zur Beantwortung dieser Frage kann meines Erachtens nur eine Antwort gegeben werden: Wenn es denn überhaupt eine Berechtigung für solche Verallgemeinerungen geben soll, so muss sie durch Beobachtung entwickelt werden – wobei „Beobachtung“ hier in einem weiten Sinne verstanden werden muss, in dem es „Experiment“ mit umfasst. Kein Philosoph hat meines Wissens jemals bestritten, dass Beobachtungen für wenigstens einige Verallgemeinerungen Gründe geben können€– für Aussagen, die die Beziehung der allgemeinen Existenz eines bestimmten Dinges zur Existenz eines Dings von bestimmter Art behaupten. Sogar solche wie Hume, die argumentierten, dass uns eine Beobachtung keinerlei Grund für irgendetwas geben könne, beriefen sich dessen unbeschadet auf Beobachtungen, wenn es die eigenen Verallgemeinerungen zu stützen galt. Und selbst diejenigen, die meinten, dass eine Beobachtung keinerlei Grund für die Art von Verallgemeinerungen liefern könnte, die mit der Beziehung zwischen Wahrnehmungen verschiedener Menschen zu tun hätten, hielten umgekehrt dafür, dass sie für solche,

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die sich mit der Beziehung von Wahrnehmungen innerhalb eines Menschen beschäftigten, sehr wohl Gründe geben könnten. In der Tat herrscht keine Einigkeit darin, wie Beobachtungen Gründe für Verallgemeinerungen liefern können. Niemand konnte bisher für diese Annahme einen stichhaltigen Grund abgeben. Aber dass dies irgendwie möglich ist, wird meines Wissens nach von jedermann angenommen. Ich denke daher, dass mir jeder Philosoph darin zustimmen wird, dass wir die Berechtigung wenigstens für einige der Verallgemeinerungen, für die ich mich hier interessiere, mithilfe von Beobachtung finden werden, sofern sie denn überhaupt begründet werden können. Und hierzu möchte ich folgende Frage vorlegen: Welchen Grund kann uns die Beobachtung auch nur für eine einzelne der hier beschriebenen Aussagen liefern? Für eine Aussage, die eine allgemeine Verbindung zwischen einer bestimmten Form der Wahrnehmung eines Menschen mit der Wahrnehmung eines anderen behauptet? Wenn allerdings davon gesprochen wird, dass uns Beobachtungen mit Gründen für Verallgemeinerungen ausstatten, könnte man damit zweierlei meinen, welches ich nicht im Sinn habe. Denn einmal benutzen wir den Term „Beobachtung“ im allgemeinen Sprachgebrauch in einer Art und Weise, so dass wir davon sprechen können, die Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken von anderen Menschen zu beobachten. Demnach könnte davon gesprochen werden, dass wir die Dinge, deren Existenz eben in Frage steht, einfach direkt beobachten können. Dennoch wird allgemein zugestanden, dass es einen Sinn gibt, nach dem niemand die Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken eines anderen beobachten kann. Und in diesem starken Sinn möchte ich meine Verwendungsweise des Ausdrucks „Beobachtung“ verstanden wissen. Ich werde ihn in einer Weise gebrauchen, nach der davon gesprochen werden kann, dass niemand außer uns selbst unsere eigenen Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken sowie dasjenige, was wir direkt wahrnehmen, beobachten kann. Und zweitens könnte vorgebracht werden, dass die Beobachtungen einer anderen Person mir selbst allerdings einen Grund zur Annahme einer Verallgemeinerung geben könnten. Und es ist sicherlich der Fall, dass bei vielen Verallgemeinerungen, denen wir zu Recht vertrauen, und bei denen wir zur Begründung eine Beobachtung heranziehen, es oft nicht unsere eigenen Beobachtungen sind, auf die wir uns verlassen: Einen Bestandteil dieser Begründung bilden jedenfalls auch Dinge, die von anderen Menschen beobachtet wurden, nicht aber von uns. Wenn 

Allerdings nicht mehr heutzutage im Jahre 1921.

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ich aber diese Frage stelle, frage ich nicht nach dieser Art von Gründen. Genaugenommen möchte ich folgende Frage stellen: Welchen Grund hat einer von uns anzunehmen, dass irgendeine andere Person je eine Beobachtung gemacht hat? Und ebenso wie in der ersten Bedeutung, die ich dieser Frage gegeben habe, ist folgendes gemeint: Welche von den Dingen, die ein einzelner Mensch beobachtet, sind von der Art, dass sie wahrscheinlich nicht existiert hätten, wenn nicht ein anderer Mensch eine bestimmte Beobachtung gemacht hätte? Daher frage ich nun: Welche von den Dingen, die von einem einzelnen Menschen beobachtet werden, sind von solcher Art, dass sie wahrscheinlich nicht existiert hätten, wenn es nicht wahr wäre, dass einige von ihnen im Allgemeinen in Beziehung zu Beobachtungen einer anderen Person stehen? Ich frage: Welche unter meinen eigenen Beobachtungen gibt mir einen Grund anzunehmen, dass einige von diesen von der Art sind, dass ihnen im Allgemeinen Beobachtungen anderer Menschen vorangehen oder sie begleiten? Welche unter meinen eigenen Beobachtungen gibt beispielsweise einen guten Grund für die Verallgemeinerung, dass jemand Gedanken hat, die die Bedeutung der Wörter wiedergeben, die wir zuvor gehört haben? Ich frage: Welche in der langen Reihe der Beobachtungen, die jedes Individuum während seiner Lebenszeit macht, liefert einen guten Grund für irgendeine Verallgemeinerung dieser Art – eine Verallgemeinerung, die behauptet, dass einigen der Beobachtungen bestimmte Gedanken, Gefühle oder Wahrnehmungen in anderen Personen vorhergehen? Ich gestehe gerne zu, dass es einige Verallgemeinerungen dieser Art gibt, für welche die Beobachtungen von einigen bestimmten Menschen keinen Grund liefern werden. Alles was ich frage aber ist: Gibt es wenigstens eine Verallgemeinerung dieser Art, für welche die Beobachtungen, die (wie wir gemeinhin annehmen) jedem Menschen oder doch fast jedem Menschen zugänglich sind, einen Grund liefern? Und geben unter der Menge von Beobachtungen, die (wie wir gemeinhin annehmen) uns allen gemeinsam sind, etwa Ihre als solche einen Grund für wenigstens eine derartige Verallgemeinerung? Oder nehmen wir meine Beobachtungen, geben sie an sich einen Grund für eine derartige Verallgemeinerung? Und wenn dem so ist, welche unter meinen Beobachtungen kommen dafür in Frage? Meine derart präzisierte Frage lautet nun also: Welchen Grund geben mir meine eigenen Beobachtungen anzunehmen, dass alle meine Wahrnehmungen wahrscheinlich nicht geschehen könnten, wenn nicht eine andere Person eine bestimmte Art von Wahrnehmungen hätte? Was für einen Grund geben mir meine eigenen Beobachtungen, um beispielsweise anzunehmen,

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dass ich nicht diese Wahrnehmung haben würde, die ich gerade erfahre, wenn nicht jemand anderes den Klang meiner Stimme hören würde? Welchen Grund geben Ihnen Ihre eigenen Beobachtungen, um anzunehmen, dass es die von Ihnen gerade gemachten Wahrnehmungen nicht geben würde, wenn ich nicht eben jetzt mehr oder weniger schwarze Flecken auf weißem Grund wahrnehmen würde? Die Frage scheint meines Erachtens sinnvoll zu sein; und viele Philosophen haben meines Wissens angenommen, dass es eine Antwort darauf gibt. Dennoch mag man behaupten, dass es eben keine Antwort darauf gibt: dass mir meine eigenen Beobachtungen keinen Grund geben, an irgendeine einzelne Aussage von der oben beschriebenen Art zu glauben. Es gibt bestimmte Philosophen (die sogar von den radikalen Skeptikern verschieden sind, gegen die ich, wie eingangs erwähnt, hier nicht argumentiere), die dies bestritten haben. Bestimmte Philosophen glauben, dass nichts von dem, was jeder Einzelne von uns beobachtet oder beobachten kann, uns auch nur den geringsten Grund dafür gibt, eine allgemeine Verbindung unserer Wahrnehmungen mit denen anderer Menschen anzunehmen. Sie denken, dass die einzigen Verallgemeinerungen, die uns unsere eigenen Beobachtungen erlauben, die Form betreffen, nach der unsere eigenen Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken aufeinander folgen bzw. wahrscheinlich folgen werden; und die daher schließen, dass uns kein Grund verbleibt, an die Existenz von anderen Menschen außer uns selbst zu glauben. Nun denke ich, dass diese Philosophen darin richtig liegen, eine solche Schlussfolgerung von der von ihnen aufgestellten Prämisse zu ziehen. Allerdings folgt von ihrer Prämisse keineswegs, dass wir keinen Grund in dem Sinn haben, wie ich ihn oben erläutert habe, und von dem ich behauptet habe, dass er sehr wohl vorliegt. Es folgt keinesfalls, dass einige unserer Wahrnehmungen nicht derart gestaltet sind, dass es sie wahrscheinlich nicht geben würde, wenn nicht eine andere Person bestimmte Wahrnehmungen hätte. Wie ich aber betont habe, meinen wir, wenn wir davon sprechen, dass wir für die Behauptung der Existenz von etwas nicht Wahrgenommenen einen Grund haben, gemeinhin etwas mehr als nur das. Wir meinen nicht allein, dass das nicht wahrgenommene Ding wahrscheinlich existiert, da ja die Dinge, die wir wahrnehmen, existieren; sondern zusätzlich auch, dass ein Grund besteht, diese Verbindung zwischen dem Wahrgenommenen und dem Nichtwahrgenommenen zu behaupten. Und wenn (wie geschehen) noch angenommen wird, dass ein solcher Grund für die Behauptung dieser Verbindung nicht ohne jede Beobachtung aufgebracht werden kann, so werden wir schließen müssen, dass dann keine Rechtfertigung für diese Behaup-

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tung gegeben werden kann, wenn uns selbst die Beobachtung keine solche liefern kann; und da es dann keine Berechtigung mehr für die Behauptung einer Verbindung zwischen dem Wahrgenommenen und dem Nichtwahrgenommenen gibt, werden wir ebenfalls keine Berechtigung mehr für die wahrscheinliche Existenz des Nichtwahrnehmbaren haben. Dies ist meines Erachtens gemeinhin mit der Rede gemeint, dass wir keinen Grund haben, an die Existenz eines bestimmten, von uns nicht wahrgenommenen Dinges zu glauben. Und daher denke ich, dass die Philosophen, die annehmen, dass uns unsere eigenen Beobachtungen keinen Grund für Verallgemeinerungen liefern, die mit dem Verhältnis dieser Beobachtungen mit denen von anderen Menschen beschäftigt sind, mit ihrer Schlussfolgerung sehr richtig liegen, dass wir nämlich keinen Grund haben anzunehmen, dass irgendeine andere Person jemals irgendeinen Gedanken oder eine Wahrnehmung gebildet hat. Ich denke, dass die Begriffe dieser Schlussfolgerung, in ihrer natürlichen Bedeutung genommen, genau das ausdrücken, was die Prämisse aussagt. Wir müssen daraus dann allerdings nicht mit ihnen schließen, dass die Existenz anderer Menschen höchst zweifelhaft ist, da wir keinen Grund haben, sie anzunehmen. Die Philosophen, die diese Position vertreten, widerlegen sich bereits selbst, wenn sie die Existenz von anderen Menschen als Teil der Gründe für ihre Annahme anführen, dass es höchst zweifelhaft ist, ob sie denn tatsächlich existieren. Es kann immer sein das etwas, wofür wir keinen Grund haben, tatsächlich höchst gewiss ist. Und tatsächlich ist der Philosoph, der mit am deutlichsten die Meinung vertreten hat, dass wir nicht allein von der Existenz anderer Menschen wissen, sondern auch die Wirklichkeit körperlicher Gegenstände nicht leugnen können, eben derjenige, der umgekehrt unseren Beobachtungen jede Berechtigung abspricht, eine dieser beiden Überzeugungen anzunehmen. Ich spreche hier von Thomas Reid. Reid selbst gestattete sich dabei nicht allein den Gebrauch des Ausdrucks „beobachten“, sondern auch „wahrnehmen“, und zwar in dem weiten Sinn, in dem davon gesprochen werden kann, dass wir die Gedanken und Gefühle von anderen wahrnehmen können. Und ich denke, dass ihn die Tatsache, dass er diese Wörter in diesem Sinn gebraucht, dahingehend irre geführt hat, als dass er dachte, damit glaubwürdiger und in größerer Nähe zum allgemeinem Denken zu stehen, als dies tatsächlich der Fall war. Indem er die Ausdrücke in diesem Sinn gebraucht, kann er einerseits geltend machen, dass uns die „Beobachtung“ tatsächlich einen Grund für einige dieser Verallgemeinerungen an die Hand gibt, wie es das allgemeine Denken für den engeren Sinn den Beobachtungsbegriffs annimmt. Von die-

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sem engeren Sinn allerdings, nach dem ich die Ausdrücke hier entwickelt habe, behauptet Reid andererseits explizit, dass er uns keinen Grund sowohl für die Annahme von körperlichen Gegenständen als auch für die Überzeugung der Existenz von anderen Geiste geben kann. Nach seiner Ansicht hat uns Berkeley unbestreitbar dargelegt, dass wir keine Rechtfertigung für die erste Annahme besitzen, und Hume tat uns den gleichen Dienst für die andere Überzeugung. Diese Philosophen mögen ihre Positionen nun zu Recht vertreten. Es mag also vielleicht wahr sein, dass mir meine in diesem Sinn verstandenen Beobachtungen keinen Grund geben anzunehmen, dass irgendeine andere Person meinen Wahrnehmungen ähnliche oder unähnliche Erfahrungen gemacht hat oder noch machen wird. Dennoch ist es meines Erachtens lohnenswert, auf die Widersprüche hinzuweisen, die aus einer solchen Position folgen würden, wenn sie denn wahr wäre. Es würde dann zugestanden werden müssen, dass ein großer Teil unseres Wissens, von dem wir annehmen, dass er eine Grundlage in unserer Erfahrung besitzt, tatsächlich keinerlei Verbindung zu derselben hat, wenigstens nicht in dem Sinn und in der Reichweite, die wir normalerweise dafür annehmen. So meinen wir etwa, dass wir für unsere Annahme, dass einige Menschen, die wir als Deutsche bezeichnen, eine von unserem Wortschatz verschiedene Menge an Ausdrücken verwenden, um mehr oder weniger dasselbe wie wir auszudrücken, empirische Belege haben. Aber wenn die vorhin beschriebene Ansicht richtig liegen würde, müssten wir zugeben, dass keine Erfahrung einer Person ihr einen Grund geben könnte anzunehmen, dass nach dem Hören von bestimmten Wörtern irgendeiner jemals dasselbe dabei gehört oder gedacht hat, oder gar etwas damit meinte. Diese Ansicht gesteht in der Tat zu, dass ich weiß, dass jemand anderes, wenn ich seine Worte höre, im Allgemeinen ganz ähnliche Gedanken hatte, wie ich sie auch bei ihm angenommen habe; aber sie bestreitet, dass mir meine eigenen Beobachtungen mir auch nur den geringsten Grund für diese Überzeugung geben konnten. Sie gesteht zu, dass mir meine Beobachtungen einen Grund dafür geben könnten anzunehmen, dass wenn jemand jemals ähnliche Wahrnehmungen wie ich hatte, er wohl auch andere Wahrnehmungen ähnlich den meinen gehabt hat; aber sie bestreitet, dass ich irgendeinen Grund habe, ersteres anzunehmen. Sie gesteht zu, dass mir meine eigenen Wahrnehmungen einen Grund dafür geben anzunehmen, dass bestimmte Wahrnehmungen und Gedanken innerhalb einer Person (wenn sie denn existiert) anderen Wahrnehmungen oder Gedanken derselben folgen oder diese vorbereiten; aber sie bestreitet, dass

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sie mir irgendeinen Grund für irgendeine ähnliche Verallgemeinerung geben könnten, welche Wahrnehmungen einer bestimmten Art in einer Person mit ebensolchen Wahrnehmungen einer anderen verknüpft. Sie gesteht zu, dass ich bestimmte Wahrnehmungen nicht haben sollte, die ich tatsächlich erfahre, wenn nicht jemand anderes einige andere Wahrnehmungen gehabt hätte; aber sie bestreitet, dass mir meine eigenen Beobachtungen irgendeinen Grund geben könnten, dies anzunehmen – nämlich anzunehmen, dass ich nicht diese Wahrnehmungen haben sollte, wenn nicht irgendjemand anderes andere gehabt hätte. Keine meiner Überzeugungen kann demnach eine solche Aussage als wahrscheinlich erweisen, keine sie als wahr bekräftigen. Wenn wir sagen, dass eine solche Verallgemeinerung auf Beobachtung beruht, können wir damit nur meinen, was Reid anspricht, nämlich dass sie auf einer Reihe von Annahmen beruht: Wenn ich dieses bestimmte Ding beobachte, nehme ich an, dass ein weiteres bestimmtes Ding, dass ich nicht beobachte, ebenfalls existiert. Diese angenommenen Tatsachen –€die Annahme, dass eine meiner Beobachtungen mit der Existenz eines Dinges von bestimmter Art einhergeht, und dass eine weitere meiner Beobachtungen von der Existenz eines Dinges anderer Art begleitet wird, wird mir dann einen Grund für verschiedene Verallgemeinerungen liefern, die die Verbindungen von verschiedenen Wahrnehmungen von mir mit verschiedenen äußeren Gegenständen betreffen€– Gegenständen, die ich gerade nicht betrachte. Aber, so wird jedenfalls angenommen, nichts außer einer Vielzahl solcher Annahmen wird mir einen Grund für irgendeine dieser Verallgemeinerungen liefern. Ich denke nun allerdings, dass zugestanden werden sollte, dass in solchen Ansichten etwas Widersprüchliches liegt. Zumindest könnte zugegeben werden, dass sich der Verteidiger des gesunden Menschenverstands durch das Vertreten dieser Ansicht so weit in einer Richtung davon entfernt hat, wie dies seine Gegner in eine andere Richtung getan haben. Andererseits denke ich auch, dass es eine Entschuldigung für die Aufrechterhaltung dieser Ansicht gibt: Wenigstens in einer Hinsicht liegen ihre Vertreter näher an der Wahrheit als diejenigen, die sie verneinen – und stattdessen annehmen, dass mir meine eigenen Beobachtungen allerdings einen Grund geben, an die Existenz von anderen Menschen zu glauben. Denn diejenigen, die meinen, dass mir meine Beobachtungen einen solchen Grund liefern, haben meiner Ansicht nach allesamt angenommen, dass dieser Grund in einem Bestandteil meiner Beobachtungen zu finden ist, in denen er allerdings nicht liegt. Deshalb habe ich die Formulierung meiner Frage oben so gewählt: Welchen

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Grund geben mir meine Beobachtungen für die Annahme, dass irgendwelche anderen Personen bestimmte Wahrnehmungen oder Überzeugungen haben? Ich möchte untersuchen welche unter den Dingen, die ich beobachte, mir einen solchen Grund geben werden. Denn dies ist eine Frage, zu der mir keine der bisher gegebenen Antworten zutreffend erscheint. Diejenigen, die sich bisher um eine Antwort bemüht haben, haben meines Wissens stets entweder versucht, die Ansicht, dass mir meine Beobachtungen irgendeinen Grund geben könnten, zu verneinen, oder auf einen Bestandteil dieser Beobachtung hinzuweisen, der meiner Ansicht nach aber ebenfalls keinen Grund liefern kann. Diejenigen, die einen solchen Grund rundheraus ablehnen, liegen meines Erachtens gegenüber denjenigen im Recht, die ihn auf diese Weise bejahen. Und ihre in diesem Punkt richtige Ansicht wird ihre Ablehnung im Ganzen sicher teilweise erklären. Haben sie doch angenommen, dass der Grund, den uns unsere Beobachtungen für die Existenz von anderen Menschen geben sollen, dort liegen muss, wo die Verfechter der zweiten Ansicht ihn vermuteten. Und da sie entdeckten, dass sich dieser dort nicht finden ließ, schlossen sie kurzerhand, dass es auch keinen anderen dafür geben könne. Daher schlage ich nun folgende Frage vor: Welche unter den von mir gemachten Beobachtungen, die weiterhin (wie wir gemeinhin annehmen) derjenigen Art ähnlich sind, die fast alle Menschen machen, kann einen Grund für die Verallgemeinerung geben, nach der die Existenz von irgendeiner von ihnen im Allgemeinen mit der Existenz von bestimmten Arten der Wahrnehmung oder Überzeugungen bei anderen Menschen verknüpft ist? Und um diese Frage zu beantworten, müssen wir offenkundig zunächst zwei andere beantworten. So müssen wir einmal untersuchen, von welcher Natur Beobachtungen sein müssen, damit sie für die Verallgemeinerung, nach der die Existenz einer bestimmten Art von Dingen mit der Existenz einer anderen Art im Allgemeinen verknüpft ist, einen Grund liefern können; und zweitens müssen wir untersuchen, welche Arten von Dingen wir überhaupt beobachten können. Was die erste Frage betrifft, so werde ich hier nicht versuchen, für sie eine vollständige Antwort zu geben. Eine Frage, die sich mit den Gesetzen der Induktiven Logik beschäftigt, die hier im Mittelpunkt stehen, stellt eine höchst schwierige und verzwickte Angelegenheit dar. Und ich werde gewiss nicht versuchen, die Art von Beobachtungen zu beschreiben, die hinreichend sind, eine Verallgemeinerung zu begründen. Denn es ist vergleichsweise einfach herauszustellen, dass eine bestimmte Art von Beobachtung zur

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Rechtfertigung von Verallgemeinerungen notwendig ist: Und das ist alles, was ich vorschlagen möchte. Ich möchte bestimmte Bedingungen herausarbeiten, die Beobachtungen erfüllen müssen, wenn sie eine Verallgemeinerung rechtfertigen wollen; jedoch ohne dabei zu meinen, dass alle Beobachtungen, die diese Bedingungen erfüllen, tatsächlich eine Verallgemeinerung rechtfertigen werden. Die Bedingungen, die ich gleich nennen werde, sind sicherlich nicht hinreichend dafür, eine Verallgemeinerung zu rechtfertigen; aber sie sind, wie ich denke, Bedingungen, ohne die keine Verallgemeinerung gerechtfertigt werden kann. Wenn eine bestimmte Art von Beobachtungen diese Bedingungen nicht erfüllt, können wir daraus mit Gewissheit schließen, dass uns diese Beobachtungen keinen Grund für die Annahme liefern, dass es noch andere Menschen gibt; wenngleich wir von denjenigen Beobachtungen, die sie erfüllen, nur sagen können, dass sie hierzu vielleicht einen Grund abgeben könnten. Welche Bedingungen müssen also von den Beobachtungen in jedem Fall erfüllt werden, um eine Verallgemeinerung zu rechtfertigen? Lassen sie uns annehmen, dass die zu rechtfertigende Verallgemeinerung die Existenz einer Art von Gegenständen behauptet, die wir A nennen wollen, denen stets eine Art von Gegenständen vorhergeht, folgt oder sich beigesellt, die wir B nennen wollen. A könnte beispielsweise das Hören von bestimmten Wörtern von einer Person sein, und B der Gedanke einer anderen Person, den wir als die Bedeutung dieser Wörter identifizieren können. Die zu rechtfertigende Verallgemeinerung könnte dann wie folgt aussehen: Wenn eine Person ein Wort hört, dass nicht von ihr selbst stammt, hat im Allgemeinen irgendein anderer an die Bedeutung dieses Wortes gedacht. Was muss ich nun beobachtet haben, damit die Verallgemeinerung, nach der der Existenz von A im Allgemeinen die Existenz von B vorhergeht, durch diese Beobachtung gerechtfertigt werden kann? Eine Bedingung dürfte offensichtlich die Folgende sein: Ich muss sowohl einen Gegenstand, der in einigen Hinsichten A ähnelt, beobachtet haben (ich will ihn hier mit α bezeichnen), als auch einen Gegenstand, der in einigen Hinsichten B ähnelt, den ich hier mit β bezeichnen will. Ich muss also sowohl α als auch β beobachtet haben, und ich muss auch gesehen haben, dass β α vorhergeht. Dies alles muss ich im Mindesten beobachtet haben. Aber ich gebe nicht vor sagen zu können, wie ähnlich α und β A und B sein müssen; und auch nicht, wie oft ich gesehen haben muss, dass β α vorhergeht, wenn auch allgemein angenommen wird, dass dies mehr als ein Mal geschehen sein sollte. Dies alles sind Fragen, die diskutiert werden müssten, wenn wir herausfinden wollten, welche Beobachtungen hinreichend

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dafür sind, die Verallgemeinerung zu rechtfertigen, dass der Existenz von A im Allgemeinen die Existenz von B vorhergeht. Aber ich versuche hier lediglich das Minimum anzugeben, dass notwendigerweise zur Rechtfertigung dieser Verallgemeinerung erfüllt werden muss. Und deshalb begnüge ich mich hier damit zu sagen, dass wir zumindest einmal etwas Ähnliches wie B beobachtet haben müssen, das etwas Ähnlichem wie A vorhergehen muss. Aber es gibt noch eine weitere Minimalbedingung. Wenn meine Beobachtung von β, die α vorhergeht, zur Rechtfertigung der Verallgemeinerung dienen soll, dass der Existenz von A die Existenz von B vorhergeht, ist es wohl offenkundig, dass die von mir beobachteten α wie β beide existieren mussten oder wirklich waren; und dass die Existenz von β wirklich der Existenz von α vorhergegangen ist. Es ist offenkundig, dass mir die Beobachtung von α und β keinerlei Grund für besagte Verallgemeinerung gibt, wenn α zwar existierte, β jedoch nicht. Oder auch wenn zwar sowohl α als auch β existierten, aber β α nicht wirklich voranging, sondern ihm folgte, läge kein Grund für die Verallgemeinerung vor, dass im Allgemeinen die Existenz von B der Existenz von A vorangeht. Tatsächlich könnte gesagt werden, dass die Bedingung, dass das Beobachtete auch wirklich sein müsste, der Bedeutung von „Beobachtung“ bereits zugrunde liegt. In diesem Zusammenhang werden wir sagen, dass wir nicht beobachtet haben, wie α vorhergeht, wenn α und β nicht beide wirklich waren, und β α nicht tatsächlich vorangegangen ist. Wenn ich sage „Ich habe bei einer Gelegenheit beobachtet, dass die Vorstellung einer silbern glänzenden Scheibe auf mein Hören des Wortes ‚Mond‘ folgte“, meine ich normalerweise, dass ich bei dieser Gelegenheit den Ausdruck ‚Mond‘ tatsächlich gehört habe, dass ich wirklich die visuelle Vorstellung einer glänzenden Scheibe hatte, und dass diese Vorstellung wirklich auf die Wahrnehmung folgte. Wenn mir bewiesen würde, dass dies gar nicht wirklich stattgefunden hätte, sollte ich zustimmen, dass ich den Gegenstand gar nicht wirklich beobachtet habe. Aber auch wenn über diese Bedingung, dass meine Beobachtung auch wirklich geschehen sein muss, um mir einen Grund für die Verallgemeinerung zu geben, gesagt werden könnte, dass sie dem Wort „Beobachtung“ bereits zugrunde gelegt ist, war es für mich dennoch notwendig, diese Bedingung auch explizit zu formulieren. Wie ich gleich zeigen werde, war dies deswegen notwendig, weil wir den Ausdruck „Beobachtung“ auch in einer Weise nutzen, ja nutzen müssen, in der die Aussage „Ich beobachte A“ in keiner Weise die Aussage „A existiert“ impliziert – eine Weise, nach der es wahr sein könnte, dass A nicht existierte, obwohl ich es beobachten konnte.

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Weiterhin komme ich auf eine dritte notwendige Bedingung zu sprechen, die sehr leicht übersehen wird. So könnte uns die Beobachtung einen Grund für die Annahme geben, dass Hühnereier im Allgemeinen von Hühnern gelegt werden. Ich möchte damit nicht sagen, dass irgendeine Beobachtung eines Menschen einen Grund für diese Aussage geben kann: Ich nehme weder an, dass dies möglich ist, noch, dass diese nicht möglich ist. Auch möchte ich keine Annahme darüber treffen, welche Bedeutung den Wörtern „Hühner“ und „Eier“ zukommen muss, um diese Aussage wahr zu machen. Ich bin für den Moment durchaus gewillt zuzugestehen, dass wir, die Wahrheit dieser Aussage vorausgesetzt, unter den Ausdrücken „Hühner“ und „Eier“ Dinge fassen, die sehr von demjenigen unterschieden sind, was wir direkt beobachten können, wenn wir etwa ein Huhn auf einem Hof sehen, oder ein Ei auf dem Frühstückstisch. Ich bin im Einvernehmen mit den Idealisten gewillt, die Möglichkeit gelten zu lassen, dass die Aussage „Hühner legen Eier“ falsch ist, wenn damit nicht folgendes gemeint ist: Eine bestimmte Art einer Ansammlung von Geisten oder Monaden weist eine bestimmte intelligible Beziehung zu einer anderen Ansammlungsart von Geistern oder Monaden auf. Ich bin bereit, Reid und einigen Naturwissenschaftlern zuzustimmen, dass die Aussage „Hühner legen Eier“ falsch sein wird, wenn wir damit mehr als dies ausdrücken wollen: Bestimmte Einstellungen von unsichtbaren, materiellen Teilchen weisen bisweilen eine bestimmte raum-zeitliche Beziehung zu anderen Typen von Einstellungen von unsichtbaren materiellen Teilchen auf. Oder noch anders gewendet, ich bin im Geiste anderer Philosophen bereit zuzugeben, dass wir diese Aussage, wenn sie denn wahr sein soll, wie folgt deuten müssen: Bestimmte Arten von Wahrnehmungen haben zu anderen Arten eine besondere Beziehung, die sich durch die Worte wiedergeben lässt, dass diese jene „legen“. Und weiterhin bin ich bereit, denjenigen Philosophen zuzustimmen, die meinen, die Aussage „Hühner legen Eier“ lasse sich folgendermaßen interpretieren: Einige meiner Wahrnehmungen würden unter bestimmten Bedingungen zu einigen anderen Wahrnehmungen von mir eine Beziehung bilden, die sich mittels der Worte fassen lässt, dass jene Menge von dieser „gelegt“ werden würde. Aber welche Bedeutung der Aussage „Hühnereier werden im Allgemeinen von Hühnern gelegt“ auch immer zukommen mag, die meisten Philosophen würden sicher darin übereinkommen, dass die Aussage in dem einen oder anderen Sinn wahr ist. Und sie würden meines Erachtens sicherlich ebenso sagen, dass wir irgendeinen Grund für sie besitzen; und dass dieser Grund wenigstens zum Teil auf Beobachtungen beruht. Sie würden

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zugeben, dass wir keinen Grund hätten, diese Aussage anzunehmen, wenn nicht bestimmte Dinge beobachtet worden wären, die beobachtet worden sind. Nur wenige würden wohl sagen, dass die Existenz eines Eis intrinsisch in diesem Sinn auf diejenige eines Huhns „verweist“, dass die bloße Betrachtung eines Eis die Aussage „Es gibt wahrscheinlich mindestens ein Huhn“ rechtfertigen würde, selbst wenn wir keinerlei Erfahrung darüber haben, wie Gegenstände wie Eier mit Dingen wie Hühnern verbunden sind. Ich vermute also, dass Gegenstände, die all die Merkmale aufweisen, die Hühnereier auszeichnet (was immer diese sein mögen), im Allgemeinen von Hühnern gelegt werden (was auch immer Hühner sind); und ich nehme an, dass jedweder Grund, den wir für diese Verallgemeinerung haben, aus einer Beobachtung folgen muss. Aber lassen Sie uns nun annehmen, dass die einzigen Beobachtungen, die wir gemacht haben, sich gemeinhin durch die Aussage beschreiben lassen würden, dass wir gesehen haben, wie eine Henne ein Ei gelegt hat. Ich sage nicht, dass jede beliebige Anzahl an Beobachtungen dieses Sachverhaltes an sich hinreichend zur Rechtfertigung dieser Verallgemeinerung gelten kann: Es ist, denke ich, offensichtlich, dass dem nicht so ist. Aber lassen Sie uns für den Moment annehmen, dass wir sonst nichts beobachtet haben, welches einen Hinweis auf die Verbindung zwischen Eiern und Hühnern geben könnte; und dass daher die einzigen Beobachtungen zur Begründung unserer Verallgemeinerungen die vorhin von mir beschriebenen sind. Wir nehmen damit also an, dass uns die Beobachtung, die wir mit „sehen, dass Hühner Eier legen“ beschreiben können, einen Grund für die gesuchte Verallgemeinerung gibt, nach der Eier dieses Typs im Allgemeinen von Hühnern gelegt werden. Und wenn uns diese Beobachtungen einen Grund dafür geben können, geben sie offenkundig und unter einem gewissen Sinn auch einen Grund für die Verallgemeinerung, dass der Existenz eines solchen Eis im Allgemeinen diejenige eines Huhns vorangeht; und damit haben wir Grund anzunehmen, dass die Existenz eines solchen Eis diejenige eines Huhns wahrscheinlich voraussetzt – dass es kein Ei geben könnte, wenn es kein Huhn gegeben hätte. Ich möchte sie aber darauf aufmerksam machen, dass uns diese Beobachtungen nur in einem sehr eingeschränkten Sinn einen Grund für diese Annahme geben. Wir haben einzig Grund anzunehmen, dass für jedes Ei ein Huhn existiert hat, das zu einem gegebenen Zeitpunkt in der Nähe des infrage kommenden Eis war, und das zu dem ungefähren Zeitpunkt, an dem das Ei entstanden ist. Die einzige Art von Hühnern, an deren Existenz wir einen Grund haben zu glauben, sind demnach diejenigen Exemplare, die sich zu einem gegebenen Zeitpunkt in

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räumlicher und zeitlicher Nähe (oder, wenn die Idealisten diese Redeweise vorziehen, in Beziehungen, welche die „intelligiblen Gegenstücke“ zu diesen bilden) eines Eis befinden. Sie geben uns also keinerlei Information über die Existenz von Hühnern (wenn es denn überhaupt weitere gibt), die sich niemals innerhalb des Tausen-Meilen-Radius eines Eis bewegen, oder die bereits tausend Jahre vor dem ersten Ei verstorben sind. Anders gesagt: Die Beobachtungen geben uns einen Grund anzunehmen, dass es bei Vorhandensein eines Eis wahrscheinlich auch die dazugehörige Henne gegeben hat, die sich zu bestimmter Zeit in dessen Nähe aufgehalten hat; sie geben uns aber keinen Grund anzunehmen, dass die Existenz eines bestimmten Eis bereits die Existenz einer Henne notwendig macht, die niemals auch nur in dessen Nähe gekommen ist. Sie geben uns einen Grund dafür, dass es für jedes Ei wahrscheinlich auch eine Henne gab, die zu gegebener Zeit zu dem infrage kommenden Ei in derjenigen Beziehung stand, die wir zwischen Ei und Henne beobachten konnten, als wir beobachteten, wie die Henne das Ei legte. Aber sie geben uns keinen Grund dafür, von der Existenz eines Eis auf die Existenz einer anderen Art von Hennen als die gerade genannte zu schließen: nämlich Hennen, die sich zu dem Ei niemals in einer Beziehung befanden, wie wir sie zwischen Hühnern und Eiern beobachten konnten. Meine These ist, das die derart ausgearbeitet Bedingung universell für alle Induktionen gültig ist. Wenn die Beobachtung eines β, dass einem α vorangeht, uns überhaupt einen Grund dafür geben kann anzunehmen, dass der Existenz eines A im Allgemeinen ein B vorangeht, gilt das nur für diejenigen Fälle, in denen der Existenz eines A im Allgemeinen ein solches B vorangeht, bei dem das B zu dem A in derselben Beziehung steht, die β nach unserer Beobachtung gegenüber α einnimmt. Demgegenüber gibt es uns auch nicht den geringsten Grund für die Annahme, dass der Existenz von A die Existenz von B vorangehen muss, wenn diese nicht gemäß unserer Beobachtung in Beziehung zueinander stehen, sondern eine davon verschiedene aufweisen. Wenn wir auch in diesem Fall irgendeinen Grund besitzen wollen, von der Existenz von A auf die Existenz von B zu schließen, muss sich dieser Grund aus weiteren Beobachtungen ergeben. Dass dem im Fall der Hühnereier und Hennen so ist, dürfte offensichtlich sein: Und wenn die Regel keine universelle Gültigkeit besitzt, sollte zumindest ein Grund dafür angegeben werden können, warum sie in dem einen Fall angewendet werden kann und in einem anderen nicht. Nachdem ich nun also versucht habe, einige Bedingungen herauszuarbeiten, die mir notwendig, wenngleich nicht hinreichend erscheinen, damit

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eine Beobachtung einen Grund für eine Verallgemeinerung abgeben kann, werde ich nun mit der zweiten vorbereitenden Frage fortfahren: Welche Arten von Dingen beobachten wir? Um zu veranschaulichen, wie viel und wie wenig ich mit dem Ausdruck „Beobachtung“ oder „direkte Wahrnehmung“ meine, werde ich als Beispiel eine sehr vertraute visuelle Wahrnehmung heranziehen. Den meisten von uns ist die Erfahrung vertraut, bei der wir ein rotes und ein blaues Buch Seite an Seite in einem Regal stehen sehen. Was genau wird dabei beobachtet oder betrachtet, wenn wir eine solche Erfahrung machen? Sicherlich beobachten wir eine Farbe, die wir als blau bezeichnen, und eine davon verschiedene Farbe, die wir als rot bezeichnen; jede von diesen zeichnet sich in unserer Beobachtung durch eine bestimmte Größe und Form aus; und wie wir ebenfalls beobachten können, nehmen sie eine bestimmte räumliche Beziehung aufeinander ein, was wir sprachlich dadurch zum Ausdruck bringen, indem wir sagen, dass sie Seite an Seite liegen. All dies können wir eben jetzt sicher sehen und betrachten, wie sich auch immer das genaue Verfahren gestalten mag, mittels dass wir so viel betrachten können. Wenn wir aber wie im gewöhnlichen Gespräch davon sprechen, dass die von uns betrachteten Gegenstände Bücher sind, schreiben wir ihnen dadurch gewisse Eigenschaften zu, die von uns unter einem bestimmten, von uns allen verstandenen Sinn nicht wirklich gesehen werden, zumindest nicht in dem Moment, wenn wir einfach auf die zwei Meter entfernten Bücher in einem Regal blicken. Und ich möchte alle die Eigenschaften ausschließen, die dann nicht von uns beobachtet oder direkt wahrgenommen werden. Wenn ich davon spreche, was wir beobachten, wenn wir zwei Bücher in einem Regal sehen, möchte ich den Ausdruck auf dasjenige einschränken, was wir tatsächlich sehen. Und derart verstanden umfasst dieser Ausdruck die Farben, ihre Größe und Form sowie ihre dreidimensionalen räumlichen Beziehungen zwischen ihnen, aber sonst nichts. Allerdings gebrauche ich den Begriff der Beobachtung auch noch in einem anderen Sinn, nach dem wir davon sprechen können, tatsächlich eine Bewegung zu beobachten. Wir sagen gemeinhin, dass wir bisweilen sehen können, wie auf einem grünen Tisch eine rote Billardkugel auf eine weiße zurollt. Und hier möchte ich wiederum nicht alles als direkt betrachtet oder beobachtet verstanden wissen, was wir meinen, wenn wir sagen, dass die beiden betrachteten Gegenstände Billardkugeln sind. Beide Ausdrücke sollen lediglich das umfassen, was wir (wie wir sagen sollten) tatsächlich sehen. Und wir sehen tatsächlich nur eine mehr oder weniger runde Stelle, der sich auf

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eine mehr oder weniger runden weiße Stelle zubewegt; zudem sehen wir, wie sich die grüne Stecke zwischen ihnen in ihrer Größe verringert. Und diese Wahrnehmung ist nicht einfach dieselbe wie eine Reihenfolge verschiedener Wahrnehmungen, bei der wir zunächst die Wahrnehmung einer roten Stelle mit einer grünen Strecke von einer bestimmten Größe zwischen sich und der weißen erhalten, sodann die Wahrnehmung einer roten Stelle mit einer grünen Strecke von einer davon verschiedenen Größe zwischen sich und der weißen; und so fort. Um darin eine Bewegung erkennen zu können, benötigen wir vielmehr eine weitere Wahrnehmung, die von allen diesen oder ihrer Summe verschieden ist. Wir müssen tatsächlich sehen, wie sich die grüne Strecke in ihrer Größe verringert. Nun ist es unzweifelhaft in einigen Fällen sehr schwierig zu entscheiden, was nach diesem Sinne betrachtet werden kann und was nicht. Aber ich hoffe, dass ich die Unterscheidung deutlich genug herausarbeiten konnte, um zu zeigen, dass ich „betrachten“ und „beobachten“ hier in einem Sinn verwende, der es bei einigen Gelegenheiten sehr einfach macht, wenigstens einige Dinge zu bestimmen, die gewiss wahrgenommen werden können, und andere, die sicher nicht wahrgenommen werden können. Ich verwende sie in einem Sinn, in der wir ein solch komplexen Gegenstand wie eine weiße Stelle, die sich auf eine rote Stelle auf einem grünen Feld zubewegt, betrachten können; aber ich schränke ihn gleichzeitig so weit ein, dass wir nicht davon sprechen können, dass das von uns „betrachtete“ oder „beobachtete“ eine Billardkugel war. Und in derselben Art und Weise können wir meines Erachtens zumindest im Groben zwischen dem unterscheiden, was wir in einem gegebenen Fall, mithilfe, wie wir sagen, „irgendeinem der anderen Sinne“ betrachten können und was nicht. Wir können mit Gewissheit davon sprechen, dass es in jedem gegebenen Fall bestimmte Arten von „Inhalt“ gibt, die wir tatsächlich hören können, und andere, die wir nicht tatsächlich hören können; wenn es auch mit Bezug auf einige Arten schwierig wird zu entscheiden, ob wir sie tatsächlich hören können oder nicht. Und in ähnlicher Form können wir in einigen Fällen mit Gewissheit dasjenige ausmachen, was wir bei einer bestimmten Gelegenheit tatsächlich riechen oder fühlen, und was nicht. Aber neben diesen Arten von „Dingen“, „Gegenständen“ oder „Inhalten“, die wir, wie wir sagen, „über die Sinne“ wahrnehmen, gibt es nun auch eine andere Art, bei der davon gesprochen werden kann, dass wir sie wahrnehmen. Ich kann nicht nur ein Seite an Seite stehendes rotes und blaues Buch beobachten; ich kann mich auch selbst dabei beobachten, wie ich sie beob-

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achte. Ich kann wahrnehmen, wie sich eine rote Stelle auf eine weiße zubewegt, und ich kann wahrnehmen, wie ich diese Bewegung wahrnehme. Was ich damit möglichst deutlich zu machen versuche ist der Sachverhalt, dass meine Wahrnehmung der Bewegung einer farbigen Stelle wenigstens von der Bewegung selbst unterschieden werden kann. Ich möchte klar machen, dass es eine Sache ist, die Bewegung einer farbigen Stelle zu beobachten, und eine ganz andere, mich selbst bei dieser Beobachtung zu beobachten. Wenn ich meine eigene Wahrnehmung einer Bewegung beobachte, beobachte ich etwas mehr, als wenn ich lediglich die Bewegung selbst beobachten würde, und zwar etwas sehr verschiedenes davon. Ich mag ein blaues und ein rotes Buch wahrnehmen, die Seite an Seite in einem Regal liegen; und zu einem anderen Zeitpunkt mag ich wahrnehmen, wie sich eine rote Kugel auf eine weiße zubewegt. Die rote und die blaue Stelle, die einförmig Seite an Seite liegen, sind verschieden von der andersförmigen roten Stelle, die sich auf die weiße zubewegt; und dennoch, wenn ich davon spreche, dass beide „wahrgenommen“ werden, verstehe ich unter „wahrnehmen“ ein und dieselbe Sache. Und da also zwei voneinander verschiedene Dinge beide wahrgenommen werden können, muss es also auch einen Unterschied zwischen jedem von ihnen und der Bedeutung der Rede, dass sie wahrgenommen werden, geben. Tatsächlich nehme ich die von mir beobachtete räumliche Beziehung zwischen der roten und der blauen Stelle (die ich als „Seite an Seite liegend“ wahrnehme) in der gleichen Weise wahr, wie ich die räumliche Beziehung zwischen mir und ihnen wahrnehme, wenn ich mich selbst bei dieser Wahrnehmung beobachte. Ich beobachte eine bestimmte Entfernung zwischen meiner Wahrnehmung und den roten und blauen Büchern, die ich wahrnehme, die ich größenmäßig mit der Breite oder der Höhe des blauen Buchs vergleichen kann, ebenso wie ich die Größe der beiden Bücher selbst miteinander vergleichen kann. Und wenn ich davon spreche, dass ich eine Entfernung zwischen meiner Wahrnehmung des roten Buchs und des roten Buchs beobachte, meine ich damit nicht, das ich eine Entfernung zwischen meinen Augen, oder eines anderen Teils desjenigen, was ich als meinen Körper bezeichne, und dem roten Fleck beobachte. Ich spreche nicht von meinen Augen, sondern über meine momentane Wahrnehmung. Ich beobachte, wie sich meine Wahrnehmung des Buchs näher am Buch und weiter entfernt vom Tisch befindet ist, in genau dem Sinn, wie das Buch selbst näher am Regal, in dem es steht, und weiter weg vom Tisch entfernt liegt. Und ebenso, wie, wenn die Entfernung zwischen einer roten Stelle und einer weißen Stelle wahrgenommen wird, die rote von der weißen verschieden sein muss, ebenso

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muss meine Wahrnehmung einer roten Stelle von der Wahrnehmung dieser Wahrnehmung verschieden sein, wenn ich eine bestimmte Entfernung zwischen meiner Wahrnehmung und der roten Stelle wahrnehme. Ich nehme daher an, dass wir, einerseits, farbige Stellen von bestimmter Größe und Form, sowie ihre räumlichen Beziehungen zueinander wahrnehmen, zusammen mit all den anderen Arten von „Inhalten“, von denen wir gewöhnlich annehmen, dass wir sie „durch die Sinne“ wahrnehmen. Andererseits beobachten wir bisweilen auch die „Inhalte“ unserer eigenen Wahrnehmungen und Gedanken. Und diese beiden Arten von „Inhalt“ unterscheiden sich voneinander: Meine Wahrnehmung einer roten Stelle mit darauf gesetzten goldenen Buchstaben ist an sich einfach eine rote Stelle mit darauf gesetzten goldenen Buchstaben; und wenn ich also meine Wahrnehmung dieser Stelle beobachte, beobachte ich etwas davon verschiedenes, als wenn ich einfach nur die Stelle wahrnehmen würde. Jede dieser beiden Arten von „Inhalt“ – auf der einen Seite Farben, Bewegung und das übrige, Geräusche, Gerüche, und alles andere – oder, auf der anderen Seite, meine Wahrnehmungen von ihnen – jeder dieser beiden Arten, oder beide, könnten wahrnehmbar sein, denn beide werden beobachtet, und liefern Gründe für Verallgemeinerungen, welche die Existenz von etwas zum Inhalt haben. Aber wie ich bereits gesagt habe, muss angenommen werden, dass das Beobachtete auch wirklich existiert, wenn diese Beobachtungen irgendeinen Grund für eine solche Verallgemeinerung geben wollen. Und da, wie ich betont habe, meine Beobachtung meiner Wahrnehmung von einer roten Stelle mit goldenen Buchstaben von meiner Wahrnehmung einer roten Stelle mit goldenen Buchstaben verschieden ist, folgt daraus, dass die Annahme der Existenz meiner Wahrnehmung dieses rot-goldenen Dings nicht dasselbe ist wie die Annahme der Existenz des rot-goldenen Dings selbst. Aber was, so mag gefragt werden, meine ich mit dieser Eigenschaft der „Existenz“ oder „Wirklichkeit“, die wie es scheint zu jedem von mir beobachteten Inhalt hinzutreten könnte, oder zu keinem, oder zu einigen, aber zu anderen nicht? Was ist das für eine Eigenschaft, die zu meiner Wahrnehmung einer Bewegung gehören könnte, oder vielleicht doch nicht zu der beobachteten Bewegung gehört, oder die wiederum zwar der Bewegung, nicht jedoch meiner Wahrnehmung davon angehört, oder zu beidem gleichermaßen gehört, oder zu keinem? Es ist meines Erachtens notwendig, diese Frage an diesem Punkt der Untersuchung zu stellen, weil es einige Philosophen gibt, die meinen, dass für bestimmte Arten von „Inhalt“ davon gesprochen werden kann, dass eine

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Aussage über ihre „Existenz“ eigentlich eine Aussage über ihr „Wahrgenommenwerden“ ist. Einige glauben, dass die Aussage „A existiert“ nichts mehr oder weniger bedeutet als „A wird wahrgenommen“ – dass beide Ausdrücke also vollkommen gleichbedeutend sind; und andere wiederum würden sagen, dass wir mit „A existiert“ mehr sagen wollen als mit „A wird wahrgenommen“, aber zumindest auch letzteres. Nun habe ich bisher das Wort „Existenz“ sehr frei verwendet, in einem, wie mir scheint, alltäglichen Sinn. Ich habe Ihnen wohl im Allgemeinen mit ihm genau das nahe legen können, was ich ihnen mitteilen wollte, und ich denke, dass Ihnen wenigstens in einigen Fällen keinerlei Zweifel gekommen sind, ob Sie dass von mir intendierte auch richtig verstanden haben. Wenn aber nun diese Philosophen Recht behalten und Sie mich tatsächlich so verstanden haben, wie ich es meinte, habe ich es bis hierhin in einer Weise gebraucht, die das Ende des letzten Absatzes in baren Unsinn verwandeln muss. Wenn diese Philosophen im Recht sind, so habe ich mir selbst widersprochen, als ich behauptete, dass dasjenige, was wahrgenommen wird, dennoch auch nicht existieren kann; denn demnach behauptete ich eigentlich, dass dasjenige, was wahrgenommen wird, dennoch auch nicht wahrgenommen werden kann. Mir ist natürlich nicht bewusst, dass ich mich derart widersprüchlich verhalten habe. Aber diese Philosophen würden sagen, dass ich mir entweder selbst widerspreche, oder das Wort „existieren“ nicht in seinem alltäglichen Sinn verwende. Und jede dieser beiden Alternativen wäre für mein Ziel fatal: Wenn ich das Wort nicht in seinem alltäglichen Sinn verwende, würde mich keiner verstehen; und wenn ich mir selbst widerspreche, wäre das Gesagte nicht wert, verstanden zu werden. Mit einer Klasse dieser Philosophen – die Klasse, zu der meines Erachtens auch Berkeley gehört – kann ich wohl vergleichsweise leicht fertig werden. Die Philosophen, von denen ich hier spreche, halten dafür, dass man nur bei einer bestimmten Klasse von „Inhalten“ davon sprechen kann (nämlich derjenigen Klasse, die Berkeley „Vorstellungen“ nannte), dass die Aussage „,Inhalt‘ A existiert“ mit der Aussage „A wird wahrgenommen“ gleichgesetzt werden kann. Weiterhin aber geben sie zu, dass bei allen übrigen „Inhalten“ – mich selbst oder meine Wahrnehmungen und Gedanken beispielsweise – die Aussage, dass sie selbst existieren oder wirklich sind, von der Aussage, dass sie wahrgenommen werden, verschieden ist. Damit geben diese Philosophen zu, dass der Ausdruck „existieren“ zwei verschiedene Bedeutungen hat; und dass nur eine seiner Bedeutungen mit dem Ausdruck „wahrgenommen werden“ synonym ist. Wenn ich (wie sie sagen) über einen bestimmten Inhalt, wie der der roten Stelle mit den gelben Buchstaben, urteile, dass

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er „existiert“, dann meine ich allerdings, dass er wahrgenommen wird; aber wenn ich über meine Wahrnehmung eines solchen Flecks die Aussage treffe, dass sie existiert, meine ich nicht, dass meine Wahrnehmung wahrgenommen wird, sondern etwas davon Verschiedenes. Nun wäre es an sich nichts merkwürdiges, wenn ein und derselbe Ausdruck in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht wird; viele Ausdrücke werden in vielerlei Bedeutung verwendet. Aber es würde in der Tat sehr merkwürdig sein, wenn im Falle eines Ausdrucks, den wir beständig für alle möglichen Arten von verschiedenen Gegenständen verwenden, genau ein Sinn desselben nur einer großen Klasse von Gegenständen zukommt, und ein anderer der anderen, dann verbleibenden Klasse. Denn normalerweise verwenden wir im Falle mehrdeutiger Ausdrücke diese Ausdrücke je nach Kontext und mit wechselndem Sinn beide für ein und denselben Gegenstand. Bisweilen möchten wir von einem gegebenen Gegenstand die eine Eigenschaft aussagen, bisweilen die andere; und also verwenden wir in diesem Fall dasselbe Wort für denselben Gegenstand, zu einem bestimmten Zeitpunkt in diesem, zu einem anderen in jenem Sinn. Daher halte ich es für sehr unwahrscheinlich, dass der Ausdruck „Existenz“ nicht doch in einigen Kontexten, bei dem er sich auf Wahrnehmungen beziehen soll, tatsächlich auf „Inhalte“ bezieht, die keine Wahrnehmungen darstellen, selbst wenn es nur diese beiden Bedeutungen dieses Ausdrucks geben sollte. Tatsächlich erscheint es mir offenkundig, dass wir in demselben Sinne bei etwas, was keine Wahrnehmung darstellt, nach dessen Existenz fragen, ob es existiert, wie wir dies bei Wahrnehmungen tun würden. Wir fragen also genau in demselben Sinn: War der Roch ein wirklicher Vogel, oder nur Gegenstand unserer Einbildung? Und war Sindbads Wahrnehmung des Rochs wirklich, oder ist es bloße Fiktion, dass er ihn gesehen hat? Daher denke ich also, dass dieser Sinn von „Existenz“ der nach diesen Philosophen nur in Bezug auf Wahrnehmungen korrekt verwendet werden kann, auch gegenüber anderen Formen von „Inhalt“ benutzt wird, die keine Wahrnehmungen darstellen. – Aber selbst wenn dem nicht so wäre, so kann ich mich mit ihnen doch mittels folgender einfacher Erklärung verständigen: Ich brauche nur zu erklären, dass der Sinn, nach dem ich untersuchen möchte, ob eine rote Stelle existiert, genau die Bedeutung trifft, nach der sie zugeben, dass meine Wahrnehmung einer roten Stelle besteht. Und nach diesem Sinn genommen ist es offensichtlich, dass die Annahme, dass ein nicht wahrgenommenes Ding existiert, und die Annahme, dass ein gerade wahrgenommenes Ding doch nicht existiert, zumindest nicht selbstwidersprüchlich ist.

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Aber es kann andere Philosophen geben, die behaupten, dass selbst im Falle der Wahrnehmung diese nur so lange existiert oder wirklich ist, wie sie wahrgenommen wird – entweder nur das oder noch etwas mehr. Und gegenüber diesen Philosophen möchte ich zunächst herausstellen, dass sie die Aussage „Diese Wahrnehmung ist wirklich“ für bedeutsam halten. Es gibt den einen oder anderen Sinn in dem wir sagen können: „Alexanders Wahrnehmung eines Elefanten war wirklich oder hat existiert, aber Sindbads Wahrnehmung eines Rochs war nicht wirklich – oder hat niemals existiert.“: Die letztere Aussage ist, zumindest in einem gewissen Sinn, nicht selbstwidersprüchlich. Danach würde ich ihnen die Frage stellen: Wenn sie behaupten, dass die Aussage, eine Wahrnehmung sei wirklich, eigentlich meint, dass sie wahrgenommen wird, meinen sie damit etwa, dass die wirklich wahrgenommen wird, oder nicht? Wenn sie verneinen, behaupten sie damit, dass die Wirklichkeit einer Wahrnehmung sich bereits in dem Sinn ergibt, nach dem Sindbad den Roch sah: sie gestehen zu, dass Sindbad nicht wirklich einen Roch sehen musste, um seine Wahrnehmung als „wirklich“ zu bezeichnen; sie nennen eine Wahrnehmung in einem ganz anderen Sinn „wirklich“, als wir normalerweise den Ausdruck gebrauchen: Denn wenn wir davon sprechen, dass A wahrgenommen wurde, meinen wir normalerweise, dass die Wahrnehmung „wirklich“ war; demnach würden wir aber nicht davon sprechen, dass Sindbad den Roch wahrgenommen hat – es hätte gar keine solche Wahrnehmung gegeben. Ich glaube daher nicht, dass sie das damit meinen; und wenn sie es dennoch tun, ist es meiner Ansicht nach offenkundig, dass sie falsch liegen. Wenn wir davon sprechen, dass eine Wahrnehmung „wirklich“ ist, meinen wir damit nicht lediglich, dass sie Gegenstand einer anderen Wahrnehmung ist, die selbst unwirklich ist und etwa nur in der Vorstellung existiert. Daher nehme ich an, dass ihre Aussage „Eine Wahrnehmung als ‚wirklich‘ zu bezeichnen meint, dass sie wahrgenommen wird“ eigentlich meint, was wir alle natürlicherweise denken würden: Sie „wirklich“ zu nennen, meint, dass sie wirklich wahrgenommen wird – dass sie den Gegenstand einer anderen Wahrnehmung bildet, die im gleichen Sinne wirklich ist. Und wenn sie dies also damit meinen, ist ihre Rede gewiss unwahr, ist dann doch ihre Bestimmung der Wirklichkeit zirkulär. Es kann nicht sein, dass der einzige Sinn, nach dem eine Wahrnehmung als wirklich bezeichnet werden kann, nicht nur diese allein, sondern auch eine weitere Wahrnehmung wirklich machen muss. Es kann nicht sein, dass die Aussage „A ist wirklich“ identisch ist zur Aussage „A und B sind beide wirklich“, wobei A und B verschieden voneinander sind und „wirklich“ hier bei beiden im gleichen Sinn verwendet

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wird. Wenn die Aussage „A ist wirklich“ jemals in irgend einem Sinn die Aussage „A wird wirklich wahrgenommen“ einschließen will, muss es noch einen anderen Sinn des Wortes „wirklich“ geben, nach dem die Rede „A ist wirklich“ weniger meint als „A wird wirklich wahrgenommen“ – den Sinn nämlich, nach dem wir davon sprechen können, dass die Wahrnehmung von A wirklich ist. Wir erkennen also, dass die erste Klasse der Philosophen wenigstens darin richtig gelegen hat, dass derjenige Sinn, nach dem wir gemeinhin unseren Wahrnehmungen Existenz zuschreiben, „wahrgenommen werden“ nicht einmal als Teil seiner Bedeutung enthält. Wir erkennen, dass es einen allgemeinen Sinn des Ausdrucks „Existenz“ geben muss, nach dem „A existiert“ weniger meint als „A wird wirklich wahrgenommen“; ansonsten würde die einzig mögliche Bestimmung des Ausdrucks „Existenz“ zirkulär sein. Und ich möchte betonen, dass zwei weitere Definitionen, die bisweilen von Philosophen vorgebraucht worden sind, um die allgemein angenommene Bedeutung von „Wirklichkeit“ und „Existenz“ zu fassen, ebenso durch diesen Fehler hinfällig werden – auch sie sind zirkulär. Einige Philosophen meinten bisweilen, dass wir von der „Wirklichkeit“ eines Dinges dann sprechen, wenn es in irgendeiner Weise mit anderen Dingen „systematisch verbunden“ ist. Wenn wir uns nun aber deren Bedeutung genauer betrachten wollen, sehen wir, dass sie (wie allein plausibel ist) wiederum in ihrer Bedeutung mit anderen wirklichen Dingen systematisch verbunden sind. Und es mag möglicherweise tatsächlich so sein, dass wir den Ausdruck „wirklich“ manchmal in diesem Sinn verwenden: aber es wird sicherlich so sein, dass wir es dann ebenfalls in einem anderen und einfacheren Sinn gebrauchen – dem Sinn nämlich, nach dem es in die vorgeschlagene Definition eingebunden wird. Und wieder andere Philosophen haben vorgeschlagen, dass wir „wirklich“ so verwenden, dass es „in irgendeiner Art und Weise mit einem Zweck verbunden ist – diesen erleichternd oder erschwerend, oder mit dem Gegenstand eines Zweckes.“ Wenn wir uns nun aber die Bedeutung ihres Vorschlags genauer anschauen, stellt sich heraus, dass sie natürlich finden, dass er mit einem wirklichen Zweck verbunden sein soll. Es ist demnach offenkundig, dass Es ist offenkundig, dass wir manchmal mit „wirklich“ etwas noch Einfacheres meinen – dasjenige nämlich, was durch den Ausdruck „wirklich“ in der vorgeschlagenen Definition gemeint ist. Es ist also gewiss, dass wir gemeinhin den Ausdruck „Existenz“ in einer Bedeutung gebrauchen, nach dem die Worte „A existiert“ nicht „A wird wahrgenommen“ meinen, oder „A ist systematisch mit anderen wahren Din-

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gen verbunden“, oder „A ist zweckmäßig“. Es gibt einen einfacheren Sinn als diesen – der Sinn, nach dem wir sagen können, dass unsere eigenen Wahrnehmungen allerdings existieren, aber Sindbads Wahrnehmungen nicht existiert haben. Aber indem ich das hier behaupte, möchte ich keinesfalls bestreiten, dass ein auf diese einfache Weise existierender Gegenstand nicht auch immer in all den anderen vorgeschlagenen Weisen existieren kann. Oder das dasjenige, was in irgendeiner dieser Weisen existiert nicht auch immer in jener existiert. Es ist sehr gut möglich, dass alles was existiert auch immer wahrgenommen wird, und dass alles wahrgenommene auch existiert. Alles was ich sagen möchte, ist, dass selbst wenn dies alles der Fall ist, diese Aussage bedeutsam ist und also nicht lediglich die Bedeutung des Ausdrucks wiedergibt. Es ist nicht selbstwidersprüchlich anzunehmen, dass es einige Dinge gibt, die nicht wahrgenommen werden, und dass einige Dinge, die wahrgenommen werden, nicht existieren. Allerdings stellt sich jetzt die Frage, was denn nun diese allgemeine und einfache Bedeutung des Ausdrucks „existieren“ ist? Mir scheint sie allerdings derart einfach zu sein, dass sie nicht in anderen Worten ausgedrückt werden kann als jenen, die synonym zu ihr sind. Ich denke, dass uns allen die Bedeutung des Ausdrucks vollkommen vertraut ist: Es ist diejenige Bedeutung, deren richtiges Verständnis Sie den ganzen Aufsatz lang vorausgesetzt haben, seit ich diese Erörterung begonnen habe. Ich denke, wir erkennen sofort, was durch die Aussagen gemeint sein soll, dass meine Wahrnehmung von schwarzen Zeichen auf weißem Grund „wirklich“ ist oder dass Sindbads Wahrnehmung eines Rochen niemals „wirklich“ war: wir sind mit dieser Eigenschaft, die die eine Wahrnehmung hat, die andere aber nicht, wohl vertraut. Und ich meine, wie ich gesagt habe, dass diese Eigenschaft sehr einfach ist. Aber wie sie sich auch immer beschreiben lassen mag, dasjenige, was wir allgemein damit in Verbindung bringen, meine ich mit den Ausdrücken „Existenz“ und „Realität“. Und diese Eigenschaft ist, wie wir gesehen haben, sicherlich weder identisch mit der komplexen Eigenschaft, die wir durch die Worte „erfahren werden“ bezeichnen, noch umfasst sie sie. Ich möchte mich daher nun gegen Ende der hauptsächlichen Frage dieses Aufsatzes annähern. Welche unter den von mir beobachteten „Inhalten“ werden mir einen Grund dafür geben anzunehmen, dass meiner Beobachtung von einigen von ihnen im Allgemeinen bestimmte Wahrnehmungen, Gefühlen oder Gedanken anderer vorangehen, folgen, oder sie begleiten? Ich habe erklärt, dass die „Inhalte“, die ich beobachte, in zwei Klassen eingeteilt werden können: Auf der einen Seite diejenigen, die wir, wie wir gemeinhin

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sagen, „durch die Sinne“ wahrnehmen; und auf der anderen Seite die Wahrnehmung von diesen, meiner Gedanken und Gefühle. Ich habe erklärt, dass, wenn irgendeiner dieser beobachteten Inhalte einen Grund für eine Verallgemeinerung über dasjenige, was existiert gibt, sie existieren müssen. Und ich habe erläutert, dass ich in Rücksicht auf beide „Inhalts“-Klassen den Ausdruck „existieren“ in genau demselben Sinn verwenden werde – einem Sinn, nach dem es sicherlich nicht selbstwidersprüchlich ist anzunehmen, dass dasjenige, was wahrgenommen wird, nicht existiert, und dasjenige, was nicht wahrgenommen wird, existiert; und dass daher die Annahme, dass eine rote Stelle mit goldenen Buchstaben darauf existiert, ganz verschieden ist von der Annahme, dass meine Wahrnehmung einer roten Stelle mit goldenen Buchstaben darauf existiert; und dass die Annahme, dass meine Wahrnehmung einer roten Stelle mit goldenen Buchstaben darauf existiert auch umgekehrt verschieden ist von der Annahme, dass eine rote Stelle mit goldenen Buchstaben darauf existiert. Was also von dem, was wir beobachten, kann uns einen Grund geben anzunehmen, dass irgendjemand anderes bestimmte Wahrnehmungen, Gedanken oder Gefühle hat? Es wurde meines Erachtens ganz allgemein angenommen, dass mir bereits die Beobachtung meiner eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle einen solchen Grund verschaffen kann. Und ich schlage daher vor, diese Annahme genauer zu untersuchen. Wenn sich diese Annahme, wie ich hoffe, als falsch herausstellt, wird daraus folgen, dass wir nicht allein die Existenz unserer eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle annehmen müssen, sondern auch die Existenz wenigstens einer anderen Klasse von Daten, die ich hier der Kürze wegen als „Sinnesdaten“ bezeichnen will, wenn uns denn unsere eigene Beobachtung einen Grund für die Annahme der Existenz anderer Personen liefern will; wir müssen annehmen, dass einige von diesen in genau dem Sinn existieren, nach dem auch unsere Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle existieren. Die Theorie also, die ich genauer untersuchen möchte, lautet wie folgt: Die Beobachtung meiner eigenen Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen kann mir demnach einen Grund dafür geben, dass eine andere Person Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen hat, die einigen von meinen ähnlich sind. Lassen Sie uns demnach annehmen, dass meine eigenen Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen existieren; aber dass keine der „Sinnesdaten“, die ich ebenfalls beobachte, existieren. Wo unter meinen Wahrnehmungen habe ich nun zu suchen, um eine zu finden, die mir denkbarerweise einen Grund für die Annahme der Existenz von anderen, den Meinigen sehr ähn-

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lichen Wahrnehmungen geben könnte? Es ist offenkundig, wo ich suchen muss: Ich habe Wahrnehmungen, die ich Wahrnehmungen der Körper anderer Personen nenne; und diese sind gewiss in einigen Hinsichten den Wahrnehmungen meines eigenen Körpers ähnlich. Aber ich beobachte auch, dass bestimmten Arten von Wahrnehmungen meines eigenen Körpers bestimmte andere meiner Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle vorangehen. So mag ich etwa beobachten, dass der Wahrnehmung meiner Hand, die plötzlich meinen Fuß auf bestimmte Weise ergreift, eine bestimmte Schmerzempfindung vorangegangen ist. Ich mag dies vielleicht oft genug beobachten, um die Verallgemeinerung zu rechtfertigen, nach der der Wahrnehmung einer bestimmten Bewegung meines Körpers im Allgemeinen ein bestimmtes Schmerzgefühl vorhergeht. Und nach diesem Muster mag ich vielleicht Berechtigung finden für eine beträchtliche Anzahl an Verallgemeinerungen, die alle behaupten, dass bestimmten Arten von Wahrnehmungen meines eigenen Körpers im Allgemeinen andere Arten meiner Wahrnehmungen, Gedanken oder Gefühlen vorangehen. Aber ich mag auch zweifellos eine Wahrnehmung haben, in der die Hand einer anderen Person ihren Fuß in ähnlicher Weise ergreift, wie ich das bei meiner eigenen Hand und meinem eigenen Fuß wahrgenommen habe. Und die Wahrnehmung einer anderen Hand, die den Fuß einer anderen Person ergreift, kann unzweifelhaft in vielen Hinsichten meiner eigenen Wahrnehmung der meinen Fuß haltenden Hand sehr ähnlich sein. Aber ich werde nicht dieselbe Art von Schmerzgefühl beobachten, dass meiner Wahrnehmung seiner seinen Fuß haltenden Hand vorangeht, dich ich aber sehr wohl bei mir und meinem Fuß und meiner Hand beobachten konnte. Wird mir aber dann meine Verallgemeinerung irgendeinen Grund geben anzunehmen, dass nichtsdestotrotz bei meiner Wahrnehmung von seiner Hand, die seinen Fuß ergreift, ein ähnliches Schmerzgefühl nicht in mir sondern in ihm vorangeht? Zweifellos nehmen wir an, dass, wenn ich wahrnehme, wie der Körper einer anderen Person Bewegungen vollzieht, die denjenigen ähnlich sind, die ich auch an meinem eigenen Körper schon beobachtet habe, dieser Wahrnehmung im Allgemeinen ähnliche Wahrnehmungen oder Gefühle vorangegangen sind, die ich vor Wahrnehmung meiner eigenen Körperbewegungen auch bei mir beobachtet habe. Wir nehmen das an; und wie ich betont habe, ist es genau diese Art von Verallgemeinerung, die eingestanden werden muss. Meine momentane Frage aber ist: Werden solche wie von mir beschriebenen Beobachtungen irgendeinen Grund für die Annahme geben, dass irgendeine dieser Verallgemeinerungen wahr ist? Ich denke, es ist

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offenkundig, dass sie mir auch nicht den leisesten Grund geben, derartiges anzunehmen: Zum einen unterscheiden sich diejenigen Wahrnehmungen, die den Körper einer anderen Person zum Gegenstand haben, sehr deutlich von den Wahrnehmungen meines eigenen Körpers. Ich bin aber bereit, auf diese Einwendung zu verzichten. Ich biete ja keine Theorie darüber, bis zu welchem Grad an Wahrscheinlichkeit eine Verallgemeinerung hinreichend gerechtfertigt erscheint; und daher werde ich zugestehen, dass der Grad an Wahrscheinlichkeit hier hinreichend sein könnte. Aber auch in diesem Fall verbleibt ein Einwand, der sich meines Erachtens für den vorgeschlagenen Schluss als fatal auswirkt. Er lautet, dass die infrage stehende Schlussfolgerung offenkundig nicht die dritte oben angegebene Bedingung erfüllt, die ich oben für alle Fälle einer durch Beobachtung gerechtfertigten Verallgemeinerung als notwendig erachtet habe. Ich bin bereit zuzugestehen, dass die Beobachtung der Tatsache, dass meiner Wahrnehmung einer bestimmten Bewegung meines eigenen Körpers ein bestimmtes Gefühl des Schmerzes vorangeht, die Verallgemeinerung rechtfertigt, dass meiner Wahrnehmung einer solchen Bewegung, sie mag nun von meinem eigenen Körper oder von dem Körper einer anderen Person herrühren, im Allgemeinen ein ähnlicher Schmerz vorhergeht. Und ich erlaube daher auch, dass es wahrscheinlich ist, dass es ein Schmerzgefühl gibt, wenn ich eine bestimmte Bewegung eines anderen Körpers wahrnehme, obwohl ich den Schmerz selbst nicht beobachten kann. Wenn es aber wahrscheinlich ist, dass ein solches Schmerzgefühl existiert, so muss dieses Gefühl in derselben Beziehung zu meiner Wahrnehmung der Körperbewegung einer anderen Person stehen, in der das ähnliche Schmerzgefühl von mir zu meiner Wahrnehmung meiner Körperbewegung beobachtet wurde. Damit aber sind die einzigen Schmerzempfindungen, auf die ich durch meine Beobachtungen zu Recht schließen darf (sofern sie mir denn überhaupt [wie ich ja zugestehe] einen solchen Schluss erlauben), meine eigenen. Sie können nicht einmal möglicherweise meine Annahme in die Existenz dieser Gefühle rechtfertigen, wenn sie nicht zu meinen Wahrnehmungen in derselben Beziehung stehen wie meine Gefühle zu meinen Wahrnehmungen stehen – also meiner eigenen Beziehung. Ich habe nicht mehr Grund anzunehmen, dass das Schmerzgefühl, welches wahrscheinlich meiner Wahrnehmung der Körperbewegung einer anderen Person vorangeht, ein Gefühl dieser anderen Person sein kann, wie ich im oben gegebenen Beispiel Grund hatte anzunehmen, dass ein Huhn, dessen Existenz wahrscheinlich einem gegebenen Ei vorangegangen ist, auch nie in dessen Nähe gekommen sein kann. Die beiden Fälle sind vollkommen analog

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zueinander aufgebaut: Ich beobachte ein (mein) Schmerzgefühl, dass einer (meiner) Wahrnehmung vorangeht. Ich beobachte, wie die beiden zueinander in einem Verhältnis zueinander stehen (wie auch immer dies genau zu beschreiben ist), in dem alle meine Wahrnehmungen zu anderen Gedanken, Gefühlen oder Wahrnehmungen von mir stehen, und die in allen Fällen verschieden von jeder Beziehung sind, in der eine Wahrnehmung oder ein Gefühl einer anderen Person zu einer Wahrnehmung von mir stehen kann. Ich nehme das Gefühl und die Wahrnehmung in keinem anderen Verhältnis als in diesem wahr. Wenn ich also so etwas wie eine Wahrnehmung beobachte, aber kein dazugehöriges Gefühl, kann ich bestenfalls darin gerechtfertigt sein, auf ein nicht wahrgenommenes Gefühl bei mir selbst zu schließen – sofern ich denn überhaupt darin gerechtfertigt bin, auf irgendein Gefühl zu schließen. Aus diesem Grund denke ich, dass mir keine Beobachtung meiner eigenen Wahrnehmungen, Gefühle oder Gedanken auch nur den geringsten Grund dafür geben kann anzunehmen, dass es eine Verbindung zwischen diesen und einem Gefühl, einer Wahrnehmung oder einem Gedanken einer anderen Person geben kann. Das Argument ist vollkommen allgemein gehalten, da alle meine Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken untereinander eine Beziehung aufweisen, die sie zu meinen macht; die aber, sobald ich über die Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken einer anderen Person spreche, nicht mehr vorliegt. Ich kann also allein von der Beobachtung dieser Klasse von Daten niemals den geringsten Grund für die Annahme der Existenz eines Gefühls, einer Wahrnehmung oder eines Gedankens erhalten, dass nicht in der genannten Beziehung zu einem von meinen Wahrnehmungen, Gefühlen oder Gedanken steht – und damit zu keiner Wahrnehmung, keinem Gefühl und keinem Gedanken einer anderen Person. Aber wie verschieden wird der Fall ausfallen, wenn wir eine zusätzliche Hypothese aufstellen, die ich vorschlagen möchte – wenn wir die Existenz einer weiteren Klasse von Daten annehmen, die ich als „Sinnesdaten“ bezeichnet habe! Nach dieser Hypothese ist dasjenige, was ich wahrnehme, wirklich, etwa bei einer beobachteten Körperbewegung; und dasjenige, was ich bei der Bewegung eines anderen Körpers wahrnehme, ist dann auch wirklich. Ich kann nun nicht allein die Beziehung zwischen meinen Wahrnehmungen von Körperbewegungen und meinen eigenen Gefühlen beobachten, sondern auch die Beziehung zwischen einer wirklichen Bewegung meines Körpers und meiner eigenen Gefühle. Und es gibt keinen Grund, warum ich nicht zur Schlussfolgerung gerechtfertigt sein sollte, dass die Gefühle einer anderen Person in

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demselben Verhältnis zu den wirklichen Bewegungen seines Körpers stehen, wie die dazu ähnlichen Bewegungen meines Körpers zu meinen beobachteten Gefühlen. Aber es gibt noch ein weiteres Argument, das von denen vorgebracht werden könnte, die meinen, dass meine Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle als solche bereits hinreichend sein könnten, die Annahme in die Existenz anderer Personen zu rechtfertigen. So kann gesagt werden: „Die Beobachtung unserer eigenen Wahrnehmungen könnte hinreichend sein, die Hypothese von der Existenz anderer Personen zu bestätigen oder zumindest zu bekräftigen. Die Hypothese „funktioniert“ einfach. Die Annahme, dass andere Personen bestimmte Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen erfahren, erlaubt es uns vorherzusagen, dass sie weitere erfahren werden und dass unsere eigenen Vorhersagen dementsprechend abgeändert werden: es erlaubt uns also, unsere eigenen zukünftigen Wahrnehmungen vorherzusagen; und wir sehen, dass diese Vorhersagen beständig eintreffen. Wir beobachten, dass wir in der Tat Wahrnehmungen haben, die wir nach der Hypothese auch erwarten dürfen. Kurz gefasst, unsere Wahrnehmungen treten genau so auf wie es zu erwarten wäre, wenn die Hypothese wahr sein würde; unsere Wahrnehmungen verhalten sich genau so, als ob andere Personen die Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle hätten, die wir von ihnen annehmen. Sicherlich bestätigen sie dadurch also doch die Wahrheit dieser Hypothese und geben uns Grund anzunehmen, dass sie wahrscheinlich wahr ist?“ Ich gestehe, dass all dies, was mein imaginärer Gegner hier wiedergibt, wahr ist. Ich gestehe, dass uns das faktische Funktionieren einer Hypothese einen Grund für die Annahme liefert, dass sie wahr ist. Ich gestehe, dass meine Wahrnehmungen genau so auftreten, wie es zu erwarten wäre, wenn die anderen Menschen diejenigen Wahrnehmungen hätten, die ich bei ihnen vermute. Ich gestehe, dass es mir diese Annahme erlaubt, Vorhersagen über meine eigenen zukünftigen Wahrnehmungen zu treffen, und dass ich beobachten kann, wie sie sich erfüllen. Ich gestehe all dies zu; aber ich gestehe es nur in einem Sinn zu, nach dem es in keiner Weise mit der von mir eingenommenen Position in Konflikt steht. Die von meinem imaginären Gegner mir in den Mund gelegten Worte können tatsächlich auf drei verschiedene Arten gelesen werden, die voneinander unterschieden werden sollten. Zwei dieser Lesarten, die ich als wahr zugeben werde und die den Einwand damit glaubwürdig machen, widerstreiten gar nicht dem von mir Gesagten. Nur die dritte Lesart ergibt einen Einwurf gegen meine Position; nur ist sie leider falsch.

