Au-delà de l’épithalame: Le mariage dans la littérature latine (IIIe s. av. - VIe s. ap. J.-C.) 9782503595733, 2503595731

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GIORNALE ITALIANODI FILOLOGIA

BIBLIOTHECA 27

EDITOR IN CHIEF Carlo Santini (Perugia) EDITORIAL BOARD Giorgio Bonamente (Perugia) Paolo Fedeli (Bari) Giovanni Polara (Napoli) Aldo Setaioli (Perugia) INTERNATIONAL SCIENTIFIC COMMITTEE Maria Grazia Bonanno (Roma) Carmen Codoñer (Salamanca) Roberto Cristofoli (Perugia) Emanuele Dettori (Roma) Hans-Christian Günther (Freiburg i.B.) David Konstan (New York) Julián Méndez Dosuna (Salamanca) Aires Nascimento (Lisboa) Heinz-Günter Nesselrath (Heidelberg) François Paschoud (Genève) Carlo Pulsoni (Perugia) Johann Ramminger (München) Fabio Stok (Roma) SUBMISSIONS SHOULD BE SENT TO Carlo Santini [email protected] Dipartimento di Lettere Università degli Studi di Perugia Piazza Morlacchi, 11 I-06123 Perugia, Italy

Au-delà de l’épithalame Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.)

édité par Lavinia Galli Milić Annick Stoehr-Monjou

Ouvrage publié avec le soutien de la Société académique de Genève et du laboratoire CELIS – Université Clermont Auvergne.

© 2021, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium.

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D/2021/0095/255 ISBN 978-2-503-59573-3 E-ISBN 978-2-503-59574-0 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.124622 ISSN 2565-8204 E-ISSN 2565-9537 Printed in the EU on acid-free paper.

TABLE DES MATIÈRES

TABLE DES MATIÈRES

Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou Introduction 7 Marion Faure-Ribreau Fin heureuse ou fin de la fête ? Les deux faces du mariage dans la comédie romaine 21 Sabine Luciani Mariage et philosophie à Rome : de Lucilius à Musonius Rufus 55 Sylvie Laigneau-Fontaine De l’exaltation idéalisée au rejet provocateur du mariage : itinéraires élégiaq ues 87 Karen Klaiber Hersch Vergil’s Tragic Epithalamium 109 Damien P. Nelis Marriage, fama, and the Story of  Idomeneus in Vergil’s Aeneid 129 Alison Keith Dira canam: Marriage and War in Ovid’s Metamorphoses 143 Danielle van Mal-Maeder Nubere dulce est ? Représentations du mariage dans la rhétorique antique 163 Chiara Battistella Hercules’ Wives: Broken Marriages, Revenge and Death in Seneca’s Hercules Furens and in the Hercules Oetaeus

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Fabrice Galtier Le mariage à l’épreuve de la mort dans la Pharsale de Lucain 203 Lavinia Galli Milić Pelea iam desiste queri thalamosque minores (Stat., Achil., 1.90) : le mariage en filigrane dans l’Achilléide de Stace 221 5

TABLE DES MATIÈRES

Roy K. Gibson Calpurnia of Comum and the Ghost of Umbria: Marriage and Regional Identity in the Epistulae of Pliny 245 Biagio Santorelli Nubit amicus. Literary Tradition and Social Criticism in Juvenal’s Portrait of Gracchus’ Wedding (Sat., 2.117–148) 267 Lara Nicolini La tomba dell’amore: il matrimonio nel romanzo apuleiano 281 Frédéric Chapot Le bonheur et l’affection dans le mariage. Remarq ues sur quelques textes de la littérature latine chrétienne 307 Rémy Poignault Héliogabale, ou le mariage perverti

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Alfredo Mario Morelli Cum dignitate venustas. Eros coniugale e rielaborazione degli auctores classici in Ausonio 359 Franca Ela Consolino Matrimonio e matrimoni nella poesia non epitalamica di Claudiano 381 Henriette Harich-Schwarzbauer Satirische Transformation des Epithalamiums des Sidonius Apollinaris, Carm., 15 401 Annick Stoehr-Monjou Consortia blanda (Laud. Dei, 1.363 ; Romul., 8.5). L’utilisation du préverbe com- pour dire le mariage chez Dracontius 419 Nicole Hecq uet-Noti Au-delà du mariage charnel : l’éloge de la sponsa Christi selon Avit de Vienne 441 Aglaia McClintock Matrimonio e ricchezza femminile a Roma. Glossario giuridico 459 Bibliographie 475 Index nominvm

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Index locorvm 543

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INTRODUCTION

Dans Le Roman du Mariage (The Marriage Plot, 2011) de Jeffrey Eugenides, un des personnages, le professeur Saunders, développe la thèse selon laquelle le genre du roman a connu son apogée avec le roman matrimonial du xixe siècle et il établit un parallèle entre le déclin du mariage dans la société et celui du roman dans la littérature 1. Q u’en est-il dans l’antiquité gréco-latine  ? L’importance sociale de l’institution du mariage a conduit les Anciens à concevoir un genre littéraire, en vers ou en prose, qui lui était consacré : l’épithalame. Il s’agit d’un discours de mariage issu de la tradition populaire des chants nuptiaux et particulièrement remis à l’honneur sous la Seconde Sophistique. Né en Grèce avec Sappho et sous une forme lyrique 2, il connaît une grande fortune à Rome à partir de Catulle et jusqu’aux auteurs tardifs 3 qui, à la suite de l’épithalame hexamétrique pour Stella et Violentilla de Stace (Silu., 1.2), vont y insérer la fiction mythologique de divinités 4 comme Vénus et Cupidon, intervenant pour assurer le bon1  “Le roman avait connu son apogée avec le roman matrimonial et ne s’était jamais remis de sa disparition. À  l’époque où la réussite sociale reposait sur le mariage et où le mariage reposait sur l’argent, les romanciers tenaient un vrai sujet d’écriture” (J. Eugenides, Le Roman du Mariage, trad. de O. Deparis, coll. Points P 3213, Paris, 2014, p. 39). 2  Cf. Muth 1954 ; Contiades-Tsitsoni 1990. 3   Pour une histoire de l’épithalame voir Wheeler 1930 ; Keydell 1962 ; Babin [1978] 1982 ; Badnall 2009. En particulier pour l’évolution de ce genre dans la littérature latine tardive voir Morelli 1910  ; Pavlovskis 1965  ; Roberts  1989  ; Horstmann 2004. 4  Un cas particulier est constitué par l’épithalame de Paulin de Nole (Carm., 25) qui bannit de son poème, composé pour un couple chrétien, les divinités

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 7-20 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126209

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heur de leur(s) protégé(s) − comme si le mariage devait rimer avec amour. On y retrouve le répertoire conventionnel des topoi prescrits par les rhéteurs tardifs 5 que chaque poète adapte en fonction de l’occasion. En particulier, en tant que discours de circonstance, ces épithalames font la part belle aux préparatifs et à la cérémonie ; l’accent est mis sur l’éloge des mariés et de leurs familles et l’avenir du couple se décline, avant tout, à travers les vœux de descendance. L’épithalame n’a pas pour autant l’exclusivité du motif du mariage qui occupe une place de choix dans la littérature gréco-latine, dès les poèmes homériques. Dans l’Iliade le rapt d’une épouse est cause de la guerre de Troie, et le sujet de l’Odyssée est un nostos, que l’on peut aussi interpréter comme un retour vers l’épouse et les affects familiaux. Ces poèmes reflètent les stratégies matrimoniales des aristocrates, mettent en avant la dimension festive et sociale de cette institution, par exemple dans la procession de mariage représentée sur le bouclier d’Achille, mais aussi sa dimension privée : que l’on pense à l’affection conjugale dans la fameuse scène des adieux d’Hector et Andromaque, à l’adultère d’Ulysse avec Circé, aux ruses de Pénélope pour rester fidèle à son époux et pour éloigner une union que les prétendants tentent à tout prix de lui imposer. Du côté de la littérature latine, l’état fragmentaire dans lequel la production archaïque nous est parvenue ne nous permet pas de nous prononcer sur l’importance de ce motif dans les premiers textes composés mais nous constatons son omniprésence par la suite. Il nous paraît d’ailleurs significatif que Tite-Live ait voulu donner au mariage une prééminence dans son récit légendaire des origines de Rome, où la violence du rapt des Sabines est pour Romulus le préalable à l’institution d’un matrimonium, qu’il définit comme une alliance permettant de partager “biens, cité et enfants” (Liv. 1.9.14 [societas] fortunarum omnium ciuitatisque et… liberum). Dans la caractérisation qu’en propose l’historien augustéen, patrimoine, patrie et procréation constituent donc l’essence de l’institution du mariage, qui ne saurait toutefois être païennes, et remplace Junon pronuba par le Christ (v. 9-10). Les figures mythologiques sont absentes aussi de l’Epithalamium Patricii (AL, 742 Riese). 5   L’épithalame rhétorique en prose est codifié dès le iiie siècle ap. J.-C. dans les manuels de Ménandre le Rhéteur, du Pseudo-Denys et d’Himérios, voir Pernot 1993, I, 98-99.

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INTRODUCTION

réduit à cela dans le discours des auteurs latins. Les différents textes littéraires, tout comme les sources épigraphiques et juridiques, ont ainsi été exploités par des savants cherchant à mieux comprendre le mariage dans la Rome antique, que ce soit dans ses aspects institutionnel, rituel, religieux et politique, ou sous l’angle des gender studies : parmi les monographies parues depuis trente ans, nous pensons en particulier à celles de Susan Treggiari (1991), Suzanne Dixon (1992), Philip  L. Reynolds (1994), Karen  K. Hersch (2010), Claude-Emmanuelle Centlivres Challet (2013), Riccardo Astolfi (2014 et 2018) et Miguel Alejandro Canas (2019). Q uant aux auteurs du volume édité par Lena Larsson Lovén et Agneta Strömberg (2010), ils s’intéressent à la dimension sociale du mariage dans le monde grec et latin jusqu’au iiie siècle de notre ère, avec un accent mis sur la cérémonie et l’institution, et sur la portée symbolique de certains couples exemplaires dans la littérature et l’iconographie funéraire, alors que, dans leur ouvrage collectif édité en 2020, Jeffrey Beneker et Georgia Tsouvala prennent appui sur Plutarque, pour explorer plus largement le discours sur le mariage à l’intérieur d’un contexte intellectuel et culturel spécifique (fin ier s. – début iie s. ap. J.-C.). En se focalisant sur le mariage à Rome et sur des textes composés dans un arc chronologique large, du iiie s. av. J.-C. au vie siècle ap.  J.-C., notre volume vient enrichir d’une perspective résolument littéraire la réflexion qui est au cœur de ces travaux. Centrer notre propos sur le discours des auteurs latins, c’était faire le choix d’une unité linguistique, renforcée par la pratique de l’intertextualité, et d’une (relative) cohérence culturelle et sociale. Notre livre offre des analyses du motif du mariage tel qu’il est traité dans les textes littéraires, au prisme de genres variés (comédie, déclamation, élégie, épigramme, genre épistolaire, épopée, historiographie, poésie épidictique, satire, textes juridiques, textes patristiques, tragédie, traités philosophiques), mais au-delà de l’épithalame, c’est-à-dire en dehors, à la frontière ou dans la transformation de ces discours de circonstance très étudiés depuis vingt ans, tout en tenant compte de leur apport rhétorique, poétique et idéologique. Comment le motif du mariage interagit avec le projet littéraire propre à chaque auteur, quelle rhétorique discursive s’en dégage, jusqu’à quel point elle est influencée par le genre littéraire qui la véhicule, par les modèles suivis ou par le contexte socio-politique, 9

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juridique, philosophique et religieux de l’époque de production du texte, ce sont là les questionnements principaux qui ont guidé la réflexion des vingt et un auteurs de ce volume. Ce projet, né d’une discussion sur l’épithalame au café “Le train bleu” dans la gare de Lyon à Paris, a d’abord pris la forme d’un colloque, organisé à la Fondation Hardt (Vandœuvres-Genève), les 16-18 novembre 2017. Le présent volume a été enrichi de cinq contributions sur la comédie, le droit, l’élégie, l’historiographie et le roman, qui n’avaient pas été présentées à cette occasion 6. Nous avons pris le parti de proposer les articles selon un ordre − dans la mesure du possible − chronologique 7, ce qui s’est finalement imposé comme le plus pertinent à nos yeux, dans le souci qui était le nôtre d’éviter une structuration de l’ouvrage quelque peu artificielle. Le lecteur suit donc un itinéraire chronologique, dont le fil directeur est la réflexion générique en lien avec le mariage. Le livre s’ouvre par trois synthèses sur la comédie palliata, la philosophie et l’élégie, étudiées à travers plusieurs auteurs. Marion Faure-Ribreau (“Fin heureuse ou fin de la fête ? Les deux faces du mariage dans la comédie romaine”) analyse les sententiae sur le mariage chez Plaute et Térence et nuance l’idée reçue selon laquelle la comédie offre une vision totalement négative du mariage. Elle souligne la nécessité de prendre en compte personae et codes dramatiques pour éviter de lire dans ces pièces l’opinion de leurs auteurs ou de leurs contemporains sur le mariage. Le deuxième article offre une synthèse sur la question matrimoniale telle qu’elle est traitée par les philosophes d’époque républicaine et impériale, à partir d’un fonds doctrinal grec (Platon, Aristote, Épicure). Sabine Luciani (“Mariage et philosophie à Rome : de Lucilius à Musonius Rufus”) met en avant la rupture que représente la conception du mariage dans le stoïcisme impérial, notamment chez Sénèque et Musonius Rufus, au regard des traditions misogynes que reflètent en partie Lucilius et Lucrèce. 6  Nous remercions les auteurs de ces contributions d’avoir bien voulu rejoindre notre projet en cours et, en particulier, Marion Faure-Ribreau qui a accepté d’écrire un article sur la comédie durant le confinement du printemps 2020 dû à la pandémie COVID-19, suite au désistement impromptu de l’auteur pressenti. 7  Q uand il s’agit d’une synthèse, nous avons placé la contribution selon la datation du premier auteur latin cité.

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INTRODUCTION

Sylvie Laigneau-Fontaine (“De l’exaltation idéalisée au rejet provocateur du mariage  : itinéraires élégiaques”) montre comment les élégiaques latins, de Catulle à Ovide, en passant par Tibulle et Properce, dénoncent, entre résignation, souffrance et humour, la coquille vide que peut être le mariage. Ils sapent cette institution, en tant que lieu de pouvoir patriarcal dévolu à la procréation et à la transmission du patrimoine, en proclamant, à des degrés divers, la nécessité de l’amour et de la passion, des plaisirs sexuels et d’une égalité des partenaires dans la fides. L’épopée d’époque augustéenne est ensuite à l’honneur avec Virgile et Ovide. Deux articles sont ainsi consacrés à l’Énéide où le thème du mariage apparaît comme un motif structurant. Karen  K. Hersch (“Virgil’s tragic epithalamium”) explore comment les rituels nuptiaux et leur expression épithalamique parcourent tout le livre 4, au-delà de l’union de Didon et Énée dans la grotte. Ils donnent sa cohérence à ce livre tout en illustrant l’échec du rêve de mariage de la reine. Damien P. Nelis (“Marriage, Fama, and the story of Idomeneus in Virgil’s Aeneid”) étudie combien Virgile joue de la dimension sociale (et politique) de l’institution du mariage en établissant un lien systématique, tout au long du poème, entre le mariage et fama/Fama, la rumeur. Ce lien permet d’interpréter la référence à Idoménée (Aen., 3.121-123) comme une allusion raffinée à son mariage désastreux avec Meda. On retrouve Ovide dans l’article d’Alison Keith (“Dira canam : Marriage and war in Ovid’s Metamorphoses”). Sous l’influence d’Homère, il associe presque toujours dans les Métamorphoses mariage et guerre. A. Keith met en lumière que la guerre découle du mariage et finit par constituer l’essentiel de la narration ; même dans le cas de mythes impliquant l’amour dans le mariage, un mauvais présage avertit le lecteur de son issue forcément malheureuse et de ses conséquences funestes pour le couple et son entourage. Trois contributions sur la déclamation, la tragédie et l’épopée complètent ce panorama littéraire. Les déclamations d’époque impériale, depuis Sénèque le Père jusqu’au Pseudo-Q uintilien, sont au cœur de la synthèse de Danielle van Mal-Maeder (“Nubere dulce est ? Représentations du mariage dans la rhétorique antique”) qui prend aussi en compte les préceptes des rhéteurs de la Seconde Sophistique. Elle souligne que le discours sur le mariage, s’il est influencé par les lieux communs, ne reflète pas moins les préoccu11

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pations de la société et l’évolution des dispositions légales à propos de procréation, divorce, remariage, adultère, inceste. C’est le lien entre mariage et mort qui apparaît comme central dans les tragédies d’époque néronienne et la Pharsale de Lucain. Chiara Battistella (“Hercules’ wives : Broken marriages, revenge and death in Seneca’s Hercules Furens and in the Hercules Oetaeus”) choisit de se concentrer sur les relations conjugales d’Hercule dans deux tragédies, de Sénèque et du Pseudo-Sénèque, et de les analyser par rapport aux modèles sophocléen et euripidéen. Hercule est construit comme un mari monstrueux, plutôt que comme un héros modèle de vertu. Q uant aux épouses, elles partagent avec lui un ethos de l’excès, Déjanire par sa jalousie et Mégara par sa fidélité à un idéal héroïque démesuré, dans un univers où la prévarication masculine prédomine. Fabrice Galtier (“Le mariage à l’épreuve de la mort dans la Pharsale de Lucain”) étudie chez Lucain trois portraits de femme : Julie, Cornélie, Marcia sont attachées à leur prestigieux statut d’épouses, constamment mis à mal dans la réalité par l’irruption de la mort. Elles portent aussi le souci de leur postérité mémorielle, non comme mères mais comme épouses. Les quatre articles suivants concernent des auteurs écrivant aux époques flavienne et antonine. On retrouve l’épopée dans la contribution de Lavinia Galli Milić (“Pelea iam desiste queri thalamosque minores [Stat., Achil., 1.90] : le mariage en filigrane dans l’Achilléide de Stace”), qui examine comment le thème épique traditionnel du mariage illustre le jeu du poète avec ses prédécesseurs et son exploration des limites génériques de l’épopée. L’accent sur le travestissement d’Achille en uirgo à marier et la célébration du mariage entre les protagonistes, au croisement entre élégie et comédie, amènent une réflexion sur l’ambiguïté du statut du héros, dans un monde structuré malgré tout par des rôles sociaux genrés. Dans l’article de Roy K. Gibson (“Calpurnia of Comum and the ghost of Umbria : Marriage and regional identity in the Epistulae of Pliny”), le dernier mariage de Pline le Jeune revêt une dimension symbolique. La représentation exemplaire de Calpurnia, jeune fille originaire de la Transpadane, et le désir que son époux éprouve pour elle lors de son absence, contribuent à la construction de l’ethos de l’épistolier et à la redéfinition de son identité morale  : délaissant l’Ombrie, patrie de son épouse décédée, Pline se réapproprie les valeurs propres à Côme, 12

INTRODUCTION

sa ville natale, par l’intermédiaire de sa nouvelle épouse. À l’opposé de cette auto-représentation auctoriale, se situe Juvénal, qui met en scène le mariage homosexuel d’un certain Gracchus avec un joueur de cor. Biagio Santorelli (“Nubit amicus. Literary tradition and social criticism in Juvenal’s portrait of Gracchus’ wedding [Sat., 2.117-148])” soutient que le satiriste transforme une anecdote littéraire sur un des frères Gracques pour donner plus de force à sa stigmatisation de la corruption morale de la société contemporaine, qui est au cœur du projet littéraire des Satires 1-9. Adultères, empoisonnements et meurtres : ces thèmes, déjà présents dans la déclamation impériale, sont au centre du roman d’Apulée qui offre ainsi une vision désabusée de l’institution du mariage, loin de toute forme d’idéalisation. Lara Nicolini (“La tomba dell’amore : il matrimonio nel romanzo apuleiano”) s’intéresse également aux variations sur le mariage dans les nombreuses histoires enchâssées des Métamorphoses et met en valeur que le vocabulaire juridique employé par Apulée lui permet d’instaurer un dialogue ironique avec le lecteur romain. Les sept articles suivants concernent la latinité tardive. Frédéric Chapot (“Le bonheur et l’affection dans le mariage. Remarques sur quelques textes de la littérature latine chrétienne”) analyse la vision du couple que donnent Tertullien et Dracontius et sa dimension d’union spirituelle chez Paulin de Nole et Augustin. Il les met ainsi en lien avec le discours sur le mariage dans l’anthropologie chrétienne dont l’originalité réside dans l’importance du tiers qu’est Dieu ou le Christ. Il en ressort que bonheur et affection conjugale sont bien présents et prennent tout leur sens dans la tension vers Dieu, du moins aux yeux de Tertullien, Paulin et Augustin. Rémy Poignault (“Héliogabale, ou le mariage perverti”) examine le discours de différents historiographes (Dion Cassius, Hérodien, Aurélius Victor et l’Histoire Auguste) sur les mariages hétérosexuels et homosexuels de l’empereur Héliogabale et sur les mariages divins qu’il voulut instituer. Dans la lignée de Suétone, ces auteurs utilisent le thème du mariage pour construire le portrait d’un tyran monstrueux, plus subversif que ses prédécesseurs, parce qu’il bafoue le mos maiorum et qu’il abolit les frontières sexuelles, religieuses et même politiques. Alfredo Mario Morelli (“Cum dignitate uenustas. Eros coniugale e rielaborazione degli auctores classici in Ausonio”) met en lumière la manière dont 13

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Ausone convertit les motifs para-matrimoniaux de l’élégie en thèmes conjugaux, lorsqu’il dessine le type de l’uxor idéale ou parle de sa propre épouse. Le poète réserve conflits et jalousie aux relations adultères et il sublime la sensualité entre époux en une communauté de vie et d’affection qui se prolonge au-delà de la mort. Claudien, qui contribua, à la suite de Stace, à créer le modèle de l’épithalame tardif, manifeste aussi un intérêt appuyé pour le mariage dans le reste de son œuvre. Franca Ela Consolino (“Matrimonio e matrimoni nella poesia non epitalamica di Claudiano”) montre comment ce poète croise l’actualité et le mythe pour parler de son propre mariage et de celui de son protecteur Stilicon avec Serena. Dans un dialogue constant avec plusieurs modèles épiques et élégiaques, Claudien construit l’image d’un couple exemplaire où les époux sont complémentaires : Stilicon est le général dévoué à son devoir, Serena l’épouse dévouée à son mari, tout en étant aussi femme de pouvoir. Ce couple est entièrement orienté vers la politique et la vie publique, même dans son intimité. Q ue ce soit dans la réalité contemporaine ou dans le mythe du Rapt de Proserpine, le mariage confère dès lors à chaque époux un statut symbolique. Un épigone de Claudien, Sidoine Apollinaire, futur évêque de Clermont, consacre un de ses deux épithalames au mariage du philosophe Polémius. Henriette Harich-Schwarzbauer (“Satirische Transformation des Epithalamiums des Sidonius Apollinaris, Carm., 15”) établit que la composition de ce poème est pour Sidoine l’occasion de remettre en cause la pertinence du genre de l’épithalame et son cortège de mythes païens à travers une approche satirique de ses codes génériques. Cette lecture est étayée par la contiguïté dans le recueil entre ce poème et l’Eucharisticon en l’honneur de l’évêque Faustus (Carm., 16). L’étude lexicale d’Annick Stoehr-Monjou (“Consortia blanda [Laud. Dei, 1.363 ; Romul., 8.5]. L’utilisation du préverbe com- pour dire le mariage chez Dracontius”) permet d’appréhender l’unité de la conception du mariage en tant qu’union des cœurs et des corps qui émerge surtout des poèmes épiques, profanes et chrétiens, de Dracontius. Jouant à la fois sur le plan juridique et érotique, le poète revendique une place de choix pour les charmes de la vie commune et stigmatise, de ce fait, toute atteinte à sa concorde. Tout autre est, au vie siècle, la perspective d’Avit dans son épigramme hexamétrique De consolatoria castitatis laude adressée à sa sœur Fuscine, 14

INTRODUCTION

jeune moniale. Nicole Hecquet-Noti (“Au-delà du mariage charnel : l’éloge de la sponsa Christi selon Avit de Vienne”) étudie la rhétorique de cet éloge de la virginité qui oppose le mariage spirituel avec le Christ au mariage charnel, présenté comme un joug et un asservissement de la femme à l’homme. Elle met aussi en relation la dimension paradoxale de cet éloge consolatoire avec un changement de paradigme qui s’opère à l’époque d’Avit, lorsque la consécration d’une vierge issue de l’aristocratie chrétienne est encouragée (voire forcée) pour le prestige social que sa famille en retire. Enfin Aglaia McClintock (“Matrimonio e ricchezza femminile a Roma. Glossario giuridico”) offre une mise au point juridique concernant les termes ciuis, femina, matrimonium et mulier ainsi que certaines lois autour du mariage (lex Iulia et Papia Poppaea, lex Iulia de adulteriis, lex Voconia). Cet article sur le droit du mariage et le statut de la femme dans la société romaine permet de mettre en perspective les allusions à la législation présentes dans les contributions précédentes. Ainsi, chaque article propose une vision du mariage liée naturellement au texte et à l’approche choisis et l’ensemble du volume offre des points de vue multiples et nuancés sur le mariage à Rome, de la République aux royaumes barbares. Nous aimerions à présent suggérer quelques liens entre les contributions en proposant un parcours sélectif à travers des problématiques qui apparaissent dans ces textes, même en filigrane. Avantages et inconvénients du mariage. Dans la Satire 6, Juvénal avoue sa stupeur d’apprendre que son ami Postumius envisage de se marier : est-il donc devenu fou ? Les questions de savoir s’il faut se marier et pourquoi, quels avantages et inconvénients apporte le mariage ont nettement préoccupé les Romains, que ce soit dans un cadre philosophique, rhétorique ou doctrinaire (Luciani, van Mal-Maeder, Chapot). Dans nos textes, le mariage se justifie aisément comme un acte de réparation essentiel dans le cas de rapt (Faure-Ribreau, van Mal-Maeder, Galli Milić), outre sa nécessité évidente pour créer des alliances politiques et garantir une descendance légitime (Poignault, Consolino). Ailleurs, d’autres raisons semblent sous-tendre ce choix de vie : le mariage peut avoir une dimension éthique (Luciani) et une portée mémorielle (Galtier, 15

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Morelli), il satisfait à l’obtention d’un statut social ou d’une identité morale (Galtier, Galli Milić, Gibson, Consolino), et peut donc devenir source de frustration (Faure-Ribreau, Galtier, Galli Milić). Toujours parmi les avantages, les plaisirs sexuels sont parfois évoqués (van Mal-Maeder, Morelli, Stoehr-Monjou) mais le mariage peut aussi être considéré comme un moyen de contrôler la libido (van Mal-Maeder, Chapot, Hecquet-Noti). Les tracas de la vie conjugale sont matière récurrente de certains genres littéraires  : dans la comédie ou le roman (Faure-Ribreau, Nicolini), tyrannie, infidélité et dépenses excessives de l’épouse, d’un côté, comportement adultère du mari, de l’autre, rythment le quotidien du couple entre disputes, conflits et envies de meurtre. Dans le discours misogyne de la satire, les désagréments de la vie à deux se confondent avec les défauts des femmes et leurs vices (Luciani, Santorelli), alors que dans l’épithalame satirique de Sidoine on trouve plutôt suggérée l’aversion de l’épouse pour un mari qui ne lui correspond pas (Harich-Schwarzbauer). D’autres inconvénients, liés aux risques de l’enfantement, à l’asservissement sexuel de la femme ou aux aléas de la vie à deux, sont mis en avant par les auteurs chrétiens voulant donner une prééminence au choix de la virginité consacrée sur celui du mariage (Chapot, Hecquet-Noti). Famille et procréation. Le mariage à Rome était considéré comme une “affaire de famille” et sa validité reposait, entre autres, sur le consentement du pater familias, ce qui pouvait donner lieu à un conflit entre générations (Faure-Ribreau, van Mal-Maeder, Nicolini). Étant donné que son but premier était d’engendrer des enfants pour doter l’Vrbs de citoyens, les textes légaux font une large part à la légitimité de la descendance et aux modalités de la transmission d’un statut social, tout en statuant sur les problèmes d’héritage (Nicolini, McClintock), qui éveillent aussi l’intérêt des déclamateurs (van Mal-Maeder). L’association entre mariage et procréation est constante dans les traités philosophiques mais elle est aussi matière récurrente des lois de la controverse sur lesquelles se base l’argumentation rhétorique (Luciani, van Mal-Maeder). Dans les autres textes, les enfants sont surtout présents en filigrane : ils sont moyen d’obtenir le consentement paternel (Galli Milić), de se venger d’un époux ou d’un beau-fils (Keith, Battistella, Nicolini), de déplorer une union stérile (Hersch, van Mal-Maeder, Stoehr-Monjou) ou de la fustiger, lorsqu’elle est le 16

INTRODUCTION

résultat de pratiques remettant en cause le mos maiorum (Santorelli, Poignault). L’impératif d’une descendance aboutit parfois à ne tenir aucun cas de l’épouse, qui semble réduite à un utérus, comme l’illustre l’exemple célèbre de Marcia cédée par Caton à Hortensius (Luciani, Galtier). Enfin, si paternité et maternité peuvent être présentées comme une source de joie (Luciani, van Mal-Maeder, Chapot), la perte d’un enfant et les dangers de l’enfantement ne sont pas éludés (Chapot, Hecquet-Noti). Amour et sentiments. Pour être valable, le mariage nécessitait que les partenaires aient la volonté de s’unir, mais l’attirance mutuelle des futurs époux n’était pas prise en compte  : l’intervention de Vénus et de Cupidon dans la fiction de l’épithalame pour provoquer ou favoriser un mariage en est une illustration indirecte. Il n’est guère question de sentiment d’amour avant le mariage dans nos textes, à l’exception des comédies (FaureRibreau) et de l’Achilléide de Stace, où l’attraction entre Déidamie et Achille, malgré son déguisement en femme, précède le viol (Galli Milić). En revanche, quand ils évoquent l’amour dans le mariage, les auteurs antiques jouent de toute une gamme de sentiments, entre simple constat et idéal (Luciani, Laigneau-Fontaine, Hersch, Keith, Battistella, Galtier, Galli Milić, Gibson, Chapot, Morelli, Consolino, Stoehr-Monjou). C’est l’élégie, avec Catulle, qui ouvre paradoxalement la porte à l’expression de la passion érotique entre époux, voire même à sa nécessité, et qui estompe la dichotomie comique entre uxor et meretrix (Laigneau-Fontaine). Q uant à la tendresse conjugale qui a intéressé les théoriciens (Luciani, Chapot), elle s’exprime plus clairement à partir du ier siècle ap.  J.-C. (Galtier, Galli Milić, Gibson, Chapot, Morelli, Stoehr-Monjou), après quelques balbutiements, en particulier chez Catulle et Ovide (Laigneau-Fontaine, Keith). À l’opposé, ressentiment et jalousie, même justifiée (Battistella), peuvent détruire la famille et parfois toute une cité (Keith, Stoehr-Monjou). La jalousie exprimée par les femmes, que ce soit dans le cas d’une infidélité de l’époux ou d’un remariage, s’accompagne souvent d’un sentiment de perte, de la conscience d’avoir été dépossédée du statut acquis par le mariage (Faure-Ribreau, Battistella, Galtier, Stoehr-Monjou). Si la fides de l’épouse est une exigence évidente pour garantir la légitimité de la descendance, l’idée d’une fides réciproque dans le mariage, étrangère à la mentalité romaine, 17

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interpelle d’abord les auteurs comme une provocation (FaureRibreau, Laigneau-Fontaine), puis est progressivement plus présente, voire théorisée, sous l’influence du stoïcisme impérial (Luciani) et du christianisme, qui finit par la sublimer en union des cœurs et continentia (Chapot, Hecquet-Noti). Sa rupture par l’adultère entraîne sanctions légales, mort et désastre (Keith, van Mal-Maeder, Battistella) ou profite aux amants (LaigneauFontaine) et au lecteur qui en rit (Nicolini). Relations entre mari et femme et notion de couple. Les textes étudiés offrent un tableau contrasté des relations entre mari et femme. Les époux ne sont représentés que rarement sur un pied d’égalité, et à ce titre la richesse de l’uxor peut être un atout ou une source de tensions et de frustration (Faure-Ribreau, Gibson, Consolino, McClintock). L’union conjugale se dessine aussi comme un lieu de pouvoir et de soumission (Galtier, Consolino) voire d’abus et de violence sur le conjoint (Keith, Battistella, Nicolini, Poignault), sans parler de l’adultère, qui est porteur de mort et détruit le couple, la famille et la cité (Hersch, Nelis, Keith, Battistella, Nicolini, Stoehr-Monjou). Les auteurs expriment aussi l’idéal d’un couple harmonieux en ayant d’abord recours à des figures emblématiques de fidélité réciproque, de patience dans l’attente, de partage de destin funeste. Ce sont indubitablement le mythe et l’histoire qui, à travers le temps, fournissent des modèles de couples exemplaires  : nous pensons, entre autres, à Ulysse et Pénélope (Laigneau-Fontaine, van Mal-Maeder, Consolino), Protésilas et Laodamie (Laigneau-Fontaine, Galli Milić, Consolino), Caton et Marcia (Luciani, van Mal-Maeder, Galtier, Nicolini), auxquels s’ajoutent pour les auteurs chrétiens les figures bibliques d’Adam et Ève ou d’Abraham et Sara (Chapot, StoehrMonjou). Il apparaît aussi que plusieurs auteurs construisent l’image du couple uni soit en employant le thème et le vocabulaire de la concorde qui mettent en valeur la force du lien conjugal (Laigneau-Fontaine, Keith, Chapot, Stoehr-Monjou), soit en définissant le mariage comme communauté de vie (Luciani, Nico­lini, Chapot, Stoehr-Monjou), soit encore en évoquant les souffrances du veuvage (Galtier, Gibson, Morelli). De ce parcours émerge une vision d’ensemble diachronique sur les permanences et évolutions de la pensée et du discours romains sur 18

INTRODUCTION

le mariage. Deux courants de pensée ont durablement influencé et modifié la manière de parler du mariage, de l’union conjugale et des relations entre époux : le stoïcisme impérial, puis le christianisme, fondé sur les conceptions vétéro- et néo-testamentaires, mais aussi influencé par ce courant philosophique. Le droit irrigue la plupart de ces textes  : les auteurs font souvent allusion à la législation sur le mariage, ou utilisent un lexique juridique, dans son sens technique ou tel qu’il a pu se banaliser dans la vie quotidienne. Par ailleurs, le mariage constitue pour les auteurs un véritable enjeu narratif ou/et symbolique, quel que soit le propos dont il est l’objet, dans toute la palette des discours possibles, de l’éloge à la critique. Le discours sur le mariage touche fortement à la question de l’identité – sociale, sexuelle, auctoriale – et des frontières entre les genres littéraires. En général, les auteurs étudiés s’intéressent moins à la cérémonie nuptiale qu’au mariage dans la durée et aux différents aspects de la vie conjugale, mais ne s’interdisent pas d’avoir recours aux topoi de l’épithalame et à leur portée allusive. Ce constat vaut également pour les auteurs qui ont écrit un ou des épithalames, que ce soit Catulle, Stace, Claudien, Ausone, Paulin de Nole, Sidoine Apollinaire, Dracontius. Parmi eux, Sidoine fait figure d’exception qui inscrit la transgression des codes épithalamiques au cœur même d’un poème écrit à l’occasion d’un mariage. La représentation des époux varie entre personnages types de la comédie, de la déclamation ou du roman, et figures plus complexes que l’on retrouve, par exemple, dans l’épopée et la tragédie, sans oublier l’idéalisation de l’épouse dans l’épistolaire de Pline et les épigrammes d’Ausone ou encore le traitement satirique réservé aux époux homosexuels chez Juvénal et dans le portrait polémique que les historiens dressent d’Héliogabale. Q u’elle soit mythologique, historique, panégyrique, biblique, l’épopée, très représentée dans ce volume, interroge à travers le mariage le statut des différents personnages épiques. Q uant à l’élégie, elle apparaît comme un modèle fondamental de la représentation du mariage dans les autres genres auxquels elle apporte son color érotique et sa subversion et, plus globalement, son imaginaire et ses codes, en particulier à travers les deux figures élégiaques du poète transi et de la puella relicta. Finalement, ni univoque, ni aussi figé qu’on aurait pu le croire, 19

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le discours sur le mariage ne cesse de se métamorphoser d’un texte à l’autre. Ce projet n’aurait pas pu être mené à bien sans l’aide généreuse du Fonds national suisse de la recherche scientifique, du Département des sciences de l’antiquité, de la Faculté des lettres et de la Commission administrative de l’Université de Genève, ainsi que du Centre de Recherches sur les Littératures et la Sociopoétique (CELIS) de l’Université Clermont Auvergne qui ont accepté de financer le colloque de novembre 2017. Le CELIS a également contribué aux frais de publication du volume conjointement avec la Société académique de Genève. Il nous est aussi agréable de remercier toute l’équipe travaillant à la Fondation Hardt, et en particulier Gary Vachicouras, qui était alors son secrétaire général, pour leur gentillesse et leur professionnalisme qui ont, une fois de plus, rendu possibles les échanges entre chercheurs dans d’excellentes conditions. Merci aussi à Carmela Auriti, secrétaire au Département des sciences de l’antiquité de l’Université de Genève et à Élisabeth Harriet, secrétaire au laboratoire du CELIS (Université Clermont Auvergne) pour leur appui d’ordre administratif et matériel. Nous ne voulons pas non plus oublier l’aide et le soutien que nous ont apportés Nicole Hecquet-Noti, Damien Nelis et Céline Urlacher-Becht. Nous sommes en outre reconnaissantes envers le comité éditorial du Giornale Italiano di Filologia – Bibliotheca d’avoir accepté ce recueil pour publication et envers Tim Denecker et l’équipe de Brepols d’en avoir suivi toutes les étapes avec autant d’efficacité que d’acribie. Q uant aux dix-neuf collègues et amis qui ont accepté de participer à ce projet, qu’ils se voient ici chaleureusement remerciés de leur investissement, de leur confiance et de leur patience : échanger avec eux lors du colloque, puis du travail éditorial, a été pour nous un grand privilège et une expérience passionnante, riche en enseignements.

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MARION FAURE-RIBREAU

FIN HEUREUSE OU FIN DE LA FÊTE ? LES DEUX FACES DU MARIAGE DANS LA COMÉDIE ROMAINE *

Si l’on admet couramment que le mariage vient rétablir l’ordre familial, social et moral 1 à la fin des comédies de Plaute 2, et surtout de Térence 3, force est pourtant de constater que les couples mariés présents sur la scène des palliatae ne sont pas des époux unis : de nombreuses disputes 4 opposent les senes à leurs épouses, qu’ils accusent de tous les maux et auxquelles ils attribuent tous les défauts, tandis qu’elles leur reprochent leurs frasques extraconjugales. Ce sont là les principales interactions entre époux mises en scène par Plaute et Térence ; elles offrent un tableau du bonheur *  Je remercie Timothy Moore, qui m’a généreusement transmis une partie de son ouvrage pour que je puisse le citer avec exactitude. 1  Lentano (1993a et 1996, 157-170) analyse cette fonction du mariage (et de la reconnaissance), comme réintégration des jeunes gens dans le cadre social et familial, dans une perspective anthropologique, en comparant le parcours des jeunes gens de comédie aux étapes initiatiques du passage de la jeunesse à l’âge adulte. 2  Filoche 2018, 209-212  ; Konstan 1983, 16-25. Anderson 1993, 65 note cependant que les intrigues amoureuses de Plaute ne s’achèvent par un mariage que dans cinq comédies seulement (Plaut., Aul., Cist., Curc., Poen., Rud.) – auxquelles il convient cependant d’ajouter le mariage forcé du Truculentus, mais aussi le Trinummus, où l’essentiel de l’action vise à permettre un mariage (même si le futur époux ne correspond pas à première vue au type du jeune amoureux), et la Casina, même si le mariage, qui est uniquement annoncé par l’épilogue, concerne deux personnages qui n’ont pas paru sur la scène. À part dans ces deux dernières comédies, où un mariage constitue l’enjeu même de l’action dramatique, et dans l’Aulularia, les mariages des dénouements de Plaute ne sont pas recherchés par les personnages, mais sont la conséquence automatique de la reconnaissance des meretrices. 3  Smith 1994. Bernal Lavesa 2011 attribue un rôle clé aux uxores dans le rétablissement de l’ordre ou de l’équilibre familial dans les comédies de Térence. 4   Letessier 2012, 4-8. Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 21-53 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126210

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conjugal qui ne plaide pas en faveur du mariage – d’ailleurs présenté par des senes plautiniens comme une punition (Plaut., Trin., 1183-1186). Il ne faut pas en déduire pour autant que les comédies de ces deux poètes présentent une image uniformément négative du mariage 5 – et que la fin heureuse que connaissent quelques jeunes gens en épousant leur belle 6 constitue un bonheur illusoire, que dénoncerait la présence sur scène de couples plus âgés, image de l’avenir qui attend leurs enfants. Disputes conjugales et jeunes mariés comblés ont parts égales chez Plaute et Térence, même si les comédies qui s’achèvent par un mariage 7 ne sont généralement pas celles où apparaissent les couples les plus désunis 8. Il ne suffit cependant pas de constater que le mariage jouit dans la comédie romaine de deux images contradictoires ; il convient de déterminer les causes de cette contradiction et de la resituer dans le cadre du fonctionnement dramaturgique des comédies. Afin de résoudre le paradoxe que constitue ce double visage du mariage dans la palliata et de déterminer si les comédies permettent de dégager une conception du mariage qui serait soit celle de leurs auteurs, soit celle des Romains 9, nous nous proposons d’examiner, en les situant dans le cadre de la convention comique, les sententiae sur le mariage que prononcent les personnages de comédies. En effet, les comédies de Plaute et de Térence sont riches en sententiae de toutes sortes 10, prononcées par tous   Lentano 1996, 143-157.   Il est très rare dans les dénouements comiques qu’un adulescens soit forcé de se marier sans amour (Plaut., Trin., Truc. ; Ter., Haut), même si les intrigues font état de tentatives (ou velléités) de ce type de la part des pères (Plaut., Cist., Epid. ; Ter., An., Phorm., Hec.). 7 Plaut., Aul., Cas., Cist., Curc., Poen., Rud., Trin., Truc. (cf. supra n. 2) ; Ter., An., Eun., Haut., Ad. (mais aussi Phorm. et Hec., où le mariage a eu lieu avant le début de la comédie mais est mis en danger et ne se trouve confirmé que lors du dénouement). 8 Plaut., Asin., Cas., Men., Merc. (auxquels il faut ajouter le cas exceptionnel du couple mythologique dans Amph.) ; Ter., Phorm., Hec. (l’opposition entre les époux dans Haut. est moins violente). 9   Présupposé assez généralement admis par la critique, qui fait souvent des comédies le reflet soit de problématiques sociales contemporaines, soit des opinions de leurs auteurs (qui développeraient notamment une critique du mariage) : Della Corte 1972b ; Schuhmann 1977 ; Pérez Gómez 1990 ; Stärk 1990 ; Moore 1998, 160-164 et 180 ; Peppe 2002 ; Sapio 2002 ; Bernal Lavesa 2011. 10 Moore 1998, 25-27 et 67-90  ; Faure-Ribreau 2012b et 2013. Sur les maximes dans le théâtre antique, voir Mauduit & Paré-Rey, dir. 2011. 5 6

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types de personnages. Ces propos sentencieux ou à portée généralisante semblent constituer un lieu privilégié pour observer la vision morale ou sociale du mariage qui serait celle des poètes comiques, ou du moins de Plaute, car les sententiae sur le mariage sont quasi absentes de l’œuvre de Térence 11. C’est pourquoi le présent article cite plus largement les comédies de Plaute : notre choix d’aborder la question du mariage dans la palliata à partir d’un matériau verbal précis, les sententiae, est la cause de ce déséquilibre quantitatif entre les deux auteurs, qui ont fait l’objet des mêmes relevés et des mêmes analyses lors des recherches qui ont abouti à cet article. Il convient toutefois de garder à l’esprit que Plaute et Térence s’inscrivent dans une même tradition, celle du genre de la palliata. Et nos recherches nous ont permis de constater que, concernant la question du mariage, on ne peut relever de différence fondamentale entre les deux auteurs : en effet, les comédies de Térence confirment et nourrissent l’analyse que les sententiae présentes chez Plaute permettent de dégager. Nous le verrons notamment dans le troisième et dernier temps de cet article, où des comédies de Térence seront évoquées plus précisément. Cette différence de traitement ne doit pas masquer que l’apport des œuvres de Térence est essentiel à la compréhension de la place accordée au mariage dans le fonctionnement de l’intrigue et du spectacle comique. Elles permettent en effet de comprendre que les sententiae présentes chez Plaute ne peuvent pas être analysées indépendamment du contexte dramatique et ludique dans lequel elles sont énoncées, et de la convention comique qui régit la palliata, ce que viendra confirmer à la fin de cet article une analyse lexicale portant sur les comédies de Plaute comme de Térence.

1. Le point de vue des senes sur le mariage – ou plutôt sur les épouses La palliata a constitué dès l’Antiquité un réservoir privilégié de sententiae – nous entendons ce terme dans son sens courant   À quelques rares exceptions près  : Ter., An., 191 (sur les réticences des jeunes gens amoureux face à la perspective du mariage) ; Ad., 30-34 (sur les inquiétudes d’une épouse jalouse quand son mari découche). 11

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d’énoncé sentencieux 12, auquel la formulation abstraite, sans ancrage déictique 13, et la portée universelle confèrent une autonomie qui lui permet d’être cité hors de son contexte d’origine 14. Plaute et Térence usent et jouent de cette forme de parole d’autorité. Il est donc surprenant de constater que les propos généraux sur le mariage sont fort rares dans notre corpus. Plaute offre cependant quelques morceaux de bravoure et, chose étonnante, si les deux plus longs et plus célèbres de ces passages sont prononcés par des hommes, il nous est également donné d’entendre des points de vue défendus par des personnages féminins  : ceux-ci offrent-ils une vision du mariage différente de celle proposée par les personnages masculins ? 1.1 Le mariage comme péril financier C’est dans l’Aulularia que Plaute offre son plus large éventail de propos sur le mariage, par la bouche du senex Mégadore, qui y consacre notamment un long monologue d’entrée (Plaut., Aul., 475-535) 15 que se plaît à écouter son voisin Euclion, friand de ses leçons d’économie (uerba ad parsimoniam, Aul., 497) et de son tableau des mores mulierum (v.  524). C’est en effet en vertu de son observation des travers des femmes, et plus précisément des riches épouses, que Mégadore plaide pour un bouleversement des usages sociaux liés au mariage  : les hommes riches ne devraient épouser que des jeunes filles pauvres, dépourvues de dot (v. 478495) ; outre des considérations sociales et politiques (cette mesure rétablirait la concorde entre riches et pauvres), ce sont des préoc  Nous reprenons les éléments de définition synthétisés par Biville 1999b, 18, qui distingue la sentence du proverbe : celui-ci n’est pas attribué à un auteur identifié mais est l’objet d’une transmission orale et populaire, et, contrairement à la sentence, s’appuie sur des référents concrets. 13  Orlandini 1999, 77-83. 14  Sur les liens entre caractère général et autonomie de la sententia, voir notamment Desbordes 1979. 15   Sur ce monologue comme offrant la clé interprétative de la comédie, perçue comme une opposition entre la conservation des biens et leur dilapidation par le mariage, voir Sapio 2002. Moore 1998, 161-164 y voit une parodie des diatribes contre le mariage des contemporains de Plaute (il compare notamment cette tirade avec le discours de Caton contre l’abrogation de la lex Oppia rapporté par Tite Live 34.2). 12

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cupations pratiques, financières, qui motivent ses propos. Car sa dot autorise une épouse à intervenir dans la gestion du ménage, et surtout à engager des dépenses faramineuses : MEG. Nulla igitur dicat : “equidem dotem ad te adtuli maiorem multo quam tibi erat pecunia. Enim mihi quidem aequum est purpuram atque aurum dari 500 ancillas, mulos, muliones, pedisequos, salutigerulos pueros, uehicla qui uehar.” (Aul., 498-502) Mégadore – Alors aucune femme ne dirait  : “Enfin, je t’ai apporté en dot bien plus que tu n’avais d’argent. Il est évidemment tout à fait juste qu’on me donne de la pourpre et des bijoux, des servantes, des mulets, des muletiers, des valets de pied, de petits esclaves pour saluer, des voitures pour me transporter.” 16

Suit une longue liste de corps de métiers (Aul., 505-522) qui sont autant d’exemples des dépenses inconsidérées de cette uxor dotata fictive mais typique, close par une saynète où l’on voit le mari dans l’incapacité d’assumer financièrement ses obligations de citoyen (Aul., 525-531). Et Mégadore de conclure : Haec sunt atque aliae multae in magnis dotibus incommoditates sumptusque intolerabiles. Nam quae indotata est, ea in potestate est uiri ; dotatae mactant et malo et damno uiros. (Aul., 532-535) Ce sont là, avec bien d’autres, les inconvénients et les dépenses insupportables que comportent les grosses dots. Car la femme qui n’a pas de dot est au pouvoir de son mari  ; les épouses dotées, au contraire, causent le malheur mais aussi la ruine de leurs maris.

La double sententia finale, reposant sur l’opposition entre l’épouse indotata et les dotatae, permet de comprendre quels sont les principaux enjeux de ce rejet non pas du mariage en général, mais du mariage avec une épouse richement dotée : il s’agit de préserver la potestas du mari sur son épouse, et d’éviter les dépenses, 16  Pour tous les vers de Plaute et de Térence que nous citons, nous reproduisons le texte latin de l’édition des Belles Lettres ; les traductions sont personnelles.

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dommages (damno, v. 535) infligés au patrimoine. Notons pour commencer que cette sententia est parfaitement en accord avec ce qui constitue l’identité sociale et ludique d’un senex dans la palliata : l’imperium sur les membres de sa familia (esclaves, enfants, épouse) et le souci de préserver la res familiaris, le patrimoine 17. 1.2 La sententia, matériau d’un jeu avec la convention pour construire un senex atypique C’est pourtant à rebours de cette convention que Mégadore défend sa conception originale du mariage autour de la figure inédite de l’épouse sans dot : Nam meo quidem animo si idem faciant ceteri, opulentiores pauperiorum filias ut indotatas ducant uxores domum… (Aul., 478-480) De fait, à mon humble avis, si tous les autres agissaient comme moi, à savoir si les plus riches épousaient sans dot les filles des plus pauvres…

En effet, les pères de comédie s’opposent systématiquement 18 aux projets matrimoniaux de leurs fils avec des jeunes filles pauvres, l’absence de dot étant inconciliable avec l’objectif premier du mariage aux yeux des senes : l’augmentation du patrimoine. Sur ce point, Mégadore fait doublement exception, dans ses paroles mais aussi dans ses actions, puisqu’il a demandé en mariage la fille d’Euclion, son voisin désargenté. Ce dernier souligne implicitement le caractère inhabituel de cette situation, puisqu’il est persuadé que Mégadore ne demande sa fille en mariage que parce qu’il a eu connaissance du trésor qu’il cache dans sa marmite (Aul., 240, 265-267) : un senex envisageant un mariage sans dot est en effet contraire aux conventions, ce qu’exhibe le fonctionnement même du monologue de Mégadore. De fait, alors que les monologues d’entrée s’ouvrent le plus souvent sur une sententia que le personnage applique ensuite à son propre sort 19, le mono  Faure-Ribreau 2012a, 68-83.   À de rares exceptions près, présentées comme telles : Plaut., Trin. ; Ter., Ad. 19  Faure-Ribreau 2012b. 17 18

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logue de Mégadore suit une trajectoire exactement inverse, le cas particulier du personnage servant de justification à l’énoncé d’une règle paradoxale : MEG. Narraui amicis multis consilium meum de condicione hac : Euclionis filiam laudant ; sapienter factum et consilio bono. (Aul., 475-477) Mégadore – J’ai rapporté à de nombreux amis la décision que j’ai prise au sujet de mon mariage : ils approuvent le choix de la fille d’Euclion  ; c’était agir sagement en prenant une bonne décision.

Les longs développements de Mégadore sur le mariage s’inscrivent donc dans un contexte dramatique non conventionnel, l’action du personnage (un senex qui demande en mariage une jeune fille pauvre) l’écartant de la convention de sa persona, à laquelle ses propos sentencieux le rattachent cependant : le long monologue de Mégadore permet ainsi de construire ce personnage comme un senex conventionnel, malgré le caractère inédit de sa situation. On peut observer le même processus dans le dialogue que Mégadore échange avec sa sœur Eunomie, qui tente de le convaincre de se marier (Aul., 120-176) 20. Mais, comme il s’agit justement de la scène où Mégadore décide d’épouser la fille d’Euclion, le processus est inversé : le senex prononce tout d’abord des propos tout à fait conventionnels pour un senex, préférant la mort au mariage (Aul., 154) ou affirmant à peu de chose près qu’une bonne épouse est une épouse morte (Aul., 155-157), motif récurrent des plaisanteries des senes mariés 21. Il exploite aussi brièvement le motif qu’il développera ensuite dans son monologue, refusant les riches partis que lui propose sa sœur : Istas magnas factiones, animos, dotes dapsilis, clamores, imperia, eburata uehicla, pallas, purpuram nihil moror, quae in seruitutem sumptibus redigunt uiros. (Aul., 167-169) 20  Sur cette scène et sur la stratégie argumentative d’Eunomie, qui assume les propos misogynes habituels des senes pour mieux justifier son intervention, voir Ricottilli 2000. 21 Les senes appellent souvent de leurs vœux la mort de leurs épouses : Plaut., Asin., 21-22, 42-44, 886, 900, 905 ; Cas., 227, 233-234 ; Cist., 175 ; Epid., 174177 ; Trin., 51-58.

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Tes beaux partis, leurs cœurs orgueilleux, leurs dots somptueuses, leurs cris, leurs ordres, leurs voitures d’ivoire, leurs mantes, leur pourpre, je n’en veux pas de ces femmes qui, avec leurs dépenses, réduisent leurs maris en esclavage.

Mais ces propos généraux permettent un glissement, du refus catégorique du mariage au refus d’un riche parti – ce que comprend parfaitement Eunomie, qui demande à son frère quelle est l’épouse qu’il a choisie (Aul., 170). Les propos sentencieux sur le mariage et sur les riches épouses mènent donc Mégadore à énoncer sa décision, et préparent ainsi l’annonce surprenante de son mariage avec la fille d’Euclion : cette situation, qui n’est pas prévue par le code comique mais qui est imposée par l’intrigue du modèle grec et annoncée par le prologue (Aul., 31-33), se trouve ainsi paradoxalement inscrite dans la convention, puisque Mégadore la justifie en exploitant deux traits typiques du senex, l’imperium et la défense du patrimoine. 1.3 Senex et uxor dotata : une association conventionnelle Les trois vers qui précèdent cette annonce (Aul., 167-169) proposent une version condensée du long monologue de Mégadore et en résument bien les enjeux (imperium du mari et protection du patrimoine). Mais ils dévoilent également son caractère topique : loin d’être original, Mégadore exploite deux motifs comiques conventionnels, d’une part celui des criailleries (clamores, 168) des uxores 22, qui est mis en jeu dans les scènes de ménage auxquelles nous avons fait allusion dans notre introduction, et d’autre part les propos convenus sur les épouses richement dotées 23, qui appartiennent à l’ensemble plus large des propos ‘misogynes’ tenus par les senes 24. Ce motif conventionnel de la persona du senex peut être 22  Les reproches de l’uxor irata jalouse sont une convention, comme le montre l’allusion qui y est faite dans Ter., Ad., 30-32. 23 Plaut., Epid., 178-180 ; Men., 766-767 ; Mil., 680-681 ; Mostell., 281, 703. Notons que la dot autorise l’uxor à s’en prendre à son époux : Plaut., Asin., 903. 24  Sur ces propos, qui comprennent les plaisanteries sur la mort de l’épouse (voir supra n. 21), des portraits physiques et moraux peu flatteurs (Plaut., Asin., 62, 893-895 ; Cas., 497-498 ; Mostell., 703-707 ; Rud., 1205 ; Ter., Hec., 198204 ; Haut., 630-643), des plaintes (Plaut., Rud., 895-905) ou de franches décla-

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l’objet de brèves répliques, voire être exploité de manière allusive ; il se trouve développé à l’extrême dans l’Aulularia, mais aussi dans le Miles gloriosus, dans le morceau de bravoure du sympathique senex Périplectomène 25. Celui-ci établit la même association conventionnelle que Mégadore entre la figure de l’épouse et la question des dépenses : At tibi tanto sumptui esse mihi molestumst. PE. Morus es. Nam in mala uxore atque inimico si quid sumas, sumptus est ; in bono hospite atque amico quaestus est quod sumitur. […] Liberae sunt aedes, liber sum autem ego ; mi uolo uiuere. Nam mihi deum uirtute dicam propter diuitias meas licuit uxorem dotatam genere summo ducere ; sed nolo mihi oblatratricem in aedis intro mittere. (Plaut., Mil., 672-674, 678-681) [Pleusiclès] – Mais je suis ennuyé de te causer tant de dépenses. Péripléctomène – Tu es fou  ! Bien sûr, si c’est pour une mauvaise épouse et un ennemi que tu débourses, c’est une dépense ; mais pour un bon hôte et un ami, c’est une occasion de profit que ce qu’on dépense. […] Ma maison est libre, moi aussi je suis libre  ; c’est pour mon plaisir que je veux vivre. Bien sûr, grâce aux dieux, mes richesses m’auraient permis, je dois l’admettre, d’épouser une femme dotée, de haute lignée ; mais je ne veux pas introduire une aboyeuse dans ma maison.

La suite du dialogue compte de nombreux échos avec l’Aulularia : l’évocation de la figure de la bona uxor (Mil., 685), comme réalité impossible, peut être rapprochée de l’affirmation d’Eunomie selon laquelle il n’existe pas d’optuma femina (Aul., 135140) ; comme Mégadore, Périplectomène cite ensuite au discours direct les propos qu’une épouse ne tient jamais (Mil., 687-689), puis ceux qu’elle tient sans cesse (v.  691-698). Ces derniers contiennent une liste comparable à celle de Mégadore, puisqu’il s’agit également de personnes qui occasionnent les dépenses qu’exige l’uxor – Périplectomène résumant ces propos par l’expression damna multa mulierum (v. 699). L’association du thème rations de haine (Plaut., Asin., 859, 927 ; Men., 189 ; Merc., 760-761, 765), voir Moore 1998, 158-159 ; Faure-Ribreau 2012a, 82-83. 25  Sur cette scène et ses interprétations, voir Faure-Ribreau 2012a, 174-180.

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des dépenses (sumptus) ou des pertes financières (damna) à la figure de l’uxor est suffisamment convenue pour que Périplectomène l’opère sans l’expliciter, et la figure comique de l’uxor dotata est suffisamment conventionnelle pour être d’abord évoquée sur le mode allusif, grâce au terme oblatratricem, métaphore de la chienne utilisée pour désigner l’uxor en colère ou hostile à son époux 26. Mégadore et Périplectomène exploitent donc un même discours topique sur le mariage, ou plutôt sur l’épouse, et plus précisément sur l’uxor à qui sa dot a donné du pouvoir sur son mari et sur les finances du ménage 27. Une situation qui est effectivement celle de certaines uxores de comédie et de leurs époux, comme en témoigne par exemple l’aveu de Déménète au début de l’Asinaria : Argentum accepi, dote imperium uendidi. (Plaut., Asin., 87), “J’ai reçu de l’argent, mais en échange de la dot j’ai vendu mon autorité.” Notons cependant que ni Mégadore ni Périplectomène ne sont mariés à des uxores dotatae ; mais s’ils rejettent ce sort avec tant de véhémence, c’est moins pour justifier leur situation que pour affirmer avec force leur appartenance à la persona du senex, compensant ainsi les écarts que leur situation les pousse à faire par rapport au code de cette persona : Mégadore, on l’a vu, projette d’épouser une jeune fille pauvre  ; quant à Périplectomène, il se trouve dans la position inhabituelle d’adjuvant du jeune homme amoureux et de compagnon de ses plaisirs. Plaute mêle à des affirmations surprenantes pour un senex de comédie des motifs qui permettent de rattacher son personnage à la persona du senex  : ainsi, quand Périplectomène se réjouit de ne pas avoir d’enfant car son patrimoine s’agrandit des cadeaux que lui font les parents qui convoitent son héritage (Mil., 705-715), Plaute souligne à la fois le caractère inédit de ce senex qui n’est pas le père de l’adulescens, et son appartenance à la persona du senex qui se soucie de son patrimoine 28. C’est dans ce contexte dramaturgique que s’inscrivent 26  Plaut., Cas., 320, 971, 973 ; Men., 714-718, 838, 936 ; Ter., Phorm., 1030. Cf. Dutsch 2008, 81-85. Cette comparaison de la femme à une chienne qui aboie sans cesse contre son mari est ancienne, puisqu’elle apparaît dans un fragment du poète grec archaïque Sémonide d’Amorgos (Semon., frg. 7.12-20) – cité par Briand 2012, 8-10. 27  Sur cette figure comique, voir Schuhmann 1977 ; Stärk 1990. 28  Lentano 1996, 70-96 rapproche sur ce point Périplectomène de Micion (Ter., Ad.) qui a également renoncé à avoir des enfants, et estime que les deux personnages refusent ainsi le modèle dominant du mariage associant enrichisse-

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les propos de Périplectomène sur les uxores dotatae dépensières : ce senex sans épouse ni enfant est cependant bien un senex puisqu’il joue un motif conventionnel de cette persona. La critique de l’uxor, et notamment de l’uxor dotata, semble donc inséparable de la persona du senex 29, et les propos sentencieux sur le mariage ne peuvent être analysés indépendamment du contexte dramaturgique dans lequel ils s’insèrent.

2. Épouse idéale, mariage (dés)équilibré : le point de vue des femmes ? 2.1 L’interrogatoire du Stichus : un portrait déceptif de la bonne épouse L’implication étroite des sententiae sur le mariage dans le contexte dramaturgique se manifeste également dans une scène atypique qui se déroule au début du Stichus : avant d’affronter ses filles qu’il souhaite remarier avantageusement alors qu’elles entendent rester fidèles à leurs maris absents depuis trois ans, le senex Antiphon, qui prétend vouloir se remarier, choisit de les questionner sur ce qui constitue une bonne épouse (Plaut., Stich., 104-108). Deux matronae se trouvent donc amenées à énoncer des préceptes s’appliquant à elles-mêmes. Leurs réponses sont convenues : l’épouse idéale ne provoque pas les médisances (Stich., 113-114), se retient de mal agir (v. 117-120) et de commettre des actions qu’elle pourrait regretter (v.  121-122), et supporte l’adversité (v.  124-125). ment (par la dot) et économie (parsimonia) dans l’optique de la transmission du patrimoine à sa descendance. Notons que l’attitude de Périplectomène constitue une variation virtuose sur le motif conventionnel des dépenses, puisqu’il les refuse dans son rejet du mariage, tout en les prônant dans le cadre de l’hospitalité et du pergraecari. De même, Micion réserve ses richesses aux plaisirs des jeunes gens, celles de son frère Déméa étant destinées à leur être transmises. 29  À une seule exception près, celle de l’adulescens Ménechme I (Plaut., Men.) – une exception qui confirme la règle puisque la situation inhabituelle de cet adulescens marié et associé sur la scène à une matrona qui est son uxor (les autres adulescentes mariés, Epignome et Pamphilippe, Plaut., Stich., et Pamphile, Ter., Hec., ne se trouvent jamais sur scène en même temps que leurs épouses) est mise en jeu en exploitant la convention de l’uxor dotata et irata contre son mari à cause de ses frasques amoureuses, Ménechme jouant ainsi le motif misogyne et la scène de ménage propre à la convention du senex (Faure-Ribreau 2012a, 244-247). Notons cependant que la critique de l’uxor dotata est également assumée brièvement, dans cette comédie, par un senex (Men., 766-767), père de l’uxor.

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Leurs réponses sont même de plus en plus générales, s’appliquant à toute femme (mulier, v. 116, 121, 123), parfois en complet décalage avec le caractère précis des questions d’Antiphon : ANT. Hau male istuc. Age tu altera utra sit condicio pensior, uirginemne an uiduam habere ? PAM. Q uanta mea [sapientiast, ex malis multis malum quod minimumst, id minimest malum. (Plaut., Stich., 118-120) Antiphon – Ta réponse n’est pas mal du tout. À toi maintenant, vas-y : lequel des deux partis vaut le mieux, avoir pour épouse une jeune fille ou une veuve ? Pamphila – Pour autant que je sache, le mal qui fait le moins de mal est celui qui est le plus petit de nombreux maux.

L’accumulation des adjectifs neutres substantivés dans le vers 120, où n’apparaît aucune marque grammaticale du féminin, et donc aucune mention d’une personne, constitue un sommet dans cette série de sententiae extrêmement générales, et confirme que les questions d’Antiphon n’obtiendront pas de réponse adéquate – preuve que ses filles comprennent que cet interrogatoire n’est qu’un prétexte 30, un test (uos lepide temptaui, Stich., 126) destiné à éprouver ses filles en leur faisant croire qu’il les soupçonne de ne pas être sans reproche, comme l’a annoncé Antiphon avant de les aborder (v. 75-87). Mais si le caractère extrêmement général des réponses des deux femmes empêche leurs sententiae de constituer une leçon sur le mariage ou un portrait de la bonne épouse, il leur permet au contraire de répondre par avance aux exigences de leur père, qui veut les remarier : l’absence de médisances est liée aux sorties de la femme per urbem (Stich., 113), ce qui peut être interprété comme une allusion à la fidélité due aux époux, la présence d’une femme hors de sa maison pouvant être signe d’adultère 31 ; les mauvaises 30  Il ne sera plus question ensuite du remariage d’Antiphon, qui réclamera à ses gendres de lui fournir une (voire quatre) joueuse(s) de flûte comme compagne(s) de lit (Plaut., Stich., 539-573) : l’épouse a été remplacée par une “concubine dotée” (concubinam … dotatam, Stich., 562) ! 31  Cette association est clairement exprimée dans Plaut., Merc., 821-822. Sur cette association entre l’extérieur de la maison et la moralité féminine, voir Lentano 1993b.

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actions que l’on peut regretter (Stich., 117-122) peuvent désigner la décision à laquelle Antiphon veut pousser ses filles ; enfin, en restant fidèles à leurs époux pauvres et absents, les deux matronae mettent en application leur dernière sententia qui préconise de faire face à l’adversité (Stich., 124-125). Ainsi, le caractère extrêmement général de ces sententiae, qui ne contiennent ni le mot uxor ni aucun autre terme renvoyant au mariage, sujet qui était pourtant le prétexte de cet interrogatoire, permet paradoxalement qu’elles répondent à des enjeux dramaturgiques particuliers 32. Elles ne peuvent donc pas être considérées comme des leçons valables pour toutes et tous, vérités universelles ou opinions de l’auteur. La suite du dialogue entre Antiphon et ses filles permet de comprendre qu’au contraire, les généralités sur le mariage s’inscrivent systématiquement dans le cadre d’une convention comique précise, qui associe mariage et argent, et convoquent la figure scénique bien connue de l’uxor dotata et irata, hostile à son époux. En effet, les réponses des deux matronae à leur père qui leur enjoint de se remarier prennent la forme de sententiae ou de formules qui, d’une part, rejettent son argument concernant la pauvreté de leurs époux (Stich., 132-135) et dissocient mari et argent (v. 136), et d’autre part convoquent un modèle de relation conjugale familier aux spectateurs de comédie : PAN. Stultitiast, pater, uenatum ducere inuitas canes. Hostis est uxor inuita quae uiro nuptum datur. (Stich., 139-140) Panégyris – Il est idiot, mon père, d’emmener ses chiennes chasser contre leur gré. C’est un ennemi que l’épouse que l’on donne à un homme contre son gré.

La seule sententia de cette scène qui soit explicitement appliquée au mariage et contienne le terme uxor ne présente pas, de fait, un modèle d’épouse idéale, mais exploite la figure conventionnelle de l’épouse hostile (hostis) à son mari 33 ; la comparaison du mariage 32  Sur le fonctionnement de cette scène d’interrogatoire et ses enjeux dramatiques et ludiques, voir Faure-Ribreau 2018b. 33  Voir Plaut., Merc., 796 (utilisation d’hostis pour désigner une uxor acerruma) ; Mil., 673 (in mala uxore atque inimico). Voir aussi l’utilisation du voca-

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avec la chasse permet en effet, en assimilant l’uxor aux canes 34, de convoquer l’image de l’épouse ‘aboyeuse’, récurrente dans la comédie 35. Cette figure scénique, mise en jeu dans de nombreuses scènes de disputes, constituerait-elle le point de référence systématique des sententiae sur le mariage, même quand elles sont prononcées par des femmes ? 2.2 L’autorité aux épouses ? Fonctionnement dramaturgique des conflits conjugaux Pour répondre à cette question et terminer notre examen des développements sentencieux sur le mariage, il nous reste à examiner les paroles de deux servantes sur le mariage. Les premières ne sont pas des sententiae à proprement parler, mais des conseils ou préceptes formulés à l’impératif et au subjonctif jussif par l’ancilla Pardalisque, et adressés à une jeune mariée (ou plutôt au seruus Chalinus déguisé en mariée et usurpant l’identité de l’ancilla Casina), au moment où elle passe le seuil de sa maison (Plaut., Cas., 815-824) 36. Tous visent à ce que la nouvelle épouse corresponde au portrait de l’uxor dotata tel qu’il est développé par les senes de comédie : la jeune mariée est encouragée à l’emporter sur son mari, le vocabulaire de l’autorité (imperium, 821) et de la supériorité (superstes, 818 ; potior pollentia, 819 ; superet, 821) se combinant à celui de la victoire (uincas … uictrixque sies,

bulaire de la querelle (le verbe litigare, Plaut., Cas., 317 ; les noms litigium, Men., 151, 765, 771, et iurgium, Men., 127, Merc., 557). 34  Le parallélisme entre les vers 139 et 140, créé par la répétition de l’adjectif inuitus et par l’écho entre les supins uenatum et nuptum, et l’utilisation à propos des chiens du verbe ducere, habituellement associé au mariage dans l’expression uxorem ducere, rendent cette identification évidente. 35 Cf. supra et n. 26. 36   Sur cette réplique construite comme l’inversion des conseils que donne à la jeune mariée la pronuba (le plus souvent sa mère) qui, lors d’un mariage romain, l’accompagne et la confie à son époux (deductio), voir Williams 1958, 18-22 ; ce dernier estime que ces paroles devraient être prononcées par Cléostrate, seule légitime dans le rôle de pronuba ; mais le fait que ce soit l’ancilla Pardalisque qui prononce ces conseils participe au contraire du jeu d’inversion. Williams (p. 17) analyse d’ailleurs cette scène comme un jeu avec les gestes rituels du mariage romain, notamment avec le franchissement du seuil, déplacé de la maison de l’époux à celle de l’épousée.