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Eine der beiden von mir zugestandenen wahren Lesarten lässt sich wie folgt beschreiben: Ich habe nicht allein zugegeben, sondern sogar betont, dass einige meiner Wahrnehmungen dergestalt sind, dass sie genau so auftreten würden, wenn eine andere Person bestimmte Gefühle hätte: Ich habe betont, dass ich einfach nicht genau diese Wahrnehmungen hätte, die ich aber erfahre, wenn nicht eine andere Person ebenfalls wie von mir angenommen bestimmte Gefühle und Wahrnehmungen hätte. Und ich gestehe weiterhin, dass die Tatsache, dass ich eine der infrage kommenden Wahrnehmungen erfahre – zum Beispiel diejenige, in der die Hand einer anderen Person dessen Fuß umfasst – zusammen mit der wahren Annahme, dass ich diese Wahrnehmung nicht haben würde, wenn diese andere Person keinen Schmerz gefühlt hätte, die Aussage rechtfertigt, dass die andere Person Schmerzempfindungen hatte. In diesem Sinn gestehe ich gern zu, dass mir die Tatsache meiner Wahrnehmung einen Grund gibt anzunehmen, dass eine andere Person Schmerz empfunden hat. Und daher gestehe ich andererseits auch zu, dass mir die Tatsache, dass ich diese Wahrnehmung habe, verbunden mit der wahren Annahme, dass ihr Vorhandensein durch den Schmerz einer anderen Person bedingt wird, mir dabei hilft, die Annahme zu rechtfertigen, dass ich die infrage stehende Wahrnehmung nicht gehabt hätte, wenn nicht eine andere Person tatsächlich Schmerz empfunden hätte – sie hilft bei der Rechtfertigung der Verallgemeinerung, dass einige meiner Wahrnehmungen genau dann auftreten würden, wenn eine andere Person Schmerz empfunden hätte. Allgemein formuliert gestehe ich also zu, dass das Auftreten von B, zusammen mit der Annahme, dass B zu den Dingen zählt, die nur dann auftreten, wenn A zuvor existiert hat, die Aussage rechtfertigen wird, dass ein Exemplar von A existiert. Und ich gebe ebenfalls zu, dass das Auftreten von B, verbunden mit der Annahme, dass ein bestimmtes Exemplar von A existiert, bei der Rechtfertigung helfen könnte, dass B gerade die Art von Ding ist, welches existieren würde, wenn A existiert hat. Mit anderen Worten: Wenn gesagt wird, dass die Beobachtung von Bs Existenz die Annahme, dass A existiert, bestätigt oder bestärkt, kann eine von zwei Lesarten einschlägig sein. Es kann gemeint sein, dass unter der Überzeugung, dass B die Art von Ding ist, die durch die Existenz von A bedingt wird, die Beobachtung von B die Annahme bestätigt, dass A in diesem bestimmten Fall existiert. Oder es könnte andererseits bedeuten, dass unter der Annahme, dass A in diesem bestimmten Fall existiert, die Beobachtung von B die Verallgemeinerung bestätigt, dass B genau die Art von Ding ist, dessen Existenz angenommen werden kann, wenn A existiert hat. Entweder die eine oder die andere dieser

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beiden Lesarten wird meines Erachtens nach allgemein angenommen, wenn davon ausgegangen wird, dass unsere Beobachtungen die Überzeugung bestätigen oder bekräftigen, dass ein bestimmtes Ding existiert, welches wir nicht beobachten. Und ich gestehe zu, dass beide Annahmen wahr sind. Aber keine von ihnen steht auf irgendeine Weise mit der von mir eingenommenen Position in Konflikt. Was ich behaupte ist, dass keine Beobachtung meiner eigenen Wahrnehmungen an sich die Verallgemeinerung bestätigen kann, dass irgendeine unter ihnen einfach dann auftreten würde, wenn eine andere Person ein bestimmtes Gefühl erfährt. Ich gestehe, dass diese Verallgemeinerung wahr ist; und ich gestehe, dass meine Beobachtung meiner eigenen Wahrnehmungen und Gefühle mir einen Grund dafür geben könnte anzunehmen, dass wenn eine andere Person bestimmte Wahrnehmungen oder Gefühle hat, er auch bestimmte andere erfahren wird. Dagegen bestreite ich, dass sie mir auch nur den geringsten Grund für die Annahme geben, dass die Existenz irgendeines dieser Gefühle oder Wahrnehmungen eines anderen irgendeine Verbindung zu der Existenz irgendeiner meiner Wahrnehmungen aufweist – um anzunehmen, dass irgendeine meiner Wahrnehmungen zu der Sorte von Dingen gehört, die auftreten, wenn eine andere Person ein bestimmtes Gefühl erfährt. Mein Gegner muss also annehmen, dass die Beobachtung einer Wahrnehmung von mir auch ohne die zusätzliche Annahme (die beispielsweise von Reid getroffen wird), dass irgendeine Art von Gefühl oder Wahrnehmung einer anderen Person diesem bestimmten Fall vorangegangen ist, mir einen Grund geben könnte anzunehmen, dass jene Wahrnehmung von mir von solcher Art ist, dass ihr im Allgemeinen eine bestimmte Art von Gefühlen einer anderen Person vorangeht. Und dies ist meiner Ansicht nach offenkundig falsch. Aber es gibt noch eine dritte Lesart, die hier gemeint sein kann, und die ich gewillt bin als wahr anzuerkennen. Es könnte folgendes gemeint sein: „Ich nehme viele Verallgemeinerungen der folgenden Art an: Ich denke, wenn ich eine Wahrnehmung A erfahre, dass dann eine andere Person eine Gefühl X gehabt hat; ich glaube, dass der Existenz dieses Gefühls X im Allgemeinen ein Gefühl Y derselben Person folgt; und ich denke auch, dass ich im Allgemeinen die Wahrnehmung B habe, wenn eine andere Person das Gefühl Y hat. Die alles nehme ich an.“ Und es sollte meiner Ansicht nach auch zugestanden werden, dass wir alle Verallgemeinerungen dieser Art akzeptieren, auch Verallgemeinerungen, die eine weit größere Anzahl von Schritten als lediglich A und B enthalten. „Aber dann“, so mag man fortfahren, „verursacht meine Überzeugung über diese Verallgemeinerung meine Erwartung, dass ich die

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Wahrnehmung B haben werde, wenn ich meine Wahrnehmung A beobachte; und wie ich sehe, erfüllen sich diese Erwartungen auch beständig.“ Und auch dies sollte meiner Meinung nach zugestanden werden. So könnte man dann also fortfahren: „Aber schließlich sind Annahmen, die durchgängig erfüllte Erwartungen generieren, im Allgemeinen wahr. Und also gibt mir die Tatsache, dass mich diese Annahmen von mir über die Verbindung zwischen Gefühlen anderer Personen und meinen Wahrnehmungen zu Erwartungen führen, die erfüllt werden, einen Grund anzunehmen, dass diese Verallgemeinerungen wahr sind und also andere Personen bestimmte Arten von Gefühlen haben.“ Und ich bin geneigt zuzugestehen, dass die Regelhaftigkeit wahrer Vorhersagen nur durch wahre Annahmen generiert werden kann. Die Verallgemeinerung, dass dem so ist, kann in der Tat nur durch die Beobachtungen von Überzeugungen gerechtfertigt werden, die sich in gewisser Weise unabhängig davon als wahr erweisen; und wenn sie also ohne eine Überzeugung über die Existenz von irgendetwas anderem außer meiner eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle gerechtfertigt werden wollen, kann dies nur durch meine Beobachtung geschehen, dass die Annahmen in der Hinsicht, in der diese aufeinander folgen, im Allgemeinen zu wahren Vorhersagen führen. Ob allein die Beobachtung von diesen Annahmen einen hinreichenden Grund für sie geben kann, ist meiner Ansicht nach zweifelhaft: aber ich bin bereit zuzugestehen, dass dies so sein mag. Wie auch immer, eine Sache ist wohl sehr klar: dass nämlich die Verallgemeinerung „Annahmen, die zu wahren Vorhersagen führen sind im Allgemeinen wahr“ nicht wahr sein wird, wenn nicht irgendein anderer der von mir beobachteten „Inhalte“ außerhalb meiner eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle existiert. Anders gesagt: Indem diese Verallgemeinerung einen Grund liefert, die Existenz anderer Personen anzunehmen, gibt sie auch einen Grund für die hier von mir vertretene Theorie, dass nämlich einige der Daten, die ich als „Sinnendaten“ bezeichnet habe, tatsächlich existieren. Dies ist ihr darum möglich, weil es sehr gewiss ist, dass Überzeugungen zu Verallgemeinerungen über die Existenz von Sinnesdaten uns beständig zu wahren Vorhersagen führen können (und dies auch tun). Die Annahme, dass ich nach der Betrachtung eines Feuers von gewisser Größe in meinem Rost etwas ähnliches auch noch für einige weitere Zeit darin vorfinden werde, kann zu der wahren Vorhersage führen, dass ich auch nach meiner Rückkehr in den Raum eine halbe Stunde später immer noch dasselbe Feuer von bestimmter Größe werde beobachten können. Ich denke, wir führen auf Basis solcher Annahmen jeden Tag und die ganze Zeit diese und ähnliche Vorhersagen durch; und daher haben wir

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gewiss keinen Grund anzunehmen, dass Überzeugungen, die zu wahren Vorhersagen führen, im Allgemeinen wahr sind, wenn nicht auch solche Annahmen wahr sind wie diejenige, nach der dasjenige, was ich bei der Beobachtung eines brennenden Feuers sehe, tatsächlich existiert. Und also erweist sich nach dieser Hypothese noch ein Weiteres als wahr: dass ich nämlich nicht den geringsten Grund haben kann anzunehmen, dass die Existenz von bestimmten Wahrnehmungen von mir im Allgemeinen mit derjenigen von bestimmten Wahrnehmungen, Gedanken oder Gefühlen in irgendeiner anderen Person verbunden ist, wenn keine anderen von mir beobachtbaren Inhalte außer meiner eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle existieren. Ich schließe daher, dass mir meine eigenen Beobachtungen auch nicht den leisesten Grund geben anzunehmen, dass irgendwer sonst jemals irgendeine bestimmte Wahrnehmung, einen bestimmten Gedanken oder ein bestimmtes Gefühl gehabt hat, wenn nicht einige der beobachteten Daten, die ich als „Sinnesdaten“ bezeichnet habe, tatsächlich existieren. Und da ich nun so weit in der Beantwortung meiner ersten Frage („Woher wissen wir dass irgendeine andere Person außer uns existiert?“) gekommen bin, möchte ich nun herausstellen, dass genau dieselbe Antwort auch auf meine zweite Frage gegeben werden muss: Woher wissen wir, dass es irgendwelche bestimmte Arten von Dingen gibt außer uns selbst, unseren eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühlen sowie demjenigen, was wir direkt wahrnehmen? Es wird hierüber eine Ansicht vertreten, die meines Erachtens weit mehr an Beachtung einfordern könnte, als ihr heutzutage von Philosophen zuteil wird. Ich spreche von der Ansicht, nach der materielle Gegenstände, wie sie von der Physik betrachtet werden, tatsächlich existieren. Von einigen Leuten (darunter Reid) wird angenommen, dass wir in der Tat nicht allein über das Wissen von der Existenz von anderen Personen, sondern auch von den Bewegungen der Materie im Raum verfügen. Es wird angenommen, dass wir mit beachtenswerter Genauigkeit wissen können, welche Arten von Bewegungen der Materie im Allgemeinen meiner Wahrnehmung vorhergehen, wenn ich eine bestimmte habe. So wird beispielsweise angenommen, dass die Wahrnehmung eines roten und eines blauen Buchs, die Seite an Seite in bestimmter Entfernung zu mir im Regal liegen, die Existenz von bestimmten wellenähnlichen Bewegungen eines materiellen Mediums bedingt, das zwischen den beiden materiellen Gegenständen, die als Bücher bezeichnet werden mögen, und einer zweiten Art materieller Gegenstände, die Augen von mir genannt werden können, liegen; dass davon zwei verschiedene Mengen von Wellen bestanden haben, von denen die eine mit meiner Wahrnehmung

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von rot und die andere mit meiner Wahrnehmung von blau verbunden ist; und dass die relativen Höhen und Breiten der beiden verschiedenen Mengen von Wellen sowie die relative Geschwindigkeit ihrer Bewegung mit großer Genauigkeit bekannt sind. Es wird angenommen, dass einige Menschen eine breite Menge sehr genauer Informationen über die Existenz von Gegenständen dieser Art besitzen; und ich denke, dass die Ansicht, die dies behauptet, eine große Menge an Respekt verdient. Aber ich möchte auch betonen, dass Niemandem die bloße Beobachtung seiner eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle irgendeinen Grund für die Überzeugung über die Existenz von irgendwelchen materiellen Gegenständen dieser Art gibt. All die Argumente, durch die ich zu zeigen versucht habe, dass mir allein diese Art von Beobachtung keinen Grund gibt, an die Existenz irgendeiner Art von Wahrnehmung oder Gefühl bei anderen Personen zu glauben, können mit wenigstens gleicher Überzeugungskraft auch dazu dienen, dasselbe für den Fall materieller Gegenstände zu leisten. Wenn wir aber auf der anderen Seite das Prinzip „Annahmen, die zu wahren Vorhersagen führen, sind im Allgemeinen wahr“ als wahr annehmen, so wird es uns zumindest ebenso viel Grund für die Annahme geben, nach der bestimmte Arten von materiellen Gegenständen existieren, wie für die Überzeugung, dass es noch andere Personen gibt; denn eine der bemerkenswertesten Tatsachen über Annahmen, die von der Existenz anderer Gegenstände handeln, lautet, dass sie uns oftmals zu wahren Vorhersagen führen. Allerdings möchte ich daran erinnern, dass wir an sich keinen Grund finden, dieses Prinzip anzunehmen, wenn nicht unsere eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle nicht die einzige Art beobachteten „Inhalts“ darstellen, der wirklich existiert: wir können keinen Grund dafür vorweisen, wenn nicht einige von mir wahrgenommenen Dinge wirklich existieren, wie im Beispiels des roten und blauen Buchs, die Seite an Seite liegen. Es würde dann also gelten, wenn denn meine eigenen Beobachtungen mir einen Grund liefern für die Annahme in die Existenz entweder einer Wahrnehmung einer anderen Person oder eines materiellen Gegenstandes, dass es dann auch wahr sein muss, dass nicht allein meine eigenen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle, sondern auch einige der anderen Arten von Dingen, die ich direkt wahrnehme – Farben, Geräusche, Gerüche, etc. – wirklich existieren: es muss dann wahr sein, das einige Gegenstände dieser Art in genau diesem einfachen Sinn existieren oder wirklich sind, in dem meine Wahrnehmungen von ihnen existieren oder wirklich sind. Gibt es irgendeinen Grund anzunehmen, dass dies nicht der Fall ist? Gibt es

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irgendeinen Grund anzunehmen, dass beispielsweise keine der Farben, die ich in bestimmten Bereichen von bestimmter Form und Größe wahrnehme, wirklich auch in diesen Bereichen existieren, die sie doch einzunehmen scheinen? Dies ist eine Frage, die ich noch viel genauer erörtern möchte, da ich finde, dass in ihr einige wirkliche Schwierigkeiten verborgen liegen. Allerdings habe ich bereits den anderen Fragen derart viel Raum eingeräumt, dass ich sie hier nur noch sehr kurz behandeln kann. Einige Philosophen finden nun Gefallen daran, die Annahme zu vertreten, dass eine Farbe nur dann existiert, wenn sie wahrgenommen wird; und es wird möglicherweise angenommen, dass, wenn ich hier die Meinung vertrete, dass Farben wirklich existieren, ich damit auch sagen möchte, dass sie auch dann existieren, wenn sie nicht wahrgenommen werden. Ich möchte daher kurz herausstellen, dass ich die Frage, ob irgendetwas existiert, wenn es auch gerade nicht wahrgenommen wird, bisher nicht behandelt habe und in diesem Aufsatz auch nicht behandeln werde. Ich habe mich in der Tat bemüht aufzuzeigen, dass es zumindest vorstellbar ist, dass Dinge existieren werden, auch wenn sie nicht wahrgenommen werden, da „existieren“ nicht „wahrgenommen werden“ bedeutet. Aber ich habe bereits zugestanden, dass es möglich bleibt, dass dies auf nichts Existierendes faktisch zutrifft: Es mag so sein, dass jedes jemals existierende Ding zur gleichen Zeit wahrgenommen wurde und wird, was auch immer ich Gegenteiliges dazu sagte oder noch sagen werde. Ich denke in der Tat, dass, wenn es solche Dinge wie Farben gibt, mich meine Beobachtung ihres Verhaltens in meiner Schlussfolgerung rechtfertigen wird, dass sie zumindest auch dann existieren, wenn ich mir ihrer Wahrnehmung nicht bewusst bin: Aber da ich mich nicht bemüht habe festzulegen, welche Arten von Beobachtung für eine Verallgemeinerung dieses Schlusses hinreichend sein würden, werde ich keine Aussage darüber treffen, ob dies nun der Fall ist oder nicht; und noch weniger werde ich mir eine Aussage darüber anmaßen, ob wir annehmen dürfen, dass jemand anderes sie wahrnehmen muss, sofern sie denn auch existieren können ohne dass ich sie wahrnehme. Die Frage, ob irgendetwas existiert, wenn es nicht wahrgenommen wird, und, wenn dem so ist, welche Dinge auf diese Weise existieren, kann meines Erachtens nur durch Beobachtung entschieden werden; und von daher denke ich, dass uns die Beobachtung darin rechtfertigt, dass bestimmte Arten von Dingen, z.€B. Schmerzen, nicht existieren, wenn sie nicht gleichzeitig wahrgenommen werden, während andere Arten von Dingen (wie etwa Farben) allerdings existieren, auch wenn sie gerade nicht wahrgenommen werden. Die einzige Weise, nach der meines Wissen die von

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mir vertretene Theorie mit dem gewöhnlichen idealistischen Schlussfolgerungen in Konflikt steht, besteht darin, dass sie nahe legt, dass einige Dinge, die nicht „geistig“ sind, bisweilen ebenso wirklich und wahrhaft existieren wie die geistigen. Daher stellt also die Theorie, nach der nichts existiert, was nicht auch wahrgenommen wird, keinen Einwand gegen die Annahme dar, dass Farben existieren, selbst wenn sie wahr sein würde. Welche sonstigen Einwände gibt es dagegen? Alle ernsthaften Einwände sind meines Erachtens von derselben Art: Sie alle beruhen auf der Annahme, dass, wenn eine bestimmte Art von Dingen zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort existiert, bestimmte andere Dinge dann nicht zur selben Zeit an diesem Ort existieren können. Anders gefasst, sie sind alle vom selben Typ wie Berkeleys Argument: Obwohl mir derselbe Bottich Wasser zugleich als heiß und kalt erscheint (wenn eine der Hände, die ich hineinlege, warum, die andere aber kalt ist), so kann doch das heiße und kalte Wasser nicht wirklich zugleich im Bottich sein. Und es ist interessant, dass jedermann, der dieses Argument gebraucht, den Ausdruck „wirklich an einem gegebenen Ort existieren“ in einem anderen Sinn verstehen muss als „an einem gegebenen Ort wahrgenommen werden“. Denn das Argument erlaubt es, dass sowohl Hitze als auch Kälte wirklich als an einem Ort befindlich wahrgenommen werden, und es liegt keine Schwierigkeit darin, dies anzunehmen; wohingegen sich durch die Annahme, dass sie wirklich beide darin existieren, sehr wohl eine Schwierigkeit aufdrängt. Nun besteht ein offenkundiger Defekt in dieser Art Argument, wenn es denn dazu dienen soll zu beweisen, dass keine Sinnesqualität an irgendeinem Ort existiert, an dem sie als seiend wahrgenommen wird – ein Defekt, der von Berkeley selbst in seinen „Principles“ zugestanden wird, wenn er dann auch umgekehrt in seinem „Hylas“, wo er dieses Argument wiederholt, keine Notiz mehr von ihm nimmt. Selbst wenn wir annehmen, dass Hitze und Kälte nicht beide gleichzeitig am selben Ort existieren können (und ich gestehe, dass die widersprüchliche Annahme die allgemeine Vernunft in diesem Fall abstößt), so folgt daraus doch nicht, dass keine von beiden dort existiert. Anders gewendet: Selbst wenn wir seine anfängliche Annahme zugestehen, wird uns diese Art von Argument nur die Schlussfolgerung erlauben, dass einige der Sinnesqualitäten, die wir zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort wahrnehmen, nicht zu dieser Zeit an diesem Ort existieren. Und ich bin geneigt anzunehmen, dass diese Schlussfolgerung wahr ist. Wir werden etwa im Fall der so genannten „Bilder“, die wir in einem Spiegel

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wahrnehmen, sofort zugestehen, das die von uns wahrgenommenen Farben und Formen nicht an dem Ort existieren, wo sie zu sein schein – nämlich in einem bestimmten Abstand hinter dem Spiegelglas. Dennoch haben wir, so weit ich sehe, keinerlei Grund anzunehmen, dass dem nicht so ist, wenn wir nicht die zusätzliche Annahme heranziehen würden, nach der uns unsere Beobachtungen Gründe dafür liefern, an das Vorhandensein anderer Sinnesqualitäten an diesen Stellen hinter dem Spiegelglas zu glauben; sowie weiterhin die Überzeugung, dass an den Stellen, wo diese anderen Sinnesqualitäten liegen, kein Platz mehr für diejenigen besteht, die wir im Glas sehen. Ich werde also zugestehen, dass einige der Sinnesqualitäten, die wir an bestimmten Orten wahrnehmen, dort nicht existieren, während wir davon unbeschadet die Überzeugung erhalten können, dass dies andere sehr wohl tun. Und vielleicht sollte diese Erklärung auch in dem Fall der Sinnesqualitäten, die in weiter Entfernung von uns erscheinen, angewendet werden. Wenn wir etwa sagen „wir sehen den Mond“ ist dasjenige, was wir wahrnehmen, normalerweise eine runde helle silberne Scheibe von geringer Größe, die weit von uns entfernt liegt. Existiert diese silberne Scheibe an diesem Ort? Mit welchen Vorannahmen steht die Überzeugung, dass dem so ist, in Konflikt? Soweit ich sehen kann nur mit der Annahme, dass dieser Ort in Wirklichkeit von demjenigen Körper eingenommen wird, wie ihn uns die Wissenschaft beschrieben hat – einem kugelförmigen Körper, weitaus größer als diejenigen Gegenstände, zu denen die silberne Scheibe, die wir wahrnehmen, so klein wirkt; oder auch durch die Annahme, dass die infrage stehende Stelle in Wirklichkeit durch einen Teil der Atmosphäre belegt ist, oder einen Teil des Mediums, das nach Annahme der Wissenschaft zwischen uns und dem Mond liegt; oder auch durch die Annahme, dass die infrage stehende Stelle in Wirklichkeit durch dasjenige belegt ist, was wir sehen würden, wenn wir einige tausend Meilen näher dran wären. Wenn wir nicht annehmen, dass irgendein anderes Objekt an dieser Stelle existiert, an der die silberne Scheibe zu sein scheint, und dass dieser Gegenstand von einer Art ist, dass er nicht denselben Ort einnehmen kann wie die silberne Scheibe, so haben wir keinen Grund anzunehmen, dass die silberne Scheibe nicht tatsächlich an dem Ort existiert, wo sie zu sein scheint. In diesem Fall haben wir nun vielleicht Grund für beide Annahmen, so dass wir schließen werden, dass die von uns wahrgenommene silberne Scheibe an keinem wirklichen Ort existiert. Einen Teil der gegen unsere Theorie vorgebrachten Einwände kann also durch das Zugeständnis begegnet werden, dass einige der von uns wahrgenommenen Sinnesqualitäten nicht an den Orten existieren, wo sie zu sein

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scheinen, obgleich andere dies tun. Dennoch gibt es meines Erachtens noch eine weitere Fallgruppe, in denen wir gerechtfertigterweise die Behauptung, dass zwei Dinge nicht denselben Raum einnehmen können, bestreiten können. Ich werde dies anhand eines Beispiels zeigen, dass meines Erachtens für diese Klasse von Fällen typisch ist. Wenn wir mit dem bloßen Auge auf einen Tropfen Blut schauen, nehmen wir einen kleinen, einheitlich roten Punkt wahr. Wenn wir nun aber (wie wir sagen) auf denselben Gegenstand mittels eines Mikroskops von bestimmter Stärke schauen, so sehen wir, wie mir gesagt wurde, einen weit größeren Punkt von ähnlicher Form, der aber nicht nur rot ist – sondern nur an einigen Stellen rote Punkte in einem ansonsten gelblichen Feld hat. Und wenn wir abermals auf dasselbe Objekt mittels eines Mikroskops von noch größerer Stärke schauen, werden wir unter Umständen noch eine dritte, von den vorigen verschiedene Anordnung der Farben wahrnehmen. Gibt es irgendeinen entscheidenden Einwand, nach dem alle drei Erscheinungen – der einheitlich rote Punkt, das gelbliche Feld mit den roten Punkten darin, und die dritte Anordnung, wie immer sie ausschauen mag – nicht dieselbe wirkliche, räumliche Stelle einnehmen? Soweit ich sehe, gibt es keinen. Wir sind alle vertraut mit der Idee, dass eine gegebene räumliche Stelle Teile enthalten könnte, die für unser Auge unsichtbar sind. Daher ist es meiner Ansicht nach sehr wohl vorstellbar, dass Teile einer gegebenen Stelle wirklich durch eine Farbe belegt sind, während sie als Ganze tatsächlich von einer anderen Farbe ausgefüllt wird. Und genau dies nehmen wir in der Tat auch in vielen dieser Fälle an. Wir halten es jedenfalls für gewiss, dass die Stelle, die von einer Farbe ausgefüllt zu werden scheint, in Wirklichkeit dieselbe Stelle ist, die von der anderen belegt wird. Und wenn wir nicht annehmen, dass die jeweilige Stelle in beiden Fällen dieselbe darstellt, haben wir gewiss keinerlei Grund anzunehmen, dass jede Farbe wirklich diejenige Stelle einnimmt, die sie auszufüllen scheint. Aus diesen Gründen denke ich nicht, dass die Schwierigkeiten unüberwindlich sind, wenn wir annehmen, dass einige der Sinnesqualitäten, die wir an bestimmten Orten wahrnehmen, auch wirklich an diesen Orten existieren. Zwar habe ich nicht allen diesen Schwierigkeiten hier Gerechtigkeit widerfahren lassen; aber dasselbe gilt auch für dasjenige, was für die andere Seite in Anschlag gebracht werden kann. Wenigstens erscheint es mir offenkundig, dass wir keinen Grund für die Behauptung haben, dass in irgendeinem Fall eine wahrgenommene Farbe nicht wirklich an dem Ort existiert, an dem sie von uns wahrgenommen wurde, wenn wir nicht auch annehmen, dass genau dieser Ort bereits in Wirklichkeit von etwas ande-

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rem belegt wird –€entweder von davon verschiedenen sinnlichen Qualitäten oder von materiellen Dingen, die von den Naturwissenschaften dort vermutet werden. Aber welchen Grund können wir für solch eine Annahme vorweisen? Ich habe mich bemüht aufzuzeigen, dass uns unsere eigenen Beobachtungen keinen solchen bieten können, wenn wir nicht annehmen, dass einige der Sinnesqualitäten, die nach unserer Beobachtung bestimmte Stellen einnehmen, tatsächlich auch an diesen Orten existieren. Und wenn dem so ist, müssen wir zugeben, dass weder derjenige, der (mit Reid) an der Existenz sowohl von anderen Geisten wie auch von Materie festhält, noch derjenige, der allein die Existenz anderer Geiste zugesteht und diejenige der Materie verwirft, nach seinen eigenen Beobachtungen auch nur den geringsten Grund hat, seine Ansicht zu bejahen oder zu verneinen: wir müssen zugestehen, dass er keinerlei Grund für oder gegen seine Ansicht vorbringen kann, außer er bezieht sich auf einen Grund, der in der Existenz oder Nichtexistenz von etwas besteht, was er nicht beobachten kann – mithin etwas, dass von derselben Art ist wie dasjenige, für das er einen Grund geben möchte. Nun bin ich nicht bereit anzunehmen, dass dem so ist: Ich bin nicht bereit anzunehmen, dass derjenige, der allein auf Basis seiner eigenen Beobachtungen glaubt, dass Sindbad der Seefahrer wirklich das gesehen hat, von dem uns das Buch „1001 Nacht“ berichtet, ebensoviel Grund hat, dies anzunehmen, wie derjenige, der dies mit denselben Mitteln bestreitet, Grund hat, dies abzulehnen. Dennoch ist diese Möglichkeit noch offen. Vielleicht müssen wir damit zufrieden sein, dasjenige als gewiss anzunehmen, für das uns unsere Beobachtung keinen Grund liefern kann: etwa Aussagen wie diejenige, dass Sindbad keinen Roch gesehen hat, oder dass Sie meine Stimme tatsächlich hören. Aber wenn davon gesprochen wird, dass diese Dinge gewiss sind, so erscheint es mir doch als ebenso sicher, dass einige der von mir wahrgenommenen Farben auch dort existieren, wo ich sie wahrnehme. Um so mehr ich auf die mich umgebenden Gegenstände schaue, um so weniger vermag ich der Überzeugung Widerstand zu leisten, dass das von mir Gesehene auch wirklich existiert, und zwar ebenso wahr und wirklich wie meine Wahrnehmung davon. Diese Überzeugung ist unwiderlegbar. Wenn diese Überlegungen also den Stand der Dinge wiedergeben, kann ich zumindest geltend machen, dass wir Grund haben, uns des Urteils zu enthalten, ob dasjenige, was ich sehe, vielleicht doch nicht wirklich existiert; aber auch Grund für erneute Nachforschung, ausgeführt vielleicht auch mit etwas mehr Achtsamkeit, als sie bisher solcher Art von Untersuchungen zuteil wurde.

Kapitel 3 William James’ „Der Pragmatismus“

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ein Gegenstand in diesem Aufsatz ist die Erörterung einiger Thesen, die Professor William James über die Wahrheit in seinem neuen Buch mit dem oben angegeben Titel aufstellt. In Vorlesung VI erklärt er, eine Theorie vorstellen zu wollen, die er als „die pragmatische Theorie der Wahrheit“ bezeichnet; und er erklärt, in Vorlesung II eine kürzere, übersichtlichere Darstellung derselben Theorie geben zu wollen. Darüber hinaus macht er noch weitere Bemerkungen über Wahrheit in Vorlesung VII. In all diesen Vorlesungen scheint er mir Aussagen zu treffen, die sehr offensichtlichen Einwänden ausgesetzt sind; und ich möchte im Wesentlichen im Folgenden so klar und deutlich als möglich diejenigen Einwände herausstellen, die mir die wichtigsten zu sein scheinen. Meiner Ansicht nach sollten wir drei verschiedene Dinge auseinander halten, die Professor James über die Wahrheit behaupten möchte: (I) Zunächst ist er sehr bestrebt, eine Verbindung zwischen Wahrheit einerseits und „Bestätigung“ oder „Nützlichkeit“ andererseits herauszustellen. Er scheint behaupten zu wollen, dass unsere wahren Vorstellungen irgendwie „funktionieren“, in dem Sinn, dass sie „bestätigt“ werden können oder „nützlich“ sind. (II) Weiterhin attackiert er die Ansicht, nach der die Wahrheit etwas „feststehendes“ oder „unveränderliches“ ist. Im Gegenzug behauptet er, dass sie sehr wohl in einem gewissen Sinn „änderbar“ sei. (III) Schließlich behauptet er, dass „unsere Wahrheiten in einem unbestimmten Umfang Menschenwerk sind“. (S. 242) Zu jedem der von ihm unter diesen drei Überschriften geäußerten Behauptungen gibt es meiner Ansicht nach ernste Einwände; und ich möchte nun die meiner Ansicht nach wichtigsten für jede einzelne dieser drei Überschriften diskutieren. 

William James: Pragmatism: A New Name for some Old Ways of Thinking: Popular Lectures on Philosophy. Longmans, Green, and Co., 1907. Deutsche Ausgabe: Der Pragmatismus. Ein neuer Name für eine alte Denkmethode. 2. Auflage, Meiner 1994. Die Seitenangaben im Text sind von Moore übernommen und beziehen sich also auf die von ihm zitierte englische Ausgabe. [Anm. d. Übers.]

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(i) Professor James ist sehr bestrebt, eine Verbindung zwischen „Wahrheit“ einerseits und „Bestätigbarkeit“ oder „Nützlichkeit“ andererseits herauszustellen. Und in der Tat gibt es eine solche Verbindung, die von jedermann zugestanden werden wird. Dass viele unserer wahren Vorstellungen bestätigt werden; dass viele von ihnen bestätigt werden können; und dass viele von ihnen nützlich sind, ist meiner Ansicht nach ziemlich unbestritten. Allerdings möchte Professor James offenkundig noch etwas mehr behaupten. Und eine dieser Behauptungen ist meines Erachtens ebenfalls ziemlich klar. Zu Beginn von Vorlesung VI schreibt er, dass er uns erläutern möchte, in welchem Sinn unsere wahren Vorstellungen „mit der Wirklichkeit übereinstimmen“. Er gesteht zu, dass Wahrheit sicherlich die Übereinstimmung dieser Vorstellungen mit der Realität meint; die Frage ist aber, wie wir „Übereinstimmung“ und „Realität“ in dieser Aussage verstehen sollten. Hierzu betrachtet er zunächst kurz eine Theorie, nach der der Sinn, in dem unsere Vorstellungen mit der Realität übereinstimmen, daraus gewonnen wird, dass sie einen Teil von ihr „abbilden“. Und er gibt zu, dass dies bei einigen unserer wahren Vorstellungen tatsächlich so ist. Dennoch lehnt er diese Theorie als Theorie darüber, was Wahrheit bedeutet, ab, da nicht alle unsere wahren Vorstellungen die Realität so abbilden. Damit impliziert er also offenkundig, dass keine Theorie über die Bedeutung von Wahrheit richtig sein wird, wenn sie nicht eine Eigenschaft identifiziert, die von allen wahren Vorstellungen gleichermaßen ohne jede Ausnahme geteilt wird. Nun ist aber seine eigene Theorie auch eine Theorie über die Bedeutung von Wahrheit; daher scheint er also behaupten zu wollen, dass nicht allein viele, sondern alle wahren Vorstellungen bestätigt sind oder bestätigt werden können; dass sie alle nützlich sind. Meiner Meinung nach macht er sehr deutlich, dass dies eines von den Dingen ist, die er behaupten möchte. Scheinbar möchte Professor James also sagen, dass alle unsere wahren Ideen überprüft werden können – das alle nützlich sind. Und gewiss ist dies kein Allgemeinplatz wie die Aussage, dass dies auf viele von ihnen zutrifft. Selbst wenn er lediglich dies mit seiner Behauptung meinen würde, wäre sie immer noch wert, diskutiert zu werden. Aber das ist noch nicht alles. Die allererste Aussage, mit der er seine Theorie beschreibt ist die Folgende: „Wahre Vorstellungen“, so schreibt er, „sind solcherart, dass wir sie anpassen, nachprüfen, untermauern und bestätigen können. Bei falschen Vorstellungen können wir all dies nicht tun.“ (S. 201) Und was heißt das jetzt?

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Lassen Sie uns der Kürze wegen alle vier von Professor James verwendeten Wörter durch den Ausdruck „bestätigen“ ersetzen, wie er dies auch selbst im Folgenden zu tun scheint. Er behauptet damit, dass wahre Vorstellungen diejenigen sind, die wir bestätigen können. Und offenkundig meint er damit nicht, dass lediglich einige der Vorstellungen, die wir bestätigen können, wahr sind, während viele andere, die wir ebenfalls bestätigen können, nicht wahr sind. Die klare Bedeutung dieser Wörter lautet, dass alle Vorstellungen, die von uns bestätigt werden können, auch wahr sind. Niemand würde sie so gebrauchen, wenn er nicht eben dies damit meinte. Daher meint Professor James scheinbar nicht allein, dass wir alle unsere wahren Vorstellungen bestätigen können; sondern auch, dass alle Vorstellungen, die wir bestätigen können, wahr sind. Und das gleiche scheint auch für Nützlichkeit oder Zweckmäßigkeit zu gelten. Er scheint nicht nur zu meinen, dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind; sondern auch, dass alle nützlichen Vorstellungen wahr sind. Dies würde zum einen daraus folgen, dass er die Ausdrücke „Bestätigung“ oder „Bestätigbarkeit“ und „Nützlichkeit“ so verwendet, als ob sie alle auf das Gleiche herauskommen würden. Aber auch in diesem Fall verwendet er Wörter, die nur diesen Schluss zulassen: „Das Wahre“, schreibt er, „ist nur das Hilfreiche in unserer Art zu Denken“ (S.€222). „Das Wahre“ ist das Hilfreiche: dass heißt, dass alles hilfreiche Denken wahr ist. Oder auch: „Eine Vorstellung ist solange ‚wahr‘, wie wir sie als nutzbringend für unser Leben erachten“ (S. 75). Das bedeutet, dass jede Vorstellung, solange sie nutzbringend für unser Leben ist, auch wahr ist. Diese Ausdrücke haben eine hinreichend klare Bedeutung. Daher möchte Professor James offenbar nicht allein behaupten, dass alle wahren Vorstellungen nützlich sind, sondern auch, dass alle nützlichen Vorstellungen wahr sind. Professor James Worte legen also zumindest nahe, dass er die vier folgenden Aussagen behaupten will. So scheint er behaupten zu wollen: (1) Dass wir alle unsere Vorstellungen, die wahr sind, auch bestätigen können. (2) Dass alle diejenigen unter unseren Vorstellungen, die wir bestätigen können, wahr sind. (3) Dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind. (4) Dass alle diejenigen unter unseren Vorstellungen, die nützlich sind, auch wahr sind. Ich schlage vor, zunächst diese vier Aussagen näher zu untersuchen: Denn er möchte zumindest diese behaupten. Sehr wahrscheinlich möchte er sogar noch etwas mehr als nur diese behaupten. So legt er nahe, dass er zusätzlich

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behaupten würde, dass die Eigenschaften der „Bestätigbarkeit“ und „Nützlichkeit“ die einzigen Eigenschaften darstellen (neben derjenigen, zu Recht als „wahr“ bezeichnet zu werden), die zu allen unseren wahren Vorstellungen gehören – und nur zu diesen. Doch kann dies offensichtlich nicht wahr sein, wenn nicht alle vier oben genannten Aussagen wahr sind. Und daher können wir sie sehr wohl als erste betrachten. Daher zunächst die Frage: Können wir alle unsere wahren Vorstellungen bestätigen? Ich möchte hier lediglich die klarsten und offensichtlichsten Gründe anführen, warum ich denke, dass es zweifelhaft ist, ob wir dazu in der Lage sind. So sind wir häufig im Zweifel, ob wir eine bestimmte Sache in der Vergangenheit getan haben oder nicht. Wir können die Vorstellung haben, dass wir so gehandelt haben, aber auch, dass wir nicht so gehandelt haben; und wir könnten herausfinden wollen, welche dieser beiden Vorstellungen die wahre ist. Sehr oft mag ich mir in der Tat sehr sicher sein, dass ich etwas Bestimmtes getan habe; und jemand anderes mag mit ebenso guten Gründen gleichermaßen sicher sein, dass ich es nicht getan habe. Beispielsweise kann ich gerade einen Brief geschrieben haben, und ich mag annehmen, dass ich darin bestimmte Wörter verwendet habe. Mein Adressat mag nun allerdings annehmen, dass dem nicht so ist. Können wir immer eine dieser beiden Vorstellungen bestätigen? Wenigstens in einigen Fällen können wir das sicherlich tun. Der Brief könnte fertig gestellt werden und dann zeigen, dass ich die infrage stehenden Wörter verwendet habe. In diesem Fall werde ich also meine Vorstellung bestätigt finden. Oder er könnte auch zeigen, dass ich sie nicht verwendet haben, und damit die Vorstellung meines Adressaten bestätigen. Aber nehmen wir an, dass der Brief zerstört wurde; nehmen wir an, dass keine weitere Abschrift von ihm existiert, und auch kein vertrauenswürdiger Bericht, der Auskunft über die verwendeten Wörter geben könnte; nehmen wir an, dass es für diesen Sachverhalt keine weiteren Zeugen außer mir und meinen Adressaten gibt. Können wir dennoch stets bestätigen welche von unseren Vorstellungen die wahre ist? Es ist wie ich meine höchst zweifelhaft, ob wir auch nur annähernd immer dazu in der Lage sind. Sicherlich suchen wir oftmals irgendein mögliches Mittel zur Bestätigung einer Aussage, und sind dennoch unfähig, wenigstens für eine gewisse Zeit, ein solches aufzuspüren. Solche Fälle, in denen wir wenigstens für eine gewisse Zeit nicht fähig sind, eine von zwei sich widersprechenden Vorstellungen zu bestätigen, treten in der Tat recht häufig auf. Lassen Sie uns

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ein noch einfacheres Beispiel als das vorherige nehmen. Schlechte WhistSpieler achten oft überhaupt nicht sorgfältig darauf, welche Karten sie unter den niedrigeren Werten von einer Farbe haben. Am Ende einer Runde können sie sich nicht sicher sein, ob sie die Karo-Sieben oder die Pik-Fünf hatten oder nicht. Und manchmal wird nach Mischen der Karten ein Streit darüber entstehen, ob ein bestimmter Spieler die Karo-Sieben hatte oder nicht. Sein Mitspieler mag annahmen, dass er sie auf der Hand hatte, während er selbst davon ausgeht, dass er sie nicht hatte. Beide mögen sich unsicher sein, und ihre Erinnerung kann an diesem Punkt bekanntermaßen nicht vertrauenswürdig sein. Weiterhin mag keiner der beiden Spieler sich besser als der jeweils andere erinnern können. Ist es dann immer möglich zu entscheiden, welcher dieser beiden Vorstellungen wahr ist? Entweder hatte der Spieler die Karo-Sieben oder nicht; so viel ist klar. Eine Person denkt, dass er sie hatte, eine andere, dass er sie nicht hatte. Und sobald die Frage erst aufgeworfen worden ist, finden die Beiden beide Vorstellungen in ihrem Geist – die Vorstellung, dass er die Karte hatte, und auch die Vorstellung, dass er sie nicht hatte. Dies ist ebenso gewiss. Und sicher ist auch, dass entweder die eine oder die andere Vorstellung wahr ist. Aber können wir stets eine von beiden bestätigen? Bisweilen können wir dies zweifellos, selbst wenn die Karten bereits neu gemischt worden sind. So könnte etwa eine fünfte Person anwesend sein, die das Spiel beobachtet, deren Gedächtnis vollkommen vertrauenswürdig ist und deren Ansicht in diesem Punkt die Entscheidung bringen kann. Oder die Spieler könnten selbst in der Lage sein, mit Gewissheit eine der beiden Hypothesen zu bestätigen, etwa indem sie sich andere Begebenheiten des Spiels ins Gedächtnis rufen. Aber sehr oft wird keine dieser beiden Möglichkeiten zur Verfügung stehen. Und ist es in solch einem Fall immer möglich, die wahre Vorstellung zu bestätigen? Vielleicht könnte es theoretisch immer noch möglich sein. Ich nehme an, dass die Tatsache, dass der eine Spieler die Karte hatte, und nicht einer der anderen, theoretisch einen Unterschied für diese Karte gemacht haben könnte, die mit einem möglichen Mittel wissenschaftlicher Untersuchung aufgespürt werden könnte. Vielleicht verbleibt ein solcher Unterschied sogar dann, wenn dieselbe Karte in weiteren Spielen wieder und wieder zum Einsatz kam. Aber angenommen dieselbe Frage stellt sich erneut, eine Woche nach dem ursprünglichen Spiel: „Hattest Du die Karo-Sieben in dem Spiel vorige Woche oder nicht?“ Die Frage konnte in der Zwischenzeit nicht geklärt werden; und nun ist vielleicht das ursprüngliche Kartenspiel zerstört worden. Ist es immer noch möglich, eine der beiden Vorstellungen zu bestätigen? Ich nehme an, dass

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dies theoretisch immer noch möglich sein kann. Aber selbst dies ist meiner Ansicht nach nun doch sehr zweifelhaft geworden. Und natürlich ist es offensichtlich, dass es praktisch und vom Menschenmöglichen her gesprochen oftmals unmöglich sein wird, eine der beiden Vorstellungen zu bestätigen. Höchstwahrscheinlich wird es einem Menschen niemals möglich sein zu bestätigen, ob ich die Karte bei dieser Gelegenheit nun tatsächlich besaß oder nicht. Zweifellos sprechen wir hier von einer Vorstellung, die jemand zu einer bestimmten Zeit bestätigt haben könnte. Aber die Hypothese, die ich hier betrachte, behauptet, dass wir niemals eine wahre Vorstellung von etwas haben, das wir nicht bestätigen können; das heißt eine Vorstellung, die wir nicht bestätigen können nachdem sie sich gebildet hat. Und mit Blick auf diese Hypothese scheint es mir sehr klar zu sein, dass wir tatsächlich sehr häufig zwei Vorstellungen haben, von denen die eine oder andere sicherlich wahr ist; und dennoch kann es dann passieren, dass es höchstwahrscheinlich für keinen Menschen mehr möglich ist und auch niemals wieder sein wird, eine dieser Vorstellungen zu bestätigen. Daher scheint mir, dass wir sehr oft wahre Ideen bilden, die wir nicht bestätigen können; wahre Ideen, die höchstwahrscheinlich niemand mehr bestätigen kann. Und bisher habe ich nur vergleichsweise alltägliche Beispiele vorgebracht. Weiterhin aber ist es offensichtlich, dass sich etwa Historiker sehr häufig mit wahren Vorstellungen beschäftigen, von denen zweifelhaft ist, ob sie sie je werden bestätigen können. Ein Historiker meint dann etwa, dass ein bestimmtes Ereignis stattgefunden hat, während ein anderer dies verneint; und beide mögen zugestehen, dass sie ihre Vorstellung nicht bestätigen können. Nachträglich werden Historiker zweifellos bisweilen auch in der Lage sein, eine von zwei Vorstellungen zu bestätigen. So könnten etwa neue Belege für die eine oder andere entdeckt werden, oder die Menschen lernen, mit den bestehenden Belegen besser umzugehen. Aber ist es denn gewiss, dass dies immer so verlaufen wird? Ist es denn so sicher, dass jede Frage, über die in Historikerkreisen gestritten wird, eines Tages mittels Bestätigung von einer der beiden Hypothesen entschieden werden kann? Sicherlich ist es bei einer großen Anzahl von Ereignissen wahrscheinlich, dass viele darunter sind, von denen wir zwar gerne wissen würden, ob sie sich tatsächlich zugetragen haben oder nicht, ohne dass wir jedoch jemals in der Lage wären, entweder die eine oder die andere der beiden Hypothesen zu bestätigen. Dennoch mag gewiss sein, dass die infrage stehenden Ereignisse entweder stattgefunden haben oder nicht. Hier haben wir also wiederum eine große Anzahl an Vorstellungen – Fälle, in denen viele Menschen

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bezweifeln, ob eine bestimmte Sache so passiert ist oder nicht, so dass wir hier sowohl die Vorstellung haben, dass sie sich zu zugetragen hat, als auch die dazu entgegengesetzte Vorstellung – von denen gewiss die Hälfte von ihnen wahr ist, wobei es aber gleichzeitig höchst zweifelhaft ist, ob wir auch nur einen dieser Fälle jemals werden bestätigen können. Zweifellos ist es theoretisch gerade noch möglich, dass es den Menschen eines Tages gelingen wird, jede Einzelne von ihnen zu bestätigen. Aber sicher ist es höchst zweifelhaft, ob dies tatsächlich so geschehen wird. Und die Theorie, gegen die ich hier argumentiere, gibt die positive Behauptung aus, nach der wir in der Lage sind, alle unsere wahren Vorstellungen zu bestätigen – so dass wir eines Tages gewiss jede Einzelne von ihnen werden bestätigen können. Diese Theorie hat nun aber, wie ich behaupte, alle Wahrscheinlichkeit gegen sich. Dabei habe ich mich bisher nur mit Vorstellungen beschäftigt, die von Geschehnissen aus der Vergangenheit handeln. Dies scheinen diejenigen Fälle zu sein, welche die zahlenmäßig meisten und sichersten Ausnahmen von der Regel bilden, nach der wir alle unsere wahren Vorstellungen bestätigen können. Im Hinblick auf bestimmte Geschehnisse in der Vergangenheit, entweder in ihrem eigenen Leben oder demjenigen anderer Menschen, bilden die Menschen sehr häufig Vorstellungen, von denen es sehr unwahrscheinlich ist, dass sie jemals bestätigt werden können. Und dennoch ist gewiss, dass viele dieser Vorstellungen wahr sind, denn in einer Vielzahl von Fällen haben wir sowohl die Vorstellung, dass ein Geschehnis stattgefunden hat, als auch die Vorstellung, dass es nicht stattgefunden hat, wobei als sicher gelten darf, dass entweder die eine oder die andere dieser Vorstellungen wahr ist. Und eben diese Vorstellungen, die Vergangenes zum Inhalt haben, würden an sich bereits hinreichend sein, mein Ziel zu erreichen. Wenn es denn stimmt (was sicher zu sein scheint), dass es viele wahre Vorstellungen über die Vergangenheit gibt, bei denen es sehr unwahrscheinlich ist, dass sie irgendjemand jemals wird bestätigen können, dann gibt es offenkundig nichts in einer wahren Vorstellung, was ihre Bestätigung gewiss machen würde. Jedoch ist es nicht nur im Falle der Vorstellungen über die Vergangenheit zweifelhaft, ob wir wirklich alle unsere Vorstellungen bestätigen können. Im Falle vieler Verallgemeinerungen, die nicht allein von Vergangenem, sondern auch von Zukünftigem handeln, ist es meiner Ansicht nach klarerweise zweifelhaft, ob wir jemals in der Lage sind, die wahren unter ihnen zu bestätigen; obwohl hier in den meisten Fällen die Wahrscheinlichkeit, dass dies nicht möglich ist, nicht so groß sein dürfte. Ist es aber denn so absolut sicher, dass in all den Fällen, in denen Wissenschaftler Hypothesen untersucht haben, von denen

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die eine oder andere wahr sein muss, eine davon auch irgendwann einmal bestätigt werden wird? Dies scheint mir doch offensichtlich zweifelhaft zu sein. Nehmen wir zum Beispiel die Frage, ob unser wirklicher Raum euklidisch ist oder nicht. Hier haben wir einen Fall, bei der bereits eine alternative Theorie hierzu in Betracht gezogen worden ist; und wo es als gewiss gelten kann, dass dasjenige, was mit „unser wirklicher Raum“ bezeichnet wird, entweder euklidisch ist oder nicht. Es wurde auch angenommen, dass die Hypothese, er sei nicht euklidisch, möglicherweise über Beobachtungen bestätigt werden könnte. Allerdings ist zweifelhaft, ob dies je gelingen kann. Und obwohl es voreilig sein würde zu behaupten, dass niemand jemals eine der beiden Hypothesen wird bestätigen können, so wäre es doch ebenso überhastet zu behaupten, dass wir irgendwann dazu in der Lage sein sollten, die wahre Hypothese zu bestätigen. Es gibt (wie ich glaube) sehr viele ähnliche Fälle, in denen den Wissenschaftlern alternative Hypothesen, von denen die eine oder andere wahr sein muss, vorlagen, und bei denen es dennoch sehr zweifelhaft ist, ob eine von ihnen jemals bestätigt werden wird. Oder nehmen Sie meinetwegen auch Vorstellungen wie diejenige, dass es einen Gott gibt, oder die Vorstellung, dass wir unsterblich sind. Viele Menschen haben nicht allein sich ausschließende Vorstellungen, sondern sogar Überzeugungen in diesen Fragen gehabt. Und hier haben wir abermals Fälle, in denen darüber gestritten wird, ob diese Vorstellungen nicht tatsächlich bestätigt worden sind. Mir jedenfalls erscheint dies sehr zweifelhaft. Und es existiert auch eine Ansicht, nach der wir in diesen Dingen niemals in der Lage sein werden, die wahre Vorstellung zu bestätigen. Ist es vollkommen klar, dass diese Ansicht falsch ist? Ich sage dabei nicht, dass ich sie für wahr halte; meiner Ansicht nach ist es sehr gut möglich, dass wir eines Tages dazu fähig sind, entweder die Überzeugung, dass wir unsterblich sind oder auch die Annahme, dass wir dies nicht sind, zu bestätigen. Aber es erscheint mir wenigstens zweifelhaft, ob wir dies annehmen sollten. Und allein aus diesem Grund sollte ich es ablehnen, die Behauptung zu bestätigen, dass wir sicherlich alle unsere wahren Vorstellungen bestätigen können. Wenn uns also Professor James erklärt, dass wahre Ideen „solcherart [sind], dass wir sie anpassen, nachprüfen, untermauern und bestätigen können. Bei falschen Vorstellungen können wir all dies nicht tun“, so scheint für einen Teil, den diese Wörter mit implizieren, ein sehr ernster Einwand vorzuliegen. So beinhalten sie, dass keine unserer Vorstellungen wahr ist, wenn wir sie nicht bestätigen können. Sie beinhalten damit also, dass jemand, der sich fragt, ob er beim Whist letzte Nacht die Karo-Sieben auf der dritten Hand

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hatte, in keinem Fall richtig liegen kann, solange er nicht eine der infrage kommenden Vorstellungen bestätigen kann. Jedoch scheint sicher zu sein, dass in diesem und einer großen Anzahl ähnlicher Fälle eine der einander entgegengesetzten Vorstellungen wahr ist. Entweder hatte er die Karte auf der Hand oder nicht. Wenn es denn überhaupt irgendeine Tatsache gibt, dann diese. Entweder beinhalten also Professor James’ Worte die Ablehnung dieser offenkundigen Tatsache, oder aber er meint, dass wir in all diesen Fällen eine der beiden Vorstellungen bestätigen können. Hier aber greift nun der Einwand, dass unter der offenkundigsten Deutung dieser Wörter es doch sehr zweifelhaft erscheint, ob wir dazu in der Lage sind. Im Gegenteil erscheint es als äußerst wahrscheinlich, dass in einer sehr großen Anzahl solcher Fälle niemand jemals zu einer Bestätigung von einer der beiden Vorstellungen in der Lage sein wird. Somit gibt es einen ernsten Einwand gegen die Behauptung, die die Worte von Professor James implizieren. Ob er selbst wirklich diese Dinge behaupten möchte, die seine eigenen Worte implizieren, weiß ich nicht. Vielleicht würde er sogar zugestehen, dass wir in diesem Sinn wahrscheinlich nicht annähernd alle unsere wahren Vorstellungen bestätigen können. Ich wollte aber deutlich machen, dass es zumindest einen Einwand gegen das Gesagte gibt, egal ob er es nun auch tatsächlich so meinte oder nicht. Jedenfalls gibt es hinreichend Grund, warum wir die Behauptung ablehnen sollten, dass keine unserer Vorstellungen wahr sein können außer jenen, die wir zu bestätigen in der Lage sind. Zu einem anderen Teil der Implikationen der von ihm oben zitierten Aussage gibt es nun allerdings meiner Meinung nach keine ernsthaften Einwände. Zwar haben wir Grund, der Behauptung zu widersprechen, dass wir alle unsere wahren Vorstellungen bestätigen können; gegen die Behauptung, dass alle Vorstellungen wahr sind, die wir „integrieren, nachprüfen, untermauern und bestätigen können“ sehe ich allerdings keinen schwerwiegenden Einwurf. Hier sollten wir einfach zugestehen, dass alle Vorstellungen, die wir bestätigen können, wahr sind. Zu dieser zweiten Behauptung von den vier oben von mir unterschiedenen Aussagen (S.€83), die Professor James behaupten zu wollen scheint, gibt es meine Ansicht nach keinen ernsthaften Einwand, wenn wir denn den Ausdruck „bestätigen“ in seiner eigentlichen und normalen Bedeutung nehmen. Wir können zweifellos bisweilen geltend machen, dass wir eine Vorstellung oder Hypothese bereits bestätigt haben, wenn die ihr zugrunde liegenden Belege auch nur dafür reichen, sie wahrscheinlich, nicht aber absolut gewiss zu machen. Und wenn wir den Ausdruck in diesem lockeren Sinn verwenden, ist es offensichtlich so, dass wir

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eine Vorstellung bestätigt haben, ohne dass diese wahr sein muss. Aber es scheint kaum notwendig zu sein, dies hervorzuheben. Und wenn wir wirklich eine Vorstellung oder Hypothese vollständig bestätigen können, so ist die bestätigte Vorstellung auch wirklich immer wahr. Dies eben ist die Bedeutung des Ausdrucks „bestätigen“, nämlich Belege zu finden, die eine Vorstellung wirklich als wahr ausweisen können; und wenn eine Vorstellung wirklich als wahr bewiesen werden kann, ist sie natürlich immer wahr. Dies ist dann auch schon alles, was ich über die ersten beiden Aussagen von Professor James zu sagen habe, nämlich: (1) Dass keine unserer Vorstellungen war ist, außer denjenigen, deren Wahrheit wir bestätigen können. (2) Dass all diejenigen Vorstellungen, die wir bestätigen können, wahr sind. Die erste erscheint mir äußerst zweifelhaft – oder eigentlich fast sicher falsch; auf der anderen Seite scheint mir die zweite fast sicher wahr zu sein, wenigstens in ihrer natürlichsten Lesart. Ich werde hier nichts Weiteres dazu sagen. Denn tatsächlich bezweifle ich, ob beide wirklich irgendetwas von dem wiedergeben, was Professor James eigentlich sagen möchte. Ich führe sie hier allein deswegen an, weil dies von seinen Worten impliziert wird, und er ihnen eine sehr markante Stelle einräumt. Aber ich hatte bereits Gelegenheit anzumerken, dass seine Rede von Vorstellungen, die wir bestätigen können, darauf hinausläuft, dass sie nützlich für uns sind. Und es ist diese Verbindung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit, und nicht so sehr mit „Bestätigung“, die er eigentlich behaupten möchte. Ich denke, er spricht nur deshalb über „Bestätigung“, weil er denkt, dass dasjenige, was er darüber behauptet, seine eigentliche Ansicht unterstützt, dass Wahrheit dasjenige ist, was „funktioniert“, was „nützlich“ ist, was „brauchbar“ erscheint, sich „bezahlt macht“. Es ist diese seine eigentliche Ansicht, die wir nun näher betrachten wollen. Folgende Aussagen müssen wir dazu näher untersuchen: (3) Dass all unsere wahren Vorstellungen nützlich sind. (4) Dass alle Vorstellungen, die nützlich sind, auch wahr sind. Zunächst also die Frage: Ist es so, dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind? Ist es so, dass außer den nützlichen keine unserer Vorstellungen wahr sind? Ich möchte die Besprechung dieser Frage mit einem Zitat einleiten, in dem Professor James mir etwas zu sagen scheint, das unbestritten wahr ist. Gegen Ende von Vorlesung VI attackiert er nämlich die Ansicht, nach der Wahrheiten „einen unbedingten Anspruch darauf haben, auch erkannt zu werden.“ Und im Verlauf dieser Attacke finden wir die folgende Formulierung:

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„Muss ich also“ schreibt er, „beständig die Wahrheit „zweimal zwei ist vier“ wiederholen, allein aufgrund ihres ewigen Anspruchs, erkannt zu werden? Oder ist dies nicht wenigstens manchmal irrelevant? Müssen meine Gedanken Tag und Nacht bei meinen Sünden und Fehlern verweilen, da sie mich nun einmal tatsächlich auszeichnen? – oder darf ich sie nicht auch einmal hinter mir lassen und sie ignorieren, um so eine ehrbare soziale Persönlichkeit zu bilden, um nicht als ein Haufen aus krankhafter Melancholie und Abbitte zu enden?“ „Es ist sehr einleuchtend,“ fährt er fort, „dass unsere Verpflichtung, die Wahrheit anzuerkennen, weit davon entfernt, unbedingt zu sein, sich im Gegenteil entsetzlich bedingt darstellt. Wahrheit, geschrieben mit großem W und in der Einzahl, beansprucht ganz abstrakt, dass sie anerkannt wird; aber ganz konkrete Wahrheiten im Plural brauchen allein dann anerkannt zu werden, wenn ihre Anerkennung hilfreich erscheint.“ (S. 231f.) Was Professor James in dieser Passage schreibt, scheint mir so unstreitig wahr zu sein, dass es die Kraft seiner Sprache vollkommen rechtfertigt. Es ist so offensichtlich wie nur irgendetwas sein kann, dass es für keinen Menschen nützlich sein würde, stets von der Vorstellung seiner Fehler und Makel beherrscht zu werden; oder auch von der Vorstellung, dass zwei Mal zwei vier ergibt. Dass dies eindeutig so ist, heißt so viel wie, dass, wenn es Zeiten gibt, in denen eine bestimmte wahre Vorstellung nützlich ist, es auch sicherlich andere Zeiten gibt, in denen sie nicht nützlich sein würde, sondern uns im Gegenteil im Weg steht. Dies ist offenkundig wahr von fast allen, wenn nicht allen unseren wahren Vorstellungen. Es ist im Hinblick auf fast alle Vorstellungen offenkundig wahr, dass selbst in den Fällen, in denen das Auftreten einer bestimmten Vorstellungen sehr häufig nützlich ist, sich doch noch viel mehr denken lassen, in denen es nicht nützlich ist. Im Hinblick auf die meisten von ihnen ist es wahr, dass sie in einem Großteil der Fälle, wie Professor James selbst irgendwo schreibt, „für unser Handeln irrelevant sein werden, und von daher besser im Verborgenen bleiben würden.“ Es ist also ziemlich offensichtlich, dass fast jede wahre Vorstellung nicht zu allen Zeiten nützlich sein würde, und dass diejenigen Fälle, in denen sie nicht nützlich sein würde viel zahlreicher sind als diejenigen, an denen sie nützlich sein würde. Was wir nun näher untersuchen müssen ist die Frage, ob in dem Sinn, nach dem die meisten wahren Vorstellungen wenigstens meistens nicht nützlich sein würden, es dennoch wahr ist, dass alle unsere wahren Vorstellungen irgendwie nützlich sind. Ist dies so? Sind alle unsere wahren Vorstellungen dennoch in diesem Sinn nützlich?

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Wie wir sehen, hat uns Professor James gerade erklärt, dass es sehr viele Gelegenheiten gibt, in denen eine wahre Vorstellung wie 2€+€2€=€4 nicht nützlich sein würde – wenn sie uns nämlich im Weg ist. Und dies scheint unbestritten klar zu sein. Aber ist nicht noch etwas anderes fast ebenso offenkundig? Ist es nicht ebenso klar, dass Fälle, in denen eine Vorstellung nicht nützlich sein würde, bisweilen tatsächlich eintreten? Ist es nicht offensichtlich, dass wir tatsächlich manchmal wahre Vorstellungen zu Zeiten bilden, in denen sie nicht nützlich sind, sondern uns im Gegenteil im Weg stehen? Es scheint mir vollkommen offensichtlich der Fall zu sein, dass sich dies bisweilen so ergibt; und zwar nicht nur bisweilen, sondern ziemlich regelmäßig. Die Fälle, in denen wahre Vorstellungen zu Zeiten auftreten, in denen sie nützlich sind, sind vielleicht in der überwältigenden Mehrzahl; aber wenn wir auf die Menschen im Allgemeinen schauen, und auf die Fälle und Zeiten, in denen wahre Vorstellungen auftreten, wenn sie nicht nützlich sind, so macht dies sicherlich eine sehr hohe Zahl aus. Ist es etwa nicht der Fall, dass die Menschen bisweilen an ihren Fehlern und Makeln festhalten, selbst wenn es für sie nicht nutzbringend ist? Wenn es ihnen eher helfen würde, an irgendetwas anderes zu denken? Ist es nicht so, dass sie häufig unfähig sind, ihre Gedanken von einer wahren Vorstellung abzuwenden, wenngleich es ihnen schadet, an ihr festzuhalten? Und passiert es nicht noch wesentlich häufiger, dass sie ihre Zeit mit der Aufnahme von Informationsfetzen verschwenden, die für sie keinen Nutzen haben, dafür aber umso mehr für andere? All dies scheint mir so weit unbestreitbar zu sein – ebenso unbestreitbar wie dasjenige, was Professor James selbst behauptet; und wenn dies so stimmt, so ist es zumindest nach einer Lesart seiner Worte einfach nicht wahr, dass alle, oder annähernd alle wahren Vorstellungen, nützlich sind. Ich betone: unter einer Lesart dieser Worte. Denn wenn ich an einem Tag die Vorstellung „2€+€2€=€4“ bilde, und am nächsten Tag erneut, so kann ich in einem gewissen Sinn die Vorstellung am ersten Tag von der Vorstellung am nächsten Tag unterscheiden, so dass ich am ersten Tag die eine, und am zweiten eine andere hatte. So habe ich also zwei Vorstellungen davon gehabt, dass 2€+€2€=€4, und nicht nur eine. Oder wenn zwei verschiedene Personen beide denken, dass ich Fehler habe, so haben sie demnach zwei Vorstellungen von dieser Wahrheit, nicht nur eine. Und wenn wir fragen, ob alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind, könnten wir damit fragen, ob beide Vorstellungen nützlich waren, und nicht nur, ob eine davon nützlich war. Unter dieser Lesart ist es also offensichtlich nicht wahr, dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind. Es ist nicht wahr, dass jede wahre Vorstellung nützlich ist, wann auch immer sie auftritt.

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In diesem Sinne ist es also offensichtlich nicht wahr, dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind. Dennoch verbleibt ein vollkommen berechtigter Sinn, unter dem es wahr sein könnte. Es könnte nämlich scheinen, dass eine wahre Vorstellung zwar nicht bei jeder Gelegenheit nützlich ist, aber doch zumindest bei einer Gelegenheit, wenn sie auftritt. Aber ist dies auch tatsächlich der Fall? Mir jedenfalls scheint es ebenso wenig plausibel zu sein wie im anderen Fall. Wir haben bereits gesehen, dass wahre Vorstellungen keinesfalls in jedem einzelnen Fall, wenn sie auftreten, als nützlich anzusehen sind; wenn auch die meisten der häufiger in verschiedenen Personen auftretenden Vorstellungen ohne Zweifel bei einigen Gelegenheiten nützlich sind. Aber es scheint mir eine immense Anzahl an wahren Vorstellungen zu geben, die nur ein einziges Mal in einer Person auftreten, und niemals wieder weder von ihr noch von irgendeiner anderen gebildet werden. So mag ich beispielsweise gedankenverloren die Anzahl an Punkten auf der Rückseite einer Karte zählen, und so zu einer wahren Vorstellung über die genaue Anzahl kommen; und dennoch könnte ich niemals wieder an diese Anzahl denken, wie auch niemand sonst. Wir nehmen, wie mir scheint, beständig solche trivialen Details unserer Umgebung wahr und erhalten so wahre Vorstellungen von ihnen, die uns niemals wieder unterkommen, und auch von sonst niemandem gebildet werden. Und ist es denn so sicher, dass alle diese wahren Vorstellungen nützlich sind? Mir jedenfalls scheint es im Gegenteil vollkommen klar zu sein, dass viele unter ihnen dies gerade nicht sind. Ebenso wie es eindeutig der Fall ist, dass viele Menschen bisweilen ihre Zeit damit verschwenden, für sie (wenngleich nicht für andere) unnütze Informationen zu sammeln, ebenso sollte auch klar sein, dass sie manchmal auch Informationen sammeln, die für absolut niemanden nützlich sind, da sie von niemandem sonst jemals wieder aufgenommen werden. Dabei behaupte ich nicht, dass es niemals nützlich sein wird, gedankenverloren die Anzahl an Punkten auf der Rückseite einer Karte zu zählen. Klarerweise ist es manchmal nützlich, gedankenverloren etwas zu tun, und eine gedankenverlorene Beschäftigung mag oftmals genau so gut sein wie jede andere. Aber gewiss ist doch auch, dass die Menschen bisweilen solchen Beschäftigungen nachgehen, wenn ihre Zeit weit besser durch andere Tätigkeiten genutzt werden könnte. Sicherlich bilden Menschen bisweilen die Gewohnheit aus, bedeutungslose Wahrheiten zu bemerken, was sicherlich mindestens ebensoviel Nachteil hat wie die beständige Beachtung der eigenen Gedanken und Makel. Ich sehe für mich keine Möglichkeit, dies zu verneinen; und daher sehe ich auch keine Möglichkeit für mich, die Behauptung zu bestätigen,

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dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind, und sei es nur bei einer Gelegenheit: Scheint es doch viele wahre Vorstellungen zu geben, die nur ein einziges Mal auftreten, und die im Moment ihres Auftretens auch keineswegs als nützlich bezeichnet werden können. Und wenn dies so stimmt, ist es offenkundig nicht wahr, dass alle unsere wahren Vorstellungen unter irgendeiner Lesart nützlich sind. Dies scheinen mir die offenkundigsten Einwände gegen die Behauptung zu sein, dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind. Es ist deutlich, wie wir zu Beginn erkannt haben, dass wahre Vorstellungen, die manchmal nützlich sind, zu anderen Zeiten auch nutzlos sein würden. Und es scheint annähernd ebenso deutlich zu sein, dass sie manchmal auch dann auftreten, wenn sie nicht nützlich sind. Unsere wahren Vorstellungen sind also nicht zu jedem Zeitpunkt nützlich, wenn sie sich faktisch bilden. Aber in eben diesem Sinn, nach dem es so offensichtlich ist, dass bisweilen nützliche Vorstellungen zu anderen Zeiten dennoch unnütz sein können, scheint es ziemlich klar zu sein, dass manche wahre Vorstellungen, die nur ein einziges Mal auftreten, auch vollkommen unnütz sind. Wenn es Vorstellungen gibt, die manchmal nützlich sind, sich bisweilen aber auch in einer Person bilden, wenn sie für sie irrelevant sind oder die ihr sogar im Weg stehen, warum sollte dann eine Vorstellung, die nur ein einziges Mal auftritt, nicht auch dann gebildet werden können, wenn sie für die Person gerade irrelevant ist und ihr im Weg steht? Es scheint kaum möglich zu bezweifeln, dass dies manchmal so passiert. Aber wenn das so stimmt, dann ist es nicht wahr, dass alle unsere Vorstellungen nützlich sind, wenn sie nur zu einer Gelegenheit gebildet werden. Es ist nicht wahr, dass nur diejenigen Vorstellungen wahr sind, die auch nützlich sind. Was wollen wir nun aber über die gegenteilige Aussage sagen – die Aussage, dass all jene unter unseren Vorstellungen, die nützlich sind, auch wahr sind? Dass wir niemals eine nutzbringende Vorstellung haben, die nicht auch wahr ist? Ich gebe zu, dass mir die Sachlage hier ebenso offensichtlich erscheint. Die Aussage wird meinen, dass jede Vorstellung, die zu irgendeiner Zeit nützlich ist, auch wahr ist; dass keine Vorstellung, die nicht wahr ist, jemals nützlich sein kann. Und es scheint kaum möglich zu sein, daran zu zweifeln, dass diese Behauptung falsch ist. So wird zunächst allgemein angenommen, dass es manchmal richtig sein kann, eine andere Person zu täuschen. Im Krieg etwa wird angenommen, dass eine Armee zu dem Versuch berechtigt ist, dem Feind falsche Informationen (und damit falsche Vorstellungen)

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darüber zu übermitteln, wo sie zu einem bestimmten Zeitpunkt sein wird. Solch eine falsche Vorstellung wird bisweilen gegeben, und es scheint mir ziemlich klar zu sein, dass sie manchmal nützlich ist. In diesem Fall könnte zweifellos festgestellt werden, dass die falsche Vorstellung für die Seite nützlich ist, die sie übermittelt hat, aber nicht für diejenige, die tatsächlich an sie glaubt. Und die Frage, ob sie im Ganzen gesehen nützlich ist wird davon abhängen, welche Seite gewinnen sollte. Dennoch scheint mir die Vorstellung fraglos manchmal auch im Ganzen nützlich zu sein. Nehmen Sie das Beispiel, in dem die eine Kriegspartei aus Wilden besteht, die in der Nacht angreifen und die andere Kriegspartei der Europäer massakrieren wollen, sodann aber über den Ort, wo die Europäer übernachten, getäuscht werden. Hier wird sicherlich klar, dass solch eine falsche Vorstellung nützlich für das Ganze sein kann. Aber auch abgesehen von der Frage, ob eine Täuschung jemals gerechtfertigt werden kann, ist es nicht sonderlich schwierig, sich Fälle auszudenken, in denen eine falsche Vorstellung, die nicht durch Täuschung verursacht worden ist, klarerweise nützlich ist – und zwar nicht nur im Ganzen, sondern auch für die Person, die sie bildet. So mag jemand häufig der Meinung sein, seine Uhr gehe richtig, wenn sie tatsächlich nachgeht, was wiederum dazu führt, dass er seinen Zug verpasst. In solchen Fällen ist seine falsche Vorstellung zweifellos im Allgemeinen nachteilig für ihn. Allerdings mag in einem bestimmten Fall sein Zug, den er normalerweise genommen hätte, wenn nicht die falsche Vorstellung dazwischengekommen wäre, in einem Unfall verwickelt werden, oder zu Hause passiert plötzlich etwas, was sich als weit nützlicher für ihn herausstellt, als wenn er den Zug genommen hätte. Finden solche Fälle etwa niemals statt? Und wirkt sich die falsche Vorstellung nicht manchmal nützlich auf sie aus? Es scheint mir überdeutlich zu sein, dass es für einen Menschen manchmal nützlich ist zu denken, seine Uhr gehe richtig, wenn sie tatsächlich falsch geht. Und solche Fälle würden bereits hinreichend sein, um zu zeigen, dass es keinesfalls stimmt, dass jede von uns gebildete Vorstellung, die nützlich ist, auch wahr sein muss. Aber lassen Sie uns Fälle heranziehen, die nicht wie diese nur Vorstellungen betreffen, die nur einige Male in einer Person auftreten, sondern viele Male und in verschiedenen Personen. Es scheint mir sehr schwierig zu sein, sich sicher zu sein, dass der Glaube an ewige Höllenqualen nicht oft für viele Menschen nützlich war, und dennoch kann bezweifelt werden, ob diese Vorstellung wahr ist. Und Gleiches gilt für die Überzeugung an das Ewige Leben nach dem Tod, und ebenso für die Annahme, dass Gott existiert. Es ist meiner Ansicht nach äußerst schwierig, die häufige Nütz-

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lichkeit, die diese Überzeugungen hatten und auch heute noch haben, mit Gewissheit in Abrede stellen zu können, und dennoch kann bezweifelt werden, ob sie wahr sind. Diese Überzeugungen sind natürlich diskutierbar. Einige Menschen nehmen an, dass sie sowohl nützlich als auch wahr sind; andere hingegen halten dafür, dass sie weder das eine, noch das andere sind. Und ich meine nicht, dass wir gerechtfertigt sind, sie als sichere Beispiele für zwar unwahre, aber nützliche Annahmen zu nehmen. Allerdings gibt es eben auch diese Ansicht, nach der diese Annahmen, wenn schon nicht wahr, so dennoch oftmals nützlich waren; und diese Ansicht sollte meines Erachtens respektiert werden, zumal wir ja gerade gesehen haben, dass einige Annahmen, die nicht wahr sind, manchmal gewiss nützlich sein können. Können wir zu Recht ihre Falschheit behaupten? Ist es vollkommen sicher, dass Überzeugungen, die sich für viele Menschen häufig als nützlich erwiesen haben, nicht dennoch auch falsch sein können? Ist es völlig sicher, dass sich Annahmen, die nicht wahr sind, nicht dennoch häufig für viele Menschen als nützlich herausgestellt haben? Die Gewissheit kann zumindest bezweifelt werden, und es scheint jedenfalls sicher, dass Annahmen, die nicht wahr sind, dennoch bisweilen nützlich ausfallen. Aus diesen Gründen scheint es mir fast sicher zu sein, dass beide Aussagen, die ich gerade untersucht habe, falsch sind. Es ist fast sicher falsch, dass alle unsere wahren Vorstellungen nützlich sind, und ebenso fast sicher falsch, dass alle unsere nützlichen Vorstellungen wahr sind. Dabei habe ich nur diejenigen Einwände vorgebracht, die sich mir gegen diese beiden Behauptungen am deutlichsten aufzudrängen scheinen; ich habe mich nicht bemüht, diese Einwände durch weiter entwickelte Argumente zu stärken, und zwar aus folgenden Grund: Ich bin selbst überhaupt nicht sicher, ob Professor James nicht selbst zugeben würde, dass beide Behauptungen falsch sind. Ich halte es für sehr wohl möglich, dass er dies allerdings zugestehen und noch hinzufügen würde, dass er Gegenteiliges weder explizit noch implizit behaupten wollte. Er beklagt sich darüber, dass einige der Kritiker des Pragmatismus unwillig sind, andere als die einfältigsten unter allen möglichen Lesarten gegen dessen Behauptungen heranzuziehen; und vielleicht würde er sagen, dass dies auch hier der Fall ist. Eben dies hoffe ich freilich auch: denn ich hoffe natürlich, dass er die Behauptungen, gegen die ich hier argumentiert habe, als töricht abtun würde. Scheint es mir doch sehr töricht zu behaupten, dass wir alle unsere wahren Vorstellungen bestätigen können; desgleichen ist es falsch zu sagen, dass jede unserer wahren Vorstellungen wenigstens zu einem Zeitpunkt nützlich ist; und ebenso auch zu meinen, dass jede Vorstel-

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lung, die jemals nützlich ist, auch wahr ist. Ich hoffe, dass Professor James alle diese Dinge als töricht abtun würde, denn wenn er und die übrigen Pragmatisten dies alles zugestehen würden, wäre schon sehr viel gewonnen. Jedoch daraus, dass ein Philosoph eine Ansicht als töricht ablehnt, wenn sie vor ihm eindeutig bestimmt worden ist, folgt keineswegs, dass er sie nicht zuvor beständig verfolgt bzw. in seinen Behauptungen impliziert hat. Er mag wohl mit ziemlicher Sicherheit dagegen protestieren und herausstellen, dass er sie weder direkt behauptet noch indirekt impliziert hat, und dennoch könnte er sie die ganze Zeit nicht nur impliziert, sondern auch angenommen haben – vage und verschwommen vielleicht, aber nichtsdestotrotz wirklich angenommen. Jemand mag uns versichern, dass er nicht ärgerlich sei, und er mag dies auch selbst von sich glauben; dennoch ist es uns vielleicht möglich, ihn anhand des von ihm Gesagten mit ziemlicher Sicherheit als ärgerlich zu beurteilen. Er mag uns dann ziemlich glaubwürdig versichern, dass er uns mit dem von ihm Gesagten niemals persönlich angreifen wollte – dass er an nichts gedacht hat, was uns auch nur im Mindesten herabsetzen könnte – und dennoch könnte es tatsächlich offensichtlich sein, dass er uns mit seinen Worten ziemlich grob beleidigt hat. Und ebenso mag es sich mit einem Philosophen verhalten. Er mag sich voller Zorn beschweren, dass er niemals irgendetwas von dieser Art gesagt oder impliziert hat, wenn wir seine Ansicht in anderen Worten wiedergeben als den von ihm gewählten. Dennoch ist es möglich, aus dem Gesagten eben diese Ansicht, verpackt in andere Wörter, wieder herauszulesen, so dass sie nicht nur von ihm angenommen wurde, sondern eben dasjenige war, was seine Worte für ihn so interessant und wichtig gemacht hat. Sicherlich wird er damit sehr häufig eine gegebene Sache implizieren, die er an anderer Stelle verneint. Wenn den Philosophen dies nicht möglich sein würde, gäbe es sehr wenige Widersprüche in der Philosophie, doch sicherlich wird jeder Einzelne von ihnen zugeben, dass sich andere Philosophen sehr wohl häufig widersprechen. Und selbst wenn also in diesem Fall Professor James beteuert, dass er niemals derartige Behauptungen implizieren wollte, gegen die ich meine Einwände vorgebracht habe, so kann ich doch nicht anders als anzunehmen, dass er sie dennoch faktisch impliziert hat – oder noch mehr, dass er sie beständig, wenn auch nur undeutlich, vorbringt, und dass eben dies den Grund für sein Interesse an dieser Theorie ausmacht. Im Falle der beiden Ansichten, nach denen alle unsere wahren Vorstellungen nützlich, und alle unseren nützlichen Vorstellungen wahr sind scheint mir dies der Fall zu sein, und ich meine damit nicht lediglich, dass seine Worte derlei Behauptungen beinhalten. Denn die

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Worte eines Menschen mögen oft eine Aussage implizieren, selbst wenn er daran weder in irgendeiner Weise, und sei es nur verschwommen, gedacht hat noch irgendetwas anderes angenommen hat, was sie impliziert; er könnte sich ja auch einfach unglücklich ausgedrückt haben. Aber im Fall der beiden Ansichten von Professor James, nach denen alle unsere wahren Vorstellungen nützlich und alle unsere nützlichen Vorstellungen wahr sind, liegt die Sache doch anders. Ich denke, dass ihm und anderen seine Gedanken deswegen so interessant erscheinen, weil er nicht bloß an Worte, sondern an Dinge denkt, die diese beiden Ansichten beinhalten, und zwar in einer Weise, die den von mir gegebenen Einwänden offen steht. Ich möchte nun einige Gründe für diese Annahme anführen. Professor James möchte gewiss behaupten, dass es eine Verbindung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit gibt. Und die Verbindung, die er meiner Deutung gemäß im Sinn hat, ist folgende: dass jede wahre Vorstellung zu irgendeiner Zeit nützlich ist, und dass umgekehrt jede irgendwann nützliche Vorstellung auch wahr ist. Und ich habe deutlich gemacht, dass zu beiden Ansichten offenkundige Einwände vorliegen. Wenn wir nun aber annehmen, dass Professor James keines dieser beiden Dinge behaupten möchte, was sonst kann er uns sagen wollen? Was sonst kann er meinen, was ebenfalls sein Interesse und die Wichtigkeit begründen könnte, die in seiner Behauptung von einer Verbindung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit anzunehmen scheint? Lassen Sie uns die verfügbaren Alternativen näher in Augenschein nehmen. Zunächst könnte er damit behaupten, dass die meisten unserer wahren Vorstellungen nützlich sind, und dass die meisten unserer nützlichen Vorstellungen wahr sind. Er könnte damit meinen, dass die meisten unserer wahren Vorstellungen irgendwann nützlich sind; oder sogar dass die meisten von ihnen nützlich sind, wann auch immer sie tatsächlich auftreten. Darüber hinaus könnte er behaupten, dass bei Betrachtung der ganzen Bandbreite nützlicher Vorstellungen diejenigen, die wahr sind, die anderen bei weitem übertreffen; dass die wahren Vorstellungen weitaus öfter für uns nützlich sind, als die falschen. Und all dies kann meines Erachtens sofort als wahr zugestanden werden. Wenn dies alles wäre, was Professor James aussagen wollte, denke ich nicht, dass irgendjemand darauf aus wäre, dies zu bestreiten. Aber ist es denn auch denkbar, dass dies alles ist, was er damit meint? Ist es denkbar, dass er derart bemüht wäre, auf diesen Allgemeinplätzen zu beharren? Ist es denkbar, dass er uns nur dies hierfür anbieten kann, und nichts weiter, als einer Theorie darüber, was Wahrheit ist, einer Theorie, über

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die man streiten und auf die man stolz sein kann? Mir scheint es ziemlich undenkbar zu sein, dass dies alles sein soll, was er meint. Er muss noch etwas anderes als nur dies im Sinn haben; was anderes? Nach der Stelle, die ich bereits zu Beginn zitiert habe, um zu zeigen, dass er behaupten will, dass alle nützlichen Vorstellungen auch wahr sind, nennt er sofort eine weitere Einschränkung, die es nun zu beachten gilt. „Die Wahrheit“, schreibt er, „ist allein das Hilfreiche in unserer Art zu Denken“ (S.€222) Aber er ergänzt sofort: „Hilfreich natürlich auf lange Sicht, und im Ganzen betrachtet; denn was der derzeit vorliegenden Erfahrung hilfreich erscheint, muss nicht für die weitere Erfahrung gelten.“ Hier haben wir also noch etwas anderes, was er meinen könnte. Was auf lange Sicht hilfreich ist, ist auch wahr. Aber was genau heißt das? Es scheint zu bedeuten, dass eine Vorstellung, die nicht wahr ist, dennoch für einige Zeit hilfreich sein kann. Mit anderen Worten: Sie könnte einmal auftreten, und dann hilfreich sein; dann ein weiteres Mal, und wiederum ist sie hilfreich; und so fort, über den betrachteten Zeitraum. Aber wenn sie nicht wahr ist, wird ein Zeitpunkt kommen (dies zumindest scheint Professor James vorherzusagen), wo sie aufhört, hilfreich zu sein. Wenn sie wieder und wieder über einen hinreichend langen Zeitraum gebildet wird, so wird schließlich ein Zeitpunkt kommen, an dem sie sich (wenigstens ein Mal) nicht als hilfreich erweisen wird, und (vielleicht) niemals mehr hilfreich sein wird. Dies möchte Professor James meiner Meinung nach an dieser Stelle zum Ausdruck bringen. Er meint meines Erachtens, dass eine falsche Vorstellung, wenn sie sich auch für einige Zeit wiederholt als hilfreich erweist, doch schließlich zu einem bestimmten Zeitpunkt gelangt, wo sie vielleicht niemals mehr hilfreich ist, oder wenigstens für eine gewisse Zeit in der Regel nicht hilfreich ist. Dies scheint mir eine Ansicht zu sein, die auch möglicherweise wahr ist. Denn es ist gewiss möglich, dass in der fernen Zukunft eine Zeit kommen wird, in der Vorstellungen, die nicht wahr sind, kaum einmal, wenn überhaupt einmal, hilfreich sein werden. Und dies ist alles, was Professor James hier wörtlich zu meinen scheint. Er scheint zu meinen, dass falsche Vorstellungen eines Tages aufhören werden, hilfreich zu sein, wenn man nur lange genug wartet. Und es ist sehr schwierig, sicher davon auszugehen, dass dies falsch ist; denn es ist sehr schwierig vorherzusagen, was in ferner Zukunft geschehen mag. Ich selbst jedenfalls hoffe bestimmt, dass sich diese Vorhersage erfüllt. Aber in der Zwischenzeit können (dies scheint Professor James zuzugestehen) falsche Vorstellungen für eine unbegrenzt lange Zeit wieder und wieder hilfreich sein. Und ist es denkbar, dass eine solche Theorie, die

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dies zugesteht, bereits alles ausschöpft, was er sagen möchte? Ist es denkbar, dass dasjenige, was ihn an seiner Theorie interessiert, allein die Überzeugung ist, dass falsche Vorstellungen zu irgendeinem Zeitpunkt aufhören werden, hilfreich zu sein? „Hilfreich natürlich auf lange Sicht“, schreibt er, so als ob er meinen würde, dass er dies schon die ganze Zeit über im Sinn hatte. Dabei ist es meiner Meinung nach ganz klar, dass dies nicht alles sein kann, was er meint. Es mag eines der Dinge sein, die er behaupten möchte, erklärt aber noch nicht sein Interesse an dieser Theorie der Wahrheit im Ganzen. Und tatsächlich scheint er an anderen Stellen offenkundig noch eine ganz andere Theorie im Sinn zu haben. Wenn Professor James schreibt „hilfreich natürlich auf lange Sicht“, so beinhaltet das, dass seiner Ansicht nach Vorstellungen, die sich nur auf kurze Sicht als hilfreich erweisen, oftmals nicht wahr sind. Aber an anderer Stelle behauptet er das glatte Gegenteil davon. Dort schreibt er dann, dass eine Überzeugung „solange wahr ist, wie deren Annahme gewinnträchtig für unser Leben ist.“ (S. 75) Anders gewendet, wird eine Überzeugung dann wahr sein, so lange sie nützlich ist, selbst wenn sie auf lange Sicht nicht nützlich ist! Dies ist offensichtlich eine ganz andere Theorie; und streng genommen schließt dies ein, dass Vorstellungen wahr sind, die sogar nur bei einer Gelegenheit nützlich waren. Aber vielleicht findet diese Implikation nur den Worten nach statt. Meiner Ansicht nach ist es sehr wahrscheinlich, dass Professor James hier nur Vorstellungen im Sinn hatte, von denen angenommen werden kann, dass sie einen gewissen Verlauf haben, und sei er auch nur vergleichsweise klein – Vorstellungen also, die nicht bloß bei einer Gelegenheit hilfreich sind, sondern für eine gewisse Zeit. Mit anderen Worten: Die Theorie, die er hier nun vorschlägt, besagt, dass Vorstellungen wahr sind, die in einem bestimmten Zeitraum wieder und wieder auftreten, vielleicht nur in einem Menschen, vielleicht in mehreren, und sich dabei in den meisten Fällen als hilfreich erweisen. Dies ist eine Ansicht, die zu behaupten er meiner Ansicht nach wirklich sehr bestrebt ist; und wenn sie wahr wäre, würde sie, finde ich, auch bedeutend sein. Zudem ist es sehr schwierig, Beispiele zu finden, die sie mit Sicherheit als falsch ausweisen. Zwar nehme ich an, dass sie falsch ist; aber es ist schwierig, dies auch zu zeigen, denn bei einigen Vorstellungen ist es sehr schwierig, sicher anzunehmen, dass sie jemals nützlich waren, während es bei anderen ebenso schwierig ist, sicher anzunehmen, dass sie nicht wahr sind. Eine Annahme von der Art, von der ich vorhin gesprochen habe – die Überzeugung über die ewige Verdammnis – ist ein Beispiel hierfür. Ich denke, dass sich diese Überzeugung für eine lange Zeit als nützlich bewährt hat, und dass sie den-

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noch falsch ist. Dennoch ist es vielleicht bestreitbar, dass sie jemals nützlich gewesen ist; und viele Menschen würden auf der anderen Seit noch immer behaupten, dass sie wahr ist. Sie kann uns also wohl nicht gut als ein Beispiel für eine Überzeugung dienen, die zwar gewiss falsch ist, aber dennoch einige Zeit lang nützlich war. Aber kann diese Ansicht, dass alle Annahmen wahr sind, die für einige Zeit hilfreich sind, möge sie selbst nun wahr oder falsch sein, bereits alles sein, was Professor James behaupten möchte? Kann es bereits alles umfassen, was ihn an dieser Theorie der Wahrheit interessiert? Ich glaube nicht, dass dem so ist. Ich halte es für offenkundig, dass er noch etwas mehr im Sinn hat als irgendeine der hier bisher vorgestellten Alternativen, und auch mehr als sie alle zusammen genommen, und zwar insbesondere aus folgendem Grund. Von Beginn an spricht er so, als ob er uns zeigen wollte, was wahre Vorstellungen von falschen unterscheidet; mit anderen Worten, als ob er uns nicht allein über eine Eigenschaft berichten wollte, die zu allen wahren Vorstellungen gehört; und auch nicht nur über eine Eigenschaft, die nur den wahren Vorstellungen zukommt; sondern über eine Eigenschaft, die diese beiden Charakteristika zugleich erfüllt – die sowohl zu allen unseren wahren Vorstellungen gehört, als auch nur diesen zukommt. Wahrheit, schreibt er, meint die Übereinstimmung unserer Vorstellungen mit der Wirklichkeit; und er fügt hinzu: „Ebenso wie Falschheit ihre fehlende Übereinstimmung ausdrückt.“ Und er erklärt, dass er uns erläutern wird, welche Eigenschaft mit den Worten „Übereinstimmung mit der Wirklichkeit“ bezeichnet wird. Hierfür gebe ich abermals das obige Zitat wieder: „Wahre Vorstellungen“, so schreibt er, „sind solcherart, dass wir sie integrieren, nachprüfen, untermauern und bestätigen können.“ Und fügt er hinzu: „Bei falschen Vorstellungen können wir all dies nicht tun.“ Und niemand wird meines Erachtens in dieser Weise sprechen, wenn er nicht die Absicht hat, uns die Eigenschaft zu erläutern, die wahre Vorstellungen von nicht-wahren unterscheidet, die also nicht nur zu allen Vorstellungen, die wahr sind, dazugehört, sondern sich auch nur bei diesen findet. Und dass er in der Tat diese Absicht hat und annimmt, dass die Eigenschaft, „nützlich“ zu sein, oder sich „auszuzahlen“ eine solche Eigenschaft darstellt, wird auch aus einer späteren Stelle deutlich: „Unsere Theorie der Wahrheit“, schreibt er dort (S.€228) „ist eine Theorie von Wahrheiten im Plural, von zielführenden Verfahren, in rebus verwirklicht, die nur diese Qualität gemeinsam haben, dass sie sich auszahlen.“ Nur diese Qualität ist ihnen gemein! Wenn dies der Fall ist, muss diese Qualität offenkundig von der Art sein, die nicht ebenfalls von irgendwelchen anderen Vorstellungen geteilt wird, die nicht wahr sind;

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denn wenn wahren Vorstellungen überhaupt irgendeine Qualität gemeinsam ist, muss diese zumindest dergestalt sein, dass sie nicht von denjenigen geteilt wird, die nicht wahr sind. Klarerweise also beabsichtigt Professor James uns von einer Eigenschaft zu berichten, die sowohl allen wahren Vorstellungen zukommt als auch nur diesen. Und er identifiziert diese Eigenschaft als „sich bezahlt machen“. Aber lassen Sie uns nun annehmen, dass er mit „sich bezahlt machen“ nicht „sich zumindest einmal bezahlt machen“ meint, sondern gemäß der von ihm nahe gelegten Alternative „sich auf lange Sicht bezahlt machen“ oder „sich für einige Zeit bezahlt machen“. Kann er möglicherweise angenommen haben, dass dies die Eigenschaften sind, die sich sowohl bei allen wahren Vorstellungen finden, als auch nur bei diesen zu finden sind? Sie könnten vielleicht Eigenschaften sein, die nur bei wahren Vorstellungen auftreten: Ich bezweifle, wie bereits gesagt, ob das Letztere so stimmt; aber es ist immer noch schwierig, das Gegenteil zu beweisen. Aber selbst wenn wir zugestehen, dass sie nur bei wahren Vorstellungen auftreten, so erfüllen sie damit offenkundig noch nicht die weitere Bedingung, zu allen wahren Vorstellungen zu gehören. Kann irgendjemand annehmen, dass sich alle unsere wahren Vorstellungen „auf lange Sicht“ oder wiederholt auszahlen? Sicherlich ist offenkundig, dass sich für eine riesige Anzahl von ihnen überhaupt kein solcher Verlauf angeben lässt, weder ein langer noch ein kurzer, da sie nur einmal auftreten, und dann nie wieder. So nehme ich etwa korrekterweise an, dass ein bestimmtes Buch am 21. Dezember 1907 um viertel nach zehn auf einem Regal liegt; und diese wahre Überzeugung dient mir gut, verhilft sie mir doch dabei, es zu finden. Aber die Annahme, dass ein Buch zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort liegt, tritt bei sonst niemandem auf, und auch ich werde sie niemals wieder bilden. Sicherlich gibt es tausende von solchen Überzeugungen, die wie diese ein einziges Mal nützlich sind, und dann nie wieder auftreten; und also wäre es absurd zu behaupten, dass jede wahre Vorstellung „auf lange Sicht“ nützlich ist. Wenn wir also Professor James die Annahme beilegen, dass „sich auf lange Sicht bezahlt machen“ oder „sich wiederholt über einen betrachteten Zeitraum bezahlt machen“ Eigenschaften darstellen, die bei allen wahren Vorstellungen und nur bei diesen auftreten, müssten wir annehmen, dass er in seiner Theorie noch weitaus ungeheuerlichere Annahme trifft als zuvor, wo wir ihm nur die Ansicht beilegten, dass „sich wenigstens einmal bezahlt machen“ die von ihm gesuchte Eigenschaft sei. Um also das Bisherige noch einmal zusammenzufassen:

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Es gibt meines Erachtens keinen Zweifel daran, dass Professor James’ Interesse in eine „pragmatische Theorie der Wahrheit“ wesentlich in der Tatsache begründet liegt, dass er annimmt, dass sie uns zeigen kann, was wahre Vorstellungen von falschen unterscheidet. Und er nimmt an, dass der Unterschied darin besteht, dass sich wahre Vorstellungen im Gegensatz zu falschen „auszahlen“. Die natürlichste Lesart dieser Ansicht ist die Folgende: Jede wahre Vorstellung zahlt sich mindestens einmal aus; und jede Vorstellung, die sich wenigstens einmal auszahlt, ist wahr. Dies waren die Vorschläge, die wir zunächst betrachtet haben, und ich habe Gründe dafür angegeben anzunehmen, dass beide falsch sind. Aber Professor James hat an anderer Stelle vorgeschlagen, dass er mit „sich auszahlen“ eigentlich „sich auf lange Sicht auszahlen“ meint. Und tatsächlich ist es möglicherweise wahr, dass alle Vorstellungen, die sich „auf lange Sicht auszahlen“ auch wahr sind; allerdings ist es gewiss falsch, dass sich alle unsere wahren Vorstellungen „auf lange Sicht auszahlen“, wenn darunter etwas mehr als „sich zumindest einmal auszahlen“ verstanden wird. Hier wiederum machte Professor James den Vorschlag, dass unter „sich auszahlen“ „sich für einige Zeit auszahlen“ zu verstehen ist. Und wiederum gilt, dass es sicherlich falsch ist anzunehmen, dass sich alle unsere wahren Vorstellungen für einige Zeit auszahlen können, wenn damit auch nur etwas mehr als „sich mehr als nur einmal auszahlen“ verstanden wird, selbst wenn es wahr wäre (was hochgradig bezweifelt werden kann), dass jede Vorstellung, die sich für eine bestimmte Zeit auszahlt, wahr ist. Dies ist, wie ich denke, der einfachste und offensichtlichste Einwand gegen Professor James’ „instrumentellen“ Ansatz der Wahrheit – die Ansicht, dass Wahrheit dasjenige ist, was „funktioniert“, „sich auszahlt“ oder „nützlich“ ist. Er scheint gewiss zu meinen, dass diese Theorie erklären kann, was wahre Vorstellungen von falschen unterscheidet, und eben deshalb so großes Interesse für sie zu zeigen. In seinem Geist findet sich verschwommen die Ansicht, dass er uns über eine bestimmte Eigenschaft berichtet hat, die sich bei allen wahren Vorstellungen und nur bei diesen findet; und das „sich auszahlen“ diese gesuchte Eigenschaft ist. Dagegen wurde eingewendet, dass keine Lesart von „sich auszahlen“ beide Bedingungen erfüllt, gleich ob wir darunter „sich wenigstens einmal auszahlen“, „sich auf lange Sicht auszahlen“ oder „sich für eine gewisse Zeit auszahlen“ verstehen. Im Hinblick auf die erste Deutung („sich auszahlen“ im Sinne von „sich wenigstens einmal auszahlen“) ist zu sagen, dass sie fast sicher keine der beiden Bedingungen erfüllt: Weder stimmt es, dass sich alle unsere wahren Vorstellungen „wenigstens einmal auszahlen“, noch ist es umgekehrt richtig, dass jede Vorstellung

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wahr ist, die sich wenigstens einmal auszahlt. Im Gegenteil zahlen sich viele wahre Vorstellungen niemals aus; und viele Vorstellungen, die nicht wahr sind, zahlen sich wenigstens bei einer Gelegenheit aus. Und im Hinblick auf die anderen beiden („sich auszahlen“ im Sinne von „sich auf lange Sicht auszahlen“ oder „sich für eine gewisse Zeit auszahlen“) ist es gewiss, dass keine von ihnen die erste Bedingung erfüllt und also wirklich bei allen unseren wahren Vorstellungen auftritt – wobei auch zweifelhaft erscheint, ob sie wirklich nur den wahren Vorstellungen zukommen. Denn damit jede von ihnen zu einer Vorstellung gehören kann, muss sich diese wenigstens einmal auszahlen; und wie wir gesehen haben, zahlen sich viele wahre Vorstellungen nicht einmal ein einziges Mal aus, und können sich von daher auch weder auf lange Sicht auszeichnen noch für eine gewisse Zeit. Weiterhin zahlen sich viele wahre Vorstellungen, die sich nur bei einer Gelegenheit auszahlen, eben nur bei dieser Gelegenheit aus und keiner anderen. Wenn aber Professor James keine dieser ausgeführten Behauptungen im Sinn hat, was bleibt dann noch für ihn übrig? Da ist zunächst die Theorie, dass sich die meisten unserer wahren Vorstellungen auszahlen; und dass die meisten Vorstellungen, die sich auszahlen, auch wahr sind. Dies scheint mir gewiss wahr zu sein, und tatsächlich auch das einzige, was in dem von ihm Gesagten mit Sicherheit wahr ist. Aber ist es vorstellbar, dass dies alles sein könnte, was er im Sinn hat? Offenkundig geben uns diese Behauptungen keine Eigenschaft zur Hand, die bei allen wahren Vorstellungen und nur bei diesen zu finden ist; darüber hinaus erscheint es nun als vollkommen unverständlich, weshalb Professor James so bestrebt sein sollte, diesen allgemein anerkannten Allgemeinplatz zu behaupten. Was für eine sehr verschiedene Charakter hätte diese Diskussion erhalten, wenn er lediglich dies behauptet hätte – lediglich nur dies eine, und nichts weiter, wenn er daneben offen zugestanden hätte, dass sich viele wahre Vorstellungen nicht auszahlen, und viele die sich auszahlen, nicht wahr sind! Neben diesem Allgemeinplatz gibt es nur noch zwei sehr einseitige und zweifelhafte Behauptungen, die dazu führen würden, dass bestimmte Eigenschaften nur wahren Vorstellungen zukommen können. Da wäre zum einen die Behauptung, dass alle Vorstellungen, die sich auf lange Sicht auszahlen, wahr sind, und zum anderen die Aussage, dass diejenigen Vorstellungen, die sich innerhalb eines betrachteten Zeitraums auszahlen, wahr sind. Und ebenso wie die erste mag sie wahr sein; aber sie könnte genauso gut angezweifelt werden, und Professor James selbst gibt uns keinerlei Grund anzunehmen, dass sie wahr ist. Wenn wir annehmen, dass sich religiöse Vorstellungen

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in der Vergangenheit als nützlich erwiesen haben, ist es denn so gewiss, dass sie nicht immer noch nützlich sind, sogar wenn sie falsch sind? Kurz gefasst: Dass sie, wenn sie auch nicht wahr sind, dennoch nützlich sein können, und zwar nicht nur für eine bestimmte Zeit, sondern auf lange Sicht? Und was die Behauptung betrifft, nach der alle Vorstellungen, die sich für einen bestimmten Zeitraum auszahlen, auch wahr sind, so ist sie offensichtlich noch zweifelhafter. Ob bestimmte religiöse Vorstellungen nun auf lange Sicht nützlich sein werden oder nicht, es erscheint in jedem Fall sehr schwierig, ihre Nützlichkeit für einen bestimmten Zeitraum anzuzweifeln. Und warum sollten wir uns erzählen lassen, dass sie eben alle wahr sind? Dies scheint mir bei weitem die interessanteste Behauptung zu sein, die Professor James nun noch machen kann, wenn wir die ihm zugesprochene Lesart seiner Theorie ablehnen, nach der die Eigenschaft, nützlich zu sein, allen und nur den wahren Vorstellungen zukommt. Aber er hat uns keinen Grund gegeben, dies zu behaupten. Im Gegenteil scheint er es einzig auf die unhaltbare Theorie zu gründen, dass Nützlichkeit allen Vorstellungen und nur diesen zukommt; dass eben dies den Sinngehalt von Wahrheit darstellt. Dies scheinen mir die einfachsten und offenkundigsten Einwände gegen das von Professor James Gesagte über die Verbindung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit zu sein. Und es finden sich nun in dem von ihm unter dieser Überschrift Gesagten lediglich zwei weitere Punkte, die ich ansprechen möchte. Zum einen haben wir bislang lediglich untersucht, ob es gemäß dem empirisch überprüfbaren Tatsachen der Fall ist, dass unsere wahren Vorstellungen nützlich sind, und die anderen nie. Professor James scheint dies wenigstens als Tatsache zu betrachten. Und ich habe bisher nur dafür argumentiert, dass dies tatsächlich nicht zutrifft. Wie wir aber gesehen haben, behauptet er doch mehr als nur dies: So spricht er auch davon, dass die Eigenschaft der Nützlichkeit die einzige ist, die bei wirklich allen wahren Vorstellungen vorkommt. Und diese weitergehende Behauptung kann nicht wahr sein, wenn es sich so verhält wie ich gesagt habe, dass nämlich viele Vorstellungen, obwohl nicht wahr, dennoch diese Eigenschaft besitzen. Die bereits betrachteten Einwände sind also ausreichend, diese weitere Behauptung zu widerlegen. Wenn es wahre Vorstellungen gibt, die nicht nützlich sind, oder umgekehrt solche, die zwar nützlich, aber nicht wahr sind, so kann es nicht sein, dass Nützlichkeit als einzige Eigenschaft von allen wahren Vorstellungen geteilt wird. Es muss noch eine andere Eigenschaft vorliegen, die von allen wahren Vorstellungen geteilt wird; und eine richtige Theo-

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rie darüber, welche Eigenschaft von allen wahren Vorstellungen (und nur von diesen) geteilt wird, wird immer noch gesucht. Die bisher gegebenen, auf empirischen Gründen ruhenden Einwände sind also hinreichend auch für diese weitere Behauptung; aber sie sind nicht die einzigen Einwände hiergegen. Es gibt noch einen weiteren und noch ernsteren Einwand gegen die Behauptung, dass Nützlichkeit die einzige Eigenschaft ist, die alle wahren Vorstellungen gemein haben. Denn diese Behauptung beinhaltet nicht allein, dass faktisch alle wahren Vorstellungen nützlich sind und sonst keine. Natürlich beinhaltet sie auch dies; eben deshalb ist die faktische Widerlegung dieser Behauptung auch hinreichend, sie abzulehnen. Aber sie beinhaltet noch etwas anderes. Wenn Nützlichkeit die einzige Eigenschaft wäre, die alle wahren Vorstellungen gemeinsam haben, würde nicht allein folgen, dass alle wahren Vorstellungen nützlich sind, sondern auch, dass jede Vorstellung, die nützlich war, wahr sein würde, und zwar unabhängig davon, welche sonstigen Eigenschaften sie haben oder auch nicht haben mag. Es kann wohl keinen Zweifel daran geben, dass Professor James regelmäßig so spricht als ob dies der Fall wäre; und es gibt einen unabhängigen und noch viel ernsteren Einwurf gegen diese Implikation. Selbst wenn es wahr wäre (und es ist nicht wahr), dass alle unsere wahren Vorstellungen (und sonst keine) faktisch nützlich sind, hätten wir dennoch einen gewichtigen Grund, der Behauptung, dass jede Vorstellung, wenn sie nur nützlich wäre, auch wahr sein würde, zu widersprechen. Denn es impliziert, dass meine Vorstellung, dass Professor James existiert und bestimmte Gedanken bildet, wahr sein würde, wenn diese Vorstellung nur nützlich wäre, und dass selbst dann, wenn eine solche Person faktisch nie existiert hätte. Sie impliziert, dass die Vorstellung, dass ich beim Kartenspiel letzte Nacht die Karo-Sieben auf der Hand hatte, wahr sein würde, wenn sie nur nützlich wäre, und das selbst dann, wenn ich sie rein faktisch einfach nicht auf der Hand hatte. Und wir können wohl klarerweise erkennen, dass dem nicht so ist. In Hinsicht auf einige Arten von Vorstellungen –€Vorstellungen, welche die Existenz von anderen Menschen oder unsere vergangenen Erfahrungen zum Inhalt haben€– scheint es jedenfalls sehr klar zu sein, dass sie nicht wahr sein würden, wenn sie nicht „mit der Wirklichkeit übereinstimmen“ würden, und zwar in einen anderen Sinn als denjenigen, den Professor James zum einzig gültigen erklärt hat. Selbst wenn meine Vorstellung, dass Professor James existiert, tatsächlich in dem Sinn „mit der Wirklichkeit übereinstimmen“ würde, dass ich dank ihm mit anderen Wirklichkeiten besser umgehen kann als ohne ihn, würde es dennoch einfach nicht wahr sein, wenn Professor James nicht wirklich

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existieren würde – wenn er nicht wirklich einen Teil der Wirklichkeit ausmachen würde. Und dies stellt meines Erachtens einen der beide wichtigsten Einwände gegen die von ihm angenommen Verbindung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit dar. Er scheint anzunehmen, dass jede nützliche Vorstellung wahr sein würde, gleich welche sonstigen Eigenschaften ihr sonst auch fehlen könnten. Und im Hinblick auf einige Vorstellungen scheint es jedenfalls klar zu sein, dass sie nicht wahr sein können, wenn ihnen nicht die Eigenschaft zukommt, dass dasjenige, was sie über die Wirklichkeit aussagen, auch wirklich existiert oder existiert hat. Annahmen von der Art, dass es andere Menschen gibt, mögen für mich nützlich sein, selbst wenn ich als einziger existierte; aber dennoch würden sie im letzteren Fall nicht wahr sein. Es gibt nur noch einen weiteren Punkt in Professor James’ Überlegungen zu der „instrumentellen“ Theorie der Wahrheit, den ich hier kommentieren möchte. Wie wir gesehen haben, scheint er bisweilen anzunehmen, dass Annahmen solange wahr sind, wie sie sich für unser Leben „nutzbringend“ darstellen. Und dies schließt, wie wir gesehen haben, die zweifelhafte Aussage ein, dass jede Annahme, die sich für eine gewisse Zeitspanne als nützlich erweist, wahr ist. Aber dies ist nicht die einzige Implikation. Es schließt ebenfalls die Behauptung ein, dass Annahmen nur so lange Wahrheit zukommt, wie sie nutzbringend sind. Auch Professor James scheint damit nicht zu meinen, dass sie nur so lange auftreten, wie sie nutzbringend sind. Er scheint im Gegenteil anzunehmen, dass Annahmen, wenn sie sich für eine gewisse Zeit als nutzbringend zeigen, manchmal auch zu einem Zeitpunkt auftreten, wenn sie nicht nutzbringend sind. Er impliziert damit also, dass eine Annahme, die zu ganz verschiedenen Zeitpunkten auftritt, an einigen Zeitpunkten wahr sein könnte, an anderen hingegen nicht. Es gibt meines Erachtens keinen Zweifel, dass diese Ansicht bisweilen tatsächlich von ihm geteilt wird. Und dies bringt, wie wir sehen, noch eine ganz neue Ansicht bezüglich der Verbindung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit zum Vorschein – eine Ansicht, die ganz verschieden ist von demjenigen, was wir bisher betrachtet haben. Diese Ansicht behauptet, dass nicht jede wahre Vorstellung zu einer bestimmten Zeit, oder auf lange Sicht, oder für eine betrachtete Zeitspanne nützlich ist; sondern dass die Wahrheit einer Vorstellung kommen und gehen kann, wenn ihre Nützlichkeit sich ändert. Sie lässt durchaus zu, dass ein und dieselbe Vorstellung zu Zeiten auftreten kann, wenn sie nützlich ist, und auch zu Zeiten, wo sie dies nicht ist; aber sie erklärt, dass diese eine Vorstellung wahr ist, wenn sie nützlich ist, und nicht wahr, wenn sie nicht nützlich ist. Und die Tatsache, dass Professor

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James diese Ansicht nahe zu legen scheint, bildet meiner Meinung nach die zweite der beiden wichtigsten Einwände gegen die von ihm behaupteten Verbindung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit. Es scheint so offensichtlich zu sein, dass Nützlichkeit eine Eigenschaft beschreibt, die kommt und geht – die einer bestimmten Vorstellung zu einem bestimmten Zeitpunkt angehört, und zu einem anderen nicht, so dass jedermann, der behauptet, dass das Wahre das Nützliche ist, natürlicherweise diese offensichtliche Tatsache nicht einfach übersieht, sondern die Meinung vertritt, dass Wahrheit als Eigenschaft ebenso sehr kommt und geht. Auf diese Weise ist meiner Ansicht nach die „instrumentelle“ Theorie der Wahrheit mit der Ansicht verknüpft, Wahrheit sei „veränderlich“. Professor James Annahme impliziert (wie ich finde) die Ansicht, dass die Wahrheit in genau diesem Sinn veränderlich ist –€dass nämlich ein und dieselbe Vorstellung zu einer Zeit, in der sie gebildet wird, wahr sein kann, und zu einer anderen Zeit auch nicht wahr sein kann; und diese Ansicht werde ich nun als Nächstes untersuchen. (ii) Im Allgemeinen scheint Professor James anzunehmen, dass „Wahrheit“ veränderbar ist. Und darunter scheint er bisweilen zu verstehen, dass eine Vorstellung, die zu einem bestimmten Zeitpunkt wahr ist, zu einem anderen Zeitpunkt auch nicht wahr sein kann. Er scheint anzunehmen, dass ein und dieselbe Vorstellungen zu einem Zeitpunkt wahr sein kann und zu einem anderen falsch. Ich schreibe, dass dies so sein kann, denn ich nehme nicht an, dass er meint, dass alle Vorstellungen diesen Wechsel von wahr zu falsch erleben. Viele wahre Vorstellungen scheinen nur ein einziges Mal aufzutreten, und wenn dem so ist, so werden wenigstens diese nicht zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein können, wenn auch selbst diese nach der Meinung von Professor James vielleicht unter Umständen zu einem anderen Zeitpunkt falsch sein könnten, wenn sie dort auftreten würden. Aber ich bin mir gar nicht so sicher, ob er dies tatsächlich im Hinblick auf alle Vorstellungen behaupten will. Vielleicht will er gar nicht behaupten, dass wirklich alle ihren Wahrheitswert von wahr zu falsch wechseln können. Im Allgemeinen schreibt er tatsächlich so, als ob Wahrheit veränderlich wäre; aber an einer Stelle scheint er zu betonen, dass es eine bestimmte Menge an wahren Vorstellungen gibt, von denen keine in dieser Hinsicht veränderlich ist. „Beziehungen zwischen rein mentalen Vorstellungen“, schreibt er, „bilden einen anderen Bereich, in dem wahre und falsche Vorstellungen auftreten, und hier sind die Annahmen absolut oder unbedingt. Sind sie

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wahr, so tragen sie entweder die Bezeichnung einer Definition oder eines Prinzips. Entweder ist es eine Definition oder ein Prinzip, dass eins und eins zwei ergibt, dass zwei und eins drei ergibt und so fort; dass weiß sich weniger von grau unterscheidet als von schwarz; und dass das Inkrafttreten einer Ursache auch ihre Wirkung einleitet. Diese Aussagen gelten für alle möglichen ‚Einzeldinge‘, für alle vorstellbaren ‚Weißfärbungen‘, ‚Graufärbungen‘ und ‚Ursachen‘. Die hier bezeichneten Gegenstände sind mentaler Art. Ihre Beziehungen zueinander sind bereits beim ersten Blick offenkundig und benötigen keine Bestätigung durch die Sinne. Weiterhin gilt von denselben mentalen Gegenständen, dass, wenn sie einmal wahr sind, auch immer wahr sind. Wahrheit hat hier einen ‚ewigen‘ Charakter. Wenn sich irgendwo ein konkreter Gegenstand finden lässt, auf den die Bezeichnungen ‚eins‘ oder ‚weiß‘ oder ‚grau‘ zutreffen, so wird dieses Prinzip auf ewig darauf anwendbar sein.“ Professor James scheint hier anzunehmen, dass es wahre Vorstellungen gibt, die immer wahr sind, wenn sie denn nur einmal wahr sind. Vielleicht nimmt er daher nicht an, dass alle wahren Vorstellungen veränderlich sind. Vielleicht nimmt er nicht einmal an, dass außer diesen alle wahren Vorstellungen veränderbar sind. Aber er scheint wenigstens anzunehmen, dass dies auf viele unserer wahren Vorstellungen zutrifft. Und selbst diese Aussage scheint mir bestreitbar zu sein. Denn es scheint mir einen Sinn zu geben, nach dem jede wahre Vorstellung immer wahr ist, wenn sie einmal wahr ist. Das heißt, dass jede Vorstellung, die einmal wahr ist, auch zu jedem anderen Zeitpunkt wahr sein würde, wenn sie dann auftreten würde; und dass jede Vorstellung, die mehr als einmal auftritt, wenn sie beim ersten Mal wahr ist, auch die folgenden Male wahr sein wird, wann immer sie auftritt. Es scheint mir wie ich sage einen Sinn zu geben, in dem dies so ist - Und es scheint mir einen Sinn zu geben, nach dem die „Unveränderlichkeit“ aller Wahrheiten ganz allgemein und natürlich behauptet wird. Professor James scheint dies sogar nach dieser Bedeutung zu verneinen. Er redet meines Erachtens beständig so, als ob es keinen Sinn gibt, nach dem alle Wahrheiten unveränderlich sind. Und ich möchte nur den meiner Meinung nach offensichtlichsten Einwurf gegen solch eine Rede herausstellen. So gibt es zunächst eine Lehre, mit der er seine These „Wahrheiten sind veränderlich“ in Verbindung zu bringen scheint, unter der ich mit ihm aber vollkommen übereinstimme. So scheint er sehr bemüht zu sein hervorzuheben, dass die Wirklichkeit veränderlich ist: Dass sie sich im beständigen Wechsel befindet, und dass es nicht irrational ist zu hoffen, dass sie in der Zukunft anders und besser sein wird als jetzt. Und dies scheint mir ziem-

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lich unbestreitbar der Fall zu sein. Es scheint mir höchst gewiss zu sein, dass ich an einem gegebenen Zeitpunkt Vorstellungen bilde, die ich vorher nicht hatte; der von ihm in Anspruch genommene Wechsel findet also tatsächlich statt. Es scheint mir sehr gewiss zu sein, dass in der Zukunft viele Dinge ganz verschieden von ihrem jetzigen Zustand sein werden; und ich sehe keinen Grund, warum sie nicht viel besser sein könnten als jetzt. So gibt es momentan viel Elend in der Welt; und es ist wohl sehr gut möglich, dass sich dies eines Tages wirklich deutlich verringert haben wird. Die Ansicht, dass die Wirklichkeit veränderlich ist, dass die Tatsachen wechseln, dass einige Dinge zu einem bestimmten Zeitpunkt Eigenschaften aufweisen, die sie zu einem anderen Zeitpunkt nicht haben, scheint mir gewiss wahr zu sein. Und insoweit also Professor James nichts weiter als diese offenkundige Tatsache behaupten möchte, habe ich dagegen keinerlei Einwand. Einige Philosophen haben meines Erachtens in ihren Behauptungen diese Tatsache verneint. All diejenigen, die etwa die Realität der Zeit verneinen, scheinen damit einzuschließen, dass sich nichts wirklich verändert oder verändern kann – dass die Wirklichkeit tatsächlich vollkommen unveränderlich ist. Und insofern sich Professor James nur gegen diese Ansicht wendet, sollte ich ihm also zustimmen. Allerdings ist meiner Meinung nach ziemlich offenkundig, dass er nicht dies allein zum Ausdruck bringen möchte, wenn er behauptet, dass die Wahrheit unveränderlich sei. Niemand würde sich so ausdrücken wollen, wenn er damit nur sagen wollte, dass einige Dinge veränderlich sind. Wahrheit ist, wie Professor James uns erklärt hat, eine Eigenschaft von einigen unserer Vorstellungen. Und diejenigen unter unseren Vorstellungen, die wahr oder falsch sind, machen sicherlich nur einen Teil des Universums aus. Andere Dinge in diesem Universum mögen sich also verändern, selbst wenn sich unsere Vorstellungen unter Rücksicht auf diese Eigenschaft niemals ändern. Und selbst unsere Vorstellungen verändern sich unzweifelhaft bezüglich einigen ihrer Merkmale. So besteht eine gegebene Vorstellung in meinem Geist zu einer bestimmten Zeit, zu einer anderen jedoch nicht. In einem Augenblick ist sie in meinem Geist und sonst in keinem, im nächsten im Geist eines anderen, nicht aber in meinem. Ich denke manchmal in einer bestimmten Stimmung an die wahre Annahme, dass zwei und zwei vier ergibt, und ein anderes Mal denke ich wieder daran, aber in einer anderen Stimmung. Manchmal ergibt sich diese Annahme in Verbindung mit einer bestimmten Menge an Vorstellungen, und manchmal mit einer anderen. Vorstellungen wechseln also beständig bezüglich vielen ihrer Merkmale. Sie kommen und gehen; zu

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einem Zeitpunkt stehen sie in einer gegebenen Beziehung zu anderen Dingen oder Vorstellungen, während sie dies zu einem anderen nicht tun. In diesem Sinn mag jede gegebene Vorstellung sicherlich zu einem Zeitpunkt eine Eigenschaft aufweisen, die ihr zu einem anderen fehlt. All dies scheint offensichtlich zu sein; und es könnte kaum zugestanden werden, ohne gleichzeitig einzuräumen, das die Wirklichkeit sich verändert – dass sich zumindest einige Dinge darin sehr wohl verändern. Dennoch scheint aus all dem nicht zu folgen, dass Vorstellungen in keinem Merkmal unveränderlich sind. Es scheint aus der Tatsache, dass Vorstellungen und andere Dinge einige ihrer Eigenschaften verändern keineswegs zu folgen, dass sie dann auch notwendigerweise die eine Eigenschaft wechseln können, die wir hier betrachten – nämlich „wahr“ zu sein. Es folgt einfach nicht, dass eine gegebene Vorstellung, die die Eigenschaft aufweist, wahr zu sein, jemals zu einem anderen Zeitpunkt ohne diese Eigenschaft vorkommen kann. Dennoch scheint die Behauptung, dass dies sehr wohl geschehen kann, wenigstens einen Teil der Bedeutung der Aussage auszumachen, dass Wahrheit veränderlich ist. Offenkundig ist diese Aussage ganz verschieden von der Behauptung, dass einige Dinge veränderlich sind. Selbst wenn wir also zugestehen, dass einige Dinge veränderlich sind, steht immer noch in Frage, ob die Eigenschaft „wahr sein“ hierunter zu rechnen ist. Und dies möchte ich nun näher untersuchen. Ist es so, dass eine Vorstellung, die zu einem Zeitpunkt besteht und dann wahr ist, jemals zu einem anderen Zeitpunkt ohne diese Eigenschaft bestehen kann? Ist es möglich, dass irgendeine Vorstellung einmal wahr und ein anderes Mal falsch sein kann? Dass ihr also die Eigenschaft, wahr zu sein, zu einem der Zeitpunkte, an denen sie auftritt, zukommt, an einem anderen jedoch nicht, sondern stattdessen die Eigenschaft, falsch zu sein? Um diese Frage klar zu beantworten, ist es meiner Ansicht nach notwendig, noch eine weitere Unterscheidung einzuführen. In einem gewissen Sinne scheint es sicherlich wahr zu sein, dass eine gegebene Vorstellung bei einer Gelegenheit wahr und bei einer weiteren falsch ist. Wir sprechen beständig so, als ob es Fälle geben würde, in denen ein gegebenes Ding bei einer Gelegenheit wahr und bei einer anderen falsch war; und ich denke nicht, dass bestritten werden kann, dass wir mit solchen Aussagen oftmals in einer vollkommen legitimen und angemessenen Art und Weise etwas zum Ausdruck bringen, was unzweifelhaft wahr ist. So kann ich etwa sagen, dass es jetzt wahr ist, dass ich in diesem Raum bin; aber morgen schon wird es nicht mehr wahr sein. Es ist jetzt wahr, dass viele Menschen unter elenden Bedingungen leben; aber vielleicht wird es in einer zukünftigen Gesellschaft

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nicht mehr so sein. Dies alles sind vollkommen natürliche Weisen sich auszudrücken, und das in ihnen Gesagte kann sicherlich wahr sein. Was sie aber scheinbar sagen ist, dass etwas, das zu einem Zeitpunkt wahr ist, es zu einem anderen Zeitpunkt (vielleicht) nicht mehr sein wird. Wir verwenden beständig solche Ausdruckweisen, die implizieren, dass etwas, das zu einem Zeitpunkt wahr ist, dies zu einem anderen Zeitpunkt möglicherweise nicht mehr sein wird; und es ist sicherlich legitim sie zu verwenden. Daher denke ich, dass wir zugestehen müssen, dass in einem gewissen Sinn Dinge zu einem Zeitpunkt wahr sein können, und zu einem anderen Zeitpunkt nicht; nämlich in dem Sinn, wie wir diese Ausdrucksweisen verwenden. Und es ist meines Erachtens auch klar, dass diese Dinge, die zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein können, auch Vorstellungen sein können. Wir könnten sogar sagen: Die Vorstellung, dass ich in diesem Raum bin, ist jetzt wahr; aber morgen wird sie nicht mehr wahr sein. Wir können dies ohne jede Verzerrung der Sprache sagen. In jedem gewöhnlichen Buch – ja selbst in jedem philosophischen Werk, in dem das Thema unserer Erörterungen nicht lang und breit ausdiskutiert wird – erscheinen solche Ausdrucksweisen regelmäßig. Und wir sollten sie ohne jeden Einwand vorbeiziehen lassen. Wir sollten sofort verstehen, was in ihnen ausgedrückt werden soll, und sie als vollkommen natürliche Ausdrucksweisen für unbestritten wahre Dinge nehmen. Wir müssen also zugestehen, dass eine Vorstellung in einem gewissen Sinn zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein kann. Die Frage ist aber: In was für einen Sinn? Auf welche Weise sind diese vollkommen legitimen Ausdrucksweisen wahr? In all diesen Fällen, wenigstens so weit sie nicht von Tatsachen, sondern von wahren Vorstellungen handeln, scheint mir die „Vorstellung“, die zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem andern falsch ausfällt, lediglich die Vorstellung eines Satzes zu sein – oder von bestimmten Wörtern, aus denen er besteht. Und zweifellos bezeichnen wir Wörter als „wahr“. Die Worte „Ich bin auf einem Treffen der Aristotelian Society“ sind wahr, wenn ich sie jetzt benutze; wenn ich aber dieselben Wörter morgen verwende, sind sie nicht mehr wahr. Die Wörter „George III. ist König von England“ waren im Jahr 1800 wahr, nun aber nicht mehr. Anders ausgedrückt: eine gegebene Menge von Wörtern kann unzweifelhaft zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein. Und da wir Vorstellungen sowohl von Wörtern als auch von anderen Dingen haben, könnten wir in diesem Sinne sagen, dass dies sicherlich auch auf „Vorstellungen“ zutrifft. Wir können also sagen, dass

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einige von unseren „Vorstellungen“ (nämlich diejenigen, die von Wörtern handeln) zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen nicht wahr sind. Ist es aber denkbar, dass Professor James lediglich behaupten möchte, dass dieselben Wörter zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein können? Kann dies tatsächlich alles sein, was er mit seiner Behauptung, dass Wahrheit veränderlich sei, ausdrücken will? Ich halte das nicht für möglich. Meiner Meinung nach kann niemand, der die Veränderbarkeit der Wahrheit erörtert, behaupten, dass wahre Vorstellung veränderlich sind, und dabei implizit die Einschränkung vornehmen, dass diese Behauptung sich lediglich auf Vorstellungen von Wörtern anwenden lässt. Professor James muss meines Erachtens wenigstens bisweilen angenommen haben, dass auch andere Vorstellungen neben solchen über Wörter manchmal wahr und manchmal falsch sein können. Und eben diese Aussage möchte ich bestreiten. Denn wenn wir unter „Vorstellungen“ nicht allein solche über Wörter, sondern auch diejenigen, die mittels Wörtern ausgedrückt werden können, fassen, scheint es mir sehr zweifelhaft zu sein, ob diese Vorstellungen jemals von wahr zu falsch wechseln können – ob eine solche Vorstellung jemals zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein kann. Und auf dem ersten Blick kann die bloße Tatsache, dass dieselbe Menge an Wörtern wie in den obigen Beispielen wirklich einmal wahr und einmal falsch ist, nicht die Vorannahme bestärken, dass alles, wofür sie stehen, zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch ist. Denn dieselben Wörter können offenkundig zu verschiedenen Zeiten in verschiedenen Bedeutungen gebraucht werden; und wenn auch dieselben Wörter, die bisher eine Wahrheit ausgedrückt haben, dies nun möglicherweise nicht mehr tun, so mag dies einfach daran liegen, dass sie nun eine andere Vorstellung ausdrücken, und nicht etwa, weil die bisher mit ihnen ausgedrückte Wahrheit nun plötzlich nicht mehr besteht. Und dass die Wörter in den von mir gegebenen Beispielen in der Tat mit einem Wechsel der Zeit auch ihre Bedeutung verändern, ist wohl offenkundig. Wenn ich jetzt die Wörter „Ich bin in diesem Raum“ verwende, so drücken sie (neben anderen Dingen) sicherlich doch auch aus, dass meine Vorstellung von meinem Aufenthalt in diesem Raum zeitgleich ist mit meinem gegenwärtigen Gebrauch von ihnen; wenn ich also dieselben Wörter morgen benutzen würde, so würden sie sicherlich auch der Vorstellung Ausdruck verleihen, dass mein Aufenthalt in diesem Raum morgen zeitgleich ist mit dem Gebrauch, den ich dann von ihnen mache. Und da mein Gebrauch von ihnen dann nicht dieselbe Tatsache darstellen wird wie mein jetziger Gebrauch von ihnen, würden sie dann sicherlich auch

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eine von der jetzigen verschiedene Vorstellung ausdrücken. Im Allgemeinen scheint mir offenkundig zu sein, dass der Gebrauch der Gegenwartsform in ihrem primären Sinn zu jedem Zeitpunkt den verwendeten Wörtern eine andere Bedeutung gibt. Stets möchten wir (neben anderen Dingen) die Vorstellung ausdrücken, dass ein gegebenes Ereignis zugleich mit unserem Wortgebrauch stattfindet; und da unser tatsächlicher Gebrauch der Gegenwartsform zu einem Zeitpunkt sich immer auf eine andere Tatsache bezieht als bei einem Gebrauch zu einem anderen Zeitpunkt, werden wir auch zu jedem Zeitpunkt immer einer anderen Vorstellung Ausdruck verleihen. Ähnliches gilt für die Zeitform der Vergangenheit und der Zukunft. Wenn irgendjemand im Jahre 1807 die Worte „Napoleon ist tot“ geäußert hätte, würde er sicherlich etwas anderes mit ihnen gemeint haben wie ich, wenn ich sie jetzt benützen würde. Er würde damit ausdrücken, dass der Tod Napoleons zu einer Zeit auftrat, die vor seiner Äußerung lag; und dies wäre dann nicht wahr gewesen. Aber diese Tatsache beweist nicht, dass seine Vorstellung nicht ebenso wahr hätte sein können wie meine, wenn er dasjenige mit ihr hätte ausdrücken wollen, was ich mit diesem Worten meine. Und gleiches gilt, wenn ich sage „Es wird morgen regnen“: Diese Wörter haben heute eine andere Bedeutung, als wenn ich sie morgen verwenden würde. Mit „morgen“ bezeichnen wir je nach Zeitpunkt und Tag der Äußerung einen ganz verschiedenen Tag. Aber es liegt nichts daran, was zeigen könnte, dass dasjenige, was ich nun mit der wahren Vorstellung „Es wird morgen regnen“ ausdrücken möchte, nicht auch morgen noch wahr sein würde, wenn sie dann erneut auftreten würde. All dies ist sicherlich sehr offensichtlich. Wenn wir dies aber jetzt berücksichtigen, und nicht allein auf die Wörter schauen, sondern auf dasjenige, was mit ihnen gemeint ist, ist dann immer noch so sicher, dass sich dann jemals ihre Bedeutung von wahr zu falsch wird verändern können? Wenn ich morgen dieselbe Vorstellung haben würde, die ich nun mit den Worten „Ich bin in diesem Raum“ ausdrücke, ist es so sicher, dass diese Vorstellung nicht heute wie morgen gleichermaßen wahr sein wird? Es mag vielleicht sein, dass das Ganze, was mit solch einem Ausdruck bezeichnet werden soll, niemals wieder genau so auftritt; aber zumindest doch ein Teil davon, und es ist dieser Teil, der unverändert wahr ist. Ein Teil desjenigen, was ich mit dem Ausdruck meine, ist gewiss identisch mit einem Teil desjenigen, was ich morgen durch die Worte „Ich war letzte Nacht in diesem Raum“ ausdrücken möchte. Und dieser Teil würde dann ebenso wahr sein wie jetzt auch. Gibt es aber irgendeinen Teil, der zu irgendeinem Zeitpunkt zwar wieder auftritt, der dann aber im Gegensatz zu heute nicht mehr wahr sein würde?

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Im Anbetracht aller Vorstellungen oder deren Teile, die tatsächlich irgendwann erneut auftreten, können wir unter ihnen auch nur eine einzige ausmachen, die klarerweise wahr ist, wenn sie zum ersten Mal auftritt, und dann nicht mehr wahr beim zweiten Mal? Mir jedenfalls fällt keine einzige ein. Auf der anderen Seite erscheint mir genau diese Aussage, dass jede Vorstellung (verschieden von bloßen Wörtern), die wenigstens ein einziges Mal wahr ist, immer wahr sein wird zu denjenigen Wahrheiten zu gehören, denen Professor James einen „ewigen“ „absoluten“ oder „unbedingten“ Charakter zugebilligt hat – als „auf den ersten Blick offensichtlich wahr“ und ohne jedes Bedürfnis nach „Bestätigung durch die Sinne“. Ebenso wie wir als sicher annehmen, dass eine Farbe, die zu einem Zeitpunkt mehr von schwarz als von grau entfernt liegt, auch zu jedem anderem Zeitpunkt mehr von schwarz als von grau entfernt liegen wird, so scheint mir auch klar zu sein, dass die Wahrheit einer Vorstellung zu einem beliebigen Zeitpunkt ihre Wahrheit auch für alle anderen Zeitpunkte sichert. Es scheint mir also wahr zu sein, dass unter einer bestimmten Lesart von „Vorstellung“ (wenn wir damit nicht nur eine Ansammlung von Worten meinen, sondern etwas, was durch diese Worte ausgedrückt wird) sehr wohl gilt, dass ihre Wahrheit zu einem Zeitpunkt auch ihre Wahrheit zu jedem Zeitpunkt verbürgen würde, an dem sie auftritt; und das dies so ist, obwohl die Vorstellung sich auf Tatsachen beziehen kann, die selbst veränderlich sind. Mein Aufenthalt in diesem Raum ist eine Tatsache, die jetzt vorliegt, aber sicherlich nicht immer vorgelegen hat noch immer vorliegen wird. Und die Worte „Ich bin in diesem Raum“ mögen zwar jetzt eine Wahrheit ausdrücken, jedoch hätten sie dies gestern nicht getan, und morgen werden sie es nicht mehr tun. Wenn wir aber die Vorstellung betrachten, die mittels dieser Worte nun ausgedrückt wird – nämlich die Vorstellung von der Verbindung meines Aufenthalts in diesem Raum zu dieser bestimmten Zeit – so scheint es doch offensichtlich zu sein, dass jedermann, der an diese Verbindung zu irgendeinem Zeitpunkt in der Vergangenheit gedacht hat, und ebenso jedermann, der daran in Zukunft denken wird, jeweils etwas wahres gedacht hat oder denkt. Dies scheint mir der Sinn zu sein, nach dem Vorstellungen unveränderlich sind – nach dem keine Vorstellung einmal wahr und ein anderes Mal falsch sein kann. Und ich glaube, dass Professor James diese Art der Unveränderlichkeit für Wahrheiten im Allgemeinen bestreiten möchte, wenn nicht sogar für alle Wahrheiten überhaupt. Wenn er dies aber nun gar nicht möchte, so bleibt ihm nichts übrig, als mit seiner Behauptung, Wahrheit sei veränderlich, entweder sagen zu wollen, dass (1) einige

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Tatsachen veränderlich sind, oder dass (2) dieselben Wörter zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein können. Und es scheint mir unverständlich, warum er sich in dieser Art ausdrücken sollte, wenn er nicht mehr als diese beiden Dinge damit sagen möchte. Daher glaube ich, dass er tatsächlich annimmt, dass Vorstellungen, die einmal wahr waren (Vorstellungen wohlgemerkt, nicht bloße Worte) danach bisweilen falsch werden können: dass genau dieselbe Vorstellung zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch ist. Aber er gibt gewiss kein Beispiel, das zeigen würde, dass dies jemals so geschieht. Und wie weit glaubt er mit seinem Prinzip zu kommen? Glaubt er, dass die Vorstellung, dass Julius Cäsar im Senat ermordet worden ist, obgleich nun wahr, doch in Zukunft auch falsch ausfallen könnte, wenn es für kommende Generationen ertragsreicher wäre anzunehmen, dass er im Bett starb? Seine Worte scheinen wenigstens diese und ähnliche Fälle einzuschließen; und selbst wenn er annehmen sollte, dass derartige Wahrheiten nicht veränderlich sind, so erklärt er uns doch nirgendwo, auf welche Arten von Wahrheiten er denn die Veränderlichkeit einschränken möchte, und auch nicht, inwieweit sie sich von den übrigen unterscheiden. (iii) Schließlich verbleibt noch die Ansicht, dass „unsere Wahrheiten zu einem unbestimmten Umfang Menschenwerk sind“. Und die einzige Sache, die ich dazu sagen möchte, kann sehr kurz gefasst werden. Es ist bemerkenswert, dass all die Beispiele, die uns Professor James als Möglichkeiten angibt, nach denen „unsere Wahrheiten“ „Menschenwerk“ sind, Beispiele für Wege sind, wie unsere Annahmen gebildet werden können. Nach vielen dieser Möglichkeiten scheinen bisweilen ebenso falsche wie wahre Annahmen gebildet werden zu können; und ich denke auch nicht, dass Professor James dies immer bestreiten möchte. Er würde wohl sagen, dass falsche Annahmen ebenso „Menschenwerk“ sind wie wahre; und zum Erreichen dieses Zwecks ist es hinreichend, wenn die wahren Annahmen auf den Wegen gebildet werden, die er nennt. Der einzige Punkt aber, der durch all diese Beispiele veranschaulicht zu werden scheint, besteht in der Annahme, dass in jedem von ihnen die Existenz einer wahren Annahme auf eine bestimmte Weise von der Existenz von etwas anderem im Geiste eines Menschen abhängt. Sie alle beschreiben Fälle, von denen man wahrerweise sagen kann: Dieser Mensch hätte nicht gerade diese Annahme gehabt, wenn nicht irgendein Mensch zuvor diese und diese Erfahrungen oder Interessen oder Zwecke gehabt hätte. In einigen Fällen sind dies Beispiele für Arten,

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in denen die Existenz einer bestimmten Annahme in einem Menschen von seinen eigenen vorherigen Erfahrungen oder Interessen oder Willensakten abhängt. Dies scheint aber nicht in allen Fällen so zu sein. Professor James scheint ebenso bestrebt zu sein aufzuweisen, dass die Existenz einer wahren Annahme häufig auch von den Erfahrungen oder Interessen oder Willensakten von anderen Menschen abhängt. Und wie ich bereits gesagt habe, ist die einzige Sache, die durch all diese Fälle veranschaulicht wird die Annahme, dass die Existenz einer wahren Annahme in der einen oder anderen Weise von etwas abhängt, was zuvor im Geist eines Menschen existiert hat. Es scheint, dass fast jede Form der Abhängigkeit hinreichend ist, um Professor James’ Punkt hier deutlich zu machen. Nun wird die derart spezifizierte, allgemeine These, dass fast alle unsere Annahmen, die wahren wie die falschen, auf diese oder andere Weise von etwas abhängen, was zuvor in Geist eines Menschen existiert hat, meiner Ansicht nach von fast jedermann bereitwillig zugestanden. Sie stellt einen bloßen Allgemeinplatz dar, der so weit ich weiß von kaum jemand bestritten werden würde. Wenn allein dies mit der These gemeint sein sollte, dass unsere wahren Annahmen „Menschenwerk“ sind, so muss wohl zugegeben werden, dass tatsächlich die meisten, wenn nicht alle Wahrheiten Menschenwerk sind. Und dies ist alles, was mir Professor James Beispiele zu zeigen scheinen. Aber ist es denn auch wirklich bereits alles, was Professor James behaupten möchte, wenn er davon spricht, dass unsere Wahrheiten Menschenwerk sind? Ist es denkbar, dass er lediglich auf diesen unbestreitbaren und allgemein anerkannten, Allgemeinplatz pocht? Ich denke nicht, dass dies bereits alles ist, was er sagen möchte. Er scheint mir sicherlich nahe legen zu wollen, dass aus der Tatsache, dass wir unsere wahren Annahmen in gewisser Hinsicht „machen“, noch etwas anderes folgt. Und ich finde nicht, dass es sonderlich schwierig ist, zumindest eine weitere Sache auszumachen, die er behaupten möchte. So will er uns sicherlich sagen, dass wir nicht allein unsere wahren Annahmen selbst machen, sondern auch, dass wir sie wahr machen. So viel zumindest können wir in seine Worte hineinlesen. Niemand würde derart beharrlich behaupten, dass wir uns unsere Wahrheiten machen, wenn er damit nicht zumindest auch behaupten wollte, dass wir sie nicht allein machen, sondern auch wahr machen – wenn er nicht auch behaupten wollte, dass nicht nur die Existenz unserer wahren Annahmen, sondern auch ihre Wahrheit von menschlichen Faktoren abhängt. Dies ist meines Erachtens die eine Folgerung, die uns Professor James aus dem Allgemeinplatz

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ziehen lässt, dass die Existenz unserer wahren Annahmen von menschlichen Faktoren abhängt. Aber folgt diese Konsequenz tatsächlich aus diesem Allgemeinplatz? Folgt allein aus der Tatsache, dass wir unsere wahren Annahmen machen bereits, dass wir sie auch wahr machen? In einem bestimmten Sinn folgt unzweifelhaft selbst dies. Wenn wir sagen (was wir tun können), dass keine Annahme wahr sein kann, wenn sie nicht existiert, so folgt daraus, dass die Wahrheit einer Annahme in einem gewissen Sinn stets von Bedingungen abhängig sein muss, von denen ihre Existenz abhängt. Wenn also die Bildung einer Annahme von menschlichen Faktoren abhängig ist, so auch deren Wahrheit. Wenn die Annahme niemals existiert hätte, wäre sie niemals wahr gewesen; und also muss ihre Wahrheit in einem gewissen Sinn genau in demselben Grad von menschlichen Faktoren abhängig sein wie ihre Existenz. So viel ist klar. Aber ist dies bereits alles, was Professor James behaupten möchte? Ist dies alles was er uns nahe zu legen versucht, wenn er erklärt, dass wir unsere Annahmen wahr machen? Es ist sehr einfach einzusehen, dass dem nicht so ist. Ich könnte die Annahme bilden, dass es morgen regnen wird. Und ich mag mich selbst dazu „gebracht“ haben, sie zu bilden. So könnte es sein, dass ich sie nicht gebildet hätte, wenn nicht bestimmte Besonderheiten in meinem vergangenen Erfahrungen, Interessen oder Willensakten vorgelegen hätten. Es ist auch möglich, dass ich sie nicht gebildet hätte, wenn ich mich nicht frei entschieden hätte, die Frage zu stellen, ob es morgen regnet oder nicht. Dies kann leicht geschehen. Und gewiss wäre meine Annahme nicht wahr, wenn sie nie existiert hätte. Ihre Wahrheit beruht also in gewissem Sinne auf den Bedingungen, von denen ihre Existenz abhängt. Und sie kann wahr sein: Sie wird wahr sein, wenn es morgen regnet. Aber würde irgendjemand trotz dieser angeführten Gründe daran denken zu behaupten, dass wir sie wahr gemacht haben, wenn sie sich als wahr erweist? Würde irgendjemand behaupten, dass ich meine Finger mit im Spiel gehabt habe, indem ich sie wahr gemacht habe? Offenkundig würde das niemand tun. Wir werden sagen, dass nur dann beim Wahrwerden dieser Aussage meine Hand im Spiel war, wenn auch der Regen mein Werk war. Immer wenn wir die Existenz von etwas Vergangenem oder Zukünftigem annehmen, werden wir nur dann davon sprechen, dass wir dabei geholfen haben, dass diese Annahme wahr geworden ist, wenn wir dabei geholfen haben, die Existenz der Tatsache zu verursachen, an die wir in unserer Annahme geglaubt haben oder glauben würden. So viel ist klar. Ich mag annehmen, dass die Sonne morgen aufgehen wird. Und ich mag bei der Bildung dieser Annahme meine Finger im Spiel haben; sicher-

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lich hängt dies sie oft von etwas ab, was zuvor in meinem Geist gewesen ist. Und wenn die Sonne aufgeht, wird meine Annahme wahr sein, so dass also bei der Bildung meiner wahren Annahme meine Hand im Spiel war. Aber würde irgendwer jetzt behaupten, dass damit auch das Wahrmachen der Annahme mein Werk war? Gewiss würde das niemand tun. Niemand würde behaupten, dass irgendetwas anderes dazu beigetragen hat, diese Annahme wahr zu machen außer denjenigen Bedingungen (welche auch immer das sein mögen), die dazu beigetragen haben, dass die Sonne aufgeht. Damit ist klar, dass wir mit unserer Rede, dass „eine Annahme wahr gemacht wird“ auf etwas ganz anderes abzielen als Professor James, wenn er davon spricht, dass wir eine Annahme „machen“. Bedingungen, die bei der Bildung einer gegebenen wahren Annahme eine Rolle spielen, können (so scheint es jedenfalls zu sein) wenn es darauf ankommt, sie wahr zu machen, weit abseits stehen; und Bedingungen, die eine Annahme wahr machen können, mag keine Rolle bei ihrer Bildung zukommen. Gewiss verwenden wir die Wörter auf diese Weise. Wir sollten niemals allein aus dem Grund, dass wir bei der Bildung einer Annahme eine Rolle gespielt haben, behaupten, dass wir diese Annahme auch wahr gemacht haben. Aber auf welche dieser beiden Dinge zielt Professor James nun ab? Behauptet er lediglich den allseits zugestandenen Allgemeinplatz, dass wir unsere wahren Annahmen machen, und zwar in dem Sinn, dass fast alle von ihnen in ihrer Existenz von etwas abhängen, was zuvor in einem menschlichen Geist war? Oder meint er auch, dass wir sie wahr gemacht haben? Dass also auch ihre Wahrheit von etwas abhängt, was zuvor in einem menschlichen Geist geschehen ist? Alles in allem denke ich, dass er auch die letztere, und nicht nur die erstere Annahme im Sinn hat. Aber was beinhaltet dies genau? Wenn seine Beispiele für das „Wahrheiten-Machen“ etwas zu diesem Zweck beisteuern wollen, müsste es heißen, dass ich jedes Mal, wenn ich bei der Bildung einer Annahme eine Rolle spiele, auch am Festlegen ihrer Wahrheit den gleichen Anteil habe. Dass ich also auch am Aufgehen der Sonne, am Wehen des Winds und am Niederschlag meinen Anteil habe, wann immer ich die Annahme dieser Dinge verursache. Oder nein, noch mehr: es müsste heißen, dass dies auch für Annahmen über Vergangenes gilt: Wann immer ich eine wahre Annahme über die Vergangenheit mit hervorrufe, muss ich auch bei dem Festlegen ihrer Wahrheit meine Hand im Spiel haben. Und wenn dem so ist, muss ich auch die Französische Revolution, die Geburt meines Vaters und das Verfassen von Professor James’ Buch zumindest mit verursacht haben. Sicherlich impliziert das alles, dass irgendein Mensch bei fast

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jedem Ereignis, dass irgendein Mensch zu Recht angenommen hat, seine Hand im Spiel hat. Dass wir es waren, welche dafür gesorgt haben, dass sich die Planeten um die Sonne drehen, dass die Alpen emporgestiegen sind und der Meeresboden abgesunken ist – all diese Dinge und noch viele weitere mehr scheinen von dieser Annahme von Professor James berührt zu werden. Und es sind diese Folgen, die meinen Zweifel an der Annahme, dass „unsere Wahrheiten zu einem unbestimmten Ausmaß Menschenwerk sind“ so gerechtfertigt erscheinen lassen. Dass einige unserer Wahrheiten Menschenwerk sind, gestehe ich allerdings voll zu. Sicherlich machen wir einige unserer Annahmen wahr. Unser Geschäftsführer dachte wohl, dass ich diesen Aufsatz schreiben sollte, und ich habe es wahr gemacht, indem ich ihn auch tatsächlich schrieb. Die Menschen haben sicherlich die Macht, die Welt bis zu einem gewissen Grad zu verändern; und insofern sie dies tun, „machen“ sie sicherlich diejenigen Annahmen wahr, die vom Auftreten dieser Veränderungen handeln. Aber ich sehe keinen Grund, anzunehmen, dass sie auch nur annähernd all diejenigen ihrer Annahmen „wahr machen“, die auch tatsächlich wahr sind. Und tatsächlich scheint der einzige Grund, den Professor James für diese Annahme angibt – dass nämlich die Existenz von fast allen Annahmen von Menschen abhängt – in Wirklichkeit überhaupt kein Grund dafür zu sein. Denn unbezweifelbar kann ein Mensch bei weitem nicht alle Annahmen „wahr machen“, die in ihrer Existenz von ihm abhängen; und wenn dem im Einzelfall doch so ist, so muss die Frage, welche und wie viele seiner Annahmen von ihm „wahr gemacht“ werden durch Untersuchungen ganz anderer Art beantwortet werden. Schlussendlich möchte ich noch einmal zusammenfassen, was mir die wichtigsten Punkte dieser „pragmatischen Theorie der Wahrheit“ zu sein scheinen, wie Professor James sie vorstellt. Mir scheint, dass er darüber einige Dinge sagt, die wahr, und einige, die falsch sind; und ich möchte die wichtigsten unter ihnen, die ich für wahr halte, getrennt aufführen von denjenigen, die ich für falsch halte. Die wahren Aussagen scheinen mir dabei die folgenden zu sein: Dass die meisten unserer wahren Annahmen für uns nützlich sind; und dass die meisten Annahmen, die für uns nützlich sind, auch wahr sind. Dass die Welt sich in vielerlei Hinsicht tatsächlich ändert; dass einige Tatsachen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt bestehen, zu einem anderen nicht bestehen; und dass sich der Zustand der Welt im Vergleich zu ihrer gegenwärtigen oder vergangenen Verfassung zukünftig verbessern könnte.

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Dass dieselben Ausdrücke zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen falsch sein können, dass sie also zu einem Zeitpunkt eine Wahrheit wiedergeben, zu einem anderen jedoch etwas Falsches aussagen. Dass die Existenz der meisten, wenn nicht sogar aller unserer Annahmen, sie mögen wahr oder falsch sein, von vorherigen Ereignissen unserer geistigen Entwicklung abhängt; dass wir ohne deren spezifischen Verlauf niemals die bestimmten Annahmen bilden würden, die wir bilden. Dass nicht allein die Existenz, sondern auch die Wahrheit von einigen unserer Annahmen von uns abhängt. Dass wir tatsächlich diese Welt verändern, und dass wir insofern dabei helfen, all diejenigen unserer Annahmen „wahr zu machen“, die von der Existenz dieser Veränderungen handeln. Gegen all diese Aussagen habe ich keine Einwände anzubieten. Sie scheinen mir aber auch aus allgemein anerkannten Allgemeinplätzen zu bestehen. Eine bestimmte Art von Philosophen schließt in ihren Theorien tatsächlich die Ablehnung jeder einzelnen von ihnen ein – nämlich diejenigen, welche die Wirklichkeit der Zeit verneinen. Und ich denke, dass ein Teil von Professor James’ Vorhaben darin besteht, Widerspruch gegen solche Ansichten einzulegen: Denn all diese Aussagen bilden einen Widerspruch gegen solche Ansichten; und bis hierhin mag dies bereits alles sein, was Professor James behaupten möchte. Aber ich denke nicht, dass irgendjemand, der sein Buch ernsthaft durchliest, diesen Eindruck erhält, dass er nämlich allein diese Dinge und nichts weiter sonst im Kopf hat. Was unser eigentliches Interesse weckt und etwas Farbe in das bisher Gesagte hineinbringt, scheint mir offensichtlich doch noch etwas anderes zu sein. Und wenn wir jetzt herauszufinden suchen, was denn genau diese wichtigen Behauptungen sind, die unser eigentliches Interesse wecken und Farbe in das Gesagte hineinbringen, so erhalten wir meiner Ansicht nach die die folgenden Aussagen, mehr oder weniger eingekleidet in eine mehrdeutige Sprache, für die ich mich bemüht habe, die meiner Ansicht nach offensichtlichsten Einwände herauszuarbeiten: Dass Nützlichkeit eine Eigenschaft ist, um wahre Annahmen von nichtwahren Annahmen zu unterscheiden; dass daher alle wahren Annahmen nützlich sind, und alle nützlichen Annahmen wahr – wobei „Nützlichkeit“ bisweilen meint „Nützlichkeit bei wenigstens einer Gelegenheit“, manchmal „Nützlichkeit auf lange Sicht“, und manchmal „Nützlichkeit für eine bestimmte Zeitdauer“. Dass alle Annahmen wahr sind, die sich für eine bestimmte Zeitdauer als nützlich erwiesen haben.

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Dass Nützlichkeit die einzige Eigenschaft darstellt, die alle wahren Annahmen gemeinsam haben; dass also, wenn es für mich nützlich wäre, Professor James’ Existenz anzunehmen, diese Annahme selbst dann wahr sein würde, wenn er nie existiert hätte; und dass umgekehrt bei fehlender Nützlichkeit eine solche Annahme falsch wäre, selbst wenn er existiert hätte. Dass die Annahmen, die wir mittels Worten ausdrücken (und nicht lediglich die Wörter), zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen Zeitpunkt nicht wahr sein können; und dass diese Behauptung auch ganz allgemein gilt, wenn auch vielleicht mit einigen Ausnahmen. Dass, wenn die Existenz einer Annahme zu einem gewissen Grad von uns abhängig ist, dies zum gleichen Grad auch für ihre Wahrheit gilt; und zwar in einem Sinn, der implizieren würde, dass ich bei einer wahren Annahme, dass es gerade auf mich nieder regnet, selbst diesen Regen mit verursacht haben müsste: dass also die Menschen bei fast allen Tatsachen, an deren Existenz sie glauben, ihre Finger mit im Spiel haben.

Kapitel 4 Humes Philosophie

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einen beiden Büchern über den menschlichen Verstand legte Hume wohl folgendes Thema zugrunde: Er erläutert uns, dass er sich vorgenommen hat, den menschlichen Verstand „in seiner Reichweite und seinen Möglichkeiten“ auszumessen, und uns „eine genaue Analyse seiner Kräfte und Fähigkeiten“ zu geben. Und wir können dasjenige, was er damit meinte, wohl in folgenden Worten ausdrücken: Er dachte offensichtlich (wie wir alle), dass einige Menschen bisweilen Meinungen bilden, über deren Wahrheit sie nichts wissen können. Und er wollte herausstellen, welche Merkmale denjenigen unter unseren Meinungen zukommen, von deren Wahrheit wir in der Tat wissen können, mit der Aussicht, uns zu überzeugen, dass jedwede Meinung, die diese Merkmale nicht aufweist, von der Art ist, dass wir über ihre Wahrheit nichts wissen können. Daher versucht er in der Folge einige Regeln aufzustellen, nach denen die einzigen Aussagen, von deren Wahrheit ein jeder von uns Wissen erlangen kann, alle einigen bestimmten Arten zuzurechnen sind. Ich denke, dass es Hume in diesem Sinne darum zu tun ist, die Grenzen des menschlichen Verstandes anzugeben. Für diese Unternehmung unterteilt er zunächst einmal alle Aussagen, die wir uns nur erdenken können, in zwei Gruppen. Entweder handeln sie, wie er schreibt, über „Beziehungen zwischen Vorstellungen“ oder von „Tatsachen“. Unter Aussagen, die von „Beziehungen zwischen Vorstellungen“ handeln, versteht er solche wie „zwei mal zwei ergibt vier“ oder „schwarz ist von weiß verschieden“; und es ist wie ich finde sehr leicht einzusehen, welche Art von Aussagen er mit dieser Form der Unterteilung einschließen will (wenngleich es überhaupt nicht leicht ist, sie genau zu bestimmen). Nur von dieser Art von Aussagen können wir, wie er schreibt, „intuitive“ oder „demonstrative“ Gewissheit haben. Demgegenüber steht die überwältigende Mehrheit derjenigen Aussagen, die zu der anderen Gruppe zählen, die wir ebenso annehmen und die sogar am meisten unser Interesse findet: nämlich diejenigen Aussagen, die von „Tatsachen“ handeln. Hume unterteilt sie wiederum in zwei Gruppen: So weit er sie selbst bestimmt, unterscheidet diese zweite Unterteilung zwischen „Tatsachen, die jenseits des gegenwärtigen Zeugnisses unserer Sinne oder unserer Erinnerung liegen“ auf der einen Seite,

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und solchen Tatsachen, für die wir die Belege unserer Sinne oder unserer Erinnerung zur Verfügung haben, auf der anderen. Es ist aber, glaube ich, sehr offensichtlich, dass diese Worte nicht wirklich die Unterscheidung wiederzugeben vermögen, die er im Sinn hat. Er möchte offenkundig unter die Gruppe der Tatsachen, für die wir Belege über unsere Sinne erhalten, auch diejenigen Tatsachen rechnen, für die wir Belege mittels direkter Beobachtung haben – die Art von Tatsachen, die ich beispielsweise beobachte, wenn ich bemerke, dass ich wütend bin oder ängstlich, von denen aber nicht im strengen Sinn gesagt werden kann, dass sie mir über meine Sinne zukommen. Die Unterscheidung, die er also tatsächlich im Sinn hat, besteht (um es genau zu sagen) aus den folgenden zwei Gruppen: (I) Aussagen, die eine Tatsache behaupten, die ich (im strengen Sinn) in diesem Moment beobachte, oder die ich in der Vergangenheit beobachtet habe und mir nun in Erinnerung rufe; und (II) Aussagen, die Tatsachen behaupten, die ich nicht gerade beobachte und auch nie beobachtet habe, oder, falls letzteres doch der Fall ist, die ich mittlerweile vergessen habe. Wir haben damit also drei verschiedene Gruppen gebildet: (I) Aussagen, die gewisse „Beziehungen zwischen Vorstellungen“ behaupten; (II) Aussagen, die „Tatsachen“ behaupten, für die wir Belege mittels direkter Beobachtung oder unseres eigenen Erinnerungsvermögens besitzen; (III) Aussagen, die „Tatsachen“ behaupten, für die wir nicht solche Belege besitzen. Im Hinblick auf Aussagen der ersten beiden Arten scheint Hume unser Vermögen, Wissen über sie zu besitzen, nicht anzuzweifeln. Er bezweifelt nicht, dass wir Wissen über die Wahrheit von einigen (wenngleich natürlich nicht allen) Aussagen über die „Beziehungen zwischen Vorstellungen“ haben können; so stellt er beispielsweise niemals infrage, dass zwei mal zwei vier ergibt. Und im Allgemeinen nimmt er an, dass jeder von uns Wissen über all diejenigen Aussagen haben kann, die sich nur auf das von uns im strengen Sinn unmittelbar Beobachtbare oder einmal Beobachtete und nun Erinnerte beziehen. An einer Stelle stellt er zwar in Frage, ob unserem Erinnerungsvermögen jemals unbedingt getraut werden kann; aber im Allgemeinen nimmt er an, dass ihm immer vertraut werden kann. Es sind die Aussagen aus der dritten Gruppe, für welche er bemüht ist zu bestimmen, welche unter ihnen (wenn es denn überhaupt welche gibt) als wahr gewusst werden können und welche nicht. In welchen Fällen kann jemand eine Tatsache wissen, die er selbst nicht unmittelbar beobachtet hat? Es ist die Art und Weise, wie Hume diese Frage untersucht, aus denen sich das hauptsächliche Interesse an seiner Philosophie speist.

Humes Philosophie

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Als eine Antwortmöglichkeit schlägt er zunächst eine Regel vor, die wie folgt ausgedrückt werden kann: Niemand kann, schreibt er, jemals irgendeine Tatsache wissen, die er nicht selbst beobachtet hat, von der er nicht weiß, dass sie durch „die Beziehung von Ursache und Wirkung“ mit einer Tatsache verbunden ist, die er beobachtet hat. Und niemand kann jemals von einer solchen Verbindung zwischen zwei Tatsachen Wissen haben, wenn er sie nicht in der Vergangenheit selbst erfahren hat. Mit anderen Worten, wenn ich Wissen über irgendeine Tatsache A erlangen möchte, die ich nicht selbst beobachtet habe, so muss mir meine Erfahrung aus der Vergangenheit eine Grundlage für die Annahme geben können, dass A mit einer Tatsache B kausal verbunden ist, die ich beobachtet habe. Und die einzige Form von Erfahrungen der Vergangenheit, die mir eine Grundlage für eine derartige Annahme liefern kann, scheint für Hume die folgende zu sein: Ich muss erlebt haben, schreibt er, dass in der Vergangenheit Tatsachen wie A mit Tatsachen wie B „beständig verknüpft“ sind. Dies behauptet er wenigstens; wir dürfen seine Worte m.€E. aber nicht zu eng auslegen. So mag ich beispielsweise wissen, dass A wahrscheinlich eine Tatsache darstellt, selbst wenn die Verknüpfung von ihr ähnlichen Tatsachen mit Tatsachen der Sorte B bisher nicht sehr beständig war. Oder ich mag, statt der Beobachtung von A-Tatsachen, die mit B-Tatsachen verbunden sind, eine ganze Reihe von Verknüpfungen beobachtet haben – etwa zwischen A und C, C und E, und E und B; und auch eine solche Reihe, egal wie lang, wird eine kausale Verbindung zwischen A und B begründen können, so als ob ich Verknüpfungen zwischen A und B unmittelbar beobachtet hätte. Derartige Modifikationen würde Hume meines Erachtens nach auch befürworten. Diese eingerechnet, erscheint mir sein Prinzip sehr klar. Er nimmt an, dass ich niemals eine Tatsache wissen kann, die ich nicht auch selbst beobachtet habe, wenn ich nicht in der Vergangenheit ihr ähnliche Tatsachen erfahren und beobachtet habe, dass sie (mittel- oder unmittelbar) mit Tatsachen ähnlich denen, die ich nun beobachte oder an die ich mich erinnern kann, verknüpft sind. In diesem Sinn meint er, dass all unser Wissen von Tatsachen, die über unsere eigene Beobachtung hinausgehen, in der Erfahrung begründet liegt. Dies ist Humes erstes Prinzip. Aber was für Konsequenzen folgen seiner Meinung nach daraus, etwa für die Sorte von Tatsachen, die über unsere Beobachtung hinausgehen und über die wir Wissen erlangen können? Wir können meines Erachtens zwischen drei ganz verschiedenen Ansichten über solche Konsequenzen unterscheiden, die er in verschiedenen Stellen seines Werks nahe legt.

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Zuallererst scheint er an den Stellen, in welchen er sich insbesondere mit der Erörterung dieses Prinzips beschäftigt, gewiss anzunehmen, dass alle Aussagen der Art, die wir mit größter Allgemeinheit im Alltag annehmen, in dem von ihm geforderten Sinn in der Erfahrung begründet sein könnten. Er glaubt, dass wir diese Art der Begründung in der Erfahrung für solche Fälle von Überzeugungen wie „Ein Stein fällt, und Feuer brennt“ besitzen; oder auch für die Überzeugung, dass Julius Cäsar ermordet wurde; dass auch morgen die Sonne wieder aufgeht; dass alle Menschen sterblich sind. Er schreibt so, als ob die Erfahrung solche Annahmen nicht allein wahrscheinlich macht, sondern sie tatsächlich auch als wahr erweist. Die „Argumente der Erfahrung“, die für sie sprechen, sind von der Art, dass sie „keinen Raum für Zweifel oder Einwände lassen“. Die einzigen Arten von Überzeugungen, die er definitiv nicht als in dieser Weise auf Erfahrung beruhend betrachtet, sind „populärer Aberglaube“ auf der einen, und bestimmte religiöse oder philosophische Annahmen auf der anderen Seite. Er scheint anzunehmen, dass einige wenige (einige sehr wenige) religiöse Annahmen auch in der Erfahrung begründet sein könnten. Aber im Hinblick etwa auf die genauen Lehren des Christentums scheint er sich im Klaren zu sein, dass sie nicht auf diese Weise begründet sind. Der Glaube an Wunder ist nicht in der Erfahrung begründet; und auch nicht die Annahme, dass jedes Ereignis durch den unmittelbaren Willen der Göttlichkeit verursacht wird. Kurz gefasst scheint er mit seiner Lehre, nach der unser Wissen über unbeobachtete Tatsachen auf diejenigen eingeschränkt ist, die sich „auf Erfahrung begründet“ erweisen, dort eine Grenze ziehen zu wollen, wo sie auch von der bekannten Lehre gezogen wird, die wir als „Agnostizismus“ bezeichnen: Wir können über diejenigen Tatsachen Wissen erlangen, die in Büchern über „Geschichte, Geographie oder Astronomie“ stehen, oder in Werken über „Politik, Physik und Chemie“; aber über den Großteil der Tatsachen, die sich in Büchern „über die Göttlichkeit oder die Schulmetaphysik“ befinden, können wir kein Wissen erhalten, weil deren Behauptungen keine Grundlage in der Erfahrung haben. Dies war meiner Ansicht nach klarerweise eine von Humes Ansichten. Er wollte die Grenzen unseres Wissens an einem Punkt fixieren, der die meisten religiösen und einen Großteil der philosophischen Aussagen ausschließen musste, als unfähig, gewusst zu werden; um gleichzeitig all die anderen Arten derjenigen Aussagen einzuschließen, die ganz allgemein vom gesunden Menschenverstand akzeptiert werden, als wissbar auszuweisen. Und soweit dies Tatsachen betrifft, die außerhalb der Reichweite unserer eigenen Beobach-

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tungen liegen, dachte er, dass dieser Punkt mit denjenigen Aussagen zusammenfällt, für die eine „Begründung in der Erfahrung“ möglich ist. Wenn wir uns aber einen anderen Teil seines Werks betrachten, bemerken wir, dass uns dort eine davon ganz verschiedene Ansicht nahe gelegt wird. In einem ganz bestimmten Abschnitt seiner beiden Bücher untersucht er Annahmen, die wir über die Existenz von „äußeren Gegenständen“ in Erwägung ziehen. Und er unterscheidet zwei verschiedene Arten von Annahmen, die zu diesem Thema gebildet werden können. „Fast die gesamte Menschheit (und auch die Philosophen selbst, wenigstens für den größten Teil ihres Lebens) nimmt an“, schreibt er, dass „dieselben Dinge, die sie fühlen und wahrnehmen“ die äußeren Gegenstände sind, selbst wenn wir aufhören, sie zu fühlen oder wahrzunehmen. Auf der anderen Seite haben Philosophen diese Meinung zurückgewiesen und (wenn sie darüber nachdenken) angenommen, dass dasjenige, was wir gerade mit unseren Sinnen wahrnehmen, niemals außerhalb dieser Wahrnehmung besteht, dass es aber gleichzeitig andere äußere Dinge gibt, die in der Tat unabhängig von uns bestehen und unsere Wahrnehmungen verursachen. Hume untersucht beide Ansichten in großer Breite im Treatise, und ebenfalls, wenngleich sehr viel kürzer, im Enquiry. Dabei kommt er zum Schluss, dass keine von ihnen „in der Erfahrung begründet“ sein kann, wenigstens in dem von ihm bestimmten Sinn. Was die erste unter ihnen, die alltägliche Ansicht, betrifft, so scheint er zwar zuzugestehen, dass sie in einem gewissen Sinn in der Erfahrung begründet liegt, aber nicht, wie er betont, in dem von ihm bestimmten Sinn. Aber auch unter Absehung dieser Tatsache scheint er die Unwahrheit dieser Meinung anzunehmen. Was nun die philosophische Ansicht betrifft, so stellt er fest, dass keine der Annahmen über äußere Gegenstände, die wir selbst niemals wahrnehmen, die aber dennoch unsere Wahrnehmungen verursacht, auch nur möglicherweise mittels Erfahrung begründet werden kann: und zwar aus dem einfachen Grund, dass unter der Voraussetzung, dass dies wahr wäre, wir einige dieser Gegenstände und ihre „Verknüpfung“ mit demjenigen, was wir wahrnehmen, unmittelbar beobachtet haben müssten, was wir aber ex hypothesi eben nicht können, da wir keinen Gegenstand der Außenwelt jemals direkt wahrnehmen können. In diesem Teil seines Werks schlussfolgert Hume daher, dass wir niemals Wissen über die Existenz irgendeines „Gegenstandes der Außenwelt“ haben können. Und obwohl er offenkundig bei allem was er hier über dieses Thema zu sagen hat, immer an materielle Gegenstände denkt, müssen die Prinzipien mittels derer er die Unmöglichkeit solchen Wissen zu beweisen sucht, doch

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ebenso gut dazu dienen, die Unmöglichkeit jeglichen Wissens über „Gegenstände der Außenwelt“ zu zeigen – also auch etwa Wissen von der Existenz anderer menschlicher Geiste. Sein Argument lautet wie gesehen folgendermaßen: Wir können keinen Gegenstand unmittelbar beobachten, außer er existiert nur solange, wie wir ihn beobachten; wir können also keine beständigen „Verknüpfungen“ beobachten, wenn sie nicht zwischen Gegenständen dieser Art herrschen: und also gibt es keine Grundlage in der Erfahrung für jedwede Aussage, die die Existenz irgendeiner anderen Art von Gegenstand behauptet, und können also auch nicht wissen, dass eine solche Aussage wahr ist. Und dieses Argument muss offenkundig ebenso auf alle Gefühle, Gedanken und Wahrnehmungen anderer Menschen anwendbar sein wie auf materielle Gegenstände. Ich kann niemals wissen, dass irgendeine meiner Wahrnehmungen, oder irgendetwas, was ich beobachte, durch irgendeinen anderen Menschen verursacht sein muss, da ich niemals eine „beständige Verknüpfung“ zwischen den Gedanken oder Gefühlen oder Absichten irgendeines anderen Menschen und demjenigen, was ich unmittelbar beobachten kann, direkt wahrnehmen kann: Damit kann ich also nie wissen, dass irgendein anderer Mensch jemals irgendwelche Gedanken oder Gefühle hatte – oder kurz gefasst, dass irgendein Mensch außer mir jemals existiert hat. Die Ansicht, die Hume also in diesem Teil seines Werkes vertritt, widerspricht eklatant derjenigen Ansicht, die er zunächst einzunehmen schien. Denn er behauptet nun, dass wir nicht wissen können, dass ein Stein fallen, das Feuer brennen, oder die Sonne morgen wieder aufgehen wird. Alles was ich nach seinen nun vertretenen Prinzipien wissen kann, ist die Vermutung, dass ich einen fallenden Stein sehen sollte, dass ich das brennende Feuer sehen sollte, dass ich sehen sollte, wie die Sonne morgen wieder aufgeht. Ich kann noch nicht einmal wissen, dass irgendein anderer Mensch diese Dinge sehen wird; denn ich kann nicht wissen, ob irgendwelche andere Menschen existieren. Aus demselben Grund kann ich nicht wissen, dass Julius Cäsar ermordet worden ist, oder dass alle Menschen sterblich sind. Denn diese Aussagen behaupten „äußere“ Tatsachen – Tatsachen, die nicht nur in dem Augenblick bestehen, wenn ich sie beobachte; und nach der vorliegenden Lehre kann ich nicht einmal möglicherweise wissen, dass irgendeine solche Aussage wahr ist. Kurz gefasst: Niemand kann Wissen über die Wahrheit irgendeiner „Tatsache“ erlangen, außer er behauptet irgend etwas über seine eigenen mentalen Zustände in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft – entweder über diese oder über dasjenige, was er selbst beobachtet hat, gerade beobachtet oder beobachten wird.