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820) 37 ; s’y ajoute une allusion à une situation déséquilibrée dans la gestion des finances (uir te uestiat, tu uirum despolies, Cas., 822 : “que ton mari t’habille tandis que toi tu dépouilles ton mari”), qui renverse le devoir traditionnel de l’épouse responsable de la garde-robe de son époux 38 et exploite le cliché des dépenses excessives de l’épouse ; celui-ci se trouve ici associé au vocabulaire de la ruse (despolies, 822 ; subdola, 823), combinaison originale qui s’explique peut-être par le fait que c’est une ancilla qui s’adresse à un seruus déguisé en ancilla, deux personae associées par convention à la calliditas ; mais ajoutons que l’adjectif subdola se trouve combiné aux adverbes noctuque et diu (823), ce qui peut être interprété comme une allusion au fait que le mari sera privé des plaisirs érotiques de la nuit, comme c’est le cas des senes mariés à des anus repoussantes 39, et comme ce sera d’ailleurs le cas des deux époux de la fausse Casina. Les conseils de Pardalisque combinent donc à la ruse conventionnelle des esclaves les éléments traditionnels de la figure de l’uxor dotata qui domine son mari et de la convention scénique de l’uxor irata qui aboie sur son mari (le nom uox, coordonné à imperium, Cas., 821, y fait sans doute allusion). Cette convention comique est donc de nouveau convoquée dans ce contexte inédit de cérémonie de mariage. C’est également le cas, plus paradoxalement, dans le monologue de la vieille esclave Syra (Plaut., Merc., 817-829), qui fait pourtant état d’une dissymétrie défavorable aux épouses dans le mariage ; Syra se plaint en effet que les hommes puissent être infidèles impunément, contrairement aux femmes 40, et termine son monologue en énonçant une loi contraire à l’usage social, comparable à celle proposée par Mégadore 41 : 37  Il s’agit d’une inversion du principe d’obéissance de l’épouse à son époux, exprimé par l’adjectif morigera (Williams 1958). 38  Cf. Plaut., Mil., 687-689. 39 Plaut., Mostell., 696-707 (voir notamment dotatam uxorem atque eam anum, 703) ; la même association de la figure de la vieille épouse, de la dot et de l’absence de charmes physiques (en l’occurrence sur le plan olfactif) était déjà présente plus tôt dans la même comédie (anus […] uxores, quae uos dote meruerunt, 281). 40 Plaut., Merc., 824-825, fait sans doute allusion à l’idéal romain de l’épouse uniuira, qui n’a pas de pendant masculin. 41  On observe dans les deux cas le verbe faxim, renforcé soit par ego (Plaut., Aul., 494) soit par ecastor (Merc., 826), mais aussi l’utilisation de systèmes hypo-

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Ecastor faxim, si itidem plectantur uiri, siquis clam uxorem duxerit scortum suam, ut illae exiguntur quae in se culpam commerent, plures uiri sint uidui quam nunc mulieres. (Plaut., Merc., 826-829) Parbleu, comptez sur moi, si les maris recevaient, quand l’un d’eux se paye une prostituée à l’insu de sa femme, exactement le même châtiment que celles qui sont répudiées parce qu’elles se montrent coupables envers eux, il y aurait plus d’hommes sans épouse qu’il n’y a aujourd’hui de femmes sans mari.

Mais la loi de Syra, si elle propose une modification, voire une inversion des relations conjugales, s’appuie comme celle de Mégadore sur la convention comique de l’uxor irata, qu’elle ne rejette pas, contrairement au senex, mais exploite sur le mode allusif : elle reprend en effet les menaces conventionnelles de l’uxor furieuse contre son mari infidèle, qui menace de le quitter (en emportant sa dot) 42, et fait même appel à son père pour cela 43. L’allusion est d’autant plus claire pour le public que la maîtresse de Syra, Dorippa, a justement prononcé ce type de menaces à l’encontre de son époux qu’elle soupçonne d’infidélité (Merc., 784-788). La loi finale énoncée par Syra opère ainsi un retour à la convention comique, tandis que le début de son monologue énonçait des sententiae (Merc., 817-822) qui étaient en totale contradiction avec ce qui se joue habituellement sur scène, puisqu’elles décrivaient des époux infidèles restés impunis et des épouses infidèles répudiées, deux situations absentes des intrigues comiques 44 – ce thétiques au potentiel (Aul., 478-484, 492-495 ; Merc., 826-829). De plus, Syra utilise à deux reprises, pour désigner la hiérarchie des rapports hommes-femmes, le terme lex (Merc., 817, 823), également utilisé par Mégadore (Aul., 488). 42  La dot est parfois explicitement associée à la colère de l’épouse face aux infidélités de son époux (Plaut., Asin., 903 ; Men., 766-767 ; Merc., 703-704 ; voir aussi Merc., 239 et 241, où la dot de l’épouse est associée dans un rêve du senex à la culpabilité de l’infidélité). 43 Plaut., Men., 734-738, 780-781 (le père de l’épouse de Ménechme I vient tenter une réconciliation, Men., 753-875) ; Merc., 787-788. 44  Les uxores de comédie ne sont jamais infidèles (Letessier 2012, 8). Seule Alcmène dans l’Amphitryon fait exception ; mais encore n’est-elle pas volontairement infidèle, puisque son amant a la même apparence que son époux ; notons d’ailleurs que son infidélité n’a pas lieu hors de chez elle, comme celles évoquées par Syra (Merc., 821). La colère d’Amphitryon contre Alcmène constitue certes un renversement de la situation conventionnelle associée à l’uxor irata – jeu qui

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qui n’empêche pas ces sententiae d’exploiter, en la renversant, la même convention comique, comme le montre la formule si uir scortum duxit clam uxorem suam (819), reprise presque mot pour mot dans la loi finale (siquis clam uxorem duxerit scortum suam, 827), qui fait clairement référence à la figure comique du senex amator traditionnellement associée à celle de l’uxor irata. En effet, il a déjà été noté 45 que la présence sur scène d’épouses irascibles était corrélée à celle de senes qui, à rebours de la convention de leur rôle, entendent s’adonner aux plaisirs de l’amour traditionnellement réservés aux adulescentes 46. Ajoutons d’ailleurs que les propos les plus développés sur les uxores dotatae interviennent dans des comédies où apparaissent des senes qui, s’ils ne sont pas à proprement parler des amatores, s’écartent de la convention de leur persona, soit en projetant de se marier (Mégadore, Aul.), soit en protégeant les amours de l’adulescens et en partageant ses parties de plaisir (Périplectomène, Mil., dont on note de plus qu’il a pour cliente la meretrix Acrotéleutie 47). Ce lien étroit entre uxor irata et senex amator est clairement manifesté dans le Mercator, puisque le monologue de Syra, qui clôt la séquence dans laquelle un quiproquo mène Dorippa à se déchaîner contre son époux qu’elle croit infidèle, trouve un écho, lors de l’épilogue de la comédie, dans la loi qu’énonce Eutychus, fils de Dorippa, après avoir sermonné son voisin Démiphon (Merc., 982-987), le véritable senex amator : DE. Eamus intro. EV. Immo dicamus senibus legem censeo prius quam abeamus, qua se lege teneant contentique sint. Annos gnatus sexaginta qui erit, siquem scibimus vient ainsi confirmer l’existence de la convention – mais elle entraîne la colère d’Alcmène et rétablit la convention (Faure-Ribreau 2009 ; Letessier 2012) ; de plus, la situation spatiale, dans cette comédie, est plutôt comparable à celle de l’amator qui tente d’entrer dans la maison de sa belle (Alcmène, qui est une matrona, est alors assimilée à une meretrix) et en est chassé par un rival. 45  Duckworth 1952, 255-256 ; Letessier 2012, 5-6. 46 Plaut., Amph. (Jupiter surtout, mais aussi Amphitryon, jouent les maris amoureux), Asin., Cas., Men. (le mari de l’uxor est un adulescens, mais, comme les senes amatores traditionnels, il est amoureux d’une meretrix), Merc. ; Ter., Phorm. (le senex n’est pas à proprement parler amator dans son jeu, mais l’a été dans le passé, et cache à son épouse qu’il a eu une fille d’une autre femme ; de plus, ses frasques ont occasionné des dépenses). 47  Plaut., Mil., 789.

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si maritum siue hercle adeo caelibem scortarier, cum eo nos hac lege agemus : inscitum arbitrabimur, et per nos quidem hercle egebit qui suum prodegerit. 1020 Neu quisquam posthac prohibeto adulescentem filium quin amet et scortum ducat, quod bono fiat modo. Siquis prohibuerit, plus perdet clam quasi praehibuerit palam. Haec adeo ut ex hac nocte primum lex teneat senes. (Merc., 1015-1024) Démiphon – Entrons. Eutychus – Non, je suis d’avis qu’avant de partir nous énoncions pour les vieux une loi qui les oblige à se retenir et à se satisfaire de leur sort. Tout homme âgé de soixante ans, qu’il soit marié ou même, oui, célibataire, si nous venons à apprendre qu’il fréquente les prostituées, de notre côté nous en userons avec lui en accord avec la loi suivante : nous penserons de lui que c’est un bleu, et en plus, oui, grâce à nous, celui qui aura dépensé tout son argent sera désargenté. Ensuite, qu’à l’avenir aucun n’aille interdire à son jeune fils d’être amoureux et de se payer une prostituée, pourvu que ce soit fait dans une juste mesure 48. Si l’un d’eux l’interdit, il perdra à son insu plus d’argent qu’il n’en aurait fourni sans secret. Et que cette loi commence à s’appliquer aux vieux dès cette nuit.

Outre de nombreux échos lexicaux 49, ces deux lois, qui exploitent la même structure syntaxique, reposent sur la même convention comique, qui réserve les plaisirs de l’amour et la fréquentation des courtisanes aux seuls adulescentes et définit donc le senex amator comme un écart ; si la loi finale ne menace pas de répudiation les maris infidèles, elle opère, comme celle de Syra, un retour à la convention comique, en réaffirmant que seuls les adulescentes peuvent être amatores, et que les senes qui s’y opposent seront dépouillés de leur bien (Merc., 1020 et 1023). Le fait que la loi 48  On peut identifier ici un jeu de mot sur le sens du latin modus : la superposition du sens proprement musical du terme (‘rythme’) et de son sens abstrait (‘manière’, ‘mesure’), que nous avons tenté de rendre dans notre traduction, semble particulièrement appropriée dans ce contexte d’une loi aux enjeux métathéâtraux. 49  Le nom lex (Plaut., Merc., 817, 823, 1015, 1016, 1019, 1024 et 1025), l’adjectif contentus (824, 825 et 1016), l’expression scortum ducere (819, 827 et 1022) et son synonyme scortarier (1018), l’adverbe-préposition clam (819, 821, 827 et 1023).

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d’Eutychus s’applique dès la nuit suivante, comme l’expression noctuque et diu dans les conseils de Pardalisque (Cas., 823), rappelle un autre élément de la convention : les senes sont privés des plaisirs de l’amour, en raison de la convention de leur persona 50, mais aussi parce qu’ils sont mariés à des épouses âgées et sans charme. Une loi comique avec laquelle joue l’épilogue de la Casina en l’appliquant aux spectateurs : Nunc uos aequomst manibus meritis meritam mercedem dare. Q ui faxit, clam uxorem ducet semper scortum quod uolet ; uerum qui non manibus clare quantum poterit plauserit, ei pro scorto supponetur hircus unctus nautea. (Plaut., Cas., 1015-1018) Maintenant, à vous ! Il est juste qu’avec vos mains vous donniez un salaire mérité à ceux qui ont fait preuve de mérite. Celui qui l’aura fait se payera toujours la prostituée qu’il voudra à l’insu de sa femme ; par contre, celui qui n’aura pas applaudi en frappant dans ses mains aussi fort que possible, on mettra dans ses bras, en guise de prostituée, un bouc au corps parfumé à l’eau d’égouts.

Cette variation sur la loi comique qui s’impose aux senes amatores fait de nouveau intervenir la figure de l’uxor, présentée ici comme l’antithèse de la séduction avec une métaphore animale habituellement utilisée pour signaler l’inadéquation du senex aux plaisirs érotiques 51. Il existe donc une corrélation étroite entre les figures scéniques de l’uxor irata et du senex amator 52, qui constituent deux variations traditionnelles et sont présentées comme telles dans diverses 50   La mention de l’âge et des cheveux blancs du senex intervient souvent pour lui reprocher ses écarts (Faure-Ribreau 2012a, 68-70). 51  Dans le Mercator, le senex amator a rêvé qu’il était amoureux d’une chèvre (Plaut., Merc., 225-251), ce qui l’assimile à un bouc (275) ; voir aussi Cas., 535, 550 ; Men., 839 ; Merc., 574-576. Le bouc est associé à la mauvaise odeur (Mostell., 40) et à l’absence de charme érotique, mais symboliserait aussi l’incapacité à réfréner ses désirs sexuels. 52  Voir par exemple Plaut., Cas., 174-175 (où une uxor explique sa mine sombre – tristis, qui renvoie à la colère aussi bien qu’à la tristesse – en s’inscrivant dans le groupe des male nuptae) ; Ter., Ad., 28-34 (sententia selon laquelle, quand un homme n’est pas rentré chez lui, son épouse – irata uxor, 31-32 – suppose qu’il passe du bon temps et s’adonne aux plaisirs de l’amour et de la boisson).

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sententiae 53 : quand le senex s’écarte de la convention de sa persona en devenant amator, empruntant à la convention de l’adulescens, la matrona emprunte alors à la convention du senex, à la fois sur le plan dramatique puisqu’elle occupe la place actantielle habituellement dévolue au senex, celle d’opposant aux amours 54, et sur le plan ludique, puisqu’elle emprunte les traits de jeu propre au senex, l’imperium 55 et l’ira 56. C’est dans le cadre dramaturgique de ces variations en série qu’il faut situer la figure de l’uxor dotata, qui rivalise avec son époux pour la maîtrise de l’autorité et de la gestion des finances du ménage 57, c’est-à-dire pour la maîtrise du jeu du senex. Les sententiae sur le mariage, qui exploitent toutes cette figure comique récurrente, qu’elles soient prononcées par des senes ou par des personnages féminins, constituent ainsi un matériau verbal permettant la mise en œuvre de la convention comique et des jeux qu’elle subit. Tout comme les lois adressées aux spectateurs à la fin des comédies, elles n’expriment pas un jugement de

53  On relève d’autres lois et leçons généralisantes autour de la figure du senex amator, qu’elles présentent comme convenue, dans l’épilogue de l’Asinaria (Plaut., Asin., 941-945) et des Bacchides (Bacch., 1207-1210). 54 L’uxor est ainsi celle que l’on craint (Plaut., Asin., 19, 743  ; Cas., 939  ; Merc., 586 ; Rud., 1046 ; Ter., Phorm., 585, 746), à qui l’on cache des informations (Plaut., Asin., 742-744 ; Cas., 58, 277 ; Men., 421, 429, 679, 688 ; Merc., 10031004 ; Trin., 800 ; le nom uxor est fréquemment régi par la préposition clam : Asin., 815, 942 ; Cas., 54, 451, 468, 1016 ; Men., 152, 1138 ; Merc., 819, 827, 545 ; voir aussi Ter., Phorm., 1004 où clam régit un pronom personnel qui désigne une uxor), et que l’on fuit (Cas., 969 ; Men., 161 ; Mostell., 698 ; Rud., 895), comme c’est le cas habituellement des senes. Dans les Ménechmes, l’époux vole des objets à son uxor (Plaut., Men., 130, 393, 394, 481, 507, 532, 740, 601, 1138 ; voir aussi Asin., 95, 884), ce qui peut être comparé aux vols dont le senex père de famille est habituellement la victime (un senex invite son esclave à tromper sa femme, Asin., 96-97, 365-366) ; Ménechme I subit d’ailleurs une dénonciation (Men., 421, 519, 637), comme plusieurs senes amatores (Plaut., Cas., Asin. ; Ter., Phorm.). 55 Plaut., Asin., 87 ; Cas., 340, 409 ; Men., 963 ; Rud., 904. Cet emprunt se traduit sur le plan linguistique, l’uxor dotata étant caractérisée par la forte présence d’impératifs et des diverses marques d’un style autoritaire  : Barrios-Lech 2014 (et les références qu’il cite, n. 20 notamment) et 2016, 62, 140-141 et passim. 56 Plaut., Amph., 727 (sur la colère d’Alcmène, assimilée à la folie, voir Faure-Ribreau 2009 et Letessier 2012 ; l’image d’Alcmène enceinte de la folie, Amph., 719, peut être rapprochée de celle de l’épouse gonflée de colère, Mostell., 699) ; Cas., 944 ; Merc., 959. 57 L’uxor peut aussi emprunter au senex son souci de la res familiaris (souci qui est aussi celui des uxores fidèles du Stichus : Plaut., Stich., 145, 525) et son refus des dépenses : Plaut., Asin., 852 ; Merc., 784 ; Ter., Phorm., 1013.

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l’auteur sur le mariage, mais sont au service du comique, et commandées par le fonctionnement même du spectacle.

3. Le mariage dans la comédie, fin de party ou fin de partie ? Toutefois la figure scénique de l’uxor dotata et irata, qui nourrit toutes les sententiae comiques sur le mariage, n’est pas la seule exploitation comique de cette réalité sociale, qui se trouve également associée au motif de l’amour, moteur de nombreuses intrigues comiques. 3.1 Fin de la fête ? L’uxor comme antithèse des plaisirs On l’a vu, l’uxor de comédie est un obstacle aux plaisirs de l’amour, par son action d’opposant aux intrigues amoureuses de son époux senex amator, mais aussi par son âge et son aspect physique, incompatibles avec le désir amoureux 58 – si bien que les baisers d’Artémone constituent une vengeance contre les méchants propos de son époux (Plaut., Asin., 897). Dans la Casina comme dans le Mercator, les projets du senex amator sont subordonnés non seulement à l’ignorance de son épouse, mais aussi à l’absence de l’épouse du voisin, chez qui le senex entend retrouver sa belle  : l’absence de toute uxor donne le champ libre aux plaisirs, aux mots doux et aux plaisanteries 59. L’uxor n’est ainsi pas seulement incompatible avec l’amour, elle est exclue de tous les plaisirs de la fête désignés par le verbe pergraecari (boire, manger, faire l’amour) et ne peut les partager avec son époux 60 : un senex à qui son épouse 58  Plaut., Asin., 813 ; Mostell., 281, 703 ; Ter., Phorm., 1024. L’association du senex à une épouse désignée comme anus (vieille femme) fait l’objet d’une plaisanterie par Mégadore (Plaut., Aul., 162-164) et devait être l’objet soit d’une expression proverbiale soit d’un cliché comique (Ter., Hec., 620-621, cf.  Slater 1988, 256). 59 Plaut., Cas., 531-533, 596-597 ; Merc., 543, 666, 760. Voir aussi Cas., 835836 ; Men., 318. 60  Exception faite des épouses du Stichus, qui dînent (hors-scène) avec leurs époux qui sont des adulescentes (Plaut., Stich., 664) ; mais cette comédie présente plusieurs inversions des règles du pergraecari, puisqu’elle met également en scène non seulement un banquet d’esclaves, mais aussi un parasite exclu de la fête finale où est par contre accepté un senex, qui y sera en galante compagnie (cf.  supra n. 30).

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a servi un bon déjeuner fuit sa maison pour ne pas être forcé de partager son lit (Plaut., Mostell., 690-707) 61, empêchant ainsi que les plaisirs du pergraecari soient au complet 62. L’uxor, que les plaisirs de l’amour et du banquet lui soient refusés ou qu’elle les interdise à son mari 63, est ainsi construite comme l’antithèse de la meretrix 64, qui est par convention associée à ces plaisirs, qu’elle procure chez elle ou auxquels elle participe chez son amant. C’est ainsi que les époux fuient leurs épouses et leurs demeures, alors que les amoureux tentent d’entrer chez les meretrices  ; quand il est mis à la porte par son épouse, Ménechme I se réjouit (Plaut., Men., 668-671), inversant ainsi le motif conventionnel de l’amator exclusus, navré d’être à la porte de sa belle ; et, avant de quitter Épidamne avec son frère, il annonce une vente de tous ses biens, dans laquelle son esclave inclut son épouse (Men., 1160), position inverse de celle de la meretrix que les amatores achètent. De plus, la figure de l’uxor est également l’occasion de jeux avec le motif du mariage 65. Ainsi, quand elle surprend son mari dans la maison de la courtisane Philénie, Artémone le force à rentrer chez lui, dans un mouvement qui est clairement assimilé à celui de la jeune épousée passant de sa maison à celle de son époux : ART. Cano capite te cuculum uxor ex lustris rapit. DE. Non licet manere – cena coquitur –, dum cenem modo ? 61  Le refus du senex de coucher avec son épouse est courant  : Plaut., Asin., 872-874 ; Ter., Phorm., 1010. 62   L’épouse peut aussi être privée de repas : Plaut., Men., 124-126 ; Merc., 556. 63 Plaut., Cas., 149-155, 519 (l’uxor sert d’argument pour dissuader un senex d’être amator) ; Merc., 275 (un senex craint d’être châtré par son épouse). 64  Dutsch 2008, 81-85 présente la colère de l’uxor dotata, comparée à une chienne enragée, comme l’envers (ou l’effet secondaire empoisonné) de la blanditia de la meretrix. 65   Dans la Casina, le passage de l’uxor d’Alcésime chez son voisin Lysidame, nécessaire pour laisser la place libre aux amours de ce dernier avec Casina, est notamment exprimé avec le verbe arcessere ou accersere (l’épouse de Lysidame doit venir chercher sa voisine pour participer aux fêtes du mariage : Plaut., Cas., 532, 534, 539, 540, 541, 542, 553, 580, 583, 587, 600, 601, 604), régulièrement employé pour désigner l’action du jeune marié qui vient chercher sa fiancée pour l’emmener chez lui, geste qui accomplit le mariage (Plaut., Aul., 613 ; Ter., An., 546, 581, 741, 848 ; Haut., 948, 1047 ; Ad., 699, 890, 904) : le trajet de la voisine, inverse de celui de la fausse Casina, est aussi présenté comme un mariage inversé (l’uxor se déplace pour participer aux fêtes du mariage, pour mieux permettre au senex amator de profiter de noces adultères).

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ART. Ecastor cenabis hodie, ut dignus es, magnum malum. DE. Male cubandum est : iudicatum me uxor abducit domum. (Plaut., Asin., 934-937) Artémone – Espèce de coucou aux cheveux blancs, ta femme t’enlève aux orgies. Déménète – Est-ce qu’il n’est pas permis de rester (le dîner est en train de cuire), juste le temps que je dîne ? Artémone – Parbleu, aujourd’hui ton dîner sera, comme tu le mérites, une fournée de coups. Déménète – C’est sous le coup de la malchance que je dois me mettre au lit  : ma femme m’a condamné et m’emmène chez elle.

Outre l’allusion à l’enlèvement mimé par la cérémonie du mariage (rapit, 934), on relève, associé à l’accusatif domum, le verbe abducere (937) qui peut désigner (de manière plus concrète que ducere) l’action du jeune marié emmenant chez lui sa jeune épouse 66. De plus, comme une jeune mariée, le senex quitte la maison où avait lieu une cena 67 pour une autre, où il devra se mettre au lit. Mais dans les deux cas, la présence de l’uxor est synonyme de privation, puisque le senex ne goûtera ni aux plaisirs du repas, ni à ceux de l’amour, qui restent associés à la meretrix. Le fait que le senex se trouve privé des plaisirs de la fête finale (désignés chez Plaute par le verbe pergraecari) est ainsi présenté comme une inversion des étapes de la cérémonie de mariage. Faut-il en déduire que le mariage peut être assimilé à la fête et au pergraecari, ou au contraire qu’il en représente l’exact opposé ? La figure de l’uxor contamine-t-elle la manière dont est présenté le mariage comme fête et comme cérémonie ? 3.2 Les nuptiae, ‘fin de partie’ ? La place du mariage dans les intrigues comiques Afin de savoir si les comédies de Plaute et de Térence présentent une image uniformément négative du mariage, en lien avec la  Plaut., Cas., 109, 881 ; Truc., 847 ; Ter., Phorm., 410, 437 ; Ad., 661, 662,

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67  Dans la Casina comme dans l’Aulularia ou encore dans l’Andria de Térence, la cena organisée à l’occasion des noces a lieu chez la jeune mariée.

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figure de l’uxor irata, il convient d’examiner rapidement la place qu’occupe le mariage dans les intrigues comiques. 3.2.1 Une fin en soi ? Ou : qui veut vraiment se marier ?

Peu de comédies de Plaute se terminent par un mariage 68  ; et le nombre se réduit encore si l’on considère les comédies où le mariage était le but recherché par le jeune amoureux : dans la plupart des cas, celui-ci n’épouse sa belle que parce qu’elle a finalement été reconnue comme libre 69. Si l’on considère que, dans le Truculentus comme dans l’Aulularia, où il vient réparer un viol, et intervient après une reconnaissance, le mariage est plus un moyen qu’une fin en soi pour l’adulescens, une seule comédie de Plaute met en scène un jeune homme désirant se marier, et cette situation comme ce personnage sont clairement présentés comme des écarts par rapport à la convention 70. La situation n’est pas fondamentalement différente chez Térence, bien que les mariages y soient proportionnellement plus fréquents 71 : dans l’Eunuque, le mariage n’intervient qu’après un viol et une reconnaissance ; quant aux jeunes gens qui se marient à la fin de l’Andrienne, de l’Heautontimoroumenos et des Adelphes, ils ont d’abord vécu en concubinage avec leurs belles, dont deux accouchent d’ailleurs pendant la comédie 72, avant qu’une reconnaissance (An., Haut.) ou l’intervention d’un senex (Ad.) ne permette un mariage dans un dénouement qui diffère assez peu, finalement, de celui de certaines comédies de Plaute ; la situation est également similaire dans le Phormion, malgré une légère variation, puisque le mariage qui a eu lieu avant le début de la comédie, grâce à une ruse, est finalement confirmé grâce à une reconnaissance. Dans les comédies de ces deux poètes, le mariage est donc, pour les personnages, moins une fin en soi qu’un moyen d’obtenir ce que la convention comique définit comme l’objectif de leur persona :  Voir supra n. 2 et 7.  Plaut., Cas., Cist., Curc., Poen., Rud. 70  Sur ce jeune atypique du Trinummus, voir Faure-Ribreau 2012a, 247-253 et Faure-Ribreau 2018b. 71 Cf. supra n. 7. 72 Ter., An., 473 ; Ad., 487. 68 69

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l’argent, par la conservation et/ou l’augmentation du patrimoine, pour les senes qui tentent de marier leurs fils 73 ; l’amour (physique) pour l’adulescens quand celle qu’il aime est une jeune fille libre ou est reconnue comme telle. Le reste du temps, les adulescentes n’affirment pas désirer le mariage 74, mais seulement, au mieux, une vie commune de concubinage, quand ce n’est pas simplement la satisfaction de leurs désirs sexuels, que l’achat de la meretrix permet d’obtenir ; c’est ce même objectif purement érotique que le mariage de Casina doit permettre d’atteindre, pour l’esclave qui épousera la servante, et surtout pour le senex amator. Si le mariage n’est jamais recherché pour lui-même, deux comédies pourraient faire figure d’exceptions, puisque l’enjeu de l’intrigue y est la préservation d’un mariage légitime noué avant le début de la comédie mais mis en péril par l’action de certains personnages. Mais l’importance des variations qu’implique cette situation en apparence inhabituelle mérite d’être nuancée : dans l’Hécyre, où la préservation du mariage est le nœud de l’intrigue, l’enjeu spatial de l’intrigue ne diffère pas cependant de celui de nombreuses autres comédies, puisqu’il s’agit de faire passer la jeune épouse dans la maison de son mari, qui est un adulescens amator conventionnel  ; l’écart réside dans le fait que c’est l’adulescens qui fait obstacle à cette (ré)union, et que ce sont les senes, habituels opposants aux amours de l’adulescens, qui œuvrent pour une fin heureuse. Ajoutons que cette dernière n’est obtenue qu’à la suite d’une reconnaissance, qui est elle-même l’heureux dénouement d’un viol, ce qui inscrit l’intrigue de cette comédie dans les conventions dramatiques les plus convenues. Q uant au Stichus, il n’y est question de rompre le mariage des matronae que dans la séquence initiale : le mariage n’est pas l’enjeu de l’intrigue, mais seulement d’un affrontement ludique entre un senex et ses 73  C’est le cas pour les mariages forcés décidés à la fin du Trinummus et de l’Heautontimoroumenos pour faire cesser les dépenses et les débauches de l’adulescens ; les senes qui s’opposent aux relations de leur fils avec une jeune fille pauvre et sans naissance (Plaut., Cist. ; Ter., An., Haut. ; le Stichus présente une variation sur cette situation, puisque c’est à cause de la pauvreté de ses gendres qu’Antiphon pousse ses filles à les quitter) le font également pour des raisons financières, ces jeunes filles ne pouvant être dotées (Ter., Phorm., 119-121  ; Ad., 728-729) contrairement à celles qu’ils leur destinent (par exemple, Ter., An., 101). 74  À l’exception de l’adulescens Alcésimarque dans la Cistellaria.

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filles 75, les remarier étant pour lui un moyen d’affirmer, face à des matronae, l’imperium conventionnel de sa persona. Notons d’ailleurs que la tentative du senex constitue un jeu avec la convention dramatique et ses implications spatiales, puisque le passage conventionnel d’une maison à une autre, qu’elle implique également, viendrait annuler le mariage au lieu de l’accomplir : ainsi les conséquences de ce changement de maison, provoqué par un senex opposant aux amours des adulescentes, seraient l’exact opposé de ce qu’elles sont habituellement, c’est-à-dire la réalisation des désirs de ces derniers. Cette inversion, qui établit un rapprochement surprenant entre le Stichus et l’Hécyre, permet de replacer le mariage dans le cadre conventionnel de l’intrigue comique, dont l’enjeu est la réunion de l’amator avec celle qu’il aime. 3.2.2 Mariage et ruse : une alliance inattendue

C’est en tant que moyen de réaliser cet enjeu dramatique que le mariage se trouve parfois au cœur de certaines intrigues de comédie et se voit ainsi associé à la ruse. Dans le Trinummus de Plaute par exemple, pour permettre un mariage, les senes inventent une ruse digne des grands serui callidi, faisant intervenir un complice déguisé en étranger. Et si les couples désunis sont généralement absents des comédies qui se terminent par un heureux mariage, on remarque à l’inverse que les propos sentencieux tenus par des personnages sur les désagréments du mariage apparaissent presque tous dans des comédies où celui-ci constitue un enjeu de l’intrigue  : c’est le cas dans le Stichus, mais aussi dans l’Aulularia où le mariage de Mégadore avec la fille d’Euclion est une étape préparant celui du neveu du vieil homme, qui a violé la jeune fille 76 – dénouement accéléré par la ruse d’un seruus, qui dérobe à Euclion la marmite contenant l’argent qui est identifié à la dot de sa fille 77 ; c’est aussi le cas dans la Casina, où un faux mariage est organisé à la place de celui qui était l’enjeu des affrontements entre les personnages, et dans une moindre mesure dans le Miles gloriosus, où la ruse repose sur une fausse accusation d’adultère et met en scène une  Voir supra.   Comme l’annonce le Lare dans le prologue (Plaut., Aul., 25-36). 77 Plaut., Aul., 25-27. 75 76

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fausse femme mariée désirant divorcer 78. Dans ces derniers cas, le mariage s’identifie à la ruse – procédé que l’on observe également dans plusieurs comédies de Térence  : non seulement le mariage qui a eu lieu avant le début du Phormion est présenté comme une ruse du parasitus callidus 79, mais la volonté sincère de se marier que manifeste un adulescens dans l’Heautontimoroumenos est présentée par l’esclave meneur de jeu comme un mensonge, sa ruse consistant à faire passer le vrai pour le faux 80 ; enfin, et surtout, l’Andrienne présente un senex organisant de fausses noces 81, ruse originale visant à permettre l’organisation d’un véritable mariage. Ce faux mariage est l’occasion, comme dans l’Aulularia et la Casina 82, de jeux avec les éléments constitutifs des préparatifs et de la cérémonie du mariage 83. C’est également le cas à la fin des Adelphes, où l’organisation d’un mariage est le prétexte d’un dernier affrontement entre les deux senes  : puisque Micion affirme que le mariage de son fils lui impose de participer à l’hilaritas générale (Ter., Ad., 754-756, 842), Déméa pousse cette logique jusqu’à l’extrême, en faisant abattre un mur pour accélérer les noces (c’est-à-dire leur réalisation concrète  : le passage de la mariée dans la maison de son époux), en forçant Micion à épouser la belle-mère de son fils, en renforçant les liens entre les deux familles par des cadeaux, en favorisant même l’affranchissement 78 Plaut., Mil., 800, 932 (notons l’ironie qui fait attribuer une épouse à Périplectomène, celui-là même qui pérorait contre le mariage). On trouve une autre femme adultère supposée dans Bacch., 917, 961, 1009. 79 Ter., Phorm., 122-134. 80 Ter., Haut., 701-712, 764-778, 842-868. 81 Ter., An., 46-171 (voir notamment non sunt uerae nuptiae, 47 ; per falsas nuptias, 157 ; adsimules nuptias, 168). 82   Sur les jeux de parodie et d’inversion des gestes et paroles rituels de la cérémonie du mariage dans la Casina, voir Moore 1998, 175-180 ; Williams 1958, 17-20, 22. Dupont 2007, 235-236 note que le ludisme propre à la palliata permet de mettre en spectacle, fonctionnant ‘à vide’, les rituels, codes et discours de la vie sociale (sacrifice, mariage, éloquence, etc.). Rosenmeyer 1995 étudie par exemple la manière dont Plaute, par des procédés ludiques, joue avec les formules performatives du divorce et les vide ainsi de toute efficacité : moins nombreux que les jeux avec le motif du mariage, ces passages illustrent cependant le même procédé. 83  Williams 1958, 20-21 identifie d’autres jeux avec les gestes et paroles rituels de la cérémonie du mariage romain : Ter., An., 286-298 (où la meretrix Chrysis, sur son lit de mort, joue le rôle de la pronuba) ; Eun., 578-603 (Donat lui-même a noté des analogies entre le récit du viol et les étapes des préparatifs et de la cérémonie du mariage ; sur ce passage plus précisément, voir Philippides 1995).

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de l’esclave et de son uxor (Ad., 973)  ; quant à son autre fils, il a prévu de l’assigner à résidence à la campagne avec la meretrix qu’il a achetée, dans une forme de mariage à l’envers qui constitue le dénouement ludique de cette comédie 84. Le motif du mariage, quand il n’est pas associé à la figure de l’uxor irata et dotata, peut donc participer de ce qui relève du ludus, jeu, plaisanterie, ruse et spectacle, comme le confirme la formule avec laquelle l’une des deux uxores de la Casina désigne la scène finale, défaite grotesque du senex amator confronté à la fausse mariée : MY. Acceptae bene et commode eximus intus ludos uisere huc in uiam nuptialis. Numquam ecastor ullo die risi adaeque, Neque hoc quod relicuom est plus risuram opinor. (Cas., 855-858) Myrrhine – Après nous être offert une bien belle réception, nous sortons de la maison pour venir ici, dans la rue, assister à la parade nuptiale. Jamais, ma parole, pas une seule fois je n’ai ri autant, et je ne pense pas que je rirai davantage pour le restant de mes jours.

L’expression ludos nuptiales associe la dimension rituelle de la cérémonie au contexte de performance, les ludi scaenici, et donc au spectacle lui-même, mais aussi à la ruse 85. Le mariage se trouve ainsi associé au spectacle, en même temps qu’au rire et aux plaisirs de la cena. 3.2.3 La party finale : le mariage comme triomphe du pergraecari

En effet, les nuptiae organisées pendant les comédies ou au moment du dénouement s’inscrivent dans la sphère du pergrae84 Ter., Ad., 840-851 (les commentaires de Micion, qui rit des projets de son frère, soulignent la parenté de cette installation avec le mariage, notamment avec le verbe alligare, 844, et la supposition ironique que Déméa forcera son fils à coucher avec la meretrix rendue laide et non désirable par les travaux de la ferme, 850-851) ; la comédie se clôt sur la décision de Déméa de laisser son fils garder la meretrix, et la formule métathéâtrale in istac finem faciat (997), qui précède de peu la demande d’applaudissements, manifeste le caractère ludique de cette décision. 85  Les préparatifs du mariage et de la ruse sont également désignés, dans un jeu avec la référence aux jeux sportifs grecs (Plaut., Cas., 759-760), par le terme ludi (v.  760, 761), explicitement associé à la ruse dans l’expression ludi ludificabiles (v. 761).

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cari, et plus précisément dans la convention comique de la fête qui vient presque systématiquement clore les pièces 86 et qui réunit, le plus souvent hors-scène, une grande partie des personnages qui y ont joué un rôle important. Ainsi dans le Curculion l’annonce du mariage est-elle incluse dans l’invitation à dîner conventionnelle (Plaut., Curc., 728). Dans la Casina comme dans l’Aulularia, le mariage donne lieu à des préparatifs – ravitaillement, préparation du repas qui fait intervenir des cuisiniers 87 – comparables à ceux d’une cena offerte par un adulescens amator. C’est d’ailleurs l’absence de ces préparatifs qui permet à l’esclave de l’Andrienne de découvrir que son maître a menti en affirmant que les noces auraient lieu 88. Par ailleurs, le mariage se trouve implicitement associé à un autre élément du pergraecari, le plaisir érotique 89 : en effet, non seulement le verbe ducere peut être employé suivi d’un complément désignant non une épouse légitime mais une prostituée 90, mais le terme nuptiae ou le verbe nubere peuvent être employés, dans le cadre de plaisanteries ou de jeux de mots, pour désigner une union charnelle sans mariage 91. Le choix même du terme nuptiae, quasi 86  Cette convention de la fête finale est héritée de la Néa, où elle renvoie peut-être au κῶμος final de la comédie ancienne (Arnott 1963, 144), ainsi qu’au contexte dionysiaque des festivals (Wiles 1993, 5). 87 Plaut., Aul., 280-295, 351-361, 371-387, 429  ; Cas., 546-547, 719, 744748, 763-779. 88  Ter., An., 360-369 (voir notamment l’insistance sur l’absence d’obsonium, 360 et 369, le ravitaillement étant une étape indispensable des préparatifs cf. par exemple Plaut., Aul., 280-282, 291, 295, 352, 560 ; Cas., 441, 491, 501, 719). 89  Chiarini 1978, 115-116 note que dans la Casina la métaphore de la nourriture (associée à celle des parfums) est utilisée pour renvoyer à l’acte sexuel dont le senex sera privé, comme il le sera de la cena : les différents plaisirs du pergraecari sont ainsi étroitement liés. 90 Plaut., Bacch., 1080 ; Men., 124 ; Merc., 819, 827, 1022 ; Mostell., 36, 960 ; Poen., 100, 269 ; Pseud., 258 ; Stich., 426, 730 ; Truc., 678. L’expression est parfois complétée par l’accusatif domum, qui manifeste le caractère concret de sa signification – l’implication érotique étant parfois suggérée par l’association aux verbes tangere (Poen., 100, 269) et amare (Merc., 1022 ; Mostell., 36 ; Truc., 678), au nom cena (Men., 124 ; Stich., 428) ou à divers termes renvoyant aux autres plaisirs du pergraecari (Mostell., 960), notamment à ceux de la boisson (Bacch., 1080 ; Mostell., 36, 960 ; Stich., 424, 730). 91  Plaut., Cas., 85-86, 486, 807, 876 (ajoutons deux lapsus du senex, 365, 702) ; Cist., 43, 44, 45. James 2012 note que le vocabulaire du mariage est fréquemment utilisé, dans l’élégie comme dans la comédie, pour décrire des relations de concubinage, et commente dans ce sens Ter., Haut., 392-394 et Plaut., Cas., 84-

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exclusivement utilisé par Plaute et par Térence pour désigner le mariage 92, permet de comprendre que, dans la comédie, l’aspect du mariage qui est privilégié lorsqu’il a lieu pendant l’action scénique ou à son dénouement est moins sa dimension sociale, qui en fait une alliance entre familles scellée par la dot 93, ou sa dimension familiale qui en fait l’acte de fondation d’une famille par l’union des époux 94, que sa dimension festive qui permet de l’inscrire dans la convention de la fête comique. Les nuptiae sont ainsi solubles dans le pergraecari, comme le laisse deviner le prologue de la Casina, qui présente ouvertement les seruiles nuptiae qui vont avoir lieu comme un événement marqué par l’altérité utopique qui caractérise le monde comique 95, un événement impossible à Rome mais possible en Grèce, à Carthage ou en Apulie, ainsi que sur la scène de palliata, c’est-à-dire dans des lieux perçus comme des symboles de la calliditas et de la luxuria étrangères aux valeurs 86. Williams 1958, 22-27 analyse Plaut., Mostell., 188-247 dans le même sens, et y relève l’exploitation des trois éléments essentiels du mariage romain (obéissance et fidélité de l’épouse à un seul époux – idéal de l’uniuira –, union durant toute la vie). Mais la contribution la plus intéressante à ce propos est celle de Chiarini 1978, qui inscrit les nuptiae dans un réseau métaphorique présent tout au long de la Casina pour renvoyer à l’acte sexuel et au désir du senex amator : “nuptiae […] non è altro che un duplicato fantastico, una proiezione metaforica ed eufemistica, di stuprum, di quell’atto sessuale, il possesso di Casina, che tiranneggia sin dalle prime battute la mente del vecchio.” (p. 113). 92  Et donc préféré à matrimonium, peu utilisé par Plaute comme par Térence (Plaut., Amph., 852 ; Cist., 243 ; Men., 559 ; Merc., 822 ; Mil., 1164 ; Trin., 691, 732, 782 ; Ter., Hec., 548), et qui désigne le mariage comme une alliance, un accord ou contrat entre les époux (que l’adultère brise) ou entre leurs familles, scellé par la dot, ainsi qu’à coniugium, absent chez Plaute et rare chez Térence (Ter., An., 761), de même qu’uxor est largement préféré à coniunx, présent une seule fois, pour désigner un homme (Plaut., Amph., 475). Sur cette conception romaine du mariage comme alliance, voire comme échange (illustrée sur un mode ludique dans le Stichus, où Antiphon échange ses filles contre des meretrices), associée notamment au terme conubium (complètement absent, d’ailleurs, des comédies de Plaute comme de Térence), voir Lentano 1996, 104-137. 93  Comme le suggère l’usage du participe coniunctus (Plaut., Aul., 229) pour désigner l’alliance entre Euclion et Mégadore. 94  Voir notamment, parmi les occurrences de matrimonium, Plaut., Cist., 243, où ce terme est lié à l’engagement de passer sa vie avec une femme, et Mil., 1164, où matrimonium désigne l’union menacée de rupture par un nouvel amour, qui se trouve pour sa part associé au terme nuptiae, qui est ainsi implicitement associé à l’acte sexuel. 95 Plaut., Cas., 67-78 ; la répétition de l’expression seruiles nuptiae (68, 73) montre que dès le prologue le motif du mariage est au cœur du spectacle et de son fonctionnement ludique.

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romaines. De ce point de vue, le mariage d’esclaves de la Casina peut être rapproché du banquet d’esclaves qui se tient sur scène à la fin du Stichus, cette fête finale exceptionnellement développée étant elle aussi inscrite dans le cadre de l’altérité extrême mise en scène par la palliata, puisqu’elle est assimilée aux Éleuthéries grecques 96. Le choix des termes nuptiae et uxor, omniprésents quand il est question du mariage dans la comédie, éclaire donc les deux facettes apparemment contradictoires qu’en présentent les œuvres de Plaute et de Térence, car il révèle leur étroite imbrication dans le fonctionnement de la convention comique. Désignant un événement de l’action dramatique, et non le contrat social et marital qu’il scelle, nuptiae inscrit le mariage dans la convention de la fête finale et, plus largement, dans l’esprit de la fête comique désigné par le terme pergraecari. Terme relationnel, uxor désigne quant à lui l’épouse en renvoyant non pas à son statut social et familial, mais à l’association conventionnelle, dans la palliata, de la persona du senex à la figure de l’uxor dotata, et à la combinaison récurrente de ces deux figures sous la forme d’une scène de ménage entre un senex amator et une uxor irata. Puisque le portrait de l’uxor dans la comédie est construit à partir des critères du code comique, et notamment de la convention des personae, il est impossible de lui accorder une portée morale ou une dimension mimétique, mais aussi d’en déduire une vision du mariage qui serait celle des poètes comiques, ou encore des Romains. Les comédies de Plaute et de Térence ne présentent donc pas un tableau cohérent du mariage, et encore moins un discours uniforme, moral, philosophique ou social, sur le mariage. Ce motif s’y trouve intégré aux conventions dramaturgiques de la palliata, qu’il s’agisse des codes de jeu des personae comiques (le senex et sa mise en rivalité avec une matrona qui lui emprunte son jeu) ou des conventions dramatiques concernant notamment le dénouement et la fête finale. Il participe également au ludisme qui préside à la création comique, tantôt en permettant la mise en scène de  Plaut., Stich., 422. Stichus lui-même prévient l’étonnement des spectateurs en affirmant que les banquets d’esclaves sont permis à Athènes (446-448), dans une formule comparable à celle du prologue de la Casina. 96

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variations concernant l’intrigue ou les personae, notamment dans la construction de personnages atypiques de senes, tantôt en s’intégrant à ce qui manifeste le mieux le ludus, jeu et spectacle, c’està-dire la ruse. L’uxor et les nuptiae constituent ainsi les deux faces d’une même médaille, et ce n’est peut-être pas un hasard si les rares propos sentencieux d’ampleur sur le mariage sont justement tenus dans des comédies où le mariage est au cœur de la ruse ou de l’action (Plaut., Aul., Cas., Mil., et dans une moindre mesure Stich.), et dans lesquelles l’organisation d’une fête tient une place importante (Aul., Cas., Merc., Stich.) 97. Le motif du mariage servirait-il à mettre en exergue l’opposition entre les personnages qui participent au pergraecari et ceux qui en sont exclus, ainsi qu’à exhiber les cas inédits de personnages qui, comme le senex Périplectomène, n’appartiennent pas au groupe auquel leur persona les assigne  ? Il participe en tout cas à la construction du monde grec fictif de la palliata, où amour et banquet constituent les principaux enjeux de l’action scénique, et où le mariage est synonyme soit de plaisirs érotiques soit de leur privation 98.

Résumé Les sententiae sur le mariage présentes dans les comédies relevant du genre de la palliata doivent être comprises dans le cadre de la convention comique, en lien notamment avec la figure de l’uxor dotata, figure topique de l’épouse riche et autoritaire qui fait l’objet de diverses exploitations ludiques par Plaute et, dans une moindre mesure, par Térence. On ne peut donc déduire de ces sententiae que la comédie romaine livre une vision uniformément négative du mariage, d’autant plus que la figure de l’épouse tyrannique cohabite avec une exploitation bien différente du mariage comme cérémonie et comme fête : alors que l’uxor est l’antithèse de la meretrix et des plaisirs charnels, les nuptiae 97  Moore 1998, 175-180 établit un lien, dans Casina, entre les jeux sur la cérémonie du mariage, dont participent les propos de Pardalisque, et l’inversion des rôles conventionnellement dévolus, dans la relation conjugale, à l’homme et à la femme (les spectateurs étant en effet amenés à éprouver de la sympathie pour une uxor puissante). 98  Della Corte 1972b, 12-13 estime que le monde grec offre aux spectateurs romains, pour qui le mariage est une contrainte, “un modèle de vie idéal et un monde fantastique” (“un tipo de vita che rappresentava un ideale, un mondo fantastico”, ibid., 13) où il est permis de fréquenter les courtisanes.

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du dénouement relèvent des plaisirs du banquet et s’articulent avec les plaisirs du spectacle associés à la ruse. Le choix des termes employés pour désigner le mariage et l’épouse permet de comprendre que ces deux images du mariage a priori contradictoires s’articulent grâce aux conventions concernant les personae et la mise en œuvre de l’intrigue comique. Mots-clés : Plaute, Térence, uxor dotata, senex, sententia

Abstract In comoediae palliatae, sententiae about marriage must be explained within the broader framework of comic conventions, particularly those of the uxor dotata type: Plautus’ comedies (and, to a lesser extent, Terence’s ones) play in various ways with the topic figure of the rich and commanding wife. These sententiae don’t allow us to conclude that in Roman comedy is found an uniformly negative view of marriage, even less since the tyrannical wife type co-exists with a quite different picture of the marriage as a ceremony and as a party: although the uxor is the opposite of the meretrix and of the carnal pleasures, the final nuptiae are part of the party pleasures and are combined with the comic tricks in order to permit the fun of the comic show. The words chosen by Plautus and Terence to talk about marriage and wives allow us to understand that these seemingly conflicting views of marriage co-exist because of the conventions about comic personae and plot. Keywords: Plautus, Terence, uxor dotata, senex, sententia

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S’il occupe une place de choix tant dans les textes juridiques et historiographiques que dans la littérature dramatique (Plaute, Térence, Sénèque), poétique (Catulle, Horace) voire épistolaire, le mariage ne semble pas constituer un sujet de prédilection pour les philosophes latins de la République, qui l’envisagent principalement en relation à la procréation et aux origines de la société humaine. La question matrimoniale est en revanche l’objet d’une réflexion approfondie et novatrice dans le stoïcisme impérial, notamment au premier siècle de notre ère, chez Sénèque et Musonius Rufus. Cet intérêt philosophique pour le coniugium est à mettre en relation avec les transformations des mœurs et des modes de vie dans la société impériale, où l’usage stratégique du mariage tend à s’estomper au profit d’attentes plus personnelles 1. Tout en se gardant de penser schématiquement en termes de causalité stricte, on pourra accepter comme point de départ l’idée d’une convergence entre ces changements sociaux, qui conduisent à la recherche de nouveaux modèles matrimoniaux, et l’élaboration d’une morale conjugale fondée sur l’amour mutuel. Mais il restera alors à expliquer pourquoi et comment cette philosophie du mariage a pu émerger dans la pensée romaine, et plus précisément   Voir Bénabou 1987, 1255-1266 : à la fin de la République, le mariage était intensivement utilisé à des fins politiques dans le cadre des stratégies familiales. L’instauration du Principat a rendu ce modèle caduc en raison de la généralisation du mariage à toutes les classes sociales et des transformations intervenues dans l’élite politique, à savoir “le passage d’une aristocratie concurrentielle (sorte de féodalité où les rivalités de classe sont féroces) à une aristocratie de service”, qui cultive la respectabilité (Veyne 1978, 37). 1

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 55-86 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126211

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au sein du Portique, dont le fondateur Zénon prônait la communauté des femmes. Est-ce, comme le pense Paul Veyne, sous l’effet conjoncturel d’une “interpolation sociale dans le stoïcisme” liée à la transformation des mœurs 2  ? Cette évolution conceptuelle répond-elle prioritairement aux exigences de la polémique entre les écoles, comme le suggère Marcel Bénabou 3  ? Doit-on l’inscrire dans le développement – conceptuellement cohérent – d’un ensemble de principes doctrinaux issus du stoïcisme ancien 4 ? La réponse à cette question complexe sera nécessairement nuancée et devra prendre en compte, pour chaque philosophe étudié, l’articulation entre fonds doctrinal grec, romanité et orientations personnelles. Dans cette perspective, je me propose d’abord de mettre en regard les différentes positions philosophiques sur le sujet afin d’identifier précisément les points de convergence et les écarts théoriques : il s’agira de rappeler, dans un premier temps, les thèses de Platon et Aristote, qui constituent les bases de la réflexion ultérieure, puis de présenter les enjeux du débat sur le mariage du sage qui opposa les écoles hellénistiques. Les premières représentations philosophiques du mariage romain feront l’objet d’un troisième volet, qui sera consacré aux deux principaux penseurs tardo-républicains, Lucrèce et Cicéron. Cette étape permettra de contextualiser, dans un quatrième et dernier développement centré sur Antipater de Tarse, Sénèque et Musonius Rufus, le rôle joué par les philosophes stoïciens dans la théorisation de la conjugalité et dans l’émergence d’une éthique des liens matrimoniaux.

1. Le mariage au prisme des doctrines philosophiques grecques Commençons par un bref rappel des cadres doctrinaux définis par Platon et Aristote, qui constituent des références théoriques à partir desquelles se développeront les réflexions ultérieures. Il ne s’agit

  Veyne, 1978, 39 ; voir aussi Gaca 2003, 52-93.   Bénabou 1987, 1263. 4   Ramelli 2000, 145-162  ; Reydams-Schils 2005, 143-176  ; Laurand 2014, 341-403. 2 3

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pas de développer ici dans le détail ces conceptions complexes 5, mais simplement de dégager les éléments les plus marquants par rapport à la tradition philosophique romaine. 1.1 Mariage et politique En dépit d’importantes divergences sur la nature du mariage, Platon et Aristote s’accordent à lui conférer une dimension prioritairement politique. Chez Platon – que ce soit dans la perspective utopiste de la République (livres 4 et 5) ou dans l’esquisse normative proposée dans les Lois (livres 4 à 8) 6 –, et chez Aristote, notamment dans les Politiques (1334b-1336a), la question matrimoniale est envisagée dans le cadre de la communauté civique et en fonction des lois et des coutumes visant à en assurer la survie, la prospérité et le bien-être 7. Dans la mesure où elle a pour finalité la procréation, l’union conjugale est un acte politique essentiel pour la cité et elle concerne au premier chef le législateur 8. Afin de pourvoir à la naissance d’enfants sains, l’homme politique veille à réglementer de façon stricte les cérémonies nuptiales et les relations sexuelles entre époux 9. Dans une perspective eugéniste, des limites d’âge sont fixées pour la reproduction, les contrevenants s’exposant à des sanctions. Durant leurs années les plus fécondes, les citoyens sont fortement incités à bannir toute relation extra-conjugale 10. Tant qu’ils n’ont pas atteint le nombre d’enfants requis, les époux sont invités à pratiquer une sexualité tempérante, dont le seul objectif doit être la procréation 11. Au plan quantitatif, il appartient au législateur de veiller à la stabilité démographique par un contrôle des naissances, dont le nombre   Pour une synthèse sur les conceptions du mariage développées au sein du l’Académie et du Lycée, voir Vatin 1970, 17-24 ; Treggiari 1991, 185-204. 6  Pour une analyse de la vision platonicienne, voir Foucault 1984, II, 217221 ; Ernoult 1996 ; 2005, 211-217 ; Buchan 1999 ; Saïd 1986, 142-162 ; 2013, 213-230 ; Brisson 2017, 243-260. 7  Foucault 1984, III, 197. 8  Pl., Leg., 4.720e-721a ; Arist., Pol., 1252a.25-30 ; 1334b. 9 Pl., Plt., 310a-d ; Leg., 6.772e-773d ; Arist., Pol., 1334b-1336a. 10 Pl., Leg., 8.837-838 ; Arist., Pol., 1335b.39-1336a.3. 11  Pl., Leg., 6.773 ; 783-784. Sur le ‘procréationnisme’ de Platon, voir les analyses de Gaca 2003, 23-58. 5

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est calculé en fonction des besoins de la cité 12. Dans ce contexte, les deux philosophes insistent sur la nécessaire tempérance du chef de famille, conçue en relation au métier de citoyen ou à l’exercice du pouvoir. Cette morale conjugale, majoritairement centrée sur la procréation et l’intérêt collectif 13, donne cependant lieu à des interprétations très différentes des rapports entre les sexes et par conséquent des relations entre époux. 1.2 Rapports entre les sexes En totale rupture avec les pratiques sociales athéniennes, Platon défend l’égalité des sexes dans la perspective de sa cité modèle. Socrate affirme dans le Ménon (72a-73c) que la vertu est identique pour les deux sexes. Dans le prolongement de cette assertion, il soutient dans la République que les femmes, en dépit de leur infériorité naturelle, possèdent, au même titre que les hommes, les aptitudes nécessaires pour garder la cité et que, dans ces conditions, elles devraient, au sein d’une société qui serait juste, recevoir la même éducation (5.455d-457b). L’Athénien des Lois considère que, contrairement aux usages en vigueur dans sa cité, les femmes doivent recevoir la même éducation que les hommes et être pareillement initiées à la gymnastique, à la musique et aux arts militaires. Le principal argument avancé à l’appui de cette proposition repose sur l’utilité : les femmes qui représentent la moitié de l’humanité pourraient ainsi, au lieu de filer la laine, servir le bien commun en contribuant activement à la sécurité et à la liberté de leur cité (7.804c-806). Même si cette vision des relations hommes/ femmes reste dans la sphère théorique et ne peut être qualifiée de féministe au sens moderne du terme, elle n’en demeure pas moins révolutionnaire au regard des mœurs athéniennes 14. Mais si,  Pl., Leg., 5.740b-741a.   Comme l’a souligné M.  Foucault (Foucault 1984, II, 216-239), la visée procréative du mariage est également mise au premier plan dans d’autres textes de la même période, notamment dans le Discours à Nicoclès d’Isocrate, l’Économique de Xénophon ou dans les traités sur l’économie issus de l’école péripatéticienne. Pour une analyse des Oeconomica, dont l’authenticité et la datation sont controversées, voir Treggiari 1991, 188-191. 14  Sur la question du ‘féminisme’ de Platon, voir Vlastos 1995, 133-143 ; Brisson 2017, 250 : le statut des femmes s’inscrit dans un contexte anthropologique précis où l’être humain est défini par son âme et non par son corps. Selon Santas 12 13

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comme nous le verrons, on en retrouve trace dans les doctrines ultérieures et notamment dans le stoïcisme, cet égalitarisme radical, qui visait à supprimer l’individualisme et à renforcer les liens entre citoyens 15, sera sinon abandonné du moins modéré et ajusté aux normes sociales romaines. La conception exposée par Aristote est en revanche beaucoup plus conservatrice 16 : la femme, étant par nature inférieure à l’homme, doit obéir en toutes choses à son mari, qui en retour la traite avec fermeté et douceur 17. Cette relation s’apparente à une société de type aristocratique, dans laquelle le mari se comporte avec sa femme comme un magistrat à l’égard de ses concitoyens (Eth. Nic., 8.5.16). Le caractère inégalitaire de cette relation est fondé sur une vision essentialiste de la femme, dont les vertus, différentes de celles des hommes, correspondent à son statut de subordonnée (Pol., 1260a.20-25). Par conséquent, maris et femmes ont des rôles différents (Eth. Nic., 8.5.24), celui de la femme étant limité à la sphère domestique. Aristote justifie donc au plan théorique la subordination de la femme, qu’il fonde sur des arguments à la fois biologiques, psychologiques et politiques. Cette divergence sur la question du genre se traduit par une vision différente du lien conjugal. 1.3 Nature du lien conjugal Dans la cité idéale de la République, Platon propose, pour la caste des gardiens, un modèle communautaire, qui vise à faire table rase de l’ordre familial. Afin d’éviter toute division au sein du groupe, le philosophe abolit la propriété privée et prône la communauté des femmes et des enfants au motif que tout doit être commun entre amis 18. Cependant communauté ne signifie pas promiscuité 2002, 303-330, “si les âmes ne sont pas sexuées, il n’y a pas de raison de croire que leurs attributs, tels que l’intelligence, les talents et les aptitudes, sont distribués sur la base de corps sexués. Ainsi, quand Platon applique aux femmes son principe de la société juste, qui assortit intelligence, talents et aptitudes innés aux fonctions sociales, il fournit des prémisses factuelles selon lesquelles la haute intelligence et les divers talents sont distribués sans tenir compte du sexe” (p. 328-329). 15   Saïd 2013, 213-230. 16  Voir Vatin 1970, 25-29. 17 Arist., Pol., 1254b.10-16 ; 1259a-1259b. 18 Pl., Resp., 4.423e-424b ; 449c-d ; 5.457d-461d.

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sexuelle  : les unions, qui sont étroitement réglementées, doivent être sanctionnées par un mariage pour être reconnues par la cité. Ces cérémonies ne sont pas destinées à instituer des unions stables mais à servir l’État en perpétuant la race des gardiens par des associations correctes, arrangées si besoin au moyen de tirages au sort truqués 19. “Dans cette perspective”, comme l’indique N. Ernoult, “les hommes et les femmes sont appelés à se ‘marier’ plusieurs fois, avec des partenaires différents. La durée du mariage est limitée au temps de la rencontre amoureuse et il peut se répéter autant de fois qu’il est nécessaire à la reproduction eugénique” 20. Par conséquent, on ne peut dire que Platon supprime le mariage ; en revanche, il transforme profondément cette institution en la privant de sa forme domestique et familiale pour lui conférer une dimension strictement politique 21. Compte tenu de cette instrumentalisation du mariage, Platon ne s’intéresse guère aux relations entre époux, sinon pour recommander les unions entre tempéraments opposés qui pourront garantir une progéniture saine et équilibrée 22. Dans ces conditions, la question du lien conjugal et des sentiments mutuels n’entre pas dans son programme de réflexion. Il n’en est pas de même chez Aristote 23, qui, dans l’Éthique à Nicomaque, inscrit le mariage dans la sphère de la φιλία, évoquée au huitième livre. L’affection qui unit les conjoints est présentée comme une forme d’amitié aristocratique, qui peut être fondée sur la vertu. Les enfants constituent le ciment du couple, même si l’objet de la communauté ne se limite pas à la reproduction mais s’étend à tous les aspects de la vie (Eth. Nic., 8.14.1161b-1162a). Aristote formule à l’occasion de ce développement une idée très importante : Ἀνδρὶ δὲ καὶ γυναικὶ φιλία δοκεῖ κατὰ φύσιν ὑπάρχειν· ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν, ὅσῳ πρότερον καὶ ἀναγκαιότερον οἰκία πόλεως, καὶ τεκνοποιία κοινότερον τοῖς ζῴοις. (Eth. Nic., 8.14.1162a.15-20)  Pl., Resp., 5.460 ; 549c. Sur l’‘eugénisme’ de la République, voir Saïd 2013,

19

223.

  Ernoult 2006.   Saïd 1986, 148. 22 Pl., Plt., 310c-e. 23  Sur la critique aristotélicienne du collectivisme de Platon, voir RomeyerDherbey 2005, 191-202. 20 21

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L’amour entre mari et femme semble bien être conforme à la nature, car l’homme est un être naturellement enclin à former un couple, plus même qu’à former une société politique, dans la mesure où la famille est quelque chose d’antérieur à la cité et de plus nécessaire qu’elle, et la procréation des enfants une chose plus commune aux êtres vivants. (trad. Tricot 1959)

La thèse selon laquelle le mariage est naturel à l’homme et la famille une étape antérieure et nécessaire à la constitution des cités sera largement reprise dans la tradition philosophique ultérieure. Cependant, si l’on en croit le témoignage de Jérôme, Théophraste, le successeur direct d’Aristote, adopta une position différente de celle de son maître et préféra insister sur les inconvénients du mariage : considérant les femmes comme une source de tracas et de dépenses inutiles, il concluait que le philosophe ne devait ni se marier ni avoir d’enfant, mais privilégier l’amitié 24. Ce développement, dont le contenu misogyne rappelle la profession de foi égoïste de Périplectomène dans le Miles gloriosus (v. 685-700), est sans doute à mettre en relation avec la question des genres de vie et plus précisément avec la vie contemplative privilégiée par Théophraste 25. Q uoi qu’il en soit, il est remarquable que la perspective adoptée soit plus individuelle que politique. Au-delà des considérations triviales sur les travers féminins, la question posée – celle de la compatibilité entre vie conjugale et pratique de la philosophie 26 – va accompagner, dans la philosophie hellénistique, les réflexions normatives concernant le rôle de cette institution au sein de la cité et la régulation des rapports entre les époux. C’est également en relation à la problématique liée aux genres de vie que le mariage est envisagé dans les témoignages conservés sur les écoles hellénistiques. 24  Jer., Adu. Iouinian., 1.47. Ce long passage, que Jérôme présente comme issu d’un aureolus Theophrasti liber De nuptiis, non attesté par ailleurs, figure parmi les fragments attribués au De matrimonio de Sénèque (frg. 54 Vottero). Sur les problèmes posés par cette attribution déjà contestée par Bickel 1915, voir Delarue 2001, 163-187, tout particulièrement p.  183-186  : le texte de Théophraste n’est probablement pas venu à la connaissance de Jérôme par l’intermédiaire de Sénèque. Mais il est possible que Jérôme se soit inspiré de Sénèque pour en développer certains passages. 25  Sur la question des genres de vie dans la tradition philosophique et le choix de Théophraste en faveur de la vie contemplative, voir Bénatouïl 2012, 17-39. 26  Frg. 54.1 Vottero : In quo quaerit an uir sapiens ducat uxorem.

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2. Philosophies hellénistiques : le mariage du sage en question À la différence de ce qui se produit pour Platon et Aristote, dont on peut lire sur la question du mariage des développements à la fois complets et contextualisés, on en est réduit à reconstituer les positions adoptées par les philosophes hellénistiques à partir de témoignages le plus souvent indirects et fragmentaires ou de citations décontextualisées. Dans ces conditions, l’interprétation des propos ou des théories attribués à ces scholarques fait apparaître des contradictions, que la découverte de leurs œuvres complètes suffirait sans doute à lever. Q uoi qu’il en soit, l’ambivalence qui émerge des témoignages conservés traduit l’émergence de nouveaux questionnements : si le mariage est toujours envisagé dans une perspective politique, il s’inscrit désormais plus nettement dans une réflexion d’ordre éthique sur la sagesse et sur la place du philosophe dans la cité. La question centrale est alors de déterminer si le sage doit ou non se marier. 2.1 Contradictions sous le Portique Les premiers stoïciens semblent avoir défendu sur l’opportunité du mariage deux positions contradictoires, dont se fait l’écho Diogène Laërce 27. D’une part, Zénon et Chrysippe, s’inspirant à la fois de la République de Platon et de Diogène le Cynique, qui critiquait le mariage et préconisait l’abolition de toutes les conventions sociales 28, prônaient la communauté des femmes (Diog. Laert. 7.131). Cette communauté s’appliquait, de façon logique, aux enfants issus de ces unions momentanées, que les sages devaient tous aimer indifféremment comme leurs rejetons. L’objectif avoué de cette sexualité communautaire, qui renverse les institutions familiales, est de bannir la jalousie provoquée par l’adultère. D’autre part, en opposition à cette injonction de liberté dans le commerce sexuel, Zénon aurait recommandé au sage de se marier et d’avoir des enfants (Diog. Laert. 7.121). Comment   Voir Diog. Laert. 7.33, 7.121 et 7.131.   Voir Diog. Laert. 6.29, 6.54 et 6.72. Cependant, Antisthène ne rejetait pas le mariage (Diog. Laert. 6.15). Le couple formé par Cratès et Hipparchia est par ailleurs célèbre (Diog. Laert. 6.96-97). Concernant les positions des philosophes cyniques sur le mariage et la sexualité, voir Goulet-Cazé 2005a. 27 28

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concilier communauté des femmes et obligation de se marier  ? Il est difficile de régler le problème en se référant uniquement à une évolution doctrinale dans la mesure où les deux injonctions contradictoires sont non seulement attribuées à Zénon lui-même, mais rapportées à sa République. En revanche, il convient de souligner que cette contradiction apparente est totalement assumée par Platon, dont Zénon s’inspire sur ce point  : comme vu précédemment, Socrate associait déjà mariages et communauté des femmes (Pl.  Resp., 5.459-461), les mariages étant régulièrement célébrés afin que l’élite des gardiens, dans la fleur de l’âge, pût assurer la perpétuation du groupe dans les meilleures conditions. Selon ce schéma, le mariage n’est pas conçu comme une communauté de vie, mais comme une union provisoire à visée procréative sanctionnée par la cité. L’objectif est clairement de multiplier les mariages successifs pour favoriser les naissances. Si rien n’autorise à attribuer aux premiers stoïciens le procréationnisme de Platon, il apparaît en revanche que mariage et communauté des femmes et des enfants pouvaient à l’origine ne pas être perçues comme contradictoires. C’est pourquoi, il n’est sans doute pas nécessaire de supposer que Diogène Laërce a commis une erreur en associant abusivement des développements relatifs à une cité idéale et des préceptes applicables dans une société imparfaite 29. L’interprétation de V. Laurand, qui propose de lire les deux passages de la République comme une articulation de la tendance naturelle et de la sociabilité, paraît plus pertinente 30  : “Lier la non-exclusivité d’une relation à l’institution du mariage qui implique le choix d’un partenaire, permettait ainsi à Zénon d’articuler loi naturelle et loi d’une cité particulière, qui s’exprime dans des conventions justes, c’est-à-dire qui, ne faisant pas obstacle à la loi naturelle, sont le seul moyen possible d’en rendre praticables les exigences.” Il s’agit, à partir d’une communauté de droit, d’établir des règles d’usage permettant de préserver la vie en société. De fait, la question du mariage est étroitement associée à celle de l’engagement poli  Schofield 1999, 120-127.   Laurand 2014, 234-237, citation p. 234. Cette interprétation est fondée sur un rapprochement judicieux avec l’un des Entretiens d’Épictète (2.4), qui se réfère à l’exemple du théâtre : bien que le spectacle soit un bien commun aux citoyens, on ne doit pas chercher à voler la place de son voisin. 29 30

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tique par Diogène Laërce. Et on trouve dans le monde romain un exemple historiquement attesté de cette synthèse pour le moins anticonformiste entre impératif conjugal et communauté des femmes  : comme le rapportent Lucain et Plutarque, Caton, en réponse à la demande insistante de son ami Hortensius, lui aurait en effet ‘cédé’ sa femme Marcia afin qu’elle lui donnât des enfants 31. À la mort d’Hortensius, le stoïcien aurait consenti à reprendre pour épouse cette femme vertueuse, qui avait renoncé à ses propres aspirations pour lui obéir 32. Le poète Lucain précise que ce remariage, conclu dans le silence et sans cérémonie, ne fut pas consommé, d’une part, parce que Marcia n’était plus en âge d’enfanter, d’autre part, parce que Caton, accablé par les maux de la guerre civile, s’interdisait toute joie (Luc. 2.341-371). Q u’il soit fictif ou réel, cet épisode surprenant renvoie conjointement au stoïcisme intransigeant de Caton et à son dévouement pour Rome. Du point de vue de Caton, le ‘transfert’ de Marcia s’apparente à un devoir accompli envers la cité : lui-même père de trois enfants, il fait don à son ami d’une épouse vertueuse qui lui permettra de donner à Rome de bons citoyens. Du point de vue de Marcia, à qui personne n’avait songé à demander son avis – mais interroge-t-on un utérus ? – le nouvel engagement constitue un sacrifice librement consenti, par lequel elle éprouve sa propre vertu et tâche de se rendre digne de son premier mari. Aussi discutable nous apparaisse-t-il, ce cas-limite montre comment, dans le cadre d’une cité réelle, le principe de la communauté des femmes peut être articulé avec l’injonction de se marier. Dans cette perspective, le mariage ne saurait pour les stoïciens se réduire à une simple concession faite aux convenances sociales. Comme l’attestent les fragments moraux de Chrysippe rassemblés par H. von Arnim, il s’agit d’un acte politique, qui, sauf exception, fait partie des devoirs incombant aux sages : il est approprié pour le sage de faire des lois, d’éduquer les hommes, de consentir à se marier et à procréer non seulement en faveur   Luc. 2.326-350 ; Plut., Cat. Mai., 25.   Pour une analyse détaillée de cet exemplum féminin, voir Grimal 1988, 260-265 ; Harich 1990, 212-223 et pour le statut d’épouse de Marcia, voir Galtier dans le présent volume. 31 32

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de la patrie, mais de lui-même 33. Ainsi, la vie familiale, qui dans l’éthique stoïcienne relève des ‘indifférents’, fait cependant partie des ‘préférables’ car elle est conforme à la nature de l’homme, en tant qu’être rationnel, sociable et ami de ses semblables 34. Découlant de la nature, ce choix de vie constitue une actualisation de la tendance qui pousse l’homme à vivre en société. En ce sens, il constitue un facteur de cohésion sociale non seulement dans le cadre restreint de la cité mais au sein de la communauté humaine. Plus encore, en se mariant, le sage se conforme à l’ordre rationnel des choses et traduit sa piété à l’égard des dieux de la cité, conçus comme figurations du λόγος universel 35. Par conséquent, même si, dans l’axiologie stoïcienne, le mariage ne peut prétendre au statut d’action droite, il constitue pour le sage une voie privilégiée pour développer son instinct de sociabilité et adhérer ainsi, dans le cadre de la petite cité, à la raison universelle 36. Si l’on en croit ces témoignages, l’union matrimoniale faisait donc l’objet d’une relative valorisation dans le stoïcisme ancien. 2.2 Réserves au jardin Bien que la position d’Épicure concernant le mariage soit également difficile à établir en raison du caractère contradictoire et lacunaire des témoignages, le philosophe du Jardin semble avoir été nettement plus réservé que les stoïciens, même si les deux écoles se rejoignaient sur une vision égalitaire des deux sexes 37. La réticence épicurienne s’inscrit dans une tradition anti-matrimoniale qui remonte à Démocrite : selon le témoignage de Clément d’Alexan  SVF III, 611 ; III, 616.   SVF III, 136 ; III, 686. Sur l’axiologie stoïcienne et la notion de ‘préférable’ ou ‘préféré’, voir Cic., Acad. post., 36-37 et Fin., 3.51-57 et les commentaires de Bénatouïl 2009, 112 : “‹Zénon› soutenait donc que les choses naturelles ne sont ni bonnes ni mauvaises mais qu’on peut les juger dotées d’une certaine ‘valeur’ (ἀξία), dans la mesure où elles contribuent à la ‘vie naturelle’. L’homme vertueux a dès lors de bonnes raisons de les préférer à leurs contraires. En leur attribuant ce statut de ‘préféré’ (προηγμένον), Zénon plaçait donc les choses naturelles dans une situation intermédiaire ou ‘avancée’ entre les autres indifférents et les biens auxquels elles demeurent toujours subordonnées”. 35  SVF III, 729. 36  Torre 2000, 21-22. 37  Morana 1997, 189-222, tout particulièrement p. 196-199. 33 34

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drie, Épicure rejoignait en effet Démocrite, qui rejetait le mariage et la procréation en raison des tracas qu’ils occasionnent 38. Dans la même veine, Jérôme rapporte les éléments suivants : Epicurus, uoluptatis adsertor, quamquam Metrodorus, discipulus eius, Leontion habuit uxorem, raro dicit sapienti ineunda coniugia quia multa incommoda admixta sunt nuptiis. Et quomodo diuitiae et honores et corporum sanitates et cetera, quae indifferentia nominamus, nec bona nec mala sunt, sed uelut in meditullio posita, usu et euentu uel bona uel mala fiunt, ita et uxores sitas in bonorum malorumque confinio. Graue autem esse uiro sapienti uenire in dubium utrum malam an bonam ducturus sit. (Jer., Adu.  Iouinian., 1.48.317d-318a  = frg. 1 Bickel = 23 Vottero) Épicure, défenseur du plaisir, bien que son disciple Métrodore ait épousé Léontion, dit que rares sont les cas où le sage doit se marier, en raison des nombreux inconvénients du mariage. De même que richesse, honneur, santé et tout ce que nous nommons indifférents ne sont ni des biens ni des maux, mais, comme situés entre les deux, deviennent bien ou maux selon l’usage qu’on en fait et ce qui en advient, de même les épouses sont aux confins des biens et des maux. Or il est pénible pour un sage de ne pas savoir si celle qu’il épousera sera bonne ou mauvaise. (trad. Delarue 2001, 177) 39

Dans la perspective ataraxique adoptée par les épicuriens, la vie familiale est à éviter en raison de l’incertitude liée au caractère de l’épouse, qui constitue un potentiel obstacle au bonheur. Dans ces conditions, par prudence, le philosophe renoncera d’emblée à se marier pour éviter que les préoccupations d’ordre conjugal et familial ne deviennent source de troubles et ne le détournent de la pratique philosophique 40. En se conformant à ce principe de précaution, déterminé par l’arithmétique des plaisirs, le sage   Voir Démocrite A 170 Diels-Kranz = Clem. Al., Strom., 2.138, p. 503.   Bickel 1915 a intégré ce passage aux fragments du De matrimonio de Sénèque, auquel il appartient en effet très probablement, comme le suggère la référence à la notion stoïcienne d’indifférent, voir Vottero 1998, 239-240 ; Torre 2000, 148-149 ; Delarue 2001, 163-178, particulièrement p. 177-178. 40 Epicur., Ep., 127-128. Sur la position des épicuriens concernant le mariage, voir Flacelière 1954, 69-81 ; Chilton 1960, 71-74 ; Arkins 1984, 141-143 ; Morana 1996 ; Arenson 2016, 291-311. 38

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épicurien fait par avance sienne la fameuse formule du Bartelby de Melville : “I would prefer not to” 41. Cependant, Épicure admettait aussi que le sage se mariât et fît des enfants, en précisant toutefois que ces actes dépendraient des circonstances de la vie (Diog. Laert. 10.118-119). Il semble par conséquent que la position du philosophe relativement au mariage ait été pour le moins ambivalente : s’il n’y était pas franchement hostile et l’admettait au titre de la conformité aux usages, il s’en méfiait aussi dans la pensée que les plaisirs du sexe ne sont jamais profitables 42. Ce que nous savons de la vie au sein du Jardin confirme cette position nuancée puisque, si Épicure demeura lui-même célibataire, plusieurs de ses disciples se marièrent sans que le maître y trouvât, semble-t-il, à redire 43. Comme dans l’école stoïcienne, les points de vue épicuriens relatifs au mariage et à la vie politique sont corrélés dans une perspective pratique  : si la gestion des affaires publiques est globalement déconseillée dans la perspective de l’ataraxie, elle peut, dans certaines circonstances, être pratiquée par des personnes que leur naturel et/ou leur statut social appellent à jouer un rôle dans la cité 44. Il en est de même pour le mariage, qui, dans certains cas, peut constituer un compromis acceptable. C’est pourquoi, l’hypothèse développée par Kelly Arenson, bien que difficilement démontrable, est assez intéressante. Se fondant sur la Sentence Vaticane 51 attribuée à Métrodore 45, elle suggère que l’union conjugale ait pu être prescrite à 41  Voir la nouvelle d’Herman Melville, Bartleby, the Scrivener. A Story of Wall Street, publiée pour la première fois en 1853. 42  Epicurus, Sent. Vat., 51. Cette ambivalence apparaît également dans les extraits conservés de Philodème. Voir Phld., Mus., 4.119.3. 43  Outre le mariage de Métrodore et Léontion mentionné par Sénèque dans le De matrimonio, Diogène Laërce indique que Thémista était mariée à Léonteus de Lampsaque et que le fils de cette union avait été prénommé Épicure (Diog. Laert. 10.5). Métrodore et Idoménée étaient mariés également (Diog. Laert. 10.23). Épicure, dans son testament, avait laissé des instructions pour marier la fille de Métrodore (Diog. Laert. 10.19). 44  Sur la position épicurienne, qui ne saurait se réduire à un μὴ πολιτεύεσθαι, voir Besnier 2001, 129-157 : l’impératif de la vie cachée dépend des circonstances et souffre des exceptions (cf. Plut., De tranq. anim., 2.465f-466a), qui permettent de justifier la participation aux affaires. 45   Tu me fais savoir que, chez toi, le mouvement de la chair te rend particulièrement enclin à l’acte sexuel. Mais tant que tu ne congédies pas les lois, que tu n’ébranles pas les usages légitimement établis, que tu ne causes nulle peine à ton prochain, que tu n’épuises pas ta chair et que tu ne consumes pas ce qui est néces-

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certains membres du Jardin comme une sorte de thérapie contre l’angoisse provoquée par la quête des plaisirs sexuels 46. Ainsi, les disciples qui, comme Pythoclès, étaient trop enclins aux ἀφροδίσια pouvaient-ils éventuellement trouver dans le mariage un moyen d’en jouir de façon stable et sereine. Le Jardin et le Portique portent donc un jugement ambivalent sur l’institution matrimoniale, qui n’est jamais considérée comme un bien en tant que tel, mais au mieux comme un indifférent, au pire comme un obstacle potentiel à l’ataraxie. En dépit de ces réserves d’ordre axiologique, il faut souligner un changement de perspective dans la réflexion sur le sujet : au sein des doctrines hellénistiques orientées vers la quête de la sagesse et du bonheur individuels, la question du mariage est désormais envisagée non plus seulement dans une perspective politique, mais d’un point de vue éthique, en relation au ‘souci de soi’. Et il est indéniable que, malgré les assertions provocatrices de Zénon concernant la communauté des femmes, c’est principalement au sein de l’école stoïcienne que s’élabore une conception positive du mariage qui trouvera sa pleine expression chez les stoïciens d’époque impériale. Mais, auparavant, ce sont les philosophes latins de la République qui ont œuvré à la transmission et à l’adaptation de ces idées sur le mariage qu’ils ont cherché à mettre en accord avec les traditions et les pratiques romaines.

3. Les philosophes républicains face à l’impératif conjugal La vision ambivalente qui prévalait dans les écoles philosophiques grecques rejoignait la lucidité désabusée des moralistes romains, dont témoigne le fameux discours de Metellus Numidicus 47 : pour inciter ses concitoyens à se marier, le censeur y déclarait, non sans humour, que le mariage est un mal nécessaire, qu’il convient de supporter pour le bien de la cité. Cette tradition misogyne appasaire à ton existence, use comme tu le veux de ta propre décision. Toutefois, il n’est pas possible de ne pas être retenu par l’une au moins de ces conditions : les plaisirs du sexe en effet ne sont jamais profitables, et il faut se réjouir, s’ils ne font pas de tort. (traduction Morel 2011). 46  Arenson 2016, 291-311 : “a therapy for a certain kind of sexually-anxious hedonist” (p. 311). 47 Gell., NA, 1.6.

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raît dans certains fragments des Satires de Lucilius, qui ne se fait pas faute d’insister sur les inconvénients du mariage et sur les vices féminins 48. Le thème inépuisable des désagréments conjugaux est également exploité dans les Satires Ménippées de Varron, qui était néanmoins favorable au mariage et recommandait plaisamment aux maris de corriger ou de supporter les défauts de leur femme afin, soit de rendre celles-ci plus agréables, soit, à défaut, de s’amender eux-mêmes 49. Mais, outre ces fragments satiriques qui font une large part aux lieux communs culturels, ce sont les philosophes Lucrèce et Cicéron qui se réapproprient et acclimatent à Rome les théories grecques sur le mariage en fonction de leur sensibilité et de leurs choix doctrinaux. 3.1 Lucrèce : la possibilité d’une relation sereine ? Le poète Lucrèce développe sur l’union conjugale un point de vue nuancé, qui pour être proche de celui d’Épicure, prend davantage en compte les réalités sociologiques romaines 50. Il fait notamment plusieurs allusions aux joies de la vie familiale et de la paternité 51. Il souligne, en accord avec les stoïciens, le rôle joué par la cellule familiale dans la naissance de la civilisation : attendris par les liens familiaux, les hommes ont élaboré entre eux des pactes visant à assurer la protection des plus faibles (Lucr. 5.10111023). Mais c’est principalement dans le long développement du chant 4 consacré à la physiologie de l’amour que Lucrèce évoque le mariage, notamment en lien à la question de la fécondité : dans une perspective biologique, il étudie les causes de la stérilité et les conditions propices à la conception (4.1233-1277), allant jusqu’à préciser la position et l’attitude que doivent adopter les matrones   Lucil. 26.47-48 (Charpin 1979) ; 30.87-88 (Charpin 1991).  Varro., Sat. Men., 83 = Gell., NA, 1.17.4. Sur la conception varronienne du mariage, voir aussi Sat. Men., 149, 167, 175 et la synthèse de Cèbe 1972, 41-44. 50  Sur la conception lucrétienne du mariage, voir Kleve 1969, 376-383 ; Betensky 1980, 291-299 ; Brown 1987 ; Nussbaum 1994, 140-191 ; Gigandet 1999, 77-84 ; 2003, 95-110. 51   Lucr. 3.894-895 : uxor / optima […] dulces occurrent oscula nati ; 4.1234 : dulces gnati ; 4.1256 : munire senecta gnatis. Sur ce point, voir Luciani 2005, 151166. 48 49

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pour favoriser la fécondation. Dans cette perspective, le philosophe ne condamne pas l’institution du mariage, dans la mesure où celle-ci a pour but avoué la procréation. L’opposition établie entre les mouvements auxquels se livrent les courtisanes pour stimuler le plaisir et éviter les grossesses et la passivité qui sied aux épouses renvoie à la conception traditionnelle du mariage et de la sexualité conjugale, comme instruments au service de procréation 52. Mais ces prescriptions d’ordre médical n’impliquent pas nécessairement l’adhésion du poète : s’il admet implicitement la nécessité sociale de l’institution, Lucrèce s’abstient de formuler sur ce point un jugement tranché. Il s’attache prioritairement à lutter contre le πάθος ἐρωτικὸν et à dénoncer les illusions de l’amour en élaborant une thérapie psychique fondée sur la lucidité et le dégoût 53. Néanmoins, la plupart des commentateurs considèrent que les deux vers qui achèvent le réquisitoire contre l’amour ainsi que l’épilogue du chant 4 témoignent de la complaisance de Lucrèce pour l’union conjugale. Dans une étude qui a fait date, Martha Nussbaum soutient même la thèse selon laquelle l’enjeu principal de la thérapie lucrétienne est de rendre possible un bon mariage 54. Selon cette interprétation, le dégoût pour la partenaire ne serait pas le point ultime de la cure : il s’agirait de dépasser ce stade négatif pour parvenir à une lucidité conciliante 55. L’amant, prenant pleinement en compte l’humanité de sa compagne, serait ainsi en mesure d’entretenir avec elle une relation stable et apaisée, similaire à la communauté qui unit les amis. Cette interprétation très séduisante, que Kelly Arenson a récemment proposé d’étendre   Cette opposition est marquée par le lexique  : scorta (v.  1274) répond à uxores (v. 1268) et coniuges (v. 1277). 53  Lucr. 4.1058-1191. Pour guérir l’amant trop épris, Lucrèce n’hésite pas à évoquer les effluves nauséabonds exhalés par les femmes (4.1175-1189). Pour un commentaire de ce passage et un récapitulatif des différentes explications suggérées par les commentateurs au sujet des mauvaises odeurs, voir Brown 1987, 296297 ; Nussbaum 1994, 178-181. 54  Nussbaum 1994, 185. 55   Nussbaum 1994, 182  : “The really cured state would not be the state of disgusted lover. It would be a condition beyond obsession and disgust, in which the lover could see the beloved clearly as a separate and a fully human being, accurately take note of the good properties she actually does possess, and accept both her humanity and his own.” 52

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aux premiers épicuriens grecs 56, demeure très controversée 57. Voyons les deux textes : et, si bello animost et non odiosa, uicissim praetermittere, ‹et› humanis concedere rebus. (Lucr. 4.1190-1191) mais, quand la femme a bel esprit et n’est pas odieuse, ferme les yeux et pardonne à l’humaine nature. (trad. Kany-Turpin 1993) Nec diuinitus interdum Venerisque sagittis deteriore fit ut forma muliercula ametur. Nam facit ipsa suis interdum femina factis morigerisque modis et munde corpore culto, ut facile insuescat ‹te› secum degere uitam. Q uod superest, consuetudo concinnat amorem ; nam leuiter quamuis quod crebro tunditur ictu uincitur in longo spatio tamen atque labascit. (Lucr. 4.1278-1285)

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Si l’on aime parfois femmelette assez laide, nul miracle divin ni flèches de Vénus. Oui, par sa conduite parfois, sa bonne humeur, le soin de sa personne, la femme parvient seule à nous donner le goût de partager sa vie. De plus, l’habitude nous dispose à l’amour car les chocs les plus faibles quand ils sont répétés finissent par triompher de toute résistance.

Peut-on légitimement lire dans ces vers une valorisation de la relation conjugale, conçue comme alternative satisfaisante à la folie de l’amour ? Alain Gigandet a souligné à juste titre le caractère systématisant de la reconstruction élaborée par Martha Nussbaum, qui tend à voir dans une succession de rubriques sur les illusions de l’amour, sur la réciprocité du plaisir sexuel, sur l’hérédité et la stérilité “la conclusion positive d’une doctrine générale de l’amour” 58. De fait, outre la condescendance et l’ironie qui se dégagent de cet épilogue, il convient de noter que le lexique de   Arenson 2016. Voir supra n. 46.   Sur ce débat, voir Gigandet 1999, 77-84  ; 2003, 95-110  ; Luciani 2005, 158-162. 58  Gigandet 2003, 109. 56 57

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la famille en est totalement absent. Aux termes coniux et uxor, qui renvoient à l’institution romaine du mariage et désignent la femme en tant qu’épouse, Lucrèce préfère des substantifs sans rapport avec les liens familiaux tels que muliercula et femina 59. Dans ces conditions, comme le note Alain Gigandet, il serait hasardeux de conclure que Lucrèce présente le lien conjugal comme “une solution éthique au problème du désir sexuel” 60. La relation amoureuse évoquée dans l’épilogue peut, le cas échéant, s’appliquer à la vie conjugale mais la terminologie utilisée montre qu’elle ne saurait s’y réduire. Loin de faire l’apologie de l’institution matrimoniale, Lucrèce tente de définir, en dehors de toute considération sociale ou politique, les conditions psychologiques d’une affection sereine, fondée sur l’habitude, l’accord des caractères et la bienveillance mutuelle 61. La position nuancée de Lucrèce s’inscrit donc dans le prolongement des réserves formulées par le fondateur du Jardin. Cependant, force est de constater qu’il clôt son développement sur l’amour et la sexualité par l’évocation d’un compagnonnage fondé sur une forme d’amitié qui, sous certaines conditions, peut conduire les partenaires – pourquoi pas des époux ? – au bonheur. À défaut d’une réhabilitation du mariage au sein du Jardin, le poète latin propose donc à tout le moins une réflexion approfondie sur la nature de la conjugalité. 3.2 Cicéron : du mariage à la communauté humaine On ne trouve pas ce type de réflexion chez son contemporain Cicéron, qui envisage prioritairement le mariage dans sa dimen59   Le substantif femina marque ici l’opposition entre le masculin et féminin. Cette interprétation est confirmée par les différentes occurrences de femina dans le De rerum natura (4.819, 1210  ; 5.813, 853). Il en est de même pour mulier (4.1054, 1192, 1269 ; 5.827, 1012 ; 6.794) et muliercula. Bien qu’il serve souvent à désigner la qualité principale des épouses romaines, l’adjectif morigerus (v. 1281) n’implique pas que le passage concerne uniquement les liens conjugaux car il figure également au livre 5 dans un contexte sans rapport avec le mariage, voir Lucr. 5.80, où l’adjectif morigerus qualifie le Soleil et la Lune. 60  Gigandet 2003, 107. 61  Voir Morel 2019, 80 : “L’amour conjugal ne constitue que le versant socialement acceptable, alternatif par rapport à la voie subversive et radicale de l’union physique sans attache, de la thérapie des émotions amoureuses”.

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sion politique, en lien avec les origines de la société 62. Cette question est abordée dans trois textes, qui, bien que provenant de contextes différents, mettent en avant des idées issues d’un fonds de pensée commun aux péripatéticiens et aux stoïciens 63. Ainsi, dans le quatrième livre du De finibus, consacré à la réfutation de l’exposé du stoïcien Caton, Cicéron se réfère-t-il aux philosophes péripatéticiens pour affirmer que “l’association permanente de l’homme et de la femme a été cimentée par la nature et que là est la racine de l’amitié entre les individus du même sang” 64. La thèse selon laquelle le mariage est naturel et à l’origine du lien social est reprise au livre 5 par Pison, porte-parole d’Antiochus d’Ascalon, qui décrit le processus par lequel l’amour de la progéniture s’étend naturellement à l’ensemble du genre humain 65. Cette position est résumée dans le premier livre du De officiis, où Cicéron, bien que n’étant pas lui-même stoïcien, s’inspire principalement de Panétius 66 : Nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia ; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae. Sequuntur fratrum coniunctiones, post consobrinorum sobrinorumque, qui cum una domo iam capi non possint, in alias domos tamquam in colonias exeunt. Sequuntur conubia et affinitates ex quibus etiam plures propinqui  ; quae propagatio et suboles origo est

62  Voir notamment Cic., Leg., 3.3.7 : les mariages doivent être surveillés par les censeurs. 63   Treggiari 1991, 205-210. 64 Cic., Fin., 4.17  : ut coniugis uirorum et uxorum natura coniuncta esse dicerent, qua ex stirpe orirentur amicitiae cognationum (traduction Martha 1989). 65 Cic., Fin., 5.65 : Q uae nata a primo satu, quod a procreatoribus nati diliguntur et tota domus coniugio et stirpe coniungitur, serpit sensim foras, cognationibus primum, tum affinitatibus, deinde amicitiis, post uicinitatibus, tum ciuibus et iis, qui publice socii atque amici sunt, deinde totius complexu gentis humanae. Ce sentiment, qui commence avec la première génération, parce que les parents chérissent leur progéniture et que l’acte de se marier et de faire souche unit toute une maison, ‹ce sentiment› s’étend au dehors et gagne progressivement, par les liens du sang d’abord, puis par les alliances entre familles, ensuite par les amitiés, après cela par les relations de voisinage, puis par celles des citoyens entre eux et par les groupements et amitiés créés par la vie publique : enfin par une relation qui embrasse la famille humaine tout entière. 66  Cic., Off., 3.7 ; 3.20.

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rerum publicarum. Sanguinis autem coniunctio et beniuolentia deuincit homines ‹et› caritate. (Cic., Off., 1.54) Étant donné en effet ce trait de la nature, commun aux êtres vivants, qu’ils ont le désir d’engendrer, la société réside d’abord dans le couple conjugal lui-même, puis dans les enfants  ; ensuite c’est une seule maison et toutes choses communes. C’est cela le principe de la cité et comme la pépinière de la république. Viennent ensuite les liens fraternels, puis ceux des cousins germains et issus de germains et quand une seule maison ne peut plus tous les contenir, ils s’en vont dans d’autres maisons comme dans des colonies. Des mariages s’ensuivent et des parentés par alliance, et les proches en deviennent encore plus nombreux. Cette extension et la descendance sont l’origine des républiques. Or la communauté du sang unit les hommes par des liens de bienveillance et d’affection. (trad. Testard 1965)

Reprenant une thèse qui remonte à Aristote 67, Cicéron soutient que l’union de l’homme et de la femme est conforme à la nature procreandi causa 68 et que la cellule familiale est à l’origine des sociétés puisque l’amour des parents pour leurs enfants est le principe du lien entre les hommes. Cette vision extensive du mariage s’inscrit dans le cadre théorique de l’οἰκείωσις, doctrine stoïcienne d’origine péripatéticienne qui fonde le développement humain sur l’idée d’une appropriation progressive conduisant chaque être vivant à avoir conscience de sa propre constitution et à rechercher ce qui lui est propre et assure le maintien de son être 69. Conformément aux enjeux politiques du traité 70, Cicéron insiste sur la portée sociale de l’οἰκείωσις, définie à la suite de Panétius, comme la uis rationis qui unit d’abord l’homme à sa famille puis, de proche en proche, à l’humanité tout entière 71. À partir de   Voir Arist., Eth. Nic., 8.14.1162a.15-20 et supra 1.3.  Cf. Cic., Off., 1.11 et Tusc., 4.70, où Cicéron juge contre-nature les relations homosexuelles. Sur ce point, voir Luciani 2016, 357-374. 69  Voir Cic., Fin., 3.16-17 ; Off., 1.12 ; Diog. Laert. 7.85-86. Sur cette théorie, qui vise à intégrer la vertu aux tendances naturelles des êtres rationnels et à montrer le lien entre moralité et instinct de conservation, voir Inwood 1999, 677-682 ; Radice 2000 ; Reydams-Schils 2002 ; Vimercati 2004, 118-129. 70  Sur le contexte et les enjeux du De officiis, voir Luciani 2013, 39-59. 71  Voir Cic., Off., 1.12. Sur la différence entre la définition du De officiis et celle qui est attribuée à Caton dans le De finibus (3.62-63), voir Lévy 1992, 52667 68

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la tendance qui le pousse à s’aimer soi-même, l’être est conduit à l’amour d’autrui, passant progressivement des liens du sang aux liens familiaux élargis, puis aux liens de proximité avant d’en arriver aux liens civiques puis aux liens qui unissent l’ensemble des êtres dotés de raison. Deux siècles plus tard, le stoïcien Hiéroclès assimilera ce mouvement d’appropriation à une succession de cercles concentriques dont la circonférence augmente graduellement, depuis le premier cercle qui englobe le sujet pensant, au deuxième qui embrasse la femme, la famille et les enfants, jusqu’à celui de la cité universelle 72. Cependant, au sein de cette tradition qui va d’Aristote à Hiéroclès, l’exposé du De officiis présente au moins deux particularités notables : dans le modèle social de Panétius-Cicéron, d’une part, le noyau social originel est constitué par le coniugium, qui précède logiquement et chronologiquement la naissance des enfants 73  ; d’autre part, l’extension des liens affectifs est limitée au cadre de la cité. Le Romain Cicéron ne reprend pas à son compte le cosmopolitisme stoïcien qui s’étend à l’ensemble de la communauté humaine. L’union matrimoniale, qui joue un rôle essentiel dans le développement des liens d’affection et des relations de justice entre les citoyens, est valorisée en tant que seminarium rei publicae. Ce dernier point est à mettre en relation avec un fragment du De republica, qui présente une critique de la doctrine platonicienne (et stoïcienne) relative à la communauté des femmes 74. Reprenant les critiques d’Aristote à l’égard du collectivisme de Platon, le locuteur note que la communauté des femmes, en supprimant les liens familiaux, aboutirait à saper les fondements de la sociabilité humaine. Cette théorie ancienne, qui semble avoir été rapidement abandonnée par les successeurs de Chrysippe, ne trouvera du reste aucun défenseur sérieux parmi les stoïciens romains. Comme en témoigne l’œuvre philosophique de Cicé535  : pour répondre aux objections de l’académicien Carnéade, Panétius avait souligné plus concrètement que ne l’avaient fait ses prédécesseurs la singularité humaine dans le processus d’appropriation. 72  Hierocl. ap. Stob. 4.671.7-673.11 (= 57G Long & Sedley 2001). Sur ce philosophe stoïcien, qui vécut au iie s. de notre ère, voir Ramelli 2009 et Gourinat, dir. 2016. 73  Voir Laurand 2014, 375. 74 Cic., Rep., 4.5.5.

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ron, elle s’était révélée, à l’usage, totalement irrecevable à la fois au plan pratique et au plan théorique : non seulement elle se heurtait aux valeurs du mos maiorum, mais elle était incompatible avec le rôle attribué au mariage dans l’éthique stoïcienne en relation avec la doctrine de l’οἰκείωσις. Lucrèce et Cicéron ne reprennent donc pas véritablement à leur compte les débats qui avaient cours dans les écoles hellénistiques concernant l’opportunité du mariage. Au sein de l’élite politique romaine, à laquelle sont liés, de façon différente, les deux philosophes, le coniugium est une institution dont la légitimité sociale ne souffre aucune remise en cause. La question est de savoir comment penser le mariage en termes philosophiques ou comment interpréter voire théoriser les pratiques matrimoniales au prisme des différents systèmes. Dans cette perspective, l’épicurien Lucrèce, sans ignorer les vertus civilisatrices de la vie familiale, envisage le mariage dans une perspective individuelle, en lien avec la question de la sexualité et de la passion amoureuse. Dans ce cadre, il évoque une forme de conjugalité apaisée qui peut être rapprochée de l’amitié. De son côté, le consulaire Cicéron concentre son attention sur les aspects politiques du coniugium. En dépit de son admiration pour Socrate et Platon, il adopte en la matière le point de vue des stoïciens moyens comme Panétius, parce qu’il est conforme à la tradition romaine et aux valeurs civiques qu’il cherche à promouvoir. Il faudra attendre encore un siècle pour que soit théorisée la synthèse entre ces deux aspects.

4. La théorisation du mariage dans le stoïcisme impérial C’est incontestablement au sein du stoïcisme impérial que la réflexion philosophique sur le mariage atteint son point d’orgue, notamment chez Sénèque, Musonius Rufus et Hiéroclès, qui contribueront à renouveler l’image du couple. Cependant, le changement de représentation ne fut ni aussi brutal ni aussi radical qu’on pourrait le penser. De fait, l’émergence de cette nouvelle morale conjugale n’impliqua nullement l’abolition des conceptions traditionnelles, que les lois d’Auguste, axées sur la procréation et la pureté du sang romain, visaient précisément à 76

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promouvoir 75. D’autre part, force est de constater que la réflexion stoïcienne sur la valeur éthique du mariage est bien antérieure à l’instauration du Principat. Sous l’effet d’une double nécessité, polémique et théorique, elle avait été engagée dès le deuxième siècle avant notre ère par Antipater de Tarse : il s’agissait, d’une part, de répondre aux critiques formulées par les épicuriens et, d’autre part, d’articuler mariage et développement d’une éthique du sujet. 4.1 Antipater de Tarse : la promotion philosophique du mariage Antipater de Tarse, qui fut le successeur de Diogène de Babylone à la tête du Portique (150-129) et le maître de Panétius, avait consacré au mariage deux traités spécifiques, qui ont été conservés par Jean Stobée sous forme fragmentaire 76. Ces ouvrages, intitulés Sur la vie en commun avec une femme et Sur le mariage, donnent lieu à une valorisation explicite du mariage, qui, conformément à l’enseignement de Zénon, est assimilé à un devoir moyen : l’homme doit se marier pour servir sa patrie et honorer les dieux. Face aux contempteurs de l’institution matrimoniale, Antipater affirme qu’une maison dépourvue de femme et d’enfants est incomplète et que la vie maritale est non seulement supportable mais agréable car la femme apporte une aide précieuse à son mari dans la gestion de la maison et qu’elle lui permet de se consacrer à la politique ou à la philosophie. Dans le fragment 63, le scholarque analyse la nature de l’union conjugale, qu’il définit comme une forme de φιλία fondée sur l’union totale des biens, des corps et des âmes 77. Le lien entre les époux est désigné par le terme κρᾶσις, qui correspond à une fusion totale comme celle du vin et de l’eau, par opposition au substantif μίξις, qui renvoie à une juxtaposition d’éléments. Le mariage n’est pas seulement envisagé dans une perspective économique et politique, mais au plan de l’intériorité

  Bénabou 1987, 1258.   SVF III, Ant. 62, p. 254, l. 5-22 (= Antipater Tarsensis ap. Stob., 4.539.5540.6) et SVF III, Ant. 63, p. 254, l. 25-257, l. 10 (= Stob. 4.507.6-512.7). Pour une analyse détaillée du contenu de ces deux traités, voir Ramelli 2000, 147-148 ; 2016, 164-165. 77  SVF III, Ant. 63, p. 255, l. 10-18. 75 76

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et de la sérénité 78 : loin de constituer une menace pour l’autarcie du sage, la vie conjugale devient aux yeux d’Antipater un facteur d’équilibre et un vecteur de progrès moral. Cette profession de foi en faveur du mariage, qui prend souvent la forme d’une réfutation, s’inscrit très probablement dans le contexte d’une polémique contre les épicuriens, qui, en relation à la quête d’ataraxie, insistaient sur les inconvénients du mariage. L’orientation éthique de ces critiques a pu inciter les héritiers de Zénon à approfondir leur propre réflexion sur la nature des relations conjugales pour défendre l’institution. Cependant, cette vision positive du mariage est également à mettre en relation avec l’intérêt porté par les médio-stoïciens à la figure du proficiens (‘progressant’) et à la notion de devoir moyen 79 : il n’est plus question de savoir si le sage doit se marier, car cela est pour lui indifférent, mais si le mariage peut guider un simple homme de bien sur la voie de la sagesse. Cependant, il convient de noter que le point de vue adopté reste exclusivement masculin : c’est à l’intention du futur mari qu’Antipater donne des conseils pour le choix d’une épouse et décrit les bienfaits qu’il pourra tirer de l’union conjugale. 4.2 Sénèque : l’éthique conjugale La position de Sénèque, qui, en dehors du De matrimonio qui lui est attribué 80, ne s’est pas penché spécifiquement sur la question, semble avoir été plus nuancée que celle d’Antipater 81. Or le traité sur le mariage, qui n’a pas été conservé, a fait l’objet de reconstructions nécessairement hypothétiques à partir du témoignage de Jérôme dans le Contre Jovinien, ouvrage hostile au mariage 82. Dans ces conditions, il est délicat de tirer des fragments, auxquels se mêle intimement la voix du chrétien, une leçon sénéquienne sur   SVF III, Ant. 63, p. 255, l. 20-25 et l’analyse de Torre 2000, 24-25.   Voir Cic., Off., 1.46 ; 3.13-15. Cette orientation fut particulièrement marquée chez Panétius, qui semble avoir évité de se référer à la figure du sage comme guide de comportement (Sen., Ep., 116.5-6), voir Vimercati, 2004, 160-162. 80  Fragments édités par Haase 1843-1848 ; Bickel 1915 ; Vottero 1998. 81  Voir Reydams-Schils 2005, 167-169. 82  Sur les problèmes posés par la reconstitution du De matrimonio, voir Torre 2000 ; Delarue 2001, 163-187. 78 79

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le mariage 83. Néanmoins, parmi les fragments dont l’attribution à Sénèque ne fait pas de doute, figurent plusieurs éloges de la pudicitia, reine des vertus féminines 84, une condamnation de l’adultère et des mœurs contemporaines 85 ainsi qu’une mise en garde contre les dangers de l’amour-passion, y compris entre des époux 86. Ces extraits, que Jérôme n’a probablement pas sélectionnés en raison de leur originalité, sont en conformité à la fois avec la morale vétérostoïcienne et avec le mos maiorum. De manière générale, tout en considérant que le sage doit prendre femme (Ep., 9.17), Sénèque n’ignore pas les désagréments de la vie conjugale (Ben., 1.1.10  ; Ep., 119.6), mais en souligne également les douceurs. Dans une lettre à Lucilius (Ep., 104), il évoque ainsi l’amour que lui porte son épouse Paulina et le bonheur qu’il en retire. Ayant rejoint sa villa de Nomentum pour recouvrer la santé, le philosophe précise que, malgré son âge avancé, il prend soin de lui-même par égard pour son épouse, qui se fait pour lui un tendre souci : Indulgendum est enim honestis adfectibus  […]. Hoc quoque imperet sibi animus, ubi utilitas suorum exigit, nec tantum si uult mori, sed si coepit, intermittat et se suis commodet. […] (5) Habet praeterea in se non mediocre ista res gaudium et mercedem ; quid enim iucundius quam uxori tam carum esse ut propter hoc tibi carior fias ? (Sen., Ep., 104.3-5) Il faut en effet condescendre aux légitimes affections  […]. Q uand l’intérêt des siens l’exige, l’âme doit se contraindre et ne pas se dérober aux siens, même si elle a envie de mourir, même si elle a commencé à mourir. […] (5) Au reste cela comporte beaucoup de joie, et bon salaire. Car est-il rien de plus agréable que de se voir chéri de sa femme au point d’en devenir plus cher à soi-même ? (trad. Noblot revue par Veyne 1993)

Le lien qui unit Sénèque à Paulina s’inscrit dans un processus vertueux de circularité affective, qui renvoie à la doctrine de l’οἰκείωσις. Cependant, le verbe indulgere n’est pas sans évoquer la condescendance de Lucrèce à l’égard des mulierculae 87. Cette     85  86  87  83 84

Voir Delarue 2001, 167. Frg. 43 et 50 Vottero. Frg. 28 et 36 Vottero, cf. Sen., Ben., 1.9.3-5 ; Helu., 16.3. Frg. 26 Vottero. Voir Lucr. 4.1279 et supra 3.1.

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anecdote personnelle, qui évoque une séparation provisoire mais salutaire, traduit en effet une vision ambivalente de la vie familiale 88 : Sénèque déplore de ne pouvoir obtenir de Paulina, dont l’existence est suspendue à la sienne, qu’elle modère ses sentiments de façon à les rendre plus conformes à la raison. Le philosophe tire parti de l’épisode pour s’interroger sur les relations interpersonnelles et rechercher un juste équilibre entre attachement à autrui et indépendance affective, qui permet de supporter la perte des êtres chers 89. Cependant, Paulina, touchante illustration de l’impotentia traditionnellement assignée au sexe féminin, n’est pas partie prenante de cette réflexion autocentrée sur le progrès moral. Elle n’est aucunement représentée comme une élève et encore moins comme une partenaire philosophique de Sénèque 90. C’est pourquoi il est hasardeux de se fonder sur le témoignage de Tacite concernant le suicide des deux époux pour affirmer que Sénèque promeut une conception égalitaire des relations au sein du couple 91. Au contraire, Sénèque, tout en admettant que les femmes possèdent les mêmes aptitudes à la vertu que les hommes, ne se départit pas d’une vision essentialiste de la nature féminine, dont on trouve confirmation dans les fragments du De matrimonio 92. D’autant plus étonnante est alors la position du stoïcien, qui exige des hommes la même fidélité que celle qui est imposée aux femmes par la tradition romaine et les lois d’Auguste. Ce refus de l’asymétrie en matière de morale sexuelle est formulé à

88  Gloyn 2014, 259-262 : “On the one hand, Paulina’s love revigorates Seneca’s care for himself ; on the other, he has to run away from her to Nomentum to regain his mental clarity and sens of self”. 89   Voir Reydams-Schils 2005, 171. 90 Sen., Ep., 104.2 : ego ab illa non impetro, ut me fortius amet. Sur la signification de l’épisode, voir Harich 1994, 354-359. 91  Voir Tac., Ann., 15.63-64. Contra Gloyn 2017, 76-106 et particulièrement p. 101-104. Sur la présentation de la mors Senecae chez Tacite et son interprétation par Montaigne, voir Harich 1994, 359-365. 92   La nature féminine est jugée généralement plus faible et plus sujette aux passions (Sen., Marc., 7.3 ; 11.1 ; Helu., 16.1-2 ; Clem., 1.5.5 ; 2.5.1 ; Const., 14.1). C’est pourquoi les épouses doivent obéir à leur mari (Const., 1.1). Les vertus féminines, liées à la pudicitia, diffèrent des vertus masculines (Sen., Helu., 16.3-5 ; 19.6-7 ; De matrimonio, 43 et 50). Sur ce point, voir Reydams-Schils 2005, 167168, à qui cette analyse est redevable.

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plusieurs reprises 93, notamment dans le cadre d’une réflexion sur l’utilité des praecepta : Scis inprobum esse qui ab uxore pudicitiam exigit, ipse alienarum corruptor uxorum ; scis ut illi nil cum adultero, sic tibi nil esse debere cum paelice, et non facis. (Sen., Ep., 94.26) Tu sais qu’il est malhonnête celui qui exige de sa femme la chasteté quand il séduit lui-même celles des autres  ; tu sais que, comme il lui est interdit, à elle, d’avoir un amant, il t’est pareillement interdit d’avoir une maîtresse, et tu n’en fais rien.

S’il s’ancre dans la condamnation de l’adultère, cet impératif de symétrie, dont Sénèque souligne l’écart par rapport à l’usage courant, ne traduit pas l’émergence d’une pensée féministe au sein du stoïcisme impérial 94. Il renvoie, d’une part, au principe de réciprocité des devoirs, qui conduit à condamner pareillement toute perversion du lien conjugal, qu’elle soit le fait d’un homme ou d’une femme 95. Il s’inscrit, d’autre part, dans la perspective éthique du proficiens, qui doit parvenir à la maîtrise de soi par la domination des passions. Ainsi Sénèque attend-il du bonus uir qu’il se garde de tout désir excessif et circonscrive sa sexualité à la sphère des “bons affects”, qui sont conformes à la raison 96. Le mariage reste donc pour Sénèque un devoir moyen, qui trouve une justification dans les modes traditionnels de sociabilité. Cependant, le philosophe se distingue en élaborant une éthique du lien conjugal, fondée sur une réciprocité des devoirs. Bien que les relations conjugales ne soient pas conçues en termes d’égalité entre les sexes, l’exigence symétrique de fidélité, qui constitue une nouveauté en contexte romain, tend à souligner la responsabilité mutuelle des époux et à assimiler le mariage à un engagement moral 97.   Voir aussi Sen., Ira, 2.28.7 ; Ep., 95.37.   Voir Engel 2003, 267-288 et particulièrement p. 285-286. 95 Sen., Ben., 2.18.2. 96  Sur la distinction théorique entre les perturbationes animi et les εὐπάθειαι ou constantiae, voir Diog. Laert. 7.116 (= 65F Long & Sedley 2001), Cic., Tusc., 4.12-13 ; Andronic. Rhod., De passionibus, 6 et l’exposé de Husson 2009, 125-126. 97   Cette interprétation est confirmée par l’analyse des tragédies de Sénèque, qui suggère, dans les crimes conjugaux, un partage de responsabilités entre les 93

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4.3 Musonius Rufus, inventeur de la conjugalité philosophique Mais la réflexion stoïcienne sur le mariage trouve son aboutissement chez Musonius Rufus, et notamment dans les diatribes rédigées par un de ses disciples à partir de ses leçons 98. Ce chevalier romain d’origine étrusque, dont le floruit se situe sous Néron et Titus 99, est le premier philosophe à faire de l’institution matrimoniale un enjeu philosophique majeur en lien avec le ‘souci de soi’ 100. Dans le prolongement de la réflexion engagée par Antipater de Tarse et, à la différence de Sénèque, il valorise la vie conjugale sans aucune ambiguïté dans les dissertations 12, 13, 14 et 15 101. Conformément à la doctrine du Portique, Musonius Rufus envisage le mariage, considéré comme base de la famille, principe de la cité et matrice de toute société, comme un devoir, dont l’objectif premier est la procréation 102. Dans cette perspective, il considère que le philosophe, dont la vie constitue un exemple pour les autres, doit naturellement se marier 103. Soucieux de promouvoir les vertus stoïciennes de tempérance et de justice, Musonius élabore une morale sexuelle restrictive, prohibant non seulement toute forme de sexualité extra-conjugale mais aussi toute relation charnelle entre époux qui viserait uniquement au plaisir et non à la reproduction 104. Cette exigence à l’égard des ἀφροδίσια, qui est proche de la position défendue par Sénèque, permet de préciser le rapport du philosophe à la législation romaine sur le mariage  : en dépit deux époux : trahison de la part des héros, ‘surinvestissement affectif’ des héroïnes comme Médée ou Phèdre, voir Leroux 2008, 169-189. 98  Les fragments conservés de Musonius, édités par Hense 1905, ont été traduits en français par Jagu 1979. Voir aussi la traduction italienne commentée de Ramelli 2001. 99  Sur le parcours de ce maître de philosophie, connu pour son engagement politique, voir Ramelli 2001  ; Goulet-Cazé 2005b, 555-572  ; Laurand 2014, 26-30 ; Dottarelli 2015. 100  Voir Ramelli 2000 ; Torre 2000, 28-34 ; Reydams-Schils 2005, 150-159 ; Laurand 2014, 251-340 ; Dottarelli 2015, 116-146. 101   Ces diatribes abordent respectivement les questions suivantes : “Les plaisirs de l’amour”, “Q uelle est la fin principale du mariage ?”, “Le mariage est-il un obstacle à l’état de philosophe ?” et “L’exposition des nouveau-nés”. 102  Muson. 14, p. 73, l. 10-15. 103  Muson. 14, p. 71, l. 8-11. 104  Muson. 12, p. 63, l. 17-p. 65, l. 10.

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d’une incontestable convergence avec les lois augustéennes en faveur du mariage et de la natalité, la vision de Musonius s’en distingue par l’attention portée à la nature de la relation conjugale. Si le but du mariage réside bien, à ses yeux, dans la procréation, sa fin ultime consiste dans la communauté (κοινωνία) des époux 105. Musonius insiste en effet dans la diatribe 13a sur la vie en commun (συμβίωσις) et la mutuelle sollicitude (κηδεμονία) entre mari et femme 106, faisant de la conjugalité, qui est fondée sur la vertu, la plus haute forme d’amitié 107. Les époux rivalisent de vertu et se soutiennent tour à tour sur la voie du progrès moral 108. Comme le note à juste titre Valéry Laurand, “le mariage apparaît comme un lien privilégié pour la progression vers la vertu, parce que la relation des deux époux a cette caractéristique que chacun des deux s’emploie à rendre l’autre plus vertueux (ou plus proche de la vertu) et chacun, dans le même temps, y trouve son bien : par réciprocité, chacun progresse lui-même” 109. Cette vision de la conjugalité comme partenariat philosophique se traduit par une conception égalitaire des relations entre époux. Peut-être sous l’influence de la culture étrusque, dans laquelle les femmes semblent avoir, depuis l’époque hellénistique, joui d’un meilleur statut qu’à Rome, Musonius ne cantonne pas l’épouse à un rôle subsidiaire au sein du couple 110 : la même fidélité est exigée de la part des deux époux 111, les femmes, qui possèdent les mêmes qualités que les hommes, doivent recevoir la même éducation afin de pouvoir également pratiquer la philosophie car la vertu est identique pour les deux sexes, même si elle peut prendre différentes formes 112. De même, bien que les tâches soient traditionnellement 105   Voir Foucault 1984, II, 202-204 ; Laurand 2008, 147-166. Cette interprétation est confirmée par le fait que Musonius remet en cause les usages stratégiques du mariage (13b) : quand il s’agit de choisir un conjoint, il ne faut regarder ni la richesse ni la noblesse mais privilégier les qualités morales : compatibilité des caractères et prédispositions à la vertu. 106  Muson. 13a, p. 68, l. 5-9. 107  Muson. 14, p. 73, l. 17-p. 74, l. 12 et les analyses convaincantes de Laurand 2014, 266-272. 108  Muson. 13a, p. 68, l. 9-13. 109   Laurand 2014, 297. 110  Voir Ramelli 2001, 151-152 et n. 16 ; Dottarelli 2015, 123-132. 111  Muson. 12, p. 65, l. 11-p. 66, l. 13. 112  Muson. 3, p. 57, l. 8-10 ; 4, p. 67, l. 5-7.

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attribuées en fonction des aptitudes physiques, “tous les travaux humains relèvent également des hommes et des femmes” de sorte que les rôles peuvent être occasionnellement intervertis selon les circonstances 113. Le stoïcien romain tend donc à s’écarter du modèle conjugal traditionnel : à la différence du Grec Antipater, il ne fait pas sien le principe selon lequel le mari gouverne sa femme et organise la vie de la maison autour de ses propres activités et aspirations 114. Il met davantage l’accent sur la symétrie et la réciprocité des relations conjugales et, ouvrant la voie à Hiéroclès, il transfère au mariage les valeurs de la φιλία philosophique 115. À l’issu de ce parcours, il apparaît que l’acclimatation du stoïcisme en milieu romain a favorisé l’émergence d’une réflexion sur le mariage, qui est devenu un sujet philosophique à part entière. Dans ce contexte, les héritiers de Chrysippe ont été conduits à abandonner le modèle communautaire de Platon et de Zénon, pour promouvoir, dans le sillage d’Aristote, un schéma plus conforme à la moralité commune et au mos maiorum. Cependant, on a vu que cette évolution, loin de se réduire à un effet conjoncturel, obéissait également à une nécessité théorique liée aux orientations éthiques prises par les scholarques du Portique. Le témoignage de Cicéron a révélé l’importance progressive revêtue par l’institution matrimoniale dans l’économie interne du système. Il n’est pas surprenant que l’union conjugale, qui se situe à l’interface du collectif et du privé, de la politique et de l’éthique, ait joué un rôle primordial dans la doctrine de l’οἰκείωσις, et notamment dans l’articulation entre οἰκείωσις individuelle et οἰκείωσις sociale. Maillon essentiel dans la chaîne qui conduit de l’amor sui à l’amour du genre humain, et qui articule tendance naturelle et rationalité, le mariage devait aussi prendre une place centrale dans les développements sur les devoirs moyens en lien avec la figure du proficiens valorisée par le médiostoïcisme. Dans cette perspective, la dimension socio-politique de l’institution impliquait l’élaboration d’un modèle conjugal compatible avec la vocation thérapeutique de la   Muson. 4, p. 16, l. 16-p. 17, l. 20.   Voir Reydams-Schils 2005, 156-158. 115  Voir Ramelli 2016, 157-167. 113 114

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philosophie hellénistique et l’importance attribuée au progrès moral. En dépit de leur méfiance à l’égard de l’institution matrimoniale, les épicuriens avaient également contribué au débat. Le poète Lucrèce, dans le cadre d’une ample réflexion sur l’amour et la sexualité, avait défini les conditions de possibilité d’une relation affective stable au sein du couple. Sans renvoyer stricto sensu à l’union conjugale, le scénario esquissé au quatrième chant du De rerum natura suggérait une alternative à la passion amoureuse sous la forme d’un lien associant amour et amitié. La notion de conjugalité, progressivement théorisée au sein du Portique par Antipater, Musonius Rufus et Hiéroclès, représente, en quelque sorte, la synthèse des aspects complémentaires pris en charge par les deux philosophes romains  : versant socio-politique, orienté vers l’extériorité pour Cicéron  ; versant individuel, orienté vers l’intériorité pour Lucrèce. Cette vision synthétique, qui répondait dans une certaine mesure aux aspirations personnelles des Romains de la période, modifia de façon non négligeable l’axiologie stoïcienne en privilégiant la conjugalité au détriment de l’amitié philosophique et en faisant du mariage un nouveau paradigme éthique 116. Il est difficile de mesurer à quel point la conception stoïcienne modifia les pratiques sociales, en dehors peut-être de celles des philosophes eux-mêmes, mais elle exerça une notable influence sur la morale familiale chrétienne. Fondée sur une approche moralisante et restrictive de la sexualité, cette légitimation philosophique du mariage constitue un legs majeur du Portique aux sociétés occidentales.

Résumé S’il ne constitue pas un sujet de prédilection pour les philosophes latins de la République, le mariage est en revanche mis à l’honneur par le stoïcisme impérial, notamment par Sénèque, et surtout par Musonius Rufus, qui composa plusieurs traités en langue grecque sur le mariage. Dans ces conditions, il s’agit de s’interroger sur les causes, la nature et la signification de cette évolution au sein de la philosophie romaine en tenant compte de l’articulation entre fonds doctrinal, romanité et orientations personnelles. Pour ce faire, cet article met en regard les   Voir Veillard 2009, 205.

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différentes conceptions philosophiques du mariage afin d’identifier précisément les points de convergence et les écarts théoriques entre les écoles. Cette première étape permet de souligner le rôle joué par le Portique dans la théorisation du mariage et dans l’émergence d’une nouvelle conception des liens conjugaux. Mots-clés : Philosophie hellénistique, philosophie romaine, stoïcisme, épicurisme, mariage

Abstract If marriage doesn’t represent a subject of predilection for philosophers of the Latin Republic, it is honoured by imperial stoicism, especially by Seneca, and above all by Musonius Rufus, who composed several dissertations in Greek on marriage. In these conditions, it will be necessary to question the causes, nature and significance of this evolution within Roman philosophy and to consider the connection between doctrinal base, roman heritage and personal orientations. This article will therefore propose to clarify and compare the different philosophical conceptions of marriage, in order to identify precisely the points of convergence and theoretical differences between schools. This first step will highlight the role played by the Stoic Philosophers in the theorization of marriage and in the emergence of a new conception of conjugal ties. Keywords: Hellenistic philosophy, Roman philosophy, Stoicism, Epicureanism, marriage

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Le mariage, à Rome, est une institution capitale. Cicéron en fait la “pépinière de l’État” (seminarium rei publicae, Off., 1.54) et “rattache tout le développement social à l’union des deux sexes au sein de [cette] institution” 1. Le censeur Metellus Numidicus, quant à lui, déclara un jour devant le Sénat, d’après Aulu-Gelle, que les Romains avaient le devoir de se marier malgré les désagréments apportés par les épouses, car il fallait “songer à la perpétuation de la nation plutôt qu’au plaisir d’un bref moment” 2. C’est donc essentiellement pour maintenir l’existence du corps civique que les justes noces étaient nécessaires : aussi “la réalité du mariage ne se confondait[-elle] pas avec la réussite du couple, car le mariage n’était pas intériorisé par la morale en vie de couple” 3. D’affection, il n’était pas forcément question, et de plaisir encore moins, dans la mesure où les Anciens croyaient que le plaisir féminin était un frein à la fécondité 4. Les relations des Romains avec les femmes se partageaient donc, sauf exception, entre le respect formel qu’ils pouvaient avoir pour une épouse chargée de perpétuer leur gens, et le plaisir qu’ils prenaient avec les femmes “autorisées” (esclaves, prostituées, courtisanes), qu’il n’était pas question d’épouser. Mais c’est une toute nouvelle vision de la femme et de l’amour qui, avec Catulle, puis les élégiaques augustéens, se fait jour dans   Puccini [2007] 2010, 37.  Gell., NA, 1.6 : … saluti perpetuae potius quam breui uoluptati consulendum est. Toutes les traductions sont personnelles. 3   Veyne [2005] 2016, 172. 4   Voir Blayney 1986, 230-236 et, par exemple, Lucr. 4.1269-1275. 1 2

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 87-107 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126212

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la société romaine. Pour définir le sentiment, intense, profond et sans doute inconnu à Rome, qui le liait à Lesbie, le poète de Vérone s’efforce de forger une terminologie nouvelle, destinée à remplacer les termes amare et amor, jugés banals ou impropres : il s’agit des expressions bene uelle (Carmen 72.8) et sanctae foedus amicitiae (Carmen 109.6). Tibulle, Properce et Ovide font leur sa conception novatrice du sentiment amoureux, et “révolutionnent” 5 à leur tour les relations entre les hommes et les femmes. L’objet de cet article est d’analyser, à travers quelques textes et de façon nécessairement non exhaustive, comment le nouveau code amoureux que ces poètes contribuent à mettre en place influe sur leur conception du mariage, en tant que lien qui unit un homme et une femme aux yeux d’une société. Même si l’unanimité n’est pas totale, la majorité des critiques sont d’accord pour dire que sous le pseudonyme de Lesbie Catulle a chanté une femme nommée Clodia 6, sans doute Clodia Metella, l’épouse du consul Metellus Celer. Leur relation est donc un adulterium, interdit par la loi romaine car les Romains pensaient que le sang de la mère, définitivement souillé par l’adultère, se transmettait aux enfants, qui ne pouvaient donc plus être de race “pure” 7. C’est ainsi toute l’ancienne morale soucieuse de la fidélité des épouses que le poète, au début des Carmina, engage son amie à rejeter : Viuamus mea Lesbia, atque amemus, rumoresque senum seueriorum omnes unius aestimemus assis ! (5.1-3) Vivons, ma Lesbie, et aimons-nous, et l’opinion des vieillards moroses, soucions-nous en comme d’une guigne !

Q uant au mari de Lesbie, il le présente avec condescendance comme un homme qui ne comprend rien à l’amour  : alors que Metellus se réjouit d’entendre sa femme dire du mal du poète – ce qu’il voit comme la preuve que son épouse lui est fidèle –,   Pour ce terme, voir Laigneau 1999, 273-367.   Cf.  déjà Apul., Apol., 10.2  : Eadem igitur opera accusent C.  Catul‹l›um, quod Lesbiam pro Clodia nominarit. 7   Voir à ce sujet Boëls-Janssen 1993, 241. 5 6

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celui-ci endossant avant Ovide le costume de praeceptor amoris, lui explique au contraire : … quod gannit et obloquitur, non solum meminit, sed, quae multo acrior est res, irata est. Hoc est, uritur et loquitur. (83.4-6) … si elle gronde et m’injurie, c’est que non seulement elle pense à moi mais, chose bien plus [intense, qu’elle est en colère : et donc elle brûle et parle.

Ce sont là des signes de passion et, pour Catulle, cela semble seul compter. Dans la nouvelle forme de relations amoureuses qu’il propose, les sentiments intenses entre deux individus sont fortement privilégiés et le mariage, devenu coquille vide, paraît ne plus vouloir rien dire. Pourtant, les choses ne sont pas aussi simples. D’abord, on trouve dans l’œuvre de Catulle deux longs épithalames (Carm.,  61-62), dont la présence serait paradoxale si les Carmina témoignaient d’un véritable rejet de l’institution du mariage. Ensuite, s’il se moque du mari de Lesbie et chante la relation extra-conjugale qu’il entretient avec elle, certaines épigrammes satiriques de son recueil constituent de vives attaques contre les femmes infidèles, telle la moecha de la pièce 67, coupable d’un malum adulterium (v. 36). Q uant aux premiers vers du poème 111, ils ne seraient pas reniés par les plus sévères défenseurs de la morale romaine : Aufilena, uiro contentam uiuere solo, nuptarum laus ex laudibus ex nimiis. (111.1-2) Aufilena, vivre en étant fidèle à son mari, c’est pour une épouse une gloire parmi les plus grandes.

Dans le second vers, le polyptote laus … laudibus “donne au substantif laus une valeur de superlatif”, et vivre en se contentant de son seul mari est décrit comme “l’honneur par excellence” 8 pour une matrone. Catulle semble donc tenir sur l’adultère un double discours, encourageant Lesbie à tromper Metellus avec lui tout en   Evrard-Gillis 1976, 56.

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blâmant les femmes adultères aussi vivement que les tenants du mos maiorum. Mais cette contradiction apparente se résout dans le poème 66, dans lequel la boucle de cheveux de Bérénice, vouée aux dieux par la reine pour le retour de son époux parti à la guerre et devenue constellation, se livre à son tour à un éloge de la fidélité conjugale : … quae se impuro dedit adulterio, illius a mala dona leuis bibat irrita puluis ! Namque ego ab indignis praemia nulla peto. Sed magis, o nuptae, semper concordia uestras, semper amor sedes incolat assiduus ! (66.84-88) … celle qui s’est livrée à un adultère impur, ah, que la poussière légère boive ses vils présents, offerts en vain ! Car je ne demande aucune offrande des femmes impures. Q ue votre demeure, épouses, soit bien plutôt toujours, oui, toujours, celle de l’harmonie et d’un amour sans fin !

Le refus des hommages prodigués par les femmes adultères dit leur indignité, mais les deux derniers vers cités dessinent l’image d’un mariage bien différent du matrimonium romain traditionnel. Dans le Carmen 66, Catulle insiste en effet longuement sur la passion qui unit les époux, sensible dans l’évocation “des douces marques [de leur] combat nocturne” 9 et surtout dans celle de la profonde désolation que ressent la reine séparée de son époux : Q uam penitus maestas exedit cura medullas ! Vt tibi tunc toto pectore sollicitae sensibus ereptis mens excidit ! (66.23-25) Comme il était profond, malheureuse, le chagrin qui te [rongeait jusqu’à la moelle ! Comme le désespoir, alors, emplissait tout ton cœur et, en t’arrachant les sens, égarait ta raison !

Le mariage de Ptolémée et Bérénice, loin d’être une coquille vide, est ce qui donne sens à la vie de la reine et les deux époux semblent

9  Catull. 66.13  : Dulcia nocturnae  […] uestigia rixae. L’insistance est beaucoup plus forte chez Catulle que chez Callimaque, sa source – pour autant du moins qu’on puisse en juger à partir des fragments restants du poème que Catulle traduit (voir Durbec, 2006, 120-122).

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avoir, à travers de justes noces, scellé eux aussi un sanctae foedus amicitiae : cette union-là peut donc être glorifiée et, en son sein, l’adultère est une trahison inexcusable. La même idée est développée, de façon plus surprenante, dans le Carmen 64 consacré aux noces de Thétis et Pélée. Dans la version traditionnelle du mythe de la naissance d’Achille, Zeus cède Thétis à Pélée uniquement parce qu’il sait qu’elle est destinée à mettre au monde un enfant qui deviendra plus grand que son père, et la Néréide, bien loin de l’aimer elle aussi, n’accepte d’épouser un mortel que contrainte et forcée 10. En une réécriture toute personnelle, Catulle décrit au contraire un couple passionnément épris : Nulla domus umquam tales contexit amores, nullus amor tali coniunxit foedere amantes, qualis adest Thetidi, qualis concordia Peleo. (64.334-336) Jamais demeure n’abrita si belles amours, jamais l’amour n’unit amants d’un lien aussi fort que la concorde qui unit Thétis et Pélée.

Comme l’indiquent les termes concordia (cf. Carmen 66), foedus (cf. Carmen 109) ou encore contexit et coniunxit (avec le préfixe cum), l’union de Thétis et Pélée, sanctionnée par un mariage légitime, est une union idéale qui, fondée sur un amour puissant, comble les attentes des deux époux. Autour d’eux, le monde est en fête, une foule joyeuse, humains et dieux mêlés, se presse pour apporter les présents de noces 11, et toute forme de travail est banni : Rura colit nemo, mollescunt colla iuuencis, non humilis curuis purgatur uinea rastris, non glebam prono conuellit uomere taurus, non falx attenuat frondatorum arboris umbram. (64.38-41) Personne ne cultive les champs, les cous des bœufs s’amol[lissent, la vigne rampante n’est plus nettoyée par le râteau recourbé, le taureau n’enfonce plus le soc pour retourner la terre, l’émondeur n’élague plus de sa faux les feuilles des arbres. 10  Voir par exemple Hom., Il., 18.430-434 ; Pind., Isthm., 8.67-76 ou Nem., 4.101-105 ; Apollod., Bibl., 3.13.5. 11  Catull. 64.31-34 et 382-386.

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Ces vers constituent une allusion claire à l’Âge d’Or, que Catulle est le seul à lier spécifiquement aux noces de Thétis et Pélée. Q u’a-t-il donc voulu dire en modifiant à ce point la vulgate de ces noces ? Henri Bardon a bien montré comment ce poète “acclimate” les mythes pour en faire le reflet de ses propres sentiments et y trouver le moyen “de transcender une réalité décevante ou douloureuse” 12. Ce qu’il faut lire dans la description idéalisée de ce mariage, c’est la croyance qu’une union légitime et heureuse – car fondée sur de réels sentiments d’amour – est possible et qu’elle est seule à même de permettre un bonheur véritablement complet, quoique sans cesse menacé 13. On trouve la même idée, exprimée de façon plus personnelle et déchirante, dans le Carmen 68. Dans la deuxième partie de cette pièce, Catulle remercie son ami Allius pour l’aide qu’il lui a apportée en lui prêtant une maison pour y retrouver Lesbie 14  ; les vers 70 et suivants évoquent, comme une épiphanie, l’arrivée de cette dernière dans la demeure : Q uo mea se molli candida diua pede intulit et trito fulgentem in limine plantam innixa arguta constituit solea, coniugis ut quondam flagrans aduenit amore Protesilaeam Laodamia domum. (68.70-75) Ma blanche déesse, portée par son pas sensuel, s’y rendit et, sur le seuil usé, arrêta la marche de ses pieds chaussés de sandales sonores, comme autrefois, brûlant d’amour pour son époux, Laodamie entra dans la demeure de Protésilas.

Les commentateurs n’ont pas manqué de s’étonner de voir Lesbie qui rejoint son amant comparée à Laodamie, épouse très légitime de Protésilas. La comparaison se justifie certes par le contexte de l’élégie 68 : Catulle souffre de la disparition de son frère et sa douleur est aussi terrible que celle de l’héroïne grecque à la mort de son mari. Il n’en reste pas moins que, par l’évocation   Bardon 1970, 90.   Sur les menaces présentes dans le Carmen 64, voir par exemple récemment Ambülh 2016. 14  Catull. 68.67-69 : Is clausum lato patefecit limite campum, / isque domum nobis isque dedit dominae / ad quam communes exerceremus amores. 12 13

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de cette femme au moment même où elle franchit le seuil de la demeure de son nouvel époux, le poète fait de Lesbie, elle aussi, une jeune mariée et, comme le dit Paul Allen Miller, “the initial substitution of Laodamia for Lesbia reveals both a desire for socially approved erotic fulfilment in marriage and its impossibility” 15. Ce désir intense et voué à l’insatisfaction se lit également dans la pièce 70 : Nulli se dicit mulier mea nubere malle quam mihi, non si se Iuppiter ipse petat. Dicit : sed mulier cupido quod dicit amanti, in uento et rapida scribere oportet aqua. (70.1-4) La femme que j’aime dit qu’elle ne voudrait épouser personne [d’autre que moi, même si Jupiter en personne lui demandait sa main. Elle le dit  : mais ce que femme dit à un homme qui l’aime [passionnément, il faut l’écrire sur le vent et l’onde rapide.

Les deux distiques sont en totale opposition : le premier exprime le rêve d’un homme qui veut croire que le désir de la femme qu’il aime rejoint le sien (le terme mulier, qui signifie “femme” mais aussi “épouse”, employé pour désigner Lesbie est en cela significatif : c’est ainsi que Catulle la considère) ; le second marque le retour désabusé à la réalité. Et là réside sans doute le paradoxe qui rend la poésie de Catulle si poignante : méprisant l’institution du mariage dans ce qu’il représente à Rome, il l’idéalise néanmoins comme un engagement total entre deux êtres, et rêve de construire avec Lesbie, à la face du monde, une relation qu’un foedus d’amour rendra indestructible ; mais il sait aussi que cet idéal qu’il propose n’est pas envisageable : comme le dit Géraldine Puccini, “conclure un mariage d’amour fondé sur le désir et la passion est impensable dans la noblesse romaine” 16. Du reste, comme on sait, en bonne représentante de cette noblesse romaine, Lesbie ne répondit aux

15  Miller 2013, 170. Catulle suit comme on le voit la version la plus habituelle du mythe (Homère, Sophocle, Euripide…, voir Cuny, 2011) et non celle de Laevius (pourtant pionnier de l’alexandrinisme à Rome) qui, dans un fragment de son poème Protesilaodamia, semble faire de Laodamie une femme jalouse d’une rivale (sur cet aspect, voir Harmon, 1912). 16  Puccini-Delbey 2007, 2010, 64.

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déclarations d’amour passionnées de son jeune poète qu’un bien cynique : Otium, Catulle, tibi molestum est 17. Dans sa volonté de faire de son amour le centre même de son existence, Catulle a ouvert une voie qu’empruntèrent après lui les poètes élégiaques augustéens. Tous mettent en scène leur relation, souvent douloureuse, avec une femme qu’ils considèrent comme leur domina et pour laquelle, en une réévaluation absolue de l’échelle des officia, ils se disent prêts à tout sacrifier : c’est l’éthos élégiaque, qui privilégie la nequitia sur la uirtus, abhorre la guerre et instaure l’amour comme valeur suprême. Lorsque Tibulle, à l’occasion de l’anniversaire de son ami Cornutus, forme des vœux pour que les dieux lui accordent tout ce qu’il souhaite, il imagine que celui-ci, comme un autre lui-même, n’a pas de désir plus fervent qu’un mariage heureux : Auguror, uxoris fidos optabis amores : iam reor hoc ipsos edidicisse deos. (2.2.11-12) Je le prédis, tu vas souhaiter l’amour d’une épouse fidèle ; je pense que les dieux eux-mêmes le savent déjà.

Le terme uxoris, mis en valeur à la coupe penthémimère, indique bien qu’il s’agit ici d’une épouse légitime et les vers suivants dessinent en quelques mots une cérémonie de mariage romain, en particulier par l’allusion au flammeum, ce voile couleur de feu porté par les jeunes mariées 18. En revanche, lorsque Tibulle évoque sa relation avec Délie, il la présente comme adultère : comme Catulle avant lui, il encourage en effet sa puella à tromper son époux : Tu quoque ne timide custodes, Delia, falle ; audendum est : fortes adiuuat ipsa Venus         […] Nec tamen huic credet coniunx tuus, ut mihi uerax pollicita est magico saga ministerio. (1.2.15-16 ; 41-42) Et toi de ton côté, Délie, trompe hardiment tes gardiens ; il faut oser ; Vénus elle-même vient en aide aux audacieux. […] 17  Catull. 51.13. Je considère en effet que la dernière strophe du Carmen 51, ajoutée par Catulle à la traduction du poème de Sappho, fait entendre la uox populi de la raison, qui pourrait bien être prise en charge par Lesbie elle-même. 18  Tib. 2.2.17-18 : Vota cadunt : utinam strepantibus aduolet alis / flauaque coniugio uincula portet Amor.