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Hier wird uns also eine ganz andere Ansicht über die Grenzen des menschlichen Wissens vorgelegt. Und das ist noch nicht einmal alles: Es gibt noch eine dritte Ansicht, die mit den beiden anderen in Widerspruch steht, die Hume in einigen Teilen seines Werks vorschlägt. So weit wir bisher gesehen haben, hat er in keiner Weise seiner ursprünglichen Annahme widersprochen, dass wir Wissen über einige Tatsachen besitzen können, die wir niemals selbst beobachtet haben. In der zweiten Theorie, die ich gerade vorgestellt habe, stellt er nicht die Ansicht in Frage, nach der ich über solche Tatsachen Wissen habe, von denen ich weiß, dass sie mit solchen Tatsachen verbunden sind, die ich beobachtet habe; und auch nicht die Annahme, dass ich wissen kann, dass einige Sachverhalte auf diese Art und Weise miteinander verbunden sind. Alles was er bisher getan hat, ist zu bezweifeln, ob ich wissen kann, dass irgendeine äußere Tatsache mit irgendetwas, was ich beobachte, kausal verbunden ist; er würde immer noch zulassen, dass ich in der Lage sein könnte zu wissen, dass meine zukünftigen mentalen Zustände oder vergangene mentale Zustände, die ich vergessen habe, mit den nun von mir beobachteten oder erinnerten Zuständen verbunden sind; und dass ich also in einigen Fällen wissen könnte, was ich in der Zukunft erfahren werde, oder in der Vergangenheit schon einmal erfahren und nun vergessen habe. Aber an einigen Stellen seines Werks scheint er die Frage stellen zu wollen, ob irgendjemand jemals auch nur dies wissen kann; er scheint in Frage zu stellen, ob wir jemals wissen können, dass irgendeine Tatsache mit irgendeiner anderen Tatsache kausal verbunden ist. Denn nachdem er offen gelegt hat, dass wir (wie oben gesehen) von keiner Tatsache A wissen können, dass er mit einer anderen Tatsache B kausal verbunden ist, wenn wir in der Vergangenheit keine beständige Verknüpfung zwischen Tatsachen wie A und Tatsachen wie B erfahren haben, so fährt er nun mit der Frage fort, welche Grundlage wir für die Schlussfolgerung besitzen, dass sie kausal verbunden sind, selbst wenn wir in der Vergangenheit eine beständige Verknüpfung zwischen ihnen beobachtet haben. Er stellt heraus, dass aus der Tatsache, dass A mit B in der Vergangenheit beständig verknüpft war, keineswegs folgt, dass dem wieder so sein wird. Es folgt also nicht, dass die beiden wirklich in dem Sinn kausal miteinander verbunden sind, dass beim Auftreten der einen die andere stets folgen wird. Und daher kommt er aus diesen und anderen Gründen zu dem Schluss, dass uns kein Argument darin versichern kann, dass aufgrund der beständigen Verknüpfung zweier Tatsachen in der Vergangenheit ihre wirkliche kausale Verbindung bewiesen ist. Was aber liefert uns dann die Grundlage für solch einen

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Schluss? Gewohnheit, schließt er, bildet hier die einzige Grundlage. Nichts außer Gewohnheit bringt uns dazu anzunehmen, dass aufgrund der beständigen Verknüpfung zweier Tatsachen bei vielerlei Gelegenheiten dies auch bei allen weiteren Vorkommnissen beider so sein wird. Wir besitzen demnach keine bessere Grundlage als die Gewohnheit für jedwede Schlussfolgerung, die Tatsachen betrifft, die wir nicht beobachtet haben. Und können wir wirklich behaupten, derlei Tatsachen zu wissen, für die wir keine bessere Grundlage als eben diese besitzen? Es muss beachtet werden, dass Hume selbst niemals behaupten, dass wir dies nicht tun könnten. Aber er wurde bisher ständig so gedeutet, als ob die Schlussfolgerung, dass wir wirklich nicht wissen können, dass irgendeine Tatsache mit einer anderen in kausaler Verbindung steht, geradewegs aus dieser Lehre folgen würde. Und es gibt meiner Meinung nach durchaus eine Rechtfertigung für eine solche Lesart aufgrund des Tons, in dem er schreibt. Er scheint nahe zu legen, dass eine Annahme, die einzig auf Gewohnheit beruht, kaum von der Art sein kann, dass wir von ihrer Wahrheit wissen können. Und tatsächlich gesteht er selbst, dass er bisweilen versucht ist, die Annahme zu bezweifeln, dass wir Wissen überirgendetwas haben können, das wir nicht unmittelbar beobachten, wenn er meint, dass die Gewohnheit unsere einzige Grundlage für jede dieser Annahmen ist. Er legt also zumindest die Ansicht nahe, dass das Wissen eines jeden Menschen sich vollständig auf jene Tatsachen beschränkt, die er in einem Moment gerade unmittelbar beobachtet, oder an deren vergangene Wahrnehmung er sich gerade erinnert. Wir sehen also, dass Hume wenigstens drei vollkommen verschiedene Ansichten als Konsequenz aus seiner ursprünglichen Lehre anführt. Seine ursprüngliche Lehre besagte, dass im Hinblick auf Tatsachen, die außerhalb der Reichweite unserer eigenen Beobachtung liegen, das Wissen eines jeden von uns streng auf diejenigen Tatsachen beschränkt ist, für die wir eine Grundlage in unserer eigenen Erfahrung haben. Und seine erste Ansicht bezüglich der Folgen einer solchen Lehre erklärte, dass sie uns unser Unvermögen aufzeigt, Wissen über die meisten religiösen und philosophischen Aussagen zu erlangen, von denen viele Menschen behauptet haben, dass sie es besitzen; gleichzeitig beschneidet sie in keiner Weise unser Vermögen, über die überwältigende Mehrheit der über den Grenzen der eigenen Beobachtung liegenden Tatsachen Wissen zu erhalten, von denen wir alle gemeinhin annehmen, dass wir es besitzen. Auf der anderen Seite beraubt uns die zweite von ihm vorgestellte Ansicht auf einmal eben jener Möglichkeit, Wissen über diese große Mehrzahl an Tatsachen zu erhalten; denn sie impliziert,

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dass wir keinerlei Grundlage in der Erfahrung für die Behauptung eines äußeren Sachverhalts haben – ausgeschlossen sind damit lediglich die Sachverhalte, die unsere eigenen vergangenen oder zukünftigen Beobachtungen betreffen. Und seine dritte Ansicht geht noch skeptischer zu Werke, denn sie scheint zu sagen, dass wir überhaupt keinen Tatsache mehr wissen können, der außerhalb der Reichweite unserer gegenwärtigen Beobachtungen oder unseres Erinnerungsvermögens liegt, selbst wenn uns die Erfahrung eine solche Grundlage an die Hand gibt: Sie scheint anzudeuten, dass uns die Erfahrung niemals Wissen über die kausale Verbindung zweier Dinge geben kann, und dass sie uns also auch kein Wissen über irgendeinen Tatsache gewährt, der auf dieser Beziehung beruht. Was sollen wir nun über diese drei Ansichten und die ursprüngliche Lehre, aus der Hume sie zu schlussfolgern scheint, denken? Im Hinblick auf die letzten beiden Ansichten mag man vielleicht meinen, dass sie viel zu absurd sind, um irgendeiner ernsthaften Untersuchung zu bedürfen. Tatsächlich ist es absurd zu meinen, dass ich überhaupt keine Tatsachen über die Außenwelt weiß; dass ich etwa nicht einmal weiß, dass es noch andere Menschen außer mir selbst gibt. Und es könnte scheinen, dass auch Hume selbst uns nicht dazu bringen will, derlei Ansichten zu akzeptieren. Im Hinblick auf alle extremen skeptischen Ansichten führt er aus, dass wir gar nicht fähig sind, sie lange als wahr anzunehmen – dass wir es zumindest nicht lange aushalten, Dinge anzunehmen, die zu diesen in einem eklatanten Widerspruch stehen. Der Philosoph mag für die Dauer seines Philosophierens annehmen, dass niemand Wissen über die Existenz eines anderen Menschen oder irgendeines materiellen Gegenstandes besitzt; aber bei anderen Gelegenheiten wird er wie wir alle unausweichlich annehmen müssen, dass er sehr wohl um die Existenz dieses oder jenes Menschen, oder sogar des einen oder anderen materiellen Gegenstandes weiß. Es ist also nicht möglich, alle unsere Überzeugungen widerspruchsfrei zu halten, auch wenn sie Annahmen wie diejenige enthalten, alle Ansichten, die ihnen widersprechen, außen vor zu lassen. Und es mag daher unsinnig erscheinen, sie zu erörtern. Doch tatsächlich folgt nicht, dass eine bestimmte Ansicht falsch ist, nur weil wir nicht in der Lage sind, widerspruchsfrei an ihr festzuhalten; und auch nicht, dass wir nicht an ihr für die Dauer unseres Philosophierens mit höchster Gewissheit festhalten können, selbst wenn wir sie danach oder sogar währenddessen gezwungen werden, ihr zu widersprechen. Und in der Tat halten Philosophen diese Art von Dingen für gewiss – selbst wenn sie der überwältigenden Mehrheit der Dinge, die sie normalerweise annehmen, in

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eklatanter Weise widersprechen. Selbst Hume möchte uns wohl sicher davon überzeugen, dass wir nicht von der Existenz der Gegenstände der Außenwelt wissen können – dass dies eine philosophische Wahrheit darstellt, die wir möglichst so lange aufrechterhalten sollten, wie wir philosophieren. Viele Menschen sind meiner Ansicht nach in ihrer philosophischen Reflexion versucht, solche Dinge anzunehmen; und da dies der Fall ist, ist es die Mühe wert, die Argumente, die gegen solche Ansichten vorgebracht werden können, auch genau zu untersuchen. Es ist die Mühe wert, um herauszufinden, ob wir diese Ansichten als philosophische Annahmen beibehalten sollten, selbst wenn klar ist, dass wir sie niemals mit den zu anderer Zeit vertretenen Ansichten widerspruchsfrei aufrechterhalten können. Und die Leistung dieser Anstrengung ist noch wertvoller, da die Frage, wie wir solche extremen Ansichten beweisen oder widerlegen können, eng mit der Frage verbunden ist, wie wir in jedem möglichen Fall zeigen oder widerlegen können, dass wir wirklich wissen, was wir uns selbst zu wissen vorgeben. Welche Argumente liegen also für oder gegen die extreme Ansicht vor, dass niemand je eine äußere Tatsache wird wissen können; oder die noch extremere Ansicht, dass niemand auch nur irgendeine Tatsache wissen kann, wenn sie nicht von ihm unmittelbar in dem Augenblick beobachtet wird, oder in der Vergangenheit beobachtet wurde und nun erinnert wird? Es könnte zunächst herausgestellt werden, dass, falls diese Ansichten wahr sind, wenigstens kein Mensch dies je wird wissen können. Diese Ansichten behaupten, dass ich kein Wissen über irgendeine externe Tatsache haben kann. Daraus folgt also, dass ich nicht wissen kann, dass es noch andere Menschen außer mir gibt und dass sie mir in dieser Hinsicht ähnlich sind. Jeder Philosoph, der positiv behauptet, dass andere Menschen, die ihm gleichen, nicht fähig sind, irgendwelche externen Tatsachen zu wissen, widerspricht sich mit eben dieser Aussage, da er damit einschließt, dass er sehr wohl einiges über das Wissens anderer Menschen zu sagen weiß. Niemand kann also zu Recht behaupten, das das menschliche Wissen in dieser Weise begrenzt ist, da er durch seine Aussage impliziert, dass sein eigenes Wissen nicht so beschränkt ist. Selbst während des philosophischen Reflektierens kann es nicht angemessen sein, eine solche Einstellung anzunehmen. Niemand kann also wissen, dass die Menschen im Allgemeinen unfähig sind, Tatsachen über die Außenwelt zu wissen. Dennoch bleibt es sehr wohl möglich, dass diese Ansicht wahr ist, selbst wenn wir dies nicht wissen können. Es bleibt sogar möglich. Dass ein Mensch wissen kann, dass er selbst nicht in der Lage ist, irgendetwas über die Außenwelt zu wissen, sowie weiterhin, dass,

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wenn es denn andere Menschen gibt, deren Fähigkeiten, den eigenen gleichen, sie all dies ebenfalls nicht wissen können. Der gerade vorgebrachte Einwand lässt sich offensichtlich nicht gegen solche Modifikationen der Ursprungsaussage in Anschlag bringen. Er lässt sich nur gegen die Position verwenden, dass Menschen im Allgemeinen unfähig sind, Wissen über die Außenwelt zu haben: es lässt sich aber nicht auf die nunmehr verfeinerte Position anwenden, dass der Philosoph selbst nicht in der Lage ist, dies zu tun, oder die Ansicht, dass es möglicherweise andere Menschen gibt, die in derselben Situation sein könnten und dies sicherlich auch sind, sollten ihre Fähigkeiten ebenso ausfallen. Ich widerspreche mir nicht selbst, wenn ich behaupte, dass ich von keinen Tatsachen über die Außenwelt weiß, wenngleich ich mir selbst widersprechen würde, wenn ich behaupte, dass ich nur einer unter vielen Menschen bin, und dass keiner unter ihnen diese Art von Tatsachen wissen kann. So weit also Hume nur behauptet, dass er nicht in der Lage ist, Tatsachen über die Außenwelt zu wissen, und dass es zusätzlich noch andere Menschen geben könnte, die ihm in dieser Hinsicht ähnlich sind, ist das gerade verwendete Argument gegen diese Position nicht gültig. Können aber vielleicht andere, überzeugendere Argumente dagegen gefunden werden? Nun scheint mir, dass eine derart raffinierte Position in einem bestimmten Sinn immun gegen alle möglichen Widerlegungen ist. So viel jedenfalls muss jedem Skeptiker zugestanden werden, der sie einnehmen möchte. Jedes gültige Argument, dass gegen sie vorgebracht werden könnte, sieht sich des Vorwurfs einer petitio pricipii ausgesetzt: es setzt voraus, was erst noch zu beweisen war. Wie kann sich der Skeptiker selbst zeigen, dass er wenigstens eine äußere Tatsache weiß? – Doch nur, indem er ein bestimmtes Exemplar einer äußeren Tatsache nennt, die er tatsächlich weiß; und indem er annimmt, dass er diese Tatsache tatsächlich weiß, setzt er natürlich voraus, was erst noch zu zeigen war. Es ist daher für jemanden so gut wie unmöglich, sich zu beweisen, dass er irgendeine äußere Tatsache weiß, wenigstens im strengen Sinn von „beweisen“. Ich kann nur beweisen, dass ich etwas weiß, wenn ich annehme, dass ich in einem bestimmten Fall auch tatsächlich etwas weiß. Anders gewendet: der so genannte „Beweis“ muss genau die Sache voraussetzen, die er zu beweisen vorgibt. Der einzige Beweis, dass wir Wissen von den Tatsachen über die Außenwelt haben, ergibt sich aus der einfachen Tatsache, dass wir Wissen über sie besitzen. Und der Skeptiker kann, ohne jeden Widerspruch, sein Wissen dieser Tatsachen verneinen. Jedoch kann meines Erachtens gezeigt werden, dass er keinerlei Grund hierfür hat. Im Einzelnen kann meiner Meinung nach sehr leicht eingesehen werden, dass

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die Argumente, die Hume zur Stärkung einer solchen Position verwendet, keine Überzeugungskraft haben. Zunächst hängen seine Argumente in beiden Fällen von den zwei ursprünglichen Vorannahmen ab, dass (1) wir von keiner Tatsache wissen besitzen können, die wir nicht unmittelbar beobachtet haben, wenn wir nicht ihre kausale Verbindung mit einer Tatsache kennen, die wir beobachtet haben, und dass (2) wir keinen Grund haben, eine kausale Verbindung anzunehmen, wenn wir nicht einige Fälle kennen, in denen beide Tatsachen miteinander verknüpft waren. Und beide Vorannahmen können natürlich bestritten werden. Dies ist so einfach wie zu bestreiten, dass ich kein Wissen von Tatsachen über die Außenwelt besitze. Und wenn diese beiden Vorannahmen wirklich im Ergebnis zur Unmöglichkeit solchen Wissens führen würden, würde es richtig sein, sie abzulehnen; wir könnten die Tatsache, dass sie zu einem solch verqueren Ergebnis führen, als Beweis ihrer Falschheit nehmen. Dennoch kann meines Erachtens sehr leicht eingesehen werden, dass sie noch nicht einmal zu solch einem Ergebnis führen. Lassen Sie uns zunächst Humes skeptischstes Argument untersuchen (das Argument, dass er lediglich nahe legt). Das Argument legt nahe, dass wir nicht wissen können, dass zwei Tatsachen kausal miteinander verbunden sind, da unserer einziger Grund, der dafür zu sprechen scheint, darin besteht, dass wir in der Vergangenheit ihre beständige Verknüpfung miteinander feststellen konnten, woraus jedoch keineswegs folgt, dass sie sich auch künftig und damit immer so verhalten werden; damit aber wissen wir nicht, dass sie sich künftig so verhalten werden, woraus sich dann unser Nichtwissen um deren kausale Verbindung ergeben soll. Dennoch folgt dieser Schluss offenkundig nicht. Ich denke, dass wir die Prämisse zugestehen sollten, dass sich aus der bisherigen Beobachtung einer Verknüpfung zwischen zwei Tatsachen nicht erschließt, dass dieselbe immer besteht, gleich wie oft wir sie beobachtet haben mögen. Aber es folgt daraus keineswegs, dass wir nach hinreichend häufiger Beobachtung ihrer Verknüpfung nicht wissen können, dass sie immer bestehen wird. Wir könnten sehr gut viele Dinge wissen, obgleich sie nicht aus anderen Dingen, die wir wissen, logisch folgen. Und so mögen wir auch in diesem Fall wissen, dass zwei Dinge kausal miteinander verbunden sind, wenn dies auch weder aus unseren vergangenen Erfahrungen, noch aus unserem übrigen Wissen folgt. Und ähnliches gilt für die Behauptung, dass unsere Annahme einer kausalen Verbindung lediglich aus einer bestimmten Gewohnheit herrührt: Wir können durchaus zugestehen, dass die Gewohnheit nicht hinreicht, uns einen Grund für die Schlussfolge-

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rung zu geben, dass eine Annahme wahr ist; aber die bloße Tatsache (wenn es denn eine Tatsache ist), dass eine Annahme lediglich durch Gewohnheit gebildet wurde, ist ebenfalls nicht hinreichend für die Schlussfolgerung, dass wir nicht wissen können, dass sie wahr ist. Die Gewohnheit mag Überzeugungen bilden, über die wir Wissen besitzen können, wenn wir auch zugestehen sollten, dass dies nicht notwendigerweise so ist. Und ebenso ist Humes Argument, mit dem er zeigen möchte, dass wir niemals wissen können, dass ein Gegenstand der Außenwelt tatsächlich mit etwas verbunden ist, dass wir beobachten, offenkundig fehlerhaft. Um dies zu beweisen, muss er, wie er selbst erkennt, zwei Theorien als falsch erweisen: Er muss zunächst beweisen, dass die alltägliche Theorie falsch ist – die Theorie, dass wir dieselben Dinge, die wir als Gegenstände der Außenwelt sehen und fühlen, auch als solche wissen können; das heißt, dass wir wissen können, dass eben diese Dinge auch zu dem Zeitpunkt bestehen bleiben, wenn wir sie nicht beobachten. Und selbst hier sind seine Argumente offensichtlich nicht überzeugend. Aber wir müssen diese hier nicht genauer untersuchen, denn um zu zeigen, dass wir kein Wissen von äußeren Gegenständen haben können, muss er weiterhin zeigen, dass die von ihm so bezeichnete philosophische Theorie ebenfalls falsch ist – die Theorie also, nach der wir wissen können, dass die äußeren Dinge, die wir niemals beobachten, diejenigen Dinge verursachen, die wir beobachten. Und wenn sein Versuch scheitert, diese Ansicht zu widerlegen, scheitert auch sein Beweis, nach dem wir nichts über äußere Gegenstände wissen können. Und es ist wie ich denke sehr einfach zu sehen, dass er fehlgeht. Am Ende läuft es darauf hinaus, dass wir, ex hypothesi, niemals in der Lage sein können, die angenommenen äußeren Gegenstände zu beobachten, und sie von daher auch nicht als mit denjenigen Gegenständen als verknüpft beobachten können, die wir sehr wohl wahrnehmen. Aber was soll daraus folgen? Seine eigenen Theorie des Wissens von kausalen Verbindungen verlangt nicht, dass man bei einer vermuteten Ursache-Wirkungs-Beziehung zwischen A und B A selbst als mit B verknüpft beobachtet haben muss; sondern nur, dass wir Gegenstände wie A in konstanter Verknüpfung mit Gegenständen wie B beobachtet haben müssen. Und was verhindert, dass ein äußerer Gegenstand einem zuvor beobachteten Objekt gleicht? Nehmen wir an, dass ich eine Tatsache wie A häufig als mit einer Tatsache wie B verknüpft beobachten konnte: Und nehmen wir weiter an, dass ich nun bei einer Gelegenheit B beobachte, aber nichts von der Art wie A. Es gibt nach Humes Prinzipien nun keinen Grund, warum ich nicht schließen sollte, dass auch A existiert, wenngleich ich es

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nicht beobachten kann; und dass es daraus folgend einen Gegenstand der Außenwelt gibt. Es wird natürlich von jedwedem sonstigen von mir jemals beobachteten Gegenstand verschieden sein, aufgrund der einfachen Tatsache, dass es im Gegensatz zu den übrigen nicht von mir beobachtet wird. Es gibt also diese eine Hinsicht, nach welcher es sich von den anderen vom mir beobachteten Gegenständen verschieden ist. Aber Hume hat niemals etwas vorgebracht, was zeigen würde, dass bereits Unähnlichkeit in einer Hinsicht hinreichend ist, die Schlussfolgerung für ungültig zu erachten. Es mag sehr gut möglich sein, dass es in allen anderen Hinsichten den von mir beobachteten Gegenständen ähnlich ist; und dieser Grad an Ähnlichkeit mag nach seinen Prinzipien vollkommen hinreichend sein, um uns eine Schlussfolgerung auf seine Existenz zu gestatten. Kurz gefasst: Wenn Hume einwendet, dass wir nicht einmal möglicherweise dazu in der Lage sind, die Existenz von Gegenständen der Außenwelt über die Empirie in Erfahrung zu bringen, begeht er offenkundig einen Fehlschluss, indem er annimmt, dass wir niemals einen Gegenstand beobachten können, der einem äußeren Gegenstand ähnlich ist, da es uns ex hypothesi nicht möglich ist, einen Gegenstand der Außenwelt tatsächlich einmal zu beobachten. Aber offenkundig haben wir einige ihm in allen übrigen Rücksichten ähnliche Gegenstände beobachtet, mit Ausnahme der einen Eigenschaft, dass wir jenen im Gegensatz zu diesen nicht beobachtet haben. Und selbst eine Ähnlichkeitsrelation von geringerem Grad würde nach diesen Prinzipien bereits ausreichend dafür sein, uns zu der Schlussfolgerung einer kausalen Verbindung zu berechtigen. Hume bringt also keine Argumente vor, die beweisen würden, dass wir entweder kein Wissen über die kausale Verbindung zwischen zwei Gegenständen besitzen, oder keinerlei Kenntnis äußerer Tatsachen haben können. Und es ist meiner Ansicht nach offensichtlich, dass für diese Positionen kein überzeugendes Argument entwickelt werden kann. Stets würde es mindestens ebenso leicht sein, das Argument zu bestreiten wie zu bestreiten, dass wir Tatsachen über die Außenwelt wissen können. Jeder von uns kann daher beruhigt schließen, dass wir über Wissen von den Tatsachen der Außenwelt verfügen; und weiter, wenn wir über solches Wissen verfügen, dass es dann keinen Grund mehr für die Annahme gibt, warum gleiches nicht auch für andere Menschen gelten sollte. Es gibt keinen Grund, weshalb wir unsere philosophischen Überzeugungen nicht mit demjenigen in Übereinstimmung bringen sollten, was wir notwendigerweise auch sonst glauben. Von daher gibt es auch keinen Grund, weshalb wir nicht zuversichtlich behaupten sollten, dass wir wirklich einige Tatsachen von Außenwelt wissen, wenn ich auch diese

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Behauptung nicht anders als durch die einfache Annahme ihrer Richtigkeit zu beweisen vermag. Tatsächlich bin ich mir in dieser Sache so sicher wie in allen anderen Dingen auch, und das zu Recht. Aber genau so wie ich mir sicher bin, dass ich einige Tatsachen über die Außenwelt weiß, so bin ich mir umgekehrt auch sicher, dass ich vieles andere nicht weiß. Und die Frage bleibt: Ist die Linie zwischen beiden Arten von Tatsachen dort zu ziehen, wo Hume sie zieht? Ist es wahr, dass ich nur solche Tatsachen über die Außenwelt weiß, die eine Grundlage in der Erfahrung haben? Und dass ich von keinen Tatsachen Wissen besitzen kann, die außerhalb der Reichweite meiner eigenen Beobachtung sowie meines Erinnerungsvermögens liegen, wenn sie sich nicht auf diese Weise begründen lassen? Dies scheint mir die bedeutendste Frage zu sein, die Hume aufwirft. Und es sollte aufgemerkt werden, dass seine eigene Einstellung zu ihr sehr verschieden ist von der Einstellung gegenüber den skeptischen Ansichten, die wir gerade näher untersucht haben. Er erwartet (oder wünscht) nicht, dass wir diese skeptischen Ansichten außerhalb unserer philosophischen Reflexion akzeptieren. Er selbst erklärt, dass wir es im Alltag nicht vermeiden können, Annahmen auszubilden, die mit diesen in Widerspruch stehen; und indem er dies erklärt, impliziert er natürlich wenigstens beiläufig, dass sie falsch sind: denn er selbst impliziert in seinen Ausführungen, dass er eine große Menge an Wissen darüber hat, was wir in unserem alltäglichen Leben alles annehmen oder auch nicht annehmen können. Aber ebenso wie er es mit der Ansicht hält, dass unser Wissen über Tatsachen über unserer eigenen Beobachtung vollständig auf solche eingeschränkt ist, die in der Erfahrung begründet liegen, so legt er auch hier nie nahe, dass es unmöglich ist, dass alle unsere Annahmen mit dieser Ansicht konsistent sein können, und er scheint es für sehr wünschenswert zu halten, dass sie dies sind. Er erklärt, dass jede Behauptung über Dinge, die nicht in der Erfahrung begründet liegen, nichts weiter sein kann als „Sophistik und Illusion“; und dass alle Bücher, die voll von diesen Behauptung sind, den Flammen überantwortet werden sollten. Er scheint also zu denken, dass wir tatsächlich einen Test zur Verfügung haben, mit dessen Hilfe wir bestimmen können, was wir bei allen Gelegenheiten annehmen können oder auch nicht: jede Ansicht über solche Dinge, für die wir keine Grundlegung in der Erfahrung finden, kann nicht einmal wahrscheinlich wahr sein, so dass wir sie, wenn es sich irgendwie verhindern lässt, niemals annehmen sollten. Gibt es irgendeine Rechtfertigung für eine derart starke Annahme? Es ist natürlich als abstrakte Möglichkeit sehr wohl denkbar, dass wir auch ohne die Hilfe von Erfahrung Wissen über einige Tatsachen besitzen, die

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wir nie beobachtet haben. Ebenso wie wir von Tatsachen wissen, die wir einfach beobachtet haben, ohne Zuhilfenahme weiterer Belegquellen, und ebenso wie wir ohne weiteren Beweis Wissen von der Tatsache besitzen, dass 2€+€2€=€4, so ist es ebenso auch möglich, dass wir unmittelbar und direkt von Tatsachen wissen, die wir nie beobachtet haben, auch wenn ihre Grundlage nicht in der Erfahrung liegt. Dies ist gewiss möglich, in ebendiesem Sinn, nach dem es möglich ist, dass ich in Wirklichkeit gar keine äußeren Tatsachen weiß; es gibt keinen überzeugenden Beweis, der gegen eine der beiden Positionen vorgebracht werden kann. Bevor wir mit der Diskussion beginnen können, welche Arten von Tatsachen sich in der Erfahrung gründen, müssen wir zunächst festsetzen, von welchen unter ihnen wir Wissen haben oder nicht; und keine dieser Vorannahmen kann letzten Endes überzeugend als wahr bewiesen werden. Wir können eine von ihnen als Beweis gegen die andere verwenden; aber es wird immer möglich bleiben, die hierfür vorgebrachte Annahme selbst zu bezweifeln. Allerdings gibt es faktisch bestimmte Arten von Dingen, die zu wissen bzw. nicht zu wissen wir allgemein als wahr voraussetzen, ebenso wie wir annehmen, das wir bestimmte Tatsachen über die Außenwelt wissen; und wenn unter den Dingen, die wir mit dieser Gewissheit als wahr annehmen, sich keine befinden sollten, die nicht eine Grundlage in der Erfahrung haben, dann würde Humes Ansicht meines Erachtens so weit bewiesen sein, wie es bei diesen Dingen eben möglich ist. Die Frage ist aber: Kann es auf diese Weise bewiesen werden? Wenn wir all die Tatsachen vor uns nehmen, die zwar außerhalb unserer eigenen Beobachtung liegen, die wir aber nichtdestotrotz sicher zu wissen glauben, gibt es hier nun einige, die nicht auf Erfahrung gründen? Ich für meinen Teil gestehe, dass ich mir nicht sicher bin, welche Antwort auf diese Frage die Richtige ist: Ich kann nicht entscheiden, ob Hume hier richtig oder falsch lag. Wenn er aber falsch lag – wenn es irgendwelche Tatsachen gibt, die jenseits den Möglichkeiten unserer eigenen Beobachtung liegen, die wir aber sicher wissen, und zwar direkt und unmittelbar ohne jede Grundlage in der Erfahrung – so sehen wir uns mit einem überaus interessanten Problem konfrontiert. Denn es ist meines Erachtens völlih gewiss, dass es einige Arten von Tatsachen gibt, bei denen Hume richtig lag – es gibt also einige Arten von Tatsachen, die wir ohne jeden Beleg aus der Erfahrung einfach nicht wissen können. Zum Beispiel könnte ich ohne jeden empirischen Beleg nicht wissen, dass Julius Cäsar ermordet worden ist. Für diese Tatsache brauche ich zunächst einmal Belege von anderen Personen; und wenn ich zu wissen glaube, dass ihre Belege glaubwürdig sind, muss ich dafür einen Grund in der Erfahrung fin-

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den. Es gibt also einige Arten von Tatsachen, die wir ohne jeden Beleg aus der Erfahrung und Beobachtung nicht wissen können. Und wenn behauptet wird, dass es auch andere gibt, über die wir auch ohne diese Art von Belegen Wissen besitzen können, sollte genau herausgestellt werden, was diese Arten von Tatsachen auszeichnet, insbesondere in welchen Hinsichten sie sich von denjenigen unterscheiden, über die wir ohne die Hilfe der Erfahrung nichts wissen können. Hume bietet uns eine sehr klare Unterscheidung derjenigen Arten von Aussagen, über deren Wahrheit wir Wissen haben können. So gibt es zunächst solche Aussagen, die „Beziehungen zwischen Vorstellungen“ behaupten; weiterhin Aussagen, die „Tatsachen“ behaupten, die wir gerade beobachten oder beobachtet haben und uns nun daran erinnern; und schließlich gibt es Aussagen, die „Tatsachen“ behaupten, die wir niemals tatsächlich beobachtet haben, die anzunehmen wir aber aufgrund unserer eigenen in der Vergangenheit gemachten Beobachtungen Berechtigung haben. Und es ist meiner Ansicht nach gewiss, dass in jeder dieser drei Arten Aussagen zu finden sind, die wir für so gewiss wie sonst nichts halten. So weiß ich etwa, dass zwei mal zwei vier ergibt; ich weiß mittels unmittelbarer Beobachtung dass ich nun diese Worte sehe, die ich schreibe, und mit Hilfe meines Gedächtnisses weiß ich, dass ich heute Mittag die Kathedrale St.€Paul gesehen habe; und ich weiß auch, dass Julius Cäsar ermordet worden ist: wenn ich auch selbst nicht Zeuge des Mordes war, finde ich dennoch in meiner Erfahrung eine Grundlage für diese Annahme. Gehören einige dieser Aussagen, die wir für so gewiss halten wie sonst nichts, nun nicht in eine dieser drei Gruppen? Müssen wir eine vierte Gruppe hinzufügen, die den letzten beiden hierin ähnlich ist, dass sie auch „Tatsachen“ enthält, sich aber von diesen darin unterscheidet, dass wir sie weder durch unmittelbare Beobachtung noch mittels unseres Erinnerungsvermögens noch als Ergebnis vorangegangener Beobachtungen wissen können? Vielleicht gibt es so eine vierte Gruppe; wenn es sie aber gibt, ist es höchst wünschenswert, dass herausgestellt werden sollte, welche Aussagen wir genau auf diesem Weg wissen können; und dies ist, so weit ich weiß, bisher von keinem Philosophen mit hinreichender Genauigkeit versucht worden.

Kapitel 5 Über den Status von Sinnesdaten

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er Begriff „Sinnesdaten“ ist mehrdeutig; und deswegen sollte ich zu Beginn besser diejenige Menge von Entitäten näher bestimmen, über deren Status ich im Folgenden schreiben werde. Es gibt einige ganz verschiedene Arten von mentalen Ereignissen, die alle aufgrund ihrer intrinsischen Ähnlichkeit zueinander (zumindest wenn man bestimmte ihrer Eigenschaften betrachtet) in einem weiten Sinn als „Sinneserfahrungen“ bezeichnet werden können, wenn auch normalerweise nur einige unter ihnen „Empfindungen“ genannt werden. Dies sind (1) diejenigen Ereignisse, die während unseres Wachseins in unserem Geist stattfinden, die in der Erfahrung von denjenigen Entitäten bestehen, die wir normalerweise „Vorstellungen“ (in einem sehr engen Sinn dieses Ausdrucks) nennen würden. Jedermann unterscheidet diese Ereignisse von normalen Empfindungen; und dennoch gesteht auch jedermann zu, dass sie denjenigen Entitäten, die in Empfindungen erfahren werden, in einer sehr wichtigen Hinsicht gleichen. Weiterhin gibt es (2) die Sinneserfahrungen, die wir in unseren Träumen haben, von denen einige sicherlich Erfahrungen von Vorstellungen sind, während andere als Empfindungen gewertet werden können. Weiterhin gibt es (3) Halluzinationen, und bestimmte Arten von fälschlichen Sinneserfahrungen. Dann wären (4) diejenigen Erfahrungen zu nennen, die gemeinhin als das Vorkommen von „Nach-Vorstellungen“ angesehen werden, von denen die Psychologen aber jetzt sagen, dass sie eher als „Nach-Empfindungen“ bezeichnet werden sollten. Und schließlich haben wir noch (5) die Art von Sinneserfahrungen, die weit häufiger und gewöhnlicher auftreten als jede der bisher genannten, die wir als eigentliche Empfindungen bezeichnen können, wenn wir uns darauf einigen, diesen Ausdruck hier in einer Weise zu gebrauchen, welche die ersten vier Arten von Erfahrungen ausschließt. Jedes Ereignis dieser fünf Arten besteht in der Tatsache, dass eine bestimmte Entität einer bestimmten Art erfahren wird. Die erfahrene Entität mag zu einer von vielen möglichen Arten gehören; sie könnte etwa ein Farbfleck sein, oder ein Geräusch, ein Geruch, ein Geschmack etc.; oder es könnte die Vorstellung eines Farbflecks, oder eines Geräuschs, eines Geruchs, eines

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Geschmacks etc. sein. Aber wie auch immer ihr Wesen ausfallen mag, in allen Fällen muss die Entität, die erfahren wird, unterschieden werden von der Tatsache oder dem Ereignis, das in der Erfahrung dieser Entität besteht; denn wir verstehen unter unserer Behauptung, dass etwas erfahren wird, dass es eine bestimmte Form von Beziehung zu etwas anderem hat. Wir können also nicht nur von diesen fünf Arten von Erfahrungen sprechen, sondern auch von den Entitäten, die in diesen Erfahrungen erfahren werden; und die Entität, die in solch einer Erfahrung erfahren wird ist niemals mit der Erfahrung identisch, die eben in ihrem Erfahrenwerden besteht. Wir können jedoch nicht nur von den Entitäten sprechen, die in Erfahrungen dieser Art erfahren werden, sondern auch von der Art der Entitäten, die in Erfahrungen dieser Art erfahren werden; und diese beiden Arten können wiederum verschieden sein. Denn ein Farbfleck, selbst wenn er nicht gerade erfahren würde, würde eine Entität von derselben Art sein wie jene, die in Erfahrungen dieser Art erfahren werden: und es ist kein Widerspruch anzunehmen, dass es Farbflecken gibt, die gerade noch nicht erfahren werden; denn indem ich ein Ding einen Farbfleck nenne, mache ich allein eine Aussage über seine intrinsische Qualität, ohne dass ich behaupte, dass es zu irgendetwas anderem in bestimmter Beziehung steht, die durch den Ausdruck „es wird erfahren“ bezeichnet wird. Wenn wir also von der Art der Entitäten sprechen, die in den fünf Arten von Erfahrungen erfahren werden, beschränken wir uns nicht notwendigerweise auf diejenigen, die tatsächlich in einer derartigen Erfahrung erfahren werden: Wir lassen im Gegenteil offen, ob diese beiden Mengen identisch sind oder nicht. Und die Menge der Entitäten, deren Status ich erörtern möchte, besteht genau aus denjenigen, die von derselben Art sind wie diejenigen, die in diesen fünf Arten von Erfahrungen erfahren werden. Ich möchte diese Menge von Entitäten die Menge der Sinnesdinge nennen; so dass die Frage, die ich im Weiteren erörtern möchte, wie folgt ausgedrückt werden kann: Was ist der Status dieser Sinnesdinge? Und es muss daran erinnert werden, dass Vorstellungen und Nachvorstellungen ebenso in dem von mir verwendeten Sinn zu den „Sinnesdingen“ zählen wie die Entitäten, die in den eigentlichen Empfindungen erfahren werden; und ebenso zählen hierzu alle Farbfelder, oder Geräusche, oder Gerüche etc., die überhaupt nicht erfahren werden (wenn es sie denn gibt). Indem ich die Sinnesdinge als die Art der Entitäten bezeichne, die in den sinnlichen Erfahrungen erfahren werden, scheine ich zu implizieren, dass all denjenigen Entitäten, die in der Sinneserfahrung erfahren werden, ein

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gemeinsames Merkmal zugrunde liegt, dass sich nicht in der Weise erschöpft, in der sie erfahren werden. Und alles in allem denke ich schon, dass dem so ist, trotz der Schwierigkeiten, ein gemeinsames Merkmal von so verschiedenen Dingen wie Farbflecken, Geräuschen, Gerüchen, Geschmacksempfindungen etc. zu identifizieren. Denn so weit ich sehen kann, könnten einige nichtsinnliche Erfahrungen den sinnlichen in jeder anderen Hinsicht genau gleichen, bis auf die Tatsache, dass das in ihnen erfahrene auf verschiedene Weise als bei den sinnlichen Erfahrungen erfahren wird: Die in ihnen ausgedrückte Beziehung, dass in ihnen etwas erfahren wird, kann von der Art her genau dieselbe sein, und ebenso mag es sich mit dem Erfahrenen verhalten. Und wenn dies so ist, scheinen wir uns genötigt zu sehen zuzugestehen, dass sich die Unterscheidung zwischen sinnlichen und nicht-sinnlichen Erfahrungen aus der Unterscheidung zwischen den Sinnesdingen und den Nichtsinnesdingen ergibt, und nicht umgekehrt. Daher bin ich versucht, trotz all der großen Unterschiede zwischen allen Sinnendingen eine gemeinsame, ihnen immanente Eigenschaft anzunehmen, die wir zwar erkennen, aber nicht weiter analysieren können; und dass wir, wenn wir eine Erfahrung als sinnlich bezeichnen, wir dadurch nicht allein ausdrücken wollen, dass sie auf eine bestimmte Weise erfahren wurde, sondern auch, dass sie diese unanalysierbare Eigenschaft aufweist. Wenn dem so ist, bezeichnet die Definition eines „Sinnendings“ letztlich einfach alle Entitäten, denen diese unanalyiserbare Eigenschaft zukommt. Der Ausdruck „Sinnesdatum“ scheint mir häufig und wohl auch ganz zu Recht einfach als ein Synonym zu „Sinnesding“ verwendet zu werden; und jedermann wird nun von mir erwarten, dass ich in diesem Zusammenhang neben anderen Dingen zumindest auch die Frage erörtere, ob es irgendwelche Sinnendinge gibt, die nicht „gegeben“ sind. Es ist wahr, dass bereits die Etymologie des Ausdrucks „Sinnesdatum“ die Ansicht nahe legt, nach der nichts außer das uns Gegebene als Sinnesdatum bezeichnet werden sollte; so dass die Rede eines nicht-gegebenen Sinnesdatums ein Widerspruch in sich sein würde. Aber natürlich ist die Etymologie eines Ausdrucks weder ein guter Führer für die tatsächliche noch für die korrekte Verwendung desselben; und mir scheint, dass der Ausdruck „Sinnesdatum“ häufig und auch ganz angemessenerweise einfach für die Art der Entitäten gebracht wird, die jemandem über die Sinne gegeben werden, und dabei in keiner Weise auf diejenigen Sinnesdaten eingeschränkt ist, die uns tatsächlich gegeben werden. Wenn ich aber auch denke, dass ich also auch zu Recht den Ausdruck „Sinnesdaten“ statt „Sinnesdinge“ hätte verwenden können, so erscheint mir

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doch Letzteres angemessener; denn wenn auch niemand durch etymologische Betrachtungen in die Irre geführt werden sollte, so passiert dies faktisch vielen Menschen doch recht häufig. Darüber hinaus ist der Ausdruck „Sinnesdaten“ bisweilen auf eine noch andere Art und Weise begrenzt, nämlich auf die Art von Sinnesdingen, die über die eigentlichen Empfindungen erfahren werden; in diesem Sinn wären dann etwa „Vorstellungen“ keine „Sinnesdaten“. Aus diesen beiden Gründen erscheint es mir einfacher, den Begriff „Sinnesdaten“ zugunsten von „Sinnendingen“ einfach fallen zu lassen. Meine Erörterung über den Status der Sinnesdinge wird in zwei Abschnitte unterteilt sein. So möchte ich zunächst untersuchen, wie sie unter bestimmten Rücksichten auf unseren Geist bezogen sind; danach werde ich, wiederum unter bestimmten Hinsichten, ihre Beziehung zu physischen Gegenständen näher betrachten. (i) (1) Wir können meines Erachtens ziemlich deutlich zumindest eine Art von Beziehung unterscheiden, welche die Sinnesdinge aller von mir genannten Arten zweifellos bisweilen zu unserem Geist aufweisen. Ich sehe nun gerade bestimmte schwärzliche Zeichen auf weißlichem Grund, und ich höre bestimmte Geräusche, die ich dem Ticken meiner Uhr zurechne. In beiden Fällen habe ich zu bestimmten Sinnesdingen – zu schwärzlichen Zeichen im einen, und zu bestimmten Geräuschen im anderen Fall – eine Art von Beziehung, mit der wir alle vollkommen vertraut sind, und die im ersten Fall so ausgedrückt werden könnte, dass ich tatsächlich diese Zeichen sehe bzw. im zweiten, dass ich tatsächlich diese Geräusche höre. Es scheint mir ziemlich offenkundig zu sein, dass meine Beziehung zu den Zeichen, von denen ich sage, dass ich sie sehe, von der Art her nicht verschieden ist von den Geräuschen, von denen ich sage, dass ich sie höre. Wenn ich also „Sehen“ und „Hören“ als Bezeichnungen für diejenige Beziehung verwende, die wir zu den Sinnesdingen einnehmen können, so werden dadurch nicht die beiden Beziehungen als verschieden gekennzeichnet, sondern nur ihr Gegenstand: im einen Fall beziehe ich mich auf einen Farbfleck, im zweiten auf ein Geräusch, ohne dass dies die Beziehung in ihrer Art verändern würde. Und Ähnliches gilt, wenn ich sage, dass ich Wärme fühle oder einen Geruch wahrnehme: All diese verschiedenen Verben verweisen nicht auf eine jeweils verschiedene Art der Beziehung, die ich zu den jeweiligen Sinnesdingen einnehme, sondern drücken nur aus, dass ich dieselbe Art von Beziehung zu verschiedenen Arten von Sinnesdingen einnehme. Selbst

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wenn ich eine visuelle Vorstellung eines gestern von mir betrachteten Sinnesdings in mir hervorrufe, oder eine auditive Vorstellung eines am Tag zuvor gehörten Geräuschs, so habe ich zu diesen Vorstellungen genau dieselbe Art von Beziehung, die ich auch zu den gerade von mir betrachteten Farbflecken einnehme, oder auch zu denjenigen, die ich gestern gesehen habe. Aber diese Art der Beziehung, die ich bisweilen zu Sinnesdingen jeder Art einnehme, seien es nun Vorstellungen oder auch davon verschiedene Arten, ist offenkundig ganz verschieden von einer weiteren Beziehung, die ich ebenfalls zu den Sinnesdingen haben kann. Nachdem ich auf dieses schwarze Zeichen geschaut habe, könnte ich meinen Kopf abwenden und meine Augen schließen, so dass ich nicht mehr länger das gerade noch betrachtete Zeichen tatsächlich sehe. Stattdessen könnte ich (und tatsächlich tue ich gerade eben dies) eine visuelle Vorstellung dieses Zeichens vor meinem geistigen Auge hervorrufen; und zu dieser Vorstellung habe ich nun genau dieselbe Art von Beziehung, die ich gerade noch zu dem Zeichen hatte. Die Vorstellung ist aber nicht identisch mit dem Zeichen, von der es eine Vorstellung darstellt; und zu dem ursprünglichen Zeichen habe ich nun gewiss nicht die gleiche Art von Beziehung, die ich vorhin eingenommen habe, als ich das Zeichen tatsächlich gesehen habe. Dennoch habe ich sicherlich auch jetzt noch zu dem Zeichen eine Art von Beziehung, was durch die Worte ausgedrückt werden kann, dass ich nun an es denke oder mich an es erinnere. Ich kann auch jetzt noch über es selbst Urteile fällen – über dasselbe Sinnending, dass ich gerade vorhin gesehen habe, jetzt aber nicht mehr: zum Beispiel, dass ich es gesehen habe und dass es verschieden ist von der Vorstellung, die ich nun betrachte. Es ist also ziemlich sicher, dass es einen sehr wichtigen Unterschied gibt zwischen der Beziehung, die ich zu einem gerade angeschauten oder gehörten Sinnesding einnehme, und irgendeiner anderen Beziehung (denn es mag davon mehrere geben), die ich zu demselben Sinnesding einnehme, wenn ich nur an es denke oder mich an es erinnere. Ich möchte den Unterschied zwischen beiden noch ein wenig schärfer herausstellen, indem ich einen bestimmten Ausdruck für die erste Beziehung verwende. Ich werde diese Art von Beziehung zu einem Sinnesding, die sicher dann vorliegt, wenn ich es tatsächlich sehe oder höre, und gewiss dann nicht vorliegt, wenn ich nur über es nachdenke oder mich an es erinnere, dahingehend bestimmen, indem ich davon spreche, dass hier in meinem Geist ein direktes Erfassen stattfindet. Ich habe gerade diesen Ausdruck gewählt, weil er, so weit ich weiß, bisher nicht als Fachbegriff verwendet worden ist; wohingegen alle anderen Ausdrücke, die bis jetzt dafür gebraucht worden sind, wie z.€B. „anwesend“, „gegeben“, „wahrgenommen“ allesamt

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durch ihre Mehrdeutigkeit verdorben zu sein scheinen. Bisweilen gebraucht man zweifellos eine dieser Ausdrücke als Bezeichnung für die Beziehung, mit der ich mich hier befasse. Aber man kann sich nie sicher sein, wenn eine Entität „gegeben“ oder „anwesend“ ist oder als „wahrgenommen“ bezeichnet wird, ob damit wirklich einfach die Beziehung gemeint ist, die Sinnesdinge unzweifelhaft zu mir haben, wenn ich sie sehe oder höre, jedoch nicht, wenn ich sie mir nur denke oder mich an sie erinnere. Obwohl das schwarze Zeichen, wenn ich es sehe, sicherlich eine grundlegende Beziehung zu irgendetwas hat, was ich durch meine Rede vom direkten Erfassen zum Ausdruck bringen will, und obwohl das Ereignis, dass in der direkten Erfassung von etwas durch dieses etwas besteht, sicherlich als ein mentaler Akt von mir beschrieben werden kann oder als etwas, was in meinem Geist stattfindet, so habe ich dennoch den eher heiklen Ausdruck „Es gibt in meinem Geist eine direkte Erfassung dieses schwarzen Zeichens“ gewählt, um deutlich zu machen, dass dasjenige, was direkt erfasst wird, nicht unbedingt etwas sein muss, was als „Ich“ oder „mich“ bezeichnet werden müsste; und es also möglich bleibt, dass überhaupt nichts jemals von mir erfasst wird. Ob dies nun so ist oder nicht hängt von der Natur der Beziehung ab, die zwischen all denjenigen mentalen Akten, die mir zugerechnet werden können, gewiss besteht, und nicht zwischen meinen und Ihren; und die ebenfalls zwischen allen mentalen Akten von Ihnen besteht, aber nicht zwischen Ihren und meinen. Ich bin mir nicht sicher, was die korrekte Analyse dieser Beziehung ist. So mag es der Fall sein, dass die Beziehung, die alle meine Akte des direkten Erfassens vereint und es möglich macht, sie alle als meine zu identifizieren, darin besteht, dass sich ein und dieselbe Entität in jedem von ihnen für das Erfassen verantwortlich zeichnet; so dass in diesem Fall die damit bezeichnete Entität zu Recht als „ich“ bezeichnet werden würde, und es dann wahr sein würde, wenn ich ein schwarzes Zeichen sehe, davon zu sprechen, dass ich es direkt erfasse. Aber es ist ebenfalls gut denkbar (und dies scheint mir diejenige Ansicht zu sein, welche die meisten Psychologen vertreten), dass die Entität, die in diesen Akten des direkten Erfassens, die mir zugerechnet werden, direkt erfasst, in jedem einzelnen Akt numerisch verschieden von der vorherigen ist; und dass dasjenige, was ich meine, wenn ich alle diese Akte als meine bezeichne, sich entweder einzig auf eine Art von Beziehung unter ihnen bezieht, oder auf eine ihnen allen gemeinsame Beziehung zu einer außer ihnen liegenden Entität, die als „ich“ bezeichnet werden könnte, aber nicht muss. Unter jeder dieser Ansichten, würde dasjenige, was ich von diesen schwarzen Zeichen als wahr behaupte, wenn ich sage, dass

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sie von mir betrachtet werden, nicht einfach nur darin bestehen, dass sie direkt von mir erfasst werden, sondern in etwas komplexeren, in das neben der direkten Erfassung auch noch eine ganz davon verschiedene Beziehung einfließt. Ich sollte also behaupten, dass sowohl (1) das schwarze Zeichen von etwas direkt erfasst wird, und (2) dass dieser Akt der direkten Erfassung noch zu etwas anderem, ihm äußerlichen, in einer ganz anderen Beziehung steht, die ihn zu einem Akt von mir macht. Ich weiß nicht, wie ich zwischen den vorgestellten verschiedenen Ansichten wählen soll, und deshalb möchte ich erklären, dass die grundlegende Beziehung, die ich als direkte Erfassung bezeichnen möchte, möglicherweise nie zwischen mir und einem Sinnesding besteht. Aber da nun die Gründe hierfür erörtert worden sind, kann es nicht schaden, den Ausdruck „Ich erfasse direkt A“ als gleichbedeutend mit „Eine direkte Erfassung von A findet in meinem Geist statt“ zu verwenden. Und ich werde zukünftig ersteres verwenden, da es weniger künstlich klingt. Die andere Erklärung, die mir nötig scheint, um klar zu machen, was ich unter der Beziehung der „direkten Erfassung“ verstehe, behandelt ihre Beziehung zu der Aufmerksamkeit, die sie bewirkt; und hierüber bin ich mir, wie ich gestehe, ebenfalls nicht sicher. In jedem Fall, in dem ich klarerweise ein gegebenes Ding direkt erfasse, erscheint es mir ebenfalls offenkundig, dass ich ihm mehr oder weniger Aufmerksamkeit schenke; und es scheint möglich zu sein, dass dasjenige, was ich unter „direkter Erfassung“ verstehe, identisch ist mit demjenigen, was als „Aufmerksamkeit“ bezeichnet wird, wenigstens in einem der Bedeutungen, in denen der Ausdruck gebraucht werden kann. Dass es bestenfalls mit einer der Beziehungen, die in dem Wort „Aufmerksamkeit“ enthalten sind, identisch sein kann, ergibt sich bereits daraus, dass ich in einem anderen Sinn auch Entitäten Aufmerksamkeit schenken kann, die ich nicht direkt erfasse: So mag ich beispielsweise mit der nötigen Aufmerksamkeit an ein Sinnesding denken, dass ich gestern betrachtet habe, von dem ich aber sicher bin, dass ich es jetzt nicht erblicke. Damit wird deutlich, dass es kein begrifflicher Widerspruch ist, davon zu sprechen, dass ich meine Aufmerksamkeit auf ein Ding richte und es dennoch nicht direkt erfasse: und diese Tatsache allein reicht bereits aus zur Einführung des mehr speziellen Ausdrucks des „direkten Erfassens“. Allerdings bin ich mir nicht sicher, ob man widerspruchsfrei sagen kann, dass ich ein gegebenes Ding direkt erfasse und dennoch in keiner Weise meine Aufmerksamkeit darauf richte. Wie auch immer, eine Beziehung, in der Sinnesdinge aller Arten bisweilen zu unserem Geist stehen, ist die durch die Tatsache gebildete Beziehung, dass wir sie direkt erfassen: oder genauer gesagt, durch die Tatsache,

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dass Ereignisse, die in einem direkten Erfassen bestehen, in unserem Geist stattfinden – in dem Sinn, nach dem die Rede von einem Ereignis, dass in unserem Geist ist, lediglich meint, dass es einen unserer mentalen Akte darstellt – dass es zu unseren übrigen mentalen Akten in einer Beziehung steht (wie immer diese genauer beschrieben werden mag), die erklärt, warum sie alle die Akte desselben Individuums sind. Und es ist offensichtlich, dass es ganz verschieden ist, von einem Sinnesding zu sagen, dass es von mir direkt erfasst wird, wie von einem meiner mentalen Akte zu sagen, dass er in meinem Geist stattfindet: denn nichts ist mehr gewiss als die Tatsache, dass ein Akt der direkten Erfassung oder eine Annahme sich in meinem Geist vollziehen kann, ohne dass dies selbst durch mich direkt erfasst wird. Wenn wir also mit der Rede, dass ein Sinnesding in unserem Geist ist oder das es uns zugehört, lediglich meinen, dass es von uns direkt erfasst wird, so müssen wir erkennen, dass wir die Phrase „in unserem Geist“ oder „uns zugehörig“ in einem ganz verschiedenen Sinn gebrauchen als in der Rede, dass ein mentaler Akt „in unserem Geist“ oder „in uns“ stattfindet. Ich erwähne dies hier, weil ich denke, dass die beiden Beziehungen sehr leicht miteinander verwechselt werden. Wenn wir etwa von einer gegebenen Entität sagen, dass sie „erfahren“, oder, wie die Deutschen sagen, „erlebt“ wird, so meint dies bisweilen wohl lediglich, dass es direkt erfasst wird, aber manchmal auch, dass es in meinem Geist ist, und zwar in dem Sinn, in dem auch dass Bilden einer Annahme in meinem Geist sein kann. Aber (2) es scheint mir allgemein angenommen zu werden, dass Sinnesdinge auch noch in einem ganz anderen Sinn in unserem Geist sein können als während des direkten Erfassen oder unseres Nachdenkens über sie. Dies scheint wenigstens oft gemeint zu sein, wenn die Menschen davon sprechen, dass sie „unmittelbar erfahren“ werden oder „subjektive Veränderungen“ darstellen; obwohl beide Ausdrücke natürlich so mehrdeutig sind, dass die Menschen in ihrer Rede von der unmittelbaren Erfahrung eines gegebenen Dings oder seiner subjektiven Veränderung bisweilen auch lediglich meinen könnten, dass es direkt erfasst wird. Und da ich denke, dass diese Ansicht vertreten wird, möchte ich erklären, dass ich selbst keinen Grund sehe anzunehmen, dass die Sinnesdinge jemals von uns in einem anderen Sinn erfahren werden als durch die direkte Erfassung. Meines Erachtens werden zwei Arten von Argumenten verwendet, das Gegenteil aufzuweisen. (a) Es ist eine jedem vertraute Erfahrung, dass wir manchmal in einem Raum plötzlich auf das Ticken einer darin befindlichen Uhr aufmerksam

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werden, wobei wir es nach bestem Wissen vorher überhaupt nicht wahrgenommen haben. Und dies mag zeigen, dass wir in diesen Fällen die ganze Zeit dieselbe Art von wahrnehmbaren Geräuschen gehört haben, da ja die ganze Zeit dieselbe Art von Stimulus auf unsere Ohren eingewirkt hat; dennoch haben wir sie offenkundig nicht die ganze Zeit direkt erfasst. Aber ich denke, dass die meisten Psychologen nun darin übereingekommen sind, dieses Argument für nahezu wertlos zu erachten. Es scheint mir wenigstens zwei Alternativen zu der oben gezogenen Schlussfolgerung zu geben. So könnte es möglicherweise sein, dass wir das Ticken der Uhr die ganze Zeit direkt erfasst haben, uns aber nachher nicht daran erinnern können, da der Grad der Aufmerksamkeit, den wir dem Ticken geschenkt haben, derart gering war (wenn überhaupt vorhanden), dass wir im Alltag davon sprechen würden, dass wir überhaupt nicht darauf aufmerksam waren. Aber noch wahrscheinlicher ist die Erklärung, dass der Stimulus keine geistige Wirkung hatte, obgleich er sich die ganze Zeit nicht geändert hat, da unsere Aufmerksamkeit anderweitig gebunden war. (b) Weiterhin wird vorgebracht, dass wir manchmal, wenn wir etwa den achten Schlag einer Uhr wahrnehmen, uns an die früheren Schläge erinnern können, wenngleich wir sie nicht direkt erfasst zu haben scheinen. Ich kann nicht von mir behaupten, jemals eine solche Erfahrung gemacht zu haben, aber zweifellos ist dies möglich. Und die Menschen scheinen daraus die Schlussfolgerung ableiten zu wollen, dass wir die früheren Schläge zwar erfahren, aber nicht direkt erfasst haben, da wir uns ja an sie erinnern können. Aber wiederum erscheint mir dass Argument wenig schlüssig zu sein. So ist es abermals möglich, dass wir sie zwar direkt erfasst haben, aber nur mit einem ganz geringen Grad an Aufmerksamkeit (wenn überhaupt). Weiterhin könnte man auch sagen, dass es keinen Grund gibt, warum wir nicht fähig sein sollten, uns an etwas zu erinnern, was wir niemals erfahren haben. Ich weiß nicht, welche anderen Argumente es noch gibt, um zu zeigen, dass wir manchmal Sinnesdinge in einem ganz anderen Sinn erfahren als über das direkte Erfassen. Aber ich weiß nicht, wie ich zeigen könnte, dass dem nicht so ist; und da einige Menschen, auf deren Urteil ich vertraue, der Meinung zu sein scheinen, dass dies sehr wohl möglich ist, ist es meines Erachtens keine verlorene Zeit, etwas über den Sinn zu sagen, den eine solche Art von Erfahrung, wenn sie denn auftritt, haben kann. Ich habe bereits ausgeführt, dass die Menschen, wenn sie davon sprechen, dass eine gegebene Entität „erfahren“ wird, damit meinen, dass sie

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zu einem bestimmten Individuum gehört, ebenso wie das Bilden meiner Annahme mir zugerechnet werden kann. Zu sagen, dass Sinnesdinge in diesem Sinn von mir erfahren werden, meint also, dass das sie bisweilen zum Bilden meiner Annahmen und zu den Akten des direkten Erfassens in derselben Beziehung stehen, die sie auch untereinander haben – die Beziehung nämlich, die sie als meine auszeichnet. Aber dass die Sinnesdinge zu meinen mentalen Akten jemals in dieser Art von Beziehung stehen sollen, kann ich einfach nicht glauben. Diejenigen, die annehmen, dass sie überhaupt in irgendeinem anderen Sinn als dem des direkten Erfassens erfahren werden, nehmen meines Erachtens stets an, dass auch im Falle des direkten Erfassens diese andere Beziehung zu unserem Geist erhalten bleibt. Und es scheint offenkundig zu sein, dass das direkte Erfassen eines Sinnesdings nicht in derselben Beziehung zu mir steht, die mein direktes Erfassen von ihm hat. Wenn also Sinnesdinge überhaupt jemals von uns in einem anderen Sinne als den des direkten Erfassens erfahren werden, so müssen wir wohl annehmen, dass dies in einem vollkommen neuen Sinn geschehen muss, ganz verschieden von demjenigen, nach dem jegliches Erfahren-Werden das direkte Erfassen meint, oder dem, nach dem ein solches Erfahren-Werden in einem individuellen Geist stattfindet. Mir bleibt nur zu sagen, dass ich keinen Grund sehe anzunehmen, dass sie jemals in solch einem Sinn erfahren werden können. Wenn sie dies können, so ist diese Tatsache doch wohl der inneren Betrachtung zugänglich; aber ich kann in mir keine solche Tatsache von der Tatsache unterscheiden, dass sie dazu direkt erfasst werden müssen. Andererseits sehe ich keinen Weg nachzuweisen, dass sie möglicherweise nicht doch in diesem Sinn erfahren werden können; und vielleicht wird mir jemand helfen können, diese Tatsache anzuerkennen. Jedenfalls möchte ich aus diesem Grund nicht annehmen, dass es keinen solchen Sinn gibt; daher werde ich im Folgenden, wenn ich auch nach wie vor versucht bin anzunehmen, dass der einzige Sinn, nach dem Sinnesdinge erfahren werden können, ihre direkte Erfassung darstellt, den Ausdruck „erfahren“ so gebrauchen, dass er entweder direkte Erfassung oder das Vorhandensein dieser davon verschiedenen Beziehung meint, wenn es diese denn doch geben sollte. (3) Wir können jetzt also die Frage stellen: Existieren Sinnesdinge auch dann, wenn sie gar nicht erfahren werden? Die Frage wird für gewöhnlich negativ beantwortet, und zwei unterschiedliche, a priori argumentierende Gründe könnten für sie vorgebracht werden:

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Der erste resultiert aus dem Sinn von Berkeleys Diktum, dass das esse der Sinnesdinge in ihrem percipi besteht. Dies wiederum sollte abseits dessen, was sonst noch damit gesagt sein könnte, zumindest folgendes meinen: Dass es selbstwidersprüchlich ist anzunehmen, dass ein Sinnesding existiert und dennoch nicht erfahren wird. Wenigstens dies aber scheint mir offenkundig falsch zu sein. Auch Farbflecken würden zu den Sinnesdingen zählen; und anzunehmen, dass es Farbflecken gibt, die nicht erfahren werden ist offensichtlich nicht selbstwidersprüchlich, so falsch es im Übrigen auch sein mag. Allerdings mag nun vorgebracht werden (und dies ist das zweite Argument), dass zwar die Annahme nicht selbstwidersprüchlich ist, dass ein Ding ein Sinnesding ist und doch nicht erfahren wird, aber dennoch klar ist, dass nichts die eine ohne die andere Eigenschaft zukommen kann. Und ich sehe keinen Weg, die Annahme zurückzuweisen, dass wir in der Lage sein könnten, a priori zu wissen, dass eine solche Beziehung zwischen zwei Eigenschaften besteht. Im gegenwärtigen Fall allerdings sehe ich nicht, warum ich dies annehmen sollte, und so weit also a priori-Gründe reichen, schließe ich, dass kein Grund besteht, die Möglichkeit einer eigenständigen Existenz von Sinnesdingen auch zu Zeiten, wenn sie nicht erfahren werden, auszuschließen. Allerdings mag nun gefragt werden: Gibt es Gründe anzunehmen, dass dies jemals der Fall ist? Und der Grund, der mir mit am gewichtigsten zu sein scheint, kann, wie ich denke, allein auf eine bestimmte Menge der Sinnesdinge angewendet werden; eine Menge, die ich wie folgt versuchen möchte zu bestimmen: Sie besteht aus denjenigen Sinnesdingen, die (unter bestimmten Bedingungen, die aber tatsächlich bestehen) in einer eigentlichen Empfindung erfahren werden würden, wenn nur ein lebender Körper, der auf bestimmte Weise gebaut ist, unter diesen Bedingungen in einem Status existiert, in der kein solcher Körper tatsächlich existiert. Ich halte es für sehr wahrscheinlich, dass es dieser Definition nicht gelingen wird, auch nur annähernd diejenigen Arten von Sinnesdingen zu umfassen, die ich im Kopf habe; aber ich denke, dass ihr Zweck klarer wird, wenn ich die Gründe für meine Annahme erörtere, dass Sinnesdinge, die auf einer dieser ähnlichen Weise definiert sind, auch ohne erfahren zu werden bestehen können. Der Grund besteht einfach darin, dass ich, mit Humes Worten, eine „starke Neigung habe anzunehmen“, dass die visuellen Sinnesdinge, die ich beispielsweise direkt während der Betrachtung dieses Papiers erfasse, unverändert fortbestehen werden, wenn ich lediglich die Position meines Körpers ändere,

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indem ich meinen Kopf wegdrehe oder meine Augen schließe, vorausgesetzt, die physikalischen Bedingungen außerhalb meines Körpers ändern sich ebenfalls nicht. In solch einem Fall ist es sicher in einem Sinn wahr, dass ich die Sinnesdinge, die ich zuvor gesehen habe, sehen sollte, wenn sich nur mein Kopf immer noch in der Position befinden würde, die er innehatte, bevor ich ihn wegdrehte oder meine Augen schloss. Aber wenn in solch einem Fall ein Grund vorliegt anzunehmen, dass die Sinnesdinge, die ich sehen sollte, wenn mein Körper noch seine ursprüngliche Position einnehmen würde, trotz der Tatsache, dass ich sie nicht wahrnehme, existieren, so haben wir den gleichen Grund auch für alle übrigen Fälle. Wir müssen etwa annehmen, dass die Sinnesdingen, die ich nun sehen würde, wenn ich am anderen Ende dieses Raums stehen oder unter den Tisch schauen würde, nun existieren, wenn sie auch nicht erfahren werden. Und ganz ähnlich müssen wir annehmen, dass die Sinnesdinge, die Sie sehen würden, wenn Sie so stehen würden wie ich, in diesem Augenblick bestehen, trotz der Tatsache, dass sie aufgrund der unterschiedlichen Konstitution unserer Körper mehr oder weniger verschieden von denen ausfallen werden, die ich sehe. All dies impliziert natürlich, dass in jedem Augenblick eine große Anzahl an Sinnesdingen existiert, die von niemandem wahrgenommen werden. Aber dennoch gilt diese Implikation nur für Sinnesdinge einer streng eingegrenzten Menge, nämlich solche, die in einer eigentlichen Empfindung erfahren werden würden, wenn ein Körper von bestimmter Verfassung in einem bestimmten Status wäre, in die er unter den gegebenen physikalischen Bedingungen nicht ist. Es impliziert beispielsweise nicht, dass Vorstellungen, von denen es wahr sein könnte, dass ich sie unter den gegenwärtigen physikalischen Bedingungen haben sollte, wenn sich die Position meines Körpers verändern würde, in diesem Moment existieren; auch impliziert es nicht, dass Sinnesdinge existieren, die von mir jetzt in einer eigentlichen Empfindung erfahren werden würden, wenn die physikalischen Bedingungen, die außerhalb meines Körpers herrschen, verschieden von denjenigen ausfallen würden, die tatsächlich herrschen. Ich spüre natürlich, dass ich die infrage kommenden Sinnesdinge nur sehr miserabel und vage definieren konnte; und ich weiß nicht, ob die Tatsache, das ich eine starke Neigung habe anzunehmen, dass Sinnesdinge, die auf eine solche oder ähnliche Weise zu bestimmen sind, auch ohne jede Erfahrung existieren, mir einen guten Grund gibt anzunehmen, dass sie dies tatsächlich auch tun. Meine Annahme kann natürlich auch ein reines Vorurteil darstellen. Aber ich weiß von keinem sicheren Test, anhand dessen sich Vororteile von wohlbegründeten Annahmen unterscheiden lassen. Alles in allem

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denke ich aber, dass es sehr wohl eine solche Menge von Sinnesdingen geben könnte, die mithilfe einer ähnlichen Definition erfasst werden können, eine Menge von Sinnesdingen, für die es wirklich gute Gründe gibt, an ihre Existenz auch außerhalb jeder Erfahrung zu glauben. Wenn ich jedoch nicht falsch liege, gibt es ein der Empirie entnommenes Argument, welches zwar selbst, wenn es gültig wäre, in keiner Weise zeigen würde, dass es überhaupt keine Sinnesdinge ohne ihr Erscheinen in der Erfahrung gibt, jedoch zumindest aufweisen würde, dass diese Menge an Sinnesdingen, auf die mein Argument für ihre Existenz auch jenseits der Erfahrung angewendet werden kann, gewiss nicht in dieser Weise existiert. Dies scheint mir das gewichtigste Argument zu sein, was gegen meine These eingewendet werden kann; und ich möchte Ihnen daher meine Gründe darlegen, weshalb ich denke, dass es fehlerhaft ist. Das Argument behauptet, dass es überreiche empirische Belege für die Ansicht gibt, dass die Existenz von jedweden Sinnesdingen, die wir erfahren können, stets von der Bedingung unseres Nervensystems abhängt: so dass wir selbst dort, wo sie auch von externen physikalischen Bedingungen abhängt, sicher sagen können, dass Sinnesdinge, die wir erfahren haben würden, wenn unser Nervensystem in einer anderen Verfassung gewesen wäre, nicht existieren, wenn diese Verfassung nicht vorliegt. Der Fehlschluss dieses Arguments scheint mir nun in der Tatsache zu liegen, dass es keine Unterscheidung trifft zwischen Sinnesdingen, die wir erfahren, und der Tatsache, dass wir sie erfahren. Es gibt in der Tat Belege dafür, dass unsere Erfahrung von Sinnesdingen an Bedingungen unseres Nervensystems geknüpft ist; dass eine Änderung in der Verfasstheit des Nervensystems auch zu unterschiedlichen Sinnesdingen führt, die erfahren werden, selbst gesetzt, dass alle anderen Bedingungen gleich bleiben. Dennoch ist offenkundig, dass die Tatsache, dass unsere Erfahrung von gegebenen Sinnesdingen von der Verfasstheit unseres Nervensystems abhängig ist, an sich nicht zeigt, dass die Existenz des erfahrenen Sinnesdings ebenso daran gebunden ist. Die Tatsache, dass ich nun dieses schwarze Zeichen erfahre, ist gewiss verschieden von der Tatsache, dass dieses schwarze Zeichen jetzt existiert. Und daher haben Belege, die lediglich zu zeigen scheinen, dass die erste Tatsache nicht existiert haben würde, wenn mein Nervensystem in einem anderen Zustand gewesen wäre, keine Beweiskraft für die Frage der Existenz der letzteren Tatsache. Ich bin mir sicher, dass eine solche Unterscheidung getroffen werden sollte; und daher denke ich, dass wenigstens dieses Argument keinen Grund für die Annahme in die Hand gibt, dass die Tatsache der Existenz der von uns erfahrenen Sinnesdinge

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(und nicht lediglich die Existenz der Tatsache, dass wir sie erfahren) stets von dem Zustand unseres Nervensystems abhängt –€unabhängig davon, ob es noch andere Argumente mit diesem Beweisziel geben mag. Und ich denke, dass diejenigen, die Gegenteiliges annehmen, dazu geneigt sind, sich von einer Vorannahme beeinflussen zu lassen, für die es (so weit ich sehe) ebenfalls keinen Grund gibt. Ich habe zugestanden, dass der einzige Grund, den ich für die Annahme sehe, dass von uns erfahrene Sinnesdinge auch unabhängig von dieser Erfahrung existieren, uns zu der Schlussfolgerung zu führen scheint, dass die Sinnesdinge, die von einem farbblinden Menschen wahrgenommen werden, wenn er genau die Position einnehmen würde, die ich gerade besetze, ebenso existieren wie diejenigen, die ich jetzt betrachte. Und es mag vermutet werden, dass dies bedeutet, dass die Sinnesdinge, die er sehen würden, und die sicherlich ganz verschieden von denjenigen sind, die ich sehe, sich dennoch in diesem Moment an genau derselben Stelle befinden würden wie diejenigen, die ich sehe. Für meinen Teil bin ich nun nicht bereit zuzugestehen, dass das Vorhandensein beider an derselben Stelle unmöglich ist. Aber die Annahme, gegen die ich mich hier wende, möchte behaupten, dass sie, wenn sie denn überhaupt zusammen existieren, sich an ein und derselben Stelle befinden müssen. Ich sehe überhaupt keinen Grund für diese Annahme. Und daher sind alle Schwierigkeiten, die sich in diesem Zusammenhang stellen, wie sich nämlich seine Sinnesdinge zur selben Zeit am selben Ort wie die von mir betrachteten Sinnesdinge befinden können, nicht auf meine Hypothese anwendbar, die lediglich behauptet, dass sie beide im selben Augenblick, aber nicht an derselben Stelle existieren. Zu der Frage, ob Sinnesdinge auch dann existieren, wenn sie nicht erfahren werden, habe ich also nur zu sagen, dass (1) es sicherlich keinen guten Grund gibt zu behaupten, dass überhaupt keine Sinnesdinge ohne jede Erfahrung existieren können; und dass (2) vielleicht unserer Intuition mehr Gewicht beigemessen werden sollte, dass bestimmte Arten von Sinnesdingen in der Tat unabhängig von ihrem Erfahrenwerden bestehen; und dass einmal mehr alle speziellen Argumente, die den Zweck haben zu zeigen, dass diese Art von Sinnesdingen jedenfalls nicht unabhängig von der Erfahrung existiert (unbeschadet der Frage, ob andere Sinnesdinge vielleicht doch über diese Eigenschaft verfügen), so weit ich sehen kann nicht schlüssig sind.

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(ii) Ich komme nun zu der Frage, sich Sinnesdinge auf physikalische Gegenstände beziehen. Und hier möchte ich zunächst sagen, dass ich das gesamte Thema als äußerst rätselhaft empfinde. Ich finde es äußerst schwierig, verschiedene Betrachtungsweisen voneinander zu unterscheiden, die getrennt behandelt werden sollten. Und alles was ich tun kann, ist das Aufstellen von bestimmten, mehr oder weniger vagen Fragen, die die Beziehung zwischen bestimmten Sinnesdingen zu bestimmten physikalischen Dingen zum Gegenstand haben. Ich möchte deutlich machen, welche Gründe mir entscheidend zu sein scheinen, diese Fragen in die eine statt in die andere Richtung zu beantworten. Ich fühle jedoch, dass alles, was ich dazu sagen kann, noch sehr vorläufig ist. Zunächst bin ich unschlüssig, wie „physikalischer Gegenstand“ näher zu bestimmen ist, und ich werde erst gar nicht den Versuch unternehmen, dies hier zu tun. Stattdessen werde ich bestimmte Aussagen betrachten, bei denen jeder zugestehen wird, dass sie über bestimmte physikalische Gegenstände handeln, und deren Wahrheit ich hier voraussetze. Ich werde sodann die Frage stellen, wie man diese Aussagen deuten sollte – in welchem Sinn sie wahr sind; indem wir diese Frage näher betrachten, werden wir gleichzeitig ihre Beziehung zu bestimmten Sinnesdingen untersuchen. Ich betrachte zwei Münzen, von denen die eine eine Half-Crown ist, die andere eine Florin. Beide liegen auf dem Boden, und zwar so, dass sie von meinem Auge verzerrt wahrgenommen werden und die Sinnesdinge, die ich direkt in der Betrachtung von ihnen erfasse, sichtlich elliptisch statt annähernd rund geformt sind. Weiterhin liegt die Half-Crown so viel weiter entfernt von mir als die Florin, dass ihr visuelles Sinnesding sichtbar kleiner ausfällt als dasjenige der Florin. Unter diesen Umständen werde ich annehmen, dass ich Wissen über die Wahrheit von folgenden Aussagen besitze; und niemand wird meiner Meinung nach bestreiten, dass wir wissen könne, dass sie wahr sind, wenngleich äußerst unterschiedliche Ansichten darüber herrschen, was dass genau heißt. So weiß ich, (a) dass ich nach der geläufigen Bedeutung des Wortes „sehen“ wirklich zwei Münzen sehe; wobei diese Aussage die weitere Aussage einschließt oder mit ihr identisch ist, dass die visuellen Erfahrungen, die aus der direkten Erfassung der beiden elliptisch geformten Farbflecken bestehen, eigentliche Empfindungen sind, also weder Halluzinationen noch bloße Erfahrungen von „Vorstellungen“; (b) dass die oben liegende Seite der

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Münzen in Wirklichkeit annähernd rund geformt ist, und nicht nur elliptisch wie bei meinen Sinnesdingen; (c) dass die Münzen noch eine andere Seite haben, sowie ein Inneres, wenn ich es auch nicht sehen kann; (d) dass die obere Seite der Half-Crown in Wirklichkeit größer ist als diejenige der Florin, nicht kleiner wie ihr visuelles Sinnesding; (e) dass beide Münzen weiter existieren werden, selbst wenn ich meinen Kopf wegdrehe oder meine Augen schließen würde; aber damit möchte ich natürlich nicht sagen, dass dieser Vorgang zu überhaupt keiner Änderung bei ihnen führt; ich wage zu sagen, dass es irgendeine solche Änderung geben muss, weiß aber nicht, wie ich diese klarer ausdrücken kann. Allerdings lässt sich zumindest das eine sagen: dass die Aussagen (b), (c) und (d) immer noch wahr sein würden, selbst wenn Aussage (a) falsch wäre. Alle diese Aussagen sind, wie ich denke, typisch für die Art von Aussagen, die wir als Aussagen über physikalische Gegenstände bezeichnen; und die beiden Münzen sind natürlich klarerweise physikalische Gegenstände. Meine Frage ist nun: In welchen Sinn sind diese Aussagen wahr? In der Untersuchung dieser Frage können wir zunächst wohl zwei Prinzipien als gewiss voraussetzen; wenn sie allein uns auch nicht sehr weit bringen. Das erste lautet (α), dass die obere Seite der Münze, von der gesagt wird, dass ich sie sehe, nicht einfach mit dem visuellen Sinnesding identisch ist, das ich direkt durch dieses Sehen erfasse. Man könnte meinen, dass diese Aussage absolut aus den beiden obigen Tatsachen folgt, die ich als (b) und (d) bezeichnet habe; aber ich bin mir gar nicht sicher, ob dies aus einer dieser Aussagen oder aus beiden zusammengenommen folgt: denn es erscheint mir gut möglich, dass die beiden Sinnesdinge zwar nicht in meiner subjektiven Perspektive, wohl aber im physikalischen Raum rund sind; und ähnlich, dass die Half-Crown zwar in meiner subjektiven Perspektive kleiner ist als die Florin, im physikalischen Raum jedoch größer. Was jedoch folgt ist die Tatsache, dass eine andere Person die obere Seite der Münze in genau derselben Weise wahrnimmt wie ich, und dass dennoch sein Sinnesding gewiss verschieden von meinem Sinnesding ist. Daraus nun folgt mit absoluter Sicherheit, dass die obere Seite der Münze nicht mit den beiden Sinnesdingen identisch sein kann, da sie selbst nicht identisch miteinander sind. Und wenn auch nicht mit gleicher Sicherheit folgt, dass sie auch mit einer der beiden nicht identisch sein könnten, so folgt doch, dass wir einen Fall bilden können, in der sie nicht mit meinem Sinnesding identisch ist, und ich muss nur annehmen, dass dies im von mir gewählte Beispiel eben so ein Fall ist.

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Daraus folgt, dass wir den Sinn des Wortes „sehen“, nach dem gesagt werden kann, dass ein physikalischer Gegenstand „gesehen“ werden kann, von dem Sinn unterschieden müssen, nach dem „sehen“ lediglich das direkte Erfassen eines visuellen Sinnesdings meint. In einer Aussage der Form „Ich sehe A“, in der A der Name oder die Beschreibung für einen physikalischen Gegenstand darstellt, ist „Ich sehe A“ gewiss nicht immer, und vielleicht auch nie, in seiner Bedeutung mit der Aussage „Ich erfasse B direkt“ identisch, wobei B für ein Sinnesding steht, wenngleich diese Form der Aussage voraussetzt, das es ein solches B gibt. Wenn wir behaupten „Ich sehe A“ meinen wir nicht allein, dass wir irgendein Sinnesding direkt erfassen, sondern sagen noch etwas anderes über es aus – wobei die zusätzliche Aussage sowohl die Form „...und dieses Sinnesding hat noch bestimmte weitere Eigenschaften“ haben könnte, als auch „...und ich weiß, dass dieses Sinnesding noch bestimmte weitere Eigenschaften hat“. Tatsächlich müssen wir nicht allein die Bedeutung des Wortes „wahrnehmen“, nach der es äquivalent zu „direkt erfassen“ ist, unterscheiden von einer Bedeutung, nach der wir auch physikalische Gegenstände wahrnehmen können; sondern auch von zwei noch davon verschiedenen Bedeutungen, nach denen wir physikalische Gegenstände auch verschieden von ihnen selbst und desjenigen, was von ihnen „direkt erfasst“ wird, wahrnehmen können. Denn es ist offenkundig, dass ich trotz meiner Berechtigung, zu sagen, dass ich nun die HalfCrown sehe, es auch noch einen engeren Sinn gibt, nach dem ich lediglich eine Seite von ihr wirklich sehe – also nicht ihre mir abgewandte Seite oder ihr Inneres, und daher auch nicht als Ganze. Das andere Prinzip, über das wir zu Beginn zunächst Rechenschaft ablegen, lautet, (β) dass mein Wissen um die fünf Aussagen von a) zu e) letzten Endes auf Erfahrungen beruht, die in der direkten Erfassung von Sinnesdingen und in der Empfindung der Beziehungen zwischen ihnen bestehen. Sie basiert auf diesen zumindest in dem Sinne, dass ich niemals Wissen über irgendeine dieser Aussagen haben sollte, wenn ich jemals weder Sinnesdinge direkt erfasst noch irgendwelche Beziehungen zwischen ihnen wahrgenommen hätte. In welchem Sinn können meine fünf Aussagen unter Berücksichtigung dieser beiden Prinzipien wahr sein? (1) Es scheint mir möglich zu sein, dass die einzige wahre Deutung, die von jeder dieser Aussagen gegeben werden kann, von der im folgenden eher vage beschriebenen Art ist: Dass sie nämlich nur die Art von Tatsache ausdrücken, die wir natürlicherweise wie folgt wiedergeben können: Wenn bestimmte

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Bedingungen erfüllt sind, sollte ich oder eine andere Person gewisse andere Sinnesdinge direkt erfassen. So mag etwa die einzige wahre Sache, die ich mit den Worten „Ich sehe wirklich Münzen“ wiedergebe, darin bestehen, dass ich nach einer hypothetischen Veränderung der Lage meines Körpers andere Sinnesdinge direkt erfassen würde (z.€B. mit dem Tastsinn), die ich nicht haben würde, wenn meine gegenwärtigen visuellen Erfahrungen lediglich Halluzinationen sein würden oder Erfahrungen von „Vorstellungen“. Die einzige Sache, die wiederum mit der Aussage „die obere Seite der Münze ist wirklich annähernd rund“ gemeint sein kann, könnte in der Annahme bestehen, dass ich ein rundes Sinnesding erfassen würde, wenn ich sie in gerader Linie betrachten würde. Und ähnlich mag die einzige wahre Deutung im Falle von (c) in der Tatsache bestehen, dass ein Umdrehen oder Aufbrechen der vermeintlichen Münze einige Empfindungen von einer Sorte zur Folge haben sollte, die ich mir sehr gut vorstellen kann; im Falle von (d), dass bei der Betrachtung der Münzen bei jeweils gleichen Abstand das Sinnesding, dass der Half-Crown entsprechen würde, größer erschiene als dasjenige, was der Florin entsprechen würde, wohingegen es nun kleiner ist; im Falle von (e), dass ich bei geschlossenen Augen dennoch, wenn ich sie stattdessen geöffnet hätte, bestimmte Sinnesdinge gesehen hätte. Wenn eine dieser von mir vorgeschlagenen Deutungen tatsächlich die einzig wahre unserer fünf Aussagen darstellt, so gelingt es offenkundig keiner von ihnen, sie auch nur annähernd in ihrer letztgültigen Form wiederzugeben. Sie scheitern aus dem einfachen Grund, weil die Bedingungen, unter denen ich bestimmte andere Sinnesdinge erfahren sollte, selbst wie physikalische Gegenstände beschrieben werden, und nicht wie Sinnesdinge bzw. die Erfahrung von ihnen. Denn die Bedingungen werden mit Ausdrücken wie „wenn ich meinen Körper bewegen würde“, „wenn ich die Münzen in gerader Linie betrachten würde“, „wenn ich die Münzen umdrehen würde“, etc. umschrieben; und all dies sind offenkundig Aussagen, die selbst wiederum in Aussagen über Sinnesdinge übersetzt werden müssten, wenn unsere ursprünglichen fünf Aussagen ebenso behandelt werden müssen. Es ist also offensichtlich, dass demnach jede letztgültige Deutung unserer fünf Aussagen höchst kompliziert ausfallen müsste; und ich finde keine Fassung, die auch nur annähernd genau einer solchen Deutung entsprechen würde. Aber es scheint mir gut möglich, dass so eine Deutung erstellt werden könnte, und dass sie die einzig wahre darstellt. Der große Vorzug einer solchen Ansicht scheint mir darin begründet zu sein, dass sie uns in höherem Maße als jede andere Alternative einzusehen

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erlaubt, wie unser Wissen von Aussagen über physikalische Dinge auf unserer Erfahrung von Sinnesdingen beruht, in der Weise, wie dies (β) behauptet. Wenn mein Wissen, dass die Münzen rund sind, sich darauf zurückführen lässt, dass ich, wenn ich nach den Sinnesdingen, die ich nun erfahre, noch andere Sinnesdinge erfahren würde, ich schließlich auch noch eine dritte Menge an Sinnesdingen erfahren sollte, so können wir verstehen (ebenso wie wir klar verstehen, wie wir Wissen über induktives Schließen erlangen können), wie diese Art von Wissen auf unserer vorhergehenden Erfahrung von Sinnesdingen basiert, und wie es mittels darauf folgenden Erfahrungen bestätigt werden kann. Auf der anderen Seite besteht auch abseits der Schwierigkeit, eine angemessene Deutung dieser Aussagen vorzuweisen, die alle an sie gestellten Bedingungen erfüllen kann, noch ein weiterer gewichtiger Einwand: Es ist offensichtlich, dass nach dieser Ansicht, wenn wir auch berechtigt sind zu sagen, dass die Münzen auch schon existierten, bevor ich sie betrachtet habe, dass sie auch dann schon rund waren etc., dennoch alle diese Aussagen, wenn sie wahr sind, letztlich in einem Pickwick’schen Sinn verstanden werden müssen. Wenn ich weiß, dass die Münzen auch schon existiert haben, bevor ich sie betrachtet habe, wird mein Wissen nicht darin bestehen, dass irgendetwas zu dieser Zeit in der Weise existiert, wie diese elliptischen Farbflecken existieren. Alles was ich weiß ist einfach, da die elliptischen Flecken jetzt existieren, dass es wahr ist, dass ich bestimmte Empfindungen, die ich tatsächlich nicht hatte, gehabt hätte, wenn bestimmte Bedingungen, die gerade nicht bestehen, bestanden hätten; oder dass ich bestimmte Erfahrungen haben sollte, wenn bestimmte Bedingungen, die zukünftig vielleicht zustande kommen oder auch nicht, bestehen würden. Irgendetwas in dieser Art wird tatsächlich die einzige Wahrheit sein, die mit der Aussage, dass die Münzen auch schon vor meiner Betrachtung existiert haben, gemeint sein kann. Mit anderen Worten: Von einem physikalischen Gegenstand zu behaupten, dass er zu einem Zeitpunkt existiert hat, meint eigentlich, eine Aussage über ein Sinnesding zu treffen, und zwar nicht, dass es existiert hat, sondern etwas weit komplizierteres. Und wenn also auch mein Wissen, dass die Münzen existieren, lediglich das Wissen einer Aussage über direkt erfasste Sinnesdinge umfasst, so widerspricht dies doch nicht Prinzip (a) in der Weise, dass es Sinnesdinge einfach mit Münzen identifiziert. Denn diese Aussage behauptet nicht, dass dasjenige, was ich über die Münzen aussage, äquivalent ist zu der Aussage, die dasselbe von den Sinnesdingen behauptet, sondern im Gegenteil etwas davon Verschiedenes.

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Die Tatsache, dass Aussagen, wie etwa dass Münzen existieren, dass sie rund sind, etc. lediglich in diesem ungeheuerlichen Pickwick’schen Sinn wahr sind, wird nach dieser Ansicht den schwerwiegendsten Einwand darstellen. Allerdings erscheint er mir nur deshalb als Einwand, weil ich „eine starke Neigung habe anzunehmen“, dass ich Wissen über die Existenz der Münzen in eben diesem Sinne habe, in dem ich auch weiß, dass diese elliptischen Flecken hier nun existieren. Und natürlich mag eine solche Annahme ein bloßes Vorurteil sein. Es könnte der Fall sein, dass sich die Wahrheit meiner Annahme, dass sich zum jetzigen Zeitpunkt Blut, Nerven und ein Gehirn in meinem Körper befinden, nur dann ergibt, wenn ich damit nicht die gegenwärtige Existenz (in dem eigentlichen Sinn dieses Wortes) von irgendetwas anderem außer den Sinnesdingen, die ich gerade direkt erfasse, behaupte, sondern mich damit lediglich auf die Art von Erfahrungen beziehe, die ein Arzt haben würde, wenn er mich sezierte. Ich kann mir jedoch nicht sicher sein, ob meine Annahme, dass, wenn ich Wissen über die gegenwärtige Existenz von diesen Dingen habe (und ich denke in der Tat, dass ich das habe), ich auch tatsächlich von der Existenz (Existenz im eigentlichen Sinn gelesen) von anderen Dingen außer den Sinnesdingen weiß, die ich oder sonstwer gerade direkt erfasst, lediglich ein Vorurteil darstellt. Wenn aber kein Vorurteil im Spiel ist, ist es meiner Ansicht nach die Mühe wert zu untersuchen, von welcher Art die Dinge sind, von deren Existenz ich weiß. (2) Wenn es stimmt, dass mein Wissen über die Existenz der Half-Crown auch bevor ich sie betrachtet habe mehr umfasst als die Pickwick’sche Deutung nahe legt, so ist gewiss, dass ich es allein als Beschreibung weiß; und es scheint ziemlich offenkundig zu sein, dass diese Beschreibung die Beschreibung desjenigen Gegenstands ist, der eine bestimmte Verbindung zu dem Sinnesding hat, dass ich nun direkt erfasse. Aber was ist das für eine Verbindung? Wir können nun nicht einfach behaupten, wie das viele Menschen getan haben, dass wir mit dem Ausdruck „Half-Crown“ das eine Ding meinen, dass meine Erfahrung von dem Sinnesding verursacht; denn Ereignisse, die zwischen der Half-Crown und meinen Augen stattfinden, und Ereignisse in meinen Augen und den optischen Nerven und Gehirnen scheinen ebenso sehr Ursachen meiner Erfahrungen zu sein wie die Half-Crown selbst. Aber es könnte vielleicht der Fall sein, dass die Half-Crown eine bestimmte Art von kausaler Beziehung zu meiner Erfahrung hat, welche die anderen Ereignisse nicht haben – eine Art, die wir von den anderen dadurch unterscheiden, dass wir sie als ihre „Quelle“ bezeichnen. Und wenn ich also weiß, dass

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die Half-Crown rund ist, so könnte ich damit vielleicht meinen, dass die Quelle dieser Erfahrung rund ist. Aber was für eine Art von Ding kann diese „Quelle“ sein? Eine Art von Ansichten, die an dieser Stelle sehr häufig vorgebracht wird, besagt, dass es etwas von Natur aus „geistiges“ ist, oder etwas, dessen Natur uns vollkommen unbekannt ist. Und diejenigen, die diese Ansicht vertreten, sind geneigt hinzuzusetzen, dass sie nicht wirklich „rund“ in irgendeinem Sinne ist, und die „Quelle“ meiner Erfahrung der Half-Crown ist auch in keinem Sinne „größer“ als diejenige meiner Florin-Erfahrung. Wenn dieser Zusatz allerdings ernst gemeint ist, würde es natürlich dahin führen, dass die Aussagen (b) und (d) in keiner Weise wahr sind; und ich denke nicht, dass diejenigen, die diese Ansicht vertreten, dies auch wirklich so meinen. Ich denke, dass sie eigentlich nur sagen wollen, dass die Rede, nach denen solche „Quellen“ rund oder größer als andere sind, sich lediglich auf die Sinnesdinge bezieht, die diese Quellen in uns hervorrufen würden, dass sie nämlich unter bestimmten Bedingungen rund oder größer als andere sein würden. Mit anderen Worten: Sie behaupten, dass für eine wahre Deutung Aussagen wie diejenige, dass die Münzen rund oder eine von ihnen größer als die andere ist, nach der Weise interpretiert werden müssen, die schon Ansicht (1) vorgegeben hat; und der einzige Unterschied zwischen dieser Ansicht und Ansicht (1) besteht darin, dass diese die Pickwick’sche Deutung nur auf Aussagen über die Eigenschaften der Dinge bezieht (etwa, dass sie rund sind), und nicht auf Aussagen über deren Existenz, während Vertreter von (1) sie auf beide Arten von Aussagen ausdehnen. Gegen diese Ansicht habe ich lediglich den Einwand vorzubringen, dass jedweder Grund, der für die Existenz dieser „Quellen“ in einem anderen als dem Pickwick’schen Sinne spricht, in meinen Augen auch als Grund für das Vorhandensein von Eigenschaften wie „rund“ in einem anderen als den Pickwick’schen Sinn durchgeht. Ich habe eine ebenso starke Neigung anzunehmen, dass sie wirklich rund sind, wie anzunehmen, dass sie tatsächlich existieren; und ich weiß von keinem besseren Grund, beides anzunehmen. (3) Als Nächstes könnte vorgeschlagen werden, dass diese „Quellen“ gar nichts Geistiges oder von ihrer Natur her etwas völlig Unbekanntes darstellen, sondern einfach aus einer Art von Sinnesdingen bestehen, die ich mich zuvor näher zu bestimmen bemüht habe; nämlich aus all denjenigen Sinnesdingen, die jedermann unter den tatsächlich gegebenen physikalischen Bedingungen in seinen eigentlichen Empfindungen erfahren würde, deren Quellen die Half-Crown und die Florin sein würde, wenn die Lage ihrer

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Körper in Beziehung zu den Münzen derart ist, dass sie überhaupt Empfindungen von ihnen empfangen könnten. Wir haben zuvor schon gesehen, dass es möglich scheint, dass all diese Sinnesdinge tatsächlich zu Zeiten bestehen, zu denen sie nicht erfahren werden, und dass jedenfalls einige Menschen eine starke Neigung haben anzunehmen, dass sie dies auch tatsächlich tun. Für die Ansicht, dass eine riesige Menge an Sinnesdingen mit der oberen Seite der Half-Crown identisch ist, spricht die Tatsache, dass wir die starke Neigung zu haben scheinen anzunehmen, dass jedes einzelne Sinnesding, das wir direkt bei Betrachtung der oberen Seite der Half-Crown erfassen, genau an dem Ort der Quelle unserer direkten Erfassung liegt. Und es scheint mir möglich zu sein, dem Ausdruck „am selben Ort“ einen Sinn zu geben, nach dem Sinnesdinge aller möglichen Arten verschiedener Formen, Größen und Farben am selben Ort zur selben Zeit bestehen würden. Aber der Einwand gegen diese Ansicht scheint mir der gleiche wie schon zuvor zu sein: Wenn die obere Seite der Half-Crown mit einer bloßen Sammlung von Sinnesdingen identisch ist, würde der Sinn, nach dem sie als „rund“ bezeichnet werden könnte, sehr pickwickisch ausfallen, wenn auch nicht so stark wie bei der vorherigen Ansicht. (4) Wenn wir aus den zuvor genannten Gründen sowohl (1) und (2) als auch (3) als mögliche Deutungen unserer fünf Aussagen verneinen, so verbleibt als einzige mir denkbare Alternative eine Ansicht, die im Groben mit Lockes Theorie identisch ist: Sie behauptet, dass die Half-Crown und die Florin wirklich (im natürlichen Sinn dieses Ausdrucks) schon vor meiner Betrachtung existiert haben; dass sie tatsächlich (wiederum im natürlichen Sinn) annähernd rund sind; dass sie also nicht aus Sinnesdingen bestehen, die ich oder andere unter bestimmten Bedingungen ummittelbar erfassen sollten; und dass also auch weder Sinnesdinge von dieser Art (selbst wenn sie existieren) noch jene, die ich in diesem Augenblick tatsächlich direkt erfasse, sich an der Stelle befinden, wo die Münzen liegen. Sie nimmt also an, dass die Münzen tatsächlich bestimmten Sinnendingen mit Bezug auf ihre „primären“ Qualitäten ähnlich sind; dass sie also wirklich rund sind und eine größer als die andere ausfällt in eben dem Sinn, nach dem einige Sinnesdinge rund oder größer als andere sind. Aber sie nimmt auch an, dass keine Sinnesdinge, die wir jemals tatsächlich direkt erfassen oder (bei entsprechender Körperposition zu bestimmten Zeitpunkten) erfassen sollten, wirklich Teile dieser Münzen ausmachen; und dass wir also keinen Grund haben anzunehmen, dass irgendwelche Teile der Münzen „sekundäre Qualitäten“ wie Farbe etc. besitzen, welche allein den Sinnesdingen zukommen.

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Gemäß dieser Ansicht hindert uns offenkundig nichts, wie in 1 (3) anzunehmen, dass es alle möglichen Arten von nicht erfahrenen Sinnesdingen gibt. Wir müssen lediglich die Annahme verneinen, dass all diejenigen, welche dieselbe Quelle teilen, auch am selben Ort wie diese existieren. Und die natürliche Ansicht zum Status der Sinnesdinge im Allgemeinen (relativ zu physikalischen Gegenständen) würde darin bestehen, dass keine von ihnen, egal ob erfahren oder nicht, jemals am selben Ort wie „ihr“ physikalischer Gegenstand existieren würde. Dass also keine „irgendwo“ im physikalischen Raum existiert; während wir gleichzeitig gemäß dem in 1 (2) gesagten behaupten können, dass keine „im Geist“ existiert, außer in dem Sinn, dass einige direkt durch einige Geiste erfasst werden. Das einzige, was noch hinzugefügt werden sollte, ist, dass einige (aber auch nur einige) den physikalischen Gegenständen, die ihre Quelle bilden, ähneln, nämlich in Rücksicht auf ihre Form. Gegen diese Ansicht habe ich fast keinen Einwand vorzubringen. Es verbleibt einzig der allerdings schwerwiegende Einwurf, dass es schwierig ist, die Fragen „Wie komme ich überhaupt dazu, dass diese Sinnesdinge eine ‚Quelle‘ haben?“ und „Woher weiß ich, dass diese ‚Quellen‘ etwa rund sind?“ zu beantworten. Derartiges Wissen (nämlich sowohl dass sie eine Quelle haben als auch Wissen über deren Form) scheine ich im Falle wenigstens einiger Sinnesdinge offenbar unmittelbar erlangen zu müssen. Und hiergegen mag eingewandt werden, dass dies zu der Art von Dingen gehört, die ich nicht unmittelbar wissen kann. Das Argument zugunsten einer bestimmten Deutung von (1) scheint mir gänzlich auf der Annahme zu beruhen, dass ich nur einige bestimmte Arten von Tatsachen unmittelbar wissen kann; und dass also Annahmen als bloße Vorurteile entlarvt werden, wenn ich meine, dass ich eine Tatsache weiß, die nicht zu diesen Arten zählt und von denen ich nicht unmittelbar Kenntnis erlangen konnte. Aber ich weiß (wie gezeigt werden kann) nicht, dass eine Behauptung der Form „Nur bestimmte Arten von Tatsachen kann man unmittelbar wissen“ selbst kein Vorurteil ist. Gesetzt also sie würde stimmen, wäre dies dennoch kein überzeugender Einwand. Daher glaube ich nicht, dass wir zugestehen müssen, unmittelbares Wissen von Tatsachen zu haben, von denen viele Leute glauben, dass wir sie nicht unmittelbar wissen können.

Kapitel 6 Der Begriff der Realität

D

as vierte Kapitel von Mr. Bradleys Appearance and Reality ist mit „Space and Time“ überschrieben. Es setzt wie folgt ein: „Der Gegenstand dieses Kapitels ist weit davon entfernt, einen Versuch darzustellen, die Natur von Raum oder Zeit vollständig zu entwickeln. Es beschränkt sich darauf, die wesentliche Rechtfertigung für ihre Behandlung als bloße Erscheinungen abzugeben. Es wird erläutern, weshalb wir bestreiten, dass sie aufgrund ihrer Beschaffenheit, die sie aufweisen, weder Wirklichkeit haben noch dieser zuzurechnen sind.“ Hier behauptet Mr. Bradley, wie wir sehen werden, dass seiner Meinung nach die Zeit (in einer bestimmten Beschaffenheit wenigstens) weder Wirklichkeit hat noch ihr zugerechnet werden kann; so jedenfalls lautet die Schlussfolgerung, die er ziehen möchte. Und zu behaupten, dass Zeit keine Wirklichkeit hat, scheint offenbar mit der Behauptung äquivalent zu sein, dass sie nicht wirklich ist. Wenn aber bei jemanden noch Zweifel bestehen, ob diese beiden Ausdrucksweisen wirklich miteinander äquivalent sind, so können diese unter Verweis auf den abschließenden Absatz desselben Kapitels ausgeräumt werden, wo Mr. Bradley die folgende sehr eindrückliche Äußerung wiedergibt: „Die Zeit“, schreibt er, „ist ebenso wie der Raum mit überwältigender Klarheit als nicht wirklich bewiesen worden, sondern stellt eine widersprüchliche Erscheinung dar“ (S.€43) Mr. Bradley behauptet also in diesen Worten, dass die Zeit nicht wirklich ist. Aber es gibt noch einen weiteren Unterschied zwischen seiner Behauptung am Ende dieses Kapitels und der Behauptung an seinem Beginn, den wir nicht aus dem Blick lassen dürfen. Zu Beginn des Kapitels schränkt er die Behauptung „die Zeit hat weder Wirklichkeit, noch ist sie ihr sonstwie zuzurechnen“ durch die Worte „Zeit, in der Beschaffenheit, die sie aufweist, hat weder Wirklichkeit noch ist sie ihr sonstwie zuzurechnen“ ein, während in den abschließenden Sätzen diese Einschränkung fehlt; dort schreibt er einfach „Die Zeit ist unwirklich“. Diese Einschränkung, die an der einen Stelle eingefügt und an der anderen ausgelassen wird, könnte natürlich implizieren, dass die Zeit in einer anderen Beschaffenheit –€einer Beschaffenheit, die sie nicht aufweist€– sehr wohl 

Appearance and Reality, 2. Auflage, S.€35. Die Hervorhebungen stammen von mir.

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Wirklichkeit besitzt und dieser auch zuzurechnen ist. Ich werde gleich noch mehr über die Unterscheidung zwischen der Zeit in der einen und der Zeit in der anderen Beschaffenheit zu sagen haben, denn es könnte angenommen werden, dass sie für Mr. Bradley den Schlüssel zur Lösung der Schwierigkeit bereit hält, die ich im Folgenden darstellen werde. Jedenfalls aber ist so viel klar, dass Mr. Bradley annimmt, dass in einem gewissen Sinn die ganze Aussage „Die Zeit ist nicht wirklich“ als wahr behauptet werden kann. Und nun möchte ich eine Stelle zitieren, in der er Dinge behauptet, die auf den ersten Blick nur schwer mit dieser Ansicht zu vereinbaren sind. In dieser weiteren Stelle spricht er nicht im Einzelnen von der Zeit, sondern über „Erscheinungen“ im Allgemeinen. Aber wie wir bereits gesehen haben, betrachtet er die Zeit als eine unter ihnen, und es kann wohl kein Zweifel daran bestehen, dass dasjenige, was er von allen Erscheinungen behauptet, auch für die Zeit als eine unter ihnen gelten soll. Diese weitere Stelle lautet wie folgt:„Für die gegenwärtigen Zwecke“, schreibt er, „können wir daran festhalten, dass Erscheinungen existieren. Das ist absolut gewiss, und dies zu bestreiten wäre unsinnig. Aber was auch immer existiert, muss zu der Wirklichkeit gehören. Das ist ebenso klar, und dies zu bestreiten ist wiederum selbstwidersprüchlich. Unsere Erscheinungen mögen zweifellos eine kümmerliche Darbietung sein, und ihr Wesen mag zu einem unbekannten Umfang etwas sein, das, wie es ist, nicht wirklich ist. Das ist eine Sache, aber es ist eine ganz andere, so zu tun, als ob diese Tatsachen keine wirkliche Existenz hätten, oder als ob sie irgendetwas anderem als der Wirklichkeit angehören könnten. Und hier muss ich es erneut riskieren, mich zu wiederholen wenn ich sage, dass eine solche Vorstellung reiner Unsinn sein würde. Was erscheint, ist unbestreitbar auch aus eben diesem Grund; und es gibt keine Möglichkeit, dieses Sein von ihm einfach wegzuzaubern.“ Dies ist die Stelle, bei der sich mir eine Schwierigkeit bezüglich ihrer Bedeutung zu ergeben scheint, wenn wir sie mit der vorigen Stelle vergleichen, und zwar aus folgendem Grund: In der früheren Stelle erklärte Mr. Bradley nachdrücklich, dass die Zeit nicht wirklich ist; er schrieb: „Die Zeit wurde höchst offenkundig als irreal bewiesen.“ Nun hingegen scheint er mit gleicher Inbrunst zu erklären, dass die Zeit tatsächlich existiert und ist. Und die hier verwendete Sprache ist wiederum sehr deutlich. Er schreibt, dass es reiner Unsinn ist anzunehmen, dass die Zeit nicht existiert, dass sie nicht eine Tatsache ist, dass sie nicht zur Wirklichkeit gehört. Es sieht daher so aus, als ob er eine Unterscheidung treffen würde zwischen „wirklich sein“ auf der

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einen und „existieren“ „eine Tatsache darstellen“ und „sein“ auf der anderen Seite – als ob er sagen wollte, dass ein Ding existieren mag, und sein kann, und eine Tatsache darstellt, und dennoch nicht wirklich sein kann. Und ich denke, dass es zumindest eine oberflächliche Schwierigkeit gibt, diese Unterscheidung zu verstehen. So könnten wir ganz natürlich meinen, dass die Aussage, dass „die Zeit existiert, eine Tatsache darstellt, und ist“ äquivalent ist zu der Aussage, dass sie wirklich ist. Was mehr soll jemand meinen, der behauptet, dass die Zeit wirklich ist, als dass sie existiert, eine Tatsache darstellt, und ist? Alles, was die meisten Menschen wohl meinen werden, wenn sie davon sprechen, dass die Zeit wirklich ist, kann auch, wie es scheint, mit dem Satz „Es gibt ein Ding namens Zeit“ ausgedrückt werden. So könnte es aufgrund dieser neuen Stelle also scheinen, als ob Mr. Bradley dieser von dem meisten Menschen geteilten Ansicht vollkommen zustimmt, die durch die Worte „die Zeit ist wirklich“ ausgedrückt wird – so als ob er damit überhaupt nichts widersprechen wollte, was die meisten Menschen über die Zeit glauben. Wenn dem aber so ist, wie deuten wir dann seine vorherige Aussage, dass die Zeit nicht wirklich ist? Er denkt offenkundig, dass er mit seiner Aussage nicht einfach nur Unsinn behauptet; und er würde sicherlich nicht diese Art gewählt haben, seine Gedanken auszudrücken, wenn er nicht meinen würde, dass dasjenige, was er hier über die Zeit behauptet, nicht mit dem zu vereinbaren ist, was die meisten Menschen mit dem Satz „die Zeit ist wirklich“ meinen. Dennoch haben wir gesehen, dass er selbst annimmt, dass seine Worte nicht mit den Aussagen unvereinbar sind, dass die Zeit ist, eine Tatsache darstellt und existiert. Daher muss er also glauben, dass die Menschen zumindest meistens mit der Aussage „die Zeit ist wirklich“ noch etwas mehr zum Ausdruck bringen wollen als lediglich die Überzeugung, dass es so ein Ding wie die Zeit gibt; etwas von der Art, was verneint werden kann, ohne diese Überzeugung selbst zu verneinen. Wie auch immer, jedenfalls gibt es meiner Meinung nach eine wirkliche Schwierigkeit einzusehen, ob sie denn tatsächlich mehr als nur dies damit meinen, und, wenn dem so ist, worin dieses „mehr“ denn bestehen soll. Die beiden Ausdrucksweisen „Es gibt ein solches Ding wie dies-unddas“ und „Dies-und-das ist wirklich“ werden gewiss bisweilen als äquivalent zueinander gebraucht, und das ist auch ganz natürlich, selbst wenn dies nicht immer gilt. Mr. Bradleys eigene Sprache impliziert, dass dem so ist. Denn wie wir bereits gesehen haben, scheint er in der ersten Textstelle die Zugehörigkeit zur Wirklichkeit mit Wirklich-Sein zu identifizieren. Die Schlussfolgerung, die er an der einen Textstelle mit den Worten zieht, dass

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die Zeit nicht zur Wirklichkeit gehört, zieht er an der anderen Stelle, indem er feststellt, dass sie nicht wirklich ist; wohingegen er in der zweiten Textstelle die Bedeutung desselben Ausdrucks „Zugehörigkeit zur Wirklichkeit“ mit existieren identifiziert; denn er schreibt, dass dasjenige, was existiert, der Wirklichkeit zugehört, und dass es selbstwidersprüchlich wäre, dies zu verneinen. Wenn aber sowohl Wirklich-Sein als auch Existieren identisch sind zu „Zugehörigkeit zur Wirklichkeit“, so scheinen sie auch zueinander identisch zu sein. Und tatsächlich finden wir in an anderer Stelle im Anhang der zweiten Auflage (S.€555) die folgenden Worte von Mr. Bradley: „Alles“, schreibt er, „was in irgendeinem Sinne ist, bildet die absolute Wirklichkeit und ist also wirklich.“ Weiterhin erklärt er es wie gesehen für unsinnig, zu verneinen, dass die Zeit ist; er muss es also jedenfalls in einem Sinn für unsinnig erklären, die Wirklichkeit der Zeit zu bestreiten. Und dennoch bestreitet er genau dies. Mr. Bradley scheint also auch sich selbst jedenfalls manchmal zu erlauben, den Ausdruck „wirklich“ zu Recht mit „existieren“, „stellt eine Tatsache dar“ oder „ist“ gleichzusetzen. Und dennoch können beide Aussagen nicht gleichermaßen wahr sein, wenn sich nicht wenigstens ein Sinn auffinden lässt, nach dem die Aussage „die Zeit ist wirklich“ im Ganzen nicht mit den Aussagen „Die Zeit ist“ oder „Die Zeit existiert“ oder „Die Zeit stellt eine Tatsache dar“ gleichgesetzt werden kann und auch nicht aus diesen folgt. Es scheint also ziemlich offenkundig zu sein, dass Mr. Bradley annehmen muss, dass die Aussage „Die Zeit ist wirklich“ in einem Sinn nicht mit „Die Zeit existiert“ gleichzusetzen ist; wenngleich er ihr dies in einem anderen Sinn durchaus zugesteht. Und ich werde nur noch eine weitere Stelle zitieren, die dieses Resultat noch deutlicher zu machen scheint. So schreibt er später (S.€206): „Wenn die Zeit nicht unwirklich ist, gestehe ich zu, dass das absolute Sein eine Täuschung ist; aber auf der anderen Seite werden wir dazu gedrängt zuzugestehen, dass die Zeit nicht eine bloße Erscheinung sein kann. Uns wird erklärt, dass der wahrnehmbare Wechsel in einem bestimmten Subjekt ein Fall unmittelbarer Erfahrung ist; dass es eine Tatsache darstellt, die nicht einfach wegerklärt werden kann. Und so weit ist das natürlich unbestreitbar. Wechsel und Veränderung stellen Tatsachen dar, und noch mehr, diese Tatsachen als solche erweisen sich mit dem Absoluten als nicht vereinbar. Wenn wir uns jetzt in keiner Weise vorstellen können, wie eine Tatsache unwirklich sein kann, so finden wir uns, wie ich gestehe, in einem hoffnungslosen Dilemma gefangen [...] Jedoch ist unser tatsächlicher Standpunkt sehr davon verschieden. Denn wie gezeigt wurde, widerspricht sich die Zeit selbst, und ist also eine Erscheinung. Aber diese

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ihre Uneinigkeit, die wir sofort erkennen, könnte als ein Bestandteil in eine größere Einheit eingehen. Und dadurch wird die Berufung auf die Tatsache sofort nutzlos.“ „Es ist bloße Überschätzung anzunehmen, dass eine bloße Berufung auf die Erfahrung die Wirklichkeit von etwas beweisen kann. Dass ich etwas in der Welt oder in mir selbst vorfinde, kann lediglich zeigen, dass dasjenige existiert, aber nicht mehr. Jede Eingebung des Bewusstseins, egal ob selbst ursprünglich oder übernommen, ist nichts außer einer Eingebung des Bewusstseins. Es ist keinesfalls ein Orakel oder ein Aufdecken von Wahrheit, das wir einfach hinzunehmen haben. Es ist eine Tatsache, mit welcher umgegangen werden muss wie mit den übrigen Tatsachen auch; und es gibt keine gültige Vorannahme, nach der eine Tatsache mehr ist als bloße Erscheinung.“ Hier scheint Mr. Bradley klarerweise zu meinen, dass „wirklich“ zu sein mehr umfasst als Tatsache zu sein oder zu existieren. Dies ist die Unterscheidung, die er wohl treffen möchte, die meiner Ansicht nach die Erklärung für seine rätselhafte Sprache darstellt und die ich im Folgenden diskutieren möchte. Aber ich möchte zunächst noch etwas zu der anderen Unterscheidung sagen, die ich weiter oben eingeführt habe und die man als Erklärung für die ganze Schwierigkeit annehmen könnte – die Unterscheidung nämlich, die durch die Einschränkung „die Zeit, in der von ihr aufgezeigten Beschaffenheit“ zum Ausdruck kommt; und der Vorschlag lautet, dass wir, wenn wir über „die Zeit“ sprechen, wir bisweilen die eine, bisweilen die andere Beschaffenheit damit meinen, wobei dasjenige, was von der einen als wahr ausgesagt werden kann, sich für die andere als falsch erweisen kann. Es könnte meines Erachtens vorgeschlagen werden, dass dies bereits die Erklärung für die ganze Schwierigkeit darstellt. Und ich möchte kurz herausstellen, weshalb ich glaube, dass dies nicht die einzige Erklärung hierfür sein kann. Grob gesagt besteht die Schwierigkeit, die eine weitere Erklärung benötigt, darin, dass Mr. Bradley behauptet, es sei „reiner Unsinn“ zu sagen, dass „die Zeit nicht wirklich ist“. Aber eben dasjenige, was er für baren Unsinn erklärt, hat er doch selbst zuvor behauptet. So hat er geschrieben: „Zeit ist offenkundig als unwirklich bewiesen worden“. Mr. Bradley möchte sicherlich nicht sagen, dass seine eigene Aussage bloßer Unsinn ist; und dennoch schreibt er mit seinen eigenen Worten, dass sie dies ist. Soweit also die Schwierigkeit. Was ist die Erklärung hierfür? Ganz offenkundig kann eine mögliche Lösung nur die folgende Form annehmen: Mr. Bradley muss annehmen, dass die

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Wörter „die Zeit ist wirklich“ zwei unterschiedliche Bedeutungen haben können. In der einen Bedeutung wäre dann die Verneinung bloßer Unsinn; in der anderen wäre sie im Gegenteil eine offenkundige Wahrheit. Wie aber fallen nun diese beiden Bedeutungen genau aus, deren Unterschied derart gewaltig ausfällt? An dieser Stelle nun kommen die beiden verschiedenen Erklärungen ins Spiel. Die erste und (wie ich glaube) falsche Erklärung lautet wie folgt (obwohl ihr meiner Ansicht nach die von Mr. Bradley gewählten Wörter einige Plausibilität verleihen). So könnte gesagt werden: „Die ganze Sache lässt sich doch ganz leicht erklären. Wenn Mr. Bradley davon spricht, dass die Zeit nicht wirklich ist, meint er damit, dass die Beschaffenheit, die sie aufweist, nicht wirklich ist. Wenn er dagegen davon spricht, dass die Zeit sehr wohl existiert, eine Tatsache darstellt und ist, so dass eine Verneinung davon bloßer Unsinn wäre, so meint er damit, dass die Zeit in einer anderen Beschaffenheit existiert – einer Beschaffenheit, dass sie nicht aufweist. Er möchte keinesfalls wie von Ihnen vermutet eine Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Bedeutungen des Wortes „wirklich“ treffen – eine, die mehr oder weniger gleichbedeutend mit „existieren“, „ist“ oder „stellt eine Tatsache dar“ ist, und eine andere, die davon sehr verschieden ausfällt. Die einzige Unterscheidung, die er vornehmen möchte, behandelt zwei Bedeutungen von „Zeit“ oder gleich dem gesamten Satz „Zeit ist wirklich.“ Er unterscheidet zwischen der Bedeutung dieses Satzes, wenn er „Zeit, in der Beschaffenheit, die sie aufweist, ist wirklich“ meint, die dann für ihn offenkundig falsch ist; und der Bedeutung „die Zeit ist wirklich in einer anderen Beschaffenheit“, die dann für ihn offenkundig wahr ist. Dies ist bereits die vollständige Erklärung für das von Ihnen angegebene Rätsel, das demnach ziemlich einfach zu lösen ist.“ Dies kann wohl als Erklärung für das von Mr. Bradley Gesagte angeboten werden. Es muss dann zugegeben werden, dass es uns eine vollständige Auflösung für dieses von mir wiedergegebene Rätsel bieten würde, und Mr. Bradley demnach vollständig vom Vorwurf der Inkonsistenz befreit sein würde; zudem würde es zeigen, dass dort, wo er sich scheinbar selbst in seinen Ausführungen über die Wirklichkeit der Zeit widerspricht, dieser Widerspruch allein in den Worten steckt, nicht aber der Sache nach vorhanden ist. Wir könnten aber in der Tat auch Einwände gegen diese Unterscheidung zwischen verschiedenen Beschaffenheiten der Zeit anführen, aus dem einfachen Grund heraus, dass dasjenige, dass nicht als eine Beschaffenheit von der Zeit selbst aufgezeigt wird, sondern nur eine andere Beschaffenheit darstellt, überhaupt nicht als Zeit bezeichnet werden sollte. Wir sind in der

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Tat völlig vertraut mit dem Begriff eines Dings, dass zu einem Zeitpunkt eine Beschaffenheit aufweist, die es zu einem anderen nicht mehr hat, so dass etwas zu einem Zeitpunkt von ihm wahr ausgesagt werden kann, zu einem anderen Zeitpunkt jedoch nicht. Mit anderen Worten: uns ist sehr wohl der Begriff eines Dinges geläufig, dass seine Beschaffenheit verändert. Die Zeit selbst aber kann offenkundig nicht in diesem Sinne ihre Beschaffenheit verändern. Mr. Bradley kann also nicht sagen, dass Zeit eine Beschaffenheit hat, die sie „aufweist“, so dass sie zu einem Zeitpunkt unwirklich ist, zu einem anderen Zeitpunkt hingegen wirklich. Und dementsprechend werden wir sagen müssen, dass es gewiss falsch ist so zu sprechen, als ob die Zeit selbst zwei verschiedene, sich wechselseitig ausschließende Beschaffenheiten haben kann; denn nichts kann zwei sich wechselseitig ausschließende Beschaffenheiten aufweisen, außer zu verschiedenen Zeiten. Und dies ist ein Einwand, der sich in jedem Fall gut auf Mr. Bradleys Lehre anwenden lässt, da er in jedem Fall diese Unterscheidung zwischen verschiedenen Beschaffenheiten der Zeit vorauszusetzen scheint, egal ob dies bereits eine vollständige Erklärung dieses Rätsels darstellt oder nicht. Dennoch würde dieser Einwand nicht notwendigerweise mehr sein als ein Einwand gegen die von Mr. Bradley gebrauchten Wörter; es würde also nicht notwendigerweise einen Einwand gegen das von ihm Gemeinte darstellen. Dort, wo er zu implizieren scheint, dass die Zeit in einer anderen Beschaffenheit als derjenigen, die sie zeigt, im vollen Sinne wirklich ist, mag er lediglich meinen, dass etwas komplett von der Zeit Verschiedenes im vollen Sinne wirklich ist, wobei ihr dies aber in manchen Punkten entspricht; und wenn er dies damit meinte, würde unser Einwand lediglich zu einem Einwand an der Namensgebung zu diesem angenommenen Gegenstück der Zeit; wir könnten wohl zu Recht klagen, dass es missverständlich sei, dieses Gegenstück selbst als „Zeit“ zu bezeichnen, so als ob es tatsächlich die Zeit wäre, freilich in einer anderen Beschaffenheit; damit aber wäre bei weitem nicht gezeigt, dass es nicht tatsächlich ein solches Gegenstück geben könnte, das wirklich ist, während die Zeit selbst unwirklich ist. Wir könnten ebenfalls fragen, von welcher Art dieses angenommene Gegenstück der Zeit ist, oder (um mit Mr. Bradleys Worten zu sprechen) wie seine genaue Beschaffenheit ausfällt, nach der die Zeit wirklich ist? Und ich denke, dass Mr. Bradley hierauf erwidern würde, dass er nicht in der Lage ist, uns dies zu erklären. Aber auch dies stellt, wie Sie erkennen werden, keinen wirklichen Einwand gegen seine Lehre dar. Er mag sehr wohl wissen (und in seiner Behauptung gerechtfertigt sein), dass es ein wirkliches Gegenstück zur Zeit gibt und geben muss, welches von

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seiner Beschaffenheit her sehr verschieden im Vergleich zu der Zeit, die wir kennen, ausfällt, obgleich er nicht die geringste Vorstellung davon hat, wie dieses Gegenstück denn nun genau aussieht. Wir müssen also zugestehen, dass diese vorgeschlagene Erklärung unseres Rätsels in der Tat vollständig sein würde. Sie würde Mr. Bradley vollständig vom Vorwurf der Inkonsistenz befreien und eine Lehre vorlegen, zu der wir bisher keine Einwände (abgesehen von solchen sprachlicher Natur) vorbringen konnten. Dennoch denke ich, dass dies eine falsche Erklärung ist, und ich möchte kurz meine Gründe dafür darlegen. Wenn wir annehmen würden, dass diese Unterscheidung zwischen einer Zeit in dieser und einer Zeit in jener Beschaffenheit die einzige ist, auf die sich Mr. Bradley verlassen möchte, so würde seine Lehre so ausfallen: Wir sollten annehmen, dass er sehr nachdrücklich betont, dass die Zeit in der Verfassung, die sie ausweist, weder wirklich ist, noch existiert, noch eine Tatsache darstellt, noch ist. Wir sollten annehmen, dass er alle diese vier Ausdrucksweisen stets als strenge Gleichsetzungen behandelt, so dass es nur dieser anderen Beschaffenheit möglich ist, als Zeit zu existieren, oder eine Tatsache darzustellen, oder zu sein. Und wenn er dies damit gemeint hat, würde es natürlich keinen Zweifel daran geben, dass er unser Alltagsverständnis mit Blick auf die Zeit revidieren möchte; denn natürlich verstehen die meisten Menschen unter „Zeit“ eben dasjenige, was er mit den Worten „Zeit in der Beschaffenheit, die sie aufweist“ umschreibt. Dennoch scheint mir seine Sprache selbst in den Stellen, die ich hier zitiere, einen Hinweis darauf zu geben, das er dies nicht so meint. Im Gegenteil denke ich, dass er nachdrücklich bekräftigen möchte, dass Zeit sogar in der Beschaffenheit, die sie aufweist, existiert, eine Tatsache darstellt, und unzweifelhaft ist, obgleich sie in dieser Beschaffenheit nicht wirklich ist. In der Textstelle etwa, wo er sich so nachdrücklich dafür ausspricht, dass Erscheinungen existieren, Tatsachen darstellen, und unzweifelhaft sind, meint er ganz offenkundig Erscheinungen in der Beschaffenheit, die sie dann aufweisen – oder, wie er sich dort ausdrückt, gemäß ihrer Natur, wie sie an sich sind€– und möchte sagen, dass sie als Erscheinungen, selbst in dieser Verfasstheit, Tatsachen darstellen, existieren und sind, obwohl sie gleichzeitig darin nicht „wahr von der Wirklichkeit“ ausgesagt werden können. Und ebenso verhält es sich in der dritten oben von mir angeführten Textstelle, worin er schreibt, dass die Veränderung eine Tatsache darstellt, und dass sie, als solche, nicht mit dem Absoluten in Übereinstimmung zu bringen ist; die hier verwendete Sprache ist gewiss ziemlich unentschuldbar,

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wenn er nicht zum Ausdruck bringen will, dass die Veränderung als solche – Veränderung nämlich, in der Verfasstheit, die sie aufweist – Veränderung wie sie an sich ist, eine Tatsache darstellt; obwohl er natürlich meint, dass sie in dieser Verfasstheit gewiss nicht wirklich ist. Daher müssen wir wohl annehmen, dass Mr. Bradley nicht allein eine Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Verfasstheiten der Zeit annehmen möchte, sondern auch zwischen „wirklich“ in der einen und „wirklich“ in der anderen Bedeutung. Diese Bedeutung nun ist aber nicht so einfach zu klären wie dies zum Beispiel im Falle der alleinigen Unterscheidung zwischen Zeit in der einen und Zeit in der anderen Verfasstheit sein würde, so dass überhaupt nicht klar wird, ob er den allgemein für wahr gehaltenen Überzeugungen über Zeit hier widersprechen möchte oder nicht. Er möchte nicht behaupten, dass die Zeit als solche weder wirklich ist noch existiert noch eine Tatsache darstellt noch ist; im Gegenteil meint er aber, dass die Zeit als solche sehr wohl existiert, eine Tatsache darstellt und ist, aber dennoch deswegen nicht wirklich ist. Jedenfalls werde ich im Folgenden annehmen, dass er dies so meint. Und nach dieser Annahme sehen wir uns vor die Frage gestellt, welche Bedeutung dem Ausdruck „wirklich“ zukommt, und ebenso den Wörtern „existiert“, „stellt eine Tatsache dar“ und „ist“. Mr. Bradley scheint wie wir gesehen haben zuzugestehen, dass „wirklich“ wenigstens manchmal zu Recht als bloßes Äquivalent zu diesen anderen Ausdrücken benutzt werden kann. Wir nehmen nun allerdings an, dass er ebenfalls glaubt, dass sie in einem anderen Sinn genommen nicht äquivalent sind, sondern dass „wirklich“ hier noch etwas mehr meint, was nicht von den übrigen Ausdrücken abgedeckt wird, so dass wir widerspruchsfrei behaupten können, dass die Zeit nicht „wirklich“ ist und dennoch existiert, eine Tatsache darstellt und ist. Und hierin irrt er meiner Ansicht nach; und ich möchte jetzt so deutlich wie möglich erklären, welche Art von Fehler er meiner Meinung nach begeht, und woraus dieser entspringt. Vielleicht liege ich sehr falsch damit, Mr. Bradley diesen Fehler zuzusprechen oder anzunehmen, dass hier der Ursprung seiner Unterscheidung zu finden ist, die er zwischen „Wirklichkeit“ und „Existenz“ zu ziehen scheint. Meine Behauptung, dass es sich doch so verhält ist allerdings auch kein Teil meines hier behandelten Themas. Dieses besteht vielmehr in dem Aufweis der Natur dieses Fehlers, er mag nun von Mr. Bradley begangen worden sein oder nicht, und dass es tatsächlich auch ein Fehler ist; denn es scheint mir ein Fehler zu sein, der einerseits sehr leicht begangen wird, dessen Vermeidung gleichzeitig aber sehr bedeutsam ist. Dabei bin ich natürlich überhaupt nicht der Frage zugetan, ob die Zeit nun tatsächlich

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wirklich ist oder nicht, sondern werde nur erörtern, welche Dinge wahr sein müssten, wenn sie nicht wirklich sein würde, und, gesetzt, dies wäre der Fall, ob es dann immer noch wahr sein würde, dass die Zeit weder existiert, noch eine Tatsache darstellt, noch ist. Um damit anzufangen, weiß ich etwa (wenigstens zum Teil) ziemlich genau, was Mr. Bradley meint, wenn er schreibt, dass sie unwirklich ist. Ich denke, dass er wenigstens in Teilen dasjenige meint, was er damit auch meinen soll – eben das, was jedermann meinen würde, wenn er sagt, dass die Zeit unwirklich ist, und was jede gewöhnliche Person darunter verstehen würde, wenn sie solche Worte hören würde. Aber ich kann mir gut vorstellen, dass einige Leute selbst nach der bestmöglichen Erklärung dessen, was er meinen sollte, bestreiten würden, ob er tatsächlich etwas in dieser Art damit meint. Sie könnten sagen, dass er den Ausdruck „wirklich“ einzig in einem sehr unüblichen und speziellen Wortsinn verwendet, so dass er mit der Aussage „Die Zeit ist unwirklich“ keinesfalls irgendetwas bestreitet, was sich die gewöhnlichen Menschen unter „Die Zeit ist wirklich“ vorstellen. Und dass ein derartig spezieller Sinn zu dem gewöhnlichen hinzutritt, bin ich durchaus bereit zuzugestehen. Ich halte es für sehr gut möglich, dass ein Teil desjenigen, was Mr. Bradley behauptet, von niemand Ungebildeten in derselben Weise ausgedrückt werden würde, so dass es zugegebenermaßen nicht sehr wahrscheinlich ist, dass sich Mr. Bradley mit seinen Worten „Die Zeit ist unwirklich“ lediglich auf dasjenige bezieht, was andere Leute darunter verstehen würden, und nicht noch zusätzlich auf anderes mehr. Allerdings glaube ich sehr wohl, dass sie zumindest auch dasjenige beinhalten, was die normalen Menschen darunter verstehen würden: dass dies zumindest einen Teil ihrer Bedeutung ausmacht. Und wenn selbst dies noch bestritten wird, wenn behauptet wird, dass er die Worte hier exklusiv in einem ganz speziellen Sinn gebraucht, so muss ich gestehen, dass ich nicht sehe, wie man dann noch dagegen argumentieren soll. Wenn irgendjemand tatsächlich die Ansicht vertritt, dass alles, was in seine Verwendung der Worte „Die Zeit ist unwirklich“ hineingelegt werden sollte, überhaupt nicht mit dem in Widerstreit steht, was die meisten Menschen mit denselben Worten meinen, so weiß ich beim besten Willen nicht, wie ich diese Ansicht als falsch herausstellen könnte. Mir bleibt nur zu sagen, dass Mr. Bradley seine Ansicht gewiss nicht durch die Worte „Die Zeit ist unwirklich“ ausgedrückt hätte, wenn dies wirklich bereits alles wäre, was gemeint ist. Das einzige weitere Argument, dass ich hier zur Unterstützung meiner Ansicht hinzuziehen möchte, dass er mit seinen Worten sicherlich das meint, was er meinen sollte, trägt

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die Form einer Antwort zu einem möglichen Einwand, der gegen sie vorgebracht werden könnte. Als ich erläutert habe, was er mit den Worten „Die Zeit ist unwirklich“ meinen sollte, so ist ganz klar, dass dies nicht mit den Aussagen, dass die Zeit existiert, eine Tatsache darstellt und ist, vereinbar ist. Und es mag vorgebracht werden, dass dies als ein starkes Argument gegen die Ansicht gewertet werden kann, dass Mr. Bradley ausdrücken will, was er meinen sollte, da es ihm andernfalls wohl kaum entgangen sein dürfte, dass das von ihm Ausgesagte mit diesen Aussagen inkonsistent wäre, wohingegen er aber, wie wir gesehen haben, dies sicherlich so nicht annimmt. Auf dieses Argument kann ich aber eine Antwort anbieten, die meines Erachtens plausibel erklärt, wie er glauben konnte, dass diese Aussagen nicht damit unvereinbar sein würden, obwohl sie es tatsächlich sind. Was also sollte Mr. Bradley nun mit „Die Zeit ist unwirklich“ meinen? Was würden die meisten Menschen mit dieser Aussage sagen wollen? Ich denke nicht, dass es sonderlich schwierig ist herauszufinden, welche Art von Sache sie damit meinen würden. Zwar scheint die Zeit, mit großem Z geschrieben, ein hochabstraktes Ding zu sein, und die genaue Bestimmung desjenigen, was durch die Verneinung der Existenz eines solchen Dinges gemeint sein könnte, scheint einiges an Schwierigkeiten bereit zu halten. Wenn wir aber versuchen, dies mehr ins Konkrete zu wandeln, und fragen, was dies dann beinhalten wird, so besteht wohl kaum Zweifel darüber, welche Art von Ergebnissen darin wohl enthalten sein werden. In dem Moment, wo Sie selbst es einmal probieren und darüber nachdenken, wohin das wohl führen mag, so kommen einem sofort eine gewisse Anzahl von verschiedenen Aussagen-Arten in den Sinn, die klarerweise unwahr sein müssen, wenn die Zeit nicht wirklich ist. Wenn die Zeit nämlich unwirklich ist, passiert offenkundig nichts weder vor noch nach irgendetwas; ja, noch nicht einmal gleichzeitig mit irgendetwas anderem; es ist niemals wahr, dass irgendetwas vergangen ist; und auch nicht, dass jemals etwas zukünftig geschehen wird; oder jetzt geschehen wird; und so weiter. Ihnen kommen sicher sofort eine beachtliche Anzahl von Aussagenarten in den Sinn, die sich dieser Auflistung hinzufügen lassen, und deren Falschheit dann offenkundig von der Aussage „Die Zeit ist unwirklich“ impliziert wird. Und es ist ebenfalls klar, dass die Behauptung, dass die Falschheit der Summe dieser Aussagen impliziert wird, äquivalent ist zu der Behauptung, dass es keine Tatsachen gibt, die diesen Aussagen entsprechen – keine Tatsachen, die aus dem Stattfinden eines Ereignisses vor einem anderen Ereignis bestehen; oder überhaupt aus zukünftigen oder vergangenen Ereignissen, und so fort. Anders gesagt: „Die Zeit ist unwirklich“

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impliziert, dass im Fall einer großen Anzahl verschiedener Eigenschaften, die alle so beschaffen sind, dass sie, wenn sie irgendetwas zugehörig wären, Tatsachen sein würden, die ein gemeinsames Merkmal teilen würden, was wir mit dem Ausdruck „zeitliche Tatsachen“ ausdrücken könnten, die infrage stehenden Eigenschaften tatsächlich zu nichts gehören könnten. Es beinhaltet, dass die Eigenschaft, eine Tatsache zu sein, die aus einem Ereignis, das auf ein anderes folgt, besteht, keinem Ding zugerechnet werden kann; Gleiches gilt für die Eigenschaft, ein vergangenes Ereignis zu sein; und so fort. Und der Grund für diese Implikation, dass nämlich alle diese speziellen Eigenschaften zu überhaupt nichts zugerechnet werden können, liegt, wie wir vielleicht sagen können, einfach darin, dass die allgemeine Eigenschaft, eine „zeitliche Tatsache“ zu sein, bedeutet, zu nichts zu gehören. Zu behaupten, dass die allgemeine Eigenschaft, eine zeitliche Tatsache zu sein, zu nichts gehört, impliziert, dass auch noch speziellere Eigenschaften wie diejenige, eine Tatsache zu sein, die in der Aufeinanderfolge eines Ereignisses auf ein anderes Ereignis, besteht, oder eine Tatsache zu sein, die aus etwas Vergangenem besteht, ebenfalls zu nichts gehören; und zwar auf genau dieselbe Weise, wie die Behauptung, dass die Eigenschaft, „farbig“ zu sein, zu nichts zugerechnet werden kann, ebenfalls impliziert, dass die spezielleren Eigenschaften wie „rot sein“, „blau sein“ etc. auch zu nichts gehören. Wir können dann also wohl behaupten, dass die Bedeutung von „Die Zeit ist unwirklich“ sich einfach mit „Die Eigenschaft, eine zeitliche Tatsache zu sein, ist nichts zugehörig“ übersetzen lässt, oder, um dies mit einem im Alltag gebräuchlicheren Ausdruck wiederzugeben, „Es gibt keine zeitlichen Tatsachen“. Auf diese Weise haben wir den Gebrauch des Ausdrucks „unwirklich“, wenn er von der Zeit (hier geschrieben mit großem Z) ausgesagt wird, durch eine weit bekanntere und vollkommen gebräuchliche Verwendungsweise erläutert. Der Gebrauch von „ist unwirklich“ im Ausdruck „Zeit ist unwirklich“ wurde mit Bezug auf den Ausdruck „Zeitliche Tatsachen sind unwirklich“ bestimmt. Und seine Verwendung in dieser Aussage ist, so weit ich sehen kann, genau derselbe wie in Scharen anderer Ausdruckweisen, die uns vollkommen geläufig sind; es ist meiner Ansicht nach die gebräuchlichste und bei weitem wichtigste Verwendungsweise des Ausdrucks „unwirklich“. Sein Gebrauch findet sich auch in Aussagen wie „Einhörner sind unwirklich“, „Greifen sind unwirklich“, „Chimären sind unwirklich“ und so weiter. Es ist diejenige Verwendungsweise, bei der „unwirklich“ so viel heißt wie „eingebildet“; und in der die Aussage „Einhörner sind unwirklich“ dasselbe bedeutet wie „Es gibt keine Einhörner“ oder „Einhörner existieren nicht“. In eben

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dieser Art und Weise meint die Aussage „Zeitliche Tatsachen sind unwirklich“, die wir als Übersetzung von „Zeit ist unwirklich“ verwendet haben, dasselbe wie „Es gibt keine zeitlichen Tatsachen“ oder „Zeitliche Tatsachen existieren nur in der Vorstellung“. Ich denke daher, dass dasjenige, was Mr. Bradley mit „Die Zeit ist unwirklich“ meinen sollte, mit Bezug auf eine bestimmte Verwendung des Wortes „wirklich“ näher bestimmt werden kann – oder, auf andere Weise ausgedrückt, mit Bezug auf eine bestimmten Verwendungsweise unter den möglichen Begriffen, für die der Ausdruck „wirklich“ gebraucht werden könnte. Und dieser bestimmte Begriff scheint mir bei weiten der gebräuchlichste und wichtigste unter allen möglichen Verwendungsweisen zu sein. Ich möchte daher, bevor wir fortfahren, noch näher auf seine Natur eingehen, obgleich ich zu behaupten wage, dass alles, was ich hierüber zu sagen habe weithin bekannt und von jedem leicht einzusehen ist. Zwar wurde es schon oft genug vorgebracht und wiederholt, aber dennoch scheint es mir immer noch sehr weit davon entfernt, ganz allgemein eingesehen zu werden. Ich denke, dass der Punkt, den ich hier machen möchte, vielleicht am besten auf die folgende Art wiedergegeben werden kann. Ich habe gerade klar gemacht, dass wir einen bestimmten und sicher den wichtigsten unter denjenigen Begriffen herausgearbeitet haben, für den der Ausdruck „Wirklichkeit“ stehen könnte; und dass ist eine vertretbare Art, dass bisher Geleistete auszudrücken. Aber es würde meines Erachtens nach richtiger sein zu sagen, dass wir einen bestimmten und vielleicht den wichtigsten Gebrauch der Ausdrücke „wirklich“ und „unwirklich“ herausgestellt haben, und dass eine Besonderheit dieses Gebrauchs darin liegt, dass die so verwendeten Worte „wirklich“ und „unwirklich“ nicht angemessen für einen Begriff stehen können. Lassen Sie mich erklären, was ich damit meine. Wir haben gesagt, dass die Aussage „Löwen sind wirklich“ meint, dass eine bestimmte Eigenschaft – ich werde der Kürze wegen sagen, dass dies die Eigenschaft des Löwen-Seins oder auch die Eigenschaft, ein Löwe zu sein, ist, wenngleich dies genau genommen nicht richtig ist – zu etwas gehört – dass es also Dinge gibt, die sie haben, oder, um das noch anders auszudrücken, dass der Begriff des Löwen-Seins auf bestimmte Dinge angewendet werden kann – dass es also Dinge gibt, die unter diesen Begriff fallen. Und ebenso ist die Bedeutung von „Einhörner sind unwirklich“ dergestalt, dass die Eigenschaft, ein Einhorn zu sein, keinem Ding zugesprochen werden kann. Wenn dem so ist, dann scheinen mir in einem sehr wichtigen Sinn „wirklich“ und „unwirklich“ gemäß diesem Gebrauch nicht für irgendeinen Begriff stehen

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zu können. Die einzigen Begriffe nämlich, die in der Aussage „Löwen sind wirklich“ auftreten, sind nach dieser Deutung offenkundig (1) der Begriff des Löwen-Seins und (2) der Begriff der Zugehörigkeit zu einem anderen, und es ist vollkommen klar, dass „wirklich“ hier für keines von beiden steht. In Falle des ersten Begriffs ist dies hinreichend offensichtlich; aber es ist die Sache wert, dies auch für den zweiten noch näher zu erklären. Denn wenn „ist wirklich“ für „gehört zu etwas“ steht, dann würde die Aussage „Löwen sind wirklich“ nicht die Behauptung meinen, dass die Eigenschaft, ein Löwe zu sein, zu irgendetwas gehört, sondern für die Aussage stehen, dass Löwen selbst Eigenschaften sind, die zu etwas anderem gehören; und offenkundig meinen wir keinen solchen Unsinn, wenn wir diese Aussage verwenden. „Wirklich“ seht also in dieser Aussage nicht für den Begriff „zu-etwas-gehören“; und dennoch meint es klarerweise so etwas wie „ein Löwe sein“. Und da dies die einzigen beiden Begriffe sind, die in der obigen Aussage auftreten, sollten wir sagen, dass der Ausdruck „wirklich“ für überhaupt keinen Begriff stehen kann – zumindest in dieser Verwendungsweise. Zu behaupten, dass er dies tun würde, beinhaltet, dass es für eine Eigenschaft steht, von der wir sagen, dass alles, was die Eigenschaft, ein Löwe zu sein, besitzt, auch diese Eigenschaft hat. Aber natürlich sagen wir faktisch nichts derartiges. Wir behaupten nicht, dass irgendeine Eigenschaft namens „Wirklichkeit“ allen Löwen zugehört, so wie wir in der Aussage „Löwen sind Säugetiere“ in der Tat behaupten, dass die Eigenschaft, ein Säugetier zu sein, allen Löwen zugerechnet werden kann. Die beiden Aussagen „Löwen sind wirklich“ und „Löwen sind Säugetiere“, sind in Wirklichkeit völlig verschieden, wenn sie sich auch grammatikalisch gleichen; und ein Unterschied zwischen ihnen könnte in der Behauptung liegen, dass vielleicht „Säugetier“ für eine Eigenschaft stehen mag, wohingegen dies bei unserer Verwendung von „wirklich“ gerade nicht der Fall ist. Zurück zu Mr. Bradley: „Die Zeit ist unwirklich“ sollte meines Erachtens heißen „Zeitliche Tatsachen sind unwirklich“, und zwar in dem Sinne, wie ich es oben erklärt habe. Und ich kann mir nicht helfen anzunehmen, dass er dasjenige, was er meinen sollte, zumindest teilweise auch tatsächlich so meint, wenn er behauptet, dass die Zeit unwirklich ist, obgleich er möglicherweise auch noch etwas anderes damit sagen will. Aber wenn dem so ist, wird meines Erachtens ziemlich klar, dass das von ihm Gemeinte mit der Wahrheit verschiedener Aussagen (wie dass die Zeit existiert, oder dass es so etwas wie Zeit gibt usw.) unvereinbar ist. Zu sagen, dass die Zeit existiert oder dass es solch ein Ding gibt bedeutet zumindest, dass es einige zeitliche Tatsachen

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gibt; es könnte noch etwas mehr bedeuten, zumindest aber auch dies. Und dies wird, wie wir gesehen haben, gerade bestritten, wenn behauptet wird, dass die Zeit unwirklich ist. „Die Zeit ist unwirklich“ meint einfach „Zeitliche Tatsachen sind unwirklich“ oder „Es gibt keine zeitlichen Tatsachen“, oder „Zeitliche Tatsachen existieren nicht“. Und dies wird ebenfalls mit Aussagen wie „Die Zeit existiert nicht“ oder „Es gibt kein solches Ding wie die Zeit“ ausgedrückt. Tatsächlich bleibt nichts übrig, was diese Aussagen noch meinen. Was also Mr. Bradley mit „Die Zeit ist unwirklich“ meinen sollte und (in meinen Augen) auch meint, stellt sich mit seinen Worten „Die Zeit existiert“ oder „Die Zeit ist“ als unvereinbar heraus. Und dennoch nimmt er selbst dies offenkundig nicht an. Ist es möglich, eine Erklärung dafür zu finden, wie er diese Unvereinbarkeit übersehen haben könnte? Ich denke, dass sein Unvermögen wie folgt erklärt werden kann. Vielleicht haben Sie bemerkt, dass er in den von mir zitierten Passagen an einer Stelle betont, dass das Bestreiten der Existenz von Erscheinungen nicht allein falsch sondern selbstwidersprüchlich wäre; und an anderer Stelle beruft er sich auf ein Prinzip, nach dem „jede Überlieferung des Bewusstseins auch nur eine Überlieferung des Bewusstseins ist“, um seine Behauptung zu stützen, dass es eine Tatsache geben und diese dennoch nicht wirklich sein muss. Und die Tatsache, dass er diese Ansichten äußert, illustriert meines Erachtens seinen Vorschlag, dass der Grund, weswegen er denkt, dass dasjenige, was unwirklich ist, dennoch existiert, eine Tatsache darstellt und sein kann, der folgende ist: Es ist unzweifelhaft wahr, dass, selbst wenn zeitliche Tatsachen unwirklich sind, so dass es keine derartigen Dinge gibt, wir dennoch an sie denken können, ebenso wie es ganz unzweifelhaft der Fall ist, dass wir uns etwa Einhörner vorstellen können, obwohl sie unwirklich sind. Mit anderen Worten stellen „zeitliche Tatsachen“ und „Einhörner“ beides mit ziemlicher Gewissheit Fälle von „Überlieferungen des Bewusstseins“ dar, wenigstens in dem Sinn, dass auch sie „Gegenstände unseres Denkens“ sind; als „Gegenstände unseres Denkens“ sind sie in einem weiten Sinne auch „Erscheinungen“; und ich kann mir nicht helfen anzunehmen, dass Mr. Bradley glaubt, dass sie deswegen zumindest auch irgendwie SEIN müssen. Ich stelle mir vor, wie er fragt „Wie kann ein Ding ‚erscheinen‘ oder ‚Gegenstand unseres Denkens‘ sein, wenn es nicht auch irgendwie da ist, um zu erscheinen und als Gegenstand unseres Denkens fungieren zu können? Zu sagen, dass es zwar erscheint und wir an es denken können, ihm aber gleichzeitig jegliches Sein abzustreiten, ist klarerweise selbstwidersprüchlich. Einem Ding kann keine Eigenschaft zukommen, wenn es überhaupt nicht da ist, um sie auch besitzen zu

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können, und da sowohl Einhörnern als auch zeitlichen Tatsachen in der Tat die Eigenschaft zukommt, an sie denken zu können, muss es solche Dinge auch geben. Wenn ich an ein Einhorn denke, denke ich ja nicht an nichts; wäre es anders, würde ich, wenn ich etwa an einen Greifen denken würde, ebenfalls an nichts denken, und es gäbe dann keinen Unterschied zwischen meinem Denken an einen Greifen und meinem Denken an ein Einhorn. Aber natürlich gibt es einen Unterschied: und was kann dieser Unterschied anders sein, als dass ich im einen Fall an ein Einhorn denke, im anderen aber an einen Greifen? Und wenn ich an ein Einhorn denke, so muss doch sicherlich auch irgendwo eines sein, trotz der Tatsache, dass sie unwirklich sind. Mit anderen Worten: Obwohl es einem Wortsinn nach sicherlich keine Einhörner gibt – nämlich in dem Sinn, nach dem die Behauptung, dass es sie gibt, äquivalent wäre mit der Behauptung, dass sie wirklich sind – so muss es doch nichtsdestotrotz einen weiteren Wortsinn geben, nach dem es solche Dinge gibt; denn wäre dies nicht so, könnten wir nicht an sie denken.“ Vielleicht denken Sie jetzt, dass der in diesem Argument beinhaltete Fehlschluss zu groß ist, als dass es möglich wäre, dass Mr. Bradley sich seiner schuldig gemacht hätte. Aber es gibt noch andere Stellen in Appearance and Reality – besonders wenn er über den Irrtum spricht – die mir so ausschauen, als ob er sehr wohl diesen Fehlschluss begangen hat. Ich nehme an, dass es hier für jedermann offensichtlich ist, dass dies ein Fehlschluss ist; dass die Tatsache, dass wir an Einhörner denken können, allein nicht hinreichend ist, um zu zeigen, dass es in irgendeinem Sinn tatsächlich Einhörner gibt. Dennoch bin ich mir selbst nicht sicher, woran sich der Fehler, dass dies nicht hinreichend ist, genau festmachen lässt; und daher werde ich im Folgenden so klar als möglich versuchen, dies genauer herauszuarbeiten, in der Hoffnung, dass mich jemand im Falle eines Irrtums seinerseits wird korrigieren können. Der wesentliche Fehler liegt (wie ich annehme) darin begründet, dass man denkt, dass die Aussage „Einhörner werden gedacht“ von derselben Form ist wie „Löwen werden gejagt“; oder auch, dass die Aussage „Ich denke an ein Einhorn“ von derselben Art ist wie „Ich jage einen Löwen“; oder die Aussage „Einhörner sind Gegenstände unseres Denkens“ von derselben Form wie „Löwen sind Gegenstände der Jagd“. Von der zweiten Aussage kann in all diesen Fällen tatsächlich gesagt werden, dass sie nicht getroffen werden kann, wenn es keine Löwen gibt – zumindest einer muss existieren. Jede von ihnen behauptet in der Tat sowohl in Hinsicht auf eine bestimmte Eigenschaft – die wir als „Löwe-Sein“ bezeichnen – dass es Dinge

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gibt, denen diese Eigenschaft zukommt, und ebenfalls in Hinsicht auf eine weitere Eigenschaft – nämlich diejenige, gejagt zu werden – dass einige der Dinge, denen die erste zukommt, auch die zweite aufweisen. Aber es ist dem gemeinen Verstand hinreichend offenkundig, dass all dies in keiner Weise auch für die erste Aussage der von mir genannten Satzpaare zutrifft, wenn auch ihre grammatikalische Form nicht die Spur eines Unterschieds aufzeigt. Es ist vollkommen offensichtlich, dass meine Rede vom Denken an ein Einhorn nicht meint, dass ich sowohl die Existenz eines Einhorns annehme als auch, dass ich an es denke, obwohl ich im Falle der Aussage „Ich jage einen Löwen“ sehr wohl sowohl von der Existenz eines Löwen ausgehe, als auch, dass ich ihn jage. Im ersten Fall behaupte ich nicht, dass die beiden Eigenschaften, ein Einhorn zu sein und mein Denken an es beide zu ein und demselben Ding gehören; während ich im anderen Fall gerade behaupte, dass die beiden Eigenschaften, ein Löwe zu sein und von mir gejagt zu werden, in der Tat zu ein und demselben Ding zukommen. Es ist ziemlich klar, dass es faktisch einen Unterschied zwischen den beiden Aussagen gibt, wenn er auch in ihrem wörtlichen Ausdruck nicht zu erkennen ist. Warum wir aber nun dieselbe Form des wörtlichen Ausdrucks nutzen sollten, um so verschiedene Bedeutungen wiederzugeben, ist mehr als ich beantworten kann. Es erscheint mir sehr merkwürdig, dass die Sprache sowohl in diesen als auch in all den anderen Beispielen, die wir betrachtet haben, wie „Löwen sind wirklich“ und „Löwen sind Säugetiere“ diese Sätze so gebildet hat, als ob sie ausdrücklich dazu dienen sollten, Philosophen in die Irre zu führen; und ich weiß nicht, warum dem so sein sollte. Dennoch scheint es mir keinen Zweifel daran zu geben, dass sie recht viele Beispiele hierfür bietet. Und noch mehr: Was genau mit den Satz „Ich denke gerade an ein Einhorn“ nun gemeint sein soll, ist mir in keiner Weise klar. Ich denke, wir können zumindest dies behaupten: Damit diese Aussage wahr sein soll, ist es notwendig, (I) dass ich zum einen mit Hinblick auf eine bestimmte Eigenschaft die Hypothese annehme, dass es etwas gibt, dem diese angehört, und (2) dass es ein Einhorn geben würde, wenn etwas die infrage stehende Eigenschaft zugerechnet werden kann. Obwohl dies offenkundig wahr ist, gibt es uns doch noch nicht die umfassende Bedeutung des Satzes „Ich denke gerade an ein Einhorn“; und ich weiß nicht zu sagen, wie diese lauten soll. Es ist jedenfalls nicht die betrachtete Möglichkeit, dass ich im Hinblick auf die Eigenschaft, ein Einhorn zu sein annehme, dass es etwas gibt, das sie besitzt; denn ich mag an ein Einhorn denken, ohne jemals die Eigenschaft, ein Einhorn zu sein, wahrgenommen zu haben. Was auch immer aber die genaue Bedeutung

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sein mag, der uns hier interessierende Punkt ist einfach, dass es sicherlich nicht notwendig für die Wahrheit dieser Aussage ist, dass die Eigenschaft, ein Einhorn zu sein, tatsächlich zu etwas anderem gehört, oder dass es also in irgendeinem Sinn tatsächlich ein Einhorn gibt. Und den Fehlschluss, dessen ich Mr. Bradley hier beschuldige, ist die gegenteilige Annahme, dass dieses Letztere in irgendeinem Sinn in der Aussage impliziert sein muss. Dies also stelle ich mir zumindest als einen der Gründe vor, die Mr. Bradley zu der Annahme geführt haben, dass die Aussage „Die Zeit ist unwirklich“ mit der Aussage „Es gibt ein Ding wie die Zeit“ irgendwie vereinbar sein muss. Kurz gefasst erkennt er (zu Recht), dass die Aussage „Die Zeit ist unwirklich“ mit der Aussage „Wir denken an die Zeit“ vereinbar sein muss, wohingegen er zu Unrecht annimmt, dass „Wir denken an die Zeit“ in irgendeinem Sinne „Es gibt ein Ding wie die Zeit“ impliziert; und schließlich schließt er korrekt aus der wahren und der falschen Prämisse, dass es einen Sinn gibt, nach der die Aussage „Es gibt ein Ding wie die Zeit“ mit „Die Zeit ist unwirklich“ vereinbar ist. Daraus folgt nun also, dass sich Mr. Bradley selbst widerspricht, wenn er mit „Die Zeit ist unwirklich“ und „Die Zeit existiert“ jeweils das meint, was er meinen sollte, und beide Aussagen gleichermaßen behauptet. Und wie ich gesagt habe bin ich sehr überzeugt davon, dass er mit der ersten Aussage auch tatsächlich dasjenige meint, was er mit ihr meinen sollte. Dennoch habe ich noch einige Zweifel, ob er sich tatsächlich selbst widerspricht, da es mir zweifelhaft erscheint, ob er auch bei Gebrauch der anderen Aussage tatsächlich dasjenige meint, was er mit ihr meinen sollte. Die Art von Sache, die ihm hier meiner Vorstellung nach widerfahren sein könnte, wenn er derart rigoros darauf insistiert, dass die Zeit existiert, eine Tatsache darstellt und ist, lässt sich geradeheraus so beschreiben, dass er diesen Ausdrücken eigentlich überhaupt keine Bedeutung zuspricht – also auch nicht diejenige, die sie normalerweise tragen. Es scheint mir sehr gut möglich, dass er sich selbst derart von der falschen Aussage hat überzeugen lassen, dass es irgendeinen Sinn geben muss, nach dem, wenn ich an ein Einhorn denke, es ein solches auch geben muss, dass er es sich erlaubt (woher auch immer er weiß, dass die erste Aussage richtig ist), auch die zweite einfach als eine Aneinanderreihung von Wörtern zu gebrauchen, ganz ohne ihnen irgendeine Bedeutung zuzuschreiben. Was er wirklich so nachdrücklich behauptet, könnte womöglich überhaupt nichts sein, wofür diese Wörter tatsächlich stehen, sondern einfach ein Ausdruck dafür darstellen, dass es irgendeinen Sinn geben muss, nach der sie wahr sind.

Kapitel 7 Über einige Wahrnehmungsurteile

I

ch möchte im Folgenden einige kindlich anmutende Fragen ansprechen, wie etwa diejenige, was wir eigentlich tun, wenn wir Urteile einer bestimmten Art fällen; eine Handlung, die wir in der Tat alle sehr häufig vollziehen. Unter die Art von Urteilen, an die ich hier denke, fallen beispielsweise diejenigen, welche wir treffen, wenn wir etwas sehen. Wir sagen dann solche Dinge wie „Dies ist ein Tintenfass“ oder „Dies ist eine Tischdecke“ oder „Dies hier ist eine Tür“ etc., etc.; oder wenn wir, nachdem wir etwas mit unseren Händen befühlt haben, etwa ausrufen „Dies ist ein Kleidungsstück“, „Dies ist ein Finger“, „Dies ist eine Münze“ etc., etc. Es ist wohl kaum möglich, die Häufigkeit, mit der wir solche Urteile treffen, zu unterschätzen; und gleiches gilt für die Gewissheit, mit der wir eine große Anzahl von ihnen behaupten können. Jedermann, der nicht gerade blind ist, kann etwa zu jedem Zeitpunkt seines bewussten Lebens, wenn er nicht gerade in tiefschwarzer Dunkelheit steht, eine große Anzahl von Urteilen der ersten oben aufgeführten Art aussprechen, und dass mit der größten Sicherheit. Wenn er sich etwa irgendwo drinnen aufhält, hat er sich lediglich kurz umzuschauen, um Dinge zu sagen wie „Das ist ein Fenster“, „Das ist ein Stuhl“, „Das ist ein Buch“; oder, sollte er sich draußen befinden, kommen ihn mit Leichtigkeit solche Dinge wie „Das ist eine Auto“, „Das ist ein Mensch“ oder „Das ist ein Stein“ in den Sinn. Und wir alle, die nicht blind sind, treffen auch tatsächlich ständig solche Urteile, wenn sie auch regelmäßig nur als Bestandteil von komplizierteren Urteilen auftreten. Damit meine ich, dass etwa in Urteilen wie „Huch! Die Uhr ist stehen geblieben“ oder „Dieser Mann scheint aber nicht von hier zu sein“, noch einfachere Urteile als solche, mit denen ich mich hier beschäftige, Bestandteile derselben sind. Wenn ich sage „Die Uhr ist stehen geblieben“ so bildet das Urteil „Da ist eine Uhr“ so weit ich sehe einen Bestandteil dieser Aussage; und ähnlich wenn ich sage „Dieser Baum ist größer als jener“: Das Urteil fasst die beiden Aussagen „Hier steht ein Baum“ und „Dort steht ein Baum“ in sich. Vielleicht sind die meisten der von mir angesprochenen Urteile in eben dieser Weise nur ein Bestandteil von größeren, komplexeren Urteilen: Ich selbst weiß nicht, ob das zutrifft oder nicht. Jedenfalls aber kann es keinen Zweifel

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daran geben, dass wir sie in dieser oder anderer Form sehr häufig behaupten. Und selbst ein erblindeter oder in vollkommener Dunkelheit befindlicher Mensch kann und wird viele Urteile der zweiten Art treffen – Urteile, die von den Dingen handeln, die er mit seinen Händen berührt. Wir alle müssen beispielsweise in fast allen unseren wachen Momenten nur bestimmte Teile unseres Körpers oder unserer Kleider spüren, um mit größtmöglicher Sicherheit solche Urteile wie „Dies ist ein Finger“, „Dies ist eine Nase“, „Dies ist ein Kleidungsstück“ und viele weitere mehr zu behaupten. Und in ähnlicher Weise muss ich nur kurz in meine Tasche greifen, um über die Gegenstände, die ich dabei berühre, Dinge wie etwa „Dies ist eine Münze“, „Dies ist ein Bleistift“, „Dies ist eine Pfeife“ sagen zu können. Urteile dieses Typs werden meiner Ansicht nach gemeinhin und durchaus zu Recht als Urteile aufgefasst, deren Wahrheit die Existenz von materiellen Dingen oder physikalischen Gegenständen voraussetzt. Wenn ich dies hier zu Recht als Tintenfass beurteile, so folgt daraus, dass es in diesem Universum wenigstens ein Tintenfass gibt; und wenn es in diesem Universum zumindest einen Tintenfass gibt, so folgt, dass es dort zumindest ein materielles Ding oder einen physikalischen Gegenstand gibt. Dies mag nun natürlich bestritten werden. Wenn ich etwa Berkeley richtig verstehe, vertrat er sehr deutlich die Meinung, dass es keineswegs einen Widerspruch darstellt zu behaupten, dass im Universum zwar Tausende von Tintenfässern und Bäume und Steine und Sterne vorkommen, es aber dennoch so etwas wie Materie überhaupt nicht gibt. Und vielleicht definierte er den Ausdruck „Materie“ auf eine bestimmte Art und Weise, so dass tatsächlich keine Inkonsistenz mit seiner Behauptung bestand. Vielleicht haben andere Philosophen ganz ähnlich Definitionen von „materiellen Dingen“ oder „physikalischen Gegenständen“ aufgestellt, die die Art von Urteilen, die wir häufig treffen, als wahr belassen, ohne dass es doch im Universum irgendein materielles Ding gibt. Vielleicht lassen sich sogar für das Aufstellen solcher Definitionen tatsächlich Gründe anführen, wenn sie auch zu dem überraschenden Ergebnis führen, dass wir bar jeglichen Widerspruchs behaupten können, dass die Welt voller Mineralien und Gemüse und Tieren aller möglicher Arten steckt, ohne auch nur ein einziges materielles Ding zu enthalten. Ich weiß nicht, ob einem derartigen Gebrauch der Ausdrücke „materielles Ding“ oder „physikalischer Gegenstand“ irgendein Nutzen abzugewinnen ist. Aber mag dies nun so sein oder auch nicht, ich glaube jedenfalls, dass es eine ausreichende Berechtigung gibt, sie in einem anderen Sinn zu verwenden, einem Sinn, nach dem die Aussage, dass es in unserem Universum solche Dinge wie Tintenfässer,

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Finger oder Wolken gibt, unausweichlich zu der Annahme von zumindest vielen materiellen Dingen führt, so dass man nicht widerspruchsfrei die Existenz von materiellen Dingen bestreiten kann, während man diejenige von Tintenfässern, Fingern und Wolken befürwortet. Die Arten von Urteilen, die ich erwähnt habe, und noch tausend weitere, die einem ganz leicht in den Sinn kommen, sind offenkundig alle in einer sehr wichtigen Rücksicht von gleicher Art – einer Rücksicht, die sie beispielsweise von anderen Urteilen wie „Dies ist eine Emotion“, „Dies ist ein Urteil“ oder „Dies ist eine Farbe“ unterscheidet. Und es scheint mir, dass wir den Ausdruck „materielles Ding“ auf eine richtige und nützliche Weise verwenden, wenn wir als solchen Urteilen gemeinsame Eigenschaft etwas benennen, was von dem Urteil „Dies ist ein Tintenfass“ als wahr ausgesagt werden kann: dass ebenso, wie aus der Aussage „Dies ist ein Tintenfass“ folgt, dass es zumindest ein materielles Ding gibt, dasselbe auch für die Aussage „Dies ist eine Tischdecke“ gilt; und so in allen übrigen Fällen. Gewiss können wir mit dem Ausdruck „Dinge wie Tintenfässer, Tischdecken, Wolken, Sterne, etc.“ Sachen bezeichnen, die sich in einer wichtigen Rücksicht gleichen, die wir alle verstehen, selbst wenn wir diese nicht explizit bestimmen können. Und der Ausdruck „materielles Ding“ wird und kann sicherlich auf eine Weise richtig benutzt werden, in der er einfach Dinge bezeichnet, die in einer Rücksicht den gerade genannten ähneln – was dies auch immer genau sein mag. Sicherlich wird ein Ausdruck benötigt, der genau jene unter dieser Rücksicht verbundenen Dinge umfasst; und so weit ich erkennen kann, gibt es keinen Ausdruck, der sich vergleichbar einfach anbietet wie „materielle Dinge“ oder gleichbedeutende Wörter. Derart verstanden steht der Ausdruck „materielles Ding“ gewiss für einen wichtigen Begriff, der einen Namen verdient. Wenn wir nun darin übereinstimmen, den Ausdruck in diesem Sinn zu verwenden, dann wird offensichtlich, dass für die Aussage, dass es materielle Dinge gibt, nichts weiter wahr sein muss als dasjenige, was auch für die hier von mir behandelten Aussagen wahr sein müsste. Nun kann aber für die Wahrheit von Aussagen nie mehr notwendig sein als dasjenige, was von ihnen logisch impliziert wird. Und wenn wir uns der Frage, was denn für die Wahrheit der Behauptung, dass es materielle Dinge gibt, eigentlich notwendig ist derart nähern, indem wir uns fragen, welche Aussage wir tatsächlich treffen, wenn wir die oben genannten Urteile gebrauchen, so bringt uns diese Art bestimmte Gründe, nach denen bezweifelt wird, wie viel tatsächlich dafür notwendig ist, weit besser ans Licht, als wenn wir die Frage auf eine andere Weise verfolgen würden. Viele Philosophen haben uns so

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einiges darüber erzählt, was für die Existenz von materiellen Dingen so alles vorliegen muss; und zumindest einige unter ihnen scheinen mit dem Ausdruck „materielle Dinge“ solche Gegenstände wie Tintenfässer, Finger oder Wolken gemeint zu haben. Aber ich kann mir nur eine Art von Ansicht über die Beschaffenheit von materiellen Dingen vorstellen, bei der annehmbar klar wird, welche Sorte von Antwort diejenigen, die sie vertreten, auf die einfache Frage „Worüber urteile ich, wenn ich wie jetzt behaupte, dass dies ein Tintenfass ist?“ wohl geben würden. Die Art von Ansicht, die ich hier im Sinn habe, wird etwa von Mill vorgeschlagen, wenn er seine Vorstellung von Materie dahingehend erläutert, dass er darunter die ständige Möglichkeit von Wahrnehmung versteht, oder von Mr. Russell, der eine solche Ansicht (oder Ansichten) in seinem Aufsatz „Our Knowledge of the External World“ vorzubringen scheint. In Falle von Ansichten dieser Art ist es verhältnismäßig klar, welche Antworten sie zu allen Fragen, die ich über Urteile des von mir beschriebenen Typs stellen kann, wohl geben werden. Aber es scheint mir bei weitem nicht sicher zu sein, ob irgendeine Ansicht dieses Typs auch wahr ist; und gewiss haben viele Philosophen die Meinung vertreten (bzw. tun dies noch heute), dass alle Ansichten dieser Art falsch sind. Aber im Fall derjenigen, die sie für falsch halten, weiß ich wiederum nicht in jedem einzelnen Fall, welche Antwort sie geben würden auf alle Fragen, die ich ihnen stellen möchte. Niemand aus der Gruppe der Philosophen, die alle Ansichten des Mill-Russell-Typs ablehnen, hat bisher meines Wissens deutlich machen können, welche Antwort er auf meine Fragen geben würde: einige haben zumindest klar gemacht, welche Entgegnungen sie für einige von ihnen bereit halten; viele aber scheinen nicht einmal irgendeine von ihnen beantworten zu können. Vielleicht halten diese Philosophen ja eine einfache und zugleich zufrieden stellende Antwort parat, die mir einfach bisher entgangen ist; ich kann mir aber nicht helfen anzunehmen, dass einfach zu oft Vorannahmen über die Natur von materiellen Dingen getroffen worden sind, ohne sich einmal die Frage zu stellen, was wir im Falle ihrer Wahrheit dann eigentlich für Urteile treffen würden; wenn aber diese Frage vorgebracht werden würde, würde auch deutlich werden, dass diese Annahmen weit weniger plausibel sind, als sie vielleicht erscheinen mögen. Ich weiß von keiner Rechtfertigung, alle Urteile der von mir bezeichneten Art „Wahrnehmungsurteile“ zu nennen. Alle sind natürlich Urteile über Dinge, die wir in dem Augenblick wahrnehmen, da sie ja per Definition Urteile über Dinge sind, die wir sehen oder mit unseren Händen fühlen; und alle beruhen zweifellos auch auf etwas, was wir über das in Frage stehende

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Ding wahrnehmen. Jedoch scheint die bloße Tatsache allein, dass ein Urteil sowohl von einem von mir wahrgenommenes Ding handelt als auch irgendwie auf etwas, was ich über es wahrnehme, beruht, kaum ein hinreichender Grund dafür, es als Wahrnehmungsurteil zu bezeichnen; und ich weiß von keinem anderen Grund als diesen, alle Urteile der von mir bezeichneten Art Wahrnehmungsurteile zu nennen. Ich möchte daher nicht behaupten, dass jedes von ihnen eines ist. Aber es scheint mir ziemlich offenkundig zu sein, dass eine überwältigende Anzahl von ihnen auf diese Weise charakterisiert werden kann, und zwar völlig zu Recht. Dass von mir nun mit der Aussage getroffene Urteil, dass dies eine Tür ist, scheint mir recht offenkundig und in einem ganz einfachen Sinn ein Wahrnehmungsurteil zu sein, da ich ja sehe, dass dies eine Tür ist, und darin nicht mehr behaupte, als was ich sehe; und was ich sehe, nehme ich natürlich auch wahr. Bei jeder Gelegenheit, bei der ich über etwas, was ich sehe oder mit meinen Händen ertaste, urteile, dass es sich so-und-so verhält, einfach weil ich über meine Augen oder meinen Tastsinn wahrnehme, dass es tatsächlich diese Art von Ding ist, können wir wohl gerechtfertigterweise sagen, dass das fragliche Urteil ein Wahrnehmungsurteil ist. Und große Mengen von Urteilen dieser Art sind ziemlich offenkundig Wahrnehmungsurteile in diesem Sinn. Zwar nicht alle, weil einige unter ihnen natürlich falsch sind: So mag ich beispielsweise un Hinblick auf das Tier, was ich in einiger Entfernung sehe, urteilen, dass es ein Schaf ist, wenngleich es tatsächlich ein Schwein ist. Und hier wird mein Urteil sicherlich nicht aufgrund der Tatsache gebildet, dass ich es als Schaf wahrnehme, da nichts als Schaf wahrgenommen werden kann, wenn es nicht auch tatsächlich eines ist. Es stellt in diesem Sinn also kein Wahrnehmungsurteil dar. Aber selbst wenn solch ein Urteil wahr ist, mag es dennoch nicht immer ein Wahrnehmungsurteil sein: Es gibt ja Fälle, in denen ich etwas allein aufgrund meiner Wahrnehmung als so-und-so bezeichne, wobei dieses Ding seinem Wesen nach aber überhaupt nicht durch bloße Wahrnehmung derart identifiziert werden kann. Ich gestehe frei, dass ich nicht weiß, wie wir nun die Linie ziehen sollten zwischen Urteilen der ersteren Art, die als Wahrnehmungsurteile gelten können, und der letzteren, die nicht als solche bezeichnet werden können. Anders gesagt weiß eich nicht, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit wahrerweise von mir behauptet werden kann, dass ich über den Seh- oder den Tastsinn wahrnehme, dass dies etwa eine Tür ist und jenes ein Finger, und mir nicht einfach solche Dinge erschließe. Einige Leute werden mich jetzt zweifellos als unphilosophisch tadeln, weil ich annehme, dass wir Dinge wie die genannten jemals wahrnehmen können.