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Ton mari n’y croira pas  : c’est ce qu’obtiendra, elle me l’a [promis, à l’aide de sa magie, une sorcière à laquelle on peut se fier.

La persona de Délie, telle qu’elle apparaît ici, semble bien être celle d’une femme mariée légalement 19, comme l’indique la mention de ses custodes. Le custos, personnage dont le statut juridique reste assez flou, est en effet un homme que les maris pouvaient placer aux côtés de leurs épouses pour les “garder” et vérifier qu’elles respectaient bien leur devoir de fidélité 20, et Tibulle encourage explicitement la puella à tromper cette custodia. Q uelques élégies plus tard, néanmoins, en 1.6, trompé lui-même à son tour, il engage au contraire l’ “imprudent mari de [cette] jeune femme volage” à resserrer sa garde 21 et se repent amèrement des conseils qu’il a donnés à la belle. En fait, la question du mariage ne présente aux yeux de Tibulle guère d’intérêt ; seule compte celle de la fidélité, celle de l’amie comme celle de l’épouse : dans les vœux qu’il formulait pour son ami Cornutus, si uxoris était placé avant la coupe penthémimère, fidos était situé juste après, et ainsi mis en valeur lui aussi. Et dans l’univers élégiaque idéal qu’il construit en rêve dans sa toute première pièce, dans laquelle il s’imagine en petit propriétaire d’un modeste domaine, refusant à la fois l’engagement militaire et la recherche de richesses, le couple qu’il forme avec Délie semble coupé du monde, loin de toutes les tentations, et là est l’important. Si Catulle rêvait de pouvoir conclure avec Lesbie un engagement solennel et de proclamer ainsi son amour pour elle, Tibulle ne souhaite, lui, que reposer à l’abri des regards sur le “tendre sein” d’une maîtresse qui se consacre entièrement à lui 22.   Je ne rappelle pas ici les débats sur l’existence réelle ou plus vraisemblablement fictionnelle des puellae élégiaques (sur cette question, voir d’abord Veyne [1983] 2003, remis en cause depuis du fait de l’extrémisme de ses positions qui correspondent essentiellement à un moment bien particulier de la critique : voir sur cet aspect Kennedy 1992). Il est entendu que, lorsque je parle de “Délie”, “Cynthie” ou “Corinne”, j’évoque en fait la persona de ces femmes, telle qu’elle est mise en scène dans les œuvres des poètes. Leur statut social est plus difficile encore à déterminer, car les informations qui nous sont données sont volontairement fragmentaires et brouillées : sur cet aspect, voir par exemple Miller 2013, 178. 20  Voir André 1980, 57-59. 21  Tib. 1.6.15-17 : At tu, fallacis coniunx incaute puellae. / me quoque seruato, peccet ut illa nihil ; / neu iuuenes celebret multo sermone, caueto. 22  Tib. 1.1.46 : Et dominam tenero continuisse sinu. 19

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Comme Tibulle, Properce attache une importance capitale à la fidélité. Parmi d’autres exemples, en 1.2, il reproche à sa puella de trop se parer et, après lui avoir opposé le paradigme d’héroïnes mythologiques à la beauté naturelle, finit pas asséner qu’une femme “est toujours assez parée si elle ne veut plaire qu’à un seul homme” 23 ; en 1.3, en une longue rêverie fantasmatique, il transforme Cynthie en une nouvelle Pénélope, qui attend sagement son retour au foyer en filant la laine 24 ; en 1.9, l’ayant convaincue de demeurer à ses côtés, il s’exclame : Illa mea est ! (v. 44) ; 2.6 est une longue déploration de la débauche dans laquelle est tombée la Rome de son époque, à laquelle il oppose les heureux temps mythiques des couples formés par Admète et Alceste ou Ulysse et Pénélope 25 ; en 3.13, il semble même admirer une loi orientale contraignant les épouses à se jeter sur le bûcher funèbre de leurs époux décédés 26. Properce prendrait-il donc dans ces exemples la voix, ou le masque, d’un laudator temporis acti, doublé d’un adepte du mos maiorum le plus strict ? C’est sans doute juger un peu vite. En effet, l’exigence de fidélité qui est la sienne s’applique aussi bien aux hommes qu’aux femmes, ce qui est en contradiction totale avec la mentalité romaine. Très nombreux sont les vers dans lesquels il promet à Cynthie une fidélité éternelle ; on connaît en particulier le fameux Cynthia prima fuit, Cynthia finis erit de l’élégie 1.12.20, ou les magnifiques souhaits de la pièce 2.15 : Atque utinam haerentis sic nos uincire catena velles, ut numquam solveret ulla dies ! (2.15.25-26) Ah si tu le voulais ! une chaîne pourrait nous lier et nous unir au point que le temps, jamais, ne la briserait.

L’extraordinaire nouveauté ici est que la réussite de ce souhait dépend entièrement du bon vouloir de la femme, à laquelle

  Prop. 1.2.26 : Vni si qua placet, culta puella sat est.   Prop. 1.3.41 : Nam modo purpureo fallebam stamine somnum. 25  Prop. 2.6.23-24 : Felix Admeti coniunx et lectus Vlixis. 26   Prop. 3.13.15-20  : Felix Eois lex funeris una maritis,  / quos Aurora suis rubra colorat equis ! Namque ubi mortifero iactast fax ultima lecto, / uxorum fusis stat pia turba comis, / et certamen habent leti, quae uiua sequatur / coniugium : pudor est non licuisse mori. 23 24

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l’homme est soumis  : c’est le motif, caractéristique de la poésie élégiaque et particulièrement de celle de Properce, du seruitium amoris 27. Dans l’élégie 1.13, Properce met en scène Gallus, séducteur patenté à présent tombé amoureux et lui aussi soumis au joug d’une puella : se développe alors le motif de la condamnation de l’inconstance amoureuse passée du personnage. Bénédicte Delignon voit dans ce “rigorisme” une “entorse” au code élégiaque 28 ; je n’y vois pour ma part qu’une actualisation de ce renversement des rôles féminin et masculin dont j’ai montré qu’il était propre à l’élégie 29. Un autre aspect par lequel Properce s’oppose à la tradition de la société romaine est le brouillage systématique des frontières entre les différentes sortes de relations amoureuses que l’on trouve dans les Élégies. Le statut social de Cynthie est impossible à déterminer, mais les liens qui unissent le poète à elle sont ceux d’une relation libre, sans engagement formel. Or, diverses pièces décrivent cette relation en termes ambigus : c’est le cas en 1.4 où, alors que Bassus encourage Properce à oublier Cynthie, celui-ci lui rétorque : Q uo magis et nostros contendis soluere amores, hoc magis accepta fallit uterque fide. (1.4.15-16) Plus tu m’encourages à rompre notre amour, et plus nous nous moquons tous deux de toi, car nous [avons engagé notre foi.

Bénédicte Delignon a raison de dire que, dans un contexte érotique, cette accepta fide ne peut que faire référence au seul accord qui soit solennel et officiel, celui du mariage 30 ; mais je ne la suis pas quand elle conclut : “c’est le mos maiorum qui surgit”. Il est au contraire profondément provocateur de parler de fides, valeur romaine essentielle, pour une relation telle que celle que Properce entretient avec Cynthie, présentée dès l’abord comme une femme très libre 31. En 3.20, le brouillage sémantique s’amplifie : le poète s’y adresse à un tu féminin (peut-être, ou sans doute, Cynthie)   Sur ce motif, voir par exemple Lyne 1979 ou Murgatroyd 1981.   Delignon 2007, 16. 29  Laigneau 1999, 308-335. 30  Delignon 2007, 15. 31  Cf. Prop. 1.1.1-5 (en particulier v. 5 : Donec me docuit castas odisse puellas). 27 28

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et lui propose une relation dans laquelle il lui jure d’être un fidus amicus : Fidus ero : in nostros curre, puella, toros !          […] Foedera sunt ponenda prius signandaque iura et scribenda mihi lex in amore nouo. Haec Amor ipse suo constringit pignora signo. (3.20.10 ; 15-17) Je te serai fidèle : accours dans mon lit, ma belle !          […] Il y a d’abord des pactes à signer, des conventions à faire, il faut mettre par écrit la loi qui préside à nos nouvelles [amours. C’est l’Amour lui-même qui scelle de son sceau notre enga[gement.

On ne peut bien entendu qu’être frappé par l’abondance du vocabulaire juridique employé par Properce. Comme l’indique Melanie Racette-Campbell, “the language of these four lines strongly associates them with Roman marriage” 32. C’est sans doute ce qui permet de comprendre l’expression nouo amore : ce que propose Properce ici, c’est un amour effectivement très “nouveau” à Rome, puisqu’il s’agit de promouvoir une nouvelle forme de mariage, qui n’est plus le rapprochement légal de deux personnes désireuses de donner naissance à des citoyens, de préserver ou d’accroître un patrimoine, ou encore d’assurer une alliance politique, mais l’union de deux êtres liés par une fides au nom de laquelle ils acceptent de tout sacrifier. Du reste, le dernier vers de l’élégie 2.6 le disait déjà ; Properce promettait à Cynthie : Semper amica mihi, semper et uxor eris (2.6.42), et le parallélisme parfait des deux hémistiches formés de deux dactyles et d’une syllabe longue souligne la confusion existant, à ses yeux, entre les deux termes amica et uxor, qui n’ont plus de différence ontologique. Une telle conception avait de quoi choquer vivement les tenants du mos maiorum. Or, Properce écrit à une époque où Auguste, jugeant que les Romains avaient perdu le sens de leurs valeurs traditionnelles, s’efforçait de ‘remoraliser’ la société, en particulier à travers tout un corpus législatif, les fameuses leges   Racette-Campbell 2013, 304.

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Iuliae de adulteriis coercendis et de maritandis ordinibus ; ces lois étaient destinées à encourager au mariage et à la natalité (en instaurant de fortes sanctions financières pour les célibataires et pour les couples sans enfants), elles visaient également à réglementer fermement, pour les sénateurs, le choix du conjoint, et à réprimer l’adultère, qui devint un crimen, c’est-à-dire un délit passible de répression publique, au lieu de demeurer une faute punissable dans l’intimité de la sphère familiale 33. C’est bien à la législation augustéenne que paraît faire référence l’élégie 2.7 de Properce : Gauisa est certe sublatam Cynthia legem, qua quondam edicta flemus uterque diu, ni nos diuideret, quamuis diducere amantis non queat inuitos Iuppiter ipse duos. “At magnus Caesar”. Sed magnus Caesar in armis : deuictae gentes nil in amore ualent.          […] Vnde mihi Parthis natos praebere triumphis ? Nullus de nostro sanguine miles erit. (2.7.1-6 ; 13-14) Elle s’est assurément réjouie, Cynthie, de voir abrogée cette loi qui nous a fait, quand elle fut proposée, verser à tous deux [des flots de larmes dans la crainte d’être séparés, quoique désunir des amants qui ne le veulent pas, Jupiter lui-même en soit incapable. “Mais César est puissant”. César est puissant sous les armes, mais avoir vaincu tant de peuples ne donne pas de pouvoir [sur l’amour.          […] À quoi bon engendrer des fils pour triompher sur les Parthes ? Jamais soldat ne naîtra de mon sang.

Les leges Iuliae furent promulguées en 18 a.C. et le deuxième livre des Élégies publié presque dix ans avant : les études récentes des spécialistes du droit romain suggèrent que le texte fait allusion à un premier projet de loi (rogatio) allant dans le même sens, qui aurait été proposé vers 28 a.C., puis retiré, et qui aurait contraint Properce à se marier et à engendrer une postérité, tout en lui inter-

  Sur cet aspect, voir Ducos 1997. Pour une étude détaillée des leges Iuliae, voir par exemple Mette-Dittmann 1991, McGinn 1998 ou Spagnuolo Vigorita [1997] 2010. 33

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disant d’épouser Cynthie 34. L’essentiel pour nous est que le poète, dans ces vers, récuse très clairement le droit qu’aurait le princeps de se mêler d’affaires amoureuses et que, surtout, il refuse la fonction première du mariage : engendrer des soldats pour la défense de la patrie. Le dernier vers de la pièce résume en quelque sorte ces opinions provocatrices. Properce s’exclame en effet : Hic erit et patrio nomine pluris amor 35 et Maike Steenblock a raison de souligner que l’adjectif patrius a ici une valeur très forte ; il renvoie en effet à la patrie, mais aussi aux patres et au pater patriae, i. e. au princeps lui-même : le poète s’oppose donc à toutes les formes d’autorité auxquelles le mos maiorum avait appris aux Romains à obéir 36. Le quatrième livre des Élégies de Properce a souvent été considéré comme étant d’une tonalité différente de celle des trois précédents. Jonathan Wallis parle ainsi d’une “gradual Augustan conversion”, dont il lit la première manifestation dans le livre 3, à travers l’élégie consacrée à Postumus et Galla (3. 12) : cette pièce serait la première à mettre en scène une figure de femme conforme à la tradition, qui attend son époux parti à la guerre en restant fidèlement à la maison ; peu à peu, se mettrait en place “a new kind of Propertian elegy” 37, qui trouverait son apogée dans le livre 4, avec l’évocation de deux personnages féminins bien différents de la puella élégiaque : Aréthuse et Cornélie. L’étude magistrale d’Éric Coutelle à propos de ce livre 4 38 a au contraire montré qu’il n’en est rien. Dans le cas d’Aréthuse, “double” mythique de la Galla de 3.12, l’épouse légitime est décrite conformément aux topoi d’une puella jalouse et suggère que Properce met l’amour élégiaque et le mariage sur le même plan et que, ce faisant, [il] mine les valeurs établies  […]. Le mariage légal, renforcé par la nouvelle législation qui radicalise l’opposition entre les femmes et les hommes, apparaît comme une tromperie qui ne peut assurer le respect de la fides puisque seule la femme y est soumise 39.   Pour cette analyse juridique, voir Moreau 2007.   Prop. 2.7.20  : “Je tiens à mon amour pour toi plus qu’au mot même de patrie”. 36   Steenblock 2013, 224. 37  Wallis 2007, 107 et 106. 38  Coutelle 2015. 39  Coutelle 2015, 172. 34 35

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Le cas de Cornélie, qui est longtemps passée pour l’incarnation de la matrone romaine traditionnelle idéale, est encore plus frappant. L’élégie 4.11 (la toute dernière du recueil) la montre plaidant sa cause aux Enfers, revendiquant sa moralité parfaite et exaltant ses vertus matrimoniales (son statut d’uniuira 40, son dévouement à sa famille et ses enfants…). Mais Properce se garde bien d’indiquer le jugement de Minos et de décrire la félicité éternelle de Cornélie ; l’impression qui ressort de la pièce est bien loin d’être celle d’une juste récompense pour des mérites reconnus : un procès sans issue, des marais lugubres et terrifiants qui la tiennent enchaînée au lieu des eaux où voguent ceux qui sont honorés, voilà le sort réservé à Cornélie pour avoir mené une vie exemplaire conforme aux valeurs prônées par le régime […]. Les vertus qui ont fait la force de Rome ont fait son malheur 41.

On ne saurait prendre plus nettement parti contre les valeurs traditionnelles, et contre la place attribuée par la société romaine à la femme à travers son mariage. Avec le dernier des poètes élégiaques augustéens, Ovide, la charge contre la tradition et contre l’empereur va s’amplifier. Comme Catulle, comme Tibulle, celui-ci présente clairement sa relation avec celle qu’il appelle Corinne comme une relation adultère. L’élégie 1.4 des Amours évoque le uir de la jeune femme, qui doit assister au même banquet que les deux amants 42, et se présente comme une suite de conseils pour apprendre à la belle à tromper sa surveillance 43. Le contenu de la pièce est donc en lui-même provocant au regard de la législation augustéenne interdisant l’adultère, mais le poète va plus loin encore. Une des caractéristiques de cette élégie est en effet la forte coloration juridique de sa formulation : outre la présence de nombreux impératifs futurs et de la tournure   Sur ce concept clé de la morale familiale romaine, voir Lightman & Zeisel 1977. 41  Coutelle 2015, 298. 42 Ov., Am., 1.4.1 : Vir tuus est epulas nobis aditurus easdem. 43   Il s’agit de se jouer de lui par divers signes corporels et mimiques répondant à un code connu des seuls amants, c’est-à-dire de rétablir, par le biais du corps, une communication rendue normalement impossible par la présence du uir. La pièce s’inspire de Tib. 1.6, mais prend un sens très différent : Tibulle jouait le rôle du mari trompé, Ovide se gausse de lui. 40

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ne uelis suivi de l’infinitif parfait, caractéristiques de cette langue, on y relève le distique suivant : Oscula si dederis, fiam manifestus amator et dicam : “Mea sunt !” iniciamque manum. (Am., 1.4.39-40) Si tu donnes des baisers [à ton mari], je me déclarerai ouver[tement ton amant, je dirai : ”Ces baisers sont à moi !” et j’en revendiquerai [la propriété.

L’adjectif manifestus est un terme juridique technique qui a le sens de “pris sur le fait” 44 et l’expression manum inicere désigne le geste par lequel on s’empare de quelqu’un sur qui on estime avoir des droits quand on veut le traîner en justice 45. Le rôle de ces formules, trop nombreuses et trop précises pour être fortuites, est clair : alors que l’empereur a légiféré pour débarrasser la société romaine du crime de l’adultère, Ovide applique insolemment le vocabulaire de la loi, du droit et de la propriété au couple illégitime. Dans l’élégie 3.4 des Amours, adressée à un uir qui a jugé bon de placer un gardien auprès de son épouse (imposito custode, v. 1), c’est à l’utilité de la custodia qu’il s’en prend. Cette pièce est un magnifique éloge de la fidélité librement consentie et affirme que seule la femme qui a la volonté d’être fidèle l’est véritablement : Q uae, quia non licuit, non facit, illa facit. Vt iam seruaris bene corpus, adultera mens est nec custodiri, ni uelit, ulla potest. (Am., 3.4.4-6) Celle qui ne commet pas l’adultère parce qu’elle ne l’a pas pu, [elle le commet en fait. À supposer même que tu surveilles le corps, l’âme est adul[tère. et aucune femme ne peut être ‘gardée’ contre sa volonté.

À Rome, je l’ai dit, l’interdiction de l’adultère reposait essentiellement sur la peur de voir une épouse mettre au monde des enfants qui ne seraient pas de race pure. On mesure le caractère novateur de ces vers d’Ovide, pour qui il ne sert à rien que le corps soit fidèle  Cf. Gai., Inst., 3.183-184.   Cf. par exemple Plaut., Truc., 372.

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si l’âme ne l’est pas, dans une sorte de renversement des valeurs incarnées par l’histoire de Lucrèce, cette matrone idéale dans l’imaginaire romain, qui se suicidait après avoir proclamé : corpus est tantum uiolatum, animus insons 46. Mais la suite de l’élégie est plus provocatrice encore : le poète affirme en effet que la custodia ne sert à rien parce que l’être humain est toujours attiré précisément par ce qui lui est interdit et que cette pratique a donc l’effet inverse à celui recherché par le mari : Cui peccare licet, peccat minus ; ipsa potestas semina nequitiae languidiora facit. Desine, crede mihi, uitia inritare uetando. (Am., 3.4.9-11) Celle que rien n’empêche de commettre une faute en commet [moins ; la possibilité même de se débaucher en rend l’envie moins forte. Cesse, crois-moi, d’inciter au vice en l’interdisant.

La deuxième personne à laquelle s’adresse ici le poète est bien sûr le uir apostrophé en début d’élégie  ; mais implicitement, c’est aussi l’empereur, à qui Ovide dit clairement que sa législation, en renforçant l’interdit de l’adultère, risque bien au contraire de pousser les femmes à le commettre. Il est pourtant une pièce où le poète paraît encourager la custodia : en 2.19, en effet, comme Tibulle en 1.6, il engage un époux à resserrer sa garde autour de sa femme. Mais, alors que son prédécesseur y était poussé par le désespoir de se voir trompé à son tour, lui a des motifs tout différents : Si tibi non opus est seruata, stulte, puella, at mihi fac serues, quo magis ipse uelim ! Q uod licet, ingratum est ; quod non licet acrius urit. (Am., 2.19.1-3) Si ce n’est pas pour toi, pauvre sot, que tu surveilles ta femme 47, fais-le au moins pour moi, afin que je la désire davantage ! Ce qui est permis est sans charme ; ce qui ne l’est pas séduit [bien davantage.

  Liv. 1.58.7 (“mon corps seul a été violé, mon âme est innocente”).   Le terme puella peut, chez Ovide, désigner une épouse légitime, c’est par exemple le cas de Ars am., 2.368 (la puella est Hélène, épouse de Ménélas). 46 47

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Nouveau pied de nez à l’empereur, cette pièce suggère donc que la lex de adulteriis coercendis est un bienfait pour les amants, qui y trouvent matière à délices plus strictement interdites et par conséquent plus intenses ! Pire encore, à la fin de l’élégie 3.4, Ovide, après avoir, comme on l’a vu, démontré au mari à qui la pièce est adressée que la custodia ne sert à rien, l’incite à montrer de l’indulgence (indulge, v. 42) pour les écarts de conduite de sa femme et ajoute : Et cole quos dederit (multos dabit) uxor amicos. Gratia sic minimo magna labore uenit ; sic poteris iuuenum conuiuia semper inire et, quae non dederis, multa uidere domi. (Am., 3.4.45-48) Cultive donc les amis que ton épouse t’aura procurés (elle [t’en procurera beaucoup). Tu auras comme cela beaucoup de succès sans faire grand[chose ; tu pourras toujours aller aux banquets organisés par les jeunes [gens et tu verras chez toi beaucoup de cadeaux que tu n’auras [pas eu à faire.

Ces vers font d’abord sourire par leur opportunisme immoral et plein d’humour, mais leurs implications sont plus profondes qu’il y paraît. Un volet des lois augustéennes, en effet, concernait les maris trompés et stipulait que si ceux-ci, ayant connaissance des incartades de leur épouse, ne la répudiaient pas, ils tombaient sous le coup d’une accusation de lenocinium, étant réputés avoir tiré profit de leur infortune… ce qui est très exactement ce qu’Ovide engage son interlocuteur à faire. Une fois encore, il se moque presque ouvertement des lois promulguées par l’empereur. Et s’il s’en moque tant, c’est sans doute en partie parce qu’il refuse d’accepter l’une des valeurs fondamentales de la société romaine : la pudicitia des matrones. Selon Thomas McGinn, un des objectifs des leges Iuliae était de réaffirmer la distinction stricte entre les matronae (avec lesquelles les sénateurs faisaient des enfants) et les meretrices (avec lesquelles ils prenaient du plaisir) 48, ce que Maike Steenblock explique en démontrant le lien très net   McGinn 1998, 194-203.

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que les Romains établissaient entre moralité sexuelle et stabilité politique 49. Or, Ovide se plaît à brouiller cette distinction, en particulier à travers ce qu’il dit des plaisirs du corps : Mille licet sumant, deperit inde nihil. Conteritur ferrum, silices tenuantur ab usu ; sufficit et damni pars caret illa metu.          […] Nec uos prostituit mea uox, sed uana timere Damna uetat : damnis munera uestra carent. (Ars am., 3.90-92 ; 97-98) Mille hommes peuvent vous faire l’amour  ; vous n’y [perdez rien. À l’usage, le fer s’use et les pierres s’érodent ; mais cette partie de vous est résistante et n’a pas le moindre [dommage à redouter.          […] Au demeurant, je ne vous conseille pas de vous conduire en prostituées, mais de ne pas redouter un dommage qui n’existe pas : vous donner ne vous cause [nul dommage.

Certes, Ovide prétend par prudence écrire l’Art d’aimer à destination des courtisanes, mais il est évident que son lectorat était constitué par les bonnes matrones de la société romaine 50. Ces vers sont donc en totale contradiction avec l’idée qui fondait l’interdit de l’adultère et créent, comme le dit Roy Gibson, “a paradoxical ‘intermediate’ between matron and whores” 51. Même mariée en justes noces, la Romaine n’a plus, selon Ovide, à être fidèle à son seul époux. Notre itinéraire à travers l’œuvre des élégiaques et celle de leur prédécesseur Catulle, nous a montré diverses modalités de la remise en cause de l’institution du mariage romain. Si tous présentent leurs amours comme des liaisons adultères, il demeure chez le poète de Vérone le rêve d’un ‘mariage’ différent, fondé sur la passion, qui lui permettrait de proclamer aux yeux de la société   Steenblock 2013.   Voir par exemple Gibson 2003 (introduction). 51  Gibson 2006, 138. 49 50

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son amour pour Lesbie. Tibulle et Properce semblent pour leur part attacher plus d’importance à la fidélité qu’à la forme que prend leur relation avec leur puella. Ovide est incontestablement le plus provocateur de tous : il rejette explicitement les valeurs traditionnelles de pudicitia et de fidélité, se moque ouvertement des lois promulguées par Auguste dans le but de faire retrouver aux Romains les anciennes vertues. Q uant au mariage auquel encourageait aussi l’empereur, il en offre au livre 2 de l’Art d’aimer une bien sombre vision. Conseillant aux hommes, s’ils veulent être aimés, d’être aimables et d’éviter les querelles et les disputes amères (v. 151 Este procul lites et amarae proelia linguae !), le poète précise : Non legis iussu lectum uenistis in unum, fungitur in uobis munere legis Amor. (Ars am., 2.157-158) Ce n’est pas par un ordre de la loi que vous êtes venus dans [le même lit, c’est l’Amour, dans votre cas, qui tient lieu de loi.

L’idéal catullien d’un mariage reposant sur l’harmonie et la passion est pour Ovide absolument impossible : pour lui, le mariage ne peut être que le lieu de conflits permanents, et “l’ordre de la loi” n’est en rien compatible avec l’amour. C’est encore dire tout le bien qu’il pense de la législation augustéenne 52.

  Bien sûr, les œuvres d’exil semblent contredire ce que nous venons de montrer. Les pièces des Tristes qui évoquent Fabia, la femme à laquelle Ovide était uni lorsque tomba la sentence de relégation, donnent de leur mariage une image idéale  : les époux semblent liés non seulement par une communauté d’intérêts (sur lesquels Fabia, restée à Rome, doit veiller), mais également par une communauté de sentiments (la douleur extrême de la séparation), et ce n’est plus une maîtresse, mais son épouse légitime que le poète appelle désormais la “moitié de lui-même” (dimidia par[s], Tr., 1.2.44) ou sa domina (Tr., 3.3.23 et 41). PucciniDelbey (2000, 345) a donc raison d’affirmer qu’il prend dans les œuvres d’exil le contrepied de l’Art d’aimer. Mais il est sans doute imprudent de prétendre qu’il est passé “d’une poésie érotique légère à une poésie personnelle sérieuse où l’épouse a supplanté la maîtresse” (p. 334). Si les Tristes et les Pontiques relèvent effectivement d’une poésie “personnelle”, rien ne prouve qu’Ovide y exprime, sur le mariage, une opinion sincère : cette palinodie, qui transforme le desultor amoris des Amours (1.3.15) en chantre de l’union conjugale, pourrait bien relever d’une stratégie, un peu grossière, pour obtenir la clémence d’Auguste, qui ne s’y laissa d’ailleurs pas prendre et ne rappela jamais de Tomes le sulfureux poète. 52

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Résumé Considéré comme nécessaire pour le maintien du corps civique, le mariage à Rome est une institution sociale qui n’a rien à voir avec les sentiments. Poètes d’amour, Catulle et les élégiaques augustéens en ont une vision qui diffère largement de celle des moralistes et des législateurs. Catulle voudrait inventer avec Lesbie une forme de mariage d’amour – bien impossible dans la haute société romaine. Tibulle et surtout Properce accordent à la fidélité du cœur une importance bien plus grande qu’au mariage formel. Q uant à Ovide, à son habitude, il fait preuve de provocation en se moquant ouvertement de cette institution et des lois promulguées par Auguste à ce sujet. Mots-clés  : Élégie, Adultère, Pudicitia, Lois augustéennes, Mos maiorum

Abstract Seen as necessary for the preservation of the civic body, marriage in Rome is a social institution that is not based on love and feelings. As poets of love, Catullus and the Augustan Elegiac poets have a vision of marriage which totally differs from that of moralists and legislators. Catullus tries to imagine a kind of love marriage with Lesbia – clearly impossible in high Roman society. Tibullus and Propertius give much greater importance to heart’s loyalty than to formal marriage. Ovid is provocative, as usual, by openly mocking this institution and the laws promulgated by Auguste on this matter. Keywords: Elegy, Adultery, Pudicitia, Augustan Laws, Mos maiorum

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KAREN KLAIBER HERSCH

VERGIL’S TRAGIC EPITHALAMIUM

Readers of the Aeneid have long appreciated Vergil’s genius for adapting many genres and models within the scope of his national epic. Book Four is notably rich in allusion. Damien Nelis in his monumental monograph proved conclusively that in constructing the character of Dido and her doomed love for Aeneas, Vergil drew heavily on Greek and Roman tragedy, epic and epyllion, most notably the tale of Medea told by Euripides and Apollonius of Rhodes, and that of Ariadne in Catullus’ poem 64 1. Other scholars have also noted the influence of personal poetry and even political language on Book Four: Steven Farron argued that Dido’s tempestuous affair with Aeneas mirrors the experience of the male lover in the works of elegists prior to and contemporary with Vergil 2. Richard Monti suggested that Dido suffered a greater political than emotional wrong 3. In her masterful work on women in Roman epic, Alison Keith re-examined Cleopatra as a model for Dido, bringing to light connections between the purposefully intimate death scenes Roman authors fashioned for the two great queens 4. These influential works of scholarship have revealed us further depths of genius that make Book Four perennially appealing.   I am deeply grateful to my editors Lavinia Galli Milić and Annick StoehrMonjou whose criticisms were incisive and whose help was of critical importance. Nelis 2001, 168 refers the reader to Oksala’s 1962 investigation of Ariadne in Catullus’ poem 64 as a model for the bereft Dido. 2  Farron 1993. 3   Monti 1981. 4  Keith 2000. 1

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 109-128 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126213

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However, no one, to my knowledge, has argued that the entirety of the narrative structure of Book Four may well owe its origins to another, largely overlooked genre, the epithalamium. Commentators have noted that individual terms and passages in Book Four seem to have been derived from epithalamium, without however recognizing the book’s greater indebtedness to the form. Importantly, Lauren Caldwell recently argued for a new interpretation for Dido’s doomed wedding to Aeneas in the cave at Aen., 4.166– 172, recognizing in the scene aspects of the domum deductio replete with wedding-hymn 5. I argue that Aeneid Book Four may be read as one complete epithalamium, and that Dido’s suicide, and its aftermath, play key roles in this construction 6. I propose that previously unrecognized allusions to Catullus’ epithalamic efforts show how significantly Vergil relied on prior epithalamia in fashioning the end of Book Four. Vergil – like every writer of epithalamia – does not cleave to a precise formula for his wedding song 7. Remarkably, however, when we compare the structure of Book Four with the requirements for an epithalamium later established by rhetoricians such as Pseudo-Dionysius (Opuscula II, Ars rhet., 4.2, p. 270–271 Usener–Radermacher) and Menander (Men. Rhet., Rhet. Graec. III, p. 399–405 Spengel) 8, we can see that within the seven hundred   Caldwell 2008.   Hill 2004, 106 observed “… there does not exist any recently published article or monograph devoted specifically to analysis of Dido’s suicide and its causes. This is not a small omission.” Hill’s bibliography does not include H.  Akbar Khan’s brief but influential article (1968), by which I have been inspired and to which I am indebted. 7   Russell & Wilson 1981, xxxiv identify “two lines of development” of the epithalamium, “the first leads from actual wedding- songs and rituals to poetical versions for these… The second begins with traditional customs of praising the returning victor or warrior, and leads through the Pindaric epinicia to the rhetorical formulation of rules and methods of praise which was due to the fifth-century sophists or their fourth-century successors. These two lines coalesce in what we may call rhetoricized wedding-poems… Rhetorical prescriptions, like those of Menander, depend on both these lines of development… It is unnecessary and dangerous to reconstruct a ‘generic pattern’ of the epithalamium existing in its own right apart from these stages.” 8  Russell and Wilson’s comments in the previous footnote, decrying a futile search for a “generic pattern” of epithalamia, help to bolster my claims. For example Book Four lacks the necessary ingredient of the prooimion; perhaps Vergil intended his readers to understand the first three books as an extended prooimion, for it tells the tale of how the two lovers were thrown together. 5 6

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and five lines of the book, Vergil includes most of the elements recommended by rhetoricians as well as those found in surviving epithalamia: a discussion of marriage; an encomion on the couple; a description of the bridal chamber and festivities including mention of song and dance, guests; the presence of gods; and finally, a prayer for progeny. Within the first few lines of Book Four, Vergil launches straightway into praise of the groom and marriage, but (in a variation of prior epithalamia in which bride and groom are silent addressees) in Dido’s voice 9: Dido confesses to her sister Anna that she has been overcome by Aeneas’ good looks and lineage (Aen., 4.11–12) 10 but would rather die than betray her first husband Sychaeus’ memory by remarrying (Aen., 4.24–27) 11. In answer to her sister’s revelations of torment, Anna lists the boons of marriage, exhorting Dido to experience the pleasures of love and children (Aen., 4.33), and urging her to yield to her love for Aeneas; above all, she should become his wife (coniugio, Aen., 4.48). Soon after, Vergil enlists the goddess of marriage herself to point up the importance of wedlock (Aen., 4.93–104). Not satisfied that Dido has been utterly consumed with love for Aeneas (Aen., 4.90 tali…peste teneri), Juno insists that Venus assent to her plan to join the couple in “legal marriage” (conubio, Aen., 4.126). In Vergil’s reworking of the expected discussion of marriage addressed to the bridal pair, Juno’s speech does not reach the ears of the future spouses; indeed, she discusses their marriage only in terms of how it will benefit herself and Venus. When Dido and Aeneas meet for the hunt, Vergil delivers the requisite encomion on the couple (in which both bride and groom are customarily praised) describing the rich accoutrements and clothing of Dido and then, recalling Dido’s words at the beginning of the book (Aen., 4.12), gives the beauty and mien of Aeneas the highest praise at his disposal: he is like a god (Aen., 4.143–150). Vergil’s portrait of Dido with her golden quiver recalls irresistibly the first

9   In surviving Roman epithalamia, the bride receives the poet’s attention before the groom, e.g. Catull. 61 and 62 (an argument might be made for 64) as well as Stat., Silu., 1.2. 10 Cf. Ap. Rhod., Arg., 3.443–458. 11 Cf. Ap. Rhod., Arg., 3.636–644.

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glimpse he gave of the queen as she appeared before her subjects, as lovely as Diana in arms (Aen., 1.494–504) 12. The final required element, the description of the wedding of Dido and Aeneas, must receive our closest attention. For we must ask: which wedding? Since the time of the earliest scholarship on the Aeneid, many readers of Vergil have identified Dido’s and Aeneas’ meeting in the cave at Aen., 4.166–172 as a wedding ceremony. While this episode is modeled on the wedding of Jason and Medea in Apollonius’ Arg., 4.1121–1169, and elements of a Roman wedding ceremony recognizable to an ancient and modern audience are plentiful (bride on the threshold, attendant gods, fire and water), most would agree that Vergil leaves readers in doubt about the whether a marriage was cemented here: the beauty of the scene is its intentional ambiguity and mystery 13. Vergil adds further complication as he gives Dido’s and Aeneas’ opinions on 12  Verbal echoes link this earlier encomion of the godlike Dido in Book One with that of the semidivine Aeneas in Book Four. For example, in the first line of each extended description – and in the same position in the line – Dido and Aeneas are said to be “most beautiful” (forma pulcherrima Dido [Aen., 1.496] and ante alios pulcherrimus omnis [Aen., 4.141]). In addition qualis begins the third line of each description (Aen., 1.498, Aen., 4.143) (cf.  the beauty of Jason at Ap. Rhod., Arg., 3.443–444). There is however little agreement on the meaning of Aeneas’ beauty: for example Pöschl [1950] 1962, 67 notes: “The power of love is symbolized in the triumphant force of their divine beauty…” But Otis 1963, 80 claims: “The pulcherrimus A. (note the epithet) who is likened to Apollo, is like him the wielder of terrible weapons that bring doom. There is no healthiness in his beauty.” 13  There has never been consensus about whether the reader is to understand a wedding or marriage here. For example Heinze [1957] 1999, 101 identifies a “fateful wedding…”; Pöschl [1950] 1962, 82 decides that “the symbols of a Roman wedding are present, but the signs… are not those of a gay wedding feast, but are rather related to the epiphanies of the gods of the nether world;” while Q uinn 1968, 337 comments: “Dido takes it for granted… that marriage took place.” Moles 1984, 53 judges that the union was “not a proper coniugium”. Williams [1972] 1996, 346 calls this cave-wedding a “hallucination”, yet Monti 1981, 4 concludes that “Dido says that she and Aeneas are wife and husband, but there is no reason to assume that she does so because she takes the incident in the cave as a wedding ceremony” adding that (47) “Aeneas’ actions give the observer no choice but to assume that he has taken Dido as his wife…” Still Spence 1999, 81 determines that, following the cave episode, “from this moment on, Dido assumes they are married; Aeneas’ beliefs are not made explicit”; and Muecke 1983, 154 refers to the union simply as “the ‘wedding’ in the cave”. More recently Hill 2004, 110 cautiously opines: “Their union is on some level a marriage.” Caldwell 2008, as we saw above, argued convincingly that Vergil styled the union in the cave as a domum deductio.

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the state of their union following their meeting in the cave: Dido believes that their assignation made the pair man and wife, Aeneas does not 14. Commentators since Servius have focused on the nuptial details of the cave episode, but it is only in recent decades that scholars began to notice that Vergil gives us another wedding, even richer in detail, at the end of Book Four 15. Dido’s preparations for suicide at Aen., 4.450–705 include all of the trappings of a Roman wedding, suitably transformed (like the accoutrements in the cave) to create, or fit, an ominous atmosphere 16. Her suicide contains the same elements we find in extended descriptions of weddings in Roman literature: the bride is attended by female members of her household; the home is adorned with greenery and glows with torches; sacrifices are offered to determine the will of the gods; prayers are made concerning children and the unity of the couple; finally, the bride and groom unite on their weddingcouch 17. Verbal cues indicate that Vergil intended his readers to link Dido’s two weddings: the speluncal wedding at Aen., 4.166– 172, and Dido’s suicidal wedding at Aen., 4.450–705. Scholars have seen in Dido’s self-immolation connections to her wedding in the cave, but none, to my knowledge, has argued that the presence of Dido’s sister, and the lugubrious décor including sacrifices and greenery complete Dido’s nuptial suicide. We begin with Anna. Even before she begins her preparations for suicide, Dido enlists the help of her sister (Aen., 4.478–498). Anna’s aid may seem a minor detail until we recall that in extended descriptions of the Roman wedding, female relatives are summoned to aid the bride in her preparations, bedecking bride as

  Vergil informs the reader that Dido is wrongly convinced that she is married at line 4.172. Williams [1972] 1996, 347 notes Dido’s delusional thinking at 4.172 (coniugium uocat, hoc praetexit nomine culpam) and directs the reader to the following passages in which Vergil makes clear Dido and Aeneas’ views on their union: “For Dido’s belief that it was marriage cf. lines 316, 324, 496; for Aeneas’ denial cf. lines 338–339.” An astute anonymous reader points out that in space of three lines (4.170–173), Vergil juxtaposes fama/Fama, underscoring the revenge taken by Fama herself after Dido blithely ignores fama in her love for Aeneas. 15  See Nelis 2001, 171–172 with relevant bibliography. 16  See Tupet 1970 on Dido’s magic spells. 17   See Hersch 2010 for the assembled elements of a Roman wedding. 14

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well as bridal chamber 18. Having finished her preparations, Dido asks the nurse Barce to bid her sister Anna bring sacrificial animals, and Barce, Dido adds, should bind her head with a “holy uitta” or ribbon (Aen., 4.637) 19. Does Dido here assign to Barce the role of pronuba, who, some have claimed, was married only once and appears to join the bride and groom in Roman poetry 20? In the context of Dido’s funereal wedding, Barce certainly seems an appropriate candidate for pronuba. We now turn to Dido’s nuptial décor (Aen., 4.504–507). The greenery Dido strews about the chamber and the torches used to construct her pyre are details that would not fail to remind an ancient audience of the stock décor we may find in descriptions of weddings throughout Roman literature. As I noted briefly above, the character of Dido is in some part modeled on the spurned Ariadne whose abandonment Catullus embeds in poem 64. But in fact it seems that Vergil drew inspiration for the décor at Dido’s suicidal wedding from another section of the same epithalamium, in which Catullus invites us to view the otherworldly nuptials of Peleus and Thetis. In poem 64, Peleus’ house is festooned with greenery, but befitting the status of the semi-divine couple, the foliage itself and its donors are fantastic: Chiron himself brings garlands, and Peneus brings trees torn up by the root. Anyone might argue that we can find greenery, and indeed torches, in descriptions of both Greek and Roman weddings and funerals, but it seems impossible to ignore some similarities. When we compare the lines from Catullus 64 with those of Aeneid 4 it seems that Vergil deliberately adapted details from these Catullan passages. Catullus at 64.283 writes that “[Chiron] himself brings these woven together in mixed garlands” (hos indistinctis plexos tulit ipse corollis) and at 64.292–293 Catullus speci Cic., Clu., 14; Apul., Met., 4.26; Claud., Rapt., 2.317–337.   Q uinn (1968) 147 asks: “What is the function in this episode of the nurse Barce? She cannot be there simply to be sent out of the way. Her structural function is to arrange for the appearance of Anna when it is just too late;…” 20  Treggiari 1991, 164. See Paul. Fest. p.  282–283 Lindsay s.u. pronubae; Serv., ad Aen., 4.166; Plaut., Cas., 816–817; App. Verg., Ciris, 440; Stat., Silu., 1.2.11–15. I argued (Hersch 2010) against straightforward interpretations of the role of the pronuba. 18 19

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fies that “These [Peneus] placed woven all around the house, so that the entrance could grow green with soft foliage” (haec circum sedes late contexta locauit,  / uestibulum ut molli uelatum fronde uireret). Vergil, in turn, has adapted Catullus’ corollis in poem 64 to become his coronat at Aen., 4.507, and even more significant, Vergil has adapted Catullus’ fronde uireret, that is, “the door glowed with greenery” to create Dido’s fronde… funerea or “funereal foliage”. The fact that funerea is placed in enjambment only increases the readers’ suspense. Vergil mourns: At regina pyra penetrali in sede sub auras erecta ingenti taedis atque ilice secta, intenditque locum sertis et fronde coronat funerea… (Aen., 4.504–507) But the queen in the innermost chamber, open to the sky, before the pyre built up huge with torches and cut oak, weaves the place with garlands and crowns it with funereal foliage…

When we read fronde at the end of the line, we may pause to wonder (as ancients may have), will Dido celebrate a wedding or a funeral here 21? We soon see that she will celebrate both. Significant for our purposes here is Vergil’s choice of the word taedae to refer to the torches used in the construction of the pyre at Aen., 4.505, above, and is worth close consideration. It is certainly true that in the Aeneid, the word taeda exhibits the same wide span of meanings it does in classical Latin: it may refer to a torch used at weddings, funerals, in warfare and even by Furies. But when we look more closely at the uses of the taeda in the Aeneid, we note that, significantly, Vergil uses it for the first time in Book Four. Taeda surfaces twice prior to its use 4.505, and both times it refers unequivocally to wedding torches. The first time we see taeda, Dido explains her weariness with weddings and marriage, saying, hysteron-proteron, that she is tired of the marriage chamber and the wedding torch (Aen., 4.18 si non pertaesum thalami taedaeque fuisset…). In the second instance, Aeneas delivers another crushing blow to Dido: not only does he announce his intention for a swift departure, he also disabuses her of her illusion 21  For more on the wedding-funeral connection in Vergil see Hardie 1997 and Panoussi 2009.

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that he was her husband, giving as his reason that he never “held out the torches of a spouse or enter into a pact” (Aen., 4.338–339 nec coniugis umquam / praetendi taedas aut haec in foedera ueni.) Having only seen taeda in nuptial contexts, careful readers will be reminded of these two earlier uses in Book Four when they encounter Dido’s pyre. Female relatives were responsible for bedecking the bed of a Roman bride: how much more affecting and pathetic that Anna makes Dido’s last bed – soon to render her body and the remnants of her love into ashes – of weddingtorches. Dido next places atop the pyre a couch with an image of Aeneas with his clothes and arms (Aen., 4.507–508). The fact that she places a bed, albeit on a pyre, in an inner court may remind the reader of the placement of the lectus genialis in an atrium at a Roman wedding 22. Dido earlier calls this bed, that she shared with Aeneas, a lectus iugalis or marriage bed (Aen., 4. 496). With the groom ready and waiting, a sacrifice and prayers are made. Why does Dido, intent on death, perform these rites 23? Surely not to ask the gods to bless her plans for death: to my knowledge, such pre-suicide prayers for a successful outcome are unattested. That Dido performs them as part of her elaborate ruse to trick Anna, and to end her love for Aeneas, is also an unsatisfactory answer, because as many commentators have pointed out, her rites include charms to bring love, not end it 24. To my mind it makes sense to view these rites as reminiscent also of nuptial sacrifice. It is true that we know little about what the nuptial sacrifices and prayers of ‘ordinary’ Romans comprised, or to which gods they were directed. But at least two Roman authors claim that a woman did perform her own wedding sacrifices: Tacitus tells us that when the empress Messalina, still married to Claudius, wed the consuldesignate Silius, she had the temerity to celebrate their illegal union with all the trappings of a Roman wedding, and even “heard the 22  Some notable lecti iugales: Cic., Clu., 14; Hor., Epist., 1.1.85–89; Liv. 30.12.21.3; Luc. 2.356; Tac., Ann., 11.27, 15.37.5; Val. Fl. 8.257–258; Stat., Silu., 1.2.1–15; Juv. 10.333–336; Apul., Met., 10.29. 23  As Q uinn 1968, 145 remarks: “As the reader follows Dido through the grisly details of the ritual, he wonders, perhaps, why Dido has perpetuated so elaborate a hocus-pocus to deceive her sister.” 24  e.g. Pease 1935, ad loc. Panoussi 2009, 45–56 argues for deuotio.

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words of the auspices, put on a veil, and sacrificed before the gods” (Ann., 11.27 …atque illam audisse auspicum uerba, subisse ‹flammeum›, sacrificasse apud deos…). The nurse in the Octavia attributed to Seneca exclaims that the Senate was struck by Poppaea’s beauty as she, dressed in bridal finery, sacrificed incense and wine to the gods (Oct., 700–702: …tura cum superis dares / sacrasque grato spargeres aras mero / uelata summum flammeo tenui caput) at her wedding to Nero. Unusual as the circumstances of these two women may be, these accounts of their actions seem significant. And we may well ask about Seneca’s and Tacitus’s inclusion of these brides’ sacrifices: do the authors mention their acts as if to prod the reader: “only an evil or doomed empress would have the temerity to act so?” We should also pause here to note the mention of water in Dido’s sacrifice. Of course Dido’s dabbling in sorcery is informed by the infernal magic of Apollonius’ Medea in the Argonautica, and Pease assures us that water is an element common to Roman magical rites 25. But here, I think, we are put in mind of the fact that water and fire were part of the ritual of the Roman wedding. Servius (citing Varro) remarks that during Dido’s and Aeneas’ union in the cave, the heavens themselves, in the form of lightning and rain, provided the fire and water that would be given to a bride at a typical Roman wedding ceremony 26. Since the time of Servius, no one to my knowledge has noted that Dido also has both fire and water at the lonesome wedding I  have been arguing for here. As we have seen, fire (πῦρ) is literally present in the pyra (Aen., 4.504) and water is here too, but it comes not from the heavens, it appears to come from the entrance to the Underworld (Aen., 4.512: …et latices simulatos fontis Auerni.). While water and fire surround the cave in which the couple take shelter at Aen., 4.166–172, at her suicide-wedding, Dido herself actually touches the pyre and the water with her own hands, which act, Varro says, Roman brides performed at their weddings 27.   Pease 1935, ad loc.  Serv., ad Aen., 4.167 Varro dicit ‘aqua et igni mariti uxores accipiebant’… 27 Varro, Ling., 5.61 Igitur causa nascendi duplex: ignis et aqua. Ideo ea nuptiis in limine adhibentur, quod coniungit‹ur› hic, et mas ignis, quod ibi semen, aqua femina, quod fetus ab eius humore, et horum uinctionis uis Venus. Then too fire features prominently at the wedding of Jason and Medea: the fleece’s radiance is like 25 26

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Her preparations for the wedding accomplished, Dido spends the night in agonies of self-recrimination and doubt. The next day, realizing that Aeneas and his men have gone, Dido unleashes a dire curse. My interest here is in the last lines of Dido’s impassioned soliloquy (Aen., 4.590–629). This curse, in fact, may contain our strongest evidence for recognizing that Book Four is built as an epithalamium, and has to my knowledge been overlooked in Vergilian scholarship. Vergil has increased the pathos of the scene by refashioning (into Dido’s curse) what had become, by the time of his writing, an expected prayer at the end of an epithalamium. In wedding songs, prayers for the couple to be blessed by offspring and eternal unity, in that order, are obligatory. For example, at the end of Theocritus’ epithalamium for Helen and Menelaus the narrator begs Leto to grant the couple children aplenty, and prays to Aphrodite that the couple may always be united in love (18.50–52). Catullus in his epithalamium (Carm., 61) ends with a wish to see soon the baby version of the groom, a “tiny Torquatus” (61.216 Torquatus uolo paruulus…) and that the couple may live happily ever after (61.230–231). Dido calls on Iulus by name in Aen., 4.616, as Catullus had called on a Baby Torquatus. In fact, another phrase in Book Four is linked to Catullus’ wish for the child of Torquatus at Catullus 61.209. R.  D. Williams remarked that Dido’s longing for paruulus Aeneas at line 4.328 reminds us “irresistibly of the diminutives of the private poetry of Catullus, and especially Catullus 61.216., Torquatus uolo paruulus […] The fame of this astonishingly unepic phrase is testified by Juvenal (5.138) in a passage of characteristic cynicism” 28. It is significant that by the first century, Romans themselves acknowledged individual epithalamic elements in Book Four; as we have seen, Dido’s curses are the perfect epithalamic accompaniment to her funereal wedding. fire (Ap. Rhod., Arg., 4.1145). Water and fire are significantly juxtaposed in the opening lines of Catullus’ wedding poem celebrating the wedding of Peleus and Thetis (Catull. 64). Catullus sings of the voyage of the Argo, Jason’s famed ship that skimmed over the watery abode Thetis shared with the Nereids (64.1–18). Water meets fire at 64.26 when Catullus pronounces his first words about Peleus, addressing him as a man “exalted by your wedding torches” (teque adeo eximie taedis felicibus aucte). 28  Williams [1972] 1996, 361.

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Therefore while scholars have found epithalamic echoes in Dido’s longing for a paruulus Aeneas in Book Four at line 328, linking this “astonishingly unepic phrase” to Catullus’ wish in his epithalamium for a baby version of the groom Torquatus, interest in this phrase has resulted in an overlooking of other more significant epithalamic elements. That is, the mention of this tiny Aeneas comes early in Book Four, and Catullus’ call for a “tiny Torquatus” comes at the end of his epithalamium, and is accompanied by a wish that the couple may live happily ever after. What is important for us here is that Dido calls on Iulus by name at the end of her wedding song (Aen., 4.616), just as Catullus had. In Dido’s invocation to the gods of the Underworld, and her curse on Aeneas and his family, we can easily see the echo of the curses the panicked Medea (Ap. Rhod., Arg., 4.355–390) and the bereft Ariadne (Catull. 64.188–201) call down on their lovers. But the fact that Dido names Aeneas’ remaining family member in her curse should attract our attention. Unlike Medea and Ariadne, Dido is most specific in praying both that Aeneas will be separated from his son Iulus (Aen., 4.616 finibus extorris, complexu auulsus Iuli…) and that there will be eternal enmity between Trojans and Carthaginians (Aen., 4.622–623 tum uos, o Tyrii, stirpem et genus omne futurum / exercete odiis…) 29. Let us consider now what is, to my knowledge, another unrecognized and powerful allusion in Vergil’s Book Four to Catullus’ epithalamium. It seems no coincidence that Vergil placed the verb exercete at the beginning of the line, as Catullus had in his epithalamium. Where Catullus (61.233–235) had enjoined the loving spouses to “live well and spend your strong youth in perpetual joy” (bene uiuite et  / munere assiduo ualentem  / exercete iuuentam), Vergil’s Dido asks her people to spend their days hating the Trojans. And so we see that Vergil has perfectly refashioned and reversed the expected prayers at the end of an epithalamium: Dido indeed makes prayers for offspring and unity, but she prays that parent will be torn from child, and fighting will continue forever. Instead

  Monti 1981, 59 notes that “…there is reason to believe that the curse was a standard feature”, but adds (as have others) that unlike the curse of Medea or Ariadne, Dido’s curse (60) “becomes a curse called down upon a nation”. 29

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of wishes for children and togetherness, Dido prays for familial separation, and hatred rather than marital bliss. Dido solemnly steels herself for death. The vocabulary Vergil chooses to express her trepidation at the threshold of the Underworld is reminiscent of that used to describe a Roman bride on the threshold of her new home on her wedding day 30. Dido at once blushes and turns pale (Aen., 4.642–644) 31. As is well known, Roman brides are routinely celebrated in Latin poetry for both their white skin and requisite maidenly blushes 32. Her pitiable wedding accomplished, Dido crosses over the threshold, climbs the pyre and lies down on her nuptial couch next to the phantom groom she has fashioned from Aeneas’ image, clothing and sword (Aen., 4.645–647). In the final moment, she “unites” with her groom, as if celebrating a ghastly wedding night, by killing herself with his weapon (Aen., 4.663–665) 33. We have seen, then, what I argue may be interpreted as additional elements designed to create wedding imagery in the description of Dido’s death in the final lines of Book Four. But scholars have produced further proof of Vergil’s intent to create a nuptial suicide in certain unmistakable echoes that link the wedding in the cave to Dido’s suicidal wedding 34. At each wedding, Vergil describes Dido at a threshold, like a bride on her wedding-day 35: she hesitates in her bedchamber before the hunt that will lead to the rendez-vous in the cave, seeming unwilling to cross the thresh30 Plaut., Cas., 816; Catull. 61.166–169; Catull. 68.70–72; Luc. 2.358–359; Plut., Q uaest. Rom., 29 (Mor., 271d); Serv., ad Ecl., 8.29. 31  Cf. Medea at Ap. Rhod., Arg., 3.297–298; also Ap. Rhod., Arg., 2.1216. Mooney 1912, ad loc. compares Aen., 4.499. 32  By the time of Lucan and Statius, the ‘blushing bride’ seems to have become a commonplace. Cf. Tib. 3.4.30–34; Luc. 3.258; Stat., Silu., 1.2.12; Schol. Juv., 6.225. Brides were also said to be pale; see Catull. 61.191 in which the bride is “like a white daisy/chamomile or pale poppy”. If we take luteum to mean “pink”, then the bride Arunculeia in poem 61 is both pale and blushing like Dido. 33  While we learn at Aen., 4.261–264 that Dido had given Aeneas a sword and a cloak, at least Ovid identified this particular sword with Aeneas alone at Her., 7.195. See also Khan 1968, 283–285. Oliensis 1997, 308 examined “marital and martial wounds” suffered in the epic, while Alison Keith in her monograph (Keith 2000, 115) identified an “erotic undercurrent” pervading Dido’s suicide on the bed she shared with Aeneas. Hill 2004, 116 agrees with Keith. 34   Nelis 2001, 171–172, 179 also thus argues. 35 Cf.  Ap.  Rhod., Arg., 3.646–647, where Medea longs to pass over the threshold and stops, like an unhappy bride.

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old where elite Carthaginians await her (Aen., 4.133–134 reginam thalamo cunctantem ad limina primi  / Poenorum exspectant) 36; then, determined to bring her suicidal wedding to a close, she rushes over the threshold of her chamber and climbs the pyre (Aen., 4.645 interiora… limina). In each wedding scene, women’s cries are heard: nymphs howl as the lovers are joined in the cave (Aen., 4.168 … summoque ulularunt uertice Nymphae), while the Carthaginian women wail at Dido’s death (Aen., 4.667–668 lamentis gemituque et femineo ululatu / tecta fremunt). After each doomed wedding, Fama races to tell the Carthaginians the news (Aen., 4.173 Extemplo Libyae magnas it Fama per urbes; Aen., 4.666 … concussam bacchatur Fama per urbem) 37. What may we make of these similarities? Early in the last century Pease remarked that the scenes do share these individual verbal similarities, but emphasizes only that the anomalous elements in the cave episode, like the howling nymphs, are meant to foreshadow the tragic outcome of such a union 38. It is surely significant that, as we saw before in the case of taeda, the verb ululare, the noun ululatus, and Fama herself, while appearing throughout the Aeneid, appear for the first time in Book Four. It is likely that Vergil meant his readers to link the presence of wailing women and Fama in both scenes. Why are the wailing women and Fama involved in both scenes? Again we can find an answer in Roman wedding ritual. It seems certain that the presence of nymphs at the speluncal wedding is modeled on the nymphs’ attendance at the wedding of Jason and Medea (Ap.  Rhod., Arg., 4.1143–1151) 39, a motif not surprisingly transformed by Catullus (64.1–30) in his epithalamium for Peleus and Thetis. Yet the nymphs of Apollonius and Catullus are silent. It seems that the cries of the nymphs at Dido’s cave wedding (Aen., 4.168) are meant to represent the singing of epitha  Caldwell 2008, 426 discusses well Dido’s trepidation before her cave-wed-

36

ding.

37  The sacrifice to Jupiter the enraged Iarbas (Aen., 4.198–218) makes on hearing of Dido’s nuptials includes mention of greenery, fire and water (nubibus… ignes), Fama, and a threshold. On the connection of Fama to the theme of marriage in the Aeneid see the chapter of Damien Nelis in this volume. 38  Pease 1935 (ad loc.). 39   Nelis (2001) 148.

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lamia outside wedding chambers at Greek and Roman weddings. So too is the wailing of the women – notably just outside Dido’s chamber as she perishes – the perfect lugubrious accompaniment to Dido’s nuptial suicide. As for the presence of Fama at each wedding, we recall that one important ingredient of a Roman wedding was its publicity 40, especially the leading of the bride to her new home 41. It seems then no coincidence that Vergil placed both Fama and a crowd of wailing women, divine or mortal, at both weddings, as both witnesses and publicizers. It is noteworthy that almost a century later, the poet Statius gave Fama, so terrifying in the Aeneid, a role in the joyful epithalamium he wrote for his patron Stella (Silu., 1.2, 28 Fama, tace). Finally, equally persuasive arguments for reading Book Four as an epithalamium can be found in Vergil’s inclusion of elements not required by the rhetoricians, but ones present in Roman epithalamia prior to and later than Vergil. These are a discussion of the bride’s chastity (which may be discussed outright, or suggested by her unwillingness to wed, leave her family, or enter the groom’s bedchamber), and accompanying threats to the bride, to yield to love or marriage or both 42. We know that the ideal Roman bride was expected to come to her husband a virgin 43, and in Roman epithalamia prior to the Aeneid – Catull. 61, 62 and 64 – the virginity of the bride receives close attention. In poem 61, the bride goes directly from the arms of her mother to those of her groom (61.56–60), and seems unwilling to surrender her virginity, for she must be persuaded to   Nelis 2001, 149 opines, “The only ‘public’ aspect of the union of Dido and Aeneas is the report spread by Fama.” 41  In fact the domum deductio alone may have served to mark the beginning of a legal Roman marriage. Pomponius (Dig., 23.2.5) opines that a woman and a man who are physically separated can be married by letter or messenger, as long as the woman is led to the man’s house. Apuleius, writing his Apology in the second century, in order to dispel suspicions that he had bewitched his future wife, was compelled to explain the reason he had wed his wife privately, at her country estate. Interestingly, at her topsy-turvy wedding at the end of Book Four that I argue for here, Dido is her own pronuba (she herself decorates her home and joins herself to Aeneas), bride (she crosses threshold, blushes) and groom (she leads in the “bride” Aeneas to the couch), all rolled into one. 42  Of course the well-meaning nurse threatens the female charge in many an ancient tragedy, cf. Eur., Hipp. 43  See n. 32 on chaste blushes. 40

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give in to her husband’s desires (61.147–151). The bride in poem 62 is advised that she too must yield to her husband, for she does not own the “controlling shares” of her virginity: in the formula for determining its possession, the bride owns only one-third of her chastity. Nor does Catullus in poem 64 leave the virginity of a goddess unexamined, though not without some levity: the prediction that Thetis will lose her virginity on her wedding night hardly demands the divinatory prowess of the Parcae (64.377–380), who prophesy that she will not wear a maiden’s ribbon when she arises after her wedding night. Of course for Vergil, praise of Dido’s virginity was not an option, since the crux of Dido’s torment is her superhuman effort to remain physically faithful to the memory of her first husband (or in Roman cultural terms, to retain the celebrated matronly chastity cherished by an uniuira). But Vergil’s sharp focus on Dido’s long-kept chastity serves to give Dido what we might term a fictive restoration of her virginity. Keenly aware of the generic demands of epithalamia, Vergil recasts Dido as a chaste bride by detailing her rejection of love and marriage in honor of her dead husband Sychaeus and her vows to Pudor (Aen., 4.20–29) as well as her lonely nights before her wedding (Aen., 4.82–84). We learn that she clings to Ascanius to drive off her desire for physical intimacy with his father (Aen., 4.84–85). We are led to believe that Dido, like the brides in surviving Roman epithalamia 44, does not touch Aeneas until a ceremony has joined them, as she believes, as man and wife 45. At the conclusion of Book Four, Vergil shows us a Dido who has realized that the wedding in the cave was no wedding at all, and thus in desperation and misery Dido marries merely the shadow of Aeneas as well as she can, and then kills herself 46. All would agree that Vergil lingers on the idea of Dido’s chaste pining to increase our sorrow at the end of Book Four for   See Hersch 2010, 3, 9–11 and passim on virginity of brides.   Cf. Catull. 61.61–65: without Hymen to join the couple (i.e. a proper wedding ceremony), their love is shameful. 46  Hill 2004, 116 argues that Dido is “…quite deliberately attempting to assert the validity of the foedus that binds him to her, and in death Dido attempts to enforce the reciprocal relationship denied to her in life” and that “the exuviae and effigies of Aeneas beside her on the bed act as mute witness to his participation in that foedus for which Dido alone is now paying the penalty”. 44 45

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the beautiful queen who ended her long abstinence only to be jilted by a cad. As we have seen, many good arguments have been advanced to help us understand Dido’s reluctance to marry; yet none I believe explain it as well as Vergil’s use of epithalamium as his primary model for Book Four. I  noted above that Steven Farron convincingly argued that Vergil modeled Dido’s lovetorments on those of the male lover in Roman elegy 47. While his comparisons of the lonely Dido’s sufferings to those of the exclusus amator are apt, we should note one important difference for our purpose here: the amator need not safeguard his virtue, and is prevented from enjoying the pleasures of love only by the cruelty of his mistress. Vergil, instead, makes clear that Dido excludes herself from physical love to preserve her purity. We should note too that the Romans’ views on remarriage also do not help us explain Vergil’s pointed focus on Dido’s initial refusal to love as well as an epithalamic model does. Vergil may have wished to steer the sympathies of his Roman audience toward Dido by showing her as a tormented Carthaginian uniuira. Women who marry only once, Roman uniuirae, are routinely praised in inscriptions for their self-sacrificing constancy. Yet the very idea of the uniuira is in fact problematic: remarriage for Roman women was not uncommon in any period, nor did remarriage make a woman a pariah 48. One of the most influential women in Vergil’s lifetime, one who had an impact on morals and culture and dedicated a temple to marital Concord, was herself a remarried lady: the empress Livia 49. Again, the most compelling explanation for Vergil’s focus on Dido’s struggle to remain chaste in the beginning of Book Four is his adaptation of epithalamium. Vergil models his Dido on the virgin Medea in Apollonius’ Argonautica and likens her in Book One to Diana, the virgin huntress: he does so precisely to impress

47   My editors wisely note that Iarbas does not seem to fit the epithalamic scheme I have been arguing for. Here I would add that Iarbas, king of the Gaetulians invoked by Anna at 4.35–38 and whose heart Fama enflames with rage at lines 4.196–218, seems an equally compelling candidate for exclusus amator. Dido’s refusal of Iarbas is significant, for it reminds the audience for how long Dido has guarded her heart and body, even refusing powerful allies in North Africa to her detriment. 48  See Humbert 1972. 49  Dennison 2011.

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on the reader Dido’s fitness as an ideal Roman bride 50. Likened to a famous young girl of Greek myth, Dido is fixed in our mind as untouched and becomes a more suitable subject for a wedding song; that the Greek maiden’s marriage ended in disaster also suits the dark conclusion of this epithalamium. Likened to Diana, Dido’s chastity is assured; what is more, because Dido is Diana to Aeneas’ Apollo, readers can be sure that such a union will bear no fruit. Dido may represent many different women to the ancient and modern reader: she may be a foreigner, a Cleopatra, a seductress who stands in the way of the foundation of Rome. But Vergil is also careful to show Dido’s possession of, or longing for, what amounts to the stages of the well-bred Roman woman’s cursus honorum: virginity, a Roman wedding ceremony, marriage and children. Connected to the discussion of the bride’s chastity in Roman epithalamia is a threat to the bride of what will occur if she should refuse the groom, whether to wed or bed him 51. While threats may seem inconsistent with the happy atmosphere of a wedding celebration, threats abound in Roman epithalamia (in part due to the influence of the ribald jesting known as Fescennine verses) 52. A bride in Catull. 61 is advised to give her husband what he asks for, lest he go elsewhere (61.151–153); in Catull. 62, we learn that a girl must marry before she loses her most prized possession (62.42–47), and the girl is warned against fighting with her husband (62.59). In Statius’ epithalamium, the goddess Venus herself chides the bride Violentilla for her reluctance to wed Stella, enumerating the women who had to suffer through marital relations on Rome’s behalf (Silu., 1.2.188–193). In this light, we should view the advice Anna gives to her sister at Aen., 4.31–53 53.

  Caldwell 2008, 426–427.   In fact grooms are also chided: in Theocr., Id., 18, the groom sleeps too late; in Catull. 61.137–146 the groom is asked to reduce the number of his amorous conquests. 52 Hor., Epist., 2.139–146; Liv. 7.2.7.1; Paul. Fest. p. 76 Lindsay, s.u. Fescennini uersus pronubae. 53   A major deviation from the Apollonian framework here; in the Argonautica, Chalkiope does not urge Medea to marry Jason – rather she threatens to die and to pursue her sister in death as a Fury if Medea allows her sons to die (Ap. Rhod., Arg., 3.701–704). 50 51

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Any student of the Aeneid might object that many of the passages we have considered here are allusions to similar scenes in Apollonius’ Argonautica, and that their presence is due simply to Vergil’s desire to engage directly with, and triumph over, his predecessors in epic 54. I believe however that Vergil used an Apollonian framework to tell the love story of Dido and Aeneas precisely because he understood the Argonautica as an epithalamium. Nearly one hundred years after the publication of the Aeneid, the poet Statius used the Argonautica as a framework for his own epithalamium, Silu., 1.2, in large part bypassing Vergil 55. Interestingly, while the epithalamic debt both Vergil and Statius owed Apollonius has not to my knowledge been discussed fully, it has long been understood that the Argonautica had a direct influence on Catullus’ own epithalamium (Carm., 64), which in turn heavily influenced Vergil’s Aeneid and Statius’ Silu., 1.2. It is striking that both Vergil and Statius were faced with a similar problem: how to praise a remarrying, and unconventional, bride. How they reworked the same Apollonian material was a function of their own poetic ends: each poet “restores” the virginity of the remarrying bride by likening her to the beautiful maiden Medea, but Vergil’s variations on the Apollonian theme include allusions to the destruction of Jason and Medea’s love (e.g. Medea’s curses should Jason leave her) and serve to further foreshadow Dido’s doom, while Statius’ reworking forecasts a happy ending for his bride by elevating his mortal subjects to semi-divine status and alluding only to the positive events in the early love of the Colchian princess and the Greek hero. Dido and Aeneas know nothing of Juno and Venus’ machinations, while Statius’ bride Violentilla is actually paid a visit by the goddess of love herself, acting on the groom Stella’s behalf (Silu., 1.2.158–193). A final note on meter and genre will give further support to what I  have proposed above. Christopher Faraone’s (2020) groundbreaking work on Greek epithalamia suggests that Vergil’s audience may have been deeply familiar with wedding songs writ-

54  Even the styling of Aeneas as Apollo directly correspond to Jason’s connection to light in the Argonautica. 55  In Hersch 2007, I argued that Statius depicts the bride Violentilla as the young Medea, a wild virginal creature who is in need of the groom’s taming.

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ten in hexameters. Faraone has convincingly argued for the performance of hexametrical epithalamia, evidence of which can be found in Sappho’s poems, and in turn Theocritus’ and Catullus’ works, by which, we have seen, Vergil was himself influenced. Vergil, hearing the strains of epithalamium issuing from the Argo, wrote Book Four using the framework of a wedding-song. This new knowledge deepens our understanding of both Vergil’s genius and Dido’s tragedy. First, it is no less than remarkable that from prior Greek epyllion, Vergil drew and adapted the threads of a distinctly non-epic genre, the epithalamium, in weaving his own national epic, skillfully intertwining hexameters suited to both genres in Book Four. Second, when we read Dido’s suicide at the end of Book Four as wedding, we can in retrospect understand what Dido believes about her marital status prior to her death, and exactly when she believes it. As we saw above, she believes (or at least tells herself and others) that she is Aeneas’ wife, but when Aeneas announces his decision to depart, Dido realizes that the wedding in the cave did not make them man and wife and begs Aeneas to stay by their inceptos hymenaeos (Aen., 4.316): surely wedding songs begun, not finished 56. In desperation, Dido throws herself an elaborate, if sorrowful, wedding with all the trimmings to reclaim, in the last minutes of her life, if not the title uniuira, than at least the respect due a matrona 57. Finally, in singing the tragedy of Dido to the tune of a wedding-song, Vergil gently draws the reader into Dido’s dream of marital bliss with Aeneas. Building Book Four on the framework of epithalamium, Vergil plays on the reader’s anticipation of an expected happy outcome. And, lulled at the outset by its dulcet tones, the reader experiences some of Dido’s hopelessness and terror at the end of the book, as her wedding song becomes a dirge 58.