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Mir scheint aber, dass wir im Alltag ständig so reden, dass wir diese Dinge sehen, und dass wir die Sprache dabei weder in falscher Weise gebrauchen, noch irgendeinen Fehler bezüglich der Tatsachen begehen, also eine Begebenheit annehmen, die tatsächlich überhaupt nicht stattfindet. Die Wahrheit scheint demgegenüber doch zu sein, dass wir den Ausdruck „wahrnehmen“ hier in einer Weise verwenden, die vollkommen richtig ist und eine Sachlage beschreibt, die beständig auftritt, so dass lediglich einige Philosophen nicht erkannt haben, dass dies der richtige Gebrauch des Wortes ist und also nicht fähig waren, diesen angemessen zu bestimmen. Ich habe also keine Angst davor zu behaupten, dass dasjenige, was ich gerade wahrnehme, eine Tür ist, und dass jenes dort ein Finger ist. Natürlich, wenn ich behaupte, dass ich dies wahrnehme, meine ich damit nicht, dass ein Teil desjenigen, was ich „wahrnehme“, nicht etwas sein kann, was, in einem bedeutsamen Sinn, nur über Schlussfolgerung von mir gewusst werden kann. Es wäre sehr vorschnell zu behaupten, dass „Wahrnehmung“ nach diesem Wortsinn jegliche Schlussfolgerungen ausschließt. Alles was mir sicher zu sein scheint ist, dass es eine wichtige und nützliche Bedeutung des Ausdrucks „Wahrnehmung“ gibt, nach der die Menge und die Art der Schlussfolgerung, die womöglich in meine gegenwärtige Wahrnehmung einfließt, dass dies eine Tür ist, nicht außerhalb der Wahrheit meiner Behauptung steht, dass dies eine Tür ist. Große Mengen derjenigen Urteile, mit denen ich mich hier beschäftige, scheinen mir also in einem wichtigen und legitimen Sinn Wahrnehmungsurteile zu sein; obwohl ich sie nicht weitergehender zu bestimmen vermag, als ich dies bisher getan habe. Und wenn es auch stimmt, dass sich die Fragen, die ich als Nächstes stellen werde, ebenso gut sowohl auf diejenigen Urteile anwenden lassen, die keine Wahrnehmungsurteile sind wie auch auf die anderen, so ist es natürlich ebenso richtig, dass sie sich genauso gut auf Wahrnehmungsurteile anwenden lassen wie auf die anderen; so dass ich mich also tatsächlich mit einer großen und wichtigen Klasse von Urteilen beschäftigen werde, darunter sich auch Wahrnehmungsurteile finden. Es trifft zu, dass die Wahrheit bestimmter Ansichten, die von bestimmten Philosophen meinem Verständnis nach ernsthaft erwogen worden sind, dazu führen würde, dass sich darunter keine Wahrnehmungsurteile befinden können. Denn einige Philosophen scheinen bestritten zu haben, dass wir jemals derartige Dinge wissen können, und andere haben weiterhin geleugnet, dass sie jemals wahr sind. Und wenn ich tatsächlich niemals Wissen von derartigen Dingen habe oder sie niemals wahr sind, so folgt daraus natürlich, dass ich niemals etwas Derartiges wahrnehme; denn ich kann gewiss in die-

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sem Sinn nichts wahrnehmen, wenn ich es nicht weiß und es wahr ist. Mir scheint zur Widerlegung solcher Ansichten aber bereits der Verweis auf Fälle hinreichend, bei denen wir in der Tat derartige Dinge wissen. Alles in allem wissen Sie, dass dies ein Finger ist; es gibt hier keinen Raum für Zweifel; ich weiß es, und Sie wissen es ebenso. Und ich denke, dass wir ohne Gefahr jeden Philosophen auffordern können, entweder Argumente für die Aussage vorzubringen, dass wir nichts derartiges wissen, oder aber mit Gründen dafür zu streiten, dass solche Wahrnehmungsurteile nicht wahr sind, wobei Argumente wie Gründe in beiden Fällen nicht auf einer Prämisse beruhen dürfen, die weitab jeden Vergleichs weniger plausibel erscheint wie die Aussage, die durch sie angegriffen werden soll. Die Fragen darüber, ob wir jemals Wissen über solche Dinge besitzen, oder ob es überhaupt materielle Dinge gibt, scheinen mir daher keine Fragen zu sein, die man sonderlich ernst zu nehmen hat: Sie stellen Fragen dar, die sehr leicht positiv beantwortet werden können. Was sehr wohl ernst genommen werden sollte und in der Tat zweifelhaft erscheint, ist also weniger die Frage, ob dies ein Finger ist oder ob ich weiß, dass dies ein Finger ist, sondern eher, was ich denn genau weiß, wenn ich über derartiges Wissen verfüge. Und dieser Frage möchte ich mich nun als Nächstes zuwenden. Es gibt nun etwas bei dieser Art von Urteilen, bei der ich mir, um damit anzufangen, sehr sicher zu sein scheine. Leider betrifft dies einen Punkt, von dem ich nicht weiß, wie ich ihn angemessen ausdrücken soll. Denn es scheint für jede denkmögliche Ausdrucksweise Einwände zu geben. Aber ich hoffe, dass ich fähig bin, ihren Sinn trotz meiner Schwierigkeiten im Ausdruck verständlich zu machen. Was ich im Sinn habe ist etwas, dass einige Leute für derart offensichtlich halten, dass es für sie kaum der Erwähnung wert wäre. Es scheint mir eine Vorannahme zu betreffen, die stillschweigend in vielen Behandlungen dieses Themas vorausgesetzt wird, und wie ich bereits sagte, erscheint sie auch mir als sehr gewiss. Jedenfalls aber sollte es die Sache wert sein, sie auch einmal explizit zu formulieren, nur für den Fall, dass es doch einmal bestritten werden sollte. Denn wenn es wirklich nicht wahr sein sollte, stellen sich die anderen beiden Fragen, die dann als Nächstes anstehen würden, überhaupt nicht. Ich werde versuchen, diese fundamentale Annahme, die mir derartig gewiss erscheint, dadurch beim Wort zu nennen, indem ich behaupte, dass in allen Fällen, in dem ich ein Urteil dieser Art treffe, allgemein angenommen wird, dass ich überhaupt keine Schwierigkeit habe, dasjenige Ding herauszugreifen, das ganz offenkundig in einem Sinn, der auf nichts anderes

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zutrifft, das eine Ding ist, über das ich mein Urteil treffe; dass ich aber dennoch, obwohl dies ganz sicher der Gegenstand meines Urteils ist, im Allgemeinen nicht behaupte, dass dies ein Ding derjenigen Art ist, für das derjenige Ausdruck in meinem Urteil, der als Prädikat bezeichnet wird, als Name fungiert. Wenn ich also urteile, wie ich es jetzt gerade tue, dass DIES da ein Tintenfass ist, so habe ich keine Schwierigkeit, dasjenige Ding in meinem ganzen weiten Gesichtsfeld herauszugreifen, welches ganz unzweifelhaft, und zwar in einem Sinn, der nichts anderem zukommt, dasjenige Ding darstellt, über dass ich dieses Urteil treffe; und dennoch bin ich mir ganz sicher, dass ich nicht urteile, dieser Gegenstand dort sei das gesamte Tintenfass. Und ähnliches gilt, wenn ich etwa im Hinblick auf einen in meiner Tasche gefühlten Gegenstand urteile „Da drin ist eine Münze“: Auch hier habe ich keine Schwierigkeit, den Gegenstand herauszugreifen, der unzweifelhaft der Gegenstand ist, über den ich mein Urteil treffe; dennoch urteile ich mit Bezug auf denselben sicherlich nicht, dass er die gesamte Münze ausmacht. Ich sagte, dass ich den Gegenstand immer aus allen möglichen anderen Dinge, die dann vor mir liegen, ausfindig machen kann, wenn ich solch ein Urteil treffe; ich sagte aber auch, dass es sich nur im Allgemeinen so verhält, dass ich mit Bezug auf den Gegenstand meines Urteilens nicht behaupte, dass er von der Art ist, dass derjenige Ausdruck in meinem Urteil, der für dessen Prädikat zu stehen scheint, als Name fungiert. Und ich habe meine zweite Aussage deswegen in dieser Weise eingeschränkt, weil es Fälle zu geben scheint, in denen eben dies überhaupt nicht so sicher zu sein scheint, wie in den gerade besprochenen Beispielen. Wenn ich nämlich beispielsweise im Anbetracht eines Gegenstandes, der von mir wahrgenommen wird, das Urteil „Dies ist eine Seifenblase“ abgebe, oder „Dies ist ein Wassertropfen“, oder sogar wenn ich sage „Dies ist ein Wasserfleck“, so scheint es überhaupt nicht klar zu sein, dass ich nicht über den vor mir befindlichen Gegenstand sage, dass es selbst die ganze Seifenblase oder der ganze Wassertropfen oder eben der ganze Wasserflecken darstellt, wie wir es vorhin noch im Falle des Tintenfasses oder der Münze behauptet haben, wo ich sicher nicht annehme, dass der vor mir befindliche Gegenstand ein ganzes Tintenfass oder eine ganze Münze abgibt. Die Art der Begründung, weshalb ich das jetzt sage, wird natürlich jedermann einleuchten, und sie mutet geradezu kindisch an. Ich für meinen Teil kann allerdings nicht einfach behaupten, dass es mir so einleuchtend erscheint, dass ich in solch einem Fall nicht von dem vor mir befindliche Objekt behaupte, dass es einen ganzen Wassertropfen darstellt, obwohl ich scheinbar ganz offenkundig dasselbe nicht über das Tintenfass

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behaupte, wenn es dieser vor mir stehende Gegenstand wäre. Eben darum beschränke ich mich darauf zu sagen, dass ich im Allgemeinen so urteile, dass eine Aussage der Art „Das verhält sich so-und-so“ nicht mit Bezug auf den Gegenstand des Urteils so ausfällt, dass dies ein Ding der infrage stehenden Art ist. Soviel kann wohl noch jedes Kind einsehen. Niemand wird auch nur für einen Moment annehmen, dass er bei Urteilen der Art „Dies ist ein Sofa“ oder „Dies ist ein Baum“ mit Bezug auf den erscheinenden Gegenstand, von dem das Urteil offenkundig handelt, meint, dass dies ein ganzes Sofa ist oder ein ganzer Baum: er kann bestenfalls annehmen, dass er es als Teil der Oberfläche eines Sofas oder eines Baums beurteilt. Und sicherlich ist eben dies im Großteil der Fälle, bei denen wir ein Urteil dieser Art treffen auch klarerweise der Fall, ganz unbeschadet von der Frage, ob dies auch für alle gilt: Wir urteilen mit Bezug auf den Gegenstand, von dem unser Urteil offenkundig handelt nicht, dass er von der Sorte ist, für den der Ausdruck, der für das Prädikat desselben steht, den Namen abgibt. Und dies sollte für die meisten Urteile dieser Art auch wahr sein, und gleichgültig ob dies nun auch für alle gilt, ist das für meine Zwecke bereits vollkommen ausreichend. So viel also scheint mir höchst gewiss zu sein. Aber ich möchte versuchen, die Bedeutung des von mir Gesagten noch klarer zu machen, indem ich mir einen Grund überlege, weshalb das bisher Gesagte bestritten werden könnte. Der Gegenstand, den ich bisher als den Gegenstand bezeichnet habe, von dem im jeweiligen Fall ein Urteil dieser Art handelt, ist natürlich immer ein Gegenstand von der Sorte, den einige Philosophen als Empfindung bezeichnen würden, und andere als Sinnesdatum. Ob alle Philosophen in ihrer Rede von Empfindungen auch diejenigen Gegenstände, auf die ich mich beziehe, einschließen möchten, weiß ich nun nicht; einige unter ihnen, die ein Großteil ihrer Aufmerksamkeit diesem Gegenstand widmen und vor denen ich große Achtung habe, reden in einer Weise von Empfindungen, die mich unsicher macht, ob sie damit überhaupt irgendetwas bezeichnen wollen oder ob es überhaupt derartige Dinge gibt. Viele aber möchten wohl tatsächlich Gegenstände wie diese in ihre Rede darüber einschließen. Zweifellos legen sie, wenn sie von Empfindungen sprechen, diesen Dingen im Allgemeinen Eigenschaften bei, bei denen es mir äußerst zweifelhaft vorkommt, ob sie diese denn tatsächlich auch besitzen. Und vielleicht legen selbst diejenigen, die von Sinnesdaten sprechen, ihren Gegenständen Eigenschaften bei, bei denen es zweifelhaft sein könnte, ob sie ihnen wirklich zukommen. Wenn wir Empfindungen oder Sinnesdaten derart bestimmen wollen, dass die

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Frage, über welche Dinge wir genau reden und ob es diese gibt, nicht unbeantwortet bleibt, so weiß ich keine bessere Lösung als vorzuschlagen, dass Sinnesdaten eben diejenigen Dinge sind, über die wir Urteile wie diese eben stets zu treffen scheinen – diejenigen Dinge, die die wirklichen oder letzten Gegenstände dieser Urteile abzugeben scheinen. Solch eine Weise, die Verwendung des Ausdrucks „Sinnesdatum“ näher zu bestimmen, scheint nicht besonders zufriedenstellend zu sein; aber ich bin geneigt anzunehmen, dass sie mindestens ebenso zufriedenstellend ist wie jede andere auch. Und sie kann immerhin dazu dienen, einige Missverständnisse zu verhüten, die andernfalls auftreten könnten; denn jeder kann wohl sehen, welchen Gegenstand ich meine, den ich als den Gegenstand beschreibe, über den geurteilt wird, wenn man die Behauptung „Dies ist ein Tintenfass“ aufstellt, und dass es so ein Ding gibt, selbst wenn bestritten werden sollte, dass diese Beschreibung auf es zutrifft. Ich kann mir tatsächlich vorstellen, dass einige von denen, die dieses Ding als Empfindung bezeichnen würden, nichtsdestotrotz bestreiten würden, dass mein Urteil im geringsten Sinne von ihm handelt. Bisweilen würde es als die Empfindung angesehen, die meine Wahrnehmung des Tintenfasses in diesem Fall vermittelt. Und ich kann mir vorstellen, dass manche, die in dieser Weise über sie sprechen nun versucht sind zu behaupten, dass mein Urteil „Dies ist ein Tintenfass“ von dem von mir wahrgenommenen Tintenfass handelt und nicht von meiner Empfindung davon, die diese Wahrnehmung lediglich vermittelt. Sie werden vielleicht annehmen, dass die Empfindung meine Wahrnehmung des Tintenfasses nur in diesem Sinne vermittelt, als dass es das Tintenfass gewissermaßen so vor meinem Geist treten lässt, dass ich ein Urteil darüber treffen kann, welches selbst aber überhaupt kein Urteil über die vermittelnde Empfindung darstellt: und dass eben dies das Urteil ist, dass ich abgebe, wenn ich die Worte „Dies ist ein Tintenfass“ ausspreche. Eine derartige Ansicht scheint mir, wenn sie denn überhaupt von jemand vertreten wird, mit ziemlicher Sicherheit falsch zu sein, und wird von mir daher auch abgelehnt. Und vielleicht kann ich meine Gründe für diese Ansicht am deutlichsten wie folgt ausdrücken: Wenn es irgendwas wie ein Tintenfass geben sollte (und dies kann bezweifelt werden), so ist mir dieser Gegenstand sicherlich nicht unabhängig von der Empfindung gegeben, wenigstens nicht in dem Sinn, dass mir ein Urteil darüber möglich sein würde, dass gleichzeitig nicht ein Urteil über das Sinnesdatum wäre. Ich möchte natürlich nicht bezweifeln, dass ich dieses Tintenfass wahrnehme, und dass mein Urteil darüber in gewissem Sinne auch ein Urteil über diesen

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Gegenstand ist. Diese beiden Dinge scheinen mir im Gegenteil offenkundig wahr zu sein. Ich behaupte lediglich, dass mein Urteil auch, nämlich in einem anderen Sinn, ein Urteil über dieses Sinnesdatum ist, welches meine Wahrnehmung des Tintenfasses vermittelt. Diejenigen, die behaupten, dass dieses Sinnesdatum die Wahrnehmung des Tintenfasses vermittelt, würden nun natürlich zugestehen, dass meine Wahrnehmung des Tintenfasses in einem gewissen Sinn von eben diesem Sinnesdatum abhängt; dass es von ihm abhängt wird schließlich bereits von der Aussage impliziert, dass es durch es vermittelt wird. Aber es könnte behauptet werden, dass es nur in dem Sinne von ihm abhängt, nach dem auch die Vorstellung jedes x-beliebigen Gegenstandes von einer anderen Vorstellung abhängig ist, wenn diese in meinem Geist durch gedankliche Verknüpfung mit letzterer hervorgerufen wird. Was ich behaupten möchte (und was mir mit ziemlicher Sicherheit wahr zu sein scheint) ist genau genommen, dass meine Wahrnehmung des Tintenfasses von diesem Sinnesdatum in einem noch ganz anderen und viel tiefer gehenden Sinn abhängig ist: nämlich insofern, dass alle diejenigen Gegenstände, die Tintenfässer sind, nur insofern von mir gewusst werden, als sie in einer bestimmten Beziehung zu dem Sinnesdatum stehen. Wenn mir die Vorstellung des einen Gegenstandes durch diejenige des anderen ins Gedächtnis gerufen wird, weiß ich letzteren nicht ausschließlich als den Gegenstand, der zu dem anderen in einer bestimmten Beziehung steht: Im Gegenteil kann ich über den zweiten auch Urteile treffen, die nicht gleichzeitig Urteile über den ersten darstellen. Und ähnlich gilt im Fall der beiden Sinnesdaten, die mir zugleich gegenwärtig sind: Hier weiß ich letzteres nicht lediglich als dasjenige, was zu dem ersten in einer bestimmten Beziehung steht. Aber der Fall dieses Sinnesdatums und dieses Tintenfasses scheint mir davon klarerweise verschieden zu sein: Wenn es so ein Ding wie ein Tintenfass denn gibt, so wird es gewiss von mir nur insofern gewusst, als es den Gegenstand abgibt, der zu meinem Sinnesdatum in einer bestimmten Beziehung steht. Wenn es solch einen Gegenstand überhaupt wirklich gibt, so wird er von mir sicherlich nur über eine Beschreibung gewusst, in dem von Mr. Russell verwendeten Sinn; und diese Beschreibung, durch die er mir bekannt ist, lautet eben, dass es das Ding ist, was zu meinem Sinnesdatum in der-und-der Beziehung steht. Wenn ich also ein Urteil wie „Dieses Tintenfass ist wirklich groß“ treffe, so meine ich eigentlich folgendes: „Es gibt ein Ding, dass zu diesem in einer bestimmten Beziehung steht, und ein Tintenfass ist, und wirklich groß ausfällt“ – wobei „diesem“ für das mir vorgestellte Ding steht. Ich beziehe mich also auf beziehungsweise beschreibe dasjenige

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Ding, das dieses Tintenfass ist, nur als etwas, das zu diesem Sinnesdatum in einer bestimmten Beziehung steht – falls es denn tatsächlich existiert; und daher wird mein Urteil ganz sicher auch ein Urteil über mein Sinnesdatum sein, wenn es auch sicher Sinn macht, davon zu sprechen, dass es von dem Tintenfass handelt. Dies erscheint mir derart offensichtlich zu sein, dass ich mich frage, wie man auf die Idee kommen kann, es zu bestreiten; und vielleicht würde dies auch niemand tun. Aber ich kann mir nicht helfen anzunehmen, dass es doch noch nicht allen klar ist; dies liegt, soweit ich dies ausmachen kann, zum Teil wohl auch daran, dass vor Mr. Russell niemand den ungeheuren Unterschied zwischen einem Ding, dass dem Individuum, welches ein Urteil darüber fällt, nur über eine Beschreibung bekannt ist, und einem Ding, dass nicht lediglich auf diese Weise gewusst wird, deutlich gemacht hat; und vielleicht haben es viele zum Teil immer noch nicht völlig verstanden, welche Unterscheidung er damit zum Ausdruck gebracht hat. Ich möchte daher versuchen, den Punkt noch einmal auf eine etwas andere Weise herauszuarbeiten: Nehmen Sie an, ich sehe zwei Münzen, die nebeneinander Seite an Seite liegen, und ich nehme sie nicht anders wahr als über meinen Sehsinn. Es wird wohl jedermann klar sein, dass mir die Unterscheidung und Kennzeichnung der beiden mittels der Ausdrücke „Dieses da“ und „Jenes da“ einzig über die beiden mir erscheinenden Dinge möglich ist, die jeweils dem einen oder dem anderen Ding entsprechen. Was dabei aber meines Erachtens übersehen wird ist die Tatsache, dass der Sinn, nach dem ich sie über die ihnen entsprechenden Sinnesdaten identifiziere, impliziert, dass jedes Urteil, dass ich über eines der Dinge fälle, immer ein Urteil über das Sinnesdatum darstellt, das ihm entspricht; es ist mir einfach nicht möglich, ein Urteil zu treffen, dass nicht von dem Sinnesdatum handelt. Wenn mir aber die beiden Münzen in dem Sinn gegeben sein würden, wie dies die beiden Sinnesdaten sind, wäre dies sicherlich nicht der Fall. Ich kann die beiden Sinnesdaten direkt ausmachen und unterscheiden, dies hier als das eine, jenes dort als das andere; ich muss jedes von ihnen nicht als das Ding identifizieren, dass in dieser Beziehung zu dem anderen Ding steht. Aber sicherlich kann ich sie nicht unmittelbar als die beiden Münzen identifizieren. Es erscheinen mir nicht vier Dinge, nämlich (1) dieses Sinnesdatum, (2) jenes Sinnesdatum, (3) diese Münze, und (4) jene Münze, sondern nur zwei – eben dieses und jenes Sinnesdatum. Wenn ich also urteile „Dies ist eine Münze“, so wird mein Urteil gewiss von dem einen Sinnesdatum handeln, genau so wie mein Urteil „Und jenes ist ebenfalls eine Münze“ von dem anderen Sinnesdatum handeln wird. Dennoch urteile ich trotz der schein-

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baren Implikation, die unsere Sprache hier vornimmt, sicherlich weder, dass das einzelne Sinnesdatum bereits die ganze Münze ist, noch, dass es sich so mit dem anderen verhält. Dies scheint mir bei Urteilen von dieser Art absolut gewiss zu sein. Wann immer wir solch ein Urteil fällen, können wir also ganz leicht einen Gegenstand herausgreifen (gleich ob wir ihn nun als Empfindung bezeichnen, oder als Sinnesdatum, oder auch noch ganz anders), der in einem ganz einfach einzusehenden Sinn den Gegenstand abgibt, der das wirkliche, das letzte Subjekt dieses Urteils abgibt; und dennoch urteilen wir jedenfalls in vielen Fällen in Hinsicht auf diesen Gegenstand keineswegs, dass er von der Art ist, dass der Ausdruck, der scheinbar das Prädikat unseres Urteils darstellt, dessen Namen darstellt. Aber wenn dem so ist, welches Urteil treffe ich dann in allen Fällen über den mir gegebenen Gegenstand, der sein wirkliches oder letztes Subjekt darstellt? An diesem Punkt nun treffen wir auf Fragen, die mir wahrlich unklar und schwierig zu beantworten zu sein scheinen. Ich beginne mit einer Antwort, die natürlicherweise von dem Grund nahe gelegt wird, den ich für meine Aussage ausgegeben habe, dass es in diesem Fall gänzlich offenkundig ist, dass ich in Hinblick auf diesen mir erscheinenden Gegenstand nicht urteile, dass er selbst ein Tintenfass ist, wohingegen dies im Falle von Urteilen anderer Art, etwa „Dies ist eine Seifenblase“ oder „Dies ist ein Wassertropfen“ überhaupt nicht sicher ist: Hier mag ich sehr wohl urteilen, dass eben derselbe Gegenstand tatsächlich eine Seifenblase oder ein Wassertropfen ist. Der von mir gegebene Grund war, dass ich offenkundig dass mir gegebene Ding nicht als ein ganzes Tintenfass auffasse; dass ich es bestenfalls als Teil seiner Oberfläche betrachte. Und dieser Grund legt unwillkürlich die Annahme nahe, dass die richtige Antwort zu unserer Frage einfach lautet, dass dasjenige, was ich über das mir gegebene Ding sage, nur für einen Teil der Oberfläche des Tintenfasses gültig ist. Diese Antwort scheint mir offenkundig auf einer ganz anderen Ebene zu stehen als der Vorschlag, dass ich dieses Ding tatsächlich für das Tintenfass selbst halte. Es ist nicht so geradeheraus offensichtlich, dass ich ihn nicht als Teil der Oberfläche eines Tintenfasses betrachte, wie dass ich ihn nicht als Tintenfass ansehe – als ganzes, vollständiges Tintenfass. Nach dieser Ansicht würden Aussagen wie „Jenes dort ist ein Tintenfass“, „Jenes dort ist eine Tür“, „Dies dort ist eine Münze“ nur eine ungenaue Art und Weise sein, Dinge wie „Jenes ist Teil der Oberfläche eines Tintenfasses“, „Jenes ist Teil der Oberfläche einer Tür“, „Dies ist ein Teil der Oberfläche

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einer Münze“ auszudrücken. Und es würde nichts Überraschendes in der Tatsache liegen, dass wir die Sprache in solch einer unklaren Art und Weise verwenden. Was auf den ersten Blick paradox erscheint, dass ich nämlich, obwohl ich von einem Ding zu behaupten scheine, dass es von bestimmter Art ist, in Wirklichkeit überhaupt nichts derartiges sage, wäre in der Tat einer einfachen Auflösung verdächtig. Weiterhin würden wir, wenn diese Ansicht wahr währe, eine ausgezeichnete Veranschaulichung für den Unterschied zwischen einem Ding, dass nur über eine Beschreibung gewusst wird, und einem Ding, dass auch auf andere Weise gewusst wird, zur Hand haben, die zeigen würde, dass diese Unterscheidung bar jeder Merkwürdigkeit ist. Nach dieser Ansicht bringe ich mit der Aussage „Jenes Tintenfass ist richtig groß“ etwa das Urteil „Es gibt genau ein Tintenfass, von dem dies ein Teil seiner Oberfläche ist, und dasjenige Tintenfass, von dem dies wahr ist, ist richtig groß“ zum Ausdruck. Es würde klar sein, dass ein Teil der Oberfläche des Tintenfasses mir in einer Weise gegeben wäre, die nicht auf das Tintenfass als Ganzes zutrifft, ebenso wie es in der Tat klar ist, dass ich gerade diesen Teil der Oberfläche des Tintenfasses „sehe“, wohingegen ich in einem bestimmten Sinn nicht das Tintenfass als Ganzes „sehe“; und dass mein Urteil zwar tatsächlich sowohl von dem gesamten Tintenfass als auch lediglich von dem Teil seiner Oberfläche handelt, allerdings nur, wenn wir „von“ hier in zwei vollständig verschiedenen Bedeutungen nehmen. Diese Ansicht mag auf den ersten Blick natürlicherweise als richtig erscheinen. Aber bevor ich nun zu den Gründen komme, weshalb sie mir nichtsdestotrotz falsch zu sein scheint, ist es meiner Ansicht nach wünschenswert, zunächst noch zu erklären, was ich damit genau meine. Der Ausdruck „Teil“ wird in der Philosophie oftmals nur äußerst verschwommen verwendet; und ich kann mir vorstellen, dass einige Menschen geneigt sind, die Behauptung stark zu machen, nach der dieses Sinnesdatum in einem bestimmten Sinn nur ein „Teil“ dieses Tintenfasses ist, und dass dasjenige, was ich im Zusammenhang mit ihm in meinem Urteil „Dies ist ein Tintenfass“ behaupte, genau genommen „Dies ist ein Tintenfass von dem dies ein Teil ist“ bedeutet, wobei dies weit davon entfernt wäre, eine mögliche Bedeutung dieses Urteils zu sein, sobald sie verstanden haben, in welchem Sinn sie hier den Ausdruck „Teil“ gebrauchen. Diesen Sinn bin ich nun zwar unfähig exakt zu bestimmen; ich hoffe aber, dass es mir möglich ist, ihn hinreichend klar zu machen, indem ich einige Beispiele von Dingen gebe, die unzweifelhaft „Teile“ von anderen Dingen in dem hier infrage stehenden Sinn darstellen. So scheint es mir eine Bedeutung des Ausdrucks „Teil“ zu geben, die wir alle mit vollkom-

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mener Genauigkeit verwenden, und die wir damit auch alle sehr gut verstehen, wenn wir sie auch kaum zu definieren fähig sind. Nach diesem Sinn ist der Baumstamm eines jeden Baums unzweifelhaft ein Teil von ihm; mein Finger unzweifelhaft ein Teil meiner Hand, und meine Hand ein Teil meines Körpers. Nach diesem Sinn ist der Teil eines materiellen oder physikalischen Gegenstandes selbst ein materieller oder physikalischer Gegenstand; und so weit ich sehen kann, ist dies die einzige korrekte Bedeutung, nach der ein materielles Ding Teile besitzen kann. Die Ansicht, die ich nun erörtern möchte besagt, dass ich dieses mir gegebene Ding als Teil eines Tintenfasses in diesem Sinn beurteile. Und die Natur dieser Ansicht kann vielleicht noch deutlicher herausgestellt werden, indem ich eine wichtige weitere Aussage einführe, die aus dieser folgen würde. Ich sehe gerade natürlich viele Teile der Oberfläche dieses Tintenfasses. Aber bis auf eine Ausnahme sind alle diese Teile selbst Teile der Ausnahme. Und von dieser Ausnahme sollten wir natürlicherweise als „der Teil der Oberfläche, den ich nun sehe“ oder „dieser Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses“ sprechen. Es gibt nur einen Teil der Oberfläche des Tintenfasses, der demnach als Teil all die anderen von mir gerade wahrgenommenen Teile enthält. Und wenn es wahr wäre, dass ich tatsächlich diesen mir vorgestellten Gegenstand als Teil der Oberfläche des Tintenfasses in dem von mir angegebenen Sinn beurteile, so würde folgen, dass dieser Gegenstand wenigstens im Falle der (hier gewiss vorliegenden) Wahrheit meines Urteils „Dies ist ein Tintenfass“ identisch mit demjenigen Teil sein müsste, dass all die anderen von mir wahrgenommenen Teile enthält; denn es gibt offenkundig keinen anderen Bestandteil von ihm, mit dem es möglicherweise identifiziert werden könnte. Anders gesagt: Wenn ich wirklich diesen Gegenstand als Teil der Oberfläche eines Tintenfasses in dem erwähnten Sinn beurteile, so muss gelten, das alles, was von demjenigen wahr ist, was ich als „Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses“ bezeichne, in der Tat auch von dem mir vorgestellten Gegenstand wahr ist. Diese Ansicht, nach der wir bei einem Urteil von der Art „Dies ist so-undso“ im Allgemeinen von dem letzten Gegenstand dieses Urteils behaupten, dass es lediglich ein Teil des Dinges von der infrage kommenden Art ist, kann meines Erachtens am deutlichsten dadurch erörtert werden, indem wir die Frage stellen, ob der gegebene Gegenstand in diesem Fall wirklich mit dem Teil der Oberfläche des Tintenfasses identisch sein kann. Wenn dies nicht der Fall sein kann, dann beurteile ich es höchstwahrscheinlich überhaupt nicht als Teil der Oberfläche des Tintenfasses. Denn mein Urteil, wie auch immer es genau bestimmt werden kann, ist ja jedenfalls wahr. Wenn aber der

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mir vorgestellte Gegenstand mit dem Teil der Oberfläche des Tintenfasses nicht identisch ist, ist er gewiss überhaupt kein Teil des Tintenfasses; denn es gibt keinen Bestandteil, weder von diesem noch von irgendeinem anderen Tintenfass, mit dem es auch nur möglicherweise als identisch angesehen werden könnte. Können wir also annehmen, dass dieses Sinnesdatum tatsächlich mit dem Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses identisch ist? Dass all dasjenige, was von dem einen wahr ausgesagt werden kann, auch für das andere gilt? Eine überwältigende Anzahl an sehr vertrauten Argumenten wurde von verschiedenen Philosophen dafür aufgewendet zu zeigen, dass eben dies nicht angenommen werden kann. Einige dieser Argumente scheinen mir offenkundig falsch zu sein – beispielsweise all diejenigen, die entweder auf der Annahme beruhen, dass dieses Sinnesdatum nur solange bestehen kann, wie es wahrgenommen wird, oder auch, dass es nur solange existiert, so lange es von mir wahrgenommen wird. Bei anderen vermute ich, dass sie eine gewisse Überzeugungskraft besitzen, wenn ich sie selbst auch nicht erkennen kann. Von dieser Art sind etwa all diejenigen, die entweder annehmen, dass dieses Sinnesdatum eine Empfindung oder ein Gefühl von mir darstellt, und dass in einem Sinn, der die Abhängigkeit desselben von meinem Geist auf dieselbe Weise einschließt wie dies etwa offenkundig im Fall meiner Wahrnehmung desselben auftritt; oder dass es zumindest kausal von meinem Körper in einem Sinn abhängt, der sich ebenfalls in meiner Wahrnehmung von ihm zugegebenermaßen zeigt. Wiederum andere scheinen mir aber große Überzeugungskraft zu haben. Ich werde mich dennoch auf die Erläuterung von einem unter ihnen beschränken, das mir ebenso überzeugend erscheint wie die anderen auch. Es wird sich zeigen, dass es eine Annahme beinhaltet, die mir zwar sehr viel Überzeugungskraft zu besitzen scheint, die mir aber dennoch auch zweifelhaft erscheint. So weit ich weiß, beinhalten alle guten Argumente, die gegen die Ansicht vorgebracht wurden, dass dieses Sinnesdatum wirklich mit dem Teil der Oberfläche des Tintenfasses identisch ist, dieselbe Annahme, allerdings ohne mehr Überzeugungskraft als das genannte Argument zu besitzen. Vielleicht wird ja jemand fähig sein, ein Argument aufzustellen, das zwar offenkundig unabhängig von dieser Annahme ist, dabei aber dennoch mindestens die gleiche Überzeugungskraft hat. Das Argument, von dem ich hier spreche, beinhaltet Betrachtungen, die jedermann bereits in hohem Maße vertraut sind, und zwar so vertraut, dass ich fürchte, dass Sie meines neuerlichen Hinweises darauf schon jetzt überdrüssig sind. Aber trotz dieser Tatsache scheint es mir gar nicht einfach zu

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sein, es so deutlich darzustellen, dass es klar von anderen Argumenten zu unterscheiden ist, die zwar dieselben vertrauten Betrachtungen einhalten, mir aber nicht gleichermaßen stichhaltig erscheinen. Ich möchte daher versuchen, es mit einem Grad an Genauigkeit darzustellen, so dass die für das Argument irrelevante Einwände von vornherein ausgeschlossen werden können – Einwände, die zwar meiner Ansicht nach gegen einige der anderen Argumente relevant sind, nicht aber gegen dieses. Die Tatsache lautet, dass wir alle mit einer außerordentlich hohen Beständigkeit das Urteil „Dieser Teil der Oberfläche ist derselbe Teil der Oberfläche desselben Dinges, dass ich gerade eben gesehen (oder über Berührung wahrgenommen) habe“ abgeben, wenn wir zu zwei verschiedenen Zeiten, die von einem längeren oder kürzeren Zeitintervall voneinander getrennt sind, die Oberfläche eines materiellen Dings sehen, und zwar in der Bedeutung, nach der ich nun die Oberfläche dieses Tintenfasses sehe, oder wenn wir sie zu einem Zeitpunkt sehen und zu einem anderen über unseren Tastsinn wahrnehmen. Die Häufigkeit, mit der wir dies tun, kann kaum überschätzt werden. Ich betrachte jetzt dieses Tintenfass, und einige Zeit später betrachte ich es erneut, und beim zweiten Mal behaupte ich „Dieser Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses ist derselbe oder enthält zumindest denselben Teil der Oberfläche, die ich gerade schon betrachtet habe“. Oder ich schaue auf diesen Finger, berühre ihn und sage dabei „Dieser Teil der Oberfläche des Fingers ist derselbe wie derjenige, den ich gerade gesehen habe“. Wir alle identifizieren also beständig einen Teil der Oberfläche eines materiellen Dings, das wir zu einem Zeitpunkt wahrnehmen, mit einem Teil, den wir zu einem vorherigen Zeitpunkt betrachtet haben. Wenn wir dies nun tun – wenn wir urteilen „Dies ist derselbe Teil desselben Dings, dass ich gerade vorhin auch schon gesehen oder berührt habe“, so möchten wir dabei natürlich nicht die Möglichkeit ausschließen, dass sich der infrage stehende Teil während des dazwischen liegenden Zeitintervalls verändert hat; dass es bei der zweiten Wahrnehmung in Wirklichkeit in der Form oder der Größe oder der Qualität oder in allem Hinsichten zusammen verschieden ausfällt als bei der ersten. Anders gesagt, die Bedeutung von „Gleichheit“, mit der wir uns hier beschäftigen, schließt keinesfalls Veränderung aus. Wir könnten sogar aufgrund allgemeiner Überlegungen bereit sein zuzugestehen, dass die infrage stehende Oberfläche sich verändert haben muss. Aber dennoch gibt es zumindest in einer Hinsicht einen großen Unterschied zwischen zwei Arten von Fällen, die sich beide gleichermaßen häufig ereignen. Wenn ich jemanden beim Aufblasen eines Kinderluftballons beob-

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achte, so passiert es an bestimmten Stellen dieses Prozesses häufig, dass ich mit Hinblick auf die von mir wahrgenommene Oberfläche nicht einfach behaupte, dass sie größer ist als noch vorhin, sondern auch wahrnehmbar größer ist. Oder wenn ich etwa am Gesicht einer indischen Gummipuppe ziehe, so mag ich zu einem bestimmten Zeitpunkt die Behauptung aufstellen, dass der rotfarbige Flecken an ihrem Kinn nicht allein von seiner Form her verschieden ist als noch zu Beginn, sondern auch wahrnehmbar verschieden: so könnte es beispielsweise eine wahrnehmbar flachere elliptische Form haben als noch zu Beginn. Oder wenn ich eine Person beim Erröten beobachte, so könnte ich zu einem bestimmten Zeitpunkt sagen, dass ein bestimmter Teil der Oberfläche ihres Gesichts nicht allein eine farbliche Veränderung aufweist, sondern dass diese auch wahrnehmbar ist – nämlich augenscheinlich röter. In einer überwältigenden Anzahl an Fällen urteilen wir also über eine Oberfläche, wie wir sie zu einem bestimmten Zeitpunkt wahrgenommen haben, dass sie sich nun in ihrer Größe, Oberfläche oder Farbe wahrnehmbar verändert hat gegenüber dem Ausgangszeitpunkt unserer Wahrnehmung. Aber es gibt auch eine mindestens ebenso zahlreiche Anzahl an Fällen, in denen wir zwar auch aufgrund allgemeiner Überlegungen bereit wären zuzugestehen, dass sich eine Veränderung ereignet haben muss, allerdings dann nicht sagen würden, dass diese auch wahrnehmbar war. Von diesem Teil der Oberfläche eines Tintenfasses bin ich beispielsweise sicherlich nicht bereit zuzugestehen, dass es nun in irgendeiner Hinsicht verschieden ist von dem Zustand, in dem ich es gerade vorhin gesehen habe. Diesem ähnliche Fälle sind so zahlreich, dass ich wohl kaum weitere Beispiele nennen muss. Wir können also die Fälle, in denen wir von einem Teil der von uns wahrgenommenen Oberfläche das Urteil „Dies ist derselbe Teil der Oberfläche desselben materiellen, schon gerade eben betrachteten Dings“ abgeben, in zwei Gruppen unterteilen, die sich dahingehend unterschieden, dass wir in der ersten noch hinzufügen würden „aber sie ist wahrnehmbar unterschieden von vorhin“, während wir in der zweiten zwar auch zugestehen würden, dass es eine Veränderung gegeben haben muss, diese aber nicht für uns wahrnehmbar war. Lassen Sie uns aber nun die Fälle betrachten, in denen wir nicht bereit sind zu behaupten, dass sich die infrage stehende Oberfläche wahrnehmbar verändert hat. Die merkwürdige Tatsache, von der aus ich diesen Schluss ziehe, besagt, dass es in einer sehr großen Anzahl solcher Fälle so zu sein scheint, als ob es unzweifelhaft wahr ist, dass das uns gegebene Objekt, über das wir unser Urteil treffen, wenn wir zu dem späteren Zeitpunkt von „dieser Oberfläche“ reden, sich tatsächlich wahrnehmbar gegenüber einem früheren

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Zeitpunkt verändert hat, wo wir es auch schon beurteilt haben. Wenn ich zu dem späteren Zeitpunkt in einer hinreichend weiten Entfernung zu der Oberfläche stehe, so wird der ihr entsprechende, mir vorgestellte Gegenstand wahrnehmbar kleiner erscheinen als der ihr zuvor entsprechende Gegenstand. Wenn ich auf es von einem hinreichend schrägen Winkel schaue, wird mir das später vorgestellte Objekt oft als von seiner Form her wahrnehmbar verschieden erscheinen – beispielsweise als wahrnehmbar flachere Ellipse. Wenn ich auf es mittels einer mit blauen Gläsern ausgestatteten Brille schaue, wobei ich kurz zuvor keine getragen hatte, so wird mir der vorgestellte Gegenstand im späteren Fall farblich wahrnehmbar verändert erscheinen. Wenn ich es rein über Berührung wahrnehme, wohingegen ich es zuvor nur gesehen habe, so scheint mir das zuletzt wahrgenommene Ding von seiner früheren Form wahrnehmbar verschieden zu sein, da es nun überhaupt nicht als farbig empfunden werden kann, wohingegen dem früheren als Ausgleich dazu bestimmte fühlbare Qualitäten nicht zukommen können, die alleine das letztere besitzt. All dies scheint mir so offenkundig zu sein wie nur möglich, und dennoch macht es absolut keinen Unterschied in der Tatsache, dass wir mit Bezug auf die infrage stehende Oberfläche keineswegs sagen würden, dass sie wahrnehmbar verschieden ausfällt gegenüber ihrem Ursprungszustand. Wenn es auch keinen Zweifel daran geben kann, dass der zweite Gegenstand sich vom ersteren wahrnehmbar unterscheidet, so könnten wir dies bisweilen natürlich nicht bemerken. Aber selbst in den Fällen, in denen wir die scheinbare Differenz bemerken, fahren wir dennoch noch immer fort wie folgt zu urteilen: Diese Oberfläche ist keineswegs, soweit ich dies mit Gewissheit mittels meiner Wahrnehmung sagen kann, in irgendeiner Hinsicht verschieden von vorhin, als ich sie zum ersten Mal gesehen oder berührt habe; Ich bin daher nicht bereit zu sagen, dass sie sich wahrnehmbar verändert hat. Es scheint daher unmöglich zu sein, dass die zum späteren Zeitpunkt wahrgenommene Oberfläche identisch sein sollte mit dem dann vorgestellten Gegenstand, und die zum früheren Zeitpunkt gesehene Oberfläche identisch mit dem damals vorgestellten Gegenstand, ganz einfach deswegen, weil ich zwar im Hinblick auf die später wahrgenommene Oberfläche nicht bereit bin zuzugestehen, dass sie sich in irgendeiner Hinsicht von der zuvor wahrgenommenen wahrnehmbar unterscheidet, andererseits aber mit Bezug auf das zweite Sinnesdatum scheinbar nicht darin falsch liegen kann, wenn ich es als wahrnehmbar verschieden von ersterem beurteile: die Tatsache, dass beide wahrnehmbar voneinander verschieden sind springt mir ja förmlich ins Auge. Kurz gefasst scheint es so zu sein, dass in solch einem

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Fall, in dem ich urteile „Diese Oberfläche ist so weit ich sagen kann nicht wahrnehmbar verschieden von der gerade von mir betrachteten“, ich nicht von dem mir vorgestellten Objekt ebenfalls sagen kann „Dies ist, so weit ich sagen kann, nicht wahrnehmbar verschieden von dem mir gerade vorhin vorgestellten Objekt“, einfach aus dem simplen Grund heraus, dass ich sehr wohl sagen kann, dass es wahrnehmbar verschieden ist. So weit mein Versuch, das Argument darzustellen, dass zeigen soll, dass der vorgestellte Gegenstand nicht mit dem Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses identisch ist; und dass ich also, wenn ich urteile „Dies ist ein Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses“, nicht von diesem vorgestellten Objekt sage, dass es der Teil der Oberfläche des Tintenfasses ist, obwohl es nichtsdestotrotz den letzten Gegenstand meines Urteils abgibt. Und dieses Argument scheint mir in der Tat sehr stark zu sein. Dennoch scheint es mir nur deshalb so überzeugend zu sein, weil es auf einer Annahme beruht, die zwar ebenfalls einiges für sich zu haben scheint, mir bei näherem Hinsehen jedoch gar nicht mehr so sicher vorkommt. Diese Annahme besagt, dass in solchen Fällen wie den gerade besprochenen das zuletzt vorgestellte Objekt wirklich von seinem früheren Gegenstück wahrnehmbar verschieden ist. Wenn ich mich nicht täusche, erschien diese Annahme für viele Philosophen so gut wie unhinterfragbar zu sein; es ist ihnen niemals in den Sinn gekommen, sie infrage zu stellen; und ich gestehe, dass es mir ebenso ergangen ist. Ich bin mir selbst nicht sicher, ob ich nicht einfach Unsinn daherrede, wenn ich den Vorschlag mache, sie in Frage zu stellen. Sollte dies jedoch zutreffen, vermag ich diesen Unsinn dann jedenfalls nicht zu erkennen. Es erscheint mir nun sehr wohl möglich, dass das von mir wahrgenommene Sinnesdatum, welches einem noch eine Meile entfernten Baum entspricht, nicht kleiner ist als dasjenige, was demselben Baum entspricht, wenn er nur noch hundert Yards von mir entfernt liegt, sondern nur als scheinbar kleiner wahrgenommen wird; oder dass das Sinnesdatum, das einer schräg wahrgenommenen Münze entspricht, sich in seiner Form wirklich nicht von demjenigen Sinnesdatum unterscheidet, dass derselben, nun aus gerader Perspektive wahrgenommenen Münze entspricht, sondern nur scheinbar – dass nur wahrgenommen wird, dass das eine elliptisch und das andere rund zu sein scheint; weiterhin, dass auch dass mir beim Tragen von blauen Brillengläsern vorgestellte Sinnesdatum von mir nicht als wirklich farbig verschieden wahrgenommen wird gegenüber dem Fall, wenn ich sie nicht trage, sondern dass mir dies nur so erscheint; und schließlich, dass auch das Sinnesdatum, dass ich bei der Berührung dieses Fingers erhalte

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nicht als tatsächlich von dem Fall verschieden wahrgenommen wird, wenn ich ihn lediglich sehe, sondern nur als scheinbar verschieden – dass ich also nicht das eine farbig wahrnehme, dass andere aber nicht, sondern das eine als scheinbar farbig, dass andere jedoch nicht. Wenn sich eine derartige Ansicht als möglich herausstellen soll, müssen wir natürlich behaupten, dass die Art von Erfahrung, die ich hier mit den Worten „das eine scheint mir vom anderen verschieden zu sein“ wiedergegeben habe – und ebenso, dass mir dass eine „rund erscheint“, „blau erscheint“, „farbig erscheint“, etc. – eine letzte, nicht weiter zergliederbare Art einer psychologischen Beziehung darstellt, die weder mit demjenigen identifiziert werden darf, was in den Prozess des als dies-oder-das „wahrgenommen“-Werdens mit hineinspielt, noch mit demjenigen, was in die Tätigkeit des so-und-so „beurteilt“-Werdens einfließt; denn ein vorgestellter Gegenstand kann in diesem Sinn elliptisch erscheinen oder blau oder noch anders, obgleich er weder so wahrgenommen noch so beurteilt wird. Aber es scheint mir keinen Grund zu geben, weshalb es solch eine äußerste Beziehung nicht geben könnte. Der größte Einwand gegen diese Ansicht scheint mir in der Schwierigkeit zu bestehen anzunehmen, dass wir das jeweilige Sinnesdatum tatsächlich nicht als rot wahrnehmen, oder ein anderes als rund; dass ich in vielen Fällen nur wahrnehme, das dies so zu sein scheint. Ich kann mich nun allerdings nicht davon überzeugen, dass es so klar ist, dass ich all diese Dinge als faktisch wahrnehme. Wenn ich dies aber gar nicht auf diese Weise wahrnehme, so scheint es mir sehr wohl möglich zu sein, dass dieses mir vorgestellte Objekt in der Tat mit diesem Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses identisch ist; denn wenn ich wie in diesen Fällen angenommen urteile, dass die infrage kommende Oberfläche sich so weit ich sagen kann nicht wahrnehmbar von ihrem vorherigen Zustand unterschiedet, so könnte ich tatsächlich auch von den beiden Sinnesdaten behaupten, das sie sich (so weit ich sagen kann) nicht wahrnehmbar unterschieden; somit verbleibt als einziger tatsächlich wahrnehmbarer Unterschied zwischen den beiden, dass das eine von bestimmter Größe, Form und Farbe zu sein scheint, während das andere eine davon verschiedene Größe, Form und Farbe zu besitzen scheint. Natürlich würde man in diesen Fällen wie in demjenigen, wo ein Luftballon aufgeblasen wird, bei meiner „Wahrnehmung“, dass sich die Oberfläche verändert hat (hier in ihrer Größe) zugestehen müssen, dass ich nicht allein wahrnehme, dass die beiden Sinnesdaten von verschiedener Größe zu sein scheinen, sondern dass sie sich auch wirklich voneinander unterscheiden. Aber ich denke, dass es immer noch möglich sein würde zu behaupten, dass der Sinn, nach dem ich sie in diesen Fällen als

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wirklich unterschieden „wahrnehme“, verschieden ist von demjenigen, bei denen ich sie sowohl in diesen als auch in anderen Fall als scheinbar unterschieden wahrnehme. Wie ich bereits zugestanden habe, rede ich mit der Einführung dieses Vorschlags, nach dem Sinnesdaten in Fällen, wo die meisten Philosophen bisher ungesäumt davon ausgegangen sind, dass sie dort als verschieden wahrgenommen werden, tatsächlich jedoch nur als scheinbar verschieden wahrgenommen werden, vielleicht wirklich reinen Unsinn. Dennoch sehe ich momentan nicht ein, wieso dies der Fall sein sollte. Aber selbst wenn ich hier nicht einfach nur baren Unsinn vorschlage, selbst wenn mein Vorschlag also wahr ist, mag es noch weitere vernichtende Einwände gegen die Ansicht geben, dass dieser vorgestellte Gegenstand wirklich mit dem Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses identisch ist. Es scheint mir aber gewiss, dass das vorgestellte Objekt sicherlich nicht identisch mit dem Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses sein wird, wenn dieser Vorschlag nicht wahr ist. Da die Sinnigkeit dieses Vorschlags zweifelhaft ist und mehr noch dessen Wahrheit, müssen wir meines Erachtens der Behauptung, dass beide identisch sind, höchst skeptisch gegenüberstehen. Wenn sie aber nicht identisch sind, dann ist dasjenige, was ich mit Bezug zu diesem vorgestellten Objekt behaupte, wenn ich „Dies ist ein Tintenfass“ urteile, sicherlich nicht, dass es selbst Teil der Oberfläche eines Tintenfasses ist; und also ist es die Sache wert, weiter zu untersuchen, was denn sonst damit behauptet werden kann, wenn dies der Fall ist. Und hier ist wohl der zunächst sich anbietende Vorschlag, dass ebenso, wie ich in meiner Rede von „diesem Tintenfass“ tatsächlich „dasjenige Tintenfass, von dem dies ein Teil seiner Oberfläche ist“ zu meinen scheine, so dass dieses Tintenfass mir nur durch die Beschreibung eines Tintenfasses bekannt ist, von dem diese materielle Oberfläche Teil seiner Oberfläche ist, es sich, wenn ich von „dieser materiellen Oberfläche“ spreche, ganz ähnlich verhält: hiermit meine ich „die materielle Oberfläche, zu der dies (nämlich das gegebene Objekt) eine bestimmte Beziehung hat“, so dass mir auch diese Oberfläche wiederum lediglich über eine Beschreibung bekannt ist als die Oberfläche, die eine bestimmte Beziehung zu dem vorgestellten Gegenstand hat. Wenn dies so wäre, so würde ich in meinem Urteil „Dies ist ein Teil der Oberfläche des Tintenfasses“ über diesen vorgestellten Gegenstand nicht sagen, dass es selbst so ein Teil ist, sondern dass dasjenige Ding, was zu ihm in einer bestimmten Beziehung steht, solch ein Teil ist. Kurz gefasst würde das, was ich mit Bezug zu ihm sagen sollte, das Folgende sein: „Es gibt ein

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und nur ein Ding, dass zu diesem in dieser Beziehung steht, und derjenige Gegenstand, auf den dies alles zutrifft ist ein Teil der Oberfläche des Tintenfasses.“ Aber wenn wir dieser Ansicht zustimmen und über etwas in dieser Art urteilen, drängt sich sofort folgende Frage auf: Was in aller Welt kann das für eine Beziehung sein, unter deren Rücksicht wir behaupten, dass genau ein Ding sich durch sie auf den mir gegebenen Gegenstand bezieht? Und dies ist eine Frage, auf die (so weit ich weiß) keiner derjenigen Philosophen eine klare Antwort hat liefern können, die sowohl meinen (wie das noch viele tun), dass das vorgestellte Objekt nicht mit dem Teil der Oberfläche des Tintenfasses identisch ist, als auch behaupten, dass es wirklich so etwas gibt, von dem wahr ausgesagt werden kann, dass es dieser Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses ist (und damit alle Ansichten von der Art ablehnen, wie sie Mill und Russell vertreten haben). Es scheint ihnen nicht in den Sinn gekommen zu sein, dass hier sehr wohl eine Antwort vonnöten ist, hauptsächlich wohl deshalb, weil sie es sich nicht haben einfallen lassen zu fragen, was wir dann mit Urteilen dieser Art eigentlich behaupten könnten. Hierzu kommen mir aber nur zwei mögliche Antworten in den Sinn, die mit einiger Plausibilität vorgebracht werden könnten. Viele Philosophen, die die Ansicht vertreten, dass die vorgestellten Gegenstände, über die wir diese Urteile treffen, letztlich unsere Empfindungen sind (und auch diejenigen, die dies nicht tun) pflegen die schöne Gepflogenheit, von „den Ursachen“ dieser Gegenstände zu sprechen, als ob sie genau wüssten, dass in jedem einzelnen Fall nur eine und genau eine Ursache vorliegt; und viele von ihnen scheinen zu denken, dass dieser Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses korrekt beschrieben werden kann als die Ursache dieses vorgestellten Gegenstandes. Sie schlagen daher vor, dass die Ansicht, die ich in diesem Fall behaupten würde, die Folgende ist: „Dieser vorgestellte Gegenstand hat eine und nur eine Ursache, und diese Ursache ist Teil der Oberfläche eines Tintenfasses.“ Es scheint mir ziemlich offensichtlich zu sein, dass diese Ansicht jedenfalls vollkommen unhaltbar ist. Weder ich noch irgendwer sonst nimmt auch nur für einen Moment an, dass dieser vorgestellte Gegenstand wirklich nur eine Ursache hat (und behauptet das daher auch nicht): Vielmehr nehme ich an, dass es eine ganze Serie verschiedenster Ursachen hat. Ich denke tatsächlich, dass dieser Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses eine der Ursachen für die Wahrnehmung dieses vorgestellten Gegenstands ist; dies jedenfalls scheint mir eine wohlbegründete wissenschaftliche Aussage zu sein. Und ich bin durchaus bereit zuzuge-

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stehen, dass gute Gründe vorliegen könnten anzunehmen, dass es auch einer der Ursachen dieses mir vorgestellten Gegenstands selbst sein könnte, wenn ich sie auch nicht recht sehe. Aber dass es die einzige Ursache für diesen mir gegebenen Gegenstand sein soll, meine ich ganz sicher nicht, und wohl kein anderer, so dass mein Urteil keinesfalls mit „Die Ursache von diesem ist Teil der Oberfläche eines Tintenfasses“ korrekt wiedergegeben werden kann. Es könnte zweifellos möglich sein, irgendeine Art von kausaler Beziehung zu bestimmen, so dass plausibel gemacht werden könnte, dass nur dies allein den vorgestellten Gegenstand auf diese besondere Weise verursacht. Aber jede derartige Definition würde so weit ich sehen kann notwendigerweise sehr kompliziert sein. Und selbst wenn wir sie endlich gefunden haben, scheint es mir höchst unwahrscheinlich zu sein, dass wir in der Lage sein würden, richtigerweise zu behaupten, dass in solchen Fällen der Satz „Dieser vorgestellte Gegenstand hat eine und genau eine Ursache von dieser speziellen Art zu seinem Grund“ behauptet wird. Dennoch möchte ich nicht bestreiten, dass eine solche Ansicht möglicherweise wahr sein könnte. Der einzige andere Vorschlag, der mir in den Sinn kommt, wäre, dass vielleicht eine letzte, nicht weiter definierbare Beziehung bestehen könnte, die wir beispielsweise als die Beziehung „eine Erscheinungsform von“ etwas zu sein, benennen könnten, so dass wir möglicherweise wie folgt urteilen würden: „Es gibt ein und genau ein Ding, dessen vorgestellter Gegenstand seine Erscheinungsform ist, und dieses Ding ist ein Teil der Oberfläche eines Tintenfasses.“ Hier scheint es mir wiederum nur möglich zu sein, dass dies eine wahre Beschreibung dessen sein könnte, was wir behaupten; nur sehe ich nicht das geringste Anzeichen dafür, dass mir eine solche Beziehung bewusst ist. Weitere mögliche Vorschläge können mit Bezug auf den Inhalt dieser Beziehung vorgebracht werden, so dass mit Bezug darauf plausibel gemacht werden kann, dass in all den Fällen, bei denen wir diese Urteile treffen, wir tatsächlich wie folgt urteilen: „Es gibt ein und genau ein Ding, dass zu diesem Gegenstand in dieser Beziehung steht.“ Aber es scheint mir zumindest zweifelhaft zu sein, ob es eine solche Beziehung überhaupt gibt; ob also unser Urteil wirklich diese Form aufweist, und ob daher dieser Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses wirklich von mir durch die Beschreibung desjenigen Dinges, das in einer bestimmten Beziehung zu dem gegebenen Gegenstand steht, gewusst wird. Aber wenn dem nicht so ist, und wir außerdem nicht die Ansicht vertreten können, dass der Inhalt meines Urteils korrekt dadurch wiedergegeben werden kann, dass der vorgestellte Gegenstand selbst ein Teil der Oberfläche eines Tintenfasses darstellt, so würde scheinbar keine weitere

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Alternative verbleiben außer derjenigen, eine Ansicht von der Art zu vertreten, wie sie auch von Mill und Russell vorgebracht worden ist. Ansichten dieser Art sind, wenn ich sie korrekt auffasse, von denjenigen, die ich bisher betrachtet habe, durch die Tatsache zu unterscheiden, dass es nichts auf der Welt gibt, von dem wahrerweise behauptet werden kann, dass es dieser Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses ist, oder auch nur dass es ein Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses ist, oder überhaupt ein Tintenfass. Kurz gefasst meinen sie, dass es trotz der vielen materiellen Dinge, die sich im Universum befinden, sich nichts in ihm auffinden lässt, von dem zu Recht behauptet werden könnte, dass es ein materielles Ding ist. Dass trotz der Wahrheit meiner Aussage „Dies ist ein Tintenfass“ und obwohl es richtig ist, dass daraus folgt, dass es in diesem Universum zumindest ein Tintenfass gibt (und also auch zumindest ein materielles Ding), dennoch nicht gesagt werden kann, dass es so etwas wie ein materielles Ding auch gibt. Wenn ich das Urteil „Dies ist ein Tintenfass“ treffe, so sage ich, dass der vorgestellte Gegenstand eine bestimmte Eigenschaft aufweist, nämlich diese, dass es Tintenfässer und materielle Dinge gibt, wenn es auch Dinge gibt, die diese Eigenschaft besitzen, jedoch behaupte ich damit nicht, dass alles, was diese Eigenschaft aufweist, auch selbst schon ein materielles Ding ist; so das wir durch unser Urteil, dass es materielle Dinge gibt, tatsächlich etwas eine ganz andere Eigenschaft zuschreiben, als diejenige, dass etwas ein materielles Ding ist, und dass es also Dinge gibt, die sie besitzen. Es scheint mir gewiss sehr wohl möglich, dass irgendeine Ansicht dieser Art nun wahr ist. Tatsächlich kann dieser Aufsatz wenn sie so möchten als Argument für die Position gelesen werden, dass irgendeine dieser Ansichten wahr sein muss. Als ich ihn schrieb, war sicherlich eines meiner wesentlichen Ziele, so klar wie möglich die gewichtigen Schwierigkeiten aufzuzeigen, die allen anderen Ansicht den Weg zu versperren scheinen, in der Hoffnung, dass einige von denen, die generell alle Ansichten der Sorte, wie sie von Mill und Russell vertreten werden, verwerfen, gezwungen sind klar darzulegen, welche der von mir vorgeschlagenen verbleibenden Alternativen sie stattdessen annehmen, oder ob es noch eine weitere gibt, die ich nicht bedacht habe. Meines Erachtens wird nicht immer hinreichend klar eingesehen, wie schwierig es nach Ablehnung der Mill-Russell Lösung tatsächlich ist, eine Antwort auf die von mir aufgeworfene Frage „Was genau behaupten wir in diesen Fällen?“ zu finden, zu der es nicht solche gewichtigen Einwände gibt. Ich selbst bin ja trotz der Gegeneinwände keineswegs davon überzeugt, dass eine Antwort dieser Art die einzig wahre ist. Die Wahrheit ist vielmehr, dass mir vollständig unklar ist, wel-

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che Antwort sich nun als die wahre herausstellen könnte. Im gegenwärtigen Augenblick bin ich sogar eher geneigt, der Ansicht zuzustimmen, nach der ich von dem mir gegebenen Gegenstand behaupte, dass er selbst ein Teil der Oberfläche eines Tintenfasses ist – dass er also tatsächlich mit dem Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses identisch ist, und dass trotz der Tatsache, dass dies die Ansicht impliziert, nach der ich zwar bisher immer angenommen habe, dass bei meiner Wahrnehmung von zwei vorgestellten Gegenständen diese tatsächlich verschieden sind, jedoch nun eines besseren belehrt werde: ich nehme lediglich wahr, dass sie verschieden zu sein scheinen. Wie ich aber weiter oben schon gesagt habe, scheint es mir sehr gut möglich zu sein, dass diese Ansicht ganz unsinnig ist; und jedenfalls gibt es zweifellos noch andere gewichtige Einwände gegen die Ansicht, das dieser vorgestellte Gegenstand mit diesem Teil der Oberfläche dieses Tintenfasses identisch ist.

Kapitel 8 Der Begriff des intrinsischen Werts

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ein vornehmliches Thema in diesem Aufsatz ist der Versuch, die wichtigste Frage in der gegenwärtigen Wertdiskussion genauer zu fassen, ob nämlich Wertprädikate den „subjektiven“ Prädikaten zuzurechnen sind oder nicht. Drei Fallgruppen sind es, die hier Probleme bereiten: Da ist zunächst einmal das Begriffspaar „richtig“ und „falsch“ und der damit eng verbundenen Begriff der „Pflicht“ oder desjenigen, „was getan werden sollte“; weiterhin gibt es das Begriffspaar „gut“ und „böse“ noch in einem Sinn, der diese scharf vom „richtig“ und „falsch“ unterscheidet, jedoch nichtsdestoweniger unzweifelhaft in der Ethik seinen Platz hat. Als dritte Fallgruppe seien hier ästhetische Begriffe wie „schön“ und „hässlich“ genannt, oder auch „gut“ und „schlecht“, insofern diese Ausdrücke hier auf Kunstwerke angewendet werden, und insofern also die Frage, ob etwas gut oder schlecht ist, nicht von der Ethik, sondern von der Ästhetik beantwortet werden muss. In all diesen Fällen behaupten einige Menschen, dass die infrage stehenden Prädikate rein „subjektiv“ ausfallen, und zwar in einem meines Erachtens recht einfach zu bestimmenden Sinn. Ich werde hier nicht versuchen, eine vollkommen genaue Bedeutung hiervon zu geben; aber da der Ausdruck „subjektiv“ geradezu bestürzend mehrdeutig ist, möchte ich zunächst versuchen, diesen Sinn zumindest im Groben anzugeben. Nehmen sie beispielsweise den Ausdruck „schön“. Es gibt eine Bedeutung von „subjektiv“, nach der die Behauptung, dass „schön“ für ein subjektives Prädikat steht, im Groben so viel bedeutet wie, dass jede Aussage der Form „Dies ist schön“ lediglich der psychologischen Behauptung Ausdruck verleiht, nach der wahlweise ein bestimmtes Individuum oder eine Menge von Individuen entweder gerade eine bestimmte mentale Einstellung zu dem jeweiligen Ding hat, oder aber unter bestimmten Umständen haben würde. Und dasjenige, was ich hier mit „eine bestimmte mentale Einstellung gegenüber etwas haben“ meine, kann am besten dadurch erläutert werden, dass beispielsweise mein Begehren gegenüber einem Ding für eine mentale Einstellung von mir steht, und gleiches gilt für „mit etwas zufrieden zu sein“, oder „etwas zu wollen“; kurz gefasst fällt also jedes Gefühl und jede Empfindung zu einem Ding darunter – je nach Fall kann das natürlich verschieden sein. So vertritt man also

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eine „subjektive“ Theorie der Schönheit, wenn man denkt, dass die Bedeutung der Aussage „Dies ist schön“ sich darin erschöpft, dass wir oder eine bestimmte Menge von Leuten hier ein bestimmtes Gefühl gegenüber dem jeweiligen Ding haben. Aber in allen drei Fällen gibt es auch ziemlich viele Menschen, die denken, dass die hier behandelten Prädikate nicht in diesem Sinn „subjektiv“ sind; und ich denke, dass jene, die das glauben, so zu sprechen geneigt sind, als ob die von ihnen bevorzugte Position einfach und einzig das Gegenteil der gerade besprochenen darstellt – sie meinen also, dass die hier behandelten Prädikate „objektiv“ sind, wobei „objektiv“ einfach mit „nicht subjektiv“ gleichgesetzt wird. Allerdings glaube ich, dass dies in kaum einem Fall wirklich so ist. Im Falle des Guten und Schönen etwa sind diese Leute keineswegs einzig darauf bedacht, diese Begriffe als „objektiv“ darzustellen, sondern versuchen zusätzlich, und zwar in einem Sinn, den ich in Kürze noch näher zu erläutern versuchen möchte, sie als „intrinsische“ Arten von Werten auszugeben. Und es ist diese Überzeugung – die Überzeugung, dass die Werte des Guten und Schönen intrinsische Werte sind – die ihnen den stärksten Grund dafür liefert, eine subjektive Auffassung dieser Werte abzulehnen. Und tatsächlich glaube ich, dass dasjenige, was sie bei ihrer Rede von „Objektivität“ im Sinn habe, eigentlich nicht wirklich so bezeichnet werden kann, beinhaltet es doch als wesentliches Bestandteil dieses andere Merkmal, dass ich als „intrinsische“ Art von Wert bezeichnen möchte. Obwohl ich denke, dass aus der Aussage, nach der eine bestimmte Art von Wert „intrinsisch“ ist, sehr wohl folgt, dass er auch „objektiv“ sein muss, glaube ich nicht, dass die umgekehrte Implikation ebenfalls gilt, im Gegenteil halte ich es für sehr einfach, sich Theorien etwa über das „Gute“ vorzustellen, nach denen der Wert des Guten zwar im strengen Sinn auch „objektiv“ wäre, jedoch nicht „intrinsisch“. Es gibt also einen bedeutenden Unterschied zwischen dem Begriff der „Objektivität“ und desjenigen, was ich als „Internalität“ bezeichne; wenn ich mich jedoch nicht irre, bringen die Leute in ihrer Rede über die „Objektivität“ eines Wertes diese fast immer mit dessen „Internalität“ durcheinander, was sich wohl dadurch ergibt, dass die meisten, welche die „Internalität“ eines gegebenen Wertes bestreiten, sich auch zu dessen „Subjektivität“ bekennen. Die Bedeutung dieses Unterschieds, und die Tatsache, dass diejenigen, welche die „Objektivität“ des Guten behaupten, damit regelmäßig nicht allein „Objektivität“, sondern zusätzlich auch „Internalität“ meinen, wird meines Erachtens dadurch am einsichtigsten, dass man das Beispiel einer Theorie heranzieht, die zwar von

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der Objektivität des Guten ausgeht, diesen Wert jedoch nicht als intrinsisch betrachten würde. Lassen sie uns also annehmen, dass beispielsweise die Meinung vertreten wird, nach der die Rede, dass eine Art Mensch A „besser“ ist als eine weitere Art B, lediglich bedeutet, dass der Verlauf der Evolution dahin geht, die Anzahl an A-Menschen zu steigern und jene der B-Menschen zu verringern. Solch eine Ansicht wurde tatsächlich schon häufig vorgetragen, wenn auch meinetwegen nicht in genau dieser Form; sie bezieht sich lediglich auf die bekannte Annahme, dass „besser“ einfach „besser zum Überleben geeignet“ bedeutet. Offenkundig ist der Begriff von „besser“ nach dieser Deutung keineswegs als „subjektiv“ anzusehen: der Begriff der Zugehörigkeit zu einer Art, die im Kampf ums Überleben tendenziell eher bevorzugt wird als eine andere, ist so „objektiv“ wie man es sich nur wünschen kann. Dennoch würden, wenn ich mich nicht irre, all diejenigen, die sich gegen eine subjektive Sichtweise des „Guten“ wenden und demgegenüber auf dessen „Objektivität“ pochen, diese Deutung ebenso ablehnen wie jede andere „subjektive“ Deutung auch. Was sie also tatsächlich behaupten wollen, ist nicht lediglich in der Aussage fassbar, dass das Gutsein „objektiv“ ist, da sie ja gegen genau solch eine Theorie streiten, sondern doch noch etwas mehr. Und dieses „mehr“ ist meines Erachtens ganz sicher darin zu finden, dass sie den Wert zusätzlich für „intrinsisch“ erachten – ein Merkmal, dass sich als ebenso unvereinbar mit der gerade entwickelten objektiven evolutionären Deutung erweist wie gegen jede subjektive Interpretation dieses Wertes. Wenn Sie nämlich behaupten, dass die Aussage, Art A sei „besser“ als Art B lediglich meint, dass erstere im Kampf um die Existenz eher bevorzugt wird als letztere, so folgt, dass „Besser“-Sein ein Prädikat ist, dass nicht lediglich auf der intrinsischen Natur von A oder B beruht. Im Gegenteil ist offenkundig, dass trotz des Vorteils, den A gegenüber B hier und jetzt hat, dennoch auch andere Umstände oder davon abweichende Naturgesetze herrschen könnten, die dieselbe Art B plötzlich gegenüber A bevorzugen würden, so dass dieselbe Art, die sich in der ersten Menge an Umständen noch besser als B geschlagen hat, nun im zweiten Fall plötzlich schlechter abschneiden würde. Hier haben wir also einen Fall, wo eine Deutung des „Guten“, die „objektiv“ ist, sich dennoch als unvereinbar mit der Möglichkeit seiner „Internalität“ erweist. Und es ist einfach dieselbe Tatsache – die Tatsache, dass unter jeder „subjektiven“ Interpretation die gleiche Art von Ding, die unter den gegebenen Umständen besser ist als eine andere, unter anderen Bedingungen auch schlechter dastehen könnte – die so weit ich sehe den grundsätzlichen

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Einwand gegenüber alle „subjektiven“ Deutungen begründet. Es ist damit klar, dass die Weise, diesen Einwand mit der Formel „Das Gutsein ist ‚objektiv‘“ wiederzugeben, in eine völlig falsche Richtung geht; denn das Gutsein könnte sehr wohl „objektiv“ sein und dennoch dasjenige Merkmal, was diesem Wert zugerechnet werden soll, nicht besitzen. Im Fall der ethischen und ästhetischen Form des Guten zielen diejenigen, welche für die „Objektivität“ dieser Werte streiten, somit eigentlich und vor allem auf deren „Internalität“. Im Falle von „richtig“, „falsch“ und „Pflicht“ sieht die Sachlage allerdings schon anders aus, denn viele, die hier gegen die angenommene „Subjektivität“ dieser Begriffe argumentieren, vertreten dennoch keine „intrinsische“ Auffassung von ihnen. Wir können also nicht behaupten, dass diejenigen, die die „Objektivität“ von richtig und falsch vertreten, eigentlich in Wirklichkeit stets im wesentlichen die „Internalität“ dieser Begriffe im Auge haben; dennoch können wir meiner Ansicht nach wiederum festhalten, dass hier wie auch im anderen Fall nicht lediglich „Objektivität“ gemeint ist; denn genau wie dort ist es möglich, Ansichten zu bilden, die im vollen Sinn „objektiv“ bezeichnet werden könnten und dennoch ebenfalls von diesen wie die subjektiven Theorien darüber abgelehnt werden. Und obwohl die Bedeutung von „Objektivität“ hier nicht einfach meint, dass „richtig“ und „falsch“ an sich „intrinsisch“ sind, so spielt doch auch hier eine feste Beziehung zu einer weiteren Art von Werten, die selbst intrinsisch ist, eine wichtige Rolle: Ist es doch so weit ich sehen kann diese feststehende Beziehung zu einer intrinsischen Wertsorte, die richtig und falsch Art und Grad ihrer Beständigkeit und Unparteilichkeit verleiht, die ihnen tatsächlich zugesprochen wird und an die die Menschen häufig denken, wenn sie von deren „Objektivität“ sprechen. Hier gilt also ebenso, dass die Rede von einem mit „Objektivität“ bezeichneten Merkmal eigentlich ebenso irreführend ist wie in den anderen Fällen; denn obwohl sich dieses Merkmal auch hier als mit jeder Art von „Subjektivität“ unvereinbar erweist, ist es doch aus dem gleichen Grund ebenfalls mit mannigfaltigen Spielarten der „Objektivität“ vereinbar. Aus all diesen Gründen denke ich, dass diejenigen, welche für die Objektivität von bestimmten Wertarten einstehen oder die „Objektivität“ von entsprechenden Werturteilen verteidigen, gemeinhin überhaupt nicht deren „Objektivität“ im Sinn haben, wenn sie auch so von ihr sprechen; stattdessen meinen sie entweder, dass die infrage stehenden Wertarten selbst „intrinsisch“ sind oder aber eine feststehende Beziehung zu solchen Wertarten haben. Der Begriff, auf den sie wirklich Wert legen ist nicht derjenige

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des „objektiven Werts“, sondern des „intrinsischen Werts“, wenngleich sie beide miteinander vermengen. Und ich vermute, dass dieser Missstand nicht allein bei den Verteidigern der so genannten „Objektivität“ vorliegt, sondern auch bei deren Gegnern. Viele von denen, die (wie es zahlreiche tun) stark an ihrer Überzeugung festhalten, nach der alle Arten von Werten „subjektiv“ sind, wenden sich gegen die so genannte „objektive“ Ansicht gewiss weniger deshalb, weil sie die Objektivität der Werte befürwortet, sondern weil sie nicht naturalistisch oder positivistisch gefärbt ist – ein Merkmal, dass natürlicherweise von der „Internalität“ von Werten folgt, nicht aber aus der bloßen Behauptungen, diese seien „objektiv“ zu deuten. Gegenüber einer Ansicht, die sich zugleich als „naturalistisch“ oder „positivistisch“ und „objektiv“ charakterisieren lässt (wie ich dies gerade im Fall der evolutionären Sichtweise versucht habe), bringen sie bei weitem nicht denselben Grad an Ablehnung gegenüber wie gegenüber der so genannten „objektivistischen“ Ansicht. Mit Bezug auf die so genannte „objektivistische“ Sichtweise betrachten sie diese gemeinhin nicht einfach als falsch, sondern finden, dass ihnen eine bestimmte vergiftete Art an Falschheit zukommt – nämlich die Überhöhung eines vermutlich durch einfache naturalistische Erklärungsweisen verstehbaren Sachverhalts zu einer „metaphysischen“ Entität. Sie finden, dass die Vertreter solcher Ansichten nicht einfach nur einen Fehler begehen, sondern noch dazu aufgrund abergläubiger Ansichten zu ihrer falschen Überzeugung gelangten. Sie empfinden ihnen gegenüber dieselbe Art von Geringschätzung, die auch wir gegenüber allen grob abergläubigen Personen fühlen, und zwar insbesondere gegenüber demjenigen, was diese Menschen als „Metaphysik“ bezeichnen. Offenkundig wenden sie sich also nicht einfach gegen die Ansicht, dass diese Prädikate als „objektiv“ betrachtet werden, sondern gegen eine Sichtweise, die aus dem Streit darüber entsteht, ob sie „intrinsisch“ sind. In Diskussionen, die darüber geführt weden, ob bestimmte Arten von Werten nun „subjektiv“ sind oder nicht, wird in Wirklichkeit wenigstens auf einer und häufig sogar von beiden Seiten also gar nicht so sehr auf die Frage Wert gelegt, ob sie nun „subjektiv“ oder „nicht-subjektiv“ gedeutet werden sollten, sondern ob sie „intrinsischer“ oder „nicht-intrinsischer“ Natur sind. Und diese Frage wird nicht allein als die wichtigere von beiden empfunden, sondern sie ist meines Erachtens auch tatsächlich bedeutender. Denn der Unterschied, der in unserem Weltbild gemacht werden müsste, wenn wir einige Arten von Werten zwar als „intrinsisch“ begreifen, es tatsächlich aber keine derartigen Werte gibt, ist viel größer als derjenige, dem die Frage,

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ob es auch „non-subjektive“ Werte gibt oder alle ohne Ausnahme „subjektiv“ sind, zugrunde liegt. Zu vertreten, dass irgendwelche Arten von Werten „intrinsisch“ sind, impliziert die Anerkennung einer Sorte von Prädikaten, die sich radikal von allen anderen unterscheidet, die wir andererseits als wirklich erkennen würden, und vielleicht sogar als einzigartig betrachtet werden kann; wohingegen es jedenfalls klar ist, dass es sowohl „objektive“ als auch „subjektive“ Prädikate gibt. Was aber ist nun genau diese „Internalität“, von der ich die ganze Zeit gesprochen habe? Was ist damit gemeint, wenn wir in Bezug auf eine Art von Werten davon sprechen, dass sie „intrinsisch“ ist? Dies zumindest im groben anzugeben ist wohl noch ziemlich einfach; und jedermann wird ihn sicher als einen Begriff erkennen, der beständig in unserem Geist ist; ich möchte aber noch weitere, längere Ausführungen darüber anstellen, denn ich weiß von keiner Stelle, wo er sonst ausdrücklich erläutert und näher bestimmt wird; außerdem scheint er zwar äußerst einfach und grundlegend zu sein, jedoch erweist sich eine genauere Bestimmung keinesfalls als einfach zu erledigende Aufgabe und beinhaltet einige Schwierigkeiten, von denen ich gestehen muss, dass ich nicht recht weiß, wie sie gelöst werden könnten. Ich habe bereits beiläufig die wesentliche Idee der Rede einer evolutionären Deutung des „Guten“ dargelegt, nach dem das Gutsein, wie ich gesagt habe, zwar „objektiv“, aber nicht „intrinsisch“ sein würde. Ich habe dort als Äquivalent zu der Behauptung, dass „besser“ in dieser Definition nicht „intrinsisch“ bedeuten würde, die Aussage gebraucht, dass die Frage, ob eine Art des A-Seins besser war als eine Art von B-Sein nicht allein von den intrinsischen Naturen von A und B abhängt, sondern auch noch von weiteren Umständen und den Naturgesetzen. Ich denke, dass diese Formulierung tatsächlich bereits jedermann nahe legt, was ich unter einem „intrinsischen“ Wert verstehen möchte. Wir können damit die folgende Definition geben: Zu sagen, eine Art von Wert sei „intrinsisch“ meint lediglich, dass die Frage, ob und zu welchem Grad er einem Ding zukommt, einzig von der intrinsischen Natur des jeweiligen Dinges abhängt. Aber obwohl diese Definition meines Erachtens tatsächlich genau das ausdrückt, was ich meine, möchte ich noch einige Ausführungen zu dieser Bedeutung anschließen, zum Teil deshalb, weil der Begriff der „Unterscheidung der intrinsischen Natur“, den ich für fundamental bedeutsam halte, leicht mit anderen Begriffen verwechselt werden könnte, zum Teil deshalb, weil diese Definition einige Begriffe beinhaltet, die ich selbst nicht genau bestimmen kann.

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Wenn ich mit Blick zu einer bestimmten Werteart behaupte, dass die Fragen, ob und zu welchem Grad sie irgendetwas zukommt, einzig von der intrinsischen Natur des jeweiligen Dinges abhängt, so meine ich damit gleichzeitig zwei ganz verschiedene Dinge. Ich möchte damit einerseits sagen (1), dass es für ein und dasselbe Ding ganz unmöglich ist, zu einem Zeitpunkt diesen Wert zu besitzen, zu einem anderen Zeitpunkt, oder auch unter anderen Umständen, jedoch nicht; und dass es ebenso unmöglich ist, dass ihm dieser Wert zu einem Zeitpunkt oder unter bestimmten Umständen in einem bestimmten Grad zukommt, zu einem anderen Zeitpunkt oder bei veränderten Umständen aber in einem davon verschiedenen Grad. Dies ist wohl ganz offenkundig ein Teil desjenigen, was die Rede sinngemäß beinhaltet, dass die Frage, ob und in welchem Grad einem Ding ein bestimmter Wert zukommt, stets einzig von der intrinsischen Natur dieses Dings abhängt. Denn wenn x und y von verschiedener intrinsischer Natur sind, so folgt, dass x nicht dasselbe wie y sein kann; und wenn x und y nur dann verschiedenen intrinsischen Wert haben, wenn ihre intrinsische Natur verschieden ausfällt, so folgt, dass ein und demselben Ding immer derselbe intrinsische Wert zukommen muss. Dies also bildet einen Teil desjenigen, was gemeint ist; und darüber muss ich wohl nichts weiter sagen, außer Ihre Aufmerksamkeit dahin zu lenken, dass hier ein Begriff mit hineinspielt, der auch im anderen Teil dieser Bedeutung eine Rolle spielt, und in beiden Fällen die gleichen Schwierigkeiten macht – ich meine kurz gefasst die Verbindung, die über den Ausdruck „unmöglich“ ausgedrückt wird. (2) Der zweite Teil der Bedeutung, was es für ein gegebenes Ding heißt, dass ihm eine bestimmte Art eines intrinsischen Werts in einem bestimmten Grad zukommt beinhaltet, dass der Wert nicht allein demselben Ding unter allen Umständen in demselben Grad zukommt, sondern auch jedes anderen Ding, dass ihm genau gleicht, muss unter allen Umständen in demselben Grad diesen Wert besitzen. Oder um es entsprechend negativ zu formulieren: Es ist unmöglich, dass bei zwei Dingen, die sich exakt gleichen, dem einen der Wert zukommt, dem anderen aber nicht, oder dass das eine ihn zu einem bestimmten Grad besitzt, dass andere aber nur zu einem davon verschiedenen Grad. Ich denke, dass auch diese zweite Aussage natürlicherweise von unserer Rede getragen wird, dass die jeweilige Art von Wert einzig von der intrinsischen Natur des jeweiligen Dings abhängt, dem dieser Wert zukommt. Denn natürlicherweise werden wir von zwei Dingen, die sich intrinsisch exakt gleichen, sagen, dass sie trotz des numerischen Unterschieds zwischen ihnen dennoch die gleiche intrinsische Natur aufweisen. Allerdings ist es wichtig, sich ausdrücklich

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die Tatsache zu vergegenwärtigen, dass dasjenige, was ich mit dem Ausdruck „eine verschiedene intrinsische Natur besitzen“ meine, bedeutungsgleich ist zu „nicht genau gleich sein“, denn hier liegt eine wirkliche Gefahr, diesen Begriff mit einem anderen zu verwechseln. Damit verhält es sich wie folgt: Natürlicherweise könnte man annehmen, dass die Formulierung „eine verschiedene intrinsische Natur besitzen“ bedeutungsgleich ist zu „intrinsisch verschieden“ oder „verschiedene intrinsische Eigenschaften besitzen“. Wenn wir aber diese Ineinssetzung treffen, besteht die Gefahr der Verwechslung, denn es ist offensichtlich, dass es einen Sinn gibt, nach dem beim Vorliegen genau gleicher Dinge diese dennoch als „intrinsisch verschieden“ angesehen werden müssen und verschiedene intrinsische Eigenschaften aufweisen, einfach weil sie zwei sind. Zum Beispiel könnten sich zwei Farbflecken genau gleichen, trotz der Tatsache, dass jeder von ihnen einen anderen Bestandteil besitzt, solange sich beide Bestandteile exakt gleichen. Und dennoch ist es unter einer bestimmten Bedeutung klar, dass die Tatsache, dass jedes einen Bestandteil enthält, der dem anderen fehlt, einen intrinsischen Unterschied zwischen ihnen ausmacht und impliziert, dass jedes über eine intrinsische Eigenschaft verfügt, die dem anderen nicht zukommt – nämlich die Eigenschaft, mit sich selbst identisch zu sein. Es ist also offensichtlich, dass die Formulierungen „intrinsisch verschieden“ und „verschiedene intrinsische Eigenschaften besitzen“ mehrdeutig sind. Sie können in einem Sinn gebraucht werden, dass die Rede von zwei Dingen, die intrinsisch verschieden sind oder verschiedene intrinsische Eigenschaften besitzen nicht impliziert, das sie nicht genau gleich sind, sondern nur dass sie numerisch verschieden ausfallen. Oder sie können in einem Sinn gebraucht werden, nach dem nur dann davon gesprochen werden kann, dass zwei Dinge intrinsisch verschieden sind oder verschiedene intrinsische Eigenschaften besitzen, wenn sie nicht genau gleich sind. Es ist demnach äußerst wichtig, in meiner Behauptung, dass zwei Dinge sich nur dann in ihren intrinsischen Eigenschaften voneinander unterschieden können, wenn sie verschiedene intrinsische Naturen haben, darauf hinzuweisen, dass ich den Ausdruck „verschiedene intrinsische Naturen besitzen“ gemäß des zweiten und nicht des ersten Sinns verwende; in einem Sinn also, in dem die bloße Tatsache, dass zwei Dinge zwei sind, oder sich numerisch unterscheiden, nicht bereits impliziert, dass sie auch verschiedene intrinsische Naturen besitzen; vielmehr kann davon nur gesprochen werden, wenn sie auch neben ihrer numerischen Unterscheidbarkeit nicht genau gleich sind. Aber sobald dies erklärt ist, ist noch auf eine weitere Gefahr der Verwechslung hinzuweisen, die sich aus der Tatsache ergibt, dass die Menschen

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geneigt sind, bei einer Gegenüberstellung von nur numerischen Unterschieden mit einer Art von intrinsischer Unterscheidbarkeit, die nicht lediglich numerischer Natur ist, letztere mit der qualitativen Unterscheidbarkeit in eins zu setzen. Es könnte also einfach angenommen werden, dass ich mit „Unterschied in der intrinsischen Natur“ einfach „Unterschied in der Qualität“ meine. Aber diese Identifikation der Unterscheidung in der Qualität mit der Unterscheidung in der intrinsischen Natur würde ebenso fehlerhaft sein. Es ist wahr, dass man gemeinhin Qualitätsunterschiede im strengen Sinn stets für Unterschiede in der intrinsischen Natur nimmt; und diese Tatsache ist eine der bedeutendsten, die über die qualitative Unterscheidung gemacht werden kann. Aber die Umkehrung davon ist keineswegs korrekt: Obwohl sich zwei Dinge nicht in ihrer qualitativen Beschaffenheit unterscheiden können, wenn sie sich nicht auch in ihrer intrinsischen Natur voneinander unterscheiden, so können sie sich doch sehr wohl in ihrer intrinsischen Natur unterscheiden, ohne deshalb gleich eine verschiedene qualitative Beschaffenheit aufzuweisen; oder mit anderen Worten: Der Unterschied in der Qualität ist nur eine Art des Unterschieds in der intrinsischen Natur. Das dem so ist folgt aus der Tatsache, dass ich, wie ich bereits erklärt habe, die Formulierung „Unterschied in der intrinsischen Natur“ als bedeutungsgleich mit „nicht genau gleich“ verwende; denn es ist geradewegs offensichtlich, dass zwei Dinge auch trotz der Tatsache, dass sie sich nicht in ihrer qualitativen Beschaffenheit voneinander unterscheiden, dennoch nicht völlig gleich sein müssen, wenn sich beispielsweise der einzige Unterschied zwischen ihnen auf den Grad einer Eigenschaft bezieht, die sie beide besitzen. Niemandem würde es in den Sinn kommen zu behaupten, dass ein sehr lautes Geräusch genauso klingt wie ein sehr leises, selbst wenn sie sich qualitativ genau gleichen; und dennoch ist offenkundig, dass es einen Sinn gibt, nach dem deren intrinsische Natur verschieden ausfällt. Bereits aus diesem Grund kann die qualitative Unterscheidung nicht mit einer Unterscheidung der intrinsischen Natur gleichgesetzt werden. Und es gibt durchaus noch weitere Gründe. Ein Unterschied in Bezug auf die Größe kann beispielsweise als Unterschied in der intrinsischen Natur in dem hier verwendeten Sinn angesehen werden, obwohl es kaum als qualitativer Unterschied bezeichnet werden kann. Oder nehmen Sie etwa den Unterschied zwischen zwei Bildern, der allein in der Tatsache besteht, dass das eine einen gelben Kreis mit einem roten Punkt in der Mitte darstellt, und das andere einen gelben Kreis mit einem blauen Punkt in der Mitte. Dieser Unterschied würde vielleicht ungenau als Unterschied in der Qualität bezeichnet werden können; aber offensichtlich wäre

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es richtiger, den Unterschied als Unterschied eines Merkmals in den Bildern zu beschreiben; und dieser Unterschied zwischen dem Vorliegen qualitativer Differenz und dem Vorliegen qualitativ verschiedener Merkmale ist entscheidend, kann doch letzterer nur mittels des ersteren bestimmt werden; außerdem ist es für zwei sehr einfache Dinge möglich, sich von einander auf die erste Weise zu unterscheiden, wohingegen nur komplexe Dinge sich auch in der zweiten voneinander unterschieden können. Ich hoffe, dass dies hinreichend ist, deutlich zu machen, welchen Begriff ich mit der Formulierung „Unterschied in der intrinsischen Natur“ ausdrücken will. Die wesentlichen Punkte sind (1), dass er eine Art von Unterschied beschreibt, der nicht zwischen lediglich numerisch verschiedenen Dingen auftritt, sondern nur, wenn diese außerdem auch in einem weiteren Merkmal nicht genau gleich sind; und (2), dass diese Art von Unterschied nicht mit dem qualitativen Unterschied identisch ist, wenn auch dieser eine Unterart von jenem bildet. Dieser Begriff scheint mir von erheblicher Bedeutung und sehr grundlegend zu sein, obwohl es so weit ich sehen kann keine einfache, keine Mehrdeutigkeiten enthaltende Benennung hierfür gibt: und eben dies ist der Grund, weshalb ich ihn hier so genau erörtert wissen wollte. „Nicht genau gleich“ ist die am wenigsten mehrdeutige Ausdrucksweise; aber sie hat den Nachteil, dass es so aussieht, als ob die Idee der exakten Ähnlichkeit hier die grundlegendere wäre, von denen jene nur abgeleitet worden ist, wohingegen ich glaube, dass es sich genau umgekehrt verhält. Aus diesem Grund ist es vielleicht besser, an der etwas sperrigen Formulierung „Unterschied in der intrinsischen Natur“ festzuhalten. So viel zur Frage, was unter der Rede, dass zwei Dinge sich „in ihrer intrinsischen Natur unterscheiden“ können, zu verstehen sei. Wir müssen nun zu der erheblich schwierigeren Frage vorangehen, was die Worte „unmöglich“ und „notwendig“ in den folgenden Aussage bedeuten: „Eine Art von Wert ist intrinsisch genau dann, wenn es unmöglich ist, dass x und y verschiedene Werte dieser Art besitzen können, außer sie unterscheiden sich in ihrer intrinsischen Natur“; und: „Eine Art von Wert ist intrinsisch genau dann, wenn, sobald er einem Ding zukommt, das gleiche Ding und alles, was ihm genau gleicht es notwendigerweise auch besitzen muss, also unter allen Umständen und in genau demselben Grad.“ Mit Bezug auf die Bedeutung dieser Notwendigkeit und Unmöglichkeit wollen wir zunächst zwei Punkte klar stellen: (1) Es ist bisweilen mit einiger Plausibilität behauptet worden, das unsere Rede, es sei möglich für ein Ding, dem ein Prädikat F zukommt, dass es auch

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ein anderes Prädikat G aufweist, zumindest bisweilen lediglich meint, dass einigen Dingen, die F besitzen, faktisch auch G zukommt. Uns wenn wir dieser Bedeutung von „möglich“ zustimmen, dann wird die entsprechende Bedeutung der gegenteiligen Aussage, dass es für ein Ding, welches das Prädikat F besitzt, unmöglich ist, auch gleichzeitig G zu besitzen, wie folgt ausfallen: Dingen, die F besitzen, kommt faktisch niemals G zu. Wenn wir also „unmöglich“ in diesem Sinn auslegen, wäre die Bedingung für die „Internalität“ einer Art von Werten (die ich so festgelegt habe, dass eine Art von Wert genau dann intrinsisch ist, wenn es unmöglich ist, dass zwei Dinge es in verschiedenem Grade besitzen können, obwohl sie sich exakt gleichen) lediglich, dass es keine zwei Dinge gibt, die sich genau gleichen und denen faktisch dieser Wert in unterschiedlichem Grade zukommt. Daraus würde folgen, dass bei dieser Bedeutung von „unmöglich“ diese Bedingung bereits dann erfüllt wäre, wenn es wahr ist (und nach allem was ich weiß, könnte das wohl so sein), dass im Fall aller Dinge, denen irgendeine bestimmte Art eines intrinsischen Werts zukommt, es sonst nichts im Universum geben würde, dass einem von ihnen genau gleicht; denn wenn dies so wäre, würde natürlich folgen, dass keines von zwei Dingen, die sich exakt gleichen, die jeweilige Art von Wert in unterschiedlichen Grad besitzt, einfach weil alles, dem sie überhaupt zukäme, einzigartig in dem Sinn sein würde, dass es nichts gäbe, was ihm genau gleicht. Wenn dies also bereits alles sein würde, was gemeint war, könnten wir zeigen, dass jedwede Art von Wert diese Bedingung erfüllt, indem wir beweisen, dass es faktisch nichts gibt und auch niemals geben wird, was genau den Dingen gleicht, die ihn besitzen: und unsere Aussage, dass er diese Bedingung erfüllt, würde lediglich eine empirische Verallgemeinerung sein. Weiterhin, wenn dies bereits den Gehalt dieser Bedeutung ausschöpfen würde, wäre keineswegs mehr sicher, ob nicht auch rein subjektive Prädikate diese Bedingung erfüllen könnten; denn sie wäre ja von allen subjektiven Prädikaten erfüllt, auf die zutrifft, dass jedes Ding, denen sie zukommen, einzigartig gewesen ist – dass es also nichts gab, was ihm genau gleicht. Und nach allem was ich weiß mag es viele subjektive Prädikate geben, auf die dies zutrifft. Es wird also kaum notwendig sein zu betonen, dass ich „unmöglich“ nicht in diesem Sinn verwende. Wenn ich behaupte, dass jede Art von Wert, die intrinsisch sein will, die Bedingung erfüllen muss, dass es für zwei exakt gleiche Dinge unmöglich sein muss, dass ihnen der jeweilige Wert in verschiedenem Grade zukommt, so bezieht sich diese Bedingung auf nichts, was eine Art von Wert schon durch die bloße empirische Tatsache als erfüllt aufweisen würde, dass es nämlich nichts gab,

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dass denjenigen Dingen glich, denen er zukam. Es ist natürlich ein wesentlicher Bestandteil der von mir intendierten Bedeutung, dass wir nicht allein in der Lage sein müssen zu sagen, dass er keinen zwei Dingen bloß faktisch zukommen darf, sondern auch, dass selbst wenn es Dinge gegeben hätte oder noch geben würde, denen er zukommt (wenn es so ein Ding also faktisch auch nicht gibt), sie diesen Wert in denselben Grad hätten bzw. würden besitzen müssen. Es ist für diese Bedeutung von „unmöglich“ wesentlich, dass sie uns zu Aussagen darüber, was der Fall gewesen wäre, berechtigt, d.€h. unter Bedingungen gilt, die niemals realisiert waren noch werden; und es erscheint mir offenkundig, dass uns keine bloß empirische Verallgemeinerung zu dieser Aussage befähigt. Weiterhin aber ist (2) meine Klarstellung, dass ich „Notwendigkeit“ nicht in diesem Sinn verstanden wissen möchte keinesfalls hinreichend um zu erläutern, was ich meine. Denn es scheint sicherlich so zu sein, dass uns kausale Gesetze (wenn dies auch bestritten wird) dazu befähigen, Aussagen der Art zu treffen, die uns mittels bloßer empirischer Verallgemeinerungen noch verweigert werden würden. Dank eines kausalen Gesetzes scheint es uns nun doch möglich, Dinge zu behauten wie dieses, dass einem Ding eine bestimmte Eigenschaft F zugekommen wäre oder zukommen würde, wenn es nur eine andere Eigenschaft G besessen hätte oder besitzen würde, die es freilich weder besessen hat noch besitzen wird. Und es könnte also angenommen werden, dass dies die Art von „Notwendigkeit“ oder „Unmöglichkeit“ ist, die ich hier im Sinn habe. Es ist daher wichtig zu betonen, dass ich auch diese Art nicht meine. Würde sie nämlich die Bedeutung dieser Begriffe bilden, wäre es wiederum keinesfalls klar, dass rein subjektive Prädikate nicht ebenfalls unsere zweite Bedingung erfüllen könnten. So mag es beispielsweise nach allem was ich weiß durchaus wahr sein, dass es kausale Gesetze gibt, die sicherstellen, dass im Falle der Dinge, die schön sind, jedes Ding, das ihnen gleicht, eine bestimmte Art von Gefühl in jedermann hervorrufen wird, dem es auf bestimmte Weise dargebracht wird; und wenn dies so wäre, hätten wir ein subjektives Prädikat, dass die Bedingung erfüllt, nach der es (im kausalen Sinn) unmöglich ist, dass alles, was einem Ding genau gleicht, ein bestimmtes Prädikat nicht hat, wenn es denn auch dem jeweiligen Ding zukommt. Die Art von Notwendigkeit, von der ich hier spreche, ist also auch nicht bloße kausale Notwendigkeit. Wenn ich davon spreche, dass allem, was einem bestimmten Ding genau gleicht, sein auch von ihm zu einem bestimmten Grad ausgebildeter Wert in genau demselben Grad notwendig zukommen würde, so meine ich damit, dass es sich selbst

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dann so verhalten würde, wenn es in einem Universum existiert hätte, in dem von diesem ganz verschiedene kausale Gesetze herrschen würden. Kurz gefasst möchte ich sagen, dass es für ein genau ähnliches Ding unmöglich ist, einen verschiedenen Wert auszubilden, und zwar in genau der Bedeutung, in der wohl allgemein zugestanden wird, dass es für kausale Gesetze nicht unmöglich ist, verschieden von ihrem tatsächlichen Zustand zu sein – also eine Bedeutung von Unmöglichkeit, die nicht bloß von kausalen Gesetzen abhängig ist. Dass es solch einen Sinn von Notwendigkeit überhaupt gibt – ein Sinn, der uns zu der Aussage berechtigt, dass selbst bei vollkommen veränderten kausalen Gesetzen all dasjenige, was F hat auch G haben würde – wird bereits aus Beispielen wie den folgenden ersichtlich. Nehmen sie einen bestimmten Farbfleck, der gelb ist. Wir können wohl mit Gewissheit sagen, dass jeder Fleck, der ihm genau entsprechen würde, ebenfalls gelb wäre, und dass auch dann, wenn er in einem Universum existierte, dessen Kausalgesetze ganz verschieden von den hiesigen ausfallen. Wir können sagen, dass jeder Fleck ziemlich unbedingt gelb sein muss, wie die Umstände auch sein mögen, Kausalgesetze eingeschlossen. Und in einem dazu ähnlichen Sinn, nämlich mit Bezug darauf, dass es weder empirisch noch kausal verstanden werden kann, möchte ich auch das „muss“ verstanden wissen, wenn ich sage, dass jede Art von Wert, die einem Ding zukommt und „intrinsisch“ ist, auch von allen anderen Dingen, die diesem genau gleichen, in genau demselben Grad ausgesagt werden können muss. Von den Werten der „Schönheit“ oder des „Guten“ zu behaupten, dass sie „intrinsisch“ sind, meint also nicht mehr, als was im Fall der „Röte“, des „Blauen“ und des „Gelben“ bereits als wahr herausgestellt worden ist. Und wenn wir diesen Sinn von „muss“ in unsere Definition legen, sollte es offensichtlich sein, dass intrinsische Werte nicht mehr „subjektiv“ sein können. Denn es gibt wohl klarerweise kein subjektives Prädikat, von dem derart unbedingt behauptet werden kann, dass es allen Dingen, die einem jeweiligen Gegenstand, der es besitzt, exakt gleichen, unter allen Umständen und Kausalgesetzten zukommen würde. So ist es etwa gleich, welches Gefühl sie auch nehmen, stets ist es offenkundig nicht wahr, dass die Annahme, dass ich dieses Gefühl gegenüber einem Ding A habe, dazu führt, dass ich notwendigerweise und unter allen Umständen dasselbe Gefühl auch gegenüber allen Dingen haben sollte, die A genau gleichen; und zwar einfach aus dem Grund, dass ein solches Ding auch in einem Universum existieren könnte, in dem es mich gar nicht gibt. Und ganz ähnlich hierzu ist es auch nicht wahr, dass irgendjemand dieses Gefühl gegenüber

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all diesen Dingen in allen Universen haben sollte, nur weil er es gegenüber Gegenstand A in diesem so empfindet. Und schließlich stimmt selbst das nicht, dass, wenn es von einem bestimmten Ding A wahr ist, dass jedermann, dem es unter den tatsächlich herrschenden Kausalgesetzen auf eine bestimmte Weise dargebracht wird, ein bestimmtes Gefühl haben würde, das gleiche hypothetische Prädikat in jedem möglichen Universum jedem Ding zukommen würde, dass A exakt gleicht: jedenfalls scheint es doch möglich zu sein, dass es ein Universum mit solchen Kausalgesetzen geben könnte, dass die Aussage in ihm nicht wahr sein würde. Daher denke ich, dass sich die Aussage, eine Art von Wert sei intrinsisch, wegen der unbedingten Deutung, die dem „muss“ in dieser Definition von „intrinsischer“ Wert zukommt, als unvereinbar mit seiner möglichen Subjektivität erweist. Aber es sollte beachtet werden, dass meine Auffassung, hier liege eine Unvereinbarkeit vor, gegen eine Lehre steht, die von vielen Philosophen geteilt zu werden scheint. Es gibt, wie sie wahrscheinlich wissen, einige Philosophen, die nachdrücklich auf einer Lehre beharren, die sie selbst mit den Worten wiedergeben, dass es keine rein externen Beziehungen gibt. Und so weit ich ausmachen kann, was sie wohl damit meinen könnten, vermute ich einfach, dass sie sagen wollen, dass jede Beziehung, die einem x zukommt, einem y aber nicht, bereits hinreichend ist um zu zeigen, dass sie nicht genau gleich ausfallen können: Dass jeder Unterschied in einer Beziehung notwendigerweise einen Unterschied in der intrinsischen Natur eines Dinges in sich schließt. Es gibt meines Erachtens keinen Zweifel daran, dass diese Philosophen in ihrer Aussage „nicht können“ und „notwendigerweise“ im Sinne des unbedingten „nicht können“ und „müssen“ nehmen. Und daraus folgt, dass sie zum Beispiel annehmen, dass mir jedes Ding B, dass einem A genau ähnlich ist, unter allen Umständen und in allen Universen gefallen muss, wenn mir A auch gefällt: denn wenn mir B nicht gefallen hat, würde es nicht die Beziehung haben, die A ja besitzt, und kann gemäß ihrem Prinzip A also nicht genau gleichen – so dass es sich von ihm seiner intrinsischen Natur nach unterscheiden muss. Allerdings scheint es mir offenkundig zu sein, dass dieses Prinzip falsch ist. Wäre es wahr, würde daraus folgen, dass ich etwa a priori weiß, dass kein Farbflecken, der zwar von Ihnen, nicht aber von mir wahrgenommen wird, einem anderen Farbflecken gleichen kann, bei dem es sich genau umgekehrt verhält; oder weiter, dass kein Farbflecken, der von einem roten Ring umgeben ist, einem weiteren genau gleich ist, bei dem das nicht der Fall ist. Aber es ist klarerweise offensichtlich, dass ich dies, egal ob solche Dinge wahr sein mögen oder auch nicht, jedenfalls nicht a priori

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wissen kann. Es ist einfach nicht bereits a priori klar, dass kein Farbflecken, der allein von A, nicht aber von B gesehen wird, nicht genau einem anderen gleichen kann, für den das Umgekehrte gilt, und auch nicht, dass kein von einem roten Kreis umgebener Farbfleck nicht einem anderen gleichen kann, auf den dies nicht zutrifft. Und diese Illustration kann gut dazu dienen, sowohl herauszustellen, was wir meinen, wenn wir von einem Prädikat wie „schön“ sagen, es sei „intrinsisch“, als auch zu zeigen, warum es in diesem Fall nicht subjektiv sein kann. Denn was wir damit meinen ist einfach, dass wir a priori wissen können, dass sich A und B nicht genau gleichen, wenn A schön ist, B aber nicht; wohingegen Sie bei subjektiven Prädikaten wie ein-bestimmtes-Gefühl-in-mir-hervorrufen-können oder ein-bestimmtesGefühl-in-jedermann-hervorrufen-können nicht bereits a priori wissen, ob ein Ding A, dem es zukommt, und ein Ding B, dass es nicht hat, sich genau gleichen könnten oder nicht. Es scheint mir also trotz des Dogmas, es gebe keine externen Beziehungen, ziemlich sicher zu sein, dass es viele Prädikate gibt, wie beispielsweise die meisten (wenn nicht sogar alle) subjektiven Prädikate, oder auch das objektive Prädikat, von einem roten Ring umgeben zu sein, die nicht allein auf der intrinsischen Natur desjenigen beruhen, welches sie besitzt; oder, mit anderen Worten, von denen es nicht wahr ist, dass x und y von verschiedener intrinsischer Natur sein müssen, wenn x das Prädikat besitzt, y aber nicht. Aber was nun genau die Bedeutung des unbedingten „muss“ ist, weiß ich ehrlich gesagt selbst nicht. Der natürlicherweise nahe liegende Vorschlag ist natürlich, es als logisches „muss“ zu deuten, dass gewiss in eben diesem Sinn ebenfalls unbedingt ist: Diejenige Art von Notwendigkeit, die wir etwa behaupten, wenn wir sagen, dass jedes rechtwinklige Dreieck ein Dreieck sein muss, oder alles Gelbe entweder gelb oder blau sein muss. Aber ich muss gestehen, dass ich nicht recht sehe, dass alle unbedingte Notwendigkeit von dieser Art ist. Ich sehe nicht, wie die Aussage, dass jeder Farbflecken, der einem gelben Farbflecken genau gleicht, ebenfalls gelb sein muss, aus irgendeinem logischen Gesetz heraus abgeleitet werden kann. Und ähnliches gilt in unserem Fall des „intrinsischen“ Werts: Obwohl es meiner Ansicht nach wahr ist, dass „Schönheit“ ein Beispiel für einen „intrinsischen“ Wert abgibt, sehe ich nicht, wie die Aussage, dass alles, was dem schönen A genau gleicht, ebenfalls in genau demselben Grad schön sein muss, aus irgendeinem logischen Gesetz heraus abgeleitet werden kann. Weiterhin scheint mir trotz der Überzeugung, dass sowohl „gelb“ (in dem Sinn, in dem es auf Sinnesdaten angewendet werden kann) als auch „schön“

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Prädikate sind, die in diesem unbedingten Sinn einzig von der intrinsischen Natur desjenigen Dings, dem sie zukommen, abhängig sind, ein äußerst wichtiger Unterschied zwischen ihnen zu bestehen, der wiederum einer weiteren Schwierigkeit in unserem Bemühen, diesem unbedingten Sinn von „muss“ näher zu kommen, den Weg ebnet. Der Unterschied, den ich hier im Sinn habe, kann durch die Aussage wiedergegeben werden, dass trotz der Tatsache, dass sowohl Gelbheit als auch Schönheit beides Prädikate sind, die nur von der intrinsischen Natur desjenigen abhängen, dem sie zugehörig sind, nur die Gelbheit wirklich ein intrinsisches Prädikat an sich ist, Schönheit aber nicht. Tatsächlich scheint mir eine der wichtigsten Wahrheiten über Wertprädikate darin zu liegen, dass trotz der Tatsache, dass viele von ihnen in dem von mir definierten Sinn als intrinsische Wertarten gelten können, dennoch keines von ihnen intrinsisch in dem Sinne ist, wie dies in den Eigenschaften „gelb zu sein“, oder „in einem glücklichen Zustand zu sein“, oder „in einem Zustand zu sein, der eine Ausgewogenheit an Genuss enthält“ der Fall ist. So ist zum Beispiel offensichtlich, dass bei einer Ablehnung aller naturalistischen Werttheorien wir nicht alleine jene verwerfen, nach denen keine Wertart intrinsisch sein würde, sondern auch solche Theorien, die beispielsweise behaupten, dass ein guter Geisteszustand mit einem angenehmen gleichbedeutend ist; oder dass die Behauptung, ein bestimmter Zustand sei gut bedeutet, dass hier das Wohlbefinden gegenüber dem Schmerz überwiegt. Es gibt kurz gefasst zwei völlig unterschiedliche Arten naturalistischer Theorien, deren Unterschied mit den Aussagen „‚A ist gut‘ bedeutet ‚A ist angenehm‘“ und „‚A ist gut‘ bedeutet ‚A ist ein Zustand des Wohlbefindens‘“ illustriert werden kann. Theorien des ersten Typs implizieren, dass das Gutsein keine intrinsische Wertart darstellt, wohingegen solche des letzteren Typs gleichermaßen nachdrücklichen dessen Gegenteil einschließen: denn offenkundig sind Prädikate wie „in einem angenehmen Zustand sein“ oder „ein Übergewicht an Wohlbefinden beinhalten“ von der Art von „gelb“, zumindest mit Bezug auf die Tatsache, dass alles, was einem Gegenstand, der ein solches Prädikat besitzt, gleicht, es ebenfalls aufweisen muss. Es scheint mir ebenso offenkundig, dass beide Theoriearten falsch sind: Aber ich weiß keine andere Möglichkeit, sie auszuschließen, als mittels der Aussage, dass zwei verschiedene Behauptungen gleichermaßen wahr vom Gutsein sind, nämlich: (1) Dass es nur von der intrinsischen Natur desjenigen abhängt, dem es zukommt – was Theorien des ersten Typs ausschließen würde, und (2) dass es trotz der Wahrheit dieser Aussage, dennoch nicht selbst eine intrinsische Eigenschaft darstellt – was diejenigen der zweiten Art

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ausschließt. Aus diesem Grund habe ich weiter oben bereits geschrieben, dass intrinsische Werte, wenn es sie gibt, eine Menge an Prädikaten bilden würden, die vielleicht einzigartig ist; denn ich kann mir keine andere Art von Prädikaten vorstellen, die ihnen in der Hinsicht ähneln, dass sie selbst zwar nicht intrinsisch sind, aber dennoch mit diesen das Merkmal gemeinsam haben, dass sie allein von der intrinsischen Natur desjenigen Dinges abhängen, denen sie zukommen. So weit ich weiß, bilden einige Wertprädikate die einzige Menge der nicht-intrinsischen Eigenschaften, die mit diesen das Merkmal teilen, nur von der intrinsischen Natur desjenigen Dinges abhängig zu sein, denen sie zukommen. Wenn wir jedoch nun sagen, dass Wertprädikate zwar nur von intrinsischen Eigenschaften abhängen, jedoch selber nicht von intrinsischer Natur sind, so muss es ein Merkmal geben, das nur intrinsischen Eigenschaften zukommt, Wertprädikaten jedoch nie. Und so ein Merkmal scheint es mir ganz offenkundig auch zu geben; nur kann ich es noch nicht recht ausmachen. Es scheint mir ziemlich offensichtlich zu sein, dass Ihre Behauptung, nach der ein gegebener Zustand ein Übergewicht an Wohlbefinden gegenüber Schmerz enthält, nicht nur einfach in ihrem Prädikat verschieden von der Aussage ausfällt, dass er „gut“ ist, sondern auch von ganz verschiedener Art ist; und dasselbe gilt im Fall der Aussage, dass ein Farbfleck „gelb“ ist: auch hier ist das Prädikat nicht einfach nur von „schön“ verschieden, sondern wie bereits oben gesehen auch von ganz verschiedener Art. Und natürlich ist schon die bloße Tatsache, dass viele Menschen geglaubt haben, Gutsein und Schönheit seien subjektiv, bereits Beleg für die Vermutung, dass es irgendeinen großen Unterschied der Art nach zwischen diesen Prädikaten und anderen geben muss, zum Beispiel Gelbsein oder ein-Übergewicht-an-Wohlbefinden-beinhalten. Aber worin nun genau dieser Unterschied liegt, wenn wir (wie ich es tue) annehmen, dass Gutsein und Schönheit nicht subjektiv sind, und dass sie mit „Gelbsein“ und „Wohlbefinden“ die Eigenschaft teilen, nur von der intrinsischen Natur desjenigen Dings abhängig zu sein, denen sie zukommen, kann ich zugestandenermaßen auch nicht sagen. Ich kann die Art der Verschiedenheit, von der ich fühle, dass sie hier vorliegt, vage nur so beschreiben, dass intrinsischen Eigenschaften die intrinsische Natur desjenigen Dinges, denen sie zukommen, in einer Weise zu beschreiben scheinen, wie dies Wertprädikate niemals könnten. Wenn Sie all die intrinsischen Eigenschaften eines Dings abschließend aufzählen könnten, würden sie eine vollständige Beschreibung von ihm geliefert, und dabei seine Wertprädikate völlig außen vor gelassen haben können. Aber aufgrund der Tatsache, dass

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intrinsische Wertprädikate selbst keine intrinsischen Eigenschaften darstellen, können Sie „intrinsische Eigenschaft“ jedenfalls nicht auf die Weise bestimmen, die ihnen zunächst als die offenkundig richtige erscheint. Sie können demnach nicht einfach sagen, dass eine intrinsische Eigenschaft schlicht eine Eigenschaft ist, die nicht dem einem Ding zukommen kann und dem anderen nicht, außer, wenn sie nicht die gleiche intrinsische Natur aufweisen; Denn genau dies haben wir ja von den intrinsischen Wertprädikaten als wahr behauptet, während wir zugleich betont haben, dass sie selbst keine intrinsischen Eigenschaften darstellen. Solch eine Definition von „intrinsischer Eigenschaft“ würde also nur dann möglich sein, wenn wir sagen könnten, dass die Notwendigkeit, die dann vorliegt, wenn die intrinsische Natur von x und y aufgrund ihrer verschiedenen intrinsischen Eigenschaften verschieden ausfallen muss, von einer anderen Art sein muss als die Notwendigkeit, von der wir sprechen, wenn x und y aufgrund verschiedener intrinsischer Werte auch eine unterschiedliche Natur haben, obgleich beide Notwendigkeiten unbedingt sind. Und es scheint mir sehr gut möglich, dass dies die wahre Erklärung sein könnte. Aber wenn dem so ist, so müssten wir zusätzlich die Bürde einer Erklärung für das unbedingte „muss“ auf uns nehmen, da es in diesem Fall zwei verschiedene Bedeutungen von „muss“ geben müsste, die beide gleichermaßen unbedingt, aber dennoch scheinbar in keinem Fall mit dem logischen „muss“ identisch sind.

Kapitel 9 Externe und interne Beziehungen

I

m Glossar zu Appearance and Reality (erste Auflage) erklärt Mr. Bradley, dass alle Beziehungen „intrinsisch“ sind; im Folgenden nun einige der Formulierungen, durch die er diese Aussage erläutern möchte. „Eine Beziehung muss an ihren beiden Polen auf das in ihr bezeichnete Seiende einwirken und in es übergehen.“ (S.€364) „Für jede Beziehung ist es essentiell, dass sie das jeweilige Seiende durchdringt; insofern kann sie als ‚intrinsisch‘ bezeichnet werden.“ (S.€392) „In einer Beziehung zu stehen und sich dennoch auf nichts zu beziehen, oder etwas zu unterstützen und dennoch von ihm nicht tief beeindruckt zu sein oder gepackt zu werden, scheint fraglos unmöglich zu sein.“ (S.€142) Auch eine Vielzahl anderer Philosophen scheint geneigt, sich dieser Ansicht anzuschließen, die Mr. Bradley hier wiederzugeben versucht. Andere Formulierungen, die ebenfalls bisweilen verwendet werden, um sie auszudrücken, oder gar ein Bestandteil von ihr darstellen, sind folgende: „Es gibt keine rein externen Beziehungen“; „Keine Begriffe sind von den Beziehungen, die sie zu anderen Begriffen einnehmen, unabhängig.“ (Vgl. z.€B. Joachim, The Nature of Truth, S.€11f., 46) Es ist meiner Ansicht nach keinesfalls einfach, genau herauszufinden, was diese Philosophen mit ihren Aussagen eigentlich meinen. Und mein Hauptthema in diesem Aufsatz stellt der Versuch dar, eine Aussage ganz genau zu bestimmen, die mir stets von allem, was sie sagen, impliziert zu werden scheint (selbst wenn dies nicht alles sein sollte, was sie meinen), dabei aber sicherlich falsch ist. Ich werde versuchen, die genaue Bedeutung dieser Aussage klar herauszustellen, und einige ihrer wichtigsten Konsequenzen deutlich machen, sowie sie von gewissen anderen Aussagen zu unterscheiden, die alle mehr oder weniger für Verwechslungen mit ihr verantwortlich gemacht werden können. Und ich werde klarmachen, dass bei der Deutung von „intern“, die ich hier vorschlagen möchte, deutlich wird, dass zwar einige Beziehungen tatsächlich „intern“ sind, andere hingegen mit derselben Gewissheit als „rein extern“ gelten können. Zunächst mag es hilfreich sein, den Grund, auf den wir stehen, etwas genauer zu klären, indem wir nach kurzer Betrachtung zwei Aussagen über Beziehungen zur Seite legen, die zwar bisweilen mit der oben wiedergege-

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benen Ansicht verwechselt zu werden scheinen, aber sicherlich nicht deren vollständige Bedeutung wiedergeben. Die erste stellt eine Aussage da, die ganz gewiss und von allen Beziehungen ohne jede Ausnahme wahr ist; die auch, obwohl sie einige Schwierigkeiten bereithält, als eine offensichtliche Wahrheit bezeichnet werden kann. Diese Aussage besagt, dass im Fall jedweder Beziehung die Art von Tatsache, die wir durch die Rede ausdrücken, dass ein gegebener Begriff A zu einem anderen Begriff B in einer Beziehung steht, oder zu dem Begriffspaar B und C, oder zu den drei Begriffen B, C und D und so fort, nie einfach nur aus den infrage kommenden Begriffen zusammen mit der Beziehung besteht. So besteht etwa die Tatsache, die wir durch die Aussage ausdrücken, dass Edward VII. der Vater von George V. war, offenkundig nicht einfach nur aus Edward, George, und der Beziehung der Vaterschaft. Für das Bestehen dieser Tatsache ist es offenkundig nicht hinreichend, dass es George, Edward und die Beziehung der Vaterschaft gibt; ist es doch weiterhin notwendig, dass die Beziehung Edward irgendwie auf George bezieht, und zwar auf eine bestimmte Weise, die in unserer Rede dadurch zum Ausdruck kommt, dass Edward der Vater von George war, und nicht etwa George der Vater von Edward. Diese Aussage ist wohl offenkundig wahr für alle Beziehungen, ganz ohne jede Ausnahme: und der einzige Grund, warum ich Sie hier erwähnt habe, findet sich in einem Artikel, in dem Mr. Bradley Mr. Russell kritisiert (vgl. Mind, 1910, S.€179): Dort scheint Mr. Bradley zu meinen, dass diese Wahrheit mit der Aussage, dass alle Beziehungen nur extern seien, inkonsistent ist; zudem finden sich Vertreter der Auffassung, dass alle Beziehungen „intern“ zu deuten seien, die meinen, ihre Behauptung würde aus dieser Aussage ableitbar sein. Die Formulierung, die Mr. Bradley verwendet besagt, dass solche Tatsachen nicht vollständig analysierbare Einheiten darstellen; und dies ist natürlich wahr, wenn es lediglich meinen soll, dass es im Falle dieser Tatsachen keine Menge von Bestandteilen gibt, von denen wir wahrerweise sagen können, dass die jeweilige Tatsache mit ihnen identisch ist. Aber ob daraus folgt, dass alle Beziehung nur intern sind, ist natürlich davon abhängig, was wir mit letzterer Aussage meinen. Wenn sie nur dazu verwendet werden würde, diese Aussage selbst oder sonst irgendetwas, was aus ihr folgt auszudrücken, so würde natürlich folgen, dass alle Beziehungen intern sind. Aber es kann wohl keinen Zweifel daran geben, dass diejenigen, die dies behaupten, nicht einfach nur diese offenkundige Aussage selbst meinen; und ich werde nun herausstellen, dass sie meines Erachtens nach stets etwas damit implizieren, das sicherlich nicht daraus folgt.

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Die zweite Aussage, die man getrost zur Seite legen sollte, weil sie gewiss nicht alles ausdrückt, was gemeint ist, spiegelt meines Erachtens die natürliche Bedeutung der Formulierungen „Alle Beziehungen verändern oder wirken auf ihre Begriffe“ oder „Alle Beziehungen machen einen Unterschied in Bezug auf ihre Begriffe“ wieder. Es gibt einen vollkommen natürlichen und klar erkennbaren Sinn, nach dem von einer gegebenen Beziehung gesagt werden könnte, dass sie einen Begriff verändert, der in dieser Beziehung vorkommt, nämlich insofern, wie wir etwa von einem Siegellackstöckchen, dass in eine Flamme gehalten wird, sagen, dass seine Beziehung zur Flamme den Siegellack verändert hat. Dies ist ein Sinn des Begriffs „verändern“, in dem ein Bestandteil der Bedeutung unserer Aussage, dass ein Begriff verändert worden sein, sicherlich darin besteht, dass er tatsächlich eine Veränderung durchgemacht hat: und es sollte wohl deutlich sein, dass eine Deutung, in dem dies ein Bestanteil der Bedeutung des Begriffs „verändern“ ist, der einzig sinnvolle Weg darstellt, ihn zu verwenden. Wenn allerdings diejenigen, die behaupten, dass alle Beziehungen ihre Begriffe verändern würden, diesen Begriff selbst auf eine richtige Weise verwenden würden, so würde ein Teil der Bedeutung dieser Aussage die Behauptung sein, dass alle Begriffe, die überhaupt Beziehungen aufweisen, tatsächlich Veränderungen durchmachen. Solch eine Behauptung würde offenkundig falsch sein, und zwar aus dem einfachen Grund, dass es Begriffe gibt, die Beziehungen aufweisen und sich dennoch niemals verändern. Und ich denke, dass es ziemlich klar ist, dass diejenigen, die behaupten, alle Beziehungen seien intern, und zwar in dem Sinne, mit dem wir uns hier beschäftigen, damit eigentlich etwas meinen, was man konsistenterweise von allen Beziehungen ohne jede Ausnahme behaupten kann, mithin also auch von jenen, deren Begriffe sich nicht ändern. Wenn sie also die Formulierung, dass alle Beziehungen ihre Begriffe „verändern“ so verwenden, dass sie bedeutungsgleich zu „Alle Beziehungen sind intern“ ausfällt, so müssen sie „verändern“ in einem nicht-natürlichen, metaphorischen Sinn gebrauchen. Ich denke in der Tat, dass die meisten von ihnen wohl geneigt sein würden zuzugeben, dass in jedem einzelnen Fall, in dem ein Begriff A zu einem anderen Begriff B in einer Beziehung steht, die er unmittelbar zuvor noch nicht hatte, das Vorliegen dieser Beziehung eine Veränderung in ihm verursacht, die nicht auftreten würde, wenn er nicht in eben dieser Beziehung zu B gestanden hätte, und vielleicht würden sie auch annehmen, dass diese Aussage aus einer weiteren Aussage folgt, die von allen Beziehungen ohne jede Ausnahme wahr ist, auf die sie mit ihrer Rede, alle Beziehungen seien intern, eben abzielen. Die Frage, ob das Eintreten in eine

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neue Beziehung immer auch eine Veränderung in dem jeweiligen Begriff verursacht, wird häufig in einer Weise diskutiert, die erkennen lässt, dass angenommen wird, dies hätte unmittelbaren Bezug auf die Frage, ob alle Beziehungen intern sind; etwa wenn diskutiert wird, ob das Wissen über ein Ding es selbst verändert. Und ich für meinen Teil sollte klarstellen, dass diese Aussage gewiss nicht wahr ist. Aber ich bin hier nun einmal nicht mit der Frage beschäftigt, ob dies wahr ist, sondern möchte lediglich herausstellen, dass sie so weit ich sehen kann nichts mit der weiteren Frage zu tun hat, ob alle Beziehungen intern sind, aus dem einfachen Grund, dass dies nicht einmal möglicherweise aus irgendeiner Aussage über alle Beziehungen gleichermaßen, d.€h. ohne jede Einschränkung, folgen kann. Sie behauptet mit Bezug auf alle relationalen Eigenschaften einer bestimmten Art, dass sie eine bestimmte Art von Wirkung zeigen; und keine Aussage dieser Sorte kann (wie ich finde) aus irgendeiner allgemein gültigen Aussage in Hinblick auf alle Beziehungen folgen. Folgende Aussagen werden wir also als vollständige Wiedergabe des Dogmas, alle Beziehungen seien intern, ablehnen: (1) Die offenkundig wahre Aussage, dass keine relationalen Tatsachen vollständig analysierbar sind, in dem genauen Sinn, den ich ihr gab; und (2) die offensichtlich falsche Aussage, dass alle Beziehungen ihre Begriffe verändern würden, wenigstens in dem natürlich sich anbietenden Sinn des Begriffs „verändern“, dessen Bedeutung immer auch „Ursache dafür, eine Veränderung durchzumachen“ mit umfasst. Und wie wir ebenfalls gesehen haben, ist diese falsche Aussage, dass jede Beziehung, die ein Begriff einnimmt, stets eine Veränderung seiner zur Folge hat, vollkommen irrelevant bezüglich der Frage, ob alle Beziehungen intern sind oder nicht. Schließlich haben wir gesehen, dass „verändern“ als metaphorisch aufgefasst werden muss, wenn die Aussage, dass alle Beziehungen ihre Begriffe verändern, als bedeutungsgleich zu „Alle Beziehungen sind intern“ angesehen wird. Die Frage, die sich damit stellt, lautet: Was soll das für ein metaphorischer Sinn sein? Ein Punkt sollte nun gleich zu Anfang ziemlich deutlich sein. Es ist offenkundig, dass im Falle einiger Beziehungen gilt, dass ein gegebener Begriff A eine bestimmte Beziehung nicht allein zu einem anderen Begriff haben könnte, sondern gleich zu mehreren. Wenn wir beispielsweise die Beziehung der Vaterschaft betrachten, so ist offensichtlich, dass ein Mann nicht allein von einem, sondern gleich von mehreren Kindern Vater sein kann. Und diejenigen, die behaupten, dass alle Beziehungen ihre Begriffe verändern, meinen damit wohl nicht allein, dass jede verschiedene Beziehung, die ein Begriff

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hat, ihn verändert; sondern zusätzlich, dass dort, wo der Begriff zu verschiedenen anderen Begriffen in Beziehung steht, er durch jede dieser Begriffe verändert wird aufgrund seiner jeweils besonderen Beziehung zu diesen. Wenn beispielsweise A Vater von drei Kindern B, C und D ist, so würden sie sagen, dass er nicht einfach durch die Beziehung der Vaterschaft im Allgemeinen verändert wird, sondern sowohl durch die Vaterschaft gegenüber B, als auch gegenüber C, als auch gegenüber D. Die bloße Behauptung, dass alle Beziehungen ihre Begriffe verändern, macht alleine natürlich noch nicht recht deutlich, dass dies damit gemeint ist; aber ich denke, dass kein Zweifel daran bestehen kann, dass eben dies stets gemeint ist; und vielleicht kann es noch deutlicher gemacht werden, indem wir einen Begriff verwenden, den ich bereits eingeführt habe, und sagen, dass alle relationalen Eigenschaften ihre Begriffe verändern, in einem Sinn, der noch näher bestimmt werden muss. Ich denke, dass es keine Schwierigkeit gibt, meine Verwendung von „relationaler Eigenschaft“ zu verstehen. Wenn A Vater von B ist, dann ist diese Behauptung über A eine seiner relationalen Eigenschaften – nämlich die Eigenschaft, der Vater von B zu sein; und es ist ziemlich deutlich, dass diese Eigenschaft nicht selbst eine Beziehung darstellt, wenigstens nicht in demselben grundlegenden Sinn, in dem dies für die Beziehung der Vaterschaft gilt; und ebenso gilt, dass die Eigenschaft, Vater von C zu sein, eine verschiedene relationale Eigenschaft gegenüber Vater von B zu sein darstellt (setzen wir voraus, dass B und C verschieden sind), wenn es auch nur eine Beziehung gibt, nämlich diejenige der Vaterschaft, von der beide abgeleitet werden können. So weit ich sehen kann, meinen diejenigen Philosophen, die behaupten, alle Beziehungen seien intern, häufig mit „Beziehungen“ eigentlich „relationale Eigenschaften“; wenn sie also von den „Beziehungen“ eines bestimmten Begriffs sprechen, so bezeichnen sie damit alle seine relationalen Eigenschaften, und nicht einfach die verschiedenen Beziehungen, von denen wahr ist, dass der Begriff diese gegenüber etwas einnimmt. Es wird wohl der Klarheit förderlich sein, jeweils ein verschiedenes Wort für beide doch sehr verschiedene Verwendungsweisen des Begriffs „Beziehung“ zu verwenden, so dass wir „Vaterschaft“ als Beziehung, und „Vaterschaft gegenüber B“ als „relationale Eigenschaft“ definieren. Und die grundlegende Aussage, die mittels der Behauptung, alle Beziehungen seien intern, ausgedrückt werden soll, handelt eigentlich von relationalen Eigenschaften, nicht von den eigentlich so zu bezeichnenden Beziehungen. Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass diejenigen, die dieses Dogma vertreten, sagen wollen, dass alle relationalen Eigenschaften auf eine bestimmte Weise auf die Begriffe bezogen

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sind, die sie besitzen – dass sie sie verändern oder intern in ihnen vorliegen, und zwar in einem metaphorischen Sinn. Und sobald wir diesen Sinn näher bestimmt haben, nach dem eine relationale Eigenschaft in interner Beziehung zu dem Begriff stehen kann, der sie besitzt, können wir auch mit Leichtigkeit den dazu entsprechenden Sinn ableiten, nach dem Beziehungen in einem strengen Sinn, von denen jene relationalen Eigenschaften eben abgeleitet werden, intern sein können. Unsere Frage lautet also: Was ist die metaphorische Bedeutung von „verändern“, nach der die Aussage, alle Beziehungen seien intern, äquivalent ist zu der Aussage, dass alle relationalen Eigenschaften die Begriffe „verändern“, denen sie zukommen? Es sollte klar sein, dass der Begriff „verändern“ niemals gebraucht worden wäre, um die bezeichnete Beziehung auszudrücken, wenn es nicht eine Analogie zwischen dieser Beziehung und der von uns herausgestellten eigentlichen Bedeutung von „verändern“ geben würde, die eigentlich die Verursachung von Änderung bezeichnet. Und ich denke, dass wir den Ursprung dieser Analogie mithilfe der Aussage aufspüren können, nach der jeder Begriff A und jede relationale Eigenschaft P, die von ihm ausgesagt wird, verschieden ausgefallen wäre, wenn ihm diese relationale Eigenschaft P nicht zugekommen wäre: Nehmen Sie etwa die Aussage, dass Edward VII. jemand anderes wäre, wenn er nicht der Vater von George V. gewesen wäre. Diese Art von Aussage kann offenkundig von jedem A und P wahr ausgesagt werden, wann immer es stimmt, dass A P auf die angegebene Weise verändert. Wenn das in-die-Flamme-halten den Siegellack zum schmelzen bringt, so können wir zu Recht sagen, dass (in einem bestimmten Sinn) sich der Siegellack nicht in diesem Zustand befinden würde, wenn er nicht in die Flamme gehalten worden wäre. Allerdings scheint dies zwar auch von A und P wahr sein zu können, jedoch heißt das nicht, dass der Besitz von P die Ursache für die Veränderung von A war; denn die bloße Behauptung, dass A verschieden sein würde, wenn es P nicht aufweisen würde, impliziert nicht notwendigerweise, dass der Besitz von P die Ursache für eine Eigenschaft von A ist, die es andernfalls nicht gehabt hätte. Und diejenigen, die behaupten, dass alle Beziehungen intern seien, sprechen bisweilen so, als ob dasjenige, was sie meinten, auf die folgende Formel gebracht werden könnte: Im Fall jeder relationalen Eigenschaft, die ein Ding besitzt, ist es stets wahr, dass das Ding anders wäre, wenn es die infrage stehende Eigenschaft nicht gehabt hätte; bisweilen sagen sie sogar: Wenn P eine relationale Eigenschaft ist und A ein Begriff, der sie besitzt, dann ist es stets wahr, dass A nicht A wäre, wenn es P nicht besessen hätte. Meiner Ansicht nach ist dies eine offenkundig

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ungeschickte Art und Weise, etwas wenigstens möglicherweise Wahres auszudrücken, da es ja streng gefasst die selbstwidersprüchliche Annahme beinhaltet, nach der es nicht wahr wäre, dass A P nicht hatte, wenn A P nicht gehabt hätte. Dennoch ist dies eine sich mehr oder weniger natürlich anbietende Art, eine möglicherweise wahre Aussage auszudrücken, dass nämlich unter der Annahme, dass A P aufweist, alles andere, was nicht ebenfalls P aufweist, notwendigerweise von A verschieden sein muss. Dies ist mein Vorschlag für die metaphorische Deutung von „P verändert A“, nach der wir gesucht haben. Es ist eine Aussage, der meines Erachtens eine vollständig genaue Bedeutung gegeben werden kann, die zudem keinerlei Implikation von der Art bereithält, nach der der Besitz von P in A eine Veränderung verursacht, dafür aber möglicherweise von allen Begriffen und ihren relationalen Eigenschaften als wahr ausgesagt werden kann, ohne jede Ausnahme. Und es scheint mir gar nicht so unnatürlich zu sein, dass die Aussage, dies sei wahr von A und P, in der Form „P verändert A“ ausgedrückt werden kann, da es ja auch mehr oder weniger natürlich mittels der schon deutlich anomaleren Formulierung „Wenn P A nicht zugekommen wäre, wäre es etwas anderes gewesen“ wiedergegeben werden kann – eine Formulierung, die, wie wir gesehen haben, auch dann verwendet werden kann, wenn A von P verändert wird. Ich möchte also vorschlagen, dass das Dogma „alle Beziehungen sind intern“ stets impliziert, dass im Falle jeder relationalen Eigenschaft immer von einem Begriff A, dem sie zukommt, wahrerweise ausgesagt werden kann, dass jeder andere Begriff, dem diese relationale Eigenschaft nicht zugekommen wäre, notwendigerweise von A hätte verschieden sein müssen. Auf diese Aussage möchte ich Ihre Aufmerksamkeit lenken. Denn es gibt darin zwei Formulierungen, die einer näheren Erörterung bedürfen. Die erste davon lautet „notwendigerweise hätte sein müssen“. Zunächst kann dessen Bedeutung wie folgt wiedergegeben werden: Wenn von einem Paar an Eigenschaften P und Q behauptet wird, dass jeder Begriff, der P ist, auch notwendigerweise Q ist, so ist das äquivalent zu der Aussage, dass in jedem Fall aus der Aussage, dass ein gegebener Begriff P aufweist, folgt, dass er auch Q aufweist; wobei wir „folgt“ in dem Sinne verstehen, nach dem aus der Aussage, dass ein Begriff ein rechter Winkel ist, automatisch folgt, dass er ein Winkel ist, oder nach dem aus der Aussage, dass ein bestimmter Begriff rot ist, automatisch folgt, dass er farbig ist. Es gibt offenkundig einen sehr wichtigen Sinn, nach dem aus der Aussage, dass ein Ding ein rechter Winkel ist, automatisch folgt, dass es ein Winkel ist, und aus der Aussage,

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dass ein Ding rot ist automatisch folgt, dass es farbig ist. Und ich behaupte, dass der metaphorische Sinn von „verändern“, mit dem behauptet wird, dass alle relationalen Eigenschaften das Subjekt, dem sie zukommen, verändern, mit Bezug auf diesen Sinn von „folgt“ definiert werden kann. Die Definition lautet dabei: Von einer gegebenen relationalen Eigenschaft P zu behaupten, dass sie einen gegebenen Begriff A, dem sie zukommt, verändert oder ihm intern ist, meint, dass aus der Aussage, dass einem Ding die Eigenschaft P nicht zukommt folgt, dass es von A verschieden ist. Mit anderen Worten: Es meint, dass die Eigenschaft, P nicht aufzuweisen, sich auf die Eigenschaft bezieht, verschieden von A zu sein, und zwar in der Weise, wie die Eigenschaft, ein rechtwinkliges Dreieck zu sein, sich auf die Eigenschaft bezieht, ein Dreieck zu sein, oder sich das Rotsein auf das Farbig-Sein bezieht. Um diese Definition zu vervollständigen, ist es allerdings noch notwendig, genauer den Sinn von „verschieden von A“ anzugeben. Es gibt zwei verschiedene Bedeutungen, die die Aussage „A ist verschieden von B“ annehmen kann. So mag damit lediglich gemeint sein, dass A von B numerisch verschieden ausfällt, also anders als B ist, oder nicht mit ihm identisch. Oder es könnte nicht allein dies gemeint sein, sondern noch zusätzlich, dass sich A zu B auf eine Weise bezieht, die grob so wiedergegeben werden kann, dass A von B qualitativ verschieden ist. Und diejenigen, die behaupten, dass alle Beziehungen einen Unterschied für ihre Begriffe ausmachen, beziehen sich meiner Ansicht nach stets auf die zweite dieser beiden Alternativen, und nicht lediglich auf die erste. Sie meinen also, dass das Nichtvorhandensein von P, wenn es als relationale Eigenschaft A zukommt, nicht allein eine numerischen Unterschied von A begründet, sondern auch einen qualitativen. Tatsächlich aber folgt aus der Aussage, dass etwas von A verschieden ist, keineswegs, dass es auch numerisch verschieden ist. Und daher behaupten sie, dass jede relationale Eigenschaft ihren Begriffen in einem zweifachen Sinne intern ist. Sie behaupten, dass P, wenn es eine von As relationalen Eigenschaften ist, A gegenüber sowohl in dem Sinne intern ist, als (1) seine Abwesenheit einen qualitativen Unterschied in A ausmacht; und (2), dass dies zu einem numerischen Unterschied gegenüber einem Ding führen würde, dem P nicht zukommt. Mir scheint keine dieser beiden Aussagen wahr zu sein; und ich werde mir daher nun jede einzeln vornehmen. Betrachten wir zunächst die erste: Ich sagte vorhin, dass ich annehme, dass einige relationalen Eigenschaften tatsächlich ihren Begriffen gegenüber „intern“ sind, wenn dies auch nicht auf alle zutrifft. Wenn wir aber „intern“ hier in dem ersten Sinn nehmen, bin ich mir überhaupt nicht mehr sicher,

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ob dies noch auf irgendeine von ihnen zutrifft. Um ein Beispiel für eine solche zu erhalten, müssten wir wohl sagen, dass zwei verschiedene Qualitäten immer auch qualitativ verschieden voneinander sind; so dass zum Beispiel nicht nur reines Rot qualitativ verschieden von allem ist, was als rein blau bezeichnet werden kann, sondern dass auch die Qualität „reines Rot“ selbst von der Qualität „reines Blau“ verschieden ist. Ich bin mir nicht ganz sicher, ob das so stimmt, doch denke ich, dass es richtig ist; und wenn dem so ist, erhält man sehr einfach ein Beispiel für eine relationale Qualität, die gemäß dem ersten Sinn „intern“ ist. Die Qualität „Orange“ steht in ihrer Färbung zwischen den Qualitäten Gelb und Rot. Dies ist eine relationale Eigenschaft von ihr, und es dürfte klar sein, dass sie nach unserer Annahme zu den internen Eigenschaften gerechnet werden würde. Denn es ist offenkundig, dass jede Qualität, die nicht zwischen Gelb und Rot stehen würde, notwendigerweise nicht Orange sein könnte; und wenn jede andere Qualität außer Orange von ihr qualitativ verschieden sein muss, dann folgt daraus, das „zwischen Gelb und Rot stehend“ „Orange“ gegenüber intern ist. Anders formuliert, die Abwesenheit der relationalen Eigenschaft „zwischen Gelb und Rot stehend“ umfasst die Eigenschaft „von Orange qualitativ verschieden sein“. Damit ergibt sicheine Schwierigkeit für die Annahme, dass überhaupt irgendwelche relationale Eigenschaften in diesem ersten Sinn intern sind. Wenn wir aber zeigen wollen, dass dies auf einige nicht zutrifft, und dass das Dogma, alle Beziehungen seien intern also falsch ist, so kann als überzeugendster Grund für diese Ansicht vorgebracht werden, dass aus der Annahme, alle seien intern in dem ersten Sinn, notwendigerweise folgen würde, dass sie auch gemäß des zweiten Sinns alle intern sind – und dass ist klarerweise falsch. Tatsächlich denke ich, dass darin die bedeutsamste Konsequenz dieses Dogmas liegt: alle relationalen Eigenschaften sind danach auch gemäß der zweiten Bedeutung intern. Ich schlage daher vor, als Nächstes diese Aussage näher zu betrachten, insbesondere mit dem Ziel, klar herauszustellen, was sie genau bedeutet und beinhaltet, und aus welchen Gründen sie falsch ist. Die infrage stehende Aussage lautet, dass von P als relationaler Eigenschaft, die dem Begriff A zukommt, stets wahr ausgesagt werden kann, dass jeder Begriff, dem P nicht zukommt, notwendigerweise von A verschieden gewesen sein würde –€und zwar numerisch verschieden; oder, mit anderen Worten, dass A notwendigerweise, d.€h. unter alle denkbaren Umständen, P besessen haben würde. Und bei dieser Bedeutung von „intern“, als unterschieden von der vorherigen, die sich auf eine qualitative Verschiedenheit bezog, ist es ziemlich einfach, einige relationale Eigenschaften herauszustel-

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len, die gewiss als intern in diesem Sinn gelten können. Lassen Sie uns das Beispiel einer relationalen Eigenschaft nehmen, von der wir behaupten, dass sie zu einem visuellen Sinnesdatum gehört, wenn wir von ihr sagen, dass sie ein anderes visuelles Sinnesdatum als ihren Teil aufweist: Nehmen Sie beispielsweise eine Behauptung, die bezüglich eines farbigen Flecks getroffen wird, wobei dessen eine Hälfte rot, die andere hingegen gelb ist: „Dieser ganze Flecken enthält diesen Flecken“ (wobei „diesen Flecken“ hier als Eigenname für die rote Hälfte des Fleckens fungiert). Es wird hier meiner Ansicht nach ziemlich deutlich, dass wir zu Recht in einem vollkommen klaren und leicht erkennbaren Sinn behaupten können, dass jedes Ganze, das nicht diesen roten Fleck mit beinhaltet, mit dem hier gemeinten nicht identisch sein kann: dass also aus einer Aussage über irgendeinen beliebigen Begriff, dass er diesen speziellen Fleck nicht enthält folgt, dass der Begriff nicht identisch mit dem behandelten Ganzen ist – obwohl daraus nicht automatisch folgt, dass es auch qualitativ verschieden ist: Zwar konnte dieses spezielle Ganze ohne diesen bestimmten Teil als seinen Bestandteil sicherlich nicht existiert haben; Aber es scheint ebenso einsichtig, wenigstens auf dem ersten Blick, dass es viele andere relationale Eigenschaften gibt, von denen dies nicht wahr ist. Um ein Beispiel zu erhalten, müssen wir lediglich die Beziehung näher in Augenschein nehmen, die der rote Fleck mit Bezug auf das Fleckganze einnimmt, anstatt wie zuvor umgekehrt die Beziehung des Ganzen auf den Teilfleck zu betrachten. Es scheint ziemlich klar zu sein, dass der rote Fleck auch sehr gut einfach so existiert haben könnte, ohne gleichzeitig einen Teil dieses speziellen Ganzen darzustellen. Mit anderen Worten: Wenn auch jede relationale Eigenschaft der Form „dies als einen räumlichen Teil besitzen“ als „intern“ in unserem Sinn gelten kann, so scheint ebenso klar zu sein, dass jede Eigenschaft der Form „ein räumlicher Teil dieses Ganzen zu sein“ eben nicht intern, sondern rein extern ist. Dennoch scheint es mir so, dass letzteres von den Verteidigern des Dogmas der internen Beziehungen verneint wird. Dies impliziert, dass ebenso, wie es notwendig ist, dass alles, was faktisch ein Teil eines bestimmten Ganzen ist, auch ein Teil dieses Ganzen sein sollte, auch jedes Ganze, das ein bestimmtes Ding als seinen Bestandteil enthält, dies ebenfalls als seinen Bestandteil besitzen sollte. Es impliziert sogar ganz allgemein, dass jeder Begriff, der eine bestimmte relationale Eigenschaft besitzt, nicht ohne diese Eigenschaft existiert haben könnte. Und indem es diese Behauptung aufstellt, schlägt es dem allgemeinen Verstand nachgerade ins Gesicht. Denn es scheint ziemlich offensichtlich, dass im Falle von vielen relationalen Eigenschaften, die den Dingen zukommen, die Tatsache, dass

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sie ihnen zukommen, eine bloß kontingente Lage der Dinge darstellt: dass diese Dinge also auch ohne sie existiert haben könnten. Das diese so offenkundige Ansicht auch wahr ist, scheint mir das Wichtigste zu sein, was mit der Behauptung, dass einige Beziehungen rein extern sind, gemeint ist. Und die Schwierigkeit besteht nun darin einzusehen, wie einige Philosophen dahin kommen konnten anzunehmen, dass dies dennoch nicht wahr ist: dass beispielsweise die Beziehung vom Teil zum Ganzen nicht externer ist als diejenige vom Ganzen zum Teil. Ich werde nun als Nächstes einen Grund dafür vorlegen, der meiner Ansicht nach zu der Überzeugung geführt hat, dass alle relationalen Eigenschaften in diesem Sinn intern sind. Was ich hier vertrete, ist eine weithin als korrekt angenommene Ansicht, die ziemlich offenkundig wahr zu sein scheint, dass es nämlich wahr sein könnte, dass A die Eigenschaft P besitzt und dennoch auch ohne diese existiert haben könnte. Und ich behaupte, dass dies äquivalent ist zu der Aussage, dass es wahr sein könnte, dass A die Eigenschaft P besitzt und dennoch gleichzeitig nicht wahr, dass aus der Aussage, dass ein Ding P nicht besitzt folgt, dass es nicht A sein kann – und numerisch von ihm verschieden ist. Und eine Ursache, warum dies bestritten wird, liegt wohl einfach darin begründet, dass faktisch folgt, dass A und x verschieden sind, wenn A P besitzt, x aber nicht. Diese zwei Aussagen, die eine, die ich als wahr zugebe, dass nämlich (1) folgt, dass A und x verschieden sind, wenn A P besitzt, x aber nicht, und die andere, die ich als falsch behaupte, dass nämlich (2) unter der Annahme, dass P A zukommt, aus der für alle Begriffe x gültigen Aussage, dass ein Begriff x P nicht besitzt, folgt, dass x von A verschieden ist, werden, wie ich vermute, sehr leicht miteinander verwechselt. Und es ist tatsächlich der Fall, dass keine relationalen Eigenschaften extern sind, wenn x von A verschieden ist, oder (2) von (1) folgen würde. Denn (1) ist gewiss wahr, und (2) ist sicherlich äquivalent zu der Behauptung, dass keine Eigenschaften extern sind. Es ist von daher absolut notwendig aufzuzeigen, dass (2) nicht aus (1) folgt, wenn wir die Existenz von externen Beziehungen behaupten. Die zwei Aussagen (1) und (2), bei denen ich von (1) sage, sie sei wahr, und von (2) behaupte, sie sei falsch, können auch wie folgt ausgedrückt werden: (1) sagt aus, dass A, wenn es P hat, verschieden sein muss von jedem Begriff, der P nicht hat. (2) besagt, dass A, wenn es P hat, notwendigerweise verschieden sein würde von jedem Begriff, der P nicht hat. Und wenn wir diese Formulierung verwenden, ist leicht einzusehen, warum sie miteinander verwechselt werden können: Sie müssen nur „müssen“ oder „ist notwendig“ mit „würde notwendigerweise sein“ verwechseln. Und ihre

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Verbindung zu der Frage nach der Existenz externer Beziehungen kann wie folgt dargelegt werden: Um externe Beziehungen zu behaupten, müssen Sie Sachen wie „Obwohl Edward VII. faktisch der Vater von George V. war, hätte er auch ohne diese Vaterschaft existieren können“ als wahr annehmen. Aber dies würde bedeuten, dass Sie behaupten, dass es nicht wahr ist, dass eine Person, die nicht der Vater von George war, notwendigerweise jemand anderes als Edward gewesen sein würde. Dennoch ist es rein faktisch der Fall, dass jede Person, die nicht der Vater von George war, nicht mit Edward identisch sein konnte. Wenn Sie also nicht darlegen können, dass aus dieser wahren Aussage nicht folgt, dass jede Person, die nicht der Vater von George war notwendigerweise jemand anderes als Edward gewesen ist, werden Sie die Ansicht aufgeben müssen, dass Edward auch ohne der Vater von George zu sein existiert haben könnte. Der bei weitem wichtigste Punkt in Verbindung mit dem Dogma der internen Beziehungen scheint mir ganz einfach darin zu bestehen, den Unterschied zwischen den Aussagen (1) und (2) klar zu sehen, und zu erkennen, dass (2) nicht aus (1) folgt. Wenn dies nicht deutlich verstanden wird, kann wohl nichts wirklich verstanden werden, was in Verbindung zu diesem Dogma steht. Und vielleicht ist Ihnen der Unterschied so klar, dass nichts weiter darüber gesagt werden muss. Aber ich kann mir nicht helfen anzunehmen, dass es zumindest nicht für jedermann hinreichend klar ist, und dass dieses Verständnis die Ablehnung bestimmter Ansichten umfasst, die bisweilen als die Bedeutung von „folgen“ angenommen werden. So möchte ich versuchen, meinen Punkt in einer weitaus strengeren Form nochmals klar zu machen. Sei P eine relationale Eigenschaft, und A ein Begriff, dem sie faktisch zugesprochen werden kann. Ich schlage vor, dass dasjenige, was durch die Aussage „P ist A gegenüber intern“ gemeint ist (und zwar in dem Sinn, mit dem wir uns hier beschäftigen), so zu bestimmen, dass aus der Aussage, dass P A nicht zukommt „folgt“, dass es nicht A sein kann. Anders gesagt, diese Aussage behauptet, dass zwischen den zwei Aussagen „P kommt A nicht zu“ und „es kann nicht A sein“ eine Beziehung vorliegt, wie wir sie auch zwischen den Eigenschaften „ein rechter Winkel sein“ und „ein Winkel sein“, oder zwischen den Eigenschaften „rot sein“ und „farbig sein“ finden; die wir gewöhnlich dadurch ausdrücken, dass wir sagen, dass für jedes Ding gilt, dass aus der Aussage, es sei ein rechter Winkel, die Aussage, dass es ein Winkel ist, folgt oder ableitbar ist. Lassen Sie uns nun einige Sprachkonventionen für das Bilden dieser Aussage aufstellen.

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So benötigen wir zunächst einen Ausdruck, um die gegenteilige Variante zu dieser Beziehung zu bezeichnen, die wir zwischen den bestimmten Aussagen p und q annehmen, wenn wir sagen, dass q aus p folgt oder aus ihr ableitbar ist. Lassen Sie uns für das Gegenstück dieser Beziehung den Begriff „einschließen“ verwenden. Es sollte uns nur dann möglich sein „p schließt q ein“ wahr zu behaupten, wenn wie auch wahrerweise behaupten können, dass q aus p folgt oder aus p ableitbar ist, und zwar in dem Sinn, in dem auch eine Schlussfolgerung eines Syllogismus im Modus Barbara aus den beiden Prämissen folgt, die mittels des Junktors „und“ zusammengefasst werden; oder in dem etwa die Aussage „Dies ist farbig“ aus der Aussage „Dies ist rot“ folgt. „p schließt q ein“ wird sich auf „q folgt aus p“ auf dieselbe Weise beziehen, in der „A ist größer als B“ auf „B ist kleiner als A“ bezogen ist. Weiterhin benötigen wir eine kurze und klare Methode, eine Aussage über die beiden Eigenschaften P und Q auszudrücken, dass nämlich jede Aussage, die von einem gegebenen Ding behauptet, dass es die Eigenschaft P hat, immer auch die Aussage mit einschließt, dass dem jeweiligen Ding auch die Eigenschaft Q zukommt. Lassen Sie uns diese Aussage durch die Form xP schließt xQ mit ein wiedergeben. So meint also „xP schließt xQ mit ein“ dasselbe wie „Jede einzelne von allen Aussagen, denen allen gemeinsam ist, dass jede von einem gegebenen Ding behaupten, es habe P, schließt ein, dass eine unter den vielen Aussagen, denen allen gemeinsam ist, dass jede von einem gegebenen Ding behauptet, es habe Q, diese Aussage mit Bezug auf dasselbe Ding trifft, von dem von der Aussage aus der ersten Menge behauptet wird, dass ihm P zukommt.“ Mit anderen Worten: „xP schließt xQ ein“ ist genau dann wahr, wenn die Aussage „AP schließt AQ ein“ wahr ist, und wenn zusätzlich alle Aussagen, die dieser auf eine Weise ähneln, wie „BP schließt BQ ein“ dies tut, ebenfalls wahr sind; wobei „AP“ hier „A hat P“ meint, „AQ“ „A hat Q“ etc., etc. Weiterhin benötigen wir einen Ausdruck, um die weitere Aussage über die beiden Eigenschaften P und Q wiederzugeben, nach der jede Aussage, die von einem gegebenen Ding verneint, dass ihm P zukommt, immer auch mit einschließt, dass ihm Q zukommt. Lassen Sie uns im Fall der Aussage p deren direkte Verneinung mit p bezeichnen. Die Aussage „Es ist nicht der Fall, dass A P hat“ würde demnach durch A€P bezeichnet; und es wird sich dann gemäß der letzten Regel natür-

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licherweise ergeben, die Aussage, dass jedwede Aussage, die von einem gegebenen Ding bestreitet, dass ihm P zukommt, die Aussage mit einschließt, dass dieses Ding Q hat, wie folgt auszudrücken: x€P schließt xQ mit ein. Und schließlich benötigen wir eine kurze Formel für die Aussage über zwei Dinge B und A, dass B anders (d.€h. nicht identisch) mit A ist. Lassen Sie uns die Aussage „B ist identisch mit A“ mittels B=A ausdrücken; und es wird sich dann gemäß der letzten Regel natürlicherweise ergeben, die Aussage „B ist nicht identisch mit A“ wie folgt auszudrücken: B€=€A Nun verfügen wir über alle notwendigen Hilfsmittel, um in einer kurzen symbolischen Formel folgende Aussage über ein gegebenes Ding A und eine gegebene relationale Eigenschaft P auszudrücken, wobei P A faktisch zukommt und ihm intern ist: x€P schließt (x€=€A) mit ein. Dies meint dasselbe wie „Jede Aussage, die von einem gegebenen Ding behauptet, dass ihm nicht P zukommt, schließt damit die Aussage ein, dass dieses Ding nicht identisch mit A ist.“ Und diese Aussage ist natürlich logisch äquivalent zu der Aussage (x€=€A) schließt xP mit ein wobei wir „logisch äquivalent“ hier in dem folgenden Sinn verwenden: Zu sagen, dass eine Aussage p logisch äquivalent ist zu einer anderen Aussage q meint, dass sowohl p q einschließt als auch q p. Diese letztere Aussage ist wiederum so weit ich sehe entweder identisch oder logisch äquivalent zu der Aussage „Allem, das mit A identisch wäre, würde, in jedem denkbaren Universum, notwendigerweise P zukommen.“ oder der Aussage „A könnte in keiner denkbaren Welt existieren, wenn es nicht P hätte“; ebenso wie die Aussage „In jeder möglichen Welt ist ein rechter Winkel ein Winkel“ entweder identisch oder logisch äquivalent ist zu der Aussage „(x ist ein rechter Winkel) schließt (x ist ein Winkel) mit ein.“ Wir verfügen nun also über eine kurze, griffige Art und Weise, mithilfe von Symbolen die Aussage, dass die relationale Eigenschaft P gegenüber dem Ding A in der zweiten der weiter oben unterschiedenen Bedeutungen intern ist, wiederzugeben. Dennoch benötigen wir immer noch ein Mittel, die allgemeine Aussage darzustellen, dass jede relationale Eigenschaft gegenüber jedem Begriff, dem sie zukommt, intern ist – die Aussage, die wir oben als

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die wichtigste Konsequenz des Dogmas der internen Beziehungen bezeichnet haben, und die wir sodann mit (2) indexiert haben. Um ein solches zu erhalten, benötigen wir zunächst ein Mittel, mit Bezug auf eine bestimmte relationale Eigenschaft P die Aussage auszudrücken, dass P jedem Begriff, dem sie zukommt, intern ist. Dies ist eine Aussage, die mit Bezug auf eine bestimmte Eigenschaft (nämlich P) aussagt, dass jedem Begriff, dem diese Eigenschaft zukommt, auch noch eine andere Eigenschaft zukommt – nämlich jene, die wir mit den Worten ausdrücken, dass P ihm gegenüber intern ist. Es ist also eine gewöhnliche, allgemein gültige Aussage, wie „Alle Menschen sind sterblich“. Allerdings ist eine derartige Formulierung, wie oftmals betont worden ist, mehrdeutig. Sie könnte für eine von zwei verschiedenen Aussagen stehen: Einerseits könnte sie lediglich für die Aussage „Es gibt nichts, was gleichzeitig Mensch, und dennoch nicht sterblich ist“ stehen – eine Aussage, die auch mittels „Wenn irgendetwas ein Mensch ist, dann ist es auch sterblich“ ausgedrückt werden kann, und die von der anderen durch die Tatsache unterschieden werden kann, dass sie keinerlei Aussage darüber trifft, ob es auch tatsächlich Menschen gibt; dem folgend könnte die Formulierung auch für die folgende Aussage stehen: „Wenn irgendetwas ein Mensch ist, ist es auch sterblich, und es gibt Menschen.“ Für unsere Zwecke wird es hinreichend sein, uns mit Aussagen der ersten Art zu beschäftigen – nämlich solche, die mit Blick auf zwei Eigenschaften, nennen wir sie Q und R, behaupten, dass es nichts gibt, was zwar Q, nicht aber R besitzt, wobei aber nicht behauptet wird, dass irgendetwas Q besitzt. Solch eine Aussage ist offenkundig äquivalent zu der Aussage, dass zwei Aussagen eines Aussagenpaars, das dem Paar „AQ“ und „AR“ in der Hinsicht gleicht, dass eine Aussage dieses Paares von einem bestimmten Ding behauptet, dass es Q hat, und die andere, dass dasselbe Ding R besitzt, in einer bestimmten Beziehung zueinander stehen: Die Beziehung nämlich, die im Fall von „AQ“ und „AR“ dadurch ausgedrückt werden kann, dass es nicht der Fall ist, dass A Q besitzt, aber nicht R. Wenn wir sagen, dass es nichts gibt, das Q besitzt, aber nicht R, so sagen wir offenkundig etwas, was entweder identisch oder logisch äquivalent ist zu der Aussage „Im Fall jedes solchen Paars an Aussagen ist es nicht wahr, dass sowohl die eine, die behauptet, dass einem bestimmten Ding Q zukommt, wahr ist, als auch die andere, die behauptet, dass ihm R zukommt, falsch ist.“ Wir benötigen also eine kurze Weise, diese Beziehung zwischen den beiden Aussagen p und q angemessen auszudrücken, die auf die Formel gebracht werden kann, dass es nicht der Fall ist, dass p wahr

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und q falsch ist. Und ich möchte, zugegebenermaßen etwas willkürlich, diese Beziehung durch folgende Formel ausdrücken: p€*€q Dies steht dann für „Es ist nicht der Fall, dass p wahr und q falsch ist“. Diese Beziehung wird von Logikern bisweilen mit „p impliziert q“ wiedergegeben. Es ist beispielsweise diejenige, die Mr. Russell in den Principles of Mathematics als „materielle Implikation“ bezeichnet, oder diejenige, die von ihm und Dr. Whitehead in den Principia Mathematica einfach nur „Implikation“ genannt wird. Und wenn wir „Implikation“ als Bezeichnung für diese Beziehung verwenden, erhalten wir natürlich die paradox anmutenden Ergebnisse, dass jede falsche Aussage alle anderen Aussagen, wahre wie falsche, impliziert, und dass jede wahre Aussage jede andere wahre Aussage impliziert. Denn es ist ziemlich offensichtlich, dass die Falschheit von p dazu führt, dass unbeachtet des Wahrheitswertes von q „es nicht der Fall sein kann, dass p wahr und q falsch ist“; und ebenso klar scheint zu sein, dass die Wahrheit von p und q ebenfalls dazu führt, dass „es nicht der Fall sein kann, dass p wahr und q falsch ist“. Und diese Ergebnisse scheinen mir paradox anzumuten, einfach weil der gewöhnliche Sinn von „impliziert“ sie sicherlich als falsch herausstellen würde. Warum also Logiker das Wort „impliziert“ als Bezeichnung für eine Beziehung gewählt haben sollten, obwohl der Ausdruck von sonst niemanden in dieser Weise verwendet wird, weiß ich nicht. Teilweise erklärt sich dies zweifellos daraus, dass es für die Beziehung, für die sie es gebrauchen – was durch die Worte „Es ist nicht der Fall, dass p wahr und q falsch ist“ ausgedrückt wird – sehr wichtig ist, dass sie dafür eine möglichst kurze Bezeichnung haben, ist doch diese Beziehung sehr grundlegend für sie, was sich schon daran zeigt, dass sie beständig über sie reden, wohingegen (so weit ich sehe) es im alltäglichen Leben dafür keine derartige Kurzform gibt. Vielleicht liegt es auch an einem Grund, der auf unseren gegenwärtigen Grund zurückverweist, einen Namen für diese Beziehung zu finden. Tatsächlich mutet es natürlich an, „p impliziert q“ so zu gebrauchen, dass es dasselbe wie „Wenn p, dann q“ bedeutet. Und obwohl „Wenn p, dann q“ kaum jemals so verwendet wird, dass es dasselbe wie „Es ist nicht der Fall, dass p wahr und q falsch ist“ bedeutet, so könnte der Begriff „Wenn irgendwas Q besitzt, besitzt es auch R“ wohl natürlicherweise für die Aussage verwendet werden, dass im Fall jedes Aussagenpaars, das dem Paar AQ und AR in der Hinsicht ähnelt, dass die erste Aussage dieses Paars von einem bestimmten Ding behauptet, es habe Q, und die zweite von demselben Ding

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sagt, es habe R, es nicht sein kann, dass die erste wahr und die zweite falsch ist. Anders gesagt, wenn wir (wie ich es vorschlage) die Aussage „Es ist nicht der Fall, dass AQ wahr und AR falsch ist“ durch AQ * AR ausdrücken, und wenn wir zusätzlich (aufgrund der Analogie zu dem ähnlichen Fall von „mit sich bringen“) die Aussage, dass von jedem Aussagenpaar, das AQ und AR in der gerade genannten Hinsicht ähnlich ist, wahr gesagt werden kann, dass die erste Aussage zu der zweiten die Beziehung * einnimmt mittels xQ * xR, wiedergeben, so ist es natürlich, xQ * xR mittels „Wenn irgendetwas q besitzt, dann hat dasselbe Ding auch R“ auszudrücken. Und die Logiker könnten meiner Ansicht nach falsch geschlossen haben, dass gerade weil es so natürlich ist „xQ * xR“ mittels „Wenn irgendetwas q besitzt, dann hat dasselbe Ding auch R“ auszudrücken, es ebenso natürlich sein muss, „AQ * AR“ mittels „Wenn AQ, dann AR“ wiederzugeben, und also auch durch „AQ impliziert AR“. Wenn also dies ihr Grund dafür war, „p * q“ durch „p impliziert q“ wiederzugeben, dann ist dieser Grund offenkundig fehlerhaft. Und was auch immer der genaue Grund war, so scheint es mir ziemlich gewiss zu sein, dass „AQ * AR“ weder durch „AQ impliziert AR“ noch durch „Wenn AQ, dann AR“ angemessen wiedergegeben werden kann, obwohl „xQ * xR“ angemessen mit „Wenn irgendetwas Q besitzt, hat es auch R“ ausgedrückt werden kann. Ich werde nun daran gehen, eine Formel für die allgemeine gültige Aussage aufzustellen, die von zwei Eigenschaften Q und R aussagt, dass „Was auch immer Q besitzt, besitzt auch R“ oder auch „Wenn irgendetwas Q hat, besitzt es auch R“ (jeweils ohne zu behaupten, dass irgendetwas tatsächlich Q besitzt). Formalisieren wir dies durch xQ * xR. Dies stellt sicherlich eine Möglichkeit dar, diese Aussage zu formalisieren, welches, da wir ja die Regel angenommen haben, nach der „p * q“ dasselbe meint wie „Es ist nicht der Fall, dass p wahr und q falsch ist“, die wichtige Tatsache herausstellt, dass diese Aussage entweder identisch oder logisch äquivalent mit der Aussage ist, dass es für jedes Paar solcher Aussage wie AQ und AR wahr ist, dass keinesfalls die erste wahr und die zweite falsch sein kann. Und indem wir diese Konvention angenommen haben, können wir jetzt sehen, wie die mit Blick auf eine bestimmte Eigenschaft P getroffene

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Aussage, nach der P gegenüber allem, dem es zukommt, intern ist, ausgedrückt werden kann. Wir haben gesehen, dass die Aussage, dass P gegenüber A intern ist, durch die Formel x€P schließt (x€=€A) mit ein ausgedrückt werden kann, oder durch die dazu logisch äquivalente Aussage (x€=€A) schließt xP mit ein. Und wir müssen jetzt nur noch die Aussage angemessen ausdrücken, dass alles, was P hat, auch die Eigenschaft aufweist, dass P ihm gegenüber intern ist. Die gesuchte Ausdrucksweise ist offenkundig die folgende: Ebenso wie „All dasjenige, was Q hat, hat auch R“ durch xQ * xR ausgedrückt werden kann, ebenso wird „Alles dasjenige, dass P hat, hat auch die Eigenschaft, dass P ihm gegenüber intern ist“ durch xP * {y€P schließt (y€x) mit ein} oder xP * {(v x) schließt yP mit ein} ausgedrückt. Wir verfügen nun also im Fall jedweder besonderen Eigenschaft P über ein Mittel, um die Aussage wiederzugeben, dass sie gegenüber jedem Begriff, dem sie zukommt, intern ist; eine Formulierung, die sowohl kurz ist als auch deutlich die in ihm involvierten Begriffe herausstellt. Und wir brauchen nun meines Erachtens keine weitere spezielle Regel oder Konvention, um die Aussage darzustellen, dass jede relationale Eigenschaft gegenüber jedem Begriff, dem sie zukommt, intern ist – die Aussage nämlich, die ich weiter oben mit (2) indexiert habe, und die ich dort als bedeutsamste Konsequenz des Dogmas der internen Beziehungen bezeichnet habe. Wir können sie ganz einfach wie folgt wiedergeben: (2)=“Was wir von P behaupten, wenn wir sagen xP * {y€P schließt (y€x) mit ein} kann von jeder relationalen Eigenschaft als wahr behauptet werden.“ Und lassen Sie uns nun versuchen, zum Zwecke des Vergleichs von (2) mit (1) und um zu sehen, was genau meine Behauptung, dass (2) aus (1) nicht folgt beinhaltet, (1) gemäß derselben Formulierungskonventionen auszudrücken. Lassen Sie uns zunächst die Aussage nehmen, die mit Blick auf ein bestimmtes Ding A und eine bestimmte relationale Eigenschaft P behauptet,

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dass aus der Aussage, dass P A zukommt bereits folgt, dass nichts, dem P nicht zukommt, mit A identisch sein kann. Diese Behauptung ist nun ziemlich gewiss; denn wenn all dasjenige, dem P nicht zukommt, dennoch mit A identisch wäre, würde A€P folgen; und von der Aussage AP folgt gewiss, dass A€P falsch ist, und dass also auch „Etwas, dem P nicht zukommt, ist identisch mit A“ falsch ist, oder auch, dass, „Nichts von demjenigen, dem P nicht zukommt, ist identisch mit A“ wahr ist. Und diese Behauptung wird gemäß den Konventionen, die wir angenommen haben, wie folgt ausgedrückt: AP schließt {x€P * (x€=€A)} mit ein. Als Nächstes möchten wir für die Formulierung von (1) ein Mittel haben, dass mit Blick auf eine bestimmte relationale Eigenschaft P die Behauptung aufstellt, dass aus der Aussage, dass einem beliebigen Ding P zukommt, folgt, dass all dasjenige, dem P nicht zukommt, mit diesem Ding nicht identisch sein kann. Dies ist ebenfalls eine Behauptung, die gewiss wahr ist; denn sie besagt lediglich (und das ist offenkundig wahr), dass dasjenige, was AP schließt {x€P * (x€=€A)} mit ein von A behauptet, auch von allen anderen Dingen wahr ausgesagt werden kann. Und diese Aussage, die gemäß den von uns angenommenen KonvenÂ� tionen gebildet worden ist, kann durch folgende Formel ausgedrückt werden: xP schließt {y€P * (y€=€x)} mit ein. Die Aussage, die ich mit (1) indexiert, aber bisher eher umständlich wiedergegeben habe, kann nun wie folgt ausgedrückt werden: (1)= „Was wir von P behaupten, wenn wir sagen, xP schließt {y€P * (y€=€x)} mit ein kann von jeder relationalen Eigenschaft als wahr ausgesagt werden.“ Dies ist eine Aussage, die wiederum mit ziemlicher Sicherheit wahr ist; und um sie nun mit (2) zu vergleichen, müssen wir meines Erachtens nicht noch weitere Begriffskonventionen heranziehen, denn die Fragen, ob sie von (2) verschieden ist oder nicht, und ob (2) nun aus (1) folgt oder nicht, werden offenkundig von denselben Fragen über die folgenden beiden Aussagen abhängen, die mit Blick auf eine bestimmte relationale Eigenschaft P getroffen werden, nämlich xP schließt {y€P * (y€=€x)} mit ein und xP * {y€P schließt (y€=€x) mit ein}

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Ich behaupte nun im Hinblick auf (1) und (2), dass (1) zwar wahr, (2) jedoch falsch ist. Anders formuliert, behaupte ich also, dass die Aussage „Dasjenige, was wir behaupten, wenn wir sagen xP * {y€P schließt (y€=€x) mit ein} ist von jeder relationalen Eigenschaft wahr“ falsch ist, obgleich ich zugestehe, dass unsere Behauptung bezüglich P für einige relationale Eigenschaften allerdings gilt. Ich schlage daher vor, diejenigen, von denen diese Behauptung wahr ist, interne relationale Eigenschaften zu nennen, die anderen hingegen externe relationale Eigenschaften. Das Dogma der internen Beziehungen behauptet demgegenüber die Wahrheit von (2); dass also jede relationale Eigenschaft intern ist, und dass es überhaupt keine externen relationalen Eigenschaften gibt. Mein These lautet, dass dieses Dogma der internen Beziehungen nur deswegen vertreten wurde, weil zu Unrecht angenommen wurde, dass (2) aus (1) folgt. Dass dem allerdings nicht so ist, kann meines Erachtens sehr leicht an Folgendem verdeutlicht werden. (2) kann aus (1) nur dann folgen, wenn von jeder beliebigen Aussage der Form p schließt (q * r) mit ein die folgende entsprechende Aussage der Form p * (q schließt r mit ein) folgt. Dass diese Folgerung falsch ist, kann leicht aus der näheren Betrachtung der folgenden drei Aussagen eingesehen werden. Sei p€=€„Alle Bücher auf diesem Regal sind blau“, sei q€=€„Mein Exemplar der Principles of Mathematics steht auf diesem Regal (und ist natürlich ein Buch)“, und sei r€=€„Mein Exemplar der Principles of Mathematics ist blau“. p schließt nun offenkundig (q * r) mit ein. Anders ausgedrückt, es folgt ohne Einschränkung von p, dass „Mein Exemplar der Principles steht auf dem Regal“, und „Mein Exemplar der Principles ist nicht blau“ nicht beide gleichermaßen wahr sein können. Aber es folgt weiterhin nicht, dass p * (q schließt r mit ein). Denn die Bedeutung dieser letzteren Aussage lautet „Es ist nicht der Fall, dass sowohl p wahr als auch (q schließt r mit ein) falsch ist.“ Und (q schließt r mit ein) ist mit ziemlicher Sicherheit falsch; denn aus der Aussage „Mein Exemplar der Principles steht auf dem Regal“ folgt nicht „Mein Exemplar der Principles of Mathematics ist blau“. Es ist einfach nicht der Fall, dass die zweite der beiden Aussagen aus der ersten einfach abgeleitet werden kann. Und es ist nicht der

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Fall, dass sie zu ihr in der Beziehung steht, die sie zu der zusammengefassten Aussage „Alle Bücher auf dem Regal sind blau, und mein Exemplar der Principles steht auf diesem Regal“ einnimmt. Denn diese zusammengefasste Aussage schließt tatsächlich „Mein Exemplar der Principles ist blau“ mit ein. Aber „Mein Exemplar der Principles steht auf diesem Regal“ schließt an sich ganz sicher nicht „Mein Exemplar der Principles of Mathematics ist blau“ mit ein. So ist es einfach nicht der Fall, dass mein Exemplar der Principles nicht auf diesem Regal sein könnte, wenn es nicht blau wäre. Daher ist (q schließt r mit ein) falsch. Und also kann „p * (q schließt r mit)“ nur aus „p schließt (q * r) mit ein“ folgen. Allerdings folgt q mit ziemlicher Sicherheit nicht aus dieser Aussage: Aus der Tatsache, dass (q * r) aus p heraus ableitbar ist, folgt nicht im Geringsten, dass p auch wahr ist. Es ist also klarerweise nicht der Fall, dass jede Aussage der Form p schließt (q * r) mit ein die entsprechende Aussage der Form p * (q schließt r mit ein) mit einschließt, da wir eine Aussage der ersten Form gefunden haben, die nicht die entsprechende Aussage der zweiten Form mit einschließt. Damit stellt die Behauptung, dass (2) aus (1) folgt, eine bloße Verwechslung dar. Und eine Ursache dieser Verwechslung liegt wohl offen zutage: (1) gestattet es Ihnen, auf „{y€P * (y€=€A)}“ zu schließen, was damit notwendigerweise wahr ist, wenn nur AP ebenfalls wahr ist. Das „muss“ steht hier für die Tatsache, dass diese Aussage aus AP folgt, nicht aber, dass sie selbst eine notwendige Aussage darstellt. Aber es wird aufgrund der Verwechslung angenommen, dass die Aussage wie folgt lautet: Es ist nicht der Fall, dass einerseits AP wahr ist, „{y€P * (y€=€A)}“ andererseits aber nicht an sich eine notwendige Aussage darstellt; oder genauer, es wird angenommen, dass „AP€*€{y€P€*€(y€=€A)}“ behauptet wird: Denn die Behauptung, dass {y€P€*€(y€=€A)} bereits an sich eine notwendige Aussage darstellt, ist bedeutungsgleich mit der Behauptung, dass „y€P schließt (y€=€A) mit ein“ wahr ist. Tatsächlich scheint es mir ziemlich klar zu sein, dass die Bedeutung der Behauptung, Aussagen der Form „xP * xQ“ seien notwendig (oder „apodiktisch“) sich ganz einfach durch die Behauptung, die entsprechende Aussage der Form „xP schließt xQ mit ein“ sei ebenfalls wahr, wiedergeben lässt. „xP schließt xQ mit ein“ stellt nicht bereits an sich eine notwendige Aussage dar; wenn aber „xP schließt xQ mit ein“ wahr ist, so folgt, dass „xP * xQ“ eine notwendige Aussage darstellt – und somit eine notwendige Wahrheit,

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da keine falsche Aussagen an sich notwendig sein können. Was also mit der Behauptung, dass die Aussage „All dasjenige, was ein rechter Winkel ist, ist ein Winkel“ eine notwendige Wahrheit darstellt, gemeint ist, lässt sich so weit ich sehe auch durch die Behauptung wiedergeben, dass die Aussage „(x ist ein rechter Winkel) schließt (x ist ein Winkel) mit ein“ ebenfalls wahr ist. Dies scheint mir das auszudrücken, was im Allgemeinen in der Philosophie unter „notwendige Wahrheiten“ verstanden worden ist, z.€B. bei Leibniz; und uns gleichzeitig die Unterscheidung an die Hand zu geben zwischen solchen Aussagen und gleichermaßen allgemeingültigen Aussagen, die aber „bloße kontingente Tatsachen“ darstellen. Und wenn wir nun die Bedeutung der Bezeichnung „notwendige Wahrheit“ auf eine Weise ausweiten wollen, dass auch Aussagen über einzelne Dinge darunter fallen können, so können wir meines Erachtens ganz einfach wie folgt vorgehen: Wir können festlegen, dass AP bereits an sich genau dann eine notwendige Wahrheit darstellt, wenn auch die allgemein gültige Aussage „(x=A) * xP“ (die, wie wir gesehen haben, aus AP folgt) eine notwendige Wahrheit darstellt: oder anders gesagt, genau dann, wenn (x=A) xP mit einschließt. Gemäß dieser Bestimmung behauptet das Dogma der internen Beziehungen, das in jedem Fall, in dem einem gegebenen Ding eine bestimmte relationale Eigenschaft zukommt, diese Tatsache eine notwendige Wahrheit darstellt; wohingegen ich behaupte, dass diese Tatsache nur dann eine notwendige Wahrheit darstellt, wenn die infrage stehende Eigenschaft tatsächlich eine „interne“ Beziehung darstellt, wohingegen diese Tatsache im Falle einer „externen“ Beziehung zu einem bloßen, nur faktisch bestehenden, kontingenten Sachverhalt verkommt. So viel also zu der Unterscheidung zwischen der wahren Aussage (1) und dem Dogma der internen Beziehungen (2), das ich für falsch halte. Aber ich habe oben bereits angedeutet, dass meine Überzeugung, dass (2) nicht aus (1) folgt, die Ablehnung bestimmter Ansichten mit sich bringt, die bisweilen als die Bedeutung von „folgt“ ausgegeben worden sind; und ich denke es ist die Mühe wert, hier noch etwas darüber zu sagen. Es ist offenkundig, dass die Wahrheit der Möglichkeit der Behauptung, dass (2) nicht aus (1) folgt, davon abhängt, dass aus „xP * xQ“ nicht „xP schließt xQ mit ein“ folgt. Und dies wurde bisweilen bestritten bzw. wird oftmals nicht mit nötigen Klarheit eingesehen. Um mit Mr. Russell anzufangen, so behandelt er die Formulierung „q kann aus p abgeleitet werden“ in seinen Principles of Mathematics so, als ob sie genau dasselbe bezeichnet wie „p * q“ oder „p impliziert q materiell“, und hat diesen Fehler auch an anderem Orte wiederholt, so z.€B. in seinen Â�Philosophical

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Essays (S.€166), wo er die von ihm als „Axiom der internen Beziehungen“ bezeichnete Aussage diskutiert. Und ich fürchte, dass viele Menschen nun annehmen, dass dies wohl nur wahr sein kann, da Mr. Russell dies ja so gesagt hat. Wenn es aber wahr wäre, würde es natürlich unmöglich sein, zwischen (1) und (2) zu unterscheiden, und es würde folgen (da (1) ja mit Sicherheit wahr ist), dass auch die von mir als Dogma der internen Beziehungen bezeichnete Behauptung wahr ist. Aber ich kann mir vorstellen, dass selbst Mr. Russell nun bereit wäre zuzugestehen, dass seine Ansicht, dass die Behauptung, die Aussage „q kann von p abgeleitet werden“ meine dasselbe wie „p * q“ nicht allein meilenweit von der Wahrheit entfernt liegt, sondern ganz einfach einen einzigen riesigen „Schnitzer“ darstellt; und ich muss wohl keine weitere Zeit darauf verwenden, dies auch im Einzelnen zu zeigen. Aber es könnte immer noch angenommen werden, dass „p schließt q mit ein“ zwar nicht dasselbe meint wie „p * q“, aber dennoch dank eines in bestimmter Hinsicht subtileren Grundes die Aussage „xP schließt xQ mit ein“ aus der Aussage „xP * xQ“ folgt; und wenn dies so wäre, würde gewiss auch folgen, dass das von mir so bezeichnete Dogma der internen Beziehungen wahr sein muss. So mag nämlich angenommen werden, dass „AP schließt AQ mit ein“ zwar nicht einfach „AP * AQ“ meint, jedoch etwas sehr ähnliches, nämlich die Konjunktion der Aussagen „AP * AQ“ und „diese Aussage ist ein Beispiel für eine wahre formale Implikation“ (wobei der Begriff „formale Implikation“ hier in dem Sinne verstanden wird, in dem Mr. Russell ihn gebraucht: „xP * xQ“ drückt hier eine formale Implikation aus). Diese Ansicht zur Bedeutung von „AP schließt AQ mit ein“ wurde beispielsweise, wenn ich ihn richtig verstehe, von Mr. O. Strachey in einem Aufsatz für die Zeitschrift Mind (N.€S., 93) vorgebracht. Und dieselbe Ansicht wurde regelmäßig von Mr. Russell selbst unterstützt (siehe beispielsweise Principia Mathematica, S.€21) (obwohl ich nicht weiß, ob er sie auch explizit so beschrieben hat). Wenn diese Ansicht wahr wäre, wäre „xP schließt xQ mit ein“ zwar nicht bedeutungsgleich zu „xP * xQ“, würde aber dennoch aus ihr folgen; wenn nämlich xP * xQ wahr wäre, würde jede einzelne Behauptung von der Form „AP * AQ“ nicht allein wahr sein, sondern auch ein Beispiel für eine wahre formale Implikation (nämlich „xP * xQ“) darstellen, und dies ist gemäß der vorgeschlagenen Definition alles, was „xP schließt xQ mit ein“ behauptet. Wenn es also wahr wäre, würde daraus wiederum folgen, dass alle relationalen Eigenschaften

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intern sein müssen. Allerdings erscheint mir auch hier vollkommen einsichtig, dass diese Ansicht unwahr ist. Die Aussage, dass ich in diesem Raum bin „impliziert materiell“ die weitere Aussage, dass ich älter bin als fünf Jahre, sind doch beide wahr; und die Aussage, dass dem so ist, stellt ebenfalls ein Beispiel für eine wahre formale Implikation dar, denn es ist faktisch wahr, dass alle Personen in diesem Raum älter als fünf Jahre alt sind; dennoch erscheint mir nichts klarer, als dass die zweite von diesen beiden Aussagen nicht aus der ersten abgeleitet werden kann – dass die Art von Beziehung, die zwischen den Prämissen und der Konklusion eines Syllogismus im Modus Barbara besteht, hier nicht vorliegt. Um es auf eine andere Weise auszudrücken: es scheint mir ziemlich offensichtlich zu sein, dass die Eigenschaften „eine Person in diesem Raum zu sein“ und „mehr als fünf Jahre alt zu sein“ nicht in der Weise aufeinander bezogen sind, wie wir es im Fall von „ein rechter Winkel sein“ und „ein Winkel sein“ beobachten können. Im letzteren Fall drücken wir das in der Formulierung aus, dass mit Blick auf jeden Begriff gilt, dass sein Winkel-Sein aus der Aussage abgeleitet werden kann, dass er ein rechter Winkel ist. Dies sind die einzigen mir bekannten zwei Vorschläge, die auf die Bedeutung der Aussage „p schließt q mit ein“ bezogen sind, deren Wahrheit zu dem Ergebnis führen würden, dass (2) tatsächlich aus (1) folgt, und dass also alle relationalen Eigenschaften intern sind; beide Aussagen erscheinen mir aber offenkundig falsch zu sein. Alle übrigen vorgebrachten Deutungsvorschläge für die Bedeutung dieser Aussage würden, so weit ich weiß, die Behauptung, dass (2) nicht aus (1) gefolgert werden kann, unangetastet lassen, und demnach liege ich vielleicht richtig mit meiner Behauptung, dass einige relationale Eigenschaften extern sind. Es könnte aber beispielsweise noch vorgebracht werden, dass der zuletzt geäußerte Vorschlag dahingehend berichtigt werden sollte, dass „p schließt q mit ein“ eigentlich meint „p * q und diese Aussage ist ein Beispiel für eine formale Implikation, die nicht allein wahr sondern auch selbstevident ist, so wie die Gesetze der formalen Logik“. Diese vorgeschlagene Definition würde die Paradoxe vermeiden, die in Mr. Stracheys Definition vorkommen, denn solche wahren formalen Implikationen wie „Alle Personen in diesem Raum sind älter als fünf Jahre“ können sicherlich nicht als selbstevident gelten; und so weit ich sehe, könnte der vorliegende Vorschlag etwas behaupten, was faktisch für p und q als wahr gelten mag, nämlich genau dann, wenn p q mit einschließt. Ich selbst glaube nicht, dass es die Bedeutung von „p schließt q mit ein“ wiedergibt, denn die Art von Beziehung, die ich zwischen den Prämissen und der Konklusion

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eines Syllogismus erkennen kann, scheint mir von einer rein „objektiven“ Art und Weise zu sein, in dem Sinn, dass kein psychologischer Begriff, wie er etwa in der Bedeutung des Wortes „selbstevident“ auftritt, in dieser Definition eine Rolle spielt (sofern es denn überhaupt eine dafür gibt). Wie auch immer, ich bin keinesfalls gewillt zuzugestehen, dass diese oder eine ähnliche Bestimmung von „p schließt q mit ein“ wahr sein könnte. Denn es ist klar, dass meine Aussage, dass „xP schließt xQ mit ein“ nicht aus „xP * xQ“ folgt, auch dann noch wahr wäre, wenn irgendeine dieser Definitionen korrekt wäre; und also bleibt auch meine Überzeugung, dass (2) nicht aus (1) folgt, bestehen. So viel zu meiner Argumentation, dass wir nicht darauf festgelegt sind anzunehmen, dass alle relationalen Eigenschaften in dem Sinn intern sind, mit dem wir uns bis jetzt beschäftigt haben; wobei der gegenteilige Fall, dass sie es doch wären, bedeuten würde, dass in jedem Fall, bei dem ein Ding A eine relationale Eigenschaft besitzt, aus der Aussage, dass ein Begriff diese Eigenschaft nicht aufweist folgt, dass dieser Begriff verschieden von A sein muss. Aber ich bin noch weiter gegangen und habe behauptet, dass einige relationale Eigenschaften sicherlich nicht intern sind. Und zur Verteidigung dieser Aussage habe ich nichts weiter zu sagen, außer das es mir in vielen Fällen evident erscheint, dass ein Begriff, dem faktisch eine bestimmte relationale Eigenschaft zukommt, sie ebenso gut auch nicht besessen haben könnte: dass zum Beispiel aus der bloßen Aussage, dass dies hier dies ist, nicht bereits folgt, dass es zu den anderen Dingen all die Beziehungen einnimmt, die faktisch vorliegen. Wenn alle Aussagen, in denen von diesem Ding behauptet wird, dass es diese Eigenschaften hat, bereits aus der Aussage folgen würden, dass dies hier dies ist, so muss jedermann zugestehen, dass wir sie dann zumindest nicht erkennen können. Und so weit ich sehen kann, gibt es keinerlei Grund irgendeiner Art zu behaupten, dass sie ihm auf diese Weise zukommen, außer, wenn man der von mir oben analysierten Verwechslung anheim fällt. Weiterhin aber scheint mir in vielen Fällen leicht erkennbar, dass die Aussage, dass dies jene Beziehung hat, nicht aus der Tatsache folgt, dass es dieses ist: dass also zum Beispiel die Aussage, dass Edward VII. Vater von George V. war, einen bloß kontingenten Sachverhalt darstellt. Ich möchte jetzt für einen Moment zu der anderen Bedeutung von „intern“ (siehe oben) zurückkehren, nach dem die Aussage, dass P gegenüber A intern ist, nicht lediglich meint, dass alles, dem P nicht zukommt, sich notwendigerweise von A unterscheiden muss, sondern zusätzlich, dass es sich notwendigerweise in qualitativer Hinsicht unterscheiden muss. Ich sagte

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bereits, dass dies die Bedeutung von „intern“ war, die das Dogma der internen Beziehungen verwendet, um zu behaupten, dass alle relationalen Eigenschaften „intern“ sind; und eine der wichtigsten Konsequenzen, die daraus folgten, war die Einsicht, dass alle relationalen Eigenschaften dann auch in dem weniger anspruchsvollen Sinn „intern“ sind, den wir gerade untersucht haben. Wenn ich mich aber nicht irre, folgt daraus noch eine weitere wichtige Konsequenz: die Identität der Ununterscheidbaren. Denn wenn es im Fall jeder relationalen Eigenschaft wahr ist, dass jeder Begriff, dem diese Eigenschaft nicht zukommt, notwendigerweise qualitativ verschieden von allem wäre, dem sie zukommt, so würde im Fall von zwei Begriffen, von denen einer die jeweilige Eigenschaft besitzt, der andere hingegen nicht, natürlich folgen, dass beide qualitativ verschieden voneinander sind. Allerdings folgt aus der Aussage, dass x von y verschieden ist, dass x über eine relationale Eigenschaft verfügt, die y nicht besitzt; und wenn also das Dogma der internen Eigenschaften wahr ist, so folgt, dass x immer qualitativ verschieden von y ausfallen wird, wenn x etwas anderes als y ist, was wiederum das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren darstellt. Dies ergibt nun einen weiteren Einwand gegen das Dogma der internen Beziehungen, da es wohl offenkundig ist, dass das Prinzip des Ununterscheidbaren nicht wahr ist. So weit ich sehen kann, besteht das Dogma der internen Beziehungen in der Tat in der gemeinschaftlichen Behauptung von zwei nicht zu verteidigenden Aussagen: (1) Der Aussage, dass es bei keiner relationalen Eigenschaft wahr ist, dass irgendein Begriff, dem diese Eigenschaft zukommt, sie auch nicht besessen haben könnte, und (2) der Identität des Ununterscheidbaren. Schließlich möchte ich noch ein Wort über eine Formulierung verlieren, den Mr. Russell in seinen Philosophical Essays gebraucht, um das Dogma der internen Beziehungen zu bezeichnen. Er sagt, dass es durch die Formel „Jede Beziehung gründet sich in der Natur der aufeinander bezogenen Begriffe“ (S.€160) ausgedrückt werden könnte. Und es ist einfach zu erkennen, in welchem genauen Sinn das Dogma dies annimmt, wenn ich mit meinem hier gegebenen Ansatz richtig liege. Mr. Russell selbst ist sich unsicher, ob er unter der „Natur“ eines Begriffs diesen selbst oder etwas anderes meint. Ich für meinen Teil denke, dass unter der Natur eines Begriffs nicht der Begriff selbst, sondern dasjenige, was man im Groben den Zusammenschluss all seiner Qualitäten, als unterschieden von seinen relationalen Eigenschaften, nennen könnte. Aber welcher Bedeutung wir auch immer den Vorzug geben, so folgt aus dem Gesagten in jedem Fall, dass das Dogma der internen Beziehungen impliziert, dass jede relationale Eigenschaft, die einem Begriff

Externe und interne Beziehungen

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zukommt, in einem vollkommen präzisen Sinn in seiner Natur begründet liegt. So wird folgen, dass jede dieser Eigenschaften in dem Begriff begründet liegt, und zwar in dem Sinn, dass im Fall jeder einzelnen Eigenschaft aus der bloßen Aussage, dass dieser Begriff dieser Begriff ist, bereits folgt, dass ihm die jeweilige Eigenschaft zukommt. Und es wird ebenfalls folgen, dass jede dieser Eigenschaften in den Qualitäten dieses Begriffs begründet liegt, und zwar in dem Sinn, dass aus der Aussage, dass dem Begriff alle seine Qualitäten, die er besitzt, zukommen, wiederum für jede seiner relationalen Eigenschaften folgt, dass auch sie ihm zukommt; denn dies wird von der Aussage impliziert, dass im Fall einer solchen Eigenschaft jeder Begriff, dem sie nicht zukam, notwendigerweise in qualitativer Hinsicht vom jeweiligen Begriff verschieden ausgefallen ist. In beiden Bedeutungen impliziert also das Dogma der internen Beziehungen meiner Ansicht nach, dass jede relationale Eigenschaft in der Natur desjenigen Begriffs, dem sie zukommt, begründet liegt; und in diesem Sinn ist die Aussage falsch. Dennoch ist es bemerkenswert, dass es meiner Ansicht nach noch eine weitere Bedeutung von „begründet“ gibt, nach der es sehr wohl wahr sein kann, dass jede relationale Eigenschaft in der Natur desjenigen Begriffs, dem sie zukommt, begründet liegt. Denn im Falle aller Eigenschaften dieses Typs gilt, dass ihr jeweiliger Begriff eine Qualität besitzt, ohne die ihm diese Eigenschaft nicht hätte zukommen können. Mit anderen Worten: die relationale Eigenschaft schließt eine bestimmte Qualität des Begriffs mit ein, wenn auch umgekehrt keine Qualität des Begriffs eine seiner relationalen Eigenschaften mit einschließt.