56   See Williams [1972] 1996, 360 who argues that “there is no implication, as some commentators think, that the wedding is incomplete”. 57  Or as Pöschl [1950] 1962, 88 suggests “Through the dignity of death she becomes the ‘great image’, as which she descends into the Underworld…If passion obscured her true self, death restores her dignity.” 58  I am most grateful for Christopher Faraone’s careful reading. In personal correspondence, he helpfully suggests Erinna’s lament for her friend Baucis and Bion’s Lament for Adonis as comparanda.

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Abstract Even a small sampling of modern scholarship on the Aeneid reveals that consensus about whether Dido and Aeneas become husband and wife when they meet on a stormy night in a cave (Aen., 4.160–172) may never be reached. In this article, I argue that a focus on these specious nuptials has served to divert attention from the larger framework Vergil imposed on the book. For when we examine Book Four closely, it becomes apparent that the entirety of the book is cleverly constructed as an anti-epithalamium. From Anna’s praise of the groom and marriage in the opening lines of Book Four (l.  1–48), to the ghastly, suicidal wedding Dido prepares after Aeneas’ hasty departure (l.  450–705), to Dido’s curses representing a perfect reversal of the expected prayers for the unity of the couple and hopes for offspring (l.  590–629), Vergil includes all of the expected elements of an epithalamium, suitably transformed, to guide his readers through Dido’s doomed love affair. The framework and language of the epithalamium in Book Four announce a wedding, and at the same time, gloomy omens predict an inevitable tragedy. Keywords: Vergil, Catullus, Apollonius Rhodius, Dido, epithalamium

Résumé Si nous prenons en considération, même de manière partielle, la critique virgilienne moderne, nous constatons qu’un consensus sur la question de savoir si Didon et Énée deviennent mari et femme lorsqu’ils se rencontrent dans une grotte par une nuit orageuse (Verg., Aen., 4.160–172) est loin d’être atteint. Dans cet article, je soutiens que la focalisation sur la nature ambiguë de cette union a détourné l’attention du cadre plus large du livre 4 dans lequel Virgile l’inscrit. En effet, lorsque nous examinons en détail ce livre, il apparaît manifeste qu’il est habilement construit dans son intégralité comme un anti-épithalame. De l’éloge du marié et du mariage, fait par Anna aux premiers vers (l. 1–48), au mariage affreux et suicidaire que Didon prépare après le départ précipité d’Énée (l. 450–705), aux malédictions de Didon représentant un parfait renversement des prières topiques à propos de l’unité du couple et des espoirs de progéniture (l. 590–629), Virgile passe par tous les éléments attendus d’un épithalame, dûment transformés, pour guider ses lecteurs à travers la fatale histoire d’amour de Didon. Le cadre et le langage de l’épithalame du livre 4 annoncent bien un mariage et, en même temps, de sombres présages prédisent une tragédie inévitable. Mots-clés : Virgile, Catulle, Apollonios de Rhodes, Didon, epithalamium 128

DAMIEN P. NELIS

MARRIAGE, FAMA, AND THE STORY OF IDOMENEUS IN VERGIL’S AENEID

At Aeneid 3.121-123 Vergil mentions fama/Fama in the sense of ‘rumour’, ‘report’ or ‘news’ in a rather cryptic sentence: Fama uolat pulsum regnis cessisse paternis Idomenea ducem, desertaque litora Cretae, hoste uacare domum sedesque astare relictas 1. A rumour flies that Idomeneus, the chieftain, has left his father’s realm for exile, that the shores of Crete are abandoned, her homes are void of foes, and the deserted abodes stand ready for our coming 2.

When the Trojans receive this information, they are on Delos, in their search for a new home after the fall of Troy. Apollo has just told them to seek out their “ancient mother” (antiquam exquirite 1  This passage raises starkly the problem of whether to print fama or Fama. The Index nominum in the edition of Mynors [1969] 1972 s.u. Fama shows that he does not wish to print the latter and that the capital F is there only because of the fact that this word is the first in a new paragraph. As has often been pointed out when this question arises, in a capital script one reads on each occasion FAMA. Feeney 1991, 83, on the same problem in a Greek text (Apollonius Rhodius’ Argonautica), puts it perfectly: “Modern printing conventions force editors to choose whether or not to give ἔρος / ἔρωτες capital letter, but to Apollonius’ audience, without a minuscule script, it was all ΕΡΩΣ, so that the problem was sharper for each ancient reader, who had to decide alone, with each occurrence of the word, whether to see an effect or a character.” See also Feeney 1998, 88: “Thinking about the difference between Pax and pax is not easy, but it would appear a good deal easier than thinking about the difference between PAX and PAX.” See also Heyworth & Morwood 2017, 53-54. 2  Translations of the Aeneid are adopted from Fairclough & Goold 1999 and 2000, sometimes slightly modified. On Crete in the Aeneid see Armstrong 2002.

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 129-142 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126214

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matrem, 3.96), advice that Anchises has interpreted as directing them towards Crete (3.102-117). It is at this point in the story that the news arrives of Idomeneus’ departure from Crete, leaving behind him empty homes, the obvious idea being that this vacancy will facilitate the Trojans’ settlement there. No reason is given for the fact that Idomeneus has left Crete and, as S. West has written, “[i]t is not […] clear what explanation for Idomeneus’ expulsion Virgil expected his readers to supply from their general familiarity with Greek legend 3.” Given the central importance of the theme of home and exile in book 3, and also the fact that such a story is likely to have been of particular interest to Dido, who is in the audience as Aeneas recounts the tale of his own wanderings after the fall of Troy and who herself had fled into exile, the absence of any reason for Idomeneus’ departure from Crete is indeed noteworthy. As a result, readers of the Aeneid have long been understandably keen to fill in the background story. Servius, in his note on Aen., 3.121, tells how Idomeneus, when caught in a deadly storm, promised to sacrifice the first thing he saw if ever he survived and got safely home, but that first person met turned out to be his own son; when he fulfilled his vow, or because he was preparing to do so, a plague arose, and Idomeneus was driven out of Crete and went to Calabria. Servius goes on to quote Aen., 3.400-401 (et Sallentinos obsedit milite campos / Lyctius Idomeneus), where Vergil and his narrator Aeneas show clear awareness of the story of Idomeneus’ journey on from Crete to Italy. He could also have quoted Aen., 11.264-265, where Vergil again refers to the story of Idomeneus, uersosque penatis  / Idomenei 4. In Homer’s Odyssey (3.191-192) the safe return of Idomeneus to Crete after the Trojan war is recorded. Later versions continue the story from that point and recount his subsequent expulsion from his homeland. They do not all tell the same story as Servius, however 5. Varro related how Idomeneus left Crete for first Illyricum and then Italy 6. Apollodorus (Epit., 6.9-10) preserves another reason for his departure, explaining that during the   West 2003, 305.   On which see now the note of McGill 2020. 5   On the myth of Idomeneus see Federico 1999. 6  Varro, Ant. rer. hum., 3.6 Mirsch, from Pseudo-Probus on Verg., Ecl., 6.31. 3 4

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Trojan War Meda, Idomeneus’ wife, had been unfaithful to him but had then been murdered by her lover Leukos, who drove Idomeneus out upon his return. He does not mention the journey from Crete to Italy. Lycophron (Alex., 1214-1225) tells basically the same story as Apollodorus, but adds crucial details: while Idomeneus was away at Troy, his adopted son Leukos had seduced his wife Meda before murdering her and her children, seizing the throne, and driving out Idomeneus when he attempted to return home from Troy 7. Given the existence of such an obscure and varied tradition, the question posed by S. West is worth repeating: which version of the story does Vergil have in mind at Aen., 3.121-123? The commentators, given the poet’s pointed silence on the matter, obviously have difficulty in coming to a clear decision. Horsfall surveys most of the relevant sources, including Varro, the Nostoi, Lycophron, and Apollodorus, before concluding that Idomeneus’ “fatal vow and killing of his son are not necessarily present in V.’s mind here 8.” Heyworth and Morwood, in the most recent commentary on the third book, draw due attention to the fact that no explanation is provided and survey possible explanations, before summing up thus: “But V[ergil]/Aeneas leaves it unclear why he has been expelled (pulsum) from Crete: was it thanks to a usurper? to the gods, when he either did (Servius ad loc.) or did not sacrifice his son, the first creature he saw on return home? or to the Cretans, who thought him responsible for incurring a plague …? 9” And thus we return to our starting point and to persistent scholarly uncertainty about what goes unmentioned in Aeneid 3.121123. Can any progress be made? At this point, I would like to draw attention to another remark made by Heyworth and Morwood in their analysis of the sentence in question. In their note on the expression Fama uolat at 3.121, Heyworth and Morwood write thus: “… the image of Rumour as flying is repeated in the same words at 7.392, 8.554 (similarly uolans, 11.139; uolitans, 7.104; uolitans pennata, 9.474). 7   Unfortunately, we do not know how the Nostoi handled the story; see West 2013, 264. 8  Horsfall 2006, ad loc. 9  Heyworth & Morwood 2017, ad loc.

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All of them are enriched by the full realization of Fama as a personification at 4.173-197.” They are, I  think, quite correct to see the Fama of 3.121 as an anticipation of her fully described personification in book 4 and to draw attention to the fact that there are several passages in the poem where we encounter Rumour depicted as flying around. Building on their comments, what I would like to do in the rest of this paper is propose a possible way of answering the question about the reason for Idomeneus’ departure from Crete by taking into full account the fact that the sentence we have been looking at begins with the word Fama. I will argue that on every other occasion in the Aeneid on which Fama appears, there is some kind of connection to the theme of marriage. The existence of this intratextual pattern in the epic leads to the possibility that the tragic story of Idomeneus and his wife Meda lies behind Aeneas’ version of the Cretan episode in book 3. That marriage plays an important role in Vergil’s Aeneid hardly needs saying, and some fine scholarship has contributed greatly to our appreciation of its function throughout the epic 10. Equally, the figure of Fama has been the focus of a great deal of attention, particularly in recent years 11. The two are in fact closely related. For it is immediately after the meeting of Dido and Aeneas in the Libyan cave on the day of the hunt that the personified figure of Fama makes her most famous and influential appearance (Aen., 4.173-197). In this passage, Vergil is looking back to Apollonius Rhodius, and a look at the Argonautic model will help to show that it is the key model for the interlocked themes of marriage and rumour/Rumour in the Aeneid. This survey of Vergil’s intertextual relationship with the Argonautica will lead on to consideration of the intratextual patterns that develop when Fama begins to reappear in a similar way on subsequent occasions in the Aeneid. Finally, we will return to Aeneid 3 and Idomeneus. When the Argonauts arrive in Phaeacia during the return journey from Colchis, a crisis arises. The pursuing Colchians have caught up with Jason and are demanding that Medea be handed 10 See, for example, Monti 1981; Cairns 1989, 46-49, 105-108; Gutting 2006; see also the paper of Karen K. Hersch in this volume. 11  Hardie 2012; Syson 2013; Guastella 2017.

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MARRIAGE, FAMA, AND THE STORY OF IDOMENEUS IN VERGIL’S AENEID

over to them. Influenced by his wife Arete, Alcinous comes to a decision (Arg., 4.1106-1109). As soon as she hears her husband’s declaration, Arete runs off to arrange as quickly as possible the marriage between Jason and Medea. In order to underline the importance of the royal command, its terms are repeated when Arete tells her messenger about it (Arg., 4.1118-1120). Jason and the Argonauts are immediately informed (Arg., 4.1121-1127) and the wedding is hastily arranged (Arg., 4.1121-1169). The following morning (Arg., 4.1170-1171a), rumours about the events of the night begin to circulate (Arg., 4.1171b-1175). Next, Alcinous sets out from his palace to make public his decision concerning Medea (Arg., 4.1176-1181). Women and countryfolk begin to assemble (Arg., 4.1182-1184a), and at this point the narrator reveals that Hera had intervened to inform them by spreading a true report of the night’s events (Arg., 4.1184b-1185a). The gathering of the countryfolk and the Phaeacian women is then described in some detail (Arg., 4.1185b-1199a), before Apollonius once again with striking brevity reveals the role of Hera in all these events, for she was behind Arete’s initial revelation of the decision of Alcinous (Arg., 4.1199b-1200) 12. The similarities and differences between this episode and the union of Aeneas and Dido in Aeneid 4 are obvious and well known. On the simplest level we have a union in a cave, even if the precise definition of the event as a marriage in the Aeneid is problematic. In both texts we also get mention of the witnesses to the event and then follows at once the dissemination of rumour about it 13. It is only in light of all these connections, both wideranging narrative structures and more precise points of similarity of epic action, that readers can fully appreciate that the way in which the marriage in Argonautica 4 is immediately followed by Hera’s divulgation of the news was the crucial starting point for Vergil’s elaboration of the intervention of Fama in the Dido episode. Obviously, it is important to be clear about the fact that the Apollonian event is only a starting point, because many other models have also gone into the construction of the multifaceted 12  For commentary on the passage as a whole see Hunter 2015; on wedding imagery in the Argonautica see Cassidy 2019. 13  See Cairns 1989, 47-48; Nelis 2001, 148-152.

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figure of Fama. Having said that, it would be wrong to lose sight of the Apollonian element amidst all the other material that Vergil is drawing upon simply because the brilliance of the personification of Fama has no counterpart in Argonautica 4. And the need to keep Apollonius’ role in the origin of Fama becomes particularly crucial when Vergil uses his own scene and adapts it to other situations in the Aeneid, because what most of these other Vergilian scenes have in common seems to be some kind of connection to the theme of marriage 14. These related episodes and their interconnections merit study. In particular, they raise the problem of whether we should be thinking in terms of reappearances of the figure of Fama exactly as she is described in book 4, or whether we are dealing simply with the dissemination of rumours or news and no personification is implied. It will be useful to pass in review the relevant passages and to bring out the verbal and thematic links between them. We will look first at those passages where Mynors [1969] 1972, Geymonat 2008, and Conte 2009 all agree and print Fama. After her most remarkable and famous appearance following the encounter between Dido and Aeneas in the cave (4.173-197), Fama makes a second appearance at book 4.298-299, bringing to Dido news of the beginning of the Trojans’ preparations for departure: eadem impia Fama furenti detulit armari classem cursumque parari. The same heartless Rumour brought her the maddening news that they are arming the fleet and making ready for sailing.

On this occasion, the word eadem explicitly makes the connection to the personified Fama of 4.173. On that occasion, news of the arrival of Aeneas was one of the key pieces of information (uenisse Aenean, 4.191). At 4.299, the point is that Aeneas is now leaving. That the theme of marriage is involved again is made clear in Dido’s reaction to the news, nec te data dextera quondam … tenet? (4.307-308). Soon after, when Dido stabs herself on the pyre, Fama appears once again (4.665-671):   See Nelis 2001, 154, 323-324; Hardie 2012, 87 n. 31.

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it clamor ad alta 665 atria: concussam bacchatur Fama per urbem. lamentis gemituque et femineo ululatu tecta fremunt, resonat magnis plangoribus aether, non aliter quam si immissis ruat hostibus omnis Karthago aut antiqua Tyros, flammaeque furentes 670 culmina perque hominum uoluantur perque deorum. A scream rises to the lofty roof; Rumour riots through the stricken city. The palace rings with lamentation, with sobbing and women’s shrieks, and heaven echoes with loud wails – as though all Carthage or ancient Tyre were falling before the inrushing foe, and fierce flames were rolling on over the roofs of men, over the roofs of gods.

Here, the line-ending Fama per urbem at line 666 recalls that at 173 (Fama per urbes; cf. also the verb it at 665 and 173). The shrieks of the women (femineo ululatu, 667) look back to the shrieking nymphs at the wedding (ulularunt … Nymphae, 168). Dido’s death on a funeral pyre on which her bed has been placed can be seen as a tragic inversion of what was in her opinion nuptial love-making with Aeneas 15. The next appearance of Fama occurs at 7.102-106: haec responsa patris Fauni monitusque silenti nocte datos non ipse suo premit ore Latinus, sed circum late uolitans iam Fama per urbes Ausonias tulerat, cum Laomedontia pubes 105 gramineo ripae religauit ab aggere classem. This answer of his father Faunus, and the warning he gave in the silent night, Latinus keeps not shut within his own lips; but Rumour, flitting far and wide, had already borne the tidings through the Ausonian cities when the sons of Laomedon moored their ships to the river’s grassy bank.

The presence of the verb uolitans here seems to secure the direct link back to the winged monster of book 4 (cf.  uolat, 4.184). Enforcing the connection, the line-ending Fama per urbes repeats exactly that of 4.173. Here again the key theme is marriage, because

  See Moorton 1990 on love and death in the Dido episode.

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the oracular response of Faunus that quickly becomes known far and wide is precisely about the wedding of Lavinia (7.96-101): ne pete conubiis natam sociare Latinis, o mea progenies, thalamis neu crede paratis; externi uenient generi, qui sanguine nostrum nomen in astra ferant, quorumque a stirpe nepotes omnia sub pedibus, qua sol utrumque recurrens 100 aspicit Oceanum, uertique regique uidebunt. Seek not, my son, to ally your daughter in Latin wedlock, and put no faith in the bridal chamber that is ready at hand. Strangers shall come, to be your sons, whose blood shall exalt our name to the stars, and the children of whose race shall behold, where the circling sun looks on each ocean, the whole world roll obedient beneath their feet.

The next apparition of Fama occurs in book 9, following the deaths of Nisus and Euryalus (9.473-480): Interea pauidam uolitans pennata per urbem nuntia Fama ruit matrisque adlabitur auris Euryali. at subitus miserae calor ossa reliquit, 475 excussi manibus radii reuolutaque pensa. euolat infelix et femineo ululatu scissa comam muros amens atque agmina cursu prima petit, non illa uirum, non illa pericli telorumque memor, caelum dehinc questibus implet. 480 Meanwhile, winged Fame, flitting through the fearful town, speeds with the news and steals to the ears of Euryalus’ mother. Then at once warmth left her hapless frame: the shuttle is dashed from her hands, and the thread unwound. Forth flies the unhappy lady and, with a woman’s shrieks and torn tresses, in her madness makes for the walls and the foremost ranks – she is heedless of men, heedless of peril and of darts; then she fills the sky with her plaints.

Here again we have the verb uolitans and the line-ending per urbem, securing recollection of 7.104, uolitans iam Fama per urbes (cf. also Fama uolat at 3.121, 7.392, and 8.554 and per urbem at 4.666, 8.554, 12.608). In addition, the line-ending femineo ululatu repeats that at 4.667 (cf. also ulularunt … Nymphae, 4.168). In thematic terms, the point here is that the violent, premature 136

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deaths of Nisus and Euryalus must be seen as crucial elements in the development of the themes of mors immatura, marriage to death, virginity and bloody defloration, a complex set of interlocking motifs in the Aeneid that has received much scholarly attention over the last forty years or so 16. Nisus and Euryalus die together in an embrace that is on one level highly eroticized, a union that ends their love for each other in life. On the next occasion that Fama appears, we return to the story of Pallas, as news comes back to Pallanteum first of his victory and then of his death in battle (11.139-147): Et iam Fama uolans, tanti praenuntia luctus, Euandrum Euandrique domos et moenia replet, 140 quae modo uictorem Latio Pallanta ferebat. Arcades ad portas ruere et de more uetusto funereas rapuere faces; lucet uia longo ordine flammarum et late discriminat agros. contra turba Phrygum ueniens plangentia iungit 145 agmina. quae postquam matres succedere tectis uiderunt, maestam incendunt clamoribus urbem. And now Rumour in her flight, heralding this piercing woe, fills Evander’s ears, his palace and his city – Rumour that but now was proclaiming the triumph of Pallas to the dwellers in Latium. The Arcadians hurry to the gates, having after ancient custom snatched up torches for the funeral. The road gleams with a long procession of flames, which stretches like a broad boundary line across the fields. Meeting them, the Trojan column unites with theirs its company of mourners. When the women saw them approach their homes, their shrieks set the city ablaze with grief.

This moment looks directly back to Fama at the departure of the Arcadian cavalry at 8.554, Fama uolat. In doing so it obviously marks the climax of the mors immatura theme, as far as Pallas is concerned, as news of the death of the young man in battle comes back to his aged father. The description of the women streaming forth with torches can be read as a tragic inversion of Pallas’   See, from a large bibliography, Gillis 1980; Conte 1986, 185-195; Fowler 1987; Hardie 1994 on 435-437; Hardie 2012, 87 n. 31. On the essential background in Greek tragedy see Rehm 1994. 16

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wedding day 17. The interlocking of the two scenes is obvious, but that must not mask the connections with the other scenes involving Fama. The expression Fama uolans recalls Fama uolat 3.121, 7.392, and 8.554. The way in which grief fills the house is reminiscent of the moment of Dido’s death at 4.665-668. The description of the mothers incendunt clamoribus urbem (11.147) refers back to the mother of Euryalus at 9.500, incendentem luctus. The word urbem is again at line-end, where we have already seen it in relation to Fama at 4.666, 9.473. There are other relevant passage in which Mynors [1969] 1972, Geymonat 2008, and Conte 2009 print not Fama but fama. At book 6.500-504, during Aeneas’ encounter with Deiphobus in the Underworld: Deiphobe armipotens, genus alto a sanguine Teucri, quis tam crudelis optauit sumere poenas? cui tantum de te licuit? mihi fama suprema nocte tulit fessum uasta te caede Pelasgum procubuisse super confusae stragis aceruum. Deiphobus, strong in battle, scion of Teucer’s high lineage, who chose to exact so cruel a penalty? Who had power to deal thus with you? Rumour told me that on that last night, weary with endless slaughter of Pelasgians, you had fallen upon a heap of mingled carnage.

Aeneas begins by asking about the frightful wounds Deiphobus has visibly suffered, adding that he had heard a rumour about his death. There is no exact verbal reference here back to the description of Fama in book 4 (cf. however fama … detulit at 4.228-229), but there is a link to the theme of marriage, because the answer given by Deiphobus identifies his wife (coniunx, 523) Helen as the cause of his wounds, when she betrayed him by removing his weapons and letting Menelaus and Odysseus enter the bedroom and kill him. The theme of Lavinia’s wedding is again present when fama is mentioned again at 7.392-396:

  See McGill 2020, on 11.77.

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fama uolat, furiisque accensas pectore matres idem omnis simul ardor agit noua quaerere tecta. deseruere domos, uentis dant colla comasque; ast aliae tremulis ululatibus aethera complent 395 pampineasque gerunt incinctae pellibus hastas. Fame flies abroad, and the matrons, their breasts kindled with fury, are driven on, all by the same frenzy, to seek new dwellings. They have left their homes, and bare their necks and hair to the winds, while some fill the sky with tremulous cries and, clad in fawn skins, carry vine-bound spears.

Here, the expression Fama uolat is repeated from 3.121 (cf. also simply uolat at 4.184) and anticipates 8.554, as well as resembling uolitans at 7.104, 9.474. The shrieks of the women (ululatibus) also look back to book 4, (femineo ululatu, 667; ulularunt … Nymphae, 168). In terms of epic action, what is going on here is Amata’s frenzied attempt to prevent the wedding of Aeneas and Lavinia (quo thalamum eripiat Teucris taedasque moretur, 7.388) by hiding her daughter away in the forest. But once the rumour of this plan gets out, the Latin women rush out of the city and celebrate a mock wedding with Turnus instead (ac natae Turnique canit hymenaeos, 7.398). The next appearance of fama occurs in book 8 (again, the capital letter is there in Mynors [1969] 1972, Geymonat 2008, and Conte 2009 only because this is the start of a new paragraph), when the news spreads in Pallanteum that Arcadian troops are setting out to accompany the Trojans (554-557): Fama uolat paruam subito uulgata per urbem ocius ire equites Tyrrheni ad limina regis. uota metu duplicant matres, propiusque periclo it timor et maior Martis iam apparet imago. Suddenly, spreading through the little town, flies a rumour that horsemen are speeding to the threshold of the Tyrrhene king. In alarm mothers redouble their vows; fear comes closer because of the danger, and the War God’s image now looms larger.

Line 554, beginning with Fama uolat and ending with per urbem, is borrowed word for word from the start of 3.121 and 7.392, 139

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Fama uolat and the end of 4.666 per urbem 18. The verb uolat must also less closely recall uolat at 4.184 and uolitans at 7.104, given that that line ends with per urbes. Thematically, this scene is more difficult to analyse than the preceding examples, because the subject of marriage is not obviously present. Vergil emphatically states that as a result of the spreading rumour it is fear of coming war that grows. But two points must be taken into account. First, Vergil on several levels relates war to erotic themes, or describes war using erotic imagery. It is the Muse Erato who is invoked at the outset (7.37); growing war fever is related to amor ferri (7.461). And soon after at 7.550 Allecto describes her intervention in similar terms, accendamque animos insani Martis amore. More broadly, the eroticization of the war narrative as a whole has been well described by several scholars and the complexities of the operation are well known 19. Two themes are relevant where Pallas is concerned. His untimely death, as in the case of Nisus and Euryalus, can be seen as coming before marriage, so that he dies tragically before his time. Secondly, that death can be seen as a wedding to death. The final scene of the type we have been studying comes at 12.608-611, where Latinus gets wind of the death of his wife Amata: hinc totam infelix uulgatur fama per urbem: demittunt mentes, it scissa ueste Latinus coniugis attonitus fatis urbisque ruina, canitiem immundo perfusam puluere turpans. From here the woeful rumour spreads throughout the town. Hearts sink; Latinus goes with rent raiment, dazed at his wife’s doom and his city’s downfall, defiling his hoary hair with showers of unclean dust.

The second half of line 608 is a combination of elements used earlier in similar circumstances, while thematically Amata’s suicide 18  In their note on 8.554, the most recent commentators on that book (Fratantuono & Smith 2018), write thus: “Fama uolat: so at 3.121. 7.392; cf. 10.510-511. For Fama /Rumor (here perhaps vaguely personified)…” Later in the same note they capitalize Rumor, suggesting that they too, despite that “vaguely”, do indeed see the personified Fama of book 4 as present here again in book 8. 19  See n. 16 above for essential bibliography.

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recalls that of Dido 20. The expression Fama … uulgata per urbem occurs at 8.554, and Fama per urbem occurs at 4.666. The assimilation between the Q ueen’s death and the fall of Latinus’ city (urbis ruina) recalls the simile at 4.669-671 (already translated supra, p. 135), where the death of Dido is explicitly likened to the sack of a city: non aliter quam si immissis ruat hostibus omnis Karthago aut antiqua Tyros, flammaeque furentes culmina perque hominum uoluantur perque deorum.

Having established, I hope, that there is a tightly interconnected set of passages in the Aeneid involving Fama/fama and the theme of marriage, it seems to me reasonable to look back to Aeneid 3.121-123 and suggest that it is probably the story of the disastrous marriage of Idomeneus and Meda that is to be supplied there. As we have seen, throughout the poem Fama repeatedly brings news that relates to the theme of marriage. So why not here in book 3, in what would in fact be the first such occasion in the epic? The question remains, of course, why Vergil at that point does not make explicit mention of the sad story of Idomeneus and Meda. Is it possible that Aeneas is being tactful in front of Dido, who could perhaps see some similarities between the fate of Idomeneus and her own, both suffering the murder of a spouse followed by exile? Whatever the explanation to that question may be, it will require another paper in order to explore it fully.

Abstract At Aeneid 3.121-123 the Trojans on Delos hear rumours about the departure of Idomeneus from Crete. The fact that the text offers no explanation for his departure has puzzled scholars. In this paper I argue that throughout the Aeneid there is an intratextual pattern which consistently links rumour, in the figure of Fama, to the theme of marriage and that this connection suggests that the story Vergil has in mind in book 3 is that of the murder of Idomeneus’ wife Meda during his absence at Troy. Keywords: Vergil, Aeneid, Idomeneus, Rumour, Marriage   See Zarker 1969.

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Résumé Dans Aen., 3.121-123, les Troyens durant leur escale à Délos entendent des rumeurs concernant le départ d’Idoménée de la Crète. Le passage ne fournit pas d’explication pour son départ, ce qui a interpelé les savants. Dans cet article, j’entends montrer que, tout au long de l’Énéide, il existe un lien intratextuel systématique entre la rumeur, sous l’aspect de Fama, et le thème du mariage, et que ce lien suggère que la version mythique que Virgile a à l’esprit au livre 3 est celle du meurtre de la femme d’Idoménée, Meda, pendant son absence à Troie. Mots-clés : Virgile, Énéide, Idoménée, Rumeur, mariage

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ALISON KEITH

DIRA CANAM: MARRIAGE AND WAR IN OVID’S METAMORPHOSES

As the floodwaters sent by Jupiter in Metamorphoses 1 begin to recede, Deucalion and his wife come into view, clinging to the heights of Mt. Parnassos, where they worship the gods and consult the oracle of Themis 1. Ovid introduces the pious couple with an emphasis on their reverence of the gods and their like-mindedness (Met., 1.322–327) 2: non illo melior quisquam nec amantior aequi uir fuit aut illa metuentior ulla deorum. Iuppiter, ut liquidis stagnare paludibus orbem et superesse uirum de tot modo milibus unum 325 et superesse uidet de tot modo milibus unam, innocuos ambo, cultores numinis ambo … There was no better man than he, none more scrupulous of right, nor than she was any woman more reverent of the gods. When Jove saw that the world was all one stagnant pool, and that only one man was left from those who were but now so many thousands, and that but one woman too was left, both innocent and both worshippers of God …

The unusual syntactical parallelism underlines not just the pair’s outstanding piety but also their remarkable marital like-mindedness, to which Ovid draws attention as well in describing Deucalion’s wife as consorte tori (1.319). The substantive consors, built   On the passage, see Bömer 1969, 113–132; Barchiesi 2005a, 195–200.   I cite the Metamorphoses from Tarrant 2004; translations are from Miller, rev. Goold 1984. 1 2

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126215 GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 143-162

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from the sociative preposition cum (etymologically marked in the juxtaposition with the preposition immediately preceding) and the noun sors, identifies the spouses as sharing a common lot 3. This like-mindedness is precisely the feature Deucalion himself identifies when he subsequently addresses his wife (Met., 1.351–355): “o soror, o coniunx, o femina sola superstes, quam commune mihi genus et patruelis origo, deinde torus iunxit, nunc ipsa pericula iungunt, terrarum, quascumque uident occasus et ortus, nos duo turba sumus; possedit cetera pontus.” 355 “O sister, O my wife, O only woman left on earth, you whom the ties of common race and family, whom the marriage couch has joined to me, and whom now our very perils join: of all the lands which the rising and the setting sun behold, we two are the throng, the rest the sea has taken.”

Deucalion’s rhetorically elaborate lines are themselves constructed in such a way as to emphasize the couple’s joint experience not only of the unprecedented deluge, but also of birth (1.352), background (1.352), and marriage (1.353). Indeed, his repeated recourse to substantives with the prefix cum- (coniunx, 1.351, cf. 1.362; commune, 1.352; cf. consolante, 1.360) on forms of the root iungo, in the specialized sense of joining or uniting a couple in love or marriage (coniunx, 1.352, 362; iunxit … iungunt, 1.353 4), underlines the point lexically, while his assumption of Pyrrha’s unwillingness to survive without him, and his assurance of his without her, draw the moral explicitly (Met., 1.358–362): “quis tibi, si sine me fatis erepta fuisses, nunc animus, miseranda, foret? quo sola timorem ferre modo posses? quo consolante doleres? 360 namque ego, crede mihi, si te quoque pontus haberet, te sequerer, coniunx, et me quoque pontus haberet.” “What would be your feelings, now, poor soul, if the fates had willed that you be rescued all alone? How would you   Lewis & Short, s.u. consors, I; cf. OLD s.u. consors.   Lewis & Short s.u. iungo, II B 1. Lewis & Short, s.u. coniunx I (423 col. 3), comment that the noun is very frequently used of “spouse” (especially the wife) in the poets: “in Ov. M. alone about fifty times.” 3 4

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DIRA CANAM: MARRIAGE AND WAR IN OVID’S METAMORPHOSES

bear your fear, alone? Who would console your grief? For be assured that if the sea held you also, I would follow you, my wife, and the sea should hold me also.”

The idealizing picture of marriage that Ovid presents in this myth can be paralleled in the myth of Baucis and Philemon narrated by Lelex in Metamorphoses 8, which shares several other features with the Deucalion and Pyrrha myth, including theodicy (8.620–621, 626–636), flood, flight to the mountains, piety, and sole survival (8.689–700) 5. When invited to ask for anything they want, in recognition of their piety, the couple even requests death at the same hour (8.708–710): “et quoniam concordes egimus annos, auferat hora duos eadem, nec coniugis umquam busta meae uideam neu sim tumulandus ab illa.” “and, since we have spent our lives in constant company, we pray that the same hour may bring death to both of us – that I may never see my wife’s tomb, nor be buried by her.”

Throughout the passage, Ovid again deploys the lexicon of commonality (contermina, 8.620; consenuere, 8.633; commune, 8.706; concordes, 8.708; conspexit, 8.715; cf. ambo, 8.693; duobus, 8.699; auferat hora duos eadem, 8.709; geminos uultos, 8.716; simul, simul, 8.718) and conjugality (coniuge, 8.701; coniugis, 8.709; coniunx, 8.718), in lines strongly marked by both rhetorical parallelism and the couple’s shared activities. Lelex’s final words in the tale sum up the pair’s like-mindedness, and their reverence for the divine, in a pointed maxim that likewise emphasizes the mutuality of their fate through lexical iteration and rhetorical parallelism (8.724): cura deum di sunt, et qui coluere coluntur. (“Their care for the gods has made them gods, and from worshippers they have become worshipped.”) These happy marriages are by no means the norm in the Metamorphoses, however. More commonly, Ovid explores marriage from the perspective of its failure, as, for example, in the case of Daphne’s determination to remain a virgin (1.483–487), which 5  On the passage, see Bömer 1977, 190–232; Griffin 1991; Kenney 2011, 364–377.

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is frustrated by Apollo’s importunate, though equally frustrated, desire to marry her (1.553–559). Most frequently of all, marriages in Ovidian myth, even if successfully broached, portend disaster, not only for the participants, but also for their families and compatriots. This study explores Ovid’s association of marriage and war throughout the Metamorphoses to argue that war not only often results from marriage, but can even displace marriage from the narrative altogether. Throughout his epic, Ovid opens war narratives with marriage, most pithily in his conjunction of Paris’ rape of Helen with the outset of the Trojan War (12.4–7) 6. Bride-theft is the primary cause of war in Homeric epic, and this opening gambit is but one way in which Ovid signals his allegiance to the Homeric fons et origo of his hexameter verse 7. Another hint of marriage that attends the outbreak of hostilities at Troy, suppressed to focus on the war, may come in Ovid’s summary of the sacrifice of Iphigenia (12.27–34) 8. Euripides’ tragedy Iphigenia at Aulis famously frames the sacrifice, which Rush Rehm has characterized as a “marriage to death” 9, through Agamemnon’s deception of his wife Clytemnestra with the request that she bring their daughter to Aulis to marry Achilles. Ovid seems to allude to the Euripidean paradigm in his paronomastic reference to Iphigenia’s blood-sacrifice to the maiden Artemis (12.28–29): sanguine uirgineo placandam uirginis iram / esse deae (“the wrath of the maiden goddess must be appeased with maidenly blood.”) The wordplay linking sacrificial maiden and bloodthirsty goddess highlights not only Iphigenia’s nubile status but also Artemis’ tutelary standing over marriageable maidens 10. The poet’s reference to Iphigenia’s “chaste blood” (12.30, castum … cruorem) also points to the metonymic connection between

6  On Ovid’s Trojan War narrative in Metamorphoses 12, see Bömer 1982, 9–14; Reed 2013, 378–380. 7   On Ovid’s generic alignment with Homer in the Metamorphoses, see Keith 2002; on his poetic descent from Homer, see Boyd 2017. 8  On the passage, see Bömer 1982, 14–23; Reed 2013, 381–384. 9  Rehm 1994; on the motif in Euripides’ Iphigenia in Aulis, see Rabinowitz 1993. 10 Burkert [1977] 1985, 150–152; Calame [1977] 1997, 207–263; Goff 2004, 85–98.

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marriage and sacrifice. Once the maiden’s blood flows, whether in marriage or in sacrifice, war breaks out (12.35–38): ergo ubi, qua decuit, lenita est caede Diana 35 et pariter Phoebes, pariter maris ira recessit, accipiunt uentos a tergo mille carinae multaque perpessae Phrygia potiuntur harena. When, therefore, as was fitting, Diana had been appeased by the sacrifice of blood, when Phoebe’s and the ocean’s wrath had subsided together, the thousand ships found the winds blowing astern and, after suffering many adventures, they reached the shores of Phrygia.

The same sequential structure of bride-theft (or maiden-sacrifice) as “marriage” leading to war animates the inset combat narrative that displaces the Trojan War from the centre of Metamorphoses 12 and dominates the book, viz. the Battle of Lapiths and Centaurs (12.168–538) 11. The narrative begins with the backstory of Caeneus, the great hero of the battle (12.169–174), whom the Homeric Nestor includes among the foremost warriors of an earlier generation who listened to his counsel (Hom., Il., 1.260– 273). The Ovidian Nestor prefaces his account of the Battle of Lapiths and Centaurs with the extraordinary transformation of the maiden Caenis into the warrior Caeneus, in the aftermath of the god Neptune’s rape (Met., 12.198–203). Ovid suggests that the rape is structurally analogous to marriage by repeated use of the lexicon of courtship and hymeneal (12.189–196): Clara decore fuit proles Elateia Caenis, Thessalidum uirgo pulcherrima, perque propinquas 190 perque tuas urbes (tibi enim popularis, Achille) multorum frustra uotis optata procorum. temptasset Peleus thalamos quoque forsitan illos, sed iam aut contigerant illi conubia matris, aut fuerant promissa, tuae. nec Caenis in ullos 195 denupsit thalamos… Famous for beauty was Elatus’ daughter, Caenis, most lovely of all the maids of Thessaly, both through-out the neighbouring cities and your own (for she was of your city, Achilles),   On the passage, see Reed 2013, 399–436.

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a maid vainly yearned for by many suitors. Peleus, too, perhaps, would have tried to win her; but he had either already wed your mother or she was promised to him. And Caenis would not consent to any marriage…

Caenis is uirgo pulcherrima (12.190), sought by the leading men of neighbouring towns (12.192); perhaps even Peleus would have desired to marry her (thalamos, 12.193), had he not already wed, or at least been promised to, Achilles’ mother Thetis (conubia matris, 12.194) – Nestor’s addressee is Achilles, who has asked for the story. But before Caenis could marry anyone (12.195–196), Neptune met her walking on the beach (12.196) and raped her (uim passa, 12.197). The hint of an allusion to Catullus’ thalami Pelei Thetidisque is preceded, in the Ovidian Nestor’s recollection, by a reminiscence of the late republican poet’s hexameter epithalamium, in the description of the local nobles wooing Caenis (Catull. 62.42–45) 12: multi illum pueri, multae optauere puellae: idem cum tenui carptus defloruit ungui, nulli illum pueri, nullae optauere puellae: sic uirgo, dum intacta manet, dum cara suis est. 45 Many boys, many girls, desire it; when the same flower fades, nipped by a sharp nail, no boys, no girls desire it: so a maiden, while she remains untouched, the while is she dear to her own.

Ovid liked Catullus’ formulation, and drew on it repeatedly in his representation of nubile youths in the Metamorphoses. He uses it first of Narcissus (3.353–355): multi illum iuuenes, multae cupiere puellae; sed (fuit in tenera tam dura superbia forma) nulli illum iuuenes, nullae tetigere puellae. 355 Many youths and many maidens sought his love; but in that slender form was pride so cold that no youth no maiden touched his heart.

  Ovid’s imitation is mediated through Vergil’s description of Camilla, at Aen., 11.518–519. The lines go back to Callimachus, in his treatment of Acontius and Cydippe in Aetia 3, frg. 67.9–10 and 69 (Harder): see Tissol 1992. 12

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Shortly afterwards, he applies the formula to Medusa, before she too is raped by Neptune (4.794–796): clarissima forma / multorumque fuit spes inuidiosa procorum, / illa. (“She was once most beautiful in form, and the jealous hope of many suitors.”) He also uses it of Deianeira, courted by both Hercules and the river Achelous (9.8–13): nomine si qua suo fando peruenit ad aures Deianira tuas, quondam pulcherrima uirgo multorumque fuit spes inuidiosa procorum. 10 cum quibus ut soceri domus est intrata petiti: “accipe me generum” dixi, “Porthaone nate.” dixit et Alcides: alii cessere duobus. Deianira (if you have ever heard of her) was once a most beautiful maiden and the envied hope of many suitors. When along with them I entered the house of the father of the maid I sought, I said: “Take me for son-in-law, O son of Parthaon.” Hercules said the same, and the others yielded their claims to us two.

All three passages bear witness to the potentially nuptial context of youth’s desirability, and Catullus’ epithalamium may even condition the phrasing of Caenis’ walk on the beach, which brings her to Neptune’s amorous attention (12.196–197): secretaque litora carpens  / aequorei uim passa dei est (ita fama ferebat). (“But, so report had it, while walking along a lonely shore she was ravished by the god of the sea.”) For in classical Latin, other beachcombers do not “seize” (carpens, 12.196) the shore, as Catullus’ maidens represent men as “seizing” a flower/bride (carptus defloruit ungui, Catull. 62.43), but conventionally “stroll along the edge of the shore,” like the Thessalian princess Coronis 13 (Met., 2.572–573): nam cum per litora lentis  / passibus, ut soleo, summa spatiarer harena… (“For once, while I paced, as is my wont, along the shore with slow steps over the sand’s top…”) Or they may “pick their way along the shore,” as Hercules and Telamon will do in Flavian epic (Val. Fl. 2.451–452): Alcides Telamonque comes dum litora 13  Coronis here follows in the footsteps of the crow, into which she will turn, whom Vergil describes “strolling alone on the dry sand” in the Georgics (1.388– 389): tum cornix … / et sola in sicca secum spatiatur harena. On Coronis in Metamorphoses 2, see Keith 1992, 29–30.

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blando / anfractu sinuosa legunt… (“While Hercules and his comrade Telamon were picking their way along the curving shore of a seductive inlet…”) Ovid’s description of Coronis’ walk on the seashore and Valerius’ account of the heroes’ stroll on the Trojan strand, moreover, both introduce erotic narratives in nuptial contexts 14: Neptune’s rape of Coronis follows a description of her many suitors (Ov., Met., 2.569–576 15), while Hercules’ rescue of Laomedon’s daughter Hesione (Val. Fl. 2.451–569 16) eventually results in her enslavement as Telamon’s concubine (Ov., Met., 11.209–217 17). The nubile maiden’s stroll on the lonely strand is thus traditionally associated with both rape and warfare in classical literature, and Caenis’ rape conforms fully to this convention in its function as the originary prelude to the war narrative Nestor addresses to Achilles, for it occasions her transformation into the great warrior whose manly exploits are well known in Thessaly (12.203–209). The Battle of Centaurs and Lapiths itself, moreover, occurs at a wedding, and so the Ovidian Nestor sets the scene with the marriage of Pirithous and Hippodamia (12.210–218). The ceremony is ritually correct, with the bride led to the groom’s house (duxerat Hippodamen, 12.210 18), a wedding feast (positis ex ordine mensis, 12.211) at which the guests recline (discumbere, 12.212; cf.  12.222 19) and the house thronged with witnesses (12.211– 214). The epithalamium too is duly sung (Hymenaeon, 12.215 20) as the fire blazes in the atrium (ignibus atria fumant, 12.215 21), 14   On the interaction between epithalamium and erotic verse, see Wasdin 2018. 15  Neptune’s attempted rape of the crow anticipates his successful rape of Caenis in several particulars, including her description of herself as a beautiful princess wooed by numerous nobles (2.569–572) before she goes for a walk on the beach (2.572–573) and enflames the desire of Neptune (Met. 2.574–576). On the cornix, see Keith 1992, 9–37. 16  On the episode in Valerius Flaccus, see Poortvliet 1991, 239–294. 17  The myth was well-known in antiquity, but there are few extant accounts that include Hesione’s fate: in addition to Ovid’s account in Metamorphoses 11, cf. Diod. Sic. 4.32, 42, 49; Apollod., Bibl., 2.5.9; Hyg., Fab., 89. 18  Hersch 2010, 140–144. For the verb ducere of marriage in the Met., cf. 2.525, 9.763, 10.680. 19  Hersch 2010, 212–220. 20  Hersch 2010, 18–19, and especially 232–259. 21  Hersch 2010, 164–176.

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while the virginal bride (uirgo, 12.216) is belted as the rite prescribed 22, and surrounded by matrons (matrum nuruumque caterua, 12.216 23). At every stage, the distinguishing elements of the Roman marriage ritual, as Karen Hersch has described them, are duly performed: “the ceremony is a fantastic mythological wedding, with Centaurs in attendance, but still recognizable in its outlines as a Roman wedding 24”, right down to the traditional cry of felicitation addressed to the bridegroom (felicem … Pirithoum, Met., 12.217–218 25). Yet there are ominous elements: the admission of the Centaurs (12.211–212) is, as Hersch notes, an extraordinary feature, while the smoke obscuring the atrium may also be felt as unpropitious (cf. Met., 10.6, discussed below). But it is, in fact, the enthusiasm of the groom’s guests for his bride that nearly deceives the good omens of the wedding (12.218 26). For their felicitations prompt the drunken Centaur Eurytus, identified already by Homer as the beasts’ ringleader in the ensuing brawl (Od., 21.295–304), to carry off the bride (Met., 12.219–226) 27. Ovid compares the carnage to the sack of a city (12.225–226): captaeque erat urbis imago. / femineo clamore sonat domus… (“The scene looked like the sacking of a town. The whole house resounded with women shrieking…” 28) The comparison elevates a drunken wedding brawl to the status of a protracted war, indeed to that of the Trojan War itself, which is underway even as the Greek chieftains take a break from the fighting to recount “the famous deeds of heroes” (κλέα ἀνδρῶν, Hom., Il., 9.189, 524; Od., 8.73; cf. uirtusque loquendi / materia est, Met., 12.159–160). Vergil’s twinned descriptions of the sack of Priam’s house and sack of Troy offer the closest lexical models for Ovid’s description of the outbreak of the Battle of Lapiths and Centaurs   Hersch 2010, 108–113.   Hersch 2010, 190–206. 24  Hersch 2010, 151. 25   Hersch 2010, 150–151. 26 Cf. Met., 6.681, with Segal 1978, 189. 27  Ovid represents the Centaurs’ brawl as a mythological re-enactment of the rape of the Sabines as he reports the Roman myth at Ars am., 1.109–130: cf. Reed 2013, 407 ad 12.224–225. 28   In this way, Ovid anticipates the destruction of Troy at the end of his little ‘Iliad’. 22 23

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(Aen., 2.486–488, 506–507), both based on Homer’s description of Troy after Hector’s death (Il., 22.410–411 29), though we may also recall here Ovid’s reminiscence of Odyssey 21. The circumstances of the latter Homeric model are very close, as Odysseus (and his poet) prepare to kill off the suitors in the very next book. Ovid thus follows Homer in elevating the deaths of dozens of drunken suitors into a battle fought, like the Trojan War, over a ravished bride, on the very day of her wedding, in the halls of the outraged husband; and he follows Vergil in focusing the sack of Troy very tightly on the king’s palace, though as the war narrative continues it extends well beyond the palace to become a cosmic conflict, with the Centaurs denuding Pelion and Ossa of their trees in an effort to overcome the invincible Caeneus (Met., 12.511–513, 536–537). In Ovid’s treatment, the Trojan War reaches no such heights in Book 12, and comes to an inglorious and protracted end midway through Book 13, after a series of anticlimactic scenes familiar from Greek tragedy. Before Metamorphoses 12 concludes, however, Achilles goes to his death under the spear of Paris, guided by Apollo. Even here, Ovid maintains the close connection between marriage – or bride-theft – and war (12.608–611) 30: … ille igitur tantorum uictor, Achille, uictus es a timido Graiae raptore maritae! at si femineo fuerat tibi Marte cadendum, 610 Thermodontiaca malles cecidisse bipenni. So then, Achilles, conqueror of the mightiest, you are yourself overcome by the cowardly ravisher of a Grecian’s wife! But if you had been fated to fall by a woman’s battle-stroke, how gladly would you have fallen by the amazon’s double axe!

Ovid’s dismissive reference to Paris’ unheroic marital career invokes the well-known story from the Aethiopis of Achilles falling in love with the Amazon Penthesilea at the moment he kills her on the battlefield at Troy (Procl., Chrestom., 5.1 = Allen p. 105, 21). Ovid thus presents a strikingly ring-composed account of the 29  Cf.  also the fall of Carthage, anticipated in Dido’s death, at Verg., Aen., 4.669–670. 30  Cf. Bömer 1982, 191–192 ad 12.609; Reed 2013, 443 ad loc.

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Homeric Iliad in Metamorphoses 12, beginning and ending with references to Paris’ bride-theft, and regularly resuming the motif at programmatic moments in the course of the book, in which he offers his most sustained reflection on the interrelationship of wedding and warfare in the Homeric tradition. Earlier in the Metamorphoses too, Ovid rehearses the Homeric co-implication of marriage and war in his handling of the myth of Perseus and Andromeda 31. Here, however, there is much fuller treatment of the dowry negotiations and bridal ceremonial, though again in the context of a mythological narrative. Ovid presents the marriage as a result of love at first sight (4.672–677), as Perseus no sooner sees Andromeda than he negotiates their marriage with her parents (4.695–705) 32. The comedy of the scene should not preclude our recognition of the formal conventions of the Roman betrothal, called sponsalia from the verbal contract entailed in the “promise” (‹ spondere) that legally bound the parties to the engagement 33. In response to Perseus’ confident enumeration of his credentials (son of Jove, killer of the Gorgon, wouldbe saviour of their daughter), Andromeda’s parents agree to his suit (accipiunt legem, 4.704) and Cepheus promises his kingdom as her dotal portion (promittuntque super regnum dotale, 4.705). Karen Hersch notes that the Roman “engagement was a pactio or a sponsio between two men – the prospective groom and the father or guardian of the prospective bride” 34, and the Ovidian Perseus obligingly uses the very verb paciscor (4.703), from which pactio was derived, in proposing the marriage contract (legem, 4.704) to Andromeda’s parents. His successful conquest of the sea-monster sent to destroy Cepheus’ kingdom and ravish Andromeda ratifies the betrothal in the most public setting possible (4.735–739). The haste with which Perseus and Andromeda proceed to cele­ brate their wedding accords with the extraordinary circumstances 31   Bömer (1982, 79–80) and Reed (2013, ad loc.) note the parallels between the conflict at the wedding of Perseus and Andromeda in Metamorphoses 5 and the Battle of Lapiths and Centaurs in Metamorphoses 12. 32  On Perseus and Andromeda, see Keith 1999; Rosati in Barchiesi & Rosati 2007, 334–354. 33  On the Roman betrothal, see Hersch 2010, 39–43; cf.  Treggiari 1991, 125–160. 34   Hersch 2010, 40.

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that attend their betrothal, but the ceremony itself is no less ritually correct than the engagement (4.757–766 35). The wedding is graced by the tutelary gods of the Roman marriage: Hymenaeus, who gives his name to the wedding song 36, and Amor (4.758). The pair even shake the torches which light the halls (4.758–759), while garlands hang from the walls (4.760), and the wedding is celebrated with music and song (4.760–761). As with the marriage of Pirithous and Hippodame, moreover, the halls ring with felicitations of the happy couple (4.761–762). Cepheus’ atrium is brilliantly bedecked for the festive occasion and thrown open to his leading men to attend the sumptuous wedding feast (4.762– 765), as the rest of the book is devoted to the conversation that arises amongst the guests, eager to learn of Perseus’ exploits (4.766–803). This festal scene continues as the next book opens, with the arrival of Andromeda’s former fiancé ready to do battle to regain her (5.1–12). The tumult that attends Phineus’ arrival is martial (5.4) rather than marital (5.3) and brings the wedding banquet to an abrupt end (5.5) with the initiation of battle 37. Phineus is the “rash author of war” (belli temerarius auctor, 5.8), who deems his affianced bride “stolen” (praereptae coniugis, 5.10) rather than legitimately bestowed on Perseus, and he styles himself her “avenger” (en … en adsum … ultor, 5.10). But his brother Cepheus, in accordance with the contract he accepted in the previous book, argues that Phineus had already lost Andromeda to the sea-monster (5.12–20) and he accordingly characterizes Phineus’ dotal gift, on her marriage to her saviour Perseus, as war. Cepheus is all the more outraged by his brother’s contemptible failure to aid his affianced bride upon her exposure to the sea-monster despite their erstwhile betrothal, duly executed as we can tell by his use of the technical term sponsus (5.22–23). In her father’s eyes, Phineus forfeited his engagement along with his bride when he left her to die, and he himself was therefore free to negotiate a new betrothal with Perseus, whom he characterizes as legitimately contracted to 35   On Ovid’s description of the wedding ceremony, see Bömer 1976, 217– 221; Rosati in Barchiesi & Rosati 2007, 344–345. 36  Wasdin 2018, index s.u. Hymenaeus. 37  On the battle for Andromeda, see Bömer 1976, 229–282; Rosati 2009, 117–164.

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her in the dire necessity of her exposure (5.27–29). Throughout this scene, Ovid deploys the formal lexicon of the Roman engagement contract, rehearsing its use in the previous book (cf. 4.703). The ensuing war in Cepheus’ palace again recalls the Homeric wars at Troy and on Ithaca, both initiated by bride-theft; but Ovid’s characterization of Cepheus as an ineffectual Latinusfigure (Met., 5.41–45; cf.  Verg., Aen., 7.585–600) confirms the war that now breaks out in his halls as the same kind of impious civil war as that fought in the second half of the Aeneid by the Trojans and Italians 38. Ovid describes the confusion of the mêlée as it degenerates into fratricidal civil war and spreads through the halls of the Ethiopian king (Met., 5.89–106). Andromeda is forgotten as the carnage continues until Perseus compels Phineus to look at the Gorgon’s head and promises him immortality in his wife’s statue gallery (5.227–229): quin etiam mansura dabo monimenta per aeuum, inque domo soceri semper spectabere nostri, ut mea se sponsi soletur imagine coniunx. No, I will make of you a monument that shall endure for the ages: and in the house of my father-in-law you shall always stand on view, so that my wife may find solace in the statue of her promised husband.

Here Ovid deploys the technical vocabulary of Roman marriage (soceri, 5.228; sponsi, 5.229; coniunx, 5.229) to underline the impropriety of Phineus’ interruption of his niece’s wedding to sow intrafamilial strife. The undertone of intrafamilial civil strife is still further extended, to incest and cannibalism, in the case of the marriage of the Thracian king Tereus with the Athenian king Pandion’s daughter Procne in Metamorphoses 6 39. Here, however, Ovid ostensibly ends war with marriage: after Tereus’ Thracian troops lend victory to Athens, the Athenian king Pandion seals the alliance by marrying his daughter to his ally (6.424–428): Threicius Tereus … / clarum uincendo nomen habebat; / quem sibi Pandion … /… / conubio Procnes iunxit. (“By his victory Thracian Tereus   Bömer 1976, 241 ad 5.43–45; Rosati 2009, 130–131 ad 5.42–45.   On the passage, see Bömer 1977, 115–180; Rosati 2009, 316–352.

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earned a famous name, with whom Pandion allied himself through marriage with his daughter Procne.”). Unfortunately, the omens are decidedly unpropitious (6.428–434): … non pronuba Iuno, non Hymenaeus adest, non illi Gratia lecto; Eumenides tenuere faces de funere raptas, 430 Eumenides strauere torum, tectoque profanus incubuit bubo thalamique in culmine sedit. But neither Juno, bridal goddess, nor Hymen, nor the Graces were present at that wedding. The Furies lighted them with torches stolen from a funeral; the Furies spread the nuptial couch, and the ill-omened screech-owl brooded and sat on the roof of their chamber.

All the features that mark the duly consecrated celebration of a Roman wedding are lacking – the only gods who attend the ceremony are the tragic Furies. And it is they who hold the marriage torches and spread the marriage couch, while the unlucky screechowl, nesting on the roof of the couple’s marriage-chamber, attends not only their wedding ceremony but also the conception of their son Itys (6.433–434). The ill-starred marriage of Procne and Tereus endures for five years without incident, until Procne requests a visit with her sister Philomela, whether in Athens or in Thrace. Tereus’ agreement initiates the next movement of the myth, as Tereus renews his relationship with Pandion in Athens and engages in a parody of courtship, betrothal, and marriage with the king’s other daughter (6.446–455). Upon his arrival in Athens (6.446) he seeks an interview with his father-in-law (ut primum soceri data copia, 6.447); exchanges with him the handclasp of marital alliance (dextera dextrae / iungitur, 6.447–448), another form of dextrarum iunctio; hails him with felicitation (fausto committitur omine sermo, 6.448); explains his wife’s request; and pledges her sister’s return (6.449). Ovid’s lexicon is replete with the vocabulary of betrothal and marriage, as also when Philomela appears, arrayed in the expensive dress of a wedding celebrant: with magno paratu (6.451), we may compare the pulchro … paratu that characterizes the reception at which the wedding of Perseus and Andromeda is celebrated (5.763). Tereus’ lust flares at the sight of the maiden (6.455), just as Perseus fell in love at first 156

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sight with Andromeda (4.673–677). As in the case of Cepheus, so Pandion here yields to the combined pressure of Tereus’ (ventriloquization of Procne’s) request and Philomela’s enthusiasm (6.483–489), and they celebrate a great feast (6.488–489), such as Cepheus laid on for his daughter’s wedding to Perseus (4.765– 766). Even the pair’s departure as Ovid describes it (6.494–501, 506–508) looks strangely like the farewell of a married couple from the bride’s natal home. Thus, Pandion addresses Tereus as his “dear son-in-law” (care gener, 6.496), entrusts Philomela to his safe-keeping (do tibi perque fidem cognataque pectora supplex, 6.498), demands their right hands as a pledge of good faith, as in English we “plight our troth,” and joins them in another twisted parody of the marital dextrarum iunctio (6.506–507): utque fide pignus dextras utriusque poposcit  / inter seque datas iunxit (“and he asked both their right hands as pledge of their promise, and joined them together.”) After Tereus’ assault, moreover, Philomela denounces him in terms which precisely align his incestuous assault on her person with his brutal violation of the marital bond he shares with her sister Procne (6.533–538). On Philomela’s reading of the situation, Tereus is a bigamist; as husband to both her sister and herself (6.538), he has made her the rival of her own sister (6.537; cf. 6.606). Throughout the departure scene, Ovid depicts the Athenian king as emotionally fragile, unable to bear the loss of his younger daughter, and in such distress as to lead us to expect the cruel death of Philomela and complete destruction of Pandion’s household (cf. 6.675–676). In the event, however, it is the complete destruction of Tereus’ household that Ovid narrates. Procne’s discovery of her sister’s violation, upon her receipt of the tapestry that illustrates her husband’s crime (6.581–586), turns her into the very incarnation of a tragic Fury, bent on revenge. As Tereus had destroyed her family, so she destroys his, killing and cooking their son Itys to serve to her husband. Her vengeance even takes shape from Tereus’ repeated violation of the marriage contract, in the form of a special marital banquet (6.647–651), to which Tereus is the sole invited guest (6.650). The metamorphosis of Tereus and his “wives” into birds – hoopoë, swallow, and nightingale – ensures the everlasting continuation of the intrafamilial violence and its extension to the avian plane (6.666–674). The myth ends 157

A. KEITH

having come full circle, with the re-arming of the Thracian king Tereus, whose military support had relieved the siege of Athens (6.424–425), as a crested hoopoë, ever ready to renew battle. One last ill-omened marriage proves the rule we have been considering. The marriage is that of Orpheus and Eurydice in Metamorphoses 10 40, whose celebrations Hymenaeus attends (10.1–7) straight after the happy nuptials of Iphis and Ianthe that conclude the previous book (9.795–797 41). For Orpheus’ wedding, however, the marriage god’s attendance is entirely in vain (nequiquam, 10.3): he brought no solemn vows (10.4), no happy faces (10.5), no felicitous omen (10.5). Indeed, how could he, when the marriage is followed almost immediately by the death of the bride (10.8–10)? The wedding god’s failure to preside over a ritually correct wedding dooms the married couple to disaster. But is there a connection with war? Orpheus’ second loss of his wife, after his extraordinary success in so charming the gods of the underworld that they allow her to return to the land of the living (10.45–63), leads him to wage war not, for a second time, with Death, but with womankind. Orpheus’ new stance begins with the rejection of any further amatory congress with women, after he is barred from re-entering Hades (10.72–73, 78–82). In the isolation of Mt. Rhodope and the solitude of Mt. Haemus (10.77), he devotes himself to singing of two themes, both well suited to the slender verse of lyric poetry (10.152–154): boys beloved of the gods and girls whose forbidden lust has earned them due punishment 42. In fact, however, his songs focus primarily on the latter subject. For although Orpheus opens his song with the tales of Ganymede (10.155–161) and Hyacinthus (10.162–219), the two tales of boys loved by the gods function as a sort of proem to his song, and are matched by an epilogue on the death of Adonis, another beautiful youth loved by a god (10.708–739). But most of his song is devoted to depraved female lust (10.220–707). Connoisseurs of Ovidian verse customarily explain the disparity by appealing to Ovid’s sensitivity 40   On Ovid’s Orpheus and Eurydice, see Bömer 1980, 9–38; Reed 2013, 165–185. 41  On Iphis and Ianthe, see Bömer 1980, 470; Kenney 2011, 468–484. 42  On Orpheus’ song, see Rosati 1983, 50–93; Knox 1986, 48–64; Janan 1988; O’Bryhim 1991; Sharrock 1991.

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to the prevailing taste of the contemporary Roman audience in favour of salacious tales 43. But we may also note, in the context of this study, the consistency with which Ovid has linked weddings and warfare in the poem. For Orpheus’ disastrous end takes on the outline of a “war between the sexes” when the songs he sings by way of lament for his lost bride (10.148–739) engender the anger of a throng of Maenads, who attack him in the next book. There Orpheus’ solitude is rudely interrupted by a gang of Thracian women (11.1–5). Ovid’s choice of the term nurus, “daughter-in-law” or “young married woman” 44, to describe the Maenads seems carefully chosen to highlight the women’s opposition to Orpheus as motivated by his rejection of remarriage; and their dress ominously bespeaks their allegiance to Bacchus in his guise as the god of sparagmos. The Thracian women’s Bacchic aggression comes to focus on Orpheus when one of their number catches sight of the bard, whom she characterizes as nostri contemptor (11.7), in an innovative Ovidian reformulation of the conventional epic figure of the contemptor deum. By contrast with the male characters of the Metamorphoses, who customarily lust after the women whom they discover in lonely settings, no sooner do the women see Orpheus than they immediately attack him, hurling at the bard the ritual accoutrements of Bacchic worship that they carry, with the violence born of Maenadic frenzy (11.15– 19). The presiding Erinys (11.14) distinguishes their aggression as Bacchic, as does the “mad daring” (furialibus ausis, 11.12) of the stone that falls at Orpheus’ feet and the ritual instruments of the god’s frenzied worship (tibia … tympana, 11.16–17). But Ovid’s characterization of the women’s actions as “rash warfare” (teme­ raria … bella, 11.13–14) marks their assault as a battle of the sexes as much as a conflict between Apollo and Bacchus, displaced onto the former’s bard (uatis Apollinei, 11.8) and the latter’s feminine thiasos (Bacchei ululatus, 11.17; cf. Maenades, 11.22). The artifactual status of the role of women in epic song is central to Ovid’s commentary on love and song in his Orpheus narrative 45. In Vergil’s account of the tragic love and loss of Orpheus   e.g., Richlin 1992a.   OLD s.u. nurus 1 and 2. 45  Cf. Sharrock 1991. 43 44

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in the fourth Georgic, the fatal attack of the Thracian women, inherited from the Greek tradition, is unmotivated (Georg., 4.520–522). Ovid seems intrigued by this “gap” or silence in the Georgics, and overdetermines the Ciconian women’s motivation for attacking and dismembering Orpheus. He follows Vergil in having Orpheus reject further entanglements with women after Eurydice’s death out of loyalty to her, but goes beyond Vergil in specifying the Thracian women’s resentment at the poet’s rejection of their advances (Met., 10.79–82): … omnemque refugerat Orpheus femineam Venerem, seu quod male cesserat illi, 80 siue fidem dederat. multas tamen ardor habebat iungere se uati. multae doluere repulsae. Orpheus had shunned all love of woman kind, whether because of his ill success in love, or whether he had given his troth once and for all. Still, many women felt a passion for the bard; many grieved for their love repulsed.

Moreover, Ovid characterizes Orpheus as the originator of pederasty in Thrace and finally has Orpheus adopt an overtly misogynistic agenda in his song (10.152–154). This misogyny is easily accommodated to the epic genre, however: far from contradicting or worsening the central role women play in epic poetry in his song, Orpheus’ women are carefully drawn in accordance with epic norms for female representation, going right back to the Homeric co-implication of marriage with war, to which we have seen Ovid repeatedly recur in his hexameter poem. Ovid hints that the genre itself is inimical to women and he seems to offer the faintest suggestion that, when the first Maenad hurls her weapon specifically at the poet’s speaking mouth, she hurls it at a representative of a literary tradition that has consistently misread and misrepresented the female (11.7–8): “en” ait, “en, hic est nostri contemptor!” et hastam/ uatis Apollinei uocalia misit in ora. (“ ‘See, see the man who scorns us!’ She hurled her spear straight at the tuneful mouth of Apollo’s bard.”) Like the Centaurs at Pirithous’ wedding, moreover, the Maenads instigate a cosmic conflict against Orpheus, turning both natural elements – their wands made of pine-staves (11.27–28), clods of earth and treebranches (11.29, as well as stones (11.30) – and cultural artifacts 160

DIRA CANAM: MARRIAGE AND WAR IN OVID’S METAMORPHOSES

(hoes, mattocks, and other tools, 11.36) into weapons of war, in a successful campaign to overwhelm the bard. The ill-fated wedding of Orpheus and Eurydice thus concludes with not only the deaths of the lovers, but also a quasi-battle between the Maenads and archetypal singer that culminates in the gruesome death of the latter (11.37–66) and the unexpected metamorphosis of the former into oak trees (11.67–84). After his ill-omened marriage and Eurydice’s double death, the Ovidian Orpheus sings himself a consolatory song about youths loved by gods and women’s unnatural lusts (10.152–154), in which he includes the myth of Myrrha’s incestuous love for her father Cinyras, and her replacement of her mother in his bed. The famous bard prefaces the tale with the phrase dira canam (“I shall sing a dread song”), to which he adds a prefatory warning to other “daughters and fathers” to “stay far away” from his tale of tainted love (“procul hinc natae, procul este parentes”, 10.301). While the quasi-hymnic injunction procul hinc procul este (“be far from here”) alludes to the emphasis on purity in Orphic religious texts, the characterization of Myrrha’s incestuous passion as criminal pollution aligns closely with Ovid’s depiction of Tereus’ incestuous “marriage” with Philomela in Metamorphoses 6. Thus, after Tereus has consummated their illicit union, Philomela reproaches him as a “cruel barbarian,” who has committed “dread deeds” (o diris barbare factis,  / o crudelis, 6.533–534), while later he wishes he could eviscerate himself and disgorge the “dread feast” she and her sister have served him (et modo, si posset, reserato pectore diras  / egerere inde dapes emersaque uiscera gestit, 6.663–664). Ovid’s application of the augural adjective “dread” to these two incestuous “weddings” underlines the portentous nature of marriage tout court in classical culture, and draws it into the sphere of other such culturally momentous undertakings as warfare, which likewise opened by taking the auspices 46. Ovid’s close association of marriage with warfare in the Metamorphoses embeds the social import of each cultural institution in the other and thereby highlights the cultural centrality, and risks, of both.