Kapitel 10 Vom Wesen der Moralphilosophie

H

eute Abend möchte ich gerne Ihr Interesse an einer bestimmten Frage wecken, die über die Moralphilosophie gestellt wird. Sie ähnelt den meisten philosophischen Fragen darin, dass die Philosophen wie üblich uneins über deren korrekte Antwort sind: Einige unter ihnen scheinen äußerst überzeugt zu sein, dass die eine Antwort die Richtige ist, während andere dasselbe von einer ganz anderen Antwort behaupten. Ich für meinen Teil bin in einigem Zweifel darüber, welche Antwort wohl die richtige ist, wenn ich gleichwohl auch, wie sie gleich sehen werden, eher zu einer dieser beiden Alternativen tendiere. Wenn ich könnte, würde ich sehr gerne ein Argument finden, dass mir für die eine oder andere Seite absolut zwingend erscheint; denn die Frage selbst scheint mir von außerordentlicher Wichtigkeit zu sein. Ich sagte, dass die Frage die Moralphilosophie behandelt; und es scheint mir tatsächlich eine sehr große und allgemeine Frage über sie zu sein, eine, die sie als Ganzes berührt. Indem wir sie stellen, fragen wir nach nichts weniger als danach, was die Menschen eigentlich tun, wenn sie Moralphilosophie betreiben. Wir fragen, welche Art von Fragen die Moralphilosophie stellt und versuchen hierauf die richtige Antwort zu finden. Aber ich möchte meine Frage um der Einfachheit willen auf zwei bestimmte Fälle einschränken. Die Moralphilosophie hat faktisch eine ziemlich große Anzahl verschiedener Vorstellungen zu erörtern; und obwohl ich denke, dass in Bezug auf sie dieselbe Frage gestellt werden kann, möchte ich doch zwei davon auswählen, die mir besonders grundlegend erscheinen, und die Frage nur in Bezug auf diese formulieren. Meine erste Aufgabe wird also darin bestehen, näher zu erläutern, was das für zwei Vorstellungen sind. Der Name „Moralphilosophie“ scheint zunächst einfach zu sagen, dass hiermit ein bestimmter Bereich der Philosophie bezeichnet wird, der irgendwie mit der Moral zu tun hat. Und wir verstehen ja zumindest im Groben, was mit „Moral“ gemeint ist. So sind wir mit der Unterscheidung zwischen dem moralisch Guten und dem moralisch Schlechten auf der einen, und dem bisweilen als körperlich Gutes und körperlich Schlechtes Bezeichneten

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auf der anderen Seite vertraut. Wir alle machen einen Unterschied zwischen dem moralischen Charakter eines Menschen auf der einen, und seiner Verträglichkeit und intellektuellen Begabung auf der anderen Seite. Wir fühlen, dass es eine Sache ist, einen Menschen aufgrund seines immoralischen Verhaltens anzuklagen, und eine ganz andere, ihn einfach aufgrund seines schlechten Geschmacks oder seiner Manieren zurechtzuweisen, oder auch wegen seiner Dummheit oder Unwissenheit. Und ebenso scharf unterscheiden wir zwischen der Vorstellung, aufgrund einer moralischen Verpflichtung in bestimmter Weise handeln zu müssen, und der Vorstellung, allein aufgrund einer gesetzlichen Verpflichtung zu handeln. Dass die Sphäre der Moral weiter reicht als die Sphäre der Gesetze, kann wohl als Allgemeinplatz betrachtet werden: dass wir also moralisch verpflichtet sind, bestimmte Dinge zu unterlassen und andere zu tun, die nicht von den Gesetzen eines Landes vorgeschrieben oder verboten werden; und es wird bisweilen auch angenommen, dass wir bei Vorliegen eines ungerechten oder unmoralischen Gesetzes sogar verpflichtet sein könnten, ihm nicht Folge zu leisten – dass es hier also zu einem positiven Konflikt wechselseitig widerstreitender moralischer und gesetzlicher Verpflichtungen kommen kann; und die bloße Tatsache, dass dies angenommen wird, unbeschadet, ob nun zu Recht oder Unrecht, zeigt jedenfalls, dass hier die eine Vorstellung von der anderen klar unterschieden werden kann. Die Bezeichnung „Moralphilosophie“ legt also natürlicherweise nahe, dass hiermit ein Bereich der Philosophie bezeichnet wird, der mit der Moral in diesem allgemein bekannten Sinn beschäftigt ist. Und es ist in der Tat auch richtig, dass sich ein sehr großer Bereich innerhalb der Moralphilosophie mit derlei Fragen auseinandersetzt. Es wäre allerdings falsch anzunehmen, dass damit schon die gesamte Disziplin abgedeckt ist. Denn wie ich versuchen werde zu zeigen, beschäftigt sich ein weiterer bedeutender Bereich mit Vorstellungen, die nicht wie die zuvor betrachteten als „moralisch“ im gewöhnlichen Sinne bezeichnet werden können, obwohl sie zweifellos mit diesen in irgendeiner Weise zusammenhängen. Und von den beiden Vorstellungen, die ich hier zum Zwecke unserer Diskussion herausgreifen möchte, kann lediglich eine als moralische Vorstellung angesehen werden, wohingegen die andere zu eben jenem Bereich der Moralphilosophie gehört, der sich nicht allein mit der Moral beschäftigt, und somit, wie ich finde, überhaupt keine moralische Vorstellung im eigentlichen Sinne darstellt. Lassen Sie uns aber mit der ersten rein moralischen Vorstellung anfangen.

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Diese Vorstellung, die ich zum Zwecke unserer Diskussion herausgreifen möchte, ist die Vorstellung, die ich oben als Vorstellung einer moralischen Verpflichtung bezeichnet habe – also die Vorstellung, sich in einer bestimmten Situation zu einem bestimmten Handeln moralisch verpflichtet zu fühlen. Allerdings wird dieselbe Vorstellung so weit ich weiß auch mit diversen anderen Benennungen belegt. Zu sagen, dass ich unter der moralischen Verpflichtung stehe, so-und-so zu handeln, wird meiner Ansicht nach gemeinhin auch dadurch ausgedrückt, dass wir sagen, dass ich so handeln sollte, oder die Pflicht habe, so zu handeln. Anders gesagt: Die Vorstellung moralischer Verpflichtung ist identisch mit der Vorstellung des moralischen „Sollens“ und mit der Vorstellung der Pflicht. Und auf den ersten Blick scheint auch noch eine weitere Gleichsetzung möglich. Die Behauptung, dass ich eine bestimmte Sache tun sollte, scheint mir mehr oder weniger dasselbe zu bedeuten wie die Behauptung, dass es von mir falsch sein würde, diese Sache nicht zu tun. Jedenfalls aber ist offenkundig, dass immer, wenn ich eine Pflicht habe, etwas zu tun, es falsch von mir sein würde, es nicht zu tun, und dass immer, wenn es falsch von mir sein würde, etwas zu tun, ich auch die Pflicht habe, davon Abstand zu nehmen. Im Fall dieser beiden Vorstellungen mag es verschiedene Ansichten darüber geben, ob nun die Vorstellung, dass etwas falsch ist, grundlegender ist als die Vorstellung, dass ich die Pflicht habe, etwas zu tun, oder dass ich so-undso handeln sollte, oder umgekehrt, oder ob beide Vorstellungen gleichermaßen grundlegend sind; und bezüglich der Frage „Wenn eine der beiden grundlegender ist als die andere, welche ist das dann?“ würden einige Leute antworten, dass die Vorstellung des „Falschen“ die grundlegendere ist, und dass die Vorstellung der „Pflicht“ also über sie bestimmt werden müsste: dass also die Aussage „Es ist meine Pflicht, dieses Versprechen zu halten“ lediglich meint „Es würde falsch sein, es nicht zu halten“; und die Aussage „Es ist meine Pflicht, keine Lügen zu erzählen“ lediglich meint „Es würde falsch von mir sein, eine zu erzählen“. Andere wiederum würden scheinbar gerade das Gegenteil davon behaupten: Für sie ist „Pflicht“ die grundlegendere Vorstellung, und „falsch“ wäre allein über sie zu bestimmen. Wiederum andere könnten etwa vertreten, dass keine von ihnen grundlegender ist als die andere; dass beide gleichermaßen grundlegend sind, und dass die Aussage „Es würde falsch sein, so-und-so zu handeln“, mit der Bedeutung von „Ich sollte dies nicht tun“ lediglich gleichbedeutend, aber nicht identisch ist. Aber welche von diesen Ansichten nun auch die wahre sein mag, so gibt es wohl keinen Zweifel darüber, dass beide gleichbedeutend sind; so

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dass wir also keinen Zweifel darüber haben können, dass gleichgültig, welche Antwort man auf die von mir noch zu stellende Frage bezüglich der einen geben wird, man dieselbe Antwort auch auf die entsprechende Frage bezüglich der anderen geben muss. Die moralische Vorstellung, die ich nun also diskutieren möchte, ist die Vorstellung von der Pflicht oder der moralischen Verpflichtung, oder, was auf dasselbe hinausläuft, die Vorstellung vom Falschen –€vom moralisch Falschen. Jedermann würde darin übereinstimmen, dass diese Vorstellung –€oder noch genauer gesagt, eine von diesen Vorstellungen oder alle beide€– zu den grundlegendsten unserer moralischen Vorstellungen gehört, gleichgültig ob er auch zugestehen würde, dass die übrigen, wie zum Beispiel die Vorstellung moralischer Güte, zu dieser in ihren Definitionen in Beziehung stehen, oder eher vertreten würde, dass die Moralphilosophie auch noch einige andere Begriffe hat, die von dieser unabhängig und mindestens ebenso grundlegend sind. Aber es bestehen erhebliche Schwierigkeiten, klar zu sehen, was die Vorstellung der moralischen Verpflichtung selbst beinhaltet. Gibt es tatsächlich nur eine Vorstellung, auf die diese Benennung zutrifft? Oder ist es möglich, dass wir bei einigen Gelegenheiten, wenn wir davon sprechen, dass diesund-dies eine Pflicht darstellt, etwas ganz verschiedenes damit meinen, als bei anderen? Und auch wenn wir behaupten, dass etwas moralisch falsch ist: gebrauchen wir die Benennung „moralisch falsch“ nicht bisweilen für die eine Vorstellung, und zu anderen Zeiten für die andere, so dass ein und dieselbe Sache in einem Sinn „moralisch falsch“ sein kann, in einem anderen jedoch nicht? Tatsächlich denke ich, dass es zwei verschiedene Bedeutungen gibt, nach der wir diese Ausdrücke gebrauchen; und es wird hilfreich sein, den Unterschied zwischen ihnen klar herauszustellen, um ihre Natur besser herauszuarbeiten. Und dies wird meines Erachtens am besten dadurch geschehen, indem wir die Art von moralischen Regeln genauer betrachten, die uns allen vertraut sind. Jedermann weiß, dass moralische Erzieher weitgehend damit befasst sind, neue moralische Regeln aufzustellen und dabei die Wahrheit der bisher akzeptierten moralischen Regeln infrage stellen. Und solche moralischen Regeln scheinen zu einem Großteil in Behauptungen zu bestehen, nach denen es immer falsch ist, bestimmte Handlungen zu vollziehen oder andere zu unterlassen; oder aber (was auf dasselbe hinausläuft) dass es stets eine Pflicht darstellt, bestimmte Handlungen zu unterlassen, andere hingegen um so bestimmter zu vollziehen. Die Zehn Gebote stellen etwa ein Beispiel

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für diese Art von moralischen Regeln dar; und viele unter ihnen stellen Beispiele für so genannte negative Regeln dar – also Regeln, die lediglich sagen, dass es falsch ist, bestimmte, positiv charakterisierte Handlungen zu vollziehen, und wir von daher verpflichtet sind, sie zu unterlassen; im Gegensatz zu Regeln, die bestimmte positiv formulierte Handlungen verlangen, dass es also unsere Pflicht ist, derart zu handeln und somit falsch wäre, dies zu unterlassen. Das fünfte Gebot, dass uns vorschreibt, Vater und Mutter zu ehren, stellt nur scheinbar eine Ausnahme hiervon dar, scheint es doch eine positive Regel zu sein. Anders als die anderen ist es nicht von der Form „Du sollst nicht dies-und-dies tun“, und scheint also tatsächlich zu sagen, dass wir bestimmte positive Handlungen verrichten sollen, anstatt solche lediglich als Objekt des Unterlassens darzustellen. Die Unterscheidung zwischen dieser und den übrigen wird uns also als Beispiel für die Unterscheidung zwischen positiven und negativen moralischen Regeln dienen, eine Unterscheidung, die bisweilen als von größter Wichtigkeit beurteilt wird. Und ich möchte überhaupt nicht bestreiten, dass ein bedeutsamer Unterschied bestehen könnte zwischen der Erkenntnis, dass bestimmte positiv formulierte Regeln einfach falsch sind, und der weitergehenden Erkenntnis, dass das Unterlassen von solchen Handlungen in bestimmten Situationen genauso falsch ist, wie andere positive Regeln zu vollziehen. Aber die Unterscheidung zwischen positiven und negativen Regeln ist gewiss viel weniger bedeutsam als eine andere, die aber oftmals mit jener verwechselt zu werden scheint. So weit diese Unterscheidung reicht, handelt sie nur von der Behauptung, dass es falsch ist, eine positiv formulierte Handlung zu vollziehen, und der weiteren Behauptung, dass es falsch ist, eine Handlung zu unterlassen: Und jede dieser beiden Behauptungen fordert gleichbedeutend eine Pflicht ein – die erste mittels der Behauptung, dass ein Unterlassen Pflicht ist, die zweite mittels der Behauptung, dass es Pflicht ist, eine positiv formulierte Handlung zu tun. Aber es gibt noch eine weitere Unterscheidung zwischen einigen moralischen Regeln und anderen, die von noch größerer Bedeutung ist als diese, und die weiterhin meiner Ansicht nach Grund zur Annahme gibt, dass der Begriff „moralische Verpflichtung“ tatsächlich bei verschiedenen Gelegenheiten ganz verschieden gebraucht wird. Ich sagte bereits, dass moralische Regeln zu einem Großteil aus Aussagen bestehen, die im Effekt bestimmte Handlungen stets als falsch bezeichnen oder das Unterlassen von bestimmten anderen Handlungen einfordern, respektive dasselbe mittels des Ausdrucks „Pflicht“ ausdrücken. Aber es gibt auch eine große Menge an moralischen Regeln, die uns allen zwar sehr ver-

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traut erscheinen, aber dennoch nicht mehr unter diese Bestimmung fallen. Gibt es doch Regeln, die nicht auf unsere Handlungen bezogen sind, zumindest nicht im natürlichen Sinn dieses Ausdrucks, sondern mit unseren Gefühlen, Gedanken und Wünschen zu tun haben. Ein Beispiel für diese Art von Regel kann wiederum aus den Zehn Geboten gegeben werden: Die meisten von ihnen sind, wie wir alle wissen, lediglich mit unseren Handlungen beschäftigt. So sagt das zehnte: „Du sollst nicht nach dem Haus deines Nächsten verlangen. Du sollst nicht nach der Frau deines Nächsten verlangen, nach seinem Sklaven oder seiner Sklavin, seinem Rind oder seinem Esel oder nach irgendetwas, das deinem Nächsten gehört.“ Und wenn „verlangen“ hier nicht einfach eine Fehlübersetzung eines Ausdrucks darstellt, der für irgendeine Form der Handlung steht, so liegt hier klarerweise eine Regel vor, die sich mit unseren Gefühlen auseinandersetzt, und nicht unseren Handlungen. Und ein Grund, der die Unterscheidung zwischen Regeln dieser Art und Regeln, die sich mit unseren Handlungen beschäftigen so wichtig macht, liegt in der Tatsache, dass sich unsere Gefühle im Allgemeinen nicht in dem Maß unter der Kontrolle unseres Willens befinden wie im Fall eines Großteils unserer Handlungen. So kann ich beispielsweise nicht durch einen einfachen Akt meines Willens mein Begehren für etwas, das einem anderen gehört, einfach unterdrücken, wenn es sich in meinem Geist bildet, selbst wenn ich Kraft meines Willens sein Fortbestehen sehr wohl zu verhindern weiß; aber selbst letzteres gelingt mir kaum unmittelbar, sondern nur, indem ich mich meine Aufmerksamkeit anderen Dingen zuwende, die mein Verlangen überlagern können. Wenn ich aber also auch nicht in der Lage bin, mich vollständig jeglichen Begehrens gegenüber den Besitztümern meines Nachbarn zu enthalten, so kann ich doch etwa ein Stehlen derselben wirksam verhindern. Die Handlung des Stehlens und das Gefühl des Verlangens sind klarerweise in dieser Hinsicht auf verschiedenen Ebenen angesiedelt. Die Handlung ist unmittelbar unter der Kontrolle meines Willens, mein Gefühl jedoch nicht. Wenn ich einen Gegenstand nicht besitzen will (obwohl es natürlich für einige Menschen schwierig werden kann, dies nicht zu wollen), so folgt daraus im Allgemeinen unmittelbar, dass ich es auch nicht an mich nehme; wenn ich ihn aber auch nicht begehren will, so folgt daraus nicht einmal im Allgemeinen unmittelbar, dass auch kein solches Begehren vorliegt. Diese Unterscheidung in der Weise, auf der wir Zugriff auf unsere Handlungen und Gefühle haben, scheint mir tatsächlich auch vorzuliegen; wir können nicht anders, als seine Existenz beständig zu bestätigen. Und es hat einen tiefgehenden Einfluss auf die Unterscheidung zwi-

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schen denjenigen moralischen Regeln, die sich mit Handlungen befassen, und solchen, die auf Gefühle Bezug nehmen, und zwar aus den folgenden Grund: Der Philosoph Immanuel Kant hat die wohlbekannte Aussage getroffen, nach der „sollen“ immer ein „können“ impliziert. Anders gesagt kann es nicht wahr sein, dass Sie etwas Bestimmtes tun „sollen“, es aber nicht tun können, selbst wenn Sie so wollten. Und mit Bezug auf eine der Bedeutungen, in denen wir die Ausdrücke „sollen“ und „Pflicht“ gemeinhin gebrauchen, ist diese Verwendung meines Erachtens auch korrekt. Wenn wir von uns oder anderen mit Bestimmtheit verlangen, dass man das-und-das tun sollte, so implizieren wir damit wohl sehr häufig, dass man die infrage stehende Handlung auch tatsächlich ausführen könnte, wenn man sie nur wirklich wollte; obwohl dies natürlich auch häufig eine Sache betreffen kann, für die wir uns nur unter großen Schwierigkeiten entscheiden könnten. Somit ist klar, dass ich von jemanden nicht wirklich verlangen kann, dass er eine bestimmte Sache tun sollte, wenn es etwas ist, was sich für ihn als physikalisch unmöglich zu tun herausstellt, so wünschenswert es im Übrigen auch sein mag. Und in diesem Sinn ist auch klar, dass von mir nicht verlangt werden kann, dass ich kein bestimmtes Gefühl haben sollte, oder dass ich es nicht hätte haben sollen, wenn es zu der Sorte von Gefühlen gehört, die ich auch unter Aufbietung aller Kräfte meines Willens nicht hätte verhindern können. Das Haben oder Nichthaben eines bestimmten Gefühls ist natürlich genau genommen nie eine physikalischen Unmöglichkeit, aber sie ist dennoch sehr häufig in dem Sinn unmöglich, in dem bestimmte Handlungen unmöglich sind – dass ich also keine Möglichkeit hatte, das Gefühl zu empfinden oder abzublocken, selbst wenn ich gewollt hätte. Aber wenn dem so ist, so sollte es offenkundig sein, dass eine moralische Regel wie diejenige, dass ich meines Nachbarn Besitztümer nicht begehren soll, nicht wahr sein kann, zumindest wenn „soll“ hier in dem Sinn gebraucht wird, der „können“ impliziert. Sie scheint zu behaupten, dass für absolut jedes Gefühl des Verlangens gilt, dass diejenige Person, die es unter den entsprechenden Umständen hatte, nicht so gefühlt haben sollte. Tatsächlich aber gilt für einen sehr großen Anteil dieser Gefühle (ich würde sogar sagen: für den Großteil derselben), dass sie nicht von der Person, die sie hatte, verhindert werden konnten: Sie waren fern jeder Kontrollmöglichkeit ihres Willens. Von daher ist es nachdrücklich nicht wahr, dass keines dieser Gefühle hätte gefühlt werden sollen, wenn wir „sollen“ in der Weise gebrauchen, die impliziert, dass der Träger dieses Gefühls es hätte vermeiden können. So ist es nicht allein falsch, dass keines von ihnen hätte gefühlt werden sollen, sondern wahr wohl

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nur von einer sehr kleinen Minderheit derselben, dass sie die Person, die sie fühlte, hätte vermeiden können. Wenn also moralische Regeln mit Bezug auf unsere Gefühle die Chance auf wenigstens annähernde Richtigkeit haben sollen, müssen wir das „sollen“ in solchen Sätzen in einem anderen Sinn verstehen. Nehmen Sie etwa Stehlen als Beispiel. Hier scheint das Achte Gebot wiederum zu implizieren, dass absolut jeder Akt des Stehlens etwas darstellt, was der Handelnde nicht hätte tun sollen; und wenn also das „sollen“ hier den Sinn erhält, der immer auch ein „können“ impliziert, so heißt das also, dass jeder Diebstahl eine Handlung darstellt, die der Handelnde, wenn er sich dafür entscheidet, hätte vermeiden können. Und diese Behauptung, dass jeder begangene Diebstahl eine Handlung darstellt, die der Dieb, wenn er nur gewollt hätte, hätte verhindern können, scheint keineswegs vollkommen in dem Maße absurd zu sein wie die die Behauptung, dass jedes verlangende Begehren einfach durch den Willen derjenigen Person, die es fühlte, hätte vermieden werden können (wenn auch bezweifelt werden könnte, dass die Regel selbst im Fall des Stehlens wirklich universelle Gültigkeit besitzt). Es ist sehr wahrscheinlich, dass die überwältigende Mehrheit aller Diebstähle Handlungen waren, die vom Handelnden Kraft seines Willens hätten vermieden werden können; wohingegen offenkundig dasselbe bei der großen Mehrheit begehrenden Verlangens nicht der Fall ist. Es ist daher sehr gut möglich, dass diejenigen, die glauben, dass wir niemals stehlen sollten, „sollen“ hier in dem Sinn verwenden, der impliziert, dass Stehlen immer hätte vermieden werden können; wohingegen es wohl als ziemlich gewiss gelten kann, dass viele derjenigen, die meinen, dass wir alles begehrende Verlangen vermeiden sollten, für keinen Moment annehmen, dass jedes verlangende Begehren, dass jemals von jemanden verspürt worden ist, hätte vermieden werden können, wenn die Person nur gewollt hätte. Und dennoch meinen sie sicherlich, dass in einem bestimmten Sinn kein begehrendes Verlangen hätte gefühlt werden sollen. Daraus folgt meiner Ansicht nach unausweichlich, dass wir „sollen“, und zwar das moralische „sollen“, in zwei verschiedenen Bedeutungen gebrauchen; einer Bedeutung, nach der die Rede, dass ich so-und-so hätte handeln sollen tatsächlich impliziert, dass ich auch so hätte handeln können, wenn ich nur gewollt hätte, und einer anderen Bedeutung, für die das nicht gilt. Ich denke, dass der Unterschied zwischen beiden vielleicht auf folgende Weise verdeutlicht werden kann. Wenn wir die Bedeutung des ersten „sollen“, das ein „können“ impliziert, mit den Worten ausdrücken wollen, dass „Ich hätte das-und-das tun sollen“ bedeutet „Es war in der Tat meine Pflicht, so zu handeln“, so können wir die Bedeutung der

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zweiten Variante durch die Aussage ausdrücken, dass etwa „Ich hätte dasund-das nicht fühlen sollen“ nicht meint „es war meine Pflicht, dieses Gefühl zu unterlassen“, sondern „es wäre meine Pflicht gewesen, dieses Gefühl zu unterlassen, wenn ich dazu fähig gewesen wäre.“ Und entsprechend diesen zwei Bedeutungen von „sollen“ sollten wir meiner Ansicht nach wohl auch zwei verschiedene Arten von moralischen Regeln unterscheiden, die zwar dieselbe Sprache verwenden, aber dennoch zwei ganz verschiedene Dinge meinen. Die eine besteht aus einer Menge von Regeln, die behaupten (ob nun zu Recht oder Unrecht), dass es tatsächlich stets eine Pflicht darstellt, eine bestimmte Handlung zu tun oder zu unterlassen, und somit behaupten, dass es immer in der Macht des Willens des Handelnden liegt, sie zu tun oder zu unterlassen; wohingegen die Regeln der anderen Menge lediglich behaupten, dass dies-und-dies eine Pflicht darstellen würde, wenn es innerhalb unserer Macht liegen würde, ganz ohne zu behaupten, dass es auch tatsächlich stets in unserer Macht liegt. Wir könnten diese Unterscheidung vielleicht noch klarer benennen, indem wir die erste Art von Regeln – diejenigen, die behaupten, dass irgendetwas tatsächlich unsere Pflicht darstellt – als „Regeln der Pflicht“ bezeichnen, und die zweite Art – diejenigen, die etwas, was nicht in der Macht unseres Willens liegt, verdammen oder befürworten – „ideale Regeln“ nennen: wobei der letztere Name deswegen gewählt wurde, weil sie uns sozusagen ein moralisches „Ideal“ einimpfen wollen – mithin etwas, dessen Erreichen nicht unmittelbar in der Macht unseres Willens liegt. Als ein weiteres Beispiel für den Unterschied zwischen idealen Regeln und Regeln der Pflicht können wir eine berühmte Textstelle aus dem neuen Testament heranziehen (Lukas, 6, 27), wo es heißt „Liebt eure Feinde; tut denen gutes, die euch hassen; segnet die, die euch verfluchen; bete für die, die euch misshandeln.“ Von diesen vier Regeln könnten die drei letzten als Regeln der Pflicht gelten, beziehen sie sich doch auf Dinge, die klarerweise, jedenfalls in der Regel, in der Macht unseres Willens stehen; was jedoch die erste angeht, so stellt sie einen klaren Fall für eine „ideale Regel“ dar, zumindest wenn „Liebe“ hier in der natürlichen Bedeutung genommen wird, da sie sich sodann auf unsere Gefühle bezieht, die offenkundig nicht unmittelbar unter unserer Kontrolle stehen, in der Weise, wie dies für die Handlungen, Gutes zu tun, zu segnen oder für eine Person zu beten allerdings gilt. Einen bestimmten Menschen allein aufgrund meiner unmittelbaren Willensentscheidung zu lieben, oder keinen Ärger ihm gegenüber zu fühlen, ist für unseren Willen ein Ding der Unmöglichkeit, oder vielleicht auch unabhängig davon nur sehr schwierig zu errei-

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chen. Dagegen steht unser Verhalten ihm gegenüber allerdings unter unserer Kontrolle: selbst wenn Sie eine Person hassen, oder wütend über sie sind, können Sie sich normalerweise soweit kontrollieren, sie nicht zu verletzten, oder ihr gegenüber vielleicht sogar noch Gutes tun. Gutes gegenüber Ihren Feinden zu tun, könnte dann in der Tat Ihre Pflicht sein; aber es kann nicht in einem strengen Sinn Ihre Pflicht sein, ihnen gegenüber keine bösen Gefühle zu hegen: Alles, was hier wenigstens der Möglichkeit nach wahr sein kann, ist, dass es Ihre Pflicht wäre, wenn sie in der Lage wären, dies zu tun. Dennoch kann es meiner Ansicht nach kein Zweifel darüber geben, dass Christus das Auftreten aller derartigen Gefühle verdammen wollte. Und da dies, wenn er seine Missbilligung tatsächlich so gemeint haben würde, sicherlich falsch wäre (würde er doch damit behaupten, dass Sie dieses Gefühl stets unterdrücken könnten) so sollte klar sein, dass seine Missbilligung gewiss nicht diesen Inhalt hatte, oder nicht allein diesen, sondern noch etwas anderes beinhaltete, was sehr wohl wahr sein könnte. Mit anderen Worten, er formulierte hier eine ideale Regel, und nicht lediglich eine Regel der Pflicht. Wie man noch sehen wird, fällt diese von mir getroffene Unterscheidung jedenfalls im Groben mit einer weiteren Unterscheidung zusammen, die oft in der Weise wiedergegeben wird, dass es auf der einen Seite Regeln gibt, die vorschreiben, was Sie sein sollen, und solche, die vorschreiben, was Sie tun sollen; oder auch als Unterscheidung zwischen Regeln, die Ihr inneres Leben behandeln – mit Ihren Gedanken und Gefühlen – und solchen, die allein von Ihren äußeren Handlungen handeln. Diejenigen Regeln, die sich mit Ihrem Seinsollen oder Ihren inneren Leben beschäftigen, sind, jedenfalls zu einem großen Teil, „ideale“ Regeln; wohingegen diejenigen, die sich mit demjenigen, was Sie tun sollten bzw. mit Ihren äußeren Handlungen beschäftigen, wenigstens sehr häufig unter die Regeln der Pflicht fallen. Und es wird oft gesagt, dass ein großer Unterschied zwischen dem Neuen Testament und dem Alten in seiner vergleichsweise höheren Bedeutung von „idealen“ Regeln – in einem Sinneswandel – gegenüber den Regeln der Pflicht liegt. Und dass dort eine vergleichsweise größere Betonung auf den idealen Regeln liegt, möchte ich überhaupt nicht bestreiten. Aber es darf nicht vergessen werden, dass sich auch im Alten Testament eine Vielzahl von idealen Regeln finden. Ich habe bereits ein Beispiel aus den Zehn Geboten gegeben, nämlich das Gebot, nichts zu begehren, was Deinem Nächsten gehört. Ein weiteres stellt die von dem Alten Testament unterstützte Regel dar, seinen Nächsten „wie sich selbst“ zu lieben, wenn wir unter „Liebe“ ein Gefühl verstehen, was nicht unter unserer Kontrolle steht, und nicht nur meint, dass

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ein Jude seinem Mitbürger durch äußere Handlungen helfen soll. So groß die Differenz zwischen dem Alten Testament und dem Neuen mit Blick auf die vergleichsweise stärker Betonung von idealen Regeln gegenüber Regeln der Pflicht auch immer sein mag, so bin ich doch in der Tat geneigt anzunehmen, dass es einen mindestens ebenso großen Unterschied auch in einer ganz anderen Hinsicht gibt, der durch dieselben Regeln, sowohl idealen als auch jenen der Pflicht, illustriert werden kann. Denn während mit „mein Nächster“ im Alten Testament eigentlich nur alle Juden gemeint sind, und es weder als Pflicht angesehen wird, einem Fremden zu helfen, noch es als Ideal betrachtet wird, ihn zu lieben, so soll im Neuen Testament klarerweise durch dieselben Worte die gesamte Menschheit eingeschlossen werden. Und diese Unterscheidung zwischen der Ansicht, dass gute Taten und freundschaftliche Gefühle auf jene beschränkt bleiben sollen, die von gleicher Nationalität sind, und der Ansicht, dass beides gleichermaßen auf die gesamte Menschheit bezogen werden sollte – eine Unterscheidung, die quer zu der Unterscheidung zwischen Sein und Tun, oder zwischen dem Inneren und dem Äußeren liegt, da sie für beide gleichermaßen gilt – ist, wie ich meine, mindestens ebenso wichtig wie die Unterscheidung zwischen dem Neuen und dem Alten Testament mit Blick auf seine vergleichsweise größere Betonung der „idealen“ Regeln. Aber wie auch immer, der Punkt, auf den es mir hier ankommt, ist die Unterscheidung zwischen idealen Regeln und Regeln der Pflicht. Innerhalb der moralischen Regeln finden sich beide Arten, und wie meine Beispiele verdeutlicht haben, werden sie oftmals in einem Atemzug genannt, als ob zwischen ihnen kein deutlicher Unterschied erkannt werden würde. Ich hingegen möchte herausstellen, dass ein solcher in der Tat vorliegt: dass während Regeln der Pflicht etwas unmittelbar als eine Pflicht behaupten, in dem Sinne, dass wir sagen, dass das Vorliegen einer solchen Pflicht unsere Möglichkeit, sie zu erfüllen, impliziert, so dass bestimmte Dinge in der Tat unsere Pflicht sind, dies auf „ideale“ Regeln nicht so zutrifft. Dennoch bestimmen auch „ideale“ Regeln in einem bestimmten Sinn eine „moralische Verpflichtung“. Und daher müssen wir einsehen, dass der Ausdruck „moralische Verpflichtung“ nicht einfach eine Bezeichnung für nur eine Vorstellung, sondern zwei ganz verschiedene Vorstellungen ist; und dasselbe wird natürlich für den entsprechenden Ausdruck „moralisch falsch“ gelten. Wenn ich also sage, dass die Vorstellung der „moralischen Verpflichtung eine der grundlegenden Vorstellungen der Moralphilosophie darstellt, so muss wohl zugestanden werden, dass dieser eine Name tatsächlich für zwei verschiedene Vorstellungen steht. Allerdings ist es für meine Zwecke gleich-

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gültig, welche der beiden Vorstellungen Sie nehmen. Jede von ihnen stellt unzweifelhaft eine moralische Vorstellung dar, und welche Antwort wir auch immer zu der Frage finden, die wir über die eine stellen werden, so wird sich diese sicherlich ebenfalls auf die andere anwenden lassen. Es ist nun an der Zeit, uns einer weiteren Vorstellung zuzuwenden, von der ich behauptet habe, dass sich die Moralphilosophie größtenteils mit ihr beschäftigt, wenn sie auch genau genommen überhaupt keine moralische Vorstellung ist. Und ich denke, dass vielleicht ein guter Weg, diese Vorstellung klar herauszustellen, über die Ethik des Aristoteles führt. Jedermann wird zugestehen, dass die grundlegende Vorstellung, mit der sich Aristoteles auseinandersetzt, von dem Geschäft der Moralphilosophie abgedeckt wird, so dass es an ihr ist, sie zu erörtern; und dennoch halte ich es für ziemlich leicht einsehbar, dass diese Vorstellung überhaupt keine moralische Vorstellung darstellt. Aristoteles geht nicht von der Vorstellung der moralischen Verpflichtung oder Pflicht aus (tatsächlich erwähnt er sie kaum einmal in seinem Werk); gleiches gilt auch für die Vorstellungen des moralisch Guten oder der moralischen Vollkommenheit, obwohl er hierüber einiges mehr berichtet; stattdessen beginnt er mit einer Vorstellung, die er als „das menschliche Gut“ bezeichnet, oder auch „das Gute für den Menschen“. Er setzt ein mit der Frage, was das Gute für den Menschen ist, und sein ganzes Buch ist so angelegt, dass eine detaillierte Beantwortung dieser Frage gegeben werden kann. Und wir können meines Erachtens sehr einfach zusammenfassen, was diese Vorstellung beinhaltet, die er mit diesem Namen belegt, indem wir näher untersuchen, was er von ihr behauptet. Dabei bekräftigt er von Beginn an vor allem zwei Punkte: Zunächst, dass nichts in dem von ihm bezeichneten Sinn gut sein kann, wenn es nicht etwas darstellt, was um seiner selbst willen gewollt wird, und nicht lediglich, um etwas anderes damit zu erreichen; es muss also in sich gut sein; es darf also nicht etwa wie Gesundheit (um ein von ihm selbst verwendetes Beispiel zu nennen) nur deshalb wertgeschätzt werden, weil man etwas anderes damit tun kann; es muss ein Ding sein, was einen Wert darstellt selbst dann, wenn nicht weiter dabei herausspringt. Und weiterhin (dies überschneidet sich zum Teil mit dem ersten, sagt aber meiner Meinung nach noch etwas mehr aus) muss es etwas sein, was sich „selbst genügt“: etwas, was selbst in dem Fall, dass Ihr Leben aus sonst nichts besteht, es dennoch lebenswert machen würde. Und die Bedeutung dieses Guts erhellt sich noch weiter, wenn er Ihnen erklärt, was er als das Gut für den Menschen ansieht: Dieses Gut, schreibt er, ist die „geistige Aktivi-

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tät – und zwar solche, die von vollkommener Art ist, oder, sollte es mehrere Arten hiervon geben, diejenige, welche die beste und hervorragendste Art solcher Vollkommenheit abgibt; und ebenso“ (so fügt er bemerkenswerterweise hinzu) „mentale Aktivität, die ein ganzes, hinreichend langes Leben lang dauert.“ Der Ausdruck, denn ich hier mit „Vollkommenheit“ übersetzt habe, wird gemeinhin mit „Tugend“ wiedergegeben; aber es meint nicht genau das gleiche, was wir mit „Tugend“ ausdrücken, und dass in einer sehr entscheidenden Hinsicht. „Tugend“ wird heutzutage ausschließlich für moralische Vollkommenheit verwendet; und wenn dies alles wäre, was Aristoteles meinte, würden Sie zu Recht vermuten, dass das von ihm bezeichnete „Gut“ ziemlich gut als moralische Vorstellung durchgehen könnte. Aber es stellt sich heraus, dass er unter „Vollkommenheit“ auch die intellektuelle Vollkommenheit rechnet, und dass sogar die beste und hervorragendste Vollkommenheit, von der er spricht, eine Art der intellektuellen Vollkommenheit darstellt, die wohl niemand heutzutage als moralische Eigenschaft bezeichnen wollte, nämlich diejenige Art an intellektueller Vollkommenheit, die aus einem Menschen einen guten Philosophen macht. Und wie bei dem Ausdruck, den ich mit „Aktivität“ übersetzt habe, gilt auch hier, dass ein Blick in Aristoteles’ Ethik genügt, um den Grund für Aristoteles’ Behauptung aufzufinden, dass – anders als dies andere der alten Griechen gesehen haben – bloße Vollkommenheit nicht das gesuchte Gut darstellt. So sagt er wohl zu Recht, dass einem Menschen selbst dann die höchste Vollkommenheit zukommen könne, wenn er schliefe, oder einfach gar nichts tut; und er stellt heraus, dass der Besitz der Vollkommenheit während des Schlafs nichts darstellt, dass für sich selbst erstrebenswert wäre – denn offenkundig würde es allein um der Wirkungen wertgeschätzt, die es entfalten könnte, wenn man wieder aufwacht. Es ist also nach Aristoteles nicht die bloße geistige Vollkommenheit, sondern das aktive Tätigsein dieser geistigen Vollkommenheit – der Geisteszustand also, der nicht allein vollkommene Fähigkeiten aller Art, moralisch oder intellektuell, lediglich bereithält, sondern sie auch aktiv einsetzt –, aus der das menschliche Gut besteht. Wenn Aristoteles nun von dem „Gut für den Menschen“ spricht, so findet, wie mein Zitat glaube ich hinreichend zeigt, in seinem Geist eine bestimmte Verwechslung statt zwischen demjenigen, was für den Menschen gut ist und demjenigen, was für ihn das Beste ist. So denkt er wirklich, dass jedwede mentale Aktivität, die Vollkommenheit ausdrückt und genussvoll ist, ein Gut darstellt; und wenn er dann hinzufügt, dass im Fall von mehreren Vollkommenheiten das Gute jene mentale Aktivität bezeichnet, welche

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die beste unter ihnen herausstellt, und dass sie ein ganzes, hinreichend langes Leben fortbestehen muss, so meint das einfach, dass dies für die Erlangung des Besten, was der Mensch erreichen kann, notwendig ist, und nicht, dass es sein einziges Gut darstellt. Die Vorstellung, die ich hier nachdrücklich vertreten möchte, ist also nicht diejenige des „einen menschlichen Guts“, sondern die grundlegendere Vorstellung des „Guten“ im Allgemeinen; die Vorstellung also, von der er glaubt, dass das Werk unseres Geistes in einer vollkommenen Art und Weise die einzige gute Sache darstellt, die jedermann besitzen kann; und die Vorstellung, von der „besser“ den Komparativ bildet, wenn er behauptet, dass die geistige Tätigkeit, die bestimmte Arten von Vollkommenheit ausführt, besser ist als andere Formen, wenn auch beide als „gut“ bezeichnet werden können, und dass eine vollkommene Tätigkeit, die über einen längeren Zeitraum hinweg ausgeführt wird, besser ist als dieselbe Tätigkeit, die nur über einen kürzeren Zeitraum reicht. Diese Vorstellung über dasjenige, was „gut“ ist, in der Bedeutung, wie Aristoteles sie gebraucht, wird beständig auch von uns verwendet und gehört gewiss zum Geschäft der Moralphilosophie, obgleich sie nicht genuin moralisch ist. Die wesentliche Schwierigkeit liegt darin, sie von anderen Bedeutungen, in denen wir dieses Wort verwenden, klar zu unterscheiden. Wenn wir ein Ding als „gut“ bezeichnen, weisen wir ihm oftmals keinerlei Merkmal zu, dass ihm auch dann zukommen würde, wenn es ganz alleine einfach so existierte und nichts weiter aus ihm folgen würde; sondern wir sagen nur, dass es eine Art von Sache ist, aus der andere gute Dinge faktisch folgen, oder die zusammen mit anderen Dingen ein gutes Ganzes im Aristotelischen Sinne bildet, wenn sie auch an sich nicht gut ist. So kann also ein Mann „gut“ sein und einen „guten“ Charakter besitzen, und dennoch können beide nicht „gut“ in dem grundlegenden Sinne sein, nach der ein Ding gut sein würde, wenn es alleine existieren würde. Denn wie schon Aristoteles bemerkt, es mag einen guten Menschen mit einem guten Charakter selbst dann geben, wenn er tief und fest schläft; und dennoch, wenn es im Universum nichts als gute Menschen mit guten Charakteren geben würde, die allesamt tief und fest schlafen, so würde es nichts „Gutes“ in dem grundlegenden Sinne geben, mit dem wir uns hier beschäftigen. Daher stellt also „moralisches Gutsein“ in der Bedeutung eines guten Charakters, unterschieden von dem faktischen Tätigsein desselben in den verschiedenen Formen vollkommenen Tätigseins, sicherlich keinen Sinn dar, in dem „gut“ „gut aus sich selbst heraus“ meint. Und selbst mit Blick auf das tatsächliche Tätigsein von bestimmten Arten moralischer Vollkommen scheint es mir doch so zu sein, dass wir bei der Abschätzung

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des Werts solchen Tätigseins im Vergleich zu anderen Dingen häufig geneigt sind, nicht allein seinen intrinsischen Wert anzuerkennen – also die Art von Wert, die ihm zukommen würde, wenn es ganz allein existierte – sondern zusätzlich auch noch seine weiteren Wirkungen: Wir werden es dann höher gewichten als wir eigentlich sollten, wenn wir nur seinen intrinsischen Wert mit einbeziehen würden, da wir auch noch die anderen Dinge berücksichtigen, von denen wir wissen dass sie aus ihm folgen können. Bestimmte Dinge mit intrinsischem Wert werden von anderen mittels der Tatsache unterschieden, dass sie mehr gute Wirkungen entfalten; und wo dies der Fall ist, sind wir meines Erachtens sehr leicht, aber ungerechtfertigterweise bereit anzunehmen, dass ihr intrinsischer Wert auch höher bemessen werden müsste. Eine Sache dürfte bei dem Thema „intrinsischer Wert“ – im aristotelischen Sinn – klar sein: nur aktualen Begebenheiten, aktualen Zuständen über einen bestimmten Zeitabschnitt hinweg kann ein intrinsischer Wert zukommen, nicht aber Dingen wie Menschen, Charaktere, oder materiellen Gegenständen. Aber selbst dies ist nicht hinreichend, intrinsischen Wert deutlich von anderen Arten des Gutseins zu trennen: denn selbst im Fall der aktualen Begebenheiten werden diese von uns auch wegen ihrer tatsächlichen oder versprochenen Wirkungen als gut oder schlecht eingestuft. So hoffen wir zum Beispiel alle, dass sich der Zustand von England (im Ganzen betrachtet) eines Tages zum Besseren gewendet haben wird, wenn wir ihn dann mit der Vergangenheit vergleichen – dass dann also Fortschritt und alle Arten von Verbesserungen Einzug gehalten haben werden. Wir hoffen beispielsweise, dass sich, dass sich bei der Betrachtung aller Leben, die in einem bestimmten Jahr während des nächsten Jahrhunderts in England geführt werden herausstellt, dass ihr Zustand im Ganzen sich im Vergleich zu irgendeinem Jahr in der Vergangenheit verbessert haben wird. Und wenn wir „besser“ in dieser Weise gebrauchen – in der Bedeutung, dass Fortschritt und Verbesserung als ein Wechsel zum Besseren hin angesehen werden – so denken wir gewiss wenigstens zum Teil an einen Zustand, der einen größeren inneren Wert hat. Und wir meinen mit „Verbesserung“ sicherlich nicht allein eine nur moralische Verbesserung. Eine Verbesserung der moralischen Bedingungen mag zweifellos zu einem Gewinn an intrinsischen Wert führen; aber wir sollten gewiss annehmen, dass auch beim Gleichbleiben aller moralischen Faktoren immer noch Raum für Verbesserungen anderer Art zur Verfügung steht – beispielsweise, was die Verringerung von Armut und anderen rein physischen Übeln angeht. Aber in der Prüfung des Ausmaßes an wirklicher Änderung zum Besseren hin besteht gewiss die Gefahr einer Verwechslung

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zwischen demjenigen Ausmaß an Verbesserung, in dem sich die aktual geführten Leben intrinsisch verbessert haben, und demjenigen Ausmaß, in dem Verbesserungen lediglich bezüglich der Mittel, ein gutes Leben zu führen, zu verzeichnen sind. Wenn wir den Zustand intrinsischer Verbesserung für dass vorgestellte Jahr im nächsten Jahrhundert richtig abschätzen und die Frage beantworten wollen, ob es tatsächlich überhaupt als „gut“ bezeichnet werden kann, müssen wir denjenigen Wert näher betrachten, den es haben würde, wenn es das allerletzte Jahr für jegliches Leben auf diesem Planeten wäre; wenn also die Welt untergehen würde, sobald es abgelaufen wäre; dies würde uns veranlassen, jeglichen Wert abzuziehen, der sich auf zukünftige Güter beziehen würde, die durch ihn zustande kommen könnten. Dieses Kriterium, um die auf etwas bezogenen Güterarten in intrinsische und nonintrinsische Werte aufzuteilen, ein Kriterium, dass aus der Untersuchung besteht, ob dem Ding sein Gutsein auch dann noch zukommen würde, wenn es absolut keine wertvollen Aus- oder Nebenwirkungen mehr haben könnte, scheint mir zur klaren Unterscheidung zwischen den verschiedenen Bedeutungen des Wortes „gut“ unabwendbar notwendig zu sein. Und einzig jene Vorstellung von „gut“, die diesem Kriterium standhält, ist es, die ich nun näher betrachten möchte. Die beiden Vorstellungen, auf die bezogen ich meine Frage stellen möchte, sind also einmal die moralische Vorstellung der „moralischen Verpflichtung“ oder „Pflicht“, und weiterhin die nicht-moralische Vorstellung des „Guten“ in dem Sinn, den ich ihr oben gegeben habe. Und die Frage, die ich im Hinblick auf sie stellen möchte, lautet folgendermaßen. Mit Blick auf beide Vorstellungen scheinen viele Philosophen davon auszugehen – oder nicht allein davon auszugehen, sondern überzeugt davon zu sein, dass es in ihrer Anwendung – wenn wir etwa von einer Handlung sagen, dass sie hätte getan werden sollen, oder von einem Zustand, dass er gut oder besser als ein anderer gewesen ist oder sein würde – so sein muss, dass alles, was wir von diesem Ding oder diesen Dingen behaupten, einzig und allein in der Aussage besteht, dass eine bestimmte Person oder eine bestimmte Menge von Personen faktisch eine bestimmte Neigung besitzt, eine gewisse Art von Gefühlen gegenüber dem jeweiligen Ding oder der Menge an Dingen zu haben: Dies und nichts weiter kann hierüber dann gesagt werden. Andere hingegen scheinen kaum weniger stark davon überzeugt zu sein, dass es doch noch mehr zu sagen gibt: dass unser Urteil, dass eine Handlung eine Pflicht darstellt oder wirklich schlecht ist, nicht allein in der Behauptung besteht, dass eine Person oder Menge von Person bestimmte Gefühle gegenüber solchen

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Handlungen hat, wenn sie sie unmittelbar beobachtet oder darüber nachdenkt, oder zumindest eine Neigung zu solchen Gefühlen verspürt; und ebenso, dass bei dem Urteil, dass ein bestimmter Zustand besser als ein anderer gewesen ist oder sein würde, wir nicht lediglich eine Behauptung über Gefühle aufstellen, die eine bestimmte Person oder Menge von Personen haben würde, wenn sie Zeuge dieser beiden Zustände wäre oder darüber nachdenken würde, oder wenn sie beide Zustände miteinander vergleicht. Die hier gestellte Frage wird oft in weniger klarer Weise zum Ausdruck gebracht. Sie wird oft als die Frage verstanden, ob die Vorstellungen des Guten oder der Pflicht nun „objektive“ Vorstellungen sind oder nicht: So ergibt sich das Problem über die „Objektivität“ von Pflicht und intrinsischen Wert. Die erste Gruppe an Philosophen würden behaupten, dass der Begriff der „Objektivität“ im Falle von Pflicht und Wert eine bloße Chimäre darstellt; wohingegen die zweite bekräftigen würde, dass diese Vorstellungen in der Tat „objektiv“ sind. Und wiederum andere formulieren das Problem dahingehend, dass sie fragen, ob die Vorstellungen des Guten und der Pflicht einen „absoluten“ Status haben oder nur „relativ“ sind; ob es tatsächlich so etwas wie eine absolute Pflicht oder ein absolutes Gut gibt, oder ob das Gute und die Pflicht lediglich relativ zu den menschlichen Gefühlen und Wünschen bestehen. Aber beide Arten, diese Frage zu stellen, scheinen mir zu Verwechslungen zu führen. Eine andere weniger klare Art und Weise, das Problem zu formulieren, ist die folgende: Wird uns die Behauptung, dass dies-und-das eine Pflicht darstellt oder intrinsischen Wert hat, jemals von der Vernunft aufgegeben? Aber soviel ich weiß, kann das Problem, welches mittels dieser vage und dunklen bleibenden Weise auf den Punkt gebracht werden soll, noch am besten mit der von mir vorgeschlagenen Formulierung wiedergegeben werden. Es ist die Frage, ob wir mit unserem Urteil (gleich, ob dies wahr oder falsch ausfällt), dass eine Handlung eine Pflicht darstellt, oder ein bestimmter Zustand gut ist, lediglich meinen, dass die jeweilige Handlung oder der jeweilige Zustand in uns selbst oder anderen bestimmte Gefühle ihm gegenüber wachruft, wenn wir es betrachten oder an es denken. Und die Frage scheint mir von großem Interesse zu sein; wenn dies nämlich bereits alles ist, dann wird deutlich, dass alle Vorstellungen, mit der die Moralphilosophie sich beschäftigt, in Wirklichkeit psychologische Vorstellungen sind; und alle moralischen Regeln, und Aussagen darüber, was intrinsisch wertzuschätzen sei, stellen dann lediglich psychologische Aussagen dar; so dass der ganze Bereich der Moralphilosophie und Ethik letzten Endes eine bloße Abteilung der Psychologie darstellt. Wohingegen bei der Wahrheit des Gegenteils gelten würde, dass die beiden Vorstellungen der moralischen Verpflichtung und des intrinsischen

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Werts in keinem größeren Maße psychologische Vorstellungen sind wie die Vorstellungen von Form, Größe, oder Zahl; und die Moralphilosophie wird dann mit denjenigen Merkmalen von Handlungen, Gefühlen und Zuständen befasst sein, die diesen Handlungen, Gefühlen und Zuständen selbst dann zukommen würden, wenn die menschliche Psychologie ganz verschieden von ihrer faktischen Form ausgefallen wäre. Welche dieser beiden Ansichten ist nun also die wahre? Sind die genannten Vorstellungen lediglich psychologischer Art in dem Sinn, den ich gerade erläutert habe, oder nicht? Wie ich bereits sagte, bin ich mir selbst unsicher, welche Antwort die richtige ist: Es scheint mir eine Sache zu sein, über die man sich trefflich streiten kann. Dennoch tendiere ich stark zu der Ansicht, dass sie keine rein psychologischen Vorstellungen darstellen; dass also Moralphilosophie und Ethik nicht lediglich Untereinheiten der Psychologie bilden. Für die gegenteilige Ansicht, dass nämlich beide Vorstellungen lediglich psychologischer Natur sind, ist bisher so weit ich weiß nichts wirklich Plausibles vorgebraucht worden, wenn wir von der Tatsache absehen, dass sie so viele Philosophen vollkommen überzeugt hat. Keinem von ihnen ist es meiner Ansicht nach gelungen, ein einziges schlagendes Argument für diese Ansicht vorzubringen. Demgegenüber scheinen gegen diese Ansicht in der Tat einige Argumente vorzuliegen, obgleich mich keines dieser Argumente vollkommen überzeugt. Ich werde im Folgenden kurz und klar die meiner Ansicht nach wesentlichen Argumente gegen die Annahme, dass diese Vorstellungen lediglich psychologischer Art seien, darzulegen versuchen; wenn ich mich darin auch einer gewissen Schwierigkeit gegenübersehe. Denn obwohl sich wie gesagt viele Philosophen davon überzeugt zeigen, dass „Pflicht“ und „gut“ lediglich Ausdrücke für psychologische Vorstellungen darstellen, gibt es keinerlei Übereinkunft darüber, für welche psychologischen Vorstellungen sie die Ausdrücke darstellen. Verschieden Philosophen haben ganz unterschiedliche Vorstellungen hierfür ins Spiel gebracht; und bereits diese Tatsache, dass es nämlich trotz der großen Übereinstimmung, dass es psychologische Vorstellungen sind, so schwierig ist, sich darin einig zu werden, welche psychologischen Vorstellungen gemeint sind, scheint mir an sich schon ein Argument gegen diese Ansicht darzustellen. Lassen Sie mich beide Vorstellungen getrennt behandeln, und davon ausgehend die Art von Einwänden darstellen, die gegen die Ansicht zu sprechen scheinen, dass wir es hier lediglich mit psychologischen Vorstellungen zu tun haben.

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Zunächst zu der Vorstellung der moralischen Verpflichtung. Was für eine rein psychologische Behauptung kann ich über eine Handlung treffen, wenn ich sage, dass sie „falsch“ war, oder nicht hätte getan werden sollen? Für diese Vorstellung meint eine Auffassung, die in bestimmter Weise noch die plausibelste darstellt, dass ich in jedem Fall lediglich eine Aussage über meine eigene psychologische Verfassung treffe. Aber was für eine Aussage kann ich denn hier über meine eigene psychologische Verfassung treffen? Lassen Sie uns als Beispiel die These von Prof. Westermarck heranziehen, die mir ebenso plausibel wie auch alle anderen Ansichten dieses Typs erscheint. Er vertritt die Auffassung, dass dasjenige, was ich mit meinem Urteil, dass eine Handlung falsch ist, eigentlich zum Ausdruck bringen will, in der Aussage besteht, dass diese Handlung von einer Art ist, in mir ein bestimmtes Gefühl hervorzurufen – das Gefühl der moralischen Missbilligung oder Ablehnung. Er sagt nicht, dass mein Urteil besagt, dass die jeweilige Handlung tatsächlich in mir dieses Gefühl hervorbringt. Denn es ist offenkundig nicht wahr, dass ich im Falle meines Urteiles, dass eine Handlung gegenüber einer anderen schlechter ist, immer tatsächlich dasselbe Gefühl der Missbilligung beim Gedanken an jede erfahre, oder viel mehr Missbilligung beim Gedanken an die eine als beim Gedanken an die andere; und es ist ebenso undenkbar, dass ich derart beständig gegen meine eigene Psychologie verstoße, wie es merkwürdig wäre, wenn ich denken könnte, dass ich tatsächlich Missbilligung empfinde, wenn ich dies überhaupt nicht tue. Er meint allerdings, dass es plausibel ist zu sagen, dass ich ein Urteil nur über die Neigung treffe, mit der solche Handlungen diese Gefühle in mir hervorrufen; dass ich also zum Beispiel bei meinem Urteil, dass eine Handlung um einiges schlechter als eine andere ist, lediglich eine Tatsache wiedergebe, die mich meine vergangene Erfahrung gelehrt hat, dass ich nämlich als Zeuge beider Handlungen unter gleichen Umständen ein größeres Gefühl der Missbilligung gegenüber der einen empfinde als gegenüber der anderen. 

Vgl. E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, erster Band, S.€4, 13, 17-18, 100-101. Auf S. 105 bringt Westermarck allerdings eine Ansicht vor, die mit der vorliegenden inkonsistent ist: dass ich nämlich mit meinem Urteil, dass eine Handlung schlecht ist, nicht lediglich behaupte, dass sie die Neigung hat, in mir das Gefühl moralischer Missbilligung wachzurufen, sondern auch sage, dass andere Menschen davon überzeugt sein würden, dass sie die Neigung hat, in ihnen das Gefühl moralischer Missbilligung zu wecken, wenn sie „ebenso [wie ich] Wissen von der Handlung und all der dazu gehörigen Umstände hätten, und wenn ihre Gefühle gleichzeitig ebenso sensibilisiert wären [wie meine].“

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Allerdings gibt es einen sehr ernsten Einwand gegen solch eine Auffassung, von dem ich denke, dass diejenigen, die sie vertreten, geneigt sind, ihn nicht immer vollständig zu erfassen. Wenn diese Ansicht wahr ist, dann treffe ich mit meinem Urteil, dass eine Handlung falsch ist, lediglich eine Aussage über meine eigenen Gefühlen ihr gegenüber; und wenn Sie sie als falsch bezeichnen, hat ihre Aussage ebenso nur ihre eigenen Gefühle zu Inhalt. Von daher meint das Wort „falsch“ in Ihrem Munde etwas vollständig verschiedenes als in meinem; ebenso wie das Wort „ich“ wenn ich es verwende für eine ganz andere Person steht, als wenn Sie es verwenden – in meinem Mund bezieht es sich auf mich, in Ihrem auf Sie. Anders gesagt, wenn ich über eine gegebene Handlung sage, dass sie falsch war, und Sie vielleicht von derselben Handlung sagen, dass Sie nicht falsch war, so vertreten wir darüber tatsächlich überhaupt keine unterschiedlichen Ansichten; ebenso wenig, wie wenn wir dies in den Urteilen „Ich kam heute aus Cambridge zurück“ und „Ich kam heute nicht aus Cambridge zurück“ tun, wenn sie vom jeweils anderen ausgesprochen werden. Wenn ich sage „Das war falsch“ so behaupte ich lediglich „Diese Art von Handlung weckt in mir Missbilligung, wenn ich sie sehe“; und wenn Sie sagen „Keinesfalls; sie war überhaupt nicht schlecht“, so meinen sie lediglich „Sie weckt keinerlei Missbilligung in mir, wenn ich sie sehe.“ Und offenkundig können beide Urteile völlig unbeschadet voneinander zugleich wahr sein; ebenso wie meine Aussage, dass ich heute aus Cambridge zurückkam, sehr gut zusammen mit Ihrer Aussage wahr sein kann, dass dies auf Sie nicht zutrifft. Mit anderen Worten, was ich deutlich machen wollte ist, dass es absolut keine moralischen Meinungsverschiedenheiten geben könnte, wenn diese Ansicht wahr sein sollte. Wenn zwei Menschen annehmen, dass sie in einer moralischen Frage unterschiedlicher Auffassung sind, (und sicherlich scheint dies doch bisweilen vorzukommen), so begehen sie nach dieser Ansicht stets einen Fehler, und zwar einen derart schwerwiegenden, dass es schwer vorstellbar ist, wie sie ihn haben begehen können: Ein Fehler von einem solchen Kaliber, wie wenn Sie etwa behaupten würden, dass Sie behaupten, dass Sie heute nicht von Cambridge zurückgekommen sind, und ich dies mit der Begründung bestreite, dass ich heute allerdings aus Cambridge zurückgekehrt bin. Dies scheint mir in der Tat einen sehr gewichtigen Einwand gegen solch eine Ansicht darzustellen. Sind sich die Menschen nicht tatsächlich manchmal in moralischen Fragen uneinig? Sicherlich deutet alles darauf hin, dass dem so ist. Wenn dies aber stimmt, so ist das allein dann möglich, wenn wir, wenn ich annehme, dass etwas falsch ist, und Sie annehmen, es sei nicht falsch, tatsächlich unter „falsch“ genau

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dasselbe verstehen, und ich also annehme, dass der Handlung genau dieses Merkmal zukommt, während sie das Gegenteil annehmen. Wir beide müssen uns auf genau dasselbe Merkmal beziehen; es kann nicht so sein, wie diese Auffassung behauptet, dass ich lediglich glaube, dass es zu meinen Gefühlen genau dieselbe Beziehung einnimmt, von der sie denken, dass sie sie zu ihren Gefühlen nicht hat; denn wenn dies bereits alles wäre, würde es überhaupt keine Meinungsverschiedenheit zwischen uns geben. Und diese Ansicht, dass nämlich jeder von uns in seiner Rede von Pflicht und dem Falschen nicht lediglich eine Behauptung über die Beziehung des jeweiligen Dings zu unseren eigenen Gefühlen abgibt, kann durch die folgende Beobachtung noch bestärkt werden. So wird gemeinhin angenommen, dass einige moralische Regeln einer höheren Moral das Wort reden als andere; dass beispielsweise jemand, der annimmt, dass es unsere Pflicht ist, unseren Feinden Gutes zu tun, eine höhere moralische Ansicht vertritt als jemand, der keine solche Pflicht annimmt, oder diese nur eingeschränkt gegenüber seinen Freunden und Landsleuten gelten lässt. Und selbst Westermarck nimmt an, dass einige moralische Überzeugungen „einen Abschnitt höherer Kultivierung in der Evolution moralischen Bewusstseins markieren.“ Aber was kann nach dieser Ansicht mit den Worten gemeint sein, dass eine moralische Überzeugung höher einzustufen ist als eine andere? Wenn A annimmt, dass es seine Pflicht ist, seinen Feinden Gutes zu tun und B glaubt, dass dem nicht so ist, in welchem Sinne kann As Überzeugung gegenüber Bs höher stehen? Folgen wir dieser Ansicht, kann der Grund jedenfalls nicht darin liegen, dass A mit seiner Überzeugung richtig liegt, B jedoch nicht; denn A meint lediglich, dass die Vorstellung, seinen Feinden nichts Gutes zutun, die Tendenz hat, in ihm ein Gefühl der moralischen Missbilligung hervorzurufen, wohingegen B lediglich findet, dass es in ihm kein solches Gefühl weckt: Und beide Ansichten können sehr gut auch gleichzeitig wahr sein; es mag tatsächlich wahr sein, dass dieselben Handlungen in A das eine, in B aber das andere Gefühl hervorrufen. Was also kann Westermarck damit meinen, wenn er davon spricht, dass As Moral gegenüber der von B höher steht? So weit ich sehen kann, kann er damit seinen eigenen Überzeugungen nach nur meinen, dass er selbst, Westermarck, As Moral teilt, nicht aber Bs: dass in ihm, ähnlich wie bei A, die Verweigerung, einem Feind Gutes zu tun, in ihm Gefühle der moralischen Missbilligung herbeiruft, wohingegen er Bs Gefühle in dieser Hinsicht nicht teilt, bei dem solche Gefühle unter 

Vgl. S. 89.

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gleichen Umständen ausbleiben. Kurz gefasst werden wir sagen müssen, dass die Bedeutung seiner Aussage, As Moral stehe höher, sich mit den Worten „As Moral ist die meine; Bs hingegen nicht“ wiedergeben lässt. Andererseits scheint mir klar zu sein, dass unsere Aussage, dass eine Art von Moral höher steht als eine andere, nicht lediglich bedeutet, dass sie unsere eigene darstellt. Wir behaupten damit nicht allein, dass sie eine bestimmte Beziehung zu unseren Gefühlen einnimmt, sondern, wenn ich das so sagen darf, dass diejenige Person, die diese Moral annimmt, einen besseren moralischen Geschmack verrät als eine andere. Und egal ob dies nun lediglich, wie ich denke, meint, dass die Überzeugung des einen wahr und diejenige des anderen falsch ist, so ist dies jedenfalls inkonsistent mit der Ansicht, dass wir in allen Fällen lediglich eine Aussage über unsere eigenen Gefühle abgeben. Aus diesen Gründen scheint es mir äußerst schwierig anzunehmen, dass unser Urteil, bestimmte Dinge seien falsch, lediglich ein Urteil über unsere eigene psychologische Verfassung darstellt. Aber wenn nicht über unsere eigene, über welche denn sonst? Ich sagte bereits, dass die Ansicht, dass dieses Urteil von unserer eigenen psychologischen Verfassung handelt, mir immer noch als die plausibelste unter all den Ansichten, die solche Urteile auf psychologische Aussagen zurückführen wollen, erscheint. Und ich denke, dass wir nun auch erkennen können, warum alle anderen Ansichten nicht plausibel sind. Die Alternativen wären nämlich, dass ich dabei ein Urteil über die psychologische Verfassung der gesamten Menschheit abgebe, oder über eine bestimmte Teilmenge davon. Und dass die erste Alternative falsch ist, wird wohl bereits aus der Überlegung ersichtlich, dass ich allein aufgrund meines Urteils, eine bestimmte Handlung sei falsch, ausdrücklich nicht auf die Gefühle der gesamten Menschheit schließen könnte, dass sie Handlungen dieser Art mit Missbilligung begegnet. Ich mag im Gegenteil mit vollkommener Sicherheit wissen, dass sie dies nicht tun würden. Die meisten Philosophen haben bereits von daher nicht gewagt, sich diese Ansicht zu eigen zu machen, nach der ich solch ein Urteil treffen würde; sie sagen daher beispielsweise, dass ich nur ein Urteil über die Gefühle der jeweiligen Gemeinschaft treffe, der ich angehöre – beispielsweise über die Gefühle eines unparteiischen Beobachters dieser Gemeinschaft. Wenn jedoch diese Auffassung in Betracht gezogen wird, ist sie offen gegenüber denselben Einwänden, die auch schon gegenüber der These, dass dies nur Urteile über die eigenen Gefühle sind, zum Einsatz kamen. Wenn wir behaupten würden, dass jedermann, der eine bestimmte Sache als schlecht bestimmt, ein Urteil über die Gefühle der gesamten Menschheit abgibt, so würden As Aussage

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„Dies ist falsch“ und Bs Behauptung „Nein, das stimmt nicht“ tatsächlich eine Meinungsverschiedenheit widerspiegeln, denn A würde behaupten, dass die gesamte Menschheit ein bestimmtes Gefühl gegenüber einer Handlung hätte, und B würde dies bestreiten. Wenn sich A aber lediglich auf seine eigene Gemeinschaft beziehen würde und B auf die seinige, und sich beide Gesellschaften voneinander unterscheiden, dann sind sie offenkundig überhaupt nicht mehr verschiedener Ansicht: es könnte vollkommen wahr sein, dass ein unparteiischer Beobachter in As Gemeinschaft eine bestimmte Art von Gefühl gegenüber der jeweiligen Handlungsart hat, wohingegen der unparteiische Beobachter in Bs Gemeinschaft keine derartigen Gefühle hat. Diese Ansicht impliziert also die Unmöglichkeit einer Meinungsverschiedenheit über eine moralische Streitfrage von zwei Menschen, die der jeweils anderen Gemeinschaft zugehörig sind. Und diese Ansicht erscheint mir fast ebenso unplausibel wie die These, dass sich nicht einmal zwei Menschen jemals bezüglich ihrer moralischen Überzeugungen werden streiten können. Aus diesen Gründen scheint es mir gewichtige Einwände gegen die Ansicht zu geben, dass die Vorstellung moralischer Verpflichtung lediglich psychologischer Natur ist. Aber lassen Sie uns nun noch kurz die Vorstellung des „Guten“ (in dem Aristotelischen Sinn) oder des intrinsischen Werts näher betrachten. Mit Bezug auf diese Vorstellung gibt es erneut eine Meinungsverschiedenheit unter denjenigen, die sie für eine psychologische Vorstellung halten, nämlich wiederum bezüglich der Frage, welche Vorstellung sie nun genau bezeichnet. Die Mehrheit scheint zu glauben, dass dies irgendwie über das Begehren näher bestimmt werden kann; während andere angenommen haben, dass unser Urteil, dass ein bestimmter Zustand besser ist als ein anderer (oder dies zumindest sein würde), eher bedeutet, dass die Überzeugung, dass einer der beiden dabei ist, verwirklicht zu werden, unter bestimmten Umständen einem einzelnen oder einer Menge von Menschen mehr Lust oder Wohlbefinden geben würde, als die Überzeugung, dass sich der andere verwirklicht. Allerdings scheinen mir auf beide Ansichten dieselben Einwände anwendbar. Lassen Sie uns den ersten Fall nehmen. Über welches Begehren treffe ich ein Urteil, wenn ich sage, dass ein Zustand besser sein würde als ein anderer? Hier könnte zunächst wiederum gesagt werden, dass ich hier lediglich ein Urteil über mich selbst treffe. Aber in diesem Falle ist die Ansicht, dass mein Urteil lediglich von meiner eigenen psychologischen Verfassung handelt, gegenüber einem Einwand offen, den Westermarcks Auffassung, dass

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meine Urteile über moralische Verpflichtungen lediglich Urteile über meinen psychologischen Zustand darstellen, vermeiden konnte. Dieser offenkundige Einwand lautet, dass es klarerweise nicht wahr ist, dass ich stets dasjenige mehr begehre, was als besser erkannt wird: So könnte ich selbst dann einen Zustand als besser als einen anderen betrachten, wenn ich sehr wohl weiß, dass ich ihn nicht alleine nicht weiter begehre, sondern auch nicht die geringste Neigung zu ihm haben werde, wenn er sich verwirklicht. Es ist eine unumstößliche Tatsache, dass die Menschen regelmäßig gegenüber denjenigen Dingen das größte Begehren zeigen, für die sie auch selbst ein persönliches Interesse besitzen; allerdings werden sie trotz der Tatsache, dass dem so ist und dies auch von den meisten erkannt wird, nicht von dem Urteil abgehalten, dass bestimmte Veränderungen, wenn sie sie auch nicht persönlich treffen, einen weitaus größeren Fortschritt für den Zustand der Welt bedeuten würden, als solche, die sie nicht betreffen. Allein aus diesem Grund heraus sollte die Ansicht, dass mein Urteil, ein bestimmter Zustand sei besser als ein anderer, lediglich eine Aussage über meine eigenen psychologische Verfassung darstellt, aufgegeben werden: Es ist einfach unglaubwürdig, dass wir allesamt derartig große Fehler gegenüber unseren eigenen Gefühlen begehen wie jene, denen wir nach dieser Ansicht regelmäßig zum Opfer fallen. Daneben besteht natürlich weiterhin der Einwand, der uns auch im Falle der Vorstellung der moralischen Verpflichtung vorlag: dass nämlich aus der Wahrheit dieser Auffassung zu folgen scheint, dass sich zwei Menschen niemals in ihrer Ansicht, welcher von zwei Zuständen der bessere sei, widersprechen können, obwohl es doch zumindest manchmal so scheint, dass sie über einen solche Sachverhalt streiten. Somit stellt ein solches Urteil nicht lediglich ein Urteil über meine psychologische Verfassung dar. Wenn dem aber so ist, von welcher psychologischen Verfassung soll es dann handeln? Es kann nicht das Urteil sein, dass alle Menschen einen bestimmten Zustand mehr als einen anderen begehren; denn dies würde das Urteil einschließen, dass dies auch in meinem Fall so ist, was ich oft genug als falsch erkenne, obgleich ich behaupte, dass ein bestimmter Zustand besser ist. Auch die Möglichkeit, dass das Urteil von den Gefühlen und Wünschen eines unparteiischen Beobachters meiner Gemeinschaft handelt, scheidet aus; denn das würde zu dem Paradoxon führen, dass Menschen unterschiedlicher Gemeinschaften niemals über die Frage miteinander in Streit geraten können, was für ein Zustand der bessere sein könnte. Allerdings müssen wir hier noch eine Alternative betrachten, die im Falle der moralischen Verpflichtung nicht vorlag. Es ist eine unum-

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stößliche Tatsache, dass die Befriedigung einiger unserer Bedürfnisse mit der Befriedigung von anderen unvereinbar ist, und die Befriedigung von Bedürfnissen einer Gruppe Menschen andere Gruppen ausschließen muss. Und diese Tatsache hat nun einige Philosophen dahin gebracht anzunehmen, dass die Bedeutung der Rede, dass ein bestimmter Zustand besser ist als ein anderer, einfach besagt, dass in dem einen Zustand mehr Bedürfnisse derjenigen befriedigt werden, die sich in ihm befinden, als im anderen. Aber auch gegen diese Ansicht scheint es mir den grundlegenden Einwand zu geben, dass es bei der Beurteilung, welcher von den möglichen Zuständen der bessere ist, nicht allein auf die Anzahl der Bedürfnisse ankommt, die in ihm gleichzeitig befriedigt werden würden, sondern auch auf deren Art, nämlich auf was sich diese Bedürfnisse überhaupt richten. Ich kann mir einen Zustand vorstellen, in dem zwar sämtliche Bedürfnisse befriedigt sein würden, von dem ich aber dennoch sagen würde, dass ein anderer Zustand, in dem einige Bedürfnisse unbefriedigt bleiben würden, besser ist. Deswegen kann ich mich nicht der Ansicht anschließen, das mein Urteil, nach dem ein bestimmter Zustand besser ist als ein anderer, lediglich ein Urteil über die psychologische Verfassung derjenigen Menschen, die von ihm betroffen sind, darstellt. Aus diesem Grund ist es für mich nur schwer vorstellbar, dass die Vorstellung der moralischen Verpflichtung oder auch die Vorstellung des intrinsischen Werts lediglich psychologischer Natur sind. Die Moralphilosophie ist meiner Auffassung nach nicht lediglich eine Unterabteilung der Psychologie. Dennoch mag es auch noch Argumente für die andere Seite geben, denen ich hier keine Gerechtigkeit habe zukommen lassen.

Stichwortverzeichnis Ableitbarkeit 42, 289 Abstraktion, „unzulässige“ 20 Agnostizismus 12, 23, 134 „Analytische“ Wahrheiten 10 „Anwesend“, Mehrdeutigkeit von 146 Aristoteles’ Ethik 274-276 Aufmerksamkeit 147 Beobachtung 45-46, 56-59, 124 Berkeley 15, 24, 57, 69, 85, 292, 189 Bewusstsein 13-14, 16-17, 19-20 Beziehungen, Dogma der internen 13-14, 16-17, 19-20 externe 222-223, 227-253 interne 234-237 Bradley 26, 174-190, 236, 298 Empfindungen 14-21, 191-192 eigentliche 141 „Erfahrung“, Mehrdeutigkeit der 148, 150 Erfassen, unmittelbares 145-146, 147 „Erscheinungsform von“ 214-215 Esse und Percipi 12-17,€21-23,€30, 159, 289-290 60-65 Existenz und Wirklichkeit 166-168 der physikalischen Gegenstände 159-160 externe/äußere Gegenstände und Tatsachen 127-129 Beziehungen 222-223, 227-253 „Falschen“, Objektivität des 273-277 und „Sollen“ 256-258 „folgt“ 34,€233-234,€239,€246-247, 248-251

Direktes Erfassen Beobachtung Wahrnehmung

145-146, 147 124 56-59

„Gegebenen“, Mehrdeutigkeit des 145-146 Gegenstände, äußere/externe, 127-129 materielle 24-25,€74-75,€184-185, 206-208 physikalische, Sinnesdinge 155-163, 184-185 Geiste, „in unserem“ 148 Geistig 1-2 „Guten“, Mehrdeutigkeit des 210 Objektivität des 210-212 „für den Menschen“ 266-267 Gründe 30-35 Hegel 12 Hume 52, 57, 123-129 „Ich“ 146-147, 274 Idealismus 1-3 Identität des Ununterscheidbaren 260 „Implikation“ 242-243 „Inhalt“ 17-19, 21 Induktion/Verallgemeinerung, notwendige Bedingungen für 51-56 Interne Beziehungen, Dogma der 222-223,€238,€246, 247-249, 252-253 zwei Bedeutungen von 234 Intrinsischer Unterschied 215-218 Natur 214-218 Prädikat 223-226 Wert 214, 269-270, 277-279

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George Edward Moore • Philosophische Studien

James, William Joachim, H. H. Kant Kausale Verbindung Notwendigkeit Leibniz

81-122 227 10, 24, 261 133-139, 142-144 220-221 256, 289

Materielle Gegenstände oder Dinge 24-25, 74-75, 129, 184-185, 189, 206-208 15, 186, 213-215 Mill, J.€S. „Möglich“, drei 218-22 Bedeutungen von Moralische Regeln, 263-265 zwei Arten von Notwendige Wahrheiten 10, 248 Notwendigkeit, drei Bedeutungen von 213-222 logische 223, 226 unbedingte 223, 225-226 „Objektivität“, Mehrdeutigkeit von“ von Wertarten Organische Einheit Percipi und esse

210-214 270-279 12

12-17, 21-23, 30, 159, 289-290 Pflicht und Falsches 256-258 deren „Objektivität“ 212, 273-277 Physikalische Gegenstände und Sinnesdinge 155-163, 184-185 Pickwick’scher Sinn 159-162 Pragmatische Theorie der Wahrheit 120-122

Recht, Objektivität des 212, 273-277 Reid, T. 48, 50, 54, 72, 74, 79 Relationale Eigenschaften 230-231 Russell, B. 186,€193-194,€205-207, 242, 249, 252 „Scheinen“ 202-203 Schließt (mit) ein 239 und impliziert 246-247, 248-251 „Sehen“, Mehrfache Bedeutung von 157 „Sein“ und „Wirklichkeit“ 166-168, 179-182 141-144, 191-192 Sinnesdaten Sinnesdinge 141-144 Solipsismus 23 „Sollen“, zwei Bedeutungen von 262-263 Objektivität des 273-277 und „falsch“ 256-258 Strachey, O. 249 „Subjektiv“ 209-210 „Synthetische“ Wahrheiten 10 Tatsachen 123-124, 247-248 Taylor, A.€E. 6 Teil, physikalischer 196-198 und Ganzes 236-237 Ununterscheidbaren, Identität des

260

„Verändern“ 229-230, 232-233 Vernunft, „aufgegeben von der“ 271 Verschiedenheit, numerische und qualitative 215-216,€234-235, 251-252 intrinsische 215-228 16-20 Vorstellungen

Stichwortverzeichnis

Wahrheit und Veränderbarkeit 108-116 Pragmatische Theorie der 102-122 und Nützlichkeit 90-108 und Bestätigbarkeit 84-90 von Wörtern 112-115 Wahrheiten, „analytische“ und „synthetische“ 10 sind „Menschenwerk“ 116-120 notwendig 10, 248 „Wahrnehmung“, Mehrdeutigkeit der 146, 186-189 unmittelbar 56-59 Wert, intrinsisch 214, 269-270, 277-279 Objektivität des 210-214, 270-279 Westermarck, E. 273, 276-277 Wirklichkeit 60-65, 166-168, 177-182 Wissen 19-25 und Annahme 28 über Beschreibung 194, 204 „Zeit“

175-177

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