46  On the derivation of dirus from the language of the augurs, see Lewis and Short s.u. I.

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Abstract This study explores Ovid’s association of marriage and war throughout the Metamorphoses to argue that war not only often results from marriage, but can even displace marriage from the narrative altogether. Throughout the Metamorphoses, Ovid opens war narratives with marriage, most pithily in his conjunction of Paris’ rape of Helen with the outset of the Trojan War (12.4–7). Bride-theft is the primary cause of war in Homeric epic, and this opening gambit is but one way in which Ovid signals his allegiance to the Homeric fons et origo of his hexameter verse. The close association of war and marriage in the poem aligns with a frequent focus on marriage from the perspective of its failure: marriages in Ovidian myth, even if successfully broached, portend disaster, not only for the participants, but also, usually, for their families and compatriots. Keywords: Bride-theft, marriage, war, Ovid, Homer

Résumé Cet article explore l’association du mariage et de la guerre dans les Métamorphoses, pour montrer que la guerre, non seulement résulte souvent du mariage mais peut même l’écarter complètement de la narration. Tout au long des Métamorphoses, Ovide ouvre les récits de guerre par une scène de mariage, ce qu’il fait de manière très concise en établissant un lien entre le rapt d’Hélène et le déclenchement de la guerre de Troie (12.4–7). L’enlèvement d’une épouse constitue la première cause de guerre dans l’épopée homérique et Ovide signale, entre autres par cette entrée en matière, son allégeance aux fons et origo homériques de ses vers. L’étroite association de la guerre et du mariage dans le poème s’accompagne d’une focalisation récurrente sur l’échec du mariage: les mariages, dans les mythes traités par Ovide, même s’ils commencent dans le bonheur, sont porteurs de désastre, non seulement pour le couple de mariés mais aussi bien souvent pour leurs familles et leurs compatriotes. Mots-clés : Enlèvement d’une épouse, mariage, guerre, Ovide, Homère

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NVBERE DVLCE EST ? REPRÉSENTATIONS DU MARIAGE DANS LA RHÉTORIQ UE ANTIQ UE

Dans cet article, je m’intéresserai à la place qu’occupe le mariage dans la déclamation latine et, plus généralement, dans la rhétorique de l’époque impériale. J’aimerais montrer comment le thème du mariage y est l’objet de débats qui font la part belle aux visions traditionnelles, idéalisées par les exempla et conditionnées par les lieux communs. Au livre 3 de l’Institution oratoire, Q uintilien traite de la différence entre les questions indéfinies (quaestiones infinitae) et les questions définies (quaestiones finitae). Les premières ne font référence ni à des personnes, ni à des lieux, ni à des circonstances particulières. Elles ont un caractère plus général que les secondes, qui impliquent des personnes, des faits, une situation spatiotemporelle. L’exemple qu’il avance pour illustrer cette différence est : “Doit-on se marier ?” (An uxor ducenda : question indéfinie), par opposition à la question “Caton doit-il se marier ?” (An Catoni ducenda  : question définie) 1. Comme le remarque Q uintilien, la mention de Caton dans cet exemple (il s’agit de Caton d’Utique) transforme la question en une suasoire, qui est l’un des deux types de déclamation  : un personnage historique ou mythologique se demande s’il doit entreprendre telle ou telle action, ou y renoncer. Nous sommes dans la rhétorique délibérative. Pourquoi Caton ? Parce que le thème du mariage comporte une dimension philo  Q uint., Inst., 3.5.8 ; cf. aussi 3.5.13 ; 3.5.16. Le sujet du mariage est topique : cf. Theon, Prog., 11.120-121 et 128 ; Apsin., Rhet., 1.32 ; 5.18 et 5.21 ; Ps. Hermog., Prog., 11.2 ; 11.7-8 ; Aphth., Prog., 13.4-18. 1

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 163-182 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126216

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sophique et que Caton est une figure du stoïcisme, mais aussi en raison des soucis que les femmes de sa famille – si l’on en croit Plutarque – lui avaient causés 2. L’une de ses sœurs, Servilia, épouse de Decimus Junius Silanus, avait entretenu une relation avec César, tandis que l’autre avait été renvoyée par son mari, Lucius Licinius Lucullus, pour impudicité. Caton lui-même avait répudié sa première femme, Atilia, avec laquelle il avait eu deux enfants, en raison de son inconduite, avant d’épouser Marcia, qui lui avait donné trois enfants. Il avait ensuite divorcé de cette dernière, pour permettre à son ami Hortensius de l’épouser et d’avoir des enfants avec elle. Après la mort d’Hortensius, Caton avait repris Marcia, et avec elle les biens considérables qu’Hortensius lui avait légués. Selon le biographe, ce remariage eut lieu lorsque Caton prit la décision de suivre Pompée dans sa fuite, parce que sa maison et ses filles avaient besoin de quelqu’un qui puisse en prendre soin. Plutarque mentionne quand même en passant les reproches adressés par César à son ancien adversaire, qu’il accusait, dans son Anti-Caton, d’avoir aimé l’argent et d’avoir vendu sa femme, dont il s’était servi comme d’un “appât” (δέλεαρ, 52.4). Le biographe souligne d’ailleurs le caractère litigieux de cette affaire, en remarquant que “cette partie de la vie de Caton comporte, comme dans un drame, un point embarrassant et qui prête à controverse” (25.1, trad. Flacelière 1976) 3. Le poète Lucain nous livre dans la Pharsale une version du même épisode autrement plus honorable : on y voit Marcia (sancta … Marcia) qui, après la mort d’Hortensius, vient supplier son premier mari de la reprendre, elle et sa matrice épuisée (uisceribus lassis partuque exhausta), pour que l’on puisse écrire sur son tombeau “Marcia, femme de Caton” (Catonis Marcia) sans douter de sa vertu 4. Ce transfert d’épouse avait dû sembler suffisamment singulier pour donner lieu à une thèse d’école, où l’on se demandait “si Caton s’était comporté 2 Plut., Cat. Min., 24.4 : “Il apparaît que Caton eut vraiment beaucoup de malchance avec les femmes de sa maison”, trad. Flacelière & Chambry 1976 ; pour l’élément philosophique, cf. infra n. 11. 3  Cf. aussi Plut., Cat. Min., 25.1-13 ; 52.5-7 ; Flacelière 1976, 297-299. L’épisode se lit encore e.g. chez App., BC, 2.99 ; Str. 11.9.1, qui y voit une coutume romaine  ; cf.  aussi Sen., Matr., frg. 45 (Vottero), où est exprimé avec mordant l’idéal de l’uniuira : voir Vottero 1998, 270-272 ad loc. ; Torre 2000, 117-125 ; Sabine Luciani dans le présent volume. 4   Luc. 2.326-391. Voir dans le présent volume l’article de Fabrice Galtier.

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honorablement en livrant Marcia à Hortensius”, et “si un tel comportement convenait à un honnête homme” 5. Le pamphlet de César n’était peut-être pas étranger à ce sujet de thèse, que Lucain – dont on connaît l’amour pour la rhétorique – traite à sa manière dans son poème en donnant la parole à Marcia (une éthopée) et en y glissant un éloge de Caton, pour mieux écarter tout soupçon de vénalité 6. Le mariage de Caton avec Marcia (ou son remariage) est le sujet de cette autre question que Q uintilien propose également d’examiner : Nam quo modo an sibi uxor ducenda sit deliberabit Cato, nisi constiterit uxores esse ducendas ? Et quo modo, an ducere debeat Marciam quaeretur, nisi Catoni ducenda uxor est ? Comment Caton fera-t-il en effet pour décider s’il doit se marier, s’il n’est établi déjà qu’il faut se marier ? Et comment examinera-t-on s’il doit épouser Marcia, s’il n’est pas établi que Caton doit se marier 7 ?

La formulation montre que l’examen du problème était développé du général au particulier. Mais les arguments pour ou contre le mariage de Caton (tout comme les arguments pour ou contre le mariage en général) ne sont pas mentionnés. Cependant, l’épisode rapporté par Plutarque et la version de Lucain montrent que le thème de la procréation devait être central. À Rome, le mariage a pour but d’assurer la descendance, au point que l’équivalence symbolique entre mariage et génération (au sens de reproduction) est signée par une formule quasi juridique 8. On peut dès lors ima  Q uint., Inst., 10.5.13, trad. Cousin 1976 modifiée.   L’éthopée et l’éloge comptent parmi les exercices de rhétorique préparatoires. Sur ces exercices, que l’on désigne du terme grec progymnasmata, voir Webb 2001 ; Kraus 2005 ; Reinhardt & Winterbottom 2006, XXIV-XXXIV ; Penella 2011 ; Gibson 2014 ; Berardi 2017, 228-256 et passim ; Chiron 2018 ; Chiron & Sans, éd. 2020. 7  Q uint., Inst., 3.5.13, trad. Cousin 1976. 8  Cf. Plaut., Capt., 889 : liberorum quaerundorum causa ei, credo, uxor datast ; Aul., 147-149 ; Gell., NA, 4.3.2 ; 17.21.44 : … quod iurasset (Caruilius) apud censores uxorem se liberum quaerundorum causa habere ; Q uint., Decl., 247.6 : coisse … liberorum creandorum gratia, avec Winterbottom 1984, 300 ad loc. ; Decl., 291.6 : liberorum causa amabas, matrimonium cogitaueras ; Dig., 50.16.220.3 : liberorum procreandorum animo et uoto uxores ducunt ; Peter 1991 ; Zanetti 2008. Comme me le fait remarquer Lucia Pasetti, le dictionnaire étymologique d’Ernout & Meillet s.u. mater (p. 389) définit ainsi le mot matrimonium : “maternité légale, 5 6

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giner que Caton s’interrogeait sur la nécessité de se remarier, alors qu’il était déjà père de deux enfants issus de son mariage avec Atilia, et de trois autres avec Marcia ; d’ailleurs, puisque cette dernière n’était plus capable d’enfanter, à quoi bon la reprendre  ? Lucain souligne le fait que Caton avait fourni un nombre tout à fait respectable de petits citoyens à la République, en remarquant que “la vraie fin de Vénus, c’est une postérité ; c’est pour Rome qu’il est père, pour Rome qu’il est mari” 9. Céder à la requête de son ancienne épouse était d’autant plus honorable et témoignait de sa grandeur d’âme. L’importance de la procréation en lien avec le mariage se retrouve chez Aphthonios, un professeur de rhétorique grec du ive s. de notre ère, auteur d’un traité consacré aux exercices préparatoires 10. L’un des exercices, l’avant-dernier dans la liste de ce rhéteur, est la thèse, qui entraîne au débat d’idées. Selon Aphthonios, il existe deux types de thèse : la thèse théorique, qui appartient au domaine philosophique (“Le monde est-il sphérique ?”), et la thèse dite politique (conforme au bien de l’État), qui envisage une action utile à la cité comme, précisément, la question du mariage 11. Le développement proposé montre que l’exercice comporte une dimension épidictique, c’est-à-dire qu’il s’accompagne d’un éloge ou d’un blâme. Pour présenter les avantages du mariage, Aphthonios commence par en faire l’éloge, en remarquant qu’il permet de peupler le ciel de dieux et la terre d’êtres humains. L’argument est celui de la génération, au sens concret du terme  : le mariage vise la procréation. La suite de la démonstration envisage les différents points du souverain bien, en examinant successive-

mariage”. En Grèce aussi, le mariage vise la génération (τεκνοποιΐα / παιδοποιΐα) : cf. e.g. Xen., Mem., 2.2.4 ; Muson., frg. 13a-b (Hense). 9  Luc. 2.387-388 : Venerisque hic maximus usus / progenies ; Vrbi pater est, Vrbi maritus. 10 Voir supra n. 6. 11  Aphth., Prog., 13.1 ; voir n. 1 ; l’exercice de la thèse a ses origines dans la philosophie : voir Pasetti 2008 ; cf. Cic., Off., 1.54 (infra n. 46) et Muson., frg. 13a-b et 14 (Hense), qui décrivent les avantages du mariage pour la société ; Sénèque, dans le traité De matrimonio, rapportait des arguments contre cette institution : cf. en part. frg. 22-23 et 54 (Vottero), avec Vottero 1998, 237-288 ad loc. ; Torre 2000. L’opinion du philosophe Socrate sur le mariage est rapportée par Diogène Laërce (2.33) : “Comme on lui (scil. Socrate) demandait s’il fallait se marier ou non, il répondit : ‘Dans les deux cas, tu t’en repentiras’” (trad. Narcy 1999).

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ment en quoi le mariage est juste, opportun, nécessaire et honorable. Selon Aphthonios, le mariage rend l’homme courageux et juste, en le poussant à protéger sa femme et ses enfants. Il rend intelligent, car il incite l’homme à la prudence pour la sauvegarde des êtres chers. Enfin, le mariage rend tempérant, car il impose une loi au plaisir et amène l’homme à se satisfaire de ce plaisir légitime. Le rhéteur cite tout de même trois objections, qu’il réfute l’une après l’autre. La dernière, qui clôt son argumentation, dénonce le mariage comme étant “pénible” (ἐπίπονον). Aphthonios rejette ce reproche en vantant les plaisirs de l’étreinte conjugale et les joies de la paternité 12. Apsinès de Gadara (c. 190-250 p. C.) recommandait quant à lui dans son Art rhétorique de ne pas soutenir que le mariage ne comporte aucun désagrément “car c’est faux” (ψεῦδος γάρ), mais d’insister plutôt sur ses avantages, “la procréation de la famille, la continuation de la famille, la transmission des biens et des droits civiques, une assistance pour les vieux jours” 13. Taire ou ne pas taire les inconvénients du mariage ? Telle est la question que se posent les professionnels de la parole. Citons encore l’exemple du censeur Metellus Macedonicus qui, dans un discours exhortant ses concitoyens à se marier, décrivait l’institution du mariage comme un mal nécessaire au bien de l’État : Si sine uxore esse possemus, Q uirites, omnes ea molestia careremus ; set quoniam ita natura tradidit, ut nec cum illis satis commode, nec sine illis uno modo uiui possit, saluti perpetuae potius quam breui uoluptati consulendum est. Si nous pouvions vivre sans épouse, Q uirites, nous nous passerions de tout cet ennui. Mais puisque la nature a imposé aux générations de ne pouvoir ni vivre avec elles sans trop de désagrément, ni vivre du tout sans elles, il faut regarder le salut et l’avenir plutôt qu’un plaisir sans durée 14.

Ici encore, le mariage est au cœur d’un discours de type délibératif impliquant une figure historique de l’époque républicaine, et l’enjeu est celui de la perpétuation du peuple romain. Ce discours 12  Aphth., Prog., 13.17 ; ce passage tranche avec la sécheresse d’autres traités de rhétorique. 13 Apsin., Rhet., 5.21, trad. Patillon 2002. 14 Gell., NA, 1.6.1-3, trad. Marache 2002 (Aulu-Gelle attribue par erreur ce discours au censeur Q uintus Caecilius Metellus Numidicus).

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fit l’objet d’une lecture publique à l’époque d’Aulu-Gelle 15. Certains auditeurs critiquèrent la stratégie rhétorique de Metellus : plutôt que d’exhorter ses concitoyens à se marier, il les en avait dissuadés en mentionnant les tracas de la vie conjugale. Le rhéteur Titus Castricius n’était pas de cet avis : selon lui, Metellus avait bien fait de ne pas dissimuler la vérité ; il convenait à sa qualité de censeur d’évoquer les inconvénients du mariage ; c’est même grâce à sa loyauté et à sa sincérité qu’il avait convaincu ses concitoyens de la nécessité de se marier 16. Mais quels sont donc ces désagréments sur lesquels tout le monde semble s’accorder ? Sans doute ceux énumérés par Juvénal dans la satire 6, et que l’on retrouve dans la deuxième Grande déclamation du Pseudo-Q uintilien, où une marâtre est accusée d’avoir assassiné son mari : Vxor est quam iungit, quam diducit utilitas, cuius haec sola reuerentia est, quod uidetur inuenta causa liberorum. Aspicimus matrimoniorum singula momenta rixantia : mutant cotidie domos et per amplexus lectulosque discurrunt. Placet etiam post liberos alius maritus, et, unde deprehendas omnium scelerum facilitatem, possunt non amare ‹per se› uiuentes. Q uid, si huic uxoriae uilitati nouercale nomen adiungas ? Une femme, ça se marie, ça se sépare selon ses intérêts  ; le seul respect qu’on lui doit, c’est qu’elle a apparemment été créée pour faire des enfants. Nous les avons sous les yeux, ces épouses, qui cherchent sans cesse querelle ; elles changent de maison tous les jours et courent d’une étreinte à une autre, d’un lit à un autre. Même après avoir fait des enfants, elle s’entichent d’un autre mari et – on peut mesurer là leur aisance à commettre toutes sortes de crimes – elles sont capables de ne pas aimer ceux qui leur doivent la vie. Q u’en est-il si, à cette épouse dévergondée, on ajoute le titre de belle-mère 17 ?

15   Auguste l’avait précédemment fait lire au Sénat  : cf.  Suet., Aug., 89, qui parle d’un discours De prole augenda. 16  Gell. 1.6.6. 17  [Q uint.], Decl., 2.7 (ma trad.) ; le tour causa liberorum rappelle la formule juridique dont il a déjà été question (supra n. 8). Sur ce passage, voir Krapinger & Stramaglia 2015, 160-161 ad loc. ; Pingoud & Rolle 2016, 148-151 ; cf. Juv. 6.224-230 ; 268-285 et passim, ainsi que la diatribe de Sen., Matr., frg. 54 (Vottero) ; Apsinès (supra n. 13) mentionne comme arguments dissuasifs la débauche des femmes et la méchanceté des enfants.

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Cet extrait à la saveur satirique nous amène à la représentation du mariage que propose l’autre forme de déclamation pratiquée à l’école du rhéteur après la suasoire, à savoir la controverse. L’exercice consiste en un discours judiciaire fictif, où l’élève doit plaider le pour et le contre d’un cas donné. Au contraire de la suasoire, la controverse met en scène des personnages anonymes, qui se répartissent en types, comme un père, un fils, une fille, une épouse, une belle-mère, un pauvre, un riche, un tyran ou une jeune fille violée. Les cas débattus, plus sensationnels les uns que les autres, tournent principalement autour de conflits familiaux. Il n’est pas surprenant dès lors que le thème du mariage y occupe une place centrale, avec les thématiques qui lui sont liées  : procréation, divorce, remariage, adultère, inceste. Les sujets de controverses sont accompagnés de lois plus ou moins fictives, sur lesquelles se fonde l’argumentation et qui permettent d’affronter toutes sortes de questions sociétales et éthiques 18. Dans les recueils que nous avons conservés, ces lois ne sont pas toujours exprimées, mais elles sous-tendent toujours le cas en question. En voici quelques-unes, en lien avec le mariage : • Intra quinquennium non parientem repudiare liceat (“On aura le droit de répudier son épouse si, après cinq ans de mariage, elle n’a pas mis d’enfant au monde”) • Adulterum cum adultera liceat occidere (“On aura le droit de tuer l’amant avec la femme adultère”) • Mariti bona uxor accipiat (“L’épouse héritera des biens de son mari”) • Iniusti repudii sit actio (“On pourra intenter un procès pour répudiation injuste”) • Malae tractationis sit actio (“On pourra intenter un procès pour mauvais traitement”) • Ingrati sit actio (“On pourra intenter un procès pour ingratitude”) • Rapta raptoris aut mortem aut nuptias optet (“La femme violée choisira que le violeur soit condamné à mort ou qu’il l’épouse”)   Voir Lanfranchi 1938 (sur le mariage, en part. 214-240) ; Bonner 1949, 84-107 ; Wycisk 2008 (sur les relations entre mari et femme, en part. 103-152) ; Lentano 2009 (en part. 45-79) ; Lentano 2011 et Id. 2014 ; Amato et al., ed. 2015. 18

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Cette liste, qui n’est pas exhaustive, permet déjà de répondre à l’interrogation que pose le titre de cet article  : dans cet univers de conflits, il n’existe pas de mariage heureux. Une analyse des controverses centrées sur ce thème révèle la nature des questions abordées. Les élèves débattaient des droits du mari et de la femme, de l’étendue de la patria potestas, du devoir d’obéissance, du devoir de reconnaissance, de divisions sociales, aussi bien que de points plus techniques. Par exemple : • À quel moment peut-on dire que le mariage est conclu ou qu’il est échu ? • Un mari peut-il répudier sa femme en toutes circonstances ? • Un fils doit-il épouser la femme que son père lui réserve ou peut-il lui-même choisir son épouse ? • Un père peut-il imposer le divorce à son enfant ? • Est-il convenable qu’un père donne sa fille à marier à un esclave qui lui a sauvé la vie ? • Est-il opportun qu’un pauvre épouse la fille d’un homme riche ? Ces questions (et d’autres) sont traitées sous différents angles et sur différents modes. Elles entraînent tant au raisonnement technique (en suivant la théorie des status 19 et en examinant ce qui est utile, juste, nécessaire, convenable) qu’aux amplifications pathétiques. Prenons le cas de la Petite déclamation 247, qui s’appuie sur deux lois  : celle, explicitement mentionnée, selon laquelle l’épouse héritera des biens de son mari (Mariti bona uxor accipiat) et celle, implicite, sur les femmes violées (Rapta raptoris aut mortem aut indotatas nuptias optet) 20. Le thème est le suivant : un jeune homme riche commet un viol, après quoi il envoie ses parents demander sa victime en mariage. La jeune fille écoute leurs prières, mais garde le silence en pleurant. Le jeune homme se suicide. Juste avant qu’il n’expire, elle choi19  Sur la théorie des status, voir Calboli Montefusco 1986 ; Berti 2007, 115127 et Id. 2014. 20  Deux lois fictionnelles de l’univers déclamatoire, pour lesquelles on peut trouver certaines correspondances dans le droit antique et qu’on peut mettre en rapport avec le développement d’une réflexion juridique sur le statut des femmes violées et des femmes mariées : voir Pasetti et al. 2019, 212-213, avec références.

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sit le mariage. La femme et les parents se disputent l’héritage. Ici, l’exercice est centré sur une question de définition, celle d’établir si la jeune fille peut être considérée comme l’épouse du violeur, et donc comme l’héritière de ses biens 21. Selon les parents du jeune homme, le mariage n’a pas été entériné par le rituel des noces et par la vie de couple 22. Pour la jeune fille et son avocat, la légitimité du mariage a été sanctionnée dès l’instant où elle a effectué le choix auquel la loi lui donnait droit, et peu importe la durée de l’union 23 ; d’ailleurs, le mariage ne doit pas nécessairement s’accompagner d’une cérémonie : un couple qui s’unirait pour avoir des enfants sans passer par les rites du mariage n’en serait pas moins légitimement marié : Fingamus enim nuptias quidem fecisse nullas, coisse autem liberorum creandorum gratia : non tamen uxor non erit, quamuis nuptiis non sit conlocata. Imaginons en effet qu’il n’y a pas eu de noces, mais qu’ils se sont unis pour procréer  : la femme n’en sera pas moins l’épouse, même si elle n’a pas été remise au mari lors d’une cérémonie de mariage 24.

On remarquera en passant que l’équation symbolique relevée précédemment (mariage  = enfants) est ici inversée (enfants  = mariage) 25.

21  Status finitiuus : Winterbottom 1984, 299 et Pasetti et al. 2019, 212 ; Calboli Montefusco 1986, 77-93 ; Berti 2007, 117-119 ; cf. Q uint., Decl., 276, qui propose un thème similaire ; sur le thème du suicide dans les Petites déclamations, voir Pingoud 2020. Le silence de la jeune fille soulève la question de l’intention non exprimée, un motif qu’on rencontre fréquemment dans les controverses  : cf. Sen., Controu., 8.6 ; Sen., Controu., 2.7.6 ; Q uint., Decl., 279 ; 280 (d’une jeune fille violée) ; 316.3 ; 368 ; Calp., Decl., 16 (d’une autre jeune fille violée). 22   Q uint., Decl., 247.2 : Non fuisti uxor. Non substitisti cum illo. Optione tradita es quidem illi, sed statim discessit post uocem. […] Vxor est quae femina uiro nuptiis conlocata in societatem uitae uenit ; cf. aussi § 4 et § 7 ; cf. Dig., 23.2.1 (Modest.) : Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis uitae, diuini et humani iuris communicatio. 23  Q uint., Decl., 247.1 : Vxor sum : nuptias enim optaui. Optando statim maritum habere illum coepi : necesse enim erat illi marito esse si uiueret ; nec tempore fit matrimonium sed iure ; cf. aussi § 7 et 9. 24  Q uint., Decl., 247.6 (ma trad.). L’argument du nécessaire (necessarium) est développé aux § 5, 7 et 9. 25  Supra n. 8.

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La Petite déclamation 347 examine quant à elle le problème de savoir à quel moment un mariage peut être légalement considéré comme échu. Un homme était parti en voyage. La rumeur de sa mort parvint aux oreilles de sa femme qui se remaria, apportant en dot la maison dont elle avait hérité. Une nuit l’homme revint et, trouvant sa femme couchée avec un autre homme, les tua tous les deux. Il est accusé de meurtre. Pour sa défense, il invoque la loi sur les adultères (Adulterum cum adultera liceat occidere). Le motif de l’absence d’un mari et ses conséquences pour l’épouse demeurée seule remonte à Homère et se retrouve dans différents genres littéraires 26. Il génère des situations conflictuelles adaptées à l’univers déclamatoire 27. Le sujet a beau présenter un caractère littéraire, on trouve dans le Digeste la mention d’un cas similaire 28. La question soulevée par cette controverse est de déterminer si le deuxième mariage est légitime ou non, la mort du premier mari n’ayant pas été officiellement déclarée. S’il est illégitime, l’homicide se justifie par la loi sur les adultères. Tel est évidemment le cas selon le premier mari 29, qui dénonce la précipitation de sa femme à se remarier sur le mode de l’indignation : Ergo uxor sic a me amata, testamento relicta heres, audita morte mariti non inquisiuit ubi perissem, non aliquos certiores nuntios, non reuersuros a supremis officiis seruulos expectauit, sed festinato quoque nupsit, et in nouae libidinis amorem mea iudicia protinus transtulit ? In eadem domo, in eodem cubiculo, in eodem lecto, adeo mariti prioris etiam memoria abierat ? Ainsi cette femme que j’ai tant aimée, qui était mon héritière, en entendant que son mari était mort, n’a pas cherché 26   Outre l’épopée (Ulysse et Pénélope), la tragédie (Agamemnon et Clytemnestre), la comédie (Amphitryon et Alcmène), l’histoire (Lucrèce, Collatin), cf. Phaedr., Fab., 3.10, qui présente un scénario de controverse (Lentano 2016, 72-74) ; dans le roman, cf. Chariton 1.4-5 ; Apul., Met., 9.16-21 ; 10.2-12 ; Ach. Tat. 5.11.5-6, un épisode qui joue avec les codes de la déclamation (van Mal-Maeder 2007, 136-145). 27 Cf. Sen., Controu., 2.2 ; 2.7 (sur cette controverse, voir Lentano 1998, 105129 ; Berti 2007, 44-78) ; 8.3 ; Q uint., Decl., 335 ; Calp., Decl., 23. 28 Cf.  Dig., 48.5.12.12 (Papin.), cité par Winterbottom 1984, 548  ; infra n. 31. 29   Q uint., Decl., 347.1 : Legitimum porro matrimonium nisi soluto priore esse non potest. Matrimonium duobus generibus soluitur, aut repudio aut morte alterius. Neque repudiaui et certe uiuo. Meae igitur nuptiae manserunt, illae non fuere legitimae ; comparer Dig., 24.1.8 (Gaius) : morte aut diuortio solutum… matrimonium.

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à savoir où j’avais péri ? Elle n’a pas attendu d’avoir des renseignements plus précis, que les esclaves s’en reviennent des funérailles, mais s’est dépêchée de se marier, s’est hâtée de transférer mes dispositions testamentaires vers une nouvelle passion  ? Q uoi donc, dans la même maison, dans la même chambre, dans le même lit avait disparu jusqu’au souvenir de son premier mari 30 ?

Pour faire admettre qu’il s’agissait d’une relation adultère, l’accusé se doit d’insister sur le délai très court après lequel son épouse s’était remariée (festinato… nupsit/protinus) et sur son appétit charnel (in nouae libidinis amorem) 31. Comparant sa situation à celle d’Ulysse, il oppose au comportement de sa femme la fidélité exemplaire de Pénélope, qui avait attendu vingt ans le retour de son mari 32. Le mariage engendre de multiples conflits intergénérationnels lorsque les pères, forts de leur patria potestas, se mettent en tête d’imposer une union à leurs enfants contre leur consentement, ou lorsqu’ils les poussent au divorce – quand ce n’est pas les deux. Ainsi dans la Petite déclamation 259, une jeune fille violée par un pauvre reçoit l’ordre de son père, un riche, d’opter pour le mariage en fonction de la loi sur les femmes violées. C’est que l’homme, un ami de son père, avait précédemment sauvé la vie de la demoiselle 33. Peu après, revirement de situation : réalisant qu’il n’y avait pas eu viol, le père exige de sa fille qu’elle se sépare de son mari. Devant son refus, il la renie 34. La question an pater abdicare possit propter matrimonium est topique 35. Comme dans la Petite décla30  Q uint., Decl., 347.6 (ma trad.)  ; pour ce sens particulier de iudicia, voir Winterbottom 1984, 549, qui cite Gronovius  : “quod ego ei testamento reliqueram”. 31  Cf. aussi Q uint., Decl., 347.2 : Haec statim nupsit alio marito. Q uid est hoc aliud quam improbius adulterium ? ; ibid. 347.7. Le cas cité par Dig., 48.5.12.12 (supra n. 28) admet comme circonstances atténuantes une longue absence du mari et une attitude vertueuse : si longo tempore transacto sine ullius stupri probatione falsis rumoribus inducta quasi soluta priore uinculo legitimis nuptiis secundis iuncta est. 32   Q uint., Decl., 347.8. 33  Le riche et le pauvre sont deux figures types de l’univers déclamatoire  ; d’ordinaire, ils sont ennemis : voir Santorelli 2014, 16-26 ad [Q uint.], Decl., 11, avec références exhaustives ; Pasetti et al. 2019, 284-285 ad Q uint., Decl., 257. 34  Sur ce cas complexe, riche en références intertextuelles en tout genre, voir Pingoud 2018 ; Pasetti et al. 2019, 294. 35  Cf. Sen., Controu., 2.2.5.

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mation 247, l’avocat de la jeune femme s’appuie sur le droit pour défendre la légitimité du mariage et l’abus d’autorité du père : Abdicari propter matrimonium non potest. Paulo fortior recusaret etiam nubere nisi cui uoluisset  ; haec subiecit in hoc se imperio tuo, ex arbitrio patris nupsit. Paulo fortius uindicari debet matrimonium iam factum. Vt etiam nuptias imperare possis, repudium imperare non potes eius ad quem puella legibus et magistratibus et iure iurando peruenit. On ne peut pas être renié à cause d’un mariage. Une fille un peu plus opiniâtre aurait même refusé de se marier, sauf avec l’homme de son choix  ; mais elle, elle s’est soumise sur ce point à ton commandement, elle s’est mariée selon la volonté de son père. Un mariage déjà célébré, il faut le défendre avec un peu plus d’opiniâtreté. À supposer même que tu puisses lui ordonner de se marier, tu ne peux pas lui ordonner de se séparer de l’homme auquel elle a été remise par les lois, par les magistrats et par le serment prêté 36.

La question de l’autorité du pater familias en matière de divorce est encore examinée dans la Petite déclamation 257 37. Capturé par des pirates, un homme avait demandé à son fils de le racheter. Celui-ci avait épousé la fille d’un homme riche, ennemi de son père 38, et s’était servi de la dot pour la rançon. Une fois rentré au pays, le père demande à son fils de répudier sa femme. Comme il refuse, il le renie. Après avoir cité d’autres exemples d’ordres immoraux auxquels il ne convient pas d’obéir 39, le jeune homme revendique, pour lui et pour ses pairs, le libre choix de l’épouse : Q uod si licet aliquando etiam contra patris uoluntatem ea quae alioqui reprehensionem non merentur filio facere, nusquam tamen libertas tam necessaria quam in matrimonio est. Et hoc dicerem si quaereretur hoc iudicio an mihi aliqua ducenda esset : ego eligam cum qua uicturus sum, ego comitem laborum, sollicitudinum, curarum ipse perpendam. Q uis enim amare alieno animo potest ? Nunc uero firmius hoc esse atque facilius coepit :   Q uint., Decl., 259.18 (ma trad.).   Sur les aspects juridiques de cette controverse, voir Pasetti et  al. 2019, 285-286. 38 Cf. n. 33. 39   Q uint., Decl., 257.4 : Non coges templa incendere, non coges operibus publicis manus adferre. 36 37

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uxorem iam duxi (non dico quare) meo inpulsu, mea uoluntate. Eripuerat enim te mihi fortuna dederatque mihi illam miseram libertatem. Et si un fils a parfois le droit de faire des choses qui, bien qu’elles s’opposent à la volonté d’un père, ne méritent pour le reste aucune réprobation, cette liberté n’est nulle part aussi nécessaire que lorsqu’on se marie. Et voici ce que je dirais s’il s’agissait d’établir dans ce procès si je dois me marier : c’est moi qui choisirai celle avec laquelle je passerai ma vie, moi qui jaugerai la compagne de mes fatigues, de mes angoisses, de mes inquiétudes. Car qui peut aimer avec le cœur d’un autre ? Mais en réalité, la situation est bien plus claire et plus simple : j’ai déjà pris femme (je passe sur les raisons) de ma propre initiative, selon ma propre volonté. Car la fortune t’avait arraché à moi et ne m’avait laissé que cette misérable liberté 40.

Cette déclaration d’autonomie, qui s’appuie sur le nécessaire (libertas … necessaria) tout en incluant un argument de nature sentimentale (Q uis … amare alieno animo potest), est tempérée par la mention de la situation d’urgence dans laquelle le fils s’était retrouvé (miseram libertatem) 41. Même discours dans la Petite déclamation 376, où un jeune homme, qui s’était engagé auprès d’une autre, refuse d’épouser la jeune fille que son père lui destine, en argumentant qu’un mariage solide doit être fondé sur le consentement mutuel : Nescis nostri arbitrii esse matrimonia  ? Adfectus nostri nobis non seruiunt : non potes efficere imperio ut uel amem quem uelis uel oderim. Matrimonium uero tum perpetuum est si mutua uoluntate iungitur. Ignores-tu que c’est nous qui décidons de nos mariages  ? Nous ne maîtrisons pas nos sentiments : tu ne peux pas faire en sorte, en m’en donnant l’ordre, que j’aime ou que je haïsse qui bon te semble. Un mariage ne dure que s’il est conclu d’un commun accord 42.   Q uint., Decl., 257.5-6 (ma trad.).  Pasetti et al. 2019, 288 relèvent qu’en cas d’absence du père pendant plus de trois ans, les enfants des deux sexes avaient le droit de contracter un mariage selon leur gré : cf. Dig., 23.2.10 (Paul.) ; 23.2.11 (Iulian.). 42  Q uint., Decl., 376.2 (ma trad.) ; Shackleton Bailey 2006 édite Adfectus nostri uobis seruiunt, mais Winterbottom 1984, 577 compare e.g. avec Sen., Controu., 40 41

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La liberté de choix en matière d’union matrimoniale, alliée au consentement mutuel, est la garantie d’une union qui ne finira pas mal. Cette réflexion fait probablement écho à la mise en place, à partir d’Antonin le Pieux, de dispositions interdisant aux pères de famille de dissoudre un bene concordans matrimonium 43. La question sur laquelle les jeunes gens débattent n’est plus de décider s’il faut se marier, comme avec la thèse ou la suasoire, mais s’il faut épouser la femme choisie par son père, c’est-à-dire, plus largement, s’il faut toujours obéir à son père. Les élèves sont amenés ici à réfléchir aux exceptions, aux circonstances particulières, et à confronter droit et éthique 44. Aulu-Gelle rapporte ainsi l’opinion selon laquelle un fils a l’obligation de se marier selon la volonté de son père, sauf si l’épouse qui lui est destinée est une femme perdue de réputation, impudique ou criminelle 45. Il y a des limites à la patria potestas. C’est que le mariage est le fondement de la société, il doit garantir son bon fonctionnement et la perpétuation du peuple romain. Cette idée, que Cicéron développe dans le Traité des devoirs, est notamment reprise dans la Petite déclamation 249, qui traite d’une accusation d’adultère 46. Elle sous-tend également les controverses opposant mari et femme autour de la procréation,

1.1.14 : Adfectus nostri in nostra potestate non sunt (un fils revendiquant son droit à la pitié). Pour l’affirmation de la liberté des enfants en matière de mariage, cf. encore Sen., Controu., 1.6.8, où il est question de liberum arbitrium ; Q uint., Decl., 286.4 ; 306.15 ; Inst., 5.11.32 ; Dig., 23.2.21 (Clem.) : Non cogitur filius familias uxorem ducere. 43  Pasetti et al. 2019, 285 ad Q uint., Decl., 257. 44   Sur ce dernier point, voir en particulier Lentano 2009, où est développée la notion de “giuridicizzazione dell’etica” (p. 54) ; Lentano 2011 et 2014 ; Amato et al., ed. 2015. 45 Gell., NA, 2.7.18-20 ; chez Sen., Controu., 7.6, un fils accuse son père de folie parce qu’il a marié sa fille, la sœur du jeune homme, à l’un de ses esclaves. 46  Q uint., Decl., 249.19 : Matrimoniis… scitis contineri ciuitatem, his populos, his liberos et successionem patrimoniorum et gradum hereditatum, his securitatem domesticam ; voir Pasetti et al. 2019, 235-236, qui renvoient à Cic., Off., 1.54 : Nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia ; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae ; cf. encore Q uint., Decl., 306.16 : (uirgo) quae adhuc reipublicae matrimonium debet. Mariage et procréation sont également en accord avec les lois de la nature : cf. Q uint., Decl., 368.3 : Matrimonia sunt ab ipsa rerum natura inuenta ; Dig., 1.1.1.3 (Ulp.) ; Citti 2015, 109.

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dont nous avons déjà pu relever l’importance dans les débats sur le mariage. La loi permettant à un homme de répudier sa femme si, après cinq ans de mariage, elle n’a pas mis d’enfant au monde (Intra quinquennium non parientem repudiare liceat) génère toutes sortes de situations conflictuelles. Elle reflète sans doute en partie la législation augustéenne et les préoccupations du régime concernant les fruits du mariage 47. Répudier sa femme pour des raisons de stérilité faisait débat à l’époque impériale, comme le montre l’histoire de Spurius Carvilius Ruga, qui nous est rapportée par plusieurs sources. Ce personnage est connu pour avoir été le premier Romain à divorcer (vers 235 ou 231 a.C.). Pour se justifier, il avait expliqué qu’il s’était marié dans le but d’avoir des enfants, mais que sa femme n’avait pas satisfait à ses attentes 48. Le sujet intéresse les déclamateurs, qui corsent l’affaire en ajoutant des détails permettant de confronter loi et éthique et d’agrémenter le discours de développements pathétiques. Dans la Petite déclamation 251, un homme répudie sa femme au motif qu’elle ne lui a pas donné d’enfant après cinq ans de mariage. Or cette femme, il se trouve qu’il l’avait épousée après l’avoir violée. Entre les deux sanctions – la condamnation à mort ou le mariage – elle avait choisi la plus douce 49. L’épouse intente contre son mari une action pour répudiation injuste (Iniusti repudii sit actio) 50. La  controverse porte sur la question de savoir si le mari a fait preuve d’in-

47  Pasetti et al. 2019, 243 ; supra n. 15. Les nombres de l’univers déclamatoire sont normatifs, et le délai fixé probablement fictionnel : cf. la loi déclamatoire Imprudentis caedis damnatus quinquennio exulet (Q uint., Decl., 244 ; 248). 48  Dion. Hal., Ant. Rom., 2.25.7 et Val. Max. 2.1.4 relèvent que, par cette action, Carvilius suscita la réprobation du peuple  ; Plut., Mor., 278e  ; Gell., NA, 4.3.2 rapporte que Carvilius était très épris de sa femme, mais qu’il avait juré aux censeurs de se marier liberum quaerundum gratia (cf. n. 8). 49  Cf. Q uint., Decl., 251.4, où l’avocat de la femme remarque : Duas enim poenas aduersus raptores constituisse lex uidetur, alteram mortis, alteram nuptiarum : leuiorem hanc et beneficio propiorem, tamen et ipsam non sine necessitate. Q uod si lege non defenderis, profecto iniustum diuortium est. 50   Une loi de l’univers déclamatoire : voir Lanfranchi 1938, 229-239 ; Pasetti et  al. 2019, 243. Pour un autre exemple de femme violée intentant une iniusti repudii actio, cf. Q uint., Decl., 262.1, où l’avocat de la femme remarque : maxime necessaria ad continenda matrimonia, et his praecipue moribus, quibus finem tantum necessitas facit, super omnes leges tuenda est ; Decl., 368.

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gratitude, et sur la définition du mot iniustus 51. Pour le mari, la décision de répudier son épouse est juste, car conforme à la loi ; par conséquent, l’action qui lui est intentée n’a pas lieu d’être. Pour l’avocat de la femme, cette décision est injuste d’un point de vue moral : le mari fait preuve d’ingratitude envers celle qui ne l’a pas condamné à mort 52. Sa cliente n’a pas donné vie à un enfant, mais elle a accordé la vie à un citoyen. Elle a par conséquent accompli son devoir envers l’État 53. La controverse 2.5 du recueil de Sénèque le Père propose un thème similaire. Ici, la femme répudiée avait sauvé la vie à son mari en résistant aux tortures d’un tyran, qui voulait lui faire avouer le projet que l’homme avait de le tuer. Comme dans la Petite déclamation 251, la femme accuse son mari d’ingratitude. Les extraits cités par Sénèque montrent que les défenseurs de la femme expliquaient sa stérilité par les sévices qu’elle avait subis et qu’ils décrivaient longuement pour susciter la pitié 54. Ils insistèrent aussi sur le fait que, même sans mettre d’enfant au monde, elle avait rendu service à l’État 55. Ils louèrent en elle la matrone romaine à coups de lieux communs, comme dans cette amplification qui oppose son noble comportement à la décadence des temps : Q uid est quare uxorem dimiseris  ? Numquid premit censum onerosa sumptibus, [et] ut saeculi mos est, ‹et› in deterius luxu fluente muliebris ambitio certamine mutuo usque in publica damna priuatis insanit ? Numquid gemmas et ex alieno litore petitos lapillos et aurum uestemque nihil in matrona tecturam concupiuit ?

51  Sur le double status de cette déclamation (qualitatiuus et finitiuus), voir Pasetti et al. 2019, 244. 52   Q uint., Decl., 251.1 et 5 : Beneficium te accepisse summum manifestum est : uitam tibi dedit laesa, dedit uitam iuste irata, dedit uitam perituro per supplicia, per dedecus ; cf. Q uint., Decl., 368.1. 53  Q uint., Decl., 251.7 : Haec uero non tantum marito sed etiam rei publicae reddere plenam potest rationem. Nam etiamsi non habet filium, adseruauit tamen iuuenem, tamen hominem, tamen ciuem. 54 Sen., Controu., 2.5.4 et 6. Chez Q uint., Decl., 251.6, l’avocat justifie le fait que sa cliente n’a pas encore donné naissance à un enfant par l’agression dont elle a été victime. 55  Sen., Controu., 2.5.4 : Res publica, an sit tibi ista datura liberos, nescio. Tyrannicidam dedit.

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Q uel motif as-tu de répudier ta femme ? Est-ce qu’elle pèse par ses dépenses et grève ta fortune, comme c’est l’usage par les temps qui courent, avec ce luxe qui va débordant de pire en pire, l’ambition des femmes qui rivalisent d’extravagances dans leur vie privée jusqu’à causer du tort à l’État ? A-t-elle convoité des perles et des pierres précieuses venues de lointains rivages, de l’or et ces vêtements conçus pour ne rien cacher du corps d’une matrone 56 ?

La Petite déclamation 327 présente un autre cas d’épouse répudiée pour n’avoir pas procréé. Mais ici, l’infécondité est volontaire. La femme, qui avait épousé un homme père de trois garçons, avait en effet avalé une potion qui l’avait rendue stérile 57. Le mari justifiait sa décision de se séparer de son épouse en fonction de l’équation mariage = enfants. L’avocat défend sa cliente en insistant sur son honorabilité : elle n’a pas trompé son mari, elle est obéissante et loyale 58 ; il souligne que l’homme est déjà père de plusieurs enfants, et rappelle que la contraception peut parfois se justifier 59. Surtout, il a recours au paradoxe en jouant avec humour sur l’image stéréotypée de la marâtre cruelle : celle-ci est une bona nouerca, une optima nouerca, même, qui, loin de s’en prendre à ses beaux-enfants ou à son mari, a voulu les protéger en ne mettant pas d’enfant au monde, pour éviter les conflits 60. Ces arguments 56 Sen., Controu., 2.5.7 (texte de Håkanson 1989 ; ma trad.). Ce lieu commun se retrouve dans une formulation très proche chez Sen., Ben., 7.9.4-5 (qui parle de muliebris insania) et Ep., 90.20 (où il est question de uestis nihil celatura) ; QNat., 1.17.8 ; Helu., 16.4 ; Petr. 55.6 (parallèles cités par Winterbottom 1974, 324 n. 2) ; sur l’exercice du lieu commun et sa place dans la déclamation, voir van Mal-Maeder 2016 et Ead. 2020. 57   Une des nombreuses variantes du motif de l’empoisonnement : voir Pasetti 2015. 58   Q uint., Decl., 327.1 et 5. 59  Q uint., Decl., 327.4 : Si tu liberos non haberes, poteram tamen illa dicere : periculum timuit, documentis quarundam infeliciter parientium mota est, fortasse male sensit de temporibus ipsis, uidit eam luxuriam, ea uitia, ut paene educare liberos amentis esset. On notera la modernité de ce dernier argument ; pour des parallèles, voir Winterbottom 1984, 501. 60  Q uint., Decl., 327.3 : Nouum et inauditum antea crimen : nouerca nimium dicitur amare priuignos  ; 327.5-6  : Voluit effugere fabulas nouercarum, uoluit… nihil in domo habere propter quod priuignis inuideret. Q uid si fecit hoc non modo nouercae sed etiam uxoris optimae animo ? Plenam inuenerat domum, plenum testamentum. Sur le personnage de la nouerca dans l’univers déclamatoire, voir Casamento 2002, 101-124 ; Pingoud & Rolle 2016 ; Valenzano 2016.

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sont répétés par l’épouse dans une brève éthopée, qui révèle son bon caractère et insiste sur le nécessaire (il ne lui était pas nécessaire de faire des enfants, puisqu’il y en avait déjà dans la maison), sur le possible (son mari était trop âgé pour faire des enfants) et sur l’honorable (elle voulait éviter les discordes) 61. Pour terminer, je voudrais évoquer la controverse ayant inspiré le titre de cette étude, dont voici le thème : Virgo uestalis scripsit hunc uersum  : “Felices nuptae  ! Moriar nisi nubere dulce est.” Rea est incesti. Une Vestale écrivit le vers suivant : “Heureuses les mariées ! Je veux mourir s’il n’est pas vrai que le mariage est un bonheur.” On l’accuse d’avoir violé ses vœux de chasteté 62.

Tite-Live rapporte l’épisode de la Vestale Postumia, accusée d’inconduite en raison de sa tenue trop élégante et de la liberté de ses propos ; un autre scandale éclaboussa la Vestale Minucia, qui fut jugée et ensevelie vivante 63. Il n’est pas impossible que ces affaires aient inspiré le sujet de cette déclamation. Les extraits cités par Sénèque montrent comment les déclamateurs faisaient référence à des figures exemplaires tant pour dénoncer l’attitude inconvenante de la Vestale que pour l’excuser. L’accusation brandit évidemment le modèle de Lucrèce 64. La défense s’attacha à relativiser la sincérité du vers en usant d’un argument dont Ovide et Apulée se servirent aussi pour défendre leur poésie et leur conduite 65 ; ils justifièrent le vœu de la Vestale en citant l’exemple de matrones exemplaires : Q uidni inuideat Corneliae, quidni illi, quae Catonem 61   Q uint., Decl., 327.6 : “Q uid mihi” inquit “cum partu erat ? Dederat mihi fortuna iuuenes ; neque maritus eius aetatis est ut concupiscere nouos liberos possit. Ne fraternitatis quidem eadem iura futura erant inter tam dissonantes tamque discordes” ; l’argument de l’âge en lien avec la procréation fonde le sujet de thèse an seni ducenda mentionné par Q uint., Inst., 3.5.16. 62 Sen., Controu., 6.8 (ma trad.). 63  Liv. 4.44.11-12 et 8.15.7-8 ; cf. aussi Sen., Matr., frg. 43 (Vottero) à propos de la Vestale Claudia soupçonnée d’entretenir des relations sexuelles illicites : voir Vottero 1998, 266-268 ad loc. ; Torre 2000, 98-105. 64  Sen., Controu., 6.8.1 : Q uodsi utique laudare uis nuptias, narra Lucretiam, de illius morte scribe, antequam iurabis de tua ; ce modèle est également cité chez Sen., Matr., frg. 41 (Vottero) et 50 (Vottero), voir Vottero 1998, 264-265 n. 1 ad loc. 65 Sen., Controu., 6.8.2 : Q uid, tu putas poetas quae sentiunt scribere ? ; cf. e.g. Ov., Tr., 2.353-358 ; Apul., Apol., 11.1-2, qui cite Catull. 16.5-6 : Nam castum esse decet pium poetam / ipsum, uersiculos nihil necesse est.

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peperit, quidni sacerdotes parientibus  ?, “Pourquoi n’aurait-elle pas le droit d’envier Cornelia, d’envier celle qui engendra Caton, d’envier celles qui ont mis au monde des prêtres 66  ?” Cornelia, fille de Scipion l’Africain, avait épousé Tiberius Sempronius Gracchus, dont elle avait eu douze enfants 67. Trois seulement avaient survécu, une fille et deux garçons, qui n’étaient autres que les Gracques. Tacite, dans le Dialogue des orateurs, mentionne le nom de Cornelia parmi les mères qui s’étaient occupées ellesmêmes de l’éducation de leurs enfants 68. Elle est le modèle de la noble matrone romaine, exhibant ses enfants avec fierté comme d’autres femmes leurs bijoux 69. Le deuxième membre de ce trikôlon fait référence à Livia Drusa, mère de Caton d’Utique – celui-là même qui, dans l’exercice de la thèse, se demande s’il doit se marier. La comparaison avec ces figures exemplaires, mères de personnages remarquables, est éclairante  : elle révèle que le vers de la Vestale, s’il est interprété comme l’expression d’un désir de maternité pour le bien de l’État, est tout pardonné. En résumé, les discussions que le thème du mariage suscite dans la rhétorique de l’époque impériale illustrent l’importance que cette institution revêt non seulement pour la famille, mais pour l’ensemble de la société. Ce thème amène à réfléchir aux droits des membres de la famille dans leurs différents rôles : mari, père, mais aussi citoyen ; épouse, mère ; fils, fille, frère ou sœur. Il amène à parler de devoir d’obéissance et de reconnaissance, à confronter la lettre de la loi et son esprit, à articuler des idées morales et parfois très humaines. Au cœur des débats, c’est la question de la procréation et de la perpétuation du peuple romain qui domine. Enfin, si les exemples et les lieux communs renvoient toujours à un passé républicain idéalisé, les discours d’école n’en reflètent pas moins des préoccupations contemporaines et l’évolution de la législation. 66  Ou  : des prêtresses. Cette question constitue la fin de la thèse opposée (Sen., Controu., 6.8). 67 Plin., HN, 7.13 (11). 68  Tac., Dial., 28.6 ; cette qualité est vantée dans l’éloge d’une mère (soupçonnée d’inceste) chez [Q uint.], Decl., 18.3.3 ; voir Breij 2015, 176-177. 69   Val. Max. 4.4 ; Cornelia est aussi citée en exemple chez Sen., Matr., frg. 50 (Vottero), voir Vottero 1998, 275-276 n. 7 ad loc.

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Résumé L’article est consacré à la représentation du mariage dans la rhétorique de l’époque impériale. Le thème du mariage y est l’objet de débats qui font la part belle aux visions traditionnelles, idéalisées par des exempla de l’époque de la République, et conditionnées par les lieux communs. Les exercices d’école proposés aux élèves n’en reflètent pas moins des préoccupations contemporaines et l’évolution de la législation. Les déclamations poussent les élèves à réfléchir aux droits et aux obligations des différents membres de la famille (mari, femme, père, mère, fils, filles), à leur rôle et à leur fonction au sein de la société. Le thème du mariage amène à affronter des questions aussi importantes que le devoir d’obéissance et de reconnaissance, la procréation et la perpétuation de la famille et de l’État. Mots-clés : Rhétorique, loi, éthique, mariage, procréation, famille

Abstract The article is about the representation of marriage in the rhetoric of the imperial era. The theme of marriage is subject to discussions focusing on traditional visions, idealized by exempla referring to the time of the Republic, and conditioned by commonplaces. However, the school exercises proposed to students reflect contemporary concerns and the evolution of the legislation. Declamations get to think about the rights and obligations of various family members (husband, wife, father, mother, son, daughter), as well as about their role and function in society. Through the theme of marriage, they address issues as important as the duty of obedience, gratitude, procreation, and perpetuation of the family and the State. Keywords: Rhetoric, law, ethics, marriage, procreation, family

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HERCULES’ WIVES: BROKEN MARRIAGES, REVENGE AND DEATH IN SENECA’S HERCVLES FVRENS AND IN THE HERCVLES OETAEVS

The genre of tragedy is typically fraught with tensions and conflicts amongst family members 1. It also frequently stages ill-starred or dysfunctional marriages, since “conflict between the sexes is the fountainhead of suffering in the majority of Greek tragedies” 2. In tackling the theme of marriage in early imperial Roman tragedy, I could have chosen to focus on plays conspicuously centred on this topic, such as Seneca’s Medea, Agamemnon, Phaedra or Oedipus, in which, as is well known, the tragic action strikingly revolves around broken marriages or marriages on the verge of ending tragically 3. Instead I have decided to concentrate on the Hercules plays, for they too represent, in my view, an interesting casestudy of the ways in which conjugal relationships are portrayed in ancient tragedy. Although the authors of the Hercules furens and Hercules Oetaeus are committed primarily to bringing to the fore the suffering of the hero in two episodes of his life story (on the one hand his murderous madness, on the other his death by burning), the role of his wives, despite visible differences, appears to be crucial to both plots. Moreover, Hercules, besides being the hero of the famous twelve labours and the benefactor of humanity, is 1   Sissa 2010, 138 defines this distinctive feature of tragedy “patologia della parentela”. 2  Hall 2010, 126; see also 126–137. The theme of the preservation of the household is also key to tragedy, given that the institution of marriage aims to secure legitimate male heirs (p. 131). 3  Guastella 2001, for example, delves into this topic with special reference to the Medea. See also Degl’Innocenti Pierini 2017 on some features related to marriage in the Troades (with further bibliography).

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 183-202 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126217

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also a notorious philanderer, having many lovers and three official wives 4: marriage is thus a recurring, almost ‘structural’ event in his heroic career 5. Tragedy, as already pointed out by Aristotle, is very selective in its approach to myth 6: with reference to Heracles/ Hercules, only some ‘segments’ of his saga were staged, arguably the most pathetic or the darkest ones 7. However, as amply shown by Galinsky 8, the character of Heracles/Hercules is a versatile one, fitting into disparate genres: apart from tragedy, he also inhabits other generic spaces, such as epic, comedy and elegy, focused on singing his heroism (as in the lost Heracleia), lampooning his gluttony and irascibility and portraying him as a passionate lover respectively. Even philosophy shows interest in his figure, pointing to his life as a paradigm of virtue 9, but he can hardly lay claim to setting a good example through his marital behaviour. Let us go back to the above-mentioned Hercules plays. Whereas the Herc. f. is an authentic Senecan play, the Herc. O. is usually considered to be spurious, the work of a successor who massively drew on, or rather plundered, Seneca’s plays 10. For the purpose   Megara, Deianira, Hebe. A list of Hercules’ love affairs is provided by the Ovidian Deianira in Her., 9.47–100 (with special focus on Omphale). 5  Loraux 1990, 26 defines him “compulsively matrimonial”. Cf. also Deianira’s claim in Ov., Her., 9.137 me quoque cum multis … amasti. 6  Arist., Poet., 1451a (ch. 8) on unity in tragic stories (poems like the Heracleid or the Theseid infringe this principle). 7   For Hercules’ ‘linear’ biography, one may read the relevant passages in the Library of the Pseudo-Apollodorus 2.4–7. It may be noted that in the Herc.  f. Seneca tells the same story we have in Euripides, recounting Hercules’ killing of both his children and his wife Megara. However, in some other versions he spares her, as in the short poem Megara attributed to Moschus, which is a domestic conversation in hexameter between Megara and his mother-in-law Alcmena: Megara, having eye-witnessed the events, recounts Heracles’ killing of their children, assuming the role of the messenger in tragedy. On this cf. Sistakou 2016, 195–197; Casali 1995, 223–224. In the Pseudo-Apollodorus too (Bibl., 2.4), he only kills the children, sparing Megara, whom he, after completing his labours to expiate his crime, give to Iolaus to be his wife, since he wants to remarry (2.6). 8  Galinsky 1972. 9  Especially the Cynics and the Stoics. On Hercules in Cicero’s philosophical writings see e.g. Marti 1945, 223. He is also mentioned by Seneca, for example in Ben., 1.13.2–3 as the enemy of the wicked, the defender of the good, a peacemaker on land and sea. Hercules, in Seneca’s view, also symbolically represents – together with Odysseus – the personification of the Stoic sage, on which cf. Sen., Const., 2.1. 10   On this cf. e.g. Degiovanni 2011a and 2011b. 4

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of the present paper, I align myself with this view, although there is still an on-going debate as to the authenticity of the Herc. O 11. Interestingly, there are so many Senecan moments in the Herc. O. that it makes sense to read it ‘in tandem’ with the genuine play 12, given that the hero is married first to Megara, whom he will unwittingly kill, and, at a later stage, to Deianira as in the Greek models that have come down to us, Euripides’ Heracles and Sophocles’ Trachiniae. In general, when Seneca looks back to his models, he clearly does not intend to replicate them slavishly, but to transform them creatively in line with the Roman practice of aemulatio, which implies innovation both in the construction of the plot and in the delineation of the characters (Seneca is ‘inventing’ his own ‘tradition’). If the basic storyline generally remains unvaried, since ancient audiences, as a matter of fact, were more excited by “relative novelties” than drastic change 13, there is always room for innovation. Thus, in Seneca’s Herc. f., Hercules kills his family in a fit of madness exactly as he does in Euripides 14; nevertheless, the outbreak of his madness consistently differs from the Greek source-text, as in Seneca he is made to wage war on himself by Juno (bella iam secum gerat, Herc. f., 85). The novelty here lies in turning Hercules into his own enemy, which entails a profound rewriting of the madness scene of the Greek play on Seneca’s part 15. 11 Ms A gives the full titles, whereas ms E has the same title Hercules for both plays. On the play’s paternity, cf.  now the rich discussion in Degiovanni 2017, 3–83, who, although inclined to consider the play spurious, is more interested in its author’s usus scribendi than in the problem of authenticity. Some scholars, defending the play’s authenticity, see it as a rough draft, others assign its composition to an early date. In a 1945 article, Marti argued that ms E has preserved the order in which Seneca intended his plays to be read: his corpus thus opens with the Herc. f. and ends with the Herc. O. This structure would hint ideally at the Stoic concept of the path to wisdom, which Hercules finally attains in the Herc. O. 12   Degiovanni 2011b shows how much the Herc. O. structurally depends on the Herc. f.: both plays have a bipartite structure, the first section in both revolving around one of Hercules’ wives, Megara and Deianira respectively, whereas the second gives prominence to the figure of the male hero. 13  Cf. Sissa 2010, 134: “gente ghiotta di novità non assolute, bensì relative”. 14  Arguably, Euripides’ play gave to the story of Heracles’ madness its canonical form (cf. Billerbeck 2014, 427; cf. also, for more details on the origin of the myth, Billerbeck 1999, 1–10). 15  As Petrone 1996, 162 notes, Hercules’ madness originates within the individual. However, Juno’s role should not be dismissed: cf. Herc. f., 1200–1201 luctus est istic tuus / crimen nouercae (Amphitryon speaking).

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Married women in Greek tragedy generally play static roles, but they do take action and become transgressive in the absence of their husbands, especially when they suffer from conjugal deprivation (like Clytemnestra or Medea) 16. This may certainly be applied to the character of Deianira, who, despite being a woman, has a strikingly deliberative mind both in Sophocles and in the Herc. O.; on the contrary, such a feature applies to a lesser degree to Megara, since she does not take independent action, thus remaining under the control of other male characters, both in Euripides and in Seneca. Interestingly, in the Herc.  f., Megara’s ethos resembles quite closely that of the model, which Seneca here follows without notable variations (he seems more interested in focusing on the characterisation of the male hero; on Megara more below) 17. As pointed out by Jean-Pierre Vernant, dialogues between characters serve not so much to establish communication as to isolate them, to bring about self-enclosed ‘idiolects’, to point to “les blocages, les barrières, l’imperméabilité des esprits” 18. Vernant defines this specific feature of tragedy as “unilateralité”, which arises from the impossibility, on the characters’ part, to share a common view of life. Isolation and solitude are also distinctive elements in the Hercules plays, especially with reference to the figure of his wives, anxiously awaiting their husband’s homecoming: in Seneca’s Herc. f., the hero has taken a journey to the Underworld to accomplish his last labour (Cerberus’ capture), leaving Megara alone in Thebes; on his return, however, he slays his entire family in a fit of madness. Analogously, in the Herc. O., Deianira, left alone in Trachis, waits for Hercules to return after conquering the city of Oechalia. Upon his arrival, she learns that the captive Iole has been brought home by Hercules as his mistress. Deianira, thus, tries to win back her husband’s love by sending him a robe smeared with Nessus’ blood, which, however, ends up killing him. It turns out that Hercules is incapable of maintaining ‘healthy’

  Hall 2010, 128–132.   Caviglia 1979, 13–83 analyses in greater detail the differences between Seneca’s Hercules furens and Euripides’ Heracles. 18  Vernant 1972, 35. 16 17

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marriages, despite his successful career as both the monster-slayer and the invincible hero. If one reads the Herc. f. and the Herc. O. in succession, the story runs from Hercules’ madness, causing the death of his family, to his own death on the pyre, which will destroy the mortal parts of his body. Both plays lend themselves to philosophical reading, especially from a Stoic angle, since for the Stoics Hercules is the champion of virtue, being also strong enough to endure suffering and show self-control even when he is about to die. However, the representation of Hercules’ marriage in the two plays does not seem to depend, strictly speaking, on Stoic views. In general, the Stoics appear to be in favour of marriage 19, which they consider an indifferent (an indifferent to be preferred though), whose main goal is the procreation of children. Antipater, for example, claims that a household is incomplete without a wife; against those who contend that a wife is a burden, he also argues, employing a metaphor of body parts, that getting a wife “is just like acquiring another hand from somewhere if one has a single hand” (SVF III, Ant. 63). Like Antipater, several other Stoics wrote on the topic of marriage, such as Persaeus, a student of Zeno 20, and also Musonius (i c. ce) and Hierocles (ii c. ce), who were active at around the same time as Seneca. Seneca too wrote a treatise about marriage, De matrimonio, which has come down to us only in fragments through quotations in Jerome’s Aduersus Iouinianum 21. According to his overall view on marriage, Seneca assigns equal value to both partners, also claiming that wives should support their husbands in their pursuit of virtue: significantly, in Ira, 19   For a survey on this cf. Asmis 1996. See also Sabine Luciani’s article in this volume. 20  Zeno believed women should be held in common (cf.  Gloyn 2017, 78); early Stoics had odd views about incest, pederasty, sodomy, cannibalism, on which cf. Asmis 1996, 68. 21  On this cf. Torre 2000 and Gloyn 2017, who has a chapter specifically devoted to marriage. During Seneca’s turbulent times, marriage represented, in particular within the Roman elite and the imperial dynasty, a powerful means to confer stability to the organism of family, often threatened by interruption, disruption and reconstitution (Gloyn 2017, 77). Under Augustus, Roman marriage was regulated by some laws, like the lex Iulia de maritandis ordinibus (19 bce), then modified by the lex Papia Poppaea (9 ce, against adultery and celibacy) and the lex Iulia de adulteriis coercendis. Both were still in force during Seneca’s times.

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3.36.3, he talks about how his wife keeps silent at bedtime, letting him scrutinise his conscience in peace and, thus, coming to embody the ideal partner for a philosopher. From this vantage point, the Hercules plays do not offer examples of marriage or family life in line with Stoic views. In the Herc. O., on the one hand, Hercules is portrayed as a slave to lust, on the other, Deianira displays a rather un-Stoic form of behaviour in the way she reacts to the rumour about her husband cheating on her. In the Herc.  f., even if Megara acts as a caring and faithful wife to the point of being willing to die to remain chaste, there is nothing truly or exclusively Stoic in her behaviour, as it is closely based on that of the Euripidean Megara. Hercules, on the contrary, is represented as an overambitious, almost hybristic hero, who, quite astonishingly, has very little in common with the loving father and husband of Euripides’ play (the Senecan Hercules strikingly lacks any feeling of affection for his family 22). As is well known, Seneca’s tragedies, despite the fact that their author was a representative of the Stoic doctrine, display an ambivalent attitude towards that philosophy, often shedding provocative or ambiguous light on its principles, as, for example, when their characters strive to pursue evil goals and uitium as if they were a virtue 23. Therefore, in light of this, I  suggest that it may be more useful to look at the theme of marriage in the Hercules plays from a literary (and aesthetic) rather than philosophical perspective, with a view to showing how and to what extent Seneca and his successor innovate upon their models in the representation of Hercules’ conjugal relationships. I  would like to start from the representation of Juno’s wrath in the prologue of the Herc. f., in which she, as well as being a goddess, also appears as a betrayed wife and Hercules’ stepmother: Hercules is very much the target of her hatred, having been conceived by Alcmena with Jupiter. The appearance of Juno in the prologue and the details of the hideous revenge she will exact on Hercules represent the first conspicuous element of innovation introduced by Seneca in his 22  Lefèvre 2015, 506–507. Cf. also Torrance 2017, 242: “Hercules is entirely consumed by his identity as a victorious warrior. […] Where Heracles in Euripides is humanized, Hercules in Seneca is made more monstrous”; 243 and 246. Cf. also Caviglia 1979, 43. 23  Like Medea and Atreus (cf. Star 2006; Battistella 2017 and 2021).

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rewriting of the Greek model. In this it is Amphitryon, as Heracles’ putative father, who delivers a typically Euripidean prologue with informative content. After introducing himself as the man who shared the bed with Zeus (Eur., HF, 1 σύλλεκτρον), he explains the present difficult situation in Thebes as arising from Heracles’ absence and the ensuing usurpation of the throne by the new tyrant Lycus. Although Amphitryon has been cuckolded by Zeus, he never manifests any sign of jealousy or desire for revenge, constantly referring to Heracles as his proper son (cf. Eur., HF, 37). Remarkably, Seneca opts, as previously mentioned, for a completely different beginning, which gestures towards another (illustrious) model, the opening scene of Vergil’s Aeneid, dominated, as is well known, by an extremely irate Juno. The dense net of intertextual relations between these two texts has already been pointed out by scholars and commentators alongside the influence of other models, such as a few passages from Ovid’s Metamorphoses (e.g. 3.259–272). The prologue to the Herc. f., the only one to be spoken by a deity in the Senecan corpus (in this sense, it is quite ‘Euripidean’, even though its main models are Roman), immediately sets the tone of the play by giving prominence to the themes of jealousy and revenge from the very outset: Juno laments her “powerlessness” (l. 30–74) following in the footsteps of her Vergilian counterpart (Aen., 1.11–49), whose speech is a veritable literary archetype for anger 24. In Seneca, the goddess refers to herself as soror Tonantis, the only name that has been left to her (hoc enim solum mihi / nomen relictum est, Herc. f., 1–2) and that, evidently, befits her better than coniunx. Jupiter keeps betraying her (semper alienum Iouem, l. 2) and his paelices, having been transformed into constellations, now inhabit heaven (l.  5). Juno’s jealousy is also exacerbated by fear, as she is worried that her stepson, described as an overambitious hero, growing in pride of his strength (robore experto tumet, l. 68), will bring his attack against the sky (l. 74): it turns out that the labours she has been imposing on him did not suffice to the point that she now lacks “new monsters” to torment her worse enemy (monstra iam desunt mihi, l.  40). Given that Hercules has already defeated them all (sed uicit ista [scil. monstra], l. 84), the sole way for Juno to destroy him, as mentioned   Besides Caviglia 1979 and Fitch 2009, ad loc., on this cf. also Morelli 2007.

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earlier, is to make him wage war on himself (l.  85 25), instilling madness into him and, thus, driving him to kill his own family. She promises that, on that occasion, she will stand by him, ironically offering her help (pugnanti Herculi / tandem fauebo, l. 120– 121). Strikingly, both Juno’s jealousy and Hercules’ hybris do not find exact equivalents in the Greek model: as far as the former is concerned, the only reference to it is in Iris’ speech in front of the chorus and Lyssa, in which the messenger of the gods announces that Heracles’ imminent madness arises from Hera’s enmity, from her χόλος (Eur., HF, 839). This feeling most likely encompasses both anger and jealousy, since jealousy, being an underdeveloped and imperfectly articulated emotion in most ancient texts, including tragedy, is rarely represented in its own right, often remaining unnamed. Therefore, one has to rely on the reference to other emotions such as fear or anger, which are related to jealousy even if not coinciding with it completely 26, but that manage to bring it to mind. By contrast, the prologue of the Herc.  f. gives voice directly to the goddess, who shows no hesitation in bringing up her sexual jealousy while recalling Jupiter’s betrayals (l. 1–30) 27. The beginning of the play is ushered in with Juno’s jealousy and in this way Seneca puts the spotlight on the theme of dysfunctional marriage: just as his tragedy opens with the misconduct of the husband in the divine couple (Jupiter-Juno), so it ends in disaster with regard to the human couple (Hercules-Megara) 28. In so doing, Seneca deflects attention from the motif of Amphitryon’s paternal love in the Greek prologue to that of Juno’s jealousy, which not only serves to endow the memorable incipit of the Herc. f. with a Vergilian touch, but also provides a possible model for the jealousy of Hercules’ second wife Deianira in the Herc. O. Whereas   Line 85 seems to hint at Eur., HF., 825, in which Iris, speaking to the chorus of old Thebans, announces that she and Lyssa have come not to damage them, but “to wage war against one man’s house”: Seneca has clearly refashioned the model to his own purposes. 26  Caston 2012, 15–16. 27  The choice to assign the prologue to Juno also has further implications on the plot. The Iris-Lyssa scene of the model is suppressed, as is the messenger’s speech reporting Heracles’ madness, replaced in Seneca by Amphitryon’s autoptic description (on this cf. e.g. Billerbeck 2014, 427). 28   One may notice the absence, in both plays, of Zeus/Jupiter, who has been responsible, with his betrayal, for Heracles’/Hercules’ birth. 25

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the protagonist of the Herc. f. is presented, in that particular segment of his life, as monogamous and immune to the experience of betrayal 29, in the Herc. O. he incurs Deianira’s revengeful jealousy because of his infidelity. Although in Sophocles’ Trachiniae Deianira too feels upset and jealous upon discovering Heracles’ affair with Iole, she does everything in her power to overcome her emotions, especially anger, since it is not appropriate for a reasonable woman to fall prey to this emotion (l. 552–553). Seneca’s choice to rewrite the Euripidean prologue with a view to drawing attention to Juno’s fury triggered by jealousy and by Hercules’ over-ambition may thus have influenced Deianira’s characterisation in the Herc. O.: the figure of Hercules in extant Roman tragedy turns out to be inseparable from that of some jealous female counterparts ready to exact revenge upon him. Seneca and his successor, in giving shape to hyper-vindictive female characters in their plays, aim to underline even further the irreducible contrast between the strongest of all heroes and his female antagonists (both divine and human), who will end up not only hurting, but also annihilating him. Both authors have a remarkable capacity for spotting, in their models, those spaces or moments that lend themselves to substantial changes or rewriting. Therefore, on the one hand, Seneca, instead of refashioning the character of Megara, prefers to focus on the motif of Hera’s jealousy, coming up with a depiction of Juno which is extraneous to the Greek play 30; on the other hand, the author of the Herc. O. innovates upon the Sophoclean Deianira, turning her, through a substantial metamorphosis, into a new and, to some extent, monstrous character 31. The character of Megara in the Herc.  f., despite remaining almost unvaried, deserves further mention. Seneca follows the Greek model quite closely in outlining her role as an entirely faithful wife. As in Euripides, she represents the ideal partner for Hercules, in that they appear to share a common set of heroic

  But, as is well known, he will remarry after Megara’s death.   His relation to the Greek model is complex, as Billerbeck 2014, 427–430 points out. 31  Monstrosity, indeed, is key to interpreting plots and characters of Seneca’s tragedy: cf. Staley 2010, in particular ch. 5 ‘Reading Monsters’, 96–120. 29 30

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values 32, amongst which the lack of fear of death certainly stands out (in the Herc.  f., her disregard for life is triggered by Lycus’ courtship, an episode that figures prominently in Seneca’s play, on which see below). However, Seneca’s Megara seems somehow to outdo her Euripidean equivalent (cf. esp. l. 490–496) in urging Hercules to come back from the Underworld: in order to accomplish that task – she claims – he should even take away with him the limits of the universe (erumpe rerum terminus tecum efferens, l. 290) and lead out the dead (l. 291–293). She also encourages him to go beyond what he has been commanded to accomplish (indigna te sunt spolia, si tantum refers / quantum imperatum est, l. 294–295) 33, thus pointing to a rather excessive heroic ideal of life, which is perfectly in keeping with the device of exaggeration commonly used by Seneca to inject new life into characters and situations of the literary tradition 34. But, with reference to Megara, the novelty mainly lies in the construction of the Lycus scene, which readers have already encountered in Euripides’ play. Seneca reworks it for a different purpose, relevant to the present topic. In Euripides, Lycus, wrongly believing that Heracles will not come back alive from Tartarus, sets out to kill Megara and her children. Having already murdered her father and her brothers to gain the throne, he now intends to prevent Heracles’ sons from growing up and punishing him for his crime (l. 168–169). He, therefore, just wants Megara and the children dead. By contrast, Lycus in the Herc. f. reveals unexpected marital ambitions. Seneca does not shy away from the possibility of turning Euripides’ Lycus episode into a scene of wooing, in which the new tyrant, aiming to strengthen his power in Thebes, attempts to convince Megara to marry him, thereby securing noble status for his offspring: the Senecan Lycus 32   By contrast, Deianira’s views generally differ from those of Hercules, as for example in Ov., Her., 9.27–30, in which she laments her condition of inferiority due to her being married to a great husband: quam male inaequales ueniunt ad aratra iuuenci, / tam premitur magno coniuge nupta minor. Honor is tantamount to onus to her (siqua uoles apte nubere, nube pari, ibid. 32). 33  But she is also capable of uttering laments that sound ‘elegiac’: … unde illum mihi / quo te tuamque dexteram amplectar diem / reditusque lentos nec mei memores querar? (Herc. f., 296–298). 34  Hercules, addressing provocatively Juno on his return from the Underworld (Herc. f., 612–614 morte contempta redi: / quid restat aliud? Vidi et ostendi inferos: / da si quid ultra est) seems consistent with Megara’s view.

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is described as a nouus homo 35, obsessed with the prestige that might come to him from marrying a noble woman and contribute to the stability of the usurped reign (nobiles non sunt mihi / aui nec altis inclitum titulis genus, l. 338–339; cf. also l. 344–348). Megara, seized with cold trembling, rejects Lycus’ proposal (thalamos tremesco, l. 418 36) and fiercely speaks thus: non uincet fidem / uis ulla nostra. Moriar, Alcide, tua (l.  420–421). Lycus intends to force her into bearing him a child (ex coacta, l. 494), but since Megara wishes death upon him in lines fraught with mythological content (l. 495–500: she even wishes for herself to become one of the Danaides), he decides to burn down the temple in which she has taken refuge with her children as supplices: coniugem et totum gregem / consumat unus igne subiecto rogus (l. 507–508) 37. Ironically enough, Megara will not die consumed by fire, but from a deadly blow inflicted by Hercules’ club in his madness, as reported by Amphitryon who witnesses the scene (l. 1024). In this respect, it is noteworthy that Seneca considerably expands on the corresponding scene of the Greek play: while Euripides has just one line in typically plain style to describe Heracles killing both his wife and one of the children with an arrow (l. 1000), the Herc. f. contains gruesome details, as shown by the following lines (l. 1024–1026): in coniugem nunc claua libratur grauis: perfregit ossa, corpori trunco caput abest nec usquam est… against his wife now his heavy club is levelled; it smashed her bones, her head is gone from her truncated body, totally destroyed… (transl. Fitch 2009)

Seneca may have inherited this tendency to amplify (auxesis) and indulge in macabre details from Roman archaic tragedy, which

  Cf. Caviglia 1979, 29–30.   Megara feels horrified thinking of the possibility of being married to Lycus, a true monstrosity. Jason’s lovemaking to Medea is described in similar terms by the chorus in Sen., Med., 103–104 (cf. inuita dextra, trepidus). 37  In Euripides, Lycus orders his servants to pile up a stack of wood all around the altar, set fire to it and burn alive Megara and the children (HF, 242–245), but there is no mention of the temple as in Seneca, on which cf. Kohn 2013, 95–97. 35 36

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was prone to enhancing the pathetic effect (Pathetisierung) 38. Such surplus violence is in line with the regularly recurring maiusmotif of his plays 39 and certainly suited to the tastes of his time. Tellingly, the chorus, as it comments upon Hercules’ slaughter of his entire family in the fourth song, completely omits Megara’s death (l. 1122–1137). As Bernstein observes, noting the absence of any mention of Hercules’ wife, “their apparent indifference to her death reflects the macho, misogynistic culture in which they and the contemporary Roman audience lived. Hercules will soon remarry and is abundantly unfaithful to each of his wives; his posterity is more important than his partner” 40. By contrast, in Euripides, the choral ode sung after the messenger’s speech reporting Heracles’ slaughter, refers to the killing of both Megara and the children by recalling the myth of the Danaids and that of Procne respectively (l. 1016–1024) 41. Megara becomes, thus, a victim of triple violence in Seneca, as she undergoes the undesired courtship of a cruel tyrant (Lycus), the violence of her husband (Hercules) and the indifference of the male community (the chorus). The audience of Seneca’s plays 42, that is to say his contemporaries, was certainly accustomed to the literary representation of similar scenarios of violence in the male-female relationship, to which Ovid’s narrative explorations in the Metamorphoses and in the Fasti may plausibly have contributed 43. Significantly, violence and abuse also took place within the imperial family 44, which became notorious for its many scandals and intrigues especially at the times   On this cf. e.g. Biondi 1980.   See Schiesaro 2003, 34 and n. 23. 40  Bernstein 2017, 13. 41   These are traditional paradigms for violent crime, but the Danaid myth refers specifically to the killing of one’s own husband. Cf. also Sen., Herc. f., 499– 500 quoted above and Med., 748–749. 42  Audience of listeners or readers: the debate is still going on, but it is not strictly relevant to the contents presented here. 43  As in the narration of the Caristia in Fast., 2.615–638 with the story of Lara, which seems to have been invented by Ovid himself. On violence in Ovid’s Metamorphoses, see now Newlands 2018. See also the article by Alison Keith in this volume. 44  Gloyn 2017, 135 n. 5. Some scholars have argued that Seneca hints, in the plots of his plays, at figures and situations of the imperial house. In his philosophical works, he also explicitly refers to members of the imperial family as exempla of virtue, as is the case with Livia in the Consolatio ad Marciam (Gloyn 2017, 144). 38 39

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of Caligula, Claudius and Nero. Arranged marriages, divorces, remarriages and murders occurring at the imperial court are all well documented in the historical and literary sources 45. The firstcentury historical drama Octauia is a fabula praetexta (the only one to survive complete) focused on present evil 46. It also represents a privileged vantage point to look at the decay of morals and at the explosion of violence after Claudius’ death, as in this locus de saeculo uttered by the character of Seneca (l. 431–433): … saeculo premimur graui, quo scelera regnant, saeuit impietas furens, turpi libido Venere dominatur potens. … a heavy age weighs us down, wherein crime is regnant, impiety runs mad, all-potent lust lords it with shameless love. (transl. Miller 1929)

The couple Nero-Octavia is a paradigmatic example of dysfunctional marriage and marital violence, as is evident from several passages in the play, like the lines 48–50 spoken by the Nurse immediately following Octavia’s prologue and pointing to the turbulent relation between the two spouses. Octavia recalls her many vicissitudes, such as the assassination of her entire family (Messalina, Claudius and Britannicus) and her marriage to Nero, but this does not seem to be enough: adice his superbam paelicem (l.  125), as Poppaea is also threatening Octavia’s thalamus (l. 131) 47. The Nurse, believing that reconciliation between Nero and Octavia is still possible, draws a striking parallel between her mistress and Juno, who, despite Jupiter’s betrayals, has been capable to rein in her anger to the point of accepting Hercules as her 45  In Calig., 25, Suetonius, speaking of the emperor’s matrimonial habits, says that matrimonia contraxerit turpius an dimiserit an tenuerit, non est facile discernere. In Claud., 39, he accounts that the emperor killed his wife Messalina and later, sitting in the triclinium, was surprised not to see her coming (‘cur domina non ueniret’ requisiit; cf. also Sen., Apocol., 11). In Ner., 35, one reads that Nero, after reportedly ridding himself of Octavia and killing Poppaea, Antoniam Claudi filiam recusantem post Poppaeae mortem nuptias suas quasi molitricem nouarum rerum interemit (the whole of chapter 35 is a striking testimony to Nero’s cruelty towards his wives). 46  Boyle 2008, lviii. 47  She is described as paelex also in Tac., Ann., 14.60.2. On Iole as paelex cf. further.

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own son-in-law 48 and winning back her husband (l.  188–218). She, therefore, advises Octavia to repress her grief too (pressusque dolor, l.  214), as Juno did (l.  215–218), and concludes (l.  219– 221): Tu quoque, terris altera Iuno, soror Augusti coniunxque, graues uinces dolores. Thou too, on earth a second Juno, Augustus’ wife and sister, thy grievous woes overcome. (transl. Miller 1929)

But this is just delusive comparison. As the drama unfolds, in fact, it becomes clear that Octavia’s fate will resemble much more that of Hercules’ wives than that of his mother-in-law Juno, apparently culminating in a happy ending 49. Her fate ends up very much resembling that of Megara, in that Octavia too will be beheaded, as one reads in Octauia, 860 (Nero speaking) caedem sororis poscit [scil. ira] et dirum caput and in Tac., Ann., 14.64.2 additurque atrocior saeuitia, quod caput amputatum latumque in urbem Poppaea uidit 50. Thus, although Octavia’s predicament is neither exactly comparable to that of Megara nor to that of Deianira, with which there are obvious differences, conjugal violence, infidelity, and marital unhappiness are given as much prominence here as in the Herc. f. and Herc. O. Returning now to the Herc. O., I shall briefly consider Deianira’s role in this very long play (nearly twice the usual length of Seneca’s tragedies). Her presence is key especially in the first part of the play, from line 265 until 1030, after which the dying Hercules appears 51. If, overall, the structure of the plot does not differ much from that of the Sophoclean model, the play’s novelty resides in the construction of the characters. Deianira, in particular, results from a combination or, rather, a stratification of literary models 48   Married to her daughter Hebe. Interestingly, Nero sang, amongst others, the theme of the “Frenzy of Hercules”, on which cf. Suet., Ner., 21. Cf. also Dio Cass. 62.19.5. 49  As Ferri 2003, 187 notes, “this alleged ‘improvement’ of Jupiter’s behavior with regard to his philandering” is not attested in the sources. 50  Nero had Octavia beheaded on a trumped-up charge of adultery. 51   Unlike the Greek model, he has already appeared earlier, since he delivered the prologue.

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and characters 52, amongst which Ovid’s Her., 9 and Met., 9.134– 272, and these certainly play a pivotal role as source-texts. For the purpose of this paper, I will concentrate on the representation of Deianira’s jealousy at the outset of the Herc.  O.  As anticipated above, her portrayal owes much to Juno’s depiction in the prologue of the Herc. f., thus suggesting ideal ‘continuity’ between these two plays 53: in as much as Juno struggles with Jupiter’s unfaithfulness, so too does Deianira with that of Hercules, who seems to have inherited the tendency for compulsive infidelity from his father 54. Deianira’s first rhesis in the Herc. O. (256–313) shows significant points of contact with Juno’s monologue, not to mention the fact that it opens precisely with an invocation to the coniunx Tonantis (l. 257) 55, chosen by Deianira, not by accident, as her privileged interlocutor: who could have been a better ally than Juno? She asks the goddess to send against Hercules feram / quae mihi satis est (l.  257–258), otherwise she will turn herself into a quodlibet … malum (l. 263–264). She also envisions herself in the role of Hercules’ stepmother (ego sum nouerca, l. 271), who will enable Juno to destroy him (l. 271–275; utere furente, l. 273). She then explains the reason why she is so upset and angry: her suffering has been triggered by the arrival of Iole, an inuisa paelex (l. 290), a circumstance that brings her close to Juno, as proven in Herc. f., 4–5 by the goddess’ vehement protest against Jupiter’s paelices whom the god had changed into constellations. Deianira, having fallen prey to ira and dolor, which she shares with the

  On this cf. now Degiovanni 2017, 100–117.   Degiovanni 2011b focuses in greater detail on the points of contact between the two plays (“il Furens costituisce ‘il passato letterario’ dell’Oetaeus”, 529). 54  In Sophocles, Heracles’ infidelity is described by Deianira as a νόσος, the disease of eros (Trach., 543–544); in the Herc. O., on the contrary, Hercules’ unfaithfulness, in Deianira’s eyes, corresponds to uitium: quod amet requirit, uirginum thalamos, petit. / Si qua est negata, rapitur; in populos furit, / nuptas ruinis quaerit et uitium impotens / uirtus uocatur (419–422). On the similarity between Deianira’s representation of her husband’s uitium and Clytemnestra’s description of Agamemnon’s behaviour during the Trojan war in Seneca’s Agamemnon cf. Degiovanni 2017, 108. 55  As Averna 2002, 161 notes, Deianira hints at Herc. f., 1, in which Juno calls herself soror Tonantis, since she has been ‘downgraded’ from wife to sister owing to Jupiter’s infidelities. Interestingly, Deianira corrects this, giving Juno back her dignity. 52 53

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goddess 56, willingly offers herself to teach Juno what hate can do: o … dolor / … Iunonem doce / quid odia ualeant (Herc. O., 295– 298; on Juno’s hatred in the prologue to the Herc. f., cf. line 77). They both seek revenge: non ibo inulta, announces Deianira in Herc.  O., 282, whereas Juno, for her part, has promised aeterna bella against Hercules (Herc. f., 29). Strikingly, the dying Hercules even acknowledges Deianira’s superiority over his stepmother in the effectiveness of her revenge: mortalis odia femina excessit tua [scil. Juno’s] (Herc. O., 1189). The comparison could be carried further to illustrate how Deianira appropriates Juno’s nouercalis animus in exhibiting her enraged jealousy in the play, which, on the contrary, the Sophoclean counterpart, as said, tries in any possible way to conceal and control. I  will limit myself to just one further example indicative of how the author of the Herc. O., in forging his character, is more attracted to Senecan models than to the Greek model. Another Senecan character enters the picture, contributing significantly to the construction of Deianira’s ethos in the Herc. O.: Medea 57. Both women are animated by ira and dolor, as is Juno, which may well be regarded as a topical situation in Seneca’s tragedy 58. However, Deianira, in some lines of the play, vents her grief seemingly recalling the Senecan Medea. In the above-mentioned passage containing Juno’s invocation, Hercules’ wife speaks thus (Herc. O., 295–298): … o nulla dolor contente poena, quaere supplicia horrida, incogitata, infanda, Iunonem doce quid odia ualeant: nescit irasci satis. … O pain that no vengeance can satisfy, look for horrible, unthought-of, unspeakable punishments! Teach Juno the power of hate: she is incapable of sufficient anger. (transl. Fitch 2009)

 Cf. e.g. Herc. f., 28, 75–76 and Herc. O., 284–285.   As argued by Degiovanni 2017, 103–104, Clytemnestra also has several striking similarities to Deianira. 58  Almost a pathological condition, since many of Seneca’s characters appear to be ill with anger and resentment (cf. e.g. Clytemnestra in Sen., Ag., 142–143 quocumque me ira, quo dolor, quo spes ferret, / hoc ire pergam). 56 57

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As duly noticed by Degiovanni, Deianira, by invoking her own dolor as a separate entity, ‘objectifies’ it, as also frequently happens to other adfectus or to the animus in the Senecan plays, when the characters address them in the vocative 59. She also refers, as parallels for the asyndetic tricolon horrida, incogitata, infanda, to Med., 40–47 and Phoen., 264–265 (here with the adjectives in the singular). Nonetheless, in my view, particular attention should be drawn to the following passage from the Medea (Sen., Med., 40–47): per uiscera ipsa quaere supplicio uiam, si uiuis, anime, si quid antiqui tibi remanet uigoris    […] Effera, ignota, horrida, 45 tremenda caelo pariter ac terris mala mens intus agitat. Through the very guts find a path to punishment, my spirit, if you are alive, if there is any of your old energy left. […] Savage, unheard-of, horrible things, evils fearful to heaven and earth alike, my mind stirs up within me. (transl. Fitch 2009)

Here, unlike Oedipus in the Phoenissae, the protagonist relies on her own mental skills (mens) to concoct horrible plans of revenge against Jason, thus serving as a ‘role-model’ to Deianira, who is also planning to kill both Hercules and her rival 60. The author of the Herc. O., in putting those words in Deianira’s mouth already on her first appearance 61, clearly gestures towards novelty in the construction of her character: he has turned Deianira into her husband’s wife! In other words, he has formed a Medea-like character that, because of its monstrosity, is better suited to the monstrous Hercules encountered in Seneca’s

  Degiovanni 2017, 313–314.  Cf. Herc. O., 315–331; 436–438. 61  It is worth noting that in the Herc. O. Deianira is already well aware from the outset that Iole is Hercules’ lover, unlike Sophocles’ version in which she gradually learns about Heracles’ affair: “l’A. dell’HO non ha alcun interesse per il processo conoscitivo grazie al quale Deianira viene a sapere di Iole” (Degiovanni 2017, 115). 59 60

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Herc. F. 62. Moreover, if Deianira in Sophocles’ Trachiniae is not a sorceress in the true sense of the word, she behaves like one in the Herc. O., as shown in particular by lines 452–540, which hint at the enactment of a magic rite having striking similarities with that performed by Medea 63. By contrast, the Sophoclean Deianira, after informing the chorus of her plan to use Nessus’ blood, despite her intention to act ‘in good faith’, has second thoughts (“I wouldn’t ever want to know how to commit a crime or learn to dare to do such things. And I despise those women who are bold enough for that” 64), although she is hopeful that the potion may help her win back Heracles’ love. Looking at the theme of marriage in the two Heracles plays from a unified perspective, it appears clear that Seneca made a not inconsiderable effort to bring to the fore the motif of Juno’s jealousy by staging it in the prologue and in enhancing the effect of violence against Megara through the rewriting of the Lycus scene 65, which prepares the ground for Hercules’ upcoming slaughter. Succumbing to the spirit of his age, he has also turned Hercules into an unaffectionate and self-centred character, a veritable ‘monster’ to his children and wife. As to the Herc. O., the character of Deianira strikingly echoes the Senecan Hercules: she is not the sober and self-effacing wife of Sophocles’ Trachiniae any longer, but a new character endowed with an ‘unprecedented’ ethos 66, resulting especially from the combination of the ethos of the jealous Juno of the Herc. f. and that of the monstrous protagonist of the Medea.

62  Cf. n. 22 and 31. There are, of course, other passages in the Herc. O., in which the text invites comparison with other Senecan plays, and especially with the Medea: e.g. Herc. O., 247–253 and Med., 385–391; 446; Herc. O., 307–308 and Med., 988–989; Herc. O., 345–346 and Med., 1012–1013; Herc. O., 419 and Med., 1007, all signalled and commented by Degiovanni 2017, ad loc. 63   Especially with reference to the uestis smeared with poison that will kill Hercules and Creusa respectively: cf. Herc. O., 536–538 and Med., 817–819. 64 Soph. Trach., 582–583 (transl. Meineck & Woodruff 2007). 65 Lycus’ violent courtship has a political meaning according to Caviglia 1979, 30. 66   On the possibility that Deianira was represented as a negative character intentionally murdering her husband already in some ancient texts (perhaps in the Hesiodic Catalogue of Women) cf. discussion in Degiovanni 2017, 101–102 n. 271; n. 272 on the etymology of her name (‘murderess of men’).

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HERCULES’ WIVES: BROKEN MARRIAGES, REVENGE AND DEATH

Abstract The paper sets out to look, from a unified perspective, at the theme of marriage or, rather, dysfunctional marriage in two plays revolving around the character of Hercules and his wives Megara and Deianira, Seneca’s Hercules furens and the Hercules Oetaeus, which is generally thought to be by an imitator. It seems clear that both Seneca and the author of the Herc.  O. do not follow slavishly their Greek models, Euripides’ Heracles and Sophocles’ Trachiniae respectively, despite maintaining the basic storyline. The most conspicuous difference lies in the construction of the characters, who undergo quite substantial changes also with reference to the topic of marriage. Seneca, for his part, gives special prominence to the motif of Juno’s jealousy as the reason for Hercules’ madness, which has marginal relevance in Euripides; he also expands on the Lycus episode, turning it into a scene of violent courtship (in line, perhaps, with the aesthetic tastes of the age), and endows Hercules with features that make him appear even more ‘monstrous’, not only as a hero but also as a husband. The author of the Herc. O. ‘responds’, in turn, to Seneca’s enhanced violence by depicting Deianira as a vicious character, seemingly better suited, in her ‘monstrosity’, to the Senecan hero-villain than her Sophoclean counterpart. Interestingly, her new ethos results from the combination of several female models, with Seneca’s Juno and Medea standing out in particular. Keywords: Hercules’ wives, Juno, Medea, jealousy, violence, Octavia

Résumé Dans cet article j’examine le thème du mariage ou, plutôt, du mariage dysfonctionnel tel qu’il est présenté dans deux pièces qui ont pour protagonistes les personnages d’Hercule et de ses épouses Mégara et Déjanire, l’Hercules furens de Sénèque et l’Hercules Oetaeus, qui est généralement attribué à un imitateur. Il apparaît clairement que Sénèque et l’auteur de l’Herc.  O. ne suivent pas servilement leurs modèles grecs, respectivement l’Heracles d’Euripide et les Trachiniennes de Sophocle, malgré le maintien de la trame de base. La différence la plus frappante réside dans la construction des personnages, dont les deux auteurs modifient considérablement les traits par rapport à leur modèle, également en relation au thème du mariage. Sénèque, pour sa part, accorde une importance particulière au motif de la jalousie de Junon en tant que raison de la folie d’Hercule, un aspect qui n’a qu’une pertinence marginale chez Euripide; il développe égale201

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ment l’épisode concernant Lycus, en le transformant en une scène de parade violente (se conformant, peut-être, aux goûts esthétiques de son époque), et confère à Hercule des caractéristiques qui le font paraître plus ‘monstrueux’, non seulement en tant que héros mais aussi en tant que mari. L’auteur de l’Herc. O. ‘répond’, à son tour, à ce surplus de violence chez Sénèque, en décrivant Déjanire comme un personnage perfide, apparemment mieux adapté, dans sa ‘monstruosité’, au héros sénéquéen qu’à son homologue sophocléen. Il est intéressant de constater que le nouvel ethos de Déjanire résulte de la combinaison de plusieurs modèles féminins, parmi lesquels se distinguent particulièrement la Junon et la Médée de Sénèque. Mots-clés  : Femmes d’Hercule, Junon, Médée, jalousie, violence, Octavie

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FABRICE GALTIER

LE MARIAGE À L’ÉPREUVE DE LA MORT DANS LA PHARSALE DE LUCAIN

De nombreux travaux ont été consacrés aux personnages féminins qui interviennent dans le récit de la Pharsale. C’est notamment le cas des figures d’épouses que sont Marcia, Cornélie et Julie, qui ont tout particulièrement attiré l’attention des exégètes. On a pu, à propos de ces trois personnages, parler d’un “système des femmes mariées” mis en œuvre par Lucain à travers un ensemble d’échos qui les relie entre elles 1. Nous souhaitons, pour notre part, reprendre l’analyse de ces trois représentations de “femmes mariées” afin de dégager la dynamique particulière qu’implique, pour chacune d’elles, la réaffirmation de leur statut d’épouse dans un contexte où il apparaît systématiquement bouleversé par l’irruption de la mort. Il convient d’abord de souligner que, dans l’épopée lucanienne, le statut d’épouse, alors qu’il est censé reposer sur un foedus propre à lui donner une certaine stabilité, se révèle comme une réalité fragile, qu’il est facile de remettre en question. L’exemple qui est d’emblée le plus frappant est bien évidemment celui de Marcia, dont le destin conjugal a fait couler beaucoup d’encre. Il faut rappeler que Marcia, épouse de Caton, avait été cédée par ce dernier à Q uintus Hortensius, désireux d’avoir une descendance qui l’aurait lié étroitement à un homme auquel il vouait une profonde admiration. Caton avait donc répudié sa femme pour 1   Voir le titre des deux articles que J. Alibert a consacrés au thème des épouses dans la Pharsale (Alibert 2008, 99-110 et 2009, 64-75). On a pu chercher à établir d’autres associations. Batinski 1993 a mis en relation les apparitions de la Patrie, Marcia et Julie.

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 203-220 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126218

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que celle-ci, libérée de ses liens conjugaux, pût être épousée par Hortensius 2. En janvier 49, au moment où éclate la guerre civile, Hortensius est mort depuis plusieurs mois. Au livre 2 de la Pharsale, le lecteur assiste donc à la scène où Marcia, montrant tous les signes du deuil, revient dans la maison de son premier époux pour lui demander de redevenir son épouse, ce qu’il accepte. Si Marcia souhaite retourner auprès de Caton, c’est sans aucun doute parce que son attachement pour lui l’entraîne à vouloir rétablir cette vie commune à laquelle il avait mis un terme 3. Mais il s’agit aussi pour elle, et c’est là un point capital, de préserver son honneur d’épouse. Elle l’exprime très clairement lorsqu’elle déclare : … Da foedera prisci inlibata tori, da tantum nomen inane conubii, liceat tumulo scripsisse : “Catonis Marcia” ; nec dubium longo quaeratur in aeuo mutarim primas, expulsa an tradita, taedas. (Luc. 2.341-345) Offre-moi de retrouver l’engagement intact de notre ancienne union, offre-moi seulement le titre formel d’épouse, qu’il soit permis d’inscrire sur ma tombe : “Marcia, femme de Caton” ; et qu’on ne prolonge pas dans un long avenir la question de savoir si j’ai quitté les premiers flambeaux expulsée ou livrée 4.

On sait que le motif le plus fréquent de répudiation d’une épouse, outre la stérilité, était l’adultère. De fait, Plutarque nous rapporte que Caton avait divorcé de sa précédente femme, Atilia, à cause de l’inconduite dont celle-ci se serait rendue coupable 5. Marcia souhaite donc être reprise par son premier mari parce qu’un tel geste permettrait de lever définitivement un possible doute sur sa fidélité. Cependant, cette préoccupation correspond plus fondamentalement à sa volonté de retrouver le statut qui la définit publiquement comme épouse de Caton, ce qu’au fond elle n’a,  Plut., Cat. Min., 25.   Cet attachement, d’ailleurs caractérisé comme particulièrement chaste, apparaît notamment lorsque Marcia étreint son mari à la manière dont on embrasse des enfants (Luc. 2.366). 4   Les passages de Lucain sont tirés des éditions Bourgery [1927] 1997 et Bourgery & Ponchont [1929] 1993, dans une traduction systématiquement modifiée. 5 Plut., Cat. Min., 24.6. 2 3

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à ses propres yeux, jamais cessé d’être. La mort d’Hortensius semble ainsi lui donner la possibilité de mettre la réalité en adéquation avec un ordre des choses auquel elle n’a jamais totalement renoncé 6. Voilà pourquoi, au-delà du souhait de redevenir la compagne du sage stoïcien, Marcia accorde une importance primordiale à ce nom d’épouse, Marcia Catonis, qui doit fixer à jamais l’image de ‘femme sans tache de Caton’ sur laquelle elle fonde sa propre identité, répondant ainsi à l’idéal romain de l’uniuira 7. A priori, le cas de Julie, fille de César et femme de Pompée, morte en 54, exclut toute problématique liée à son statut matrimonial. Sa disparition, qui eut lieu cinq ans avant les faits relatés dans la Pharsale, implique théoriquement que la question de sa position d’épouse ne se pose plus. Mais c’est sans compter avec l’art de Lucain, qui fait apparaître le fantôme de la jeune défunte au tout début du livre 3, alors que le chef des troupes sénatoriales vient de s’embarquer pour la Grèce. Pompée, épuisé, s’est endormi, et c’est dans cet état propice au songe et aux visions qu’il voit se présenter à lui l’imago terrifiante de Julie, décrite sous les traits d’une furie tout droit surgie des Enfers. Significativement, l’ombre de la jeune femme lui déclare qu’elle a été chassée des Champs-Élysées, demeure des âmes pieuses, depuis que la guerre civile a éclaté. Cette expulsion, consécutive au déclenchement du conflit, fait écho à la dimension politique du mariage que la fille de César avait 6  C’est ce que suggère notamment la formule Da foedera prisci / inlibata tori (Luc. 2.341-342). Pour Marcia, le mariage avec Hortensius n’a jamais totalement remplacé son union avec Caton, demeurée “intacte” (inlibata). Nous rejoignons donc les exégètes qui considèrent qu’inlibatus n’a pas ici le sens de “chaste”. Certes, dans la proposition qui suit, Marcia indique qu’elle souhaite un mariage blanc (nomen inane / conubii), mais rien ne permet de privilégier l’hypothèse de la redondance à celle de l’association d’idées. Selon Fantham 1992, 142-143, l’expression des vers 378-379, nec foedera prisci / sunt temptata tori (“et l’on ne mit pas à l’épreuve l’engagement de l’ancienne union”) montrerait que l’attitude chaste de Caton est une réponse à la demande formulée par Marcia. Mais la reprise de la formule foedera prisci tori peut simplement souligner la différence entre la seconde union et la première. Surtout, les exemples cités par E. Fantham, qui correspondent aux emplois attestés d’inlibatus dans le domaine sexuel, impliquent la notion de virginité (voir Adams 1982, 196). Dans le cas du remariage de Marcia, un tel emploi paraît inapproprié. Avec d’autres arguments, Barrière 2016, 134, aboutit au même constat. 7  Sur le thème de l’épouse uniuira, lire, entre autres, Sannicandro 2010, 94 ; Caston 2011, 138-139, qui rappellent le lien fréquemment établi entre la requête de Marcia concernant sa future épitaphe et le registre élégiaque (Ov., Her., 7.193).

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contracté avec Pompée. Le rôle de Julie, en tant qu’épouse de Magnus, était de lier les deux hommes pour empêcher leur affrontement. Par l’amour qu’elle portait à la fois à son père et à son mari, la jeune femme incarnait, pour reprendre les termes mêmes de Lucain, les pignora iuncti / sanguinis (Luc. 1.111-112) 8. L’éclatement de la guerre correspond, sur ce plan, à une forme de faillite dont la défunte porterait le poids. C’est ce que traduit le fait qu’immédiatement après le début des hostilités, son âme, exclue des Champs-Élysées, est entraînée vers les ténèbres stygiennes où se trouvent les mânes coupables (Luc. 3.12-14) 9. Pourtant Julie n’a objectivement commis aucun crime. Simplement, son souvenir n’a pas été assez fort pour empêcher Pompée de commettre la faute consistant à s’engager dans l’impiété suprême que constitue la guerre civile. Cette faute est dénoncée à travers le prisme de la rivalité féminine que Lucain traite à partir d’emprunts à la tragédie et au genre élégiaque. Il a déjà été maintes fois souligné que l’invective prononcée par l’imago s’inspire tout particulièrement de l’élégie 4.7 dans laquelle Properce relate comment l’ombre de Cynthia lui est apparue en rêve 10. Dans cette pièce, le fantôme de la défunte vient reprocher au poète de ne pas lui avoir accordé les honneurs funèbres appropriés et de l’avoir rapidement oubliée au profit d’une prostituée qui occupe maintenant leur maison. Elle lui annonce finalement qu’ils seront à nouveau réunis dans la mort. Tandis que Cynthia blâmait Properce pour ne pas avoir honoré convenablement sa dépouille, Julie reproche à Pompée de s’être remarié alors que ses cendres étaient encore tièdes : innupsit tepido paelex Cornelia busto (Luc. 3.23 11). On sait qu’en réalité, Pom  “Les gages de l’union de leur sang.” Voir Alibert 2008, 104 ; Bernstein 2011,

8

265.

9  Sur l’expulsion de Julie comme punition liée au déclenchement de la guerre civile, lire Bouquet 2001, 82 ; Mills 2005, 61 ; Chiu 2010, 351. Dans son commentaire du livre 3, Hunink 1992, 38-39, recense également d’autres interprétations. 10  Lire, entre autres, Hübner 1984, 235-239 ; Bouquet 2001, 83-85 ; Walde 2001, 393-396  ; Sannicandro 2010, 35-42  ; Caston 2011, 133-136  ; McCune 2013, 173-178. Par ailleurs, comme le note Narducci 2002, 288, l’attitude de l’imago de Julie envers Pompée est définie par Lucain en opposition à celle du fantôme de Créüse avec Énée. 11   “Cornélie, ta maîtresse, t’a épousé, alors que mon bûcher était encore tiède”.

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pée a épousé Cornélie deux ans après le décès de Julie 12, mais la formule adapte pour les fondre en un seul motif deux thèmes qui apparaissaient successivement dans l’élégie : les funérailles bâclées et la place prise par la rivale 13. Si, contrairement à Cynthia (Prop. 4.7.13-22), Julie ne reproche pas explicitement à son ancien mari d’avoir oublié leur passé commun, elle lui signale que, de son côté, elle conserve le souvenir de ce qu’il est à ses yeux : me non Lethaeae, coniunx, obliuia ripae / immemorem fecere tui (Lucain, 3.28-29 14). Comme l’a relevé L. Sannicandro, Julie oppose sciemment sa propre fides à l’attitude de Pompée, qui se serait hâté de se consoler avec une autre femme 15. Selon un procédé qu’il affectionne, Lucain crée en fait une situation paradoxale dans laquelle l’amnésie n’est pas là où on l’attend. Il suggère ainsi l’oubli dont l’ancienne épouse estime avoir été victime de la part de celui qu’elle considère toujours comme son mari 16. On a pu se demander comment une femme généralement caractérisée comme tendre et pleine d’affection pour son époux avait pu être transfigurée par l’auteur de la Pharsale en une Érinye dévorée par la jalousie et la colère 17. Mais Lucain pouvait justement exploiter le fait que l’amour de Julie pour Pompée était devenu proverbial. Valère Maxime en témoigne dans ses Faits et dits mémorables, lorsque, évoquant des exemples d’amour conjugal, il rappelle comment elle fit une fausse couche suite à l’évanouissement dont elle fut victime le jour où on lui rapporta des vêtements de Pompée ensanglantés 18. La violence exprimée par l’imago peut apparaître comme la face sombre de l’attachement passionné qu’avait manifesté la jeune épouse quand elle était en   Lire Hunink 1992, 43.   Prop. 4.7.13-34 et 39-48. Sur la figure de la paelex, d’origine tragique mais très fréquente dans l’élégie, lire en particulier Walde 2001, 394-396 ; Sannicandro 2010, 38-39. 14  “En moi, l’oubli des rives du Léthé, mon époux, n’a pas effacé ton souvenir.” McCune 2013, 174, note avec justesse que le Léthé était déjà mentionné dans l’élégie 4.7. Au moment où Cynthia s’apprête à fustiger Properce pour son oubli, le poète évoque ses lèvres décolorées par l’eau du fleuve (Prop. 4.7.10). Un peu plus loin, Cynthia mentionne les marais du Léthé (Prop. 4.7.91). 15   Sannicandro 2010, 39. 16  Ce que souligne la mise en valeur du terme coniunx, placé à la coupe. 17  Voir Armisen-Marchetti 2003, 254. 18  Val. Max. 4.6.4 ; Plut., Pomp., 53. 12 13

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vie. Cependant, ce facteur d’ordre psychologique autorise surtout le poète à recourir au motif élégiaque du dépit féminin pour occulter la dimension politique du remariage de Pompée avec Cornélie, tout en l’assimilant à une faute aux conséquences universellement désastreuses 19. Dans son imprécation (Luc. 3.9-35), le spectre suit une forme de raisonnement qui repose sur quatre éléments : l’union de Julie avec Pompée, la parenté qu’elle crée entre ce dernier et César, le remariage de Pompée avec Cornélie et l’éclatement de la guerre civile. Le fait que Magnus prenne les armes contre César est défini comme le reniement du lien de parenté entre gendre et beau-père, comme si ce lien avait nécessairement perduré après la mort de Julie 20. Selon la logique adoptée par l’imago, ce reniement implique de fait le rejet par Magnus de l’union qu’il avait contractée avec la fille de César. Ce rejet est lui-même assimilé à une forme de trahison amoureuse par l’intermédiaire du remariage avec Cornélie. La rupture du lien socer-gener, telle qu’elle est déterminée par l’éclatement de la guerre civile, est consubstantielle à une autre rupture, celle de l’ordre du monde, que matérialise l’apparition paradoxale de la jeune morte sous la forme d’une furie. La vindicte que celle-ci exerce contre Pompée fait de sa position d’époux la clé de voûte d’un espace de concorde dont le cadre transcende la simple sphère privée. À ce titre, le héros ne pouvait s’affranchir du lien de parenté créé par son précédent mariage : … Numquam tibi, Magne, per umbras perque meos manes genero non esse licebit. Abscidis frustra ferro tua pignora… (Luc. 3.31-33) Jamais Magnus, il ne te sera permis par les ombres et mes mânes de n’être pas gendre ; en vain tu as rompu par le fer les gages de ta foi.

L’analyse du discours prêté au spectre de la défunte fille de César ouvre la voie à l’exploration du cas de Cornélie, person19  Selon Suet., Iul., 27.1, après la mort de Julie, César aurait proposé à Pompée d’épouser sa petite-nièce Octavie, tout en demandant en mariage Pompeia, fille de Pompée. Ce dernier aurait refusé, préférant s’unir à Cornélie, et devenir ainsi le gendre de l’optimate Metellus Scipion. 20  Sur le plan strictement juridique, la mort de Julie a rompu l’alliance entre César et Pompée ; mais Lucain et ses personnages se placent sur un plan moral, comme le montre Armisen-Marchetti 2003, 250-251.

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nage féminin le plus développé dans la Pharsale. Lorsque l’imago condamne le remariage de Pompée, elle livre de cette union une image profondément dégradée. Il faut revenir en premier lieu sur la formule innupsit […] paelex Cornelia. Le terme paelex, qui désigne la concubine, est employé ici à dessein pour ôter toute légitimité à l’acte défini par le verbe innubere 21. Par ailleurs, l’union entre Pompée et Cornélie est représentée comme maudite, puisque la jeune femme est, selon les mots employés par l’ombre de Julie, “condamnée par le destin à toujours entraîner au désastre des maris puissants 22”. Il est fait ici référence à la mort de son premier mari, Publius Licinius Crassus, tué avec son père à la bataille de Carrhes, en 53 av J.-C. Comme nous allons le voir, cette mort n’est pas sans conséquence sur la représentation du statut conjugal de Cornélie. Dans le récit de Lucain, la jeune femme suit son mari jusqu’en Épire, où il décide de se séparer d’elle afin de la mettre à l’abri dans l’île de Lesbos. À la fin du livre 5, Pompée annonce sa décision à son épouse. Celle-ci manifeste alors son affliction et sa colère, à travers un discours dont la tonalité élégiaque rend compte du profond dépit qu’elle éprouve. C’est ce que souligne, entre autres, le recours au terme querellas pour désigner ses plaintes, comme l’a signalé A. Keith 23. De fait, on a fréquemment noté l’influence sur notre épisode du récit ovidien de la séparation de Céyx et d’Alcyone 24. Cependant si la réaction de Cornélie rappelle celle d’Alcyone sur plusieurs points, son discours comporte un élément totalement absent des propos de l’héroïne d’Ovide  : l’assimilation de l’abandon à un véritable divorce. … Nostros non rumpit funus amores nec diri fax summa rogi, sed sorte frequenti plebeiaque nimis careo dimissa marito. 765 Hostis ad aduentum rumpamus foedera taedae, 21   Voir Chiu 2010, 353. Sur le statut de la paelex, lire Grimal [1988] 1995, 129-132. 22  Potentis / detrahere in cladem fato damnata maritos (Luc. 3.21-22). 23  Keith 2008b, 236-237. 24   Nous faisons essentiellement référence à Ov., Met., 11.410-453. Lire, entre autres, Bruère 1951, 224-226 ; Viansino 1995, 487 ; Keith 2008b, 237. Le traitement du couple Cornélie-Pompée dans la Pharsale a donné lieu à des rapprochements avec diverses œuvres de la poésie élégiaque. Lire Sannicandro 2010, 44-76.

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placemus socerum. Sic est tibi cognita, Magne, nostra fides ? Credisne aliquid mihi tutius esse quam tibi ? Non olim casu pendemus ab uno ? (Luc. 5.763-769) Ce n’est pas le deuil qui brise nos amours, ni la torche suprême du bûcher sinistre ; mais par un destin fréquent et trop commun, c’est répudiée que je perds mon mari. Rompons le pacte conjugal à l’approche de l’ennemi  ; apaisons ton beau-père. Est-ce ainsi, Magnus, que notre fidélité t’est connue  ? Crois-tu qu’un lieu puisse être plus sûr pour moi que pour toi ? Ne sommes-nous pas depuis longtemps soumis au même sort ?

On trouve dans ce passage un champ lexical à la fois dense et précis, où apparaît notamment le participe dimissa, terme technique par lequel on désigne l’état de la femme répudiée. Il faut ici distinguer la part qui revient au procédé rhétorique par lequel Cornélie cherche à culpabiliser son mari, qu’elle accuse d’ailleurs implicitement de chercher à amadouer César en chassant celle qui a pris la place de sa fille 25. Mais il est également clair que la demande de Pompée contrevient à la conception de l’union conjugale que se fait la jeune femme, où la notion de fides, qu’elle invoque aussi, implique deux principes étroitement corrélés : l’unité du couple face au risque et l’inséparabilité de ceux qui le forment. En recourant à la notion de divorce, Cornélie présente donc à Pompée l’image d’une conjugalité profondément dégradée par la décision qu’il vient de prendre 26. Elle marque du même coup la déchéance sociale que constitue pour elle cette séparation, vécue comme une atteinte, qui est indigne de sa position, à son statut d’épouse 27. Caractérisée comme une femme de haut rang, descendante d’une lignée prestigieuse 28, Cornélie est le personnage féminin pour   Viansino 1995, 487, insiste sur ce point. Ajoutons que le reproche se révèle particulièrement cinglant quand on sait que César, de son côté, avait refusé de répudier son épouse Cornélie, fille de Cinna, lorsque Sylla le lui avait ordonné (Suet. Iul. 1.1-2). 26  Voir aussi, en Luc. 8.584-589, la scène où Cornélie reproche à Pompée de ne pas la laisser monter dans la barque avec lui. 27  Voir Sannicandro 2010, 51-52, qui note que l’expression sorte frequenti / plebeiaque (Luc. 5.764-765) montre combien la jeune femme est consciente de sa respectabilité en tant que membre de l’aristocratie romaine. 28   Voir Luc. 8.72-74, où Pompée lui rappelle qu’elle se signale par les inscriptions de ses ancêtres. Elle appartenait en effet à la lignée des Scipions. 25

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lequel la question de la valeur sociale du mariage se pose de la manière la plus aigüe. Q uand, après la défaite de Pharsale, son mari retourne auprès d’elle sur l’île de Lesbos, la jeune femme se voit désormais comme une épouse maudite, portant malheur à ses conjoints successifs : infelix coniunx et nulli laeta marito (Luc. 8.89 29). L’échec de Pompée lui semble déterminé par un retournement de fortune lié à son union avec lui. Elle rejoint ainsi la vision que l’ombre de Julie avait auparavant livrée de leur mariage. Le caractère funeste qu’elle suppose à celui-ci est rendu à travers une succession d’images dont la plus marquante substitue l’Érinye et les ombres des Crassus à la traditionnelle pronuba : me pronuba ducit Erinys / Crassorumque umbrae (Luc. 8.90-91 30). De fait, Cornélie est condamnée à n’être bientôt qu’une veuve qui ne pourra même pas récupérer les restes de son époux 31. Elle se trouve ainsi associée à une conjugalité incomplète, voire à une conjugalité totalement dépréciée. C’est ce qui se produit dans le passage où Lentulus déconseille à Pompée de se rendre auprès des Parthes pour leur proposer une alliance. Après avoir énoncé le risque que court Magnus d’être tué par eux, Lentulus se lance dans une longue description des mœurs sexuelles des Arsacides, où, selon ses dires, l’inceste le dispute à la polygamie. Il en arrive ainsi à l’idée que le sort qui attendrait Cornélie serait d’être réduite au rôle de millième épouse attachée au lit du roi. Ce dernier ne pourrait en effet voir en elle que l’ancienne femme de Publius Crassus, ce qui la ravalerait de fait au rang de prise de guerre gagnée à la bataille de Carrhes (Luc. 8.396-416). Le propos de Lentulus place donc Cornélie face à l’abjection d’un type de mariage si dénaturé qu’il devient en quelque sorte l’inverse de ce qui correspond aux normes conjugales romaines. Le destin marital auquel elle est censée être exposée la livrerait, s’il se réalisait, au déshonneur et à une dégradation sans précédent de son statut. On constate donc que le statut de femme mariée dans lequel se projettent les figures que nous avons considérées ne correspond pas à l’image que leur renvoie la réalité de leur condition.   “Épouse infortunée et favorable à nul mari”.   “Me conduisent au mariage l’Érinye et les ombres des Crassus.” 31  À la différence de Plut., Pomp., 80.10, Lucain laisse entendre que les cendres de Pompée n’ont pas été rendues à Cornélie mais qu’elles sont restées en terre égyptienne (Luc. 8.837-840). 29 30

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La représentation d’une union placée sous le double signe de la stabilité et de l’inséparabilité apparaît systématiquement mise à mal par les circonstances et les considérations prises en compte par leurs maris respectifs. Il faut souligner par ailleurs un point qu’on néglige généralement. Chacune des figures féminines évoquées est confrontée par sa fonction d’épouse à la notion de faute. Marcia redoute ainsi qu’on puisse penser qu’elle a été chassée par Caton pour inconduite. L’ombre de Julie se trouve pour sa part traînée dans le séjour des mânes coupables après le déclenchement du conflit. Q uant à Cornélie, elle s’accuse d’avoir commis une impiété en ayant épousé Pompée alors qu’elle répandrait le malheur partout autour d’elle (Luc. 8.94-97). Chacune est donc conduite par le récit à illustrer une forme spécifique de culpabilisation, reflet du carcan moral que la femme se voit imposer dans la société romaine. Marcia est attentive au regard accusateur d’une opinion publique prompte à la condamner. Q uant à Julie, elle porte le poids d’un conflit où elle n’a aucune part, coupable seulement d’être morte trop tôt. La souillure qu’elle subit apparaît sous une forme objectivée à travers l’expulsion de ses mânes hors des Champs-Élysées. Et si son intervention sous l’aspect d’une Érinye lui permet d’incriminer Pompée, la faute qu’elle lui impute rejaillit également sur Cornélie. De son côté celle-ci endosse la responsabilité d’échecs et de désastres qui ne lui incombent en rien, intériorisant la conception traditionnelle qui fait de Pandore l’origine de tous les maux 32. Cet aspect est d’autant plus frappant que toutes manifestent leur fides à l’égard de leurs époux respectifs, bien que cela même ne leur permette pas d’éliminer le caractère pour ainsi dire labile de leur position en tant qu’épouse. De fait, les contraintes morales et la précarité inhérentes à leur condition ont pour corollaire l’existence d’un jeu de rivalités entre femmes dont témoignent les propos des unes sur les autres 33. 32  Plus tard, Cornélie s’accusera d’avoir provoqué l’assassinat de Pompée, croyant que le détour qu’il avait effectué pour la retrouver avait permis à César de le précéder en Égypte et d’obtenir sa mort (Luc. 8.639-642). 33  Cornélie est apparemment au courant des imprécations prononcées par le spectre de Julie contre elle. Elle y répond indirectement en proposant à Pompée de se sacrifier pour apaiser les mânes de sa précédente épouse (Luc. 8.100-105). Elle montre ainsi une abnégation insurpassable. Par ailleurs, Marcia, lorsqu’elle

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Il serait cependant erroné de considérer que le récit lucanien se borne à confronter ses héroïnes à l’image d’une conjugalité déficiente. Les protagonistes cherchent, avec plus ou moins de réussite, à réaffirmer la position qu’elles occupent – ou occupaient  – en tant qu’épouses. Au sein de ce trio de femmes mariées, l’imago de Julie constitue bien évidemment une sorte de cas limite, dans la mesure où elle n’est qu’une ombre surgie pendant un rêve 34. Mais Lucain exploite justement cette nature spécifique du personnage. Femme et spectre tout à la fois, Julie est à même de chercher à reprendre la place qui était la sienne avant sa mort, dans un mouvement visant en même temps à châtier son mari d’avoir oublié, avec leur ancienne union, ce lien d’adfinitas entre socer et gener vital pour Rome et dont elle était la seule garante. Elle déclare ainsi vouloir interrompre sans cesse le sommeil agité de Magnus pour qu’il ne puisse consacrer aucun temps à son amour pour Cornélie. Laissant à César les journées de Pompée, elle compte bien, pour sa part, hanter toutes ses nuits. Son discours s’achève sur la formule bellum / te faciet ciuile meum (Luc. 3.33-34 35), écho aux paroles par lesquelles Cynthia annonce à Properce qu’il lui appartiendra lorsque leurs os se mêleront dans la tombe (Prop. 4.7.93-94). La reprise de ce motif élégiaque apporte ici une gravité particulière puisqu’elle permet de prophétiser l’exécution de Pompée, ultime punition du désordre qu’il a créé 36. demande à Caton de l’autoriser à l’accompagner dans la campagne militaire, mentionne l’exemple de Cornélie, appelée à suivre Pompée, (Luc. 2.348-349). Il ne s’agit pas seulement pour elle de convaincre Caton en invoquant un précédent, mais de souligner qu’elle est tout aussi capable que la jeune femme d’accompagner son mari à la guerre. Cette ultime requête et la rivalité qu’elle implique peuvent correspondre à des motifs élégiaques : Harich 1990, 223 n. 34 ; Sannicandro 2010, 95-96 (lire infra n. 44). 34  Selon Bouquet 2001, 81, le rêve de Pompée s’apparente a priori à un “songe externe” (dans lequel apparaît au rêveur un dieu ou un fantôme dont la réalité est objective) mais avec des connotations psychologiques si fortes qu’on pourrait y voir plutôt un cauchemar réaliste, bien que Lucain maintienne l’ambiguïté jusqu’au bout. 35   “La guerre civile te fera mien.” 36   La confrontation entre l’imago de Julie et Pompée constitue sans doute le pendant de celle que Lucain met en scène entre César et la Patrie, lorsque celle-ci tente, sans succès, de l’empêcher de franchir le Rubicon (voir notamment Batinski 1993, 273-275). Sans rentrer dans une réflexion qui nous mènerait trop loin de notre propos, nous discernerons pour notre part une différence notable entre les

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Q uant à Marcia, comme nous l’avons déjà indiqué, elle se rend auprès de son premier époux non seulement pour retrouver sa place auprès de lui mais pour lui demander de sceller, par un remariage, son statut “d’épouse sans tache de Caton” 37. De fait, le discours qu’elle tient à son ancien mari se révèle persuasif : hae flexere uirum uoces (Luc. 2.350 38). La cérémonie nuptiale qui suit lui permet d’obtenir satisfaction, bien qu’elle soit entachée de nombreux manques et irrégularités que Lucain met en valeur à travers un procédé auquel il recourt fréquemment  : la négation par antithèse 39. On a parlé à ce propos d’un “anti-wedding”, de “‘non’ nozze” ou d’un “non-mariage” 40. En effet, non seulement la cérémonie nuptiale est dépouillée de la plupart de ses éléments traditionnels, mais ce dépouillement est corrélé à la présence de marques funéraires chez les deux personnages  : Marcia porte encore le deuil d’Hortensius, tandis que Caton, de son côté, porte par anticipation le deuil de Rome. La dénaturation des noces ne correspond pourtant pas ici à un processus de subversion de l’union conjugale 41. Leur caractère funèbre suggère au contraire, d’une manière volontairement paradoxale, une forme d’accord harmonieux entre les deux personnages, liés par une conception idéalisée du mariage qui fait écho aux vertus stoïciennes que chacun d’eux illustre 42. De fait, l’union conjugale se trouve ici épurée de tout caractère charnel. Comme l’indique de manière explicite la formule in curas uenio partemque laborum (Luc. 2.347 43), Marcia choisit délibérément de consacrer ce qui lui reste d’existence deux apparitions. La connotation fortement élégiaque des imprécations adressées à Pompée, non dénuées d’une certaine outrance, déplace sa culpabilité dans le champ de la passion amoureuse, et tend ainsi à établir une différence de degré entre sa faute, reliée à une forme d’inconscience, et celle de César, commise en toute connaissance de cause. 37  On notera que, dans la Pharsale, c’est Marcia qui demande à retourner auprès de son premier époux, alors que dans le récit de Plutarque, c’est Caton qui demande à Marcia de revenir auprès de lui (Plut., Cat. Min., 52). 38  “Ces paroles fléchirent le héros”. 39  Luc. 2.354-380. Lire Esposito 2004 et Barrière 2016, 137-146. 40   Voir Fantham 1992, 144-145  ; Keith 2000, 88  ; Esposito 2004, 42-44  ; Sannicandro 2010, 96-98 ; Barrière 2016, 130. 41  Sur ce point, lire Barrière 2016, 142. 42  Sur la dimension stoïcienne du personnage de Marcia, lire Harich 1990, 214-223. 43  “Je viens partager tes soucis et tes épreuves.”

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à partager avec Caton les moments les plus durs qu’il s’apprête à vivre. Cette volonté s’affirme concrètement dans la demande de le suivre au cours de sa campagne militaire 44. Au bout du compte, la dimension funèbre des noces de Caton et de Marcia reflète leur communion d’esprit face à la perspective désastreuse de la mort de la Rome républicaine 45. Contrairement à Marcia, Cornélie envisage son union avec Pompée dans un cadre essentiellement privé et personnel 46, ce que suggère la forte empreinte de l’élégie sur le traitement du personnage. Sa fides envers son mari se manifeste de manière pathétique et ostentatoire. Il est troublant de constater que, dans ce registre, elle occupe justement la place qui était dévolue à Julie avant sa mort. L’anecdote selon laquelle la jeune épouse de Pompée s’était évanouie après qu’on lui eut apporté les vêtements ensanglantés de son mari trouve son corollaire au début du livre 8, quand Cornélie aperçoit le même Pompée, le visage caché par les cheveux blancs et les vêtements couverts de poussière, assimilant sa défaite à une forme de trépas. La jeune femme perd alors connaissance, incapable de supporter la douleur de son mari, préférant mourir plutôt que de voir la tristesse sur son visage (Luc. 8.54-67). Pompée la fait revenir à elle et lui indique alors ce que doit être la conduite d’une épouse digne de ce nom : Laudis in hoc sexu non legum cura nec arma, 75 unica materia est coniux miser… […] … Et ipsum quod sum uictus ama ; nunc sum tibi gloria maior, a me quod fasces et quod pia turba senatus 80 tantaque discessit regum manus. Incipe Magnum sola sequi. Deformis adhuc uiuente marito 44   La requête de Marcia correspond également à un motif élégiaque (Prop. 4.3.45-46) que Lucain s’approprie. Sannicandro, 2010, 96, voit dans cette démarche une volonté de la Marcia lucanienne de moderniser son statut d’épouse sur le modèle de Cornélie. Mais le texte suggère qu’il ne réalisera pas son vœu. Lire Alibert 2008, 101-102. 45  Suivre Caton est aussi un choix politique, qui témoigne de l’importance attachée par Marcia à l’intérêt de la communauté. Lire Harich 1990, 219-223, Alibert 2008, 101 ; Barrière 2016, 136-137. 46  Cela ne l’empêche cependant pas de se considérer comme coupable du malheur de Rome.

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summus et augeri uetitus dolor : ultima debet esse fides lugere uirum. Tu nulla tulisti bello damna meo : uiuit post proelia Magnus, 90 sed fortuna perit ; quod defles, illud amasti. (Luc. 8.75-76 ; 78-86) Pour ton sexe ce n’est pas le souci des lois ni les armes qui offrent les occasions d’éloges mais le malheur d’un mari […] Aime en moi ma défaite  ; maintenant,  je suis pour toi une gloire d’autant plus grande que les faisceaux, que la foule dévouée des sénateurs et toute une troupe de rois se sont éloignés de moi. Il est honteux, quand un mari vit encore, de montrer une douleur extrême et que rien ne peut accroître : ce doit être la dernière marque de fidélité que de pleurer un époux. À toi, ma guerre n’a rien fait perdre : Magnus est vivant après les combats, sa fortune seule a péri. Ce que tu pleures, c’est ce que tu as aimé.

Le comportement de la jeune femme apparaît donc déplacé, dans la mesure où son abattement semble davantage lié à la perte de la position de son mari qu’au sort de ce dernier, puisqu’il est toujours en vie et peut encore combattre. Lucain réintroduit ainsi la question de la valeur sociale du mariage de Cornélie. À cet égard, le discours de Pompée constitue un moment clé, puisqu’il marque le début d’un processus qui amènera la jeune femme à reconfigurer son rôle d’épouse. Significativement, par rapport à la scène où Cornélie accusait son mari de l’abandonner, le schéma s’inverse. Pompée ne lui demande plus de supporter leur séparation mais de rester auprès de lui. La jeune femme affirmait, au livre 5, que leur union les soumettait au même sort ; désormais, c’est Pompée qui lui rappelle que son devoir d’épouse est de l’accompagner dans le malheur. De fait, le courage dont il lui demande de faire preuve doit s’exercer dans le domaine de la fides, qu’il définit comme l’apanage de la femme. Dans sa réponse, Cornélie réaffirme donc sa propre fides, se plaçant cette fois sur le terrain du sacrifice. Elle demande en effet à mourir afin d’annuler la malédiction qu’elle fait peser sur Pompée et obtenir ainsi pour lui la faveur des Mânes de Julie, allant jusqu’à concéder que la fille de César est bien la seule épouse légitime de Magnus et qu’elle n’est, pour sa part, qu’une paelex (Luc. 8.100105). Sur le plan matrimonial, il y a là l’expression d’un double 216

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renoncement : renoncement à l’amour conjugal auquel elle aspirait, et renoncement au statut même d’épouse légitime, ce qui implique l’acceptation d’une forme de déchéance sociale. Cornélie parvient donc ici à se déprendre des considérations sociales qui se rapportent à son mariage. Ce détachement correspond à une modification de son système de valeurs, remis aussi en cause lorsque, désireuse de pleurer son mari, elle est amenée à le concevoir comme débarrassé de son ancienne gloire. Pour la jeune femme, le deuil se révèle d’autant plus problématique que, dans le récit lucanien, elle demeurera toujours privée du corps de son époux. Rappelons qu’au moment où elle s’apprête à rejoindre Pompée dans la barque où il périra assassiné, celui-ci, conscient du danger, lui ordonne de rester sur le pont du navire d’où elle assistera, impuissante, à son exécution (Luc. 8.637-662). Le tronc, incinéré par Cordus, et la tête, rendue à César, resteront en Égypte (Luc. 9.1089-1093). La séparation qu’elle redoutait tant est donc désormais définitive. Nous ne nous étendrons pas sur les plaintes qu’elle exprime à plusieurs reprises, et qui ont été analysées par A. Keith 47. Nous nous pencherons plutôt sur la manière dont elle parvient à assumer son statut de veuve. Tout d’abord, l’absence d’objets tels que les cendres, l’urne ou le tombeau, qui auraient dû normalement servir d’intermédiaires à son deuil, se trouve à l’origine d’une souffrance que Cornélie se réapproprie en décidant d’affirmer la prééminence d’un souvenir indépendant de toute médiation. Elle s’exclame ainsi : Non imis haeret imago / uisceribus ? (Luc. 9.71-72) 48. Se repliant sur ce souvenir qu’elle associe au rivage qui retient son époux, elle s’enfonce dans un cercle de douleur qui paraît ne devoir prendre fin qu’avec sa propre mort 49. Mais ce qui nous importe surtout, en l’occurrence, c’est la nature de l’image qu’elle entend garder en mémoire. Elle ajoute en effet : elapsus felix de pectore Magnus /

  Keith 2008b, 243-253.   “Son image n’est-elle pas fixée au fond de ton cœur ?”. Sur le deuil de Cornélie, lire Galtier 2018, 351-353. 49  Dans la suite du passage, après avoir déclaré que sa vie s’épuisera dans les lamentations et les larmes, Cornélie décide de se vouer aux ténèbres en se cachant dans la cale du navire, où elle cultive sa douleur. Lucain ajoutera, en 9.112 : Amat pro coniuge luctum (“elle aime son deuil qui a pris la place de son mari”). 47 48

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hunc uolumus quem Nilus habet (Luc. 9.80-81 50). Cornélie choisit donc de conserver l’image du dernier Pompée, celle du vaincu, et d’évacuer de son souvenir l’homme des succès, auquel il lui aurait été plus aisé de rester attachée. Elle confère ainsi à sa pietas vis-àvis du défunt la forme la plus élevée qui soit, celle qui, justement, correspond le mieux aux vœux formulés par son époux lui-même lorsqu’il lui demandait, à Lesbos, d’aimer en lui l’homme que grandissait l’épreuve de la défaite 51. Par ailleurs, au début du livre 9, l’arrivée de Cornélie sur le rivage libyen lui permet malgré tout de rendre des honneurs funèbres à son mari : elle peut alors déposer sur un bûcher l’ensemble des vêtements et des insignes qu’il avait portés, montrant à cette occasion une dévotion dont l’exemplarité s’étend à la masse des troupes présentes, qui allument à leur tour des feux sur tout le rivage (Luc. 9.167-185). Enfin, Cornélie se fait la porte-parole de Pompée auprès de ses fils. Elle rapporte en effet à Sextus des propos que Magnus lui aurait confiés et qui constituent, en quelque sorte, son testament politique (Luc. 9.8497). Il leur est ainsi demandé de poursuivre la lutte contre les Césars pour les empêcher d’établir leur règne, et de prendre Caton pour chef s’il prend le parti de la liberté. Assumer cette fonction d’intermédiaire, qui s’écarte d’un simple appel à la vengeance 52, est une autre manière, pour Cornélie, de prolonger la mémoire de son époux et d’affirmer ainsi son statut de veuve de Pompée. Chacune des trois figures féminines que nous avons abordées se trouve donc confrontée à un bouleversement de sa position d’épouse qu’il lui faut surmonter en affrontant, d’une manière ou d’une autre, l’épreuve de la mort, que celle-ci soit passée, 50   “Le Magnus des succès est sorti de mon cœur : je le veux tel que le Nil le possède”. 51  Ce motif apparaît également au moment où Pompée s’aperçoit que sa femme et son fils le voient mourir. Lire Galtier 2018, 173-174. 52  Keith 2008b, 249, suggère que le discours de Cornélie peut être comparé aux appels à la vengeance de certaines héroïnes tragiques, tout en reconnaissant que ce rapprochement ne saurait être poussé trop loin. Sannicandro 2010, 76-79 établit un parallèle avec la malédiction proférée par Didon dans Verg., Aen., 4.622627, mais demeure également prudente. Elle insiste à juste titre sur l’idée qu’en transmettant les recommandations de Pompée, Cornélie ne fait qu’exécuter les dernières volontés de son mari. Rappeler les influences possibles ne doit donc pas faire oublier que le contenu du discours tenu par la jeune veuve n’est pas censé émaner d’elle, mais de Pompée.

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présente ou à venir. Pour traduire ce bouleversement, lié à des modalités variables de séparation, Lucain recourt fréquemment au code élégiaque, qu’il adapte à des situations déterminées par les événements historiques. On peut considérer que la dynamique instaurée par le poète fait la part belle à l’action des femmes, ce que traduit notamment leur volonté commune d’accompagner leur époux à la guerre. Cornélie offre à cet égard le cas le plus intéressant, puisqu’elle se montre capable de dépasser la représentation sociale attachée à son prestigieux statut d’épouse de Pompée. Mais il faut constater qu’elles inscrivent l’essentiel de cette action dans les codes définis par un ordre masculin prompt à susciter leur culpabilisation. Marcia s’associe au choix de Caton de s’impliquer dans le conflit civil et Cornélie redéfinit son statut en s’appropriant les recommandations de Magnus. À cet égard, la capacité d’initiative des deux femmes les amène à adopter une conduite parallèle à celle de leur mari. On notera enfin que la conception de leur place en tant qu’épouse possède une forte dimension mémorielle. Le souci de la postérité guide en grande partie la requête de Marcia, Julie voit dans l’attitude de Pompée un outrage à sa mémoire et Cornélie est promise par son époux à une “renommée qui subsistera dans les siècles 53” si elle lui reste attachée malgré son échec et sa déchéance.

Résumé Dans la Pharsale de Lucain, les figures de femmes mariées que sont Marcia, l’ombre de Julie et Cornélie constatent que leur statut d’épouse, tel qu’elles le conçoivent, ne correspond pas à l’image que leur renvoie la réalité de leur condition : la représentation d’une union placée sous le double signe de la durée et de l’inséparabilité apparaît systématiquement mise à mal par les circonstances et les décisions que prennent leurs maris respectifs. Mais le récit lucanien ne se borne pas à confronter ses héroïnes à l’image d’une conjugalité déficiente. Toutes les trois cherchent à réaffirmer la place et le statut d’épouse qui correspondent à leur propre conception. Cornélie offre à cet égard le cas le plus complexe et le plus intéressant, notamment parce qu’elle se montre capable de dépasser la représentation sociale attachée à son prestigieux statut d’épouse de Pompée. Il faut cependant constater que l’essentiel de leur   Mansurae in saecula famae (Luc. 8.74).

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action s’inscrit dans les codes définis par un ordre masculin prompt à susciter leur culpabilisation. Mots-clés : Marcia, Julie, Cornélie, statut matrimonial, mort

Abstract In Lucan’s Bellum Ciuile, Marcia, Julia’s ghost and Cornelia represent married women who find that their status as wives, as they conceive it, does not correspond to the image that the reality of their condition reflects back to them : the notion of a long-lasting union guided by inseparability appears to be systematically undermined by the circumstances and decisions made by their respective husbands. But the Lucanian narrative does not limit itself to confronting its heroines with the image of a deficient conjugality. All three seek to reassert their place and status as wives that correspond to their own conceptions. In this respect, Cornelia shows the most complex and interesting case, particularly because she appears capable of overcoming the social representation attached to her prestigious status as Pompey’s wife. It must be noted, however, that the most important part of their action is submitted to the codes defined by a male order that is quick to arouse their guilt. Keywords: Marcia, Julia, Cornelia, marital status, death

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PELEA IAM DESISTE Q VERI THALAMOSQ VE MINORES (STAT., ACHIL., 1.90) : LE MARIAGE EN FILIGRANE DANS L’ACHILLÉIDE DE STACE

Poème de maturité, l’Achilléide se configure comme le lieu où les catégories et les limites génériques, au double sens de genre littéraire et gender, sont continuellement questionnées. Ayant pour protagoniste le héros homérique par excellence (Achil., 1.1 magnanimum Aeaciden), les 1127 vers que Stace a composés 1 se focalisent sur un épisode spécifique de la biographie mythique du chef grec, passé sous silence par Homère mais rapporté par des textes postérieurs 2 et représenté aussi par l’art figuratif 3 : son séjour à la cour de Lycomède, roi de Scyros, et son travestissement en jeune fille – un stratagème mis au point par Thétis pour empêcher la mort de son fils à Troie et qui sera déjoué grâce à la ruse d’Ulysse. Il s’agit donc bien d’une épopée, où l’ambiguïté de son protagoniste incarne la dimension expérimentale de l’œuvre mais aussi la manière enjouée et provocante avec laquelle Stace s’approprie les motifs et modèles traditionnels 4. 1   Le poème est inachevé et compte un livre complet (960 v.) et le début du second (167 v.). 2   Le premier texte qui nous soit parvenu relatant l’épisode d’Achille travesti est constitué de quelques fragments des Skyrioi d’Euripide. Par la suite, avant l’Achilléide, nous retrouvons trace de cet épisode dans Bion., Epith. Ach. Deid., qui nous est malheureusement lui aussi parvenu dans un état fragmentaire ; suit la réécriture romaine d’Ov., Ars am., 1.681-704 ; Met., 13.162-170 ainsi qu’Hyg., Fab., 96. On trouve également des allusions à cet épisode en Lyc., Alex., 276-280 ; Hor., Carm., 1.8.13-16 et 2.5.21-24 ; Prop. 2.9.16 ; Sen., Tro., 213-214 et 339. Pour une analyse de ces sources littéraires voir Roussel 1991, 123-137. 3  Voir Kossatz-Deissmann 1981, 55-69 (et catalogue p. 69-75 du LIMC I.2) ; Trimble 2002 ; Cameron 2009 ; Guidetti 2017. 4  Cet aspect du poème et sa dense trame intertextuelle ont été largement étudiés, voir au moins Rosati 1992 ; Id. 1994a ; Hinds 1998, 123-144 ; Id. 2000 ;

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 221-243 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126219

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L. GALLI MILIĆ

L’inachèvement du poème ne donne sans doute pas la mesure du projet global de Stace, qui était bien plus ambitieux, comme nous le déduisons du proemium (1.1-7) : Magnanimum Aeaciden formidatamque Tonanti progeniem et patrio uetitam succedere caelo, diua, refer. Q uamquam acta uiri multum inclita cantu Maeonio (sed plura uacant), nos ire per omnem – sic amor est – heroa uelis Scyroque latentem 5 Dulichia proferre tuba nec in Hectore tracto sistere, sed tota iuuenem deducere Troia. Le magnanime Éacide, descendance crainte par le Tonnant, à qui a été interdit de succéder à son père dans le ciel, ô déesse, raconte-le. Bien que les actions de l’homme soient très célèbres grâce au chant méonien (mais il en reste en plus grand nombre), accorde-nous de parcourir tout le héros – tel est notre désir – et de le démasquer grâce à la trompette dulichienne, lorsqu’il se cache à Scyros, et de ne pas nous arrêter au corps traîné d’Hector mais d’étirer le récit de la vie du jeune homme dans Troie tout entière 5.

Après un mouvement initial très solennel, qui donne pour thème du chant l’histoire d’un demi-dieu μεγάθυμος, Stace continue en citant Homère et en annonçant qu’il traitera des acta uiri délaissés par le Méonien, et qu’il le fera à la manière ovidienne, comme le suggèrent les références au proemium des Métamorphoses et à sa complexe combinaison de poétique cyclique (v. 4-5 omnem heroa ; 7 tota… Troia) et d’esthétique callimaquéenne (v. 7 deducere) 6 ; Barchiesi 2005b ; Davis 2006 ; Id. 2015 ; Bessone 2020a. Cf. McAuley 2010, 58 : “In Statius’ self-consciously secondary hands, Achilles’ gender ambiguity has become a figure for the strategies of generic appropriation, cross-fertilisation, supplementation and transformation central to any new composition of epic itself.” Sur l’impact que l’épisode de Scyros pourrait avoir sur la masculinité du héros épique, voir Silveira Cyrino 1998 ; Heslin 2005. 5  Sauf indication contraire les traductions sont personnelles  ; le texte de l’Achilléide est cité d’après l’édition de Dilke 1954. 6  Ov., Met., 1.1-5 In noua fert animus mutatas dicere formas  / corpora ; di, coeptis (nam uos mutastis et illa ) / adspirate meis primaque ab origine mundi  / ad mea perpetuum deducite tempora carmen. Sur l’Achilléide en tant qu’épopée ovidienne, ainsi que sur l’influence exercée sur le poème par l’Art d’aimer et les Héroïdes, voir Rosati 1992 ; Id. 1994a ; Id. 1994b ; Hinds 1998, 129-144 ; Feeney 2004 ; Davis 2006 ; Micozzi 2008 ; Sanna 2007 ; Chinn 2013 ; Fantuzzi 2013 ; Bessone 2016, 200-203  ; Ead. 2019  ;  Ead. 2020a. Sur les enjeux du proemium

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de plus, le mot amor dans la surprenante incise du v.  5 met en exergue l’élément perturbateur de toute épopée 7 et la négociation que Stace engagera avec la tradition épique, érotique et élégiaque. Toute hypothèse concernant la suite du poème n’étant que spéculation, nous constaterons simplement que Stace inclut l’épisode de Scyros parmi les agissements d’Achille dignes d’être chantés dans une épopée d’ascendance homérique et nous invite, dans une attitude de révérence impertinente vis-à-vis de la tradition 8, à considérer cet épisode comme partie intégrante de la maturation du héros. Dans l’Achilléide, les dynamiques familiales dirigent véritablement la narration 9. Nombreuses sont, en effet, les figures parentales, biologiques ou de substitution, qui tentent d’imposer une trajectoire narrative au poème, et au jeune Achille un modèle à suivre. À la merci de sa mère Thétis, de son quasi-père Jupiter, de son pédagogue Chiron, de son futur beau-père Lycomède, de la princesse Déidamie, d’Ulysse, qui le poussent tantôt vers une vie longue mais sans gloire, tantôt vers une destinée héroïque dans une existence de courte durée, Achille traverse son aventure à Scyros pour en sortir adulte et prêt à accomplir son destin à Troie. Dans cette constellation de relations familiales parfois compliquées, le mariage joue un rôle narratif certain, d’abord en filigrane, puis au premier plan, au moment où Achille demande à Lycomède la main de Déidamie et que leurs noces sont célébrées (1.889-926). Le changement de perspective par rapport à la thématique du mariage telle qu’elle se manifeste dans la Thébaïde est notable. Dans (v.  1-19) voir aussi les commentaires de l’Achilléide, en particulier Dilke 1954, Ripoll & Soubiran 2008 ; Nuzzo 2012 ; Uccellini 2012 ainsi que les articles de Aricò 1986, 2926-2932 ; Barchiesi 1996 ; Ganiban 2015. 7  L’amour, la femme, et la femme amoureuse en particulier, sont toujours considérés dans les épopées comme une menace pour l’“epic essentialism”, au point d’acquérir le statut d’“ambusher of the purity of epic” (Hinds 2000, 223). Dans l’Achilléide qui met en scène un homme habillé en femme, tombant amoureux d’une autre femme, on assiste à la mise en abîme de ce motif. 8  Voir Bessone 2020a, où l’Achilléide est définie comme “an epic which is at the same time traditional and experimental, secondary and self-conscious” et qui invite à la réflexion “on both allusive pertinence and impertinence, on signs of reverence and gestures of rupture towards tradition” (p. 134). 9   Voir Bessone 2016. En cela, l’Achilléide rejoint les épopées homériques  : “The family in all its manifestations is central to Homeric epic in terms of plot as well as narrative technique” (Manioti 2012, 7).

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sa première épopée, Stace met en avant les conséquences sociales, désastreuses, de la discordia maritale à travers le couple incestueux d’Œdipe et Jocaste et l’exemple des Lemniennes, meurtrières de leurs époux (Theb., 5.29-498). Cette vision calamiteuse ainsi que la compénétration entre le langage de la guerre civile et celui du mariage font surface même dans le cas d’Argie, la femme de Polynice, symbole de cette fides maritale idéale qui se poursuit au-delà de la mort de l’époux : car cette femme transgresse le code propre à son sexe, en incitant son mari à partir à la guerre et devenant ainsi l’alliée de la circularité sans fin de la malédiction thébaine 10. Q uant aux Silves, elles fournissent un contre-exemple à la saga thébaine, car elles font la part belle à une représentation idéalisée du mariage. Stace met en scène des couples harmonieux, emblématiques de la concordia, et non seulement dans le cas de l’épithalame pour les noces de son ami Stella avec Violentilla (Silu., 1.2) : que l’on pense, par exemple, à la Silve 2.2 qui se termine par l’éloge de l’unanimité des cœurs de Polla et Pollius Felix 11, au poème 3.5 qui fait de Claudia, épouse de Stace, un exemplum de courage et de loyauté dépassant les qualités d’une Pénélope (v. 6-10) ou encore à la Silve 5.1, où le poète peint la douleur d’Abascantus à la mort de sa fidèle épouse Priscilla 12. Le propos de mon article est d’étudier le thème du mariage tel qu’il est traité dans l’Achilléide, d’une part, en tant que motif littéraire qui permet à Stace de prendre position à l’intérieur d’une tradition et d’alimenter le débat sur l’essence du genre épique 13 et, d’autre part, dans son interaction avec les questions de normativité sociale que soulève un poème où les catégories de genre littéraire et gender sont étroitement imbriquées.

  Cf. Keith 2000, 96-100 ; Bessone 2002 ; Bernstein 2008, 94-101 ; Newlands 2016. 11  Newlands 2002, 186-190. 12  Cette surface en apparence lisse laisse parfois entrevoir des réalités plus nuancées. Dans Silu. 3.5.50-51, où Stace essaie de convaincre sa femme à l’accompagner à Naples, Centlivres Challet 2007 décèle une dichotomie discursive palpable, malgré l’aspect stéréotypé du portrait de Claudia : “Giving the appearance of praising her for her devotion, he rather reminds her of her role as his assistant, not to say servant and devotee” (p. 317). 13   À propos du débat sur l’ ‘epic essentialism’ voir l’article fondamental de Hinds 2000. 10

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1. Au début ce fut le mariage Si le lecteur doit attendre la fin du livre 1 pour assister aux noces entre Achille et Déidamie, le thème du mariage s’invite toutefois dans cette épopée, de manière allusive et savante, dès les premiers vers (1.1-2 formidatamque Tonanti / progeniem et patrio uetitam succedere caelo) : Achille est caractérisé comme le fils que Jupiter aurait eu de Thétis, si le dieu de l’Olympe n’avait renoncé à s’unir avec la Néréide à cause d’une prophétie de Thémis 14. Le proemium s’ouvre donc sur une union manquée, à laquelle fait écho le mariage bafoué du début in medias res de la narration (1.20-21 ; 25-26 ; 31-35) : Soluerat Oebalio classem de litore pastor 20 Dardanus incautas blande populatus Amyclas,          […] cum Thetis Idaeos – heu numquam uana parentum 25 auguria ! – expauit uitreo sub gurgite remos.          […] “Me petit haec mihi classis” ait “funesta minatur, agnosco monitus et Protea uera locutum. Ecce nouam Priamo facibus de puppe leuatis fert Bellona nurum : uideo iam mille carinis Ionium Aegaeumque premi …” 35 Le berger dardanien avait appareillé du rivage d’Œbalie, après avoir dévasté avec douceur l’imprudente Amyclée  […], lorsque Thétis – hélas jamais ne sont vains les pressentiments des géniteurs ! – redouta sous le gouffre vitreux les rames de l’Ida. […] “Cette flotte funeste, c’est moi qu’elle cherche” ditelle “c’est moi qu’elle menace : je reconnais les avertissements et que Protée a dit la vérité. Voici que Bellone amène une nouvelle bru à Priam, car des torches se lèvent de la poupe : je vois déjà les mers Ionienne et Egée chargées de mille navires.”

Thétis, depuis l’Hellespont, voit passer la flotte troyenne de retour de Sparte, portant à son bord Pâris et Hélène, la noua nurus de   Thémis avait annoncé que le fils issu d’une union de Thétis avec Zeus ou avec l’un de ses frères deviendrait plus puissant que son père, Pind., Isthm., 8.29-45 Bowra ; pour la caractérisation de cette union en tant que mariage, cf. en part. Isthm., 8.30-32 Bowra Ζεὺς ὅτ᾽ ἀμφὶ Θέτιος ἀγλαός τ᾽ ἔρισαν Ποσειδᾶν γάμῳ,  / ἄλοχον εὐειδέα θέλων ἑκάτερος / ἑὰν ἔμμεν, “le jour où, pour s’unir à Thétis, Zeus et le brillant Poséidon entrèrent en rivalité. L’un et l’autre voulaient cette belle épouse” (trad. Puech 1923). 14

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Priam. Le mouvement du texte et sa thématique évoquent d’emblée chez le lecteur, d’une part, Catull. 64, où Thétis voit passer l’Argo avec ses héros, et parmi eux Pélée, dont un regard lui suffit pour en tomber amoureuse et désirer de l’épouser avec l’accord de Jupiter 15 ; d’autre part, le début de l’Énéide, où une autre déesse, Junon, voit passer le navire des Troyens 16. Confronté à la question de savoir comment commencer son épopée, Stace convoque ces deux modèles pour mieux tromper les attentes du lecteur. Dans les deux cas, il s’agit de contre-modèles 17, car le personnage de Thétis n’est aucunement semblable à la Néréide amoureuse du poème catulléen ; quant à sa tentative de soulever une tempête, à l’image de Junon, dans le but de détruire la flotte troyenne et empêcher ainsi la guerre qui causera la mort de son fils, elle n’aboutira pas 18. La réplique de Neptune est particulièrement intéressante à ce sujet (Achil., 1.80-83 ; 90-91) : “Ne pete Dardaniam frustra, Theti, mergere classem ; 80 fata uetant : ratus ordo deis miscere cruentas Europamque Asiamque manus, consultaque belli Iuppiter et tristes edixit caedibus annos.       […]   Cf. Catull. 64.1-4 Peliaco quondam prognatae uertice pinus  / dicuntur liquidas Neptuni nasse per undas  / […] / cum lecti iuuenes […] ; 13-15 tortaque remigio spumis incanuit unda, / emersere freti candenti e gurgite uultus  / aequoreae monstrum Nereides admirantes  ; 19-20 tum Thetidis Peleus incensus fertur amore, / tum Thetis humanos non despexit hymenaeos. Sur les modalités de l’interaction de l’Achilléide avec Catull. 64, voir Hinds 1998, 125-129 ; Barchiesi 1996 ; Hinds 2000 ; Kozák 2016 ; Bessone 2020a, 155-156. 16 Verg., Aen., 1.35-36 Vela dabant laeti, et spumas salis aere ruebant / cum Iuno… Sur les analogies et différences entre les interventions de Junon et de Thétis au niveau du mouvement du texte, de la situation épique, et de leur signification respective, voir Aricò 1986, 2933-2936 ; Ripoll & Soubiran 2008, passim ad u. 20-94 ; Uccellini 2012, passim ad u. 20-94. 17   Cf. Ganiban 2015, 81 : “The episode… virtually announces that more traditional models of starting an epic (i. e., Homer and Vergil) will not hold sway over Statius’ (Ovidian) Achilleid. This false beginning thus cleverly reveals fundamental elements of Thetis’ characterization as well as Statius’ masterful, programmatic manipulation of the epic tradition.” 18   La scène dans laquelle Thétis se désespère et tente en vain de convaincre Neptune de soulever une tempête (v.  20-94) est tissée d’intertextes virgiliens (tirés, en particulier, d’Aen., 1, 5 et 7) qui connotent la déesse “as a weakened Juno and a Venus without hope” (Bessone 2020a, 156 ; cf. aussi Bessone 2020b). Sur l’interaction entre Achilléide et Énéide voir e.g. Feeney 2004 ; Bessone 2020a, 156-163. 15

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Pelea iam desiste queri thalamosque minores : 90 crederis peperisse Ioui …” “Ne cherche pas en vain à couler la flotte dardanienne, ô Thétis : les destins l’interdisent. L’ordre a été fixé par les dieux que l’Europe et l’Asie engagent un cruel combat et Jupiter a ordonné ces desseins de guerre et des années sombres de massacres […] Désormais cesse de te plaindre de Pélée et de tes noces au rabais : on croira que tu l’as conçu de Jupiter.”

L’évocation des plaintes de Thétis à l’encontre de son mariage est à l’apparence incohérente 19, car dans aucun des vers précédents Thétis n’a mentionné Pélée, même si par la suite le motif du mariage inégal et de la frustration de la déesse devient récurrent. En réalité, par les paroles de Neptune, Stace nous renvoie directement à l’Iliade, où la Thétis homérique s’était déjà plainte à Héphaïstos de son époux humain (Hom., Il., 18.432-434) : ἐκ μέν μ᾽ ἀλλάων ἁλιάων ἀνδρὶ δάμασσεν , Αἰακίδῃ Πηλῆι , καὶ ἔτλην ἀνέρος εὐνὴν πολλὰ μάλ᾽ οὐκ ἐθέλουσα . Seule entre toutes les déesses marines, il [scil. Zeus] m’a soumise à un mortel, Pélée l’Éacide ; et j’ai dû, en dépit de mille répugnances, entrer au lit d’un mortel. (trad. Mazon [1937] 1992)

C’est donc une Thétis à l’ethos éminemment homérique que nous peint Stace, une mère impuissante à changer le destin de son fils auquel l’a condamné un mariage mal assorti 20. De manière très appuyée, Stace fait du casus belli de la guerre de Troie (le rapt et l’adultère d’Hélène) le primum mouens de la narration

19  Voir Ripoll & Soubiran 2008 qui parlent de décalage dû au fait que “la réminiscence littéraire 1’emporte sur la logique narrative”, tout en soulignant que cela contribue à construire l’ethos de la Thétis stacienne (p. 168). 20  Sur cette caractérisation du personnage de Thétis et son “helpless status” dans l’Iliade, voir Slatkin 1991, 17-52 (en particulier p. 52). Pour d’autres aspects, Stace procède à une inversion du modèle iliadique, si l’on songe à Il., 1.505-510 où Thétis intervient pour favoriser la gloire de son fils sur le champ de bataille (Uccellini 2012, xxii). En général, sur l’importance de l’archétype homérique dans l’Achilléide voir Taisne 2008. Le rôle prépondérant que Thétis joue dans cette première partie du poème (v. 1-396) n’a pas échappé à la critique, voir Aricò 1986 ; McNelis 2009 ; Uccellini 2012, xxi-xxiv ; Ganiban 2015 ; Bessone 2020b.

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de l’Achilléide 21 ; de plus, il suggère que le mariage manqué entre Thétis et Jupiter déterminera la trajectoire du poème, ou du moins de son premier livre : frustrée par son impuissance à détruire la flotte troyenne, Thétis trouvera un autre moyen de préserver, temporairement, ce fils semi-divin : elle organisera son enlèvement et le cachera travesti en femme à la cour du roi Lycomède 22.

2. Mariage, rapt et violence Dans la suite du poème, nombreux sont les passages qui concernent de manière directe ou indirecte des noces. Si les couples formés par Hélène et Pâris et par Thétis et Pélée restent toujours en toile de fond et rythment véritablement le poème dans son ensemble 23, d’autres références plus discrètes mais non moins significatives apparaissent au fil du récit. En décrivant l’antre de Chiron qui, dans l’Achilléide, est un centaure gentilhomme à la différence de ses frères (Achil., 1.111-112 Centauri stabula alta patent, non aequa nefandis / fratribus), le narrateur l’associe tout de même à l’épisode de la bataille intestine des Centaures et des Lapithes et au rapt de la mariée, qui se produisirent lors du mariage de Pirithoüs et Hippodamie (v.  113-114 …nec truncae bellis geniali21   Pour le rapt d’Hélène en tant que cause de la guerre de Troie, cf.  aussi Achil., 2.63-65. Le lien entre guerre et mariage est réaffirmé en Achil., 2.55-57, où Ulysse rappelle que la discorde entre les déesses a jailli lors de l’union de Thétis et Pélée (v. 56-57 dum Pelea dulce maritat / Pelion). 22  En jouant une fois de plus avec le matériau épique, Stace fait d’Achille un personnage spéculaire d’Hélène lorsqu’il caractérise son départ de Thessalie comme un enlèvement : Thétis qui n’a pas fait part de son plan à Achille, prend dans ses bras son fils endormi (1.228-229), le séparant ainsi de Chiron sur l’épaule duquel il s’était assoupi (1.196) et s’éloigne rapidement (1.236 spumant signa fugae) sur un attelage de dauphins en direction de Scyros. 23  Pour Hélène et Pâris, cf. Achil., 1.33-34 (Pâris ramène Hélène, noua nurus de Priam) ; 1.945-946 (renommée littéraire d’Hélène suite à son rapt) ; 2.63-65 (récit du rapt d’Hélène comme cause de la guerre de Troie) ; 2.68-79 (analogie avec les rapts d’Europe et de Médée) ; 2.81-85 (Ulysse émet l’hypothèse que Déidamie puisse être enlevée comme l’a été Hélène). Pour Thétis et Pélée, cf. Achil., 1.90, 268-269 (mariage inégal entre une déesse et un mortel) ; 1. 101-104 (Thétis s’approche sans joie de l’antre thessalien où son mariage avec Pélée avait été célébré) ; 1.193-194 (mariage de Thétis et Pélée chanté par Achille) ; 1.252-254 (Thétis regrette son union prévue avec Jupiter, car en épousant Pélée, elle n’a pas mis au monde un fils immortel) ; 2.56-57 (récit d’Ulysse concernant les causes de la guerre de Troie). Cf. aussi n. 21.

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bus orni / aut consanguineos fracti crateres in hostes), tel qu’il est raconté par Ov., Met., 12.235-237 et 242-244 24. En 1.399-400 Agamemnon est l’Atrides / … cui nupta domi, une périphrase qui fait allusion en négatif au rapt de la femme de son frère et qui, de plus, est teintée d’ironie tragique et signale de manière proleptique l’accueil que Clytemnestre, bien qu’ ‘à la maison’, réservera à son mari au retour de la guerre de Troie. Parmi les épouses de ce poème on compte encore Proserpine, l’Elysii… sponsa tyranni (v. 826) à laquelle sont comparés Déidamie et Achille travesti lors de leur danse en l’honneur des hôtes grecs. Dans les mythes évoqués, le mariage est systématiquement couplé avec l’idée d’échec, de violence, de destruction, ou même de guerre civile. On peut lire ces allusions comme une anticipation narrative des événements ultérieurs (guerre causée par un rapt, viol de Déidamie, mariage puis séparation des époux à cause de la guerre) et, également, comme une manière de manifester allégeance, d’une part, à Homère, pour qui l’enlèvement de l’épouse est clairement déclencheur de catastrophe et, d’autre part, à Ovide, associant étroitement dans ses Métamorphoses les thèmes du mariage et de la guerre 25.

3. L’eros marital comme ressort narratif Au moment de travestir Achille en jeune fille, Thétis s’apercevant de l’intérêt érotique que son fils porte à Déidamie, entrevue au loin, lui fait miroiter une future union avec la princesse, couronnée par la naissance d’un enfant (Achil., 1.321-322) : …O si mihi iungere curas atque alium portare sinu contingat Achillen ! Oh, s’il m’échouait d’unir deux cœurs et de porter sur mon sein un autre Achille !

24  La description de l’antre du Centaure (1.106-108) renvoie aussi à celle de l’antre où Thétis fut violée par Pélée, selon la version rapportée par Ov., Met., 11.235-265, voir Heslin 2005, 261-267  ; Uccellini 2012, 113-114  ; Newlands 2012, 65-66. 25  Pour l’association entre mariage et guerre dans les Métamorphoses, voir notamment la contribution d’Alison Keith dans ce volume.

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Cette scène, où est développé un argumentaire pour le moins incongru pour convaincre Achille d’accepter des vêtements féminins, est riche en références intertextuelles et métalittéraires impertinentes 26 : la déesse se présente à la fois comme Vénus et Didon, et l’alius Achilles, dans un poème qui cultive l’ambiguïté générique à tous les niveaux, est aussi bien un petit-fils souhaité qu’un personnage différent de l’Achille homérique. Sans doute une version pré-héroïque d’Achille, peut-être un Achille amoureux, certainement un Achille transformé, féminisé : Thétis semble faire suivre les actes aux paroles et accomplit le travestissement de son fils, en obtenant un résultat plus que trompeur (1.325-337). Le mariage que la déesse fait miroiter apparaît donc comme une solution pour infléchir le fatum et éloigner Achille du champ de bataille. Stace exploite, de manière enjouée, un aspect récurrent de l’eros marital, à savoir son potentiel à troubler la linéarité du récit épique. Q ue l’on pense à l’éventuel mariage entre Ulysse et Nausicaa qui empêcherait le retour du héros à Ithaque (Hom., Od., 6) ou à celui d’Enée et Didon, provoqué par Junon, dans le but de détourner le Troyen de sa destinée (Verg., Aen., 4), sans oublier la célébration du mariage entre Médée et Jason à Peucé, selon la variante mythique choisie par Valérius Flaccus (Arg., 8.217260), en tant que moment critique de la transformation de la matière épique en matière tragique 27. Dans cette perspective, la requête de Thétis à Lycomède, lorsqu’elle lui présente son fils déguisé en uirgo en tant que “sœur d’Achille”, prend tout son sens (Achil., 1.350-359) : “Hanc tibi” ait “nostri germanam, rector, Achillis 350 – nonne uides ut torua genas aequandaque fratri ? – tradimus. Arma umeris arcumque animosa petebat ferre et Amazonio conubia pellere ritu. Sed mihi curarum satis est pro stirpe uirili ; 26 Cf. Verg., Aen., 4.328-329 si quis mihi paruulus aula / luderet Aeneas, qui tamen ore referret (regret de Didon) ; 6.89 alius Latio iam partus Achilles (paroles de la Sibylle à propos de Turnus). 27  Valérius altère la chronologie des faits par rapport à Apollonios de Rhodes, car il place le mariage de Jason et Médée avant la confrontation sanglante avec Absyrte. Sur les raisons de cette variation et leurs liens avec une réflexion du poète sur le rôle du mariage dans la poésie épique en général, et dans les Argonautiques en particulier, voir Buckley 2016.

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haec calathos et sacra ferat, tu frange regendo 355 indocilem sexuque tene, dum nubilis aetas soluendusque pudor ; neue exercere proteruas gymnadas aut lustris nemorum concede uagari. Intus ale et similes inter seclude puellas…” “Voici la sœur de notre Achille, ô maître” dit-elle “– ne vois-tu pas comme son visage est menaçant et comme elle est digne d’être comparée à son frère  ? –, nous te la confions. Impétueuse, elle aspirait à porter les armes et l’arc sur ses épaules et à écarter le mariage à la manière des Amazones. Mais j’ai déjà assez de préoccupations avec ma descendance mâle ; que celle-ci porte corbeilles et objets sacrés, quant à toi, brise cette rebelle par ton pouvoir et garde-la dans son sexe, jusqu’à ce que ce soit pour elle l’âge de se marier et que la pudeur doive être effacée  ; et ne lui accorde pas de pratiquer la lutte violente ni d’errer dans les bois sauvages. Élève-la à l’intérieur et isole-la parmi des jeunes filles semblables.”

Ce passage très savoureux est construit pour deux auditoires différents, l’ignare Lycomède et le lecteur qui peut en apprécier le double sens. À un troisième niveau, ce discours offre à Thétis le rôle (paradoxal dans ce contexte) d’une mère impliquée dans l’éducation de sa fille et qui était non seulement responsable de lui apprendre à s’habiller et coiffer 28, mais aussi d’en faire une bonne épouse, évoluant parmi ses semblables, sans lubies viriles dans la tête – selon le paradigme de la femme iliadique qui est femme d’intérieur (v. 359 intus 29) – et, surtout, une future mère 30. Ces vers, au-delà du pittoresque et du comique, posent la question de 28   C’est ce que Thétis fait pour Achille aux vers immédiatement précédents (Achil., 1.325-348), en domptant sa crinière, l’habillant et lui mettant au cou son propre collier, en corrigeant sa démarche. Au niveau thématique et verbal, ce passage fait allusion aux paroles de Vénus à propos de Violentilla, la jeune épouse de Stella, dans l’épithalame du même auteur (Stat., Silu., 1.2.110-113), un poème dont Bitto 2016, 157-174 a réaffirmé récemment l’importance dans la construction de l’identité générique de l’Achilléide. 29 Cf.  Hom., Il., 6.490-492 (Hector à Andromaque) Ἀλλ᾽ εἰς οἶκον ἰοῦσα τὰ σ᾽ αὐτῆς ἔργα κόμιζε / ἱστόν τ᾽ ἠλακάτην τε, καὶ ἀμφιπόλοισι κέλευε / ἔργον ἐποίχεσθαι · πόλεμος δ᾽ ἄνδρεσσι μελήσει, “Allons ! Rentre au logis, songe à tes travaux, au métier, à la quenouille, et donne ordre à tes servantes de vaquer à leur ouvrage. Au combat veilleront les hommes.” (trad. Mazon [1937] 1987). 30  Voir Heslin 2005, 125-129 ; Bessone 2016, 186-193.

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la nature du travestissement d’Achille et de ses implications à un niveau plus profond sur son identité sexuelle en formation. Car les paroles de la déesse à propos de la manière de briser des comportements transgressifs incompatibles avec le paradigme générique féminin antique sont particulièrement violentes (v. 355-356 frange regendo  / indocilem sexuque tene) et renforcent l’impression que le travestissement d’Achille risque de produire un changement de nature 31. Nous savons d’avance que cet épisode ne portera pas atteinte à la masculinité du héros, même si pour tout lecteur de la Thébaïde, la référence aux Amazones, bien que traditionnelle pour des femmes guerrières opposées au mariage, n’est pas anodine et suggère, ironiquement, une garantie de réussite pour la mission que Thétis confie au roi. Car Stace a déjà transformé la figure transgressive de l’Amazone en une femme idéale : en Theb., 12 (en part. v. 523-539 et 635-638), les vierges guerrières défilent comme captives dans le cortège du triomphateur Thésée et, parmi elles, leur reine Hippolyté qui s’est pliée au joug conjugal et renoncera à la guerre pour remplir le rôle d’épouse fidèle et accomplir les fonctions reproductives propre à son gender 32. Pour faire de la ‘sœur d’Achille’ une bonne mariée, le choix du microcosme de Scyros est un choix avisé car le lieu et ses habitants se prêtent admirablement à cette mission : c’est un lieu pacifique et, à l’exception du roi, vraisemblablement peuplé uniquement par des vierges prêtes pour le mariage 33. La seule préoccupation du roi semble être celle de trouver des époux pour ses filles ; c’est ce que 31   Cela est aussi frappant dans la scène de travestissement décrite en 1.323337, où l’on passe de la description d’une transformation musclée (cf. aux v. 326331 la série d’actions de Thétis qui iniecit, mollit, submittit, laxat, domat, transfert, docet) mais extérieure, qui concerne la coiffure, la parure, la démarche (et ayant trait au culturel, à l’éducation, conçue ici comme un domptage, voir Franchet d’Espèrey 2006, 447-450), à un changement de nature, suggéré par la comparaison entre Thétis et un artifex modelant de la cire, qui renvoie clairement à Ov., Met., 10.282-286 et à la cire qui se fait chair de la statue façonnée par Pygmalion. Voir aussi Puccini-Delbey 2008. 32  Voir l’analyse de Keith 2013, 294-295. Sur la récurrence de la référence aux Amazones dans l’Achilléide (1.758-760 et 833) voir aussi Davis 2015, 167168. Parkes 2008 réaffirme l’importance de la Thébaïde en tant qu’intertexte de l’Achilléide. 33 Cf.  Achil., 1.207-209 imbelli… Lycomedis  ; 1.211 tellus tutissima  ; 1.292 uirginitas matura toris annique tumentes ; 1.625 imbelli carcere ; 1.808 pace mane carisque para conubia natis.

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suggère l’invitation faite aux chefs grecs d’assister à leur spectacle de danse à l’occasion de la cérémonie en l’honneur de Bacchus et Pallas, un bon moyen d’exposer les jeunes filles pour que les héros puissent faire leur choix (Achil., 1.812-814) 34. Finalement, cette ‘fausse préparation d’une jeune fille pour le mariage’ qui est pour la déesse uniquement un stratagème pour empêcher le destin funeste de son fils, aboutit au véritable mariage d’Achille, qui cependant ne constituera pas le salut mais uniquement un moment de transition entre la tutissima tellus de Scyros et le départ pour Troie. Stace met ainsi à nouveau l’accent sur l’échec de Thétis dans sa course contre le fatum et la décision de Jupiter.

4. Le mariage d’Achille et Déidamie Si le séjour d’Achille à Scyros a été raconté avec variations dans d’autres poèmes et aussi par les mythographes, seul l’argumentum des Chants cypriens transmis par Proclus semble faire une référence, des plus laconiques, au mariage entre Déidamie et Achille 35. Stace développe très longuement cet aspect du mythe et son choix a été mis en rapport avec le motif de la régularisation du viol par mariage, cher à la Nouvelle comédie et à certaines pièces de Plaute et Térence où la tromperie et le déguisement sont aussi des moteurs puissants de l’intrigue 36. J’aimerais aller plus loin et montrer comment Stace se sert de ce motif pour inscrire ses personnages d’Achille et de Déidamie dans un contexte légal romain et également comme le pivot de la métamorphose du jeune homme, 34   Heslin 2005, 150-152 pousse cette idée plus loin, en affirmant que le roi semble vouloir encourager le mariage de ses filles par rapt. Car il recrée le précédent mythique des jeunes filles enlevées à l’occasion de fêtes religieuses, comme lors du rapt des Sabines ordonné par Romulus. 35  Cypr. argum. p.  41 l.  39-40 Bernabé Ἀχιλλεὺς δὲ Σκύρωι προσσχὼν γαμεῖ τὴν Λυκομήδους θυγατέρα Δηϊδάμειαν, “Achille ayant fait escale à Scyros épouse Déidamie, fille de Lycomède.” Cette interprétation de γαμεῖ est contestée par West 2013, 107 pour qui le verbe pourrait vouloir simplement indiquer une relation sexuelle. Pour les textes antérieurs à l’Achilléide qui rapportent cet épisode ou y font allusion, voir n. 2. 36  Voir à ce sujet la contribution de Marion Faure-Ribreau dans ce volume. La régularisation du viol par mariage est également un thème récurrent des déclamations et plus particulièrement de la controverse, comme le montre Danielle van Mal-Maeder dans ce volume.

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habillé en femme, en homme adulte, prêt à assumer son identité héroïque. Juste après avoir violé Déidamie durant une fête en l’honneur de Bacchus, Achille lui tient les propos suivants (Achil., 1.650652 ; 655-660) : “Ille ego – quid trepidas ? – genitum quem caerula mater 650 paene Ioui siluis niuibusque inmisit alendum Thessalicis.          […] … Q uid defles magno nurus addita ponto ? 655 Q uid gemis ingentes caelo paritura nepotes ? ‘Sed pater –’ ante igni ferroque excisa iacebit Scyros et in tumidas ibunt haec uersa procellas moenia, quam saeuo mea tu conubia pendas funere.” 660 “Moi je suis celui – pourquoi trembles-tu ? – qui a presque été engendré par Jupiter et que la mère céruléenne a envoyé au milieu des forêts et des neiges thessaliennes pour qu’il y soit élevé. […] Pourquoi pleures-tu d’être devenue, toi aussi, bru du grand Océan ? Pourquoi te lamentes-tu, alors que tu es destinée à engendrer pour le ciel des petits-fils éminents ? ‘Mais mon père…’ – Scyros sera détruite par le feu et le fer et ces murs abattus seront la proie de tempêtes furieuses, avant que tu ne doives payer par une mort cruelle ton union avec moi.”

Le lexique employé donne une coloration romaine à une légende située dans un microcosme grec. L’utilisation de la part d’Achille des mots nurus, conubium (qui indique la capacité légale à être marié), et l’allusion à une descendance, répondent vraisemblablement à une stratégie rhétorique de la part du jeune homme, qui tente de rassurer la jeune fille de son amour, en transformant la violence qu’il lui a fait subir en union maritale légitime. Achille se porte, en outre, garant de la sécurité de Déidamie que son père pourrait tuer pour l’affront qu’elle a subi contre sa castitas. Déidamie hésite sur la manière de réagir au viol (Achil., 1.665-669) : Q uid faciat ? Casusne suos ferat ipsa parenti seque simul iuuenemque premat, fortassis acerbas hausurum poenas ? Et adhuc in corde manebat ille diu deceptus amor : silet aegra premitque iam commune nefas… 234

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Q ue faire  ? Rapporter elle-même à son père ce qui était arrivé et s’accabler elle-même en même temps que le jeune homme, qui aurait peut-être subi un dur châtiment  ? Et puis il lui restait encore dans le cœur cet amour longuement trompé ; elle se tait malgré sa souffrance et garde caché un crime qui est désormais aussi le sien.

La première solution, vite écartée, est celle de rapporter à son père ce qui s’est passé et de résoudre le problème dans le cercle privé, ce qui répondrait à une logique archaïque et nous renvoie à des figures légendaires comme celle de Lucrèce, qui raconte à son mari et à son père le viol commis sur elle par le fils de Tarquin le Superbe et qui, malgré le fait que les siens rejettent la faute sur l’auteur de la violence, décide ensuite de se tuer pour l’injure subie (Liv. 1.57-58  ; Ov., Fast., 2.827-836) 37. Déidamie, personnage ni exemplaire ni idéalisé et plus pragmatique, ne pense nullement au suicide, mais reconnaissant enfin comme de l’eros l’émoi qu’elle ressentait envers celui qu’elle croyait une femme, décide de se taire, devenant ainsi complice d’Achille aux yeux de la loi (v. 669 commune nefas). Je pense en particulier à la loi Iulia de adulteriis, promulguée en 17-16 av. J.-C. par Auguste et probablement réactualisée par Domitien, si l’on en croit les témoignages de Martial (6.7.1-2) et de Suétone (Dom., 8.3) 38. Cette loi, prévue pour l’adultère des femmes mariées, devait être également utilisée pour réprimer, sous le nom de stuprum, les relations sexuelles d’un homme avec une uirgo ou une veuve consentante 39. Le choix de se taire fait donc de Déidamie une amante complice aux yeux du lecteur contemporain de Stace. Toutefois le fait qu’elle crie au moment de son viol (Achil., 1.645) renvoie à la castitas de la jeune fille, si on interprète 37  Voir Dixon 2001, 45-55. Le concept de faute (culpa) liée à l’intention n’était pas pris en compte à l’époque archaïque, contrairement à ce que l’on lit dans les textes de Tite-Live et d’Ovide, influencés par le changement de paramètre de leur temps. Jusqu’aux lois sur le mariage de 18-16 av. J.-C. (voir l’article d’Aglaia McClintock dans ce volume), l’adultère était jugé à l’intérieur d’un conseil familial similaire à celui décrit dans l’histoire de Lucrèce. La législation d’Auguste le transforme en une charge criminelle qui peut être portée devant le tribunal. 38   Dig., 48.5.6.1 (Papinianus de adulterio). Voir à ce propos l’article d’Aglaia McClintock dans ce volume. 39   Dig., 48.5.6.1 (Papinianus) stuprum uero in uirginem uiduamue committitur, quod Graeci φθοράν, i. e. corruptionem appellant.

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cette attitude à la lumière de la législation de Constantin où les cris innocentent la victime 40. En cela, Stace prend à contrepied le passage de l’Art d’aimer dans lequel Ovide, dans le rôle de praeceptor Amoris, incite le jeune homme à se montrer pressant malgré la pudeur affichée par la femme, ce qu’il illustre par l’exemplum d’Achille et Déidamie (Ars am., 1.697-712) 41. Le poète napolitain confie au personnage d’Achille lui-même la tâche de disculper Déidamie, pour qu’elle ne puisse pas être accusée de stuprum et n’encoure donc pas la mort, que son père avait le droit de lui infliger au nom de la patria potestas. Voici la teneur du discours qu’Achille adresse à Lycomède, juste après avoir quitté ses vêtements féminins (Achil. 1.896-909) : “… Sed corda parumper huc aduerte libens atque has bonus accipe uoces : Peleus te nato socerum et Thetis hospita iungunt adlegantque suos utroque a sanguine diuos. Vnam uirgineo natarum ex agmine poscunt : 900 Dasne ? An gens humilis tibi degeneresque uidemur ? Non renuis ? Iunge ergo manus et concipe foedus atque ignosce tuis. Tacito iam cognita furto Deidamia mihi ; quid enim his obstare lacertis, qua potuit nostras possessa repellere uires ? 905 Me luere ista iube ; pono arma et reddo Pelasgis et maneo. Q uid triste fremis ? Q uid lumina mutas ? Iam socer es” – natum ante pedes prostrauit et addit – “iamque auus…” “Mais tourne-toi un peu vers moi avec bon cœur et écoute avec bienveillance ces paroles : Pélée et Thétis, qui a été ton hôte, t’unissent à leur fils comme beau-père et font valoir leur divinité de l’un et l’autre sang. Une jeune fille ils te demandent de la troupe de tes filles : l’accordes-tu ? Ou te 40  Cod.  Theod., 9.24.1. Il n’est cependant pas à exclure que Stace joue sur l’ambiguïté de ces cris, cf. Fantuzzi 2013, 165-166. 41  Voir Heslin 2005, 274-276. Ripoll & Soubiran 2008, 239 font valoir que dans la scène du viol de Déidamie le poète fait plutôt rejouer à Achille le viol que son père avait perpétré sur Thétis (Ov., Met., 11.264-265 amplectitur heros / et potitur uotis ingentique implet Achille ; Stat., Achil., 1.642-643 ui potitur uotis et… / admouet amplexus). Il est intéressant de remarquer l’analogie verbale entre l’attitude de la Déidamie ovidienne et de l’Achille statien, au moment où il commence à céder à l’idée de travestissement (Ars am., 1.700 Sed uoluit uinci uiribus ; Achil., 1.325 aspicit ambiguum genetrix cogique uolentem).

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semble-t-il que nous sommes une famille de basse naissance et indigne ? Y consens-tu ? Unis alors ta main à la mienne, contracte cette alliance et pardonne aux tiens. Déidamie m’est déjà connue grâce à un larcin resté secret  : en effet, qu’aurait pu faire obstacle à ces bras, comment aurait-elle pu repousser ma violence, après que je l’eus prise  ? Faismoi expier ces actes. Je dépose les armes, je les rends aux Pélasges et je reste. Mais pourquoi murmures-tu sombrement ? Pourquoi ton regard change ? Désormais tu es mon beau-père” – après avoir déposé son fils devant les pieds de celui-ci, il ajoute – “et tu es déjà grand-père.”

On relèvera l’emploi d’un lexique juridique dans ce discours d’Achille (v. 899 adlegant ; v. 902 iunge manus, concipe foedus 42), dont la construction en hysteron proteron commence par une demande en mariage au nom de ses parents 43, passe par la requête de pardon et se termine sur l’aveu de la faute, et l’impossibilité pour Déidamie de se soustraire à la violence qu’Achille avait exercée sur elle 44. Le jeune homme assume publiquement ses responsabilités et parle à Lycomède du viol comme d’une faute à expier (luere, v. 906). Il avoue donc avoir accompli un stuprum uiolentum, un cas particulier qui n’était pas spécifiquement réprimé par la loi de adulteriis mais relevait plutôt de la lex Iulia de ui (46-44 av. J.-C.) qui punissait, entre autres, la relation sexuelle forcée avec une personne de naissance libre. La sanction qu’Achille propose pour lui-même paraît de premier abord absurde  : “Je dépose les armes, je les rends aux Pélasges et je reste” (v. 906-907 cités supra). Mais sachant que les sanctions prévues par la lex de ui pouvaient consister dans le bannissement ou même la peine capitale 45, la punition qu’Achille propose pour lui-même a une valeur éminemment symbolique. Rester à Scyros, microcosme de féminité et

42   Voir Dilke 1954, 139 et cf. Verg., Aen., 12.13 concipe foedus, aussi en clausule (Turnus à Latinus, à propos de son mariage avec Lavinia). 43  Achille parlant à Lycomède anticipe le lien de parenté que le mariage créerait, car il l’appelle socerum (juste avant, v. 892, il s’était adressé à lui par l’apostrophe care pater). 44  Pour une lecture de ce passage en tant qu’expression du caractère romanesque de l’Achilléide voir Delarue 2003. 45   Ferrary 2007.

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de paix, un carcer imbellis (1.625), signifierait la mort de l’Achille héroïque. Bien que Lycomède ait conscience que sa fille a subi une injure (1.912 etsi carae conperta iniuria natae 46), il accepte l’union avec un homme de si haut lignage (1.917 genero… tali), et fait mettre à la mer deux navires pour la guerre, peut-être en guise de dot (1.923-924). Suit la traditionnelle fête de mariage qui est une manière d’annoncer publiquement la sanction du pacte entre les deux familles, ainsi que la première nuit des noces légitimes (1.925-926). Contrairement à l’orgueil de sa quasi-descendance jupitérienne que le héros avait étalé en présence de Déidamie (1.650-651), lors de son discours à Lycomède, qui permet à Achille de faire état de sa volonté d’épouser Déidamie 47, le jeune homme s’identifie pour la première fois comme étant le fils de Pélée (1.898-899, cités supra) dans le but d’obtenir le consentement du roi en tant que pater familias. Ce père, absent de l’action du poème et évoqué juste en passant 48, rabaissé par Thétis à cause de sa nature mortelle, refait surface comme l’égal de sa femme juste après qu’Achille eut récupéré son apparence masculine et quand il “commence à développer une vision de lui-même en tant que héros homérique, un rôle social qui est intimement lié à l’identité paternelle” 49. Il me paraît significatif que le point de bascule coïncide avec la cérémonie du mariage. Contrairement au texte d’Ovide où c’est la violence qui permet à Achille de tester sa masculinité et de se la réapproprier (Ov., Ars am., 1.681-702), dans l’Achilléide le viol ne constitue pas un tournant narratif, car le héros reste caché à la cour, habillé en femme, pendant neuf mois encore 50. Si c’est la vue du bouclier apporté par Ulysse et Diomède qui constitue le déclencheur (1.857 nusquam occultus amor, totoque in pectore Troia est, “plus de place pour les amours cachées, 46  Du point de vue de Déidamie, c’est une culpa (cf. v. 919-920 Deidamia… ueniae nec protinus …  / credit, “Déidamie, ne croyant pas être aussitôt pardonnée…”). 47   La volonté de se marier est l’une des trois exigences constitutives du mariage romain, voir Treggiari 1993, 54-57 ainsi que l’article d’Aglaia McClintock dans ce volume. 48  Voir Bernstein 2008, 113-116 et 126 ; Bessone 2016, 174-175. 49  Traduction personnelle de Heslin 2005, 294. 50  Voir Heslin 2005, 275 ; Fantuzzi 2012, 89-90.

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Troie remplit entièrement sa poitrine”) et provoque l’abandon du vêtement féminin, c’est seulement le mariage dans sa dimension sociale (1.925-926 tandemque retectum / foedus, “et le pacte nuptial enfin rendu officiel”) qui rétablit les rôles genrés, et permet à l’action épique héroïque de débuter 51.

5. Entre épopée et élégie La fin du premier livre et le début du deuxième sont occupés par les plaintes de Déidamie (1.927-960) et l’adieu silencieux entre les époux (2.23-30) dont l’aspect topique et la couleur élégiaque ont été bien étudiés 52. La jeune épouse souffre d’un mariage qui n’a duré qu’un jour, fait état d’une jalousie proleptique 53, et se lamente de ne pas pouvoir suivre sur le champ de bataille son époux qui part à la guerre. Femme relicta incapable de retenir son amant, à l’image de l’Aréthuse de Properce 4.3, de l’Hypsipyle ovidienne d’Her., 6 ou encore de la Laodamie d’Her., 13, Déidamie regardera le bateau d’Achille s’éloigner, en serrant son fils dans les bras. Dans les tout derniers vers du livre 1, le héros la consolera, en pleurant à son tour, lui jurant fidélité et présageant un retour dont le lecteur sait d’avance qu’il ne se produira pas (Achil., 1.956-960) : Talia dicentem non ipse inmotus Achilles solatur iuratque fidem iurataque fletu spondet et ingentis famulas captumque reuersus Ilion et Phrygiae promittit munera gazae : inrita uentosae rapiebant uerba procellae. 960 Ainsi elle parle et Achille, ému lui-même, la console et fait serment de fidélité en garantissant ses serments avec les pleurs ; et il lui promet au retour des esclaves magnifiques et les dépouilles d’Ilion et les dons du trésor de Phrygie : paroles vaines que la tempête venteuse dispersait. 51   Il est significatif que, juste après la prima nox, Déidamie voit devant ses yeux noua bella et Xanthus et Ide / Argolicaeque rates (Achil., 1.926-927). 52  Rosati 1994b ; Vinchesi 1999 ; Bessone 2002. 53  La jalousie est un aspect récurrent dans les monologues des Héroïdes ovidiennes, voir Rosati 1994b, 46-47. Les craintes de Déidamie sont cependant déjà une réalité iliadique, que l’on pense à Briséis ou à Patrocle (évoqué chez Stat., Achil., 1.174-175). Sur le thème d’Achille amoureux, voir Fantuzzi 2012.

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Le dernier vers (1.960), un vers d’or, contient une allusion appuyée à Catulle 54 mais, comme je l’ai relevé plus haut, Stace joue de l’intertextualité pour produire un signifiant différent et bousculer ainsi les attentes du lecteur  : la légère variation entre les deux formulations et les spécificités de ces deux histoires mythiques semblent, en fait, déresponsabiliser le héros homérique face à un Thésée qui oublie (immemor) et fuit (fugiens), même si finalement Achille en suivra les traces 55. Plus marquée est l’adoption de la part de Stace du modèle anti-énéadique du héros qui console la femme aimée, qui apparaît déjà in nuce dans l’Hector iliadique mais que les épopées post-virgiliennes héritent dans sa version revisitée par l’élégie 56. Dans sa première épopée, Stace avait mis en scène le pervertissement des valeurs matrimoniales et les conséquences, tragiques pour la famille et la société, qu’il en découlait 57. La vision du mariage qu’offre l’Achilléide est beaucoup plus hétéroclite, et va de la frustration sociale (celle de Thétis) à la prévarication sexuelle (les mythes de rapt) jusqu’au mariage réparateur, si cher à la comédie, qui rachète le viol commis par amour. Thème récurrent dans toute épopée, Stace fait du mariage le lieu de sa confrontation avec la tradition – qui inclut sa propre Thébaïde 58 – au niveau de la structuration du récit, du choix des variantes mythiques, de la caractérisation des personnages et de la réflexion métalittéraire 54  Catull. 64.58-59 Immemor at iuuenis fugiens pellit uada remis, / irrita uentosae linquens promissa procellae, “Mais le jeune homme oublieux, fuyant, pousse les flots de ses rames, abandonnant ses vaines promesses à la tempête venteuse.” 55   Voir Hinds 1998, 126-128 ; Heslin 2005, 143-144 ; Davis 2015, 168. 56 Cf. Verg., Aen., 4.393-396 (où Énée, tout en gémissant, ne s’autorise pas à consoler Didon) et Bessone 2002, 198 n. 48. Pour la tendresse d’Hector dans ses adieux à Andromaque, voir en particulier Il., 6.454-455 (Hector s’inquiète du sort d’Andromaque et craint sa douleur si elle est faite esclave) ; 6.474 (il embrasse son fils et le berce) ; 6.482-485 (il est touché par les larmes de son épouse, lui caresse la main, l’appelle par des surnoms affectueux). L’attitude d’Achille est semblable à celle de Polynice dans Stat., Theb., 2.353-355 ; toutefois, comme le souligne bien Parkes 2008, “Achilles takes up the role of Polynices, but he enters into marriage from an erotic standpoint, unlike Polynices” (p. 398 et n. 90). 57  Voir Newlands 2016. 58   Sur l’attitude de Stace en tant qu’anxieux successeur des poètes épiques précédents et en particulier de lui-même voir Feeney 2004, 84-87. Pour les rapports entre Thébaïde et Achilléide voir aussi Parkes 2008.

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sur la nature intrinsèque du genre épique. Grâce à l’emploi d’un lexique juridique et aux références à la législation romaine, Stace parle à ses lecteurs contemporains avec la liberté que lui accorde le microcosme grec dans lequel évoluent ses personnages. Il conserve, cependant, au mariage sa connotation conventionnelle et stéréotypée : celle d’une institution qui garantit l’ordre social, ici symbolisé par le retour à la norme (car Achille quitte son travestissement féminin) et par le partage des rôles masculin et féminin, entre l’espace public et l’oikos. Déidamie reste au palais avec enfant à charge, alors qu’Achille part à la guerre. Cela se concrétise au niveau littéraire par un mouvement opposé des deux protagonistes, jusque-là apparentés dans une sorte d’indifférenciation générique 59 : la cérémonie du mariage à la fin du livre 1 prélude la condition de relicta de Déidamie et ouvre à Achille la voie vers son destin héroïque d’alius Hector, au croisement d’épopée et élégie. Contrairement aux espoirs de Thétis, l’eros marital n’aura pas réussi à s’imposer comme choix alternatif à la guerre mais aura constitué le pivot de la transformation de l’enfant en jeune homme prêt pour la gloire des armes (et donc voué à la mort). Dans les quelques vers du deuxième livre qui nous restent, Achille embarquera pour Aulis, reniera et condamnera à l’oubli son séjour parmi les filles de Lycomède, préférant raconter à ses compagnons de voyage les années d’éducation virile passées en Thessalie. Mais l’ambiguïté du personnage ne s’estompe pas pour autant et continue de nourrir la dialectique interne du poème (Achil., 2.27-30) : Ille quoque obliquos dilecta ad moenia uultus declinat uiduamque domum gemitusque relictae cogitat : occultus sub corde renascitur ardor datque locum uirtus. Lui aussi, il incline son visage de biais en direction des murs chéris et songe à la demeure, privée de lui, et aux pleurs de la femme qu’il a abandonnée : la passion cachée renaît dans son cœur et la valeur guerrière lui cède la place.   Outre les descriptions de l’ambiguë beauté d’Achille (1.159-165) et de l’éclat du visage des deux jeunes gens (1.297-300 beauté de Déidamie  ; 1.304310 émoi d’Achille), voir les comparaisons entre Déidamie et Diane (1.294396), Achille et Hécate (1.344-348)  ; et aussi 1.823-824 nitet ante alias regina comesque / Pelides. 59

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Ces vers, illustrant le conflit intérieur d’Achille entre le choix d’une vie maritale et celui d’une vie martiale, laissent intacte la tension générique du poème 60  : le récit héroïque pourrait être à nouveau perturbé par l’eros ou par la composante féminine d’Achille. C’est sans doute là qu’il faut chercher l’omnis heros que Stace a voulu nous raconter, un Achille plus complexe et complet que l’Achille iliadique, dans un poème questionnant sans cesse l’essence du genre épique.

Résumé Poème de maturité, l’Achilléide est une épopée où les limites génériques, au double sens de genre littéraire et gender, sont continuellement éprouvées. Partant du constat que le mariage est un motif récurrent dans tout epos dès l’archétype homérique et, comme tel, un lieu privilégié de confrontation avec la tradition littéraire, j’étudie cinq séquences qui traitent ce thème, de manière allusive ou plus diffuse, en tant que moments de réflexion sur l’essence du genre épique et sur les questions de normativité sociale que soulève un poème centré sur les choix de vie. Il s’agit du début de la narration (1.20-91), de la présentation d’Achille, déguisé en jeune fille, à Lycomède, construite comme un manuel pour préparer la prétendue uirgo à son rôle d’épouse (1.350359), de l’attitude d’Achille et Déidamie après le viol (1.650-669), de la conclusion du foedus, neuf mois plus tard, entre gendre et beau-père, suivie de la cérémonie de mariage (1.896-926) et, enfin, de l’adieu des époux lors du départ d’Achille (1.956-960 et 2.27-30). Mots-clés : Thétis, Achille, rapt, épopée, élégie, gender, héros

60  Et cela malgré la damnatio memoriae qu’Achille fait subir aux mois passés à Scyros, cf. 2.43-45 ainsi que les derniers vers du poème tel qu’il nous est parvenu, 2.166-167 Hactenus annorum, comites, elementa meorum  / et memini et meminisse iuuat : scit cetera mater, avec les analyses de Hinds 2000, 241-244 ; McAuley 2016b, 345-350 (contra Heslin 2005, 63 n. 21 qui exclut que cetera se réfère à son séjour à Scyros). Kozák 2007 arrive aux mêmes conclusions en analysant l’imagerie utilisée dans la description de l’aube au début du livre 2 (Achil. 2.1-4). Sur l’attitude de regret du héros qui regarde en arrière, voir Rosati 1994b, 50-53. Voir aussi Bessone 2020b, 83 : “The dream of a quiet family life, cherished by Thetis for Achilles, has not realized itself, but it has become a different reality : the literary reality of an epic hero distant from the Homeric one … a ‘warrior and lover’ hero who hesitates on his way to Troy, and between different poetic worlds.”

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Abstract The Achilleid, written by Statius after his Thebaid at the end of his life, is an epos in which the poet tests the boundaries of literary genres and gender. Since marriage is a recurring motif in every epos from Homer onwards, and, as such, is a privileged place to challenge the literary tradition, I study some passages dealing with this topic as a way to investigate the essence of the epic genre and issues of social normativity. Five sequences, in particular, have caught my attention : the opening of the narrative (1.20-91), the presentation to Lycomedes of the disguised Achilles, functioning almost as a manual to prepare the so-called uirgo to become a wife (1.350-359), the attitude of Achilles and Deidamia after the rape (1.650-669), the conclusion of a foedus, nine months later, between son-in-law and father-in-law, followed by the wedding ceremony (1.896-926), as well as the farewell of the spouses (1.956960 and 2.27-30). Keywords: Thetis, Achilles, rape, epic, elegy, gender, hero

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ROY K. GIBSON

CALPURNIA OF COMUM AND THE GHOST OF UMBRIA: MARRIAGE AND REGIONAL IDENTITY IN THE EPISTVLAE OF PLINY *

Scholarship in the last three decades has focused, very productively, on the nature and quality of Pliny’s marriage to Calpurnia, and on the literary aspects of the letters to Calpurnia 1. We have learnt much about the rather traditional expectations Pliny entertained of marriage and about the broader context for those expectations provided by Pliny’s extensive set of relationships with a wide range of women in the Epistulae 2. We have also learnt much about the linguistic and thematic engagement of Pliny’s ‘Calpurnia’ letters with Roman love elegy or with Cicero’s letters to Terentia 3, and also about the literary sophistication of the larger cycle of letters of which the Calpurnia letters *  I would like to thank Annick Stoehr-Monjou and Lavinia Galli Milić for their kind invitation to participate in the colloquium, and audience members at the Fondation Hardt for stimulating comments and suggestions. 1  The text of Pliny is that of Mynors’ 1963 OCT, and the translation is that of P. G. Walsh 2006 or J. D. Lewis 1879; all other translations are taken from the relevant Loeb Classical Library volume (and are gratefully acknowledged). It is a pleasure also to acknowledge a debt to a ground-breaking paper by Ted Champlin (Champlin 2001 [= Champlin in: Gibson & Whitton, éd. 2016]) on regional identity in Pliny’s Epistulae. 2  On Pliny’s marriage to Calpurnia, see most recently Shelton 1990 [= Shelton in Gibson & Whitton, éd. 2016]; Maniet 1996; Shelton 2013, 93-136; Carlon 2009, 157-175. On Pliny’s relationships with and attitudes to women more broadly, see Lefèvre 2009, 195-217; Carlon 2009; Centlivres Challet 2008, 2011, 2013; Denooz 2010; Hindermann 2013; Sharrock 2013b; Shelton 2013; Langlands 2014. 3   Guillemin 1929, 138-141; de Verger 1997-1998; Carlon 2009, 166-179; Hindermann 2010; Gibson & Morello 2012, 55-61, 99-101; Baeza-Angulo 2016, 2017. Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 245-266 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126220

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are a part 4. Calpurnia herself remains a somewhat evanescent character. We have little firm idea of her personal characteristics, thoughts or preferences. She appears to have worked very hard to accommodate herself to Pliny’s own tastes and interests. Or at least she was able to convince Pliny that she had 5. Ultimately, like so many figures in the Epistles, particularly younger characters, Calpurnia’s personality is overwritten by Pliny’s own 6. It is often senior characters who are more distinctively evoked by Pliny, such as the elderly aristocrat Ummidia Q uadratilla (Ep., 7.24) or Calpurnia’s own grandfather, Calpurnius Fabatus (Ep., 6.12, 7.11, 8.10). In the Epistulae Calpurnia is often more symbol than person. Her role as a modern exemplar of the traditional wife is already well understood. Less well understood is Calpurnia’s ‘regional’ symbolism. She brings the aura and the values of Comum and the Transpadana with her to Rome and to Pliny’s life there. A symbolic link between a female character and a nation, race or region was hardly unfamiliar in classical literature. In Vergil’s Aeneid, for example, Creusa, Dido and Lavinia are linked, with varying intensity and effect, to respective homes in Troy, Carthage and Italy and to the historical values, significance and associations of those homes 7. Somewhat bluntly put, Creusa, the wife of Aeneas who disappears in Aeneid 2, encapsulates the Trojan past that Aeneas leaves behind; while the young bride Lavinia, who is offered in marriage to Aeneas in the second half of the poem, symbolizes the Italian identity that the hero is expected to embrace. To enrich

4  On the thematic, literary and narrative links between Ep., 4.19, 6.4, 6.7, 6.14, 6.28, 6.30, and 7.5, see De Pretis 2003 and Gibson (forthcoming). 5  Shelton 1990 [= Shelton in Gibson & Whitton, éd. 2016] and Shelton 2013, 93-136 places strong and useful emphasis on Calpurnia’s agency in convincing Pliny that she had met his expectations, shared his tastes, and found him attractive. 6   See Leach 2006; cf. Gibson (forthcoming) on Pliny’s treatment of the young aristocratic orators Fuscus Salinator and Ummidius Q uadratus in Ep., 6.11. See also Gibson 2020, 14-16 for Pliny’s tendency to produce ‘integrated’ (i.e. not especially distinctive) portraits of persons whom he views positively. 7  The chapter of Cairns 1989, 151-176 on the evanescent Lavinia contains much that is relevant to thinking about Pliny’s presentation of Calpurnia.

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matters further, Italy is presented as the original homeland of the Trojans 8. Familiarity with marriage symbolism of this sort could be expected from an audience schooled in Vergil from earliest years. The present chapter looks at marriage as a vehicle for encapsulating Italian regional identity in the Epistulae of Pliny. Before Calpurnia, Pliny had been married to another woman with connections in central Italy rather than in the Transpadana (see Fig. 1 for Transpadane and Umbro-Etruscan locations in Pliny’s Italy). She is the “ghost of Umbria” in the title of this chapter. In some respects, this earlier wife plays Creusa to Calpurnia  / Lavinia. The unnamed woman had died in 96-97 ce, within the timeframe covered by Book 1 of the Epistulae; but Pliny does not explicitly reveal the facts of her existence or her death until Book 9, over a decade later 9. Her demise is revealed in a circumstantial aside during Pliny’s narration of his attempted prosecution of Publicius Certus not long after the assassination of Domitian (Ep., 9.13.4) 10: quamquam tum maxime tristis amissa nuper uxore, mitto ad Anteiam (nupta haec Heluidio fuerat); rogo ut ueniat, quia me recens adhuc luctus limine contineret. Although at that time I was especially downcast owing to the recent loss of my wife, I contacted Anteia (widow of Helvidius), asking her to visit me, as I was kept indoors by my recent bereavement.

  For geography and nationalism more generally in the Aeneid, see Cairns 1989, 109-128. 9  The dates and time periods covered by Pliny’s individual books are generally agreed as follows: Book 1 (97-98); 2 (97-100); 3 (101-102); 4 (103-105); 5 (105-106); 6 (106-107); 7  (107); 8 (107-109); 9 (107-109); 10 (109/110111/112). On principles and problems in the dating of the letters, see further Sherwin-White 1966, 27-41; Syme 1958, 660-664, 1985b. As for publication, Bodel 2015 speculates that Pliny began circulating individual books in instalments from c.  100 onwards, with a (revised?) edition of the first four books, accompanied by a new fifth book, issued c.  106-107. Books 6-8 then followed in 108-109, with Book 9 compiled before departure for Pontus-Bithynia c. 110. Earlier accounts assume a publication date of no earlier than 106 for the first instalments of Pliny’s letters; see Gibson & Morello 2012, 19 n. 42. 10  On the literary effect of the belated revelation of an earlier wife, see Gibson & Morello 2012, 27-35. 8

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Fig. 1 Pliny’s Italy. By Catherine Delaney.

During the years of marriage to this earlier wife, prior to Calpurnia, Pliny appears to have neglected his relationship with Comum 11. But when Pliny married Calpurnia c.  98  ce 12, not long after the death of the previous wife, an intense new phase   See later in this chapter.   A date of c. 98 ce was suggested by Hoffer 1999, 232-233: it is supported by Carlon 2009, but doubted by Shelton 2013. 11 12

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in Pliny’s relationship with his original hometown in the Transpadana appears to have been underway. The north Italian Calpurnia offered Pliny a refreshed moral identity in the early years of the new era of Nerva and Trajan: a time when it was salutary for senators who had been successful under Domitian to redefine or renegotiate their moral essence. The earlier wife from central Italy was then effectively pushed to the margins of Pliny’s story. This chapter will investigate possible tensions between Calpurnia and the memory of Pliny’s earlier wife and between northern Italy and the different regional identity provided by the family into which Pliny had earlier married.

1. Marriage and regional identity The writers of the late republic and the Augustan age took care to emphasize regional loyalties: Cicero and Arpinum, Catullus and Verona, Propertius and Assisi, Vergil and Mantua, and Ovid and Sulmona 13. In each case, however, there is a strong sense of the greater importance of Rome by comparison with more humble regional domiciles. By the end of the first century ce the balance had shifted. The municipalities of Italy had experienced decades of growth, stability and prosperity 14. Somewhat paradoxically, the “centralisation of imperial power in fact helped foster a continuing sense of regional diversity” 15. The native Campania of Statius was of great importance to the poet and key to his sense of identity. Attempting to persuade his wife to return with him to the bay of Naples, he writes (Stat., Silu., 3.5.105-109): mille tibi nostrae referam telluris amores? 105 sed satis hoc, coniunx, satis est dixisse: creauit me tibi, me socium longos astrinxit in annos. nonne haec amborum genetrix altrixque uideri digna? Shall I rehearse for you my country’s thousand darlings? | But it is enough, my dear, enough to say this: she created | me for you, bound to be your partner for many a long year. | Is she not worthy to be deemed mother and nurse of us both?   See the still useful overviews provided by Highet 1957 and Watts 1971.   See Roncaglia 2018, 75-88 and Gibson 2020, 162-180 on Comum. 15   Newlands 2012, 137, 158. 13

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This is the poet’s provocative assertion that his traditionally decadent birthplace is in fact the nurturer of long marriages 16. Such regional identity is notably strong also in Pliny. He could hardly agree with Cicero’s 150-year-old assessment of local and national loyalties (Cic., Leg., 2.5): sed necesse est caritate eam praestare ‹e› qua rei publicae nomen uniuersae ciuitatis est […] ego hanc meam esse patriam prorsus numquam negabo, dum illa sit maior, haec in ea contineatur. But that fatherland must stand first in our affection which, under the name of the commonwealth, is the common country of us all. … I shall never deny that my fatherland is here [in Arpinum], though my other fatherland is greater and includes this one within it.

In a contest between Arpinum and Rome, Cicero understands that Rome demands greater loyalty and devotion. But Pliny displays no consciousness that Rome must take precedence. The third letter of the first book, which contains letters from the years 97-98  ce, gives prominence to Comum before Rome has even been mentioned. Writing to Caninius Rufus, a wealthy friend resident in Comum, Pliny asks (Ep., 1.3.1): quid agit Comum, tuae meaeque deliciae? quid suburbanum amoenissimum, quid illa porticus uerna semper, quid platanon opacissimus, quid euripus uiridis et gemmeus, quid subiectus et seruiens lacus? What news of Comum, your delight and mine? What of that most charming of suburban villas? What of those cloisters, where it is always spring time? What of that most shady of plane groves? What of the canal with its green and enameled banks? What of the lake which underlies you and administers to you?

The eighth letter of the same book discourses at length on the dedication of a library in Comum, and the establishment there of an alimentary scheme for freeborn children. Sending a speech marking the occasion to a friend, Pliny adds (Ep., 1.8.5): onerabit hoc modestiam nostram, etiamsi stilus ipse pressus demissusque fuerit, propterea quod cogimur cum de munificentia parentum nostrorum tum de nostra disputare.   Newlands 2012, 156-157.

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[the speech] will weigh heavily on my modesty, though the style itself is restrained and subdued, because I am compelled to dwell upon the generosity of my progenitors and myself.

The impression created is one of long and continuous association with his northern home town. Pliny implies a track-record of family generosity to Comum, one that goes back to the generation of his parents and even beyond 17. The impression is reinforced later in the book, when Pliny writes to Romatius Firmus of Comum with a gift of money large enough to raise his addressee’s status from decurion to eques (Ep., 1.19.1 and 3): municeps tu meus et condiscipulus et ab ineunte aetate contubernalis, pater tuus et matri et auunculo meo, mihi etiam quantum aetatis diuersitas passa est, familiaris  […]. te memorem huius muneris amicitiae nostrae diuturnitas spondet. You are a fellow townsman of mine; we were students and comrades together from an early age. Your father was a friend of my mother and my uncle, and of myself as well in so far as the difference between our ages allowed  […]. Our long-standing friendship guarantees that you will keep this gift ever in mind.

The emphasis falls again on deep roots and longstanding connections with Comum. The most vigorous statement of Transpadane affiliation comes in Ep., 1.14, where Pliny recommends a bridegroom from northern Italy for the niece of Iunius Mauricus, a brother of the Stoic senator Arulenus Rusticus executed by Domitian. The young Minicius Acilianus is praised in significant terms (Ep., 1.14.4-6) 18: patria est ei Brixia, ex illa nostra Italia quae multum adhuc uerecundiae frugalitatis, atque etiam rusticitatis antiquae, retinet ac seruat. pater Minicius Macrinus, equestris ordinis   See OLD s.u. parens (2) for the reference of parentes both to immediate parents and to ancestors more generally. 18 Contrast Ep., 1.14 with the praise of the patrician bridegroom Fuscus Salinator in Ep., 6.26: there is no emphasis in the latter on the virtues of any regional origin. For contemporary praise of the retention of antique virtue in the remoter municipalities and provinces, cf. Tac., Agr., 4.2, Ann., 3.55.3, 16.5.1, Woodman & Martin 1996, 405-406; Griffin 1999, 156 [= Griffin in Gibson & Whitton, éd. 2016, 375]; Birley 2000, 233-234; Syme 1999, 45-52. 17

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princeps, quia nihil altius uoluit; adlectus enim a diuo Vespasiano inter praetorios honestam quietem huic nostrae – ambitioni dicam an dignitati? – constantissime praetulit. habet auiam maternam Serranam Proculam e municipio Patauio. nosti loci mores: Serrana tamen Patauinis quoque seueritatis exemplum est. He is a native of Brixia, from that Italian region of ours which still keeps and preserves a great deal of the modesty, sobriety, and indeed the provincialism of old. His father, Minicius Macrinus, is a leading equestrian; he had no wish for further advancement, for though the deified Vespasian designated him as a praetorian, he was most insistent in preferring honourable retirement to our – shall I say ambition, or high status? The young man’s maternal grandmother, Serrana Procula, is from the township of Patavium. You know the manner of their behaviour there, yet Serrana is a model of sobriety even to Patavians.

The singling out of a woman, Serrana Procula, as the encapsulation of the values of a region, will be noted 19. Together, these passages in Book 1 communicate a sense of energy and pride emanating from Pliny’s connections with Comum and the Transpadana. Pliny clearly wishes to emphasize a longstanding association with the north of Italy. But, as will be suggested later, such longstanding connections had perhaps been re-activated only very recently. Other regions and residences are not absent from the early books of the Epistulae. Rome does feature as the scenario for several important letters (Ep., 1.5, 1.10), and Pliny’s villa on the ager Laurens near the capital makes an early appearance in Ep., 1.9 20, before Pliny gives readers a full tour of the villa in Ep., 2.17. But alongside Rome and the Laurentine villa, Pliny returns repeat19 On Ep., 1.14 and the people and forthcoming marriage mentioned within it, see Shelton 2013, 81-86; cf. Shelton 2013, 250-251 for the contrast between Serrana Procula and the racy Ummidia Q uadratilla of Ep., 7.24. For the reputation of Patauium, cf.  Mart. 11.6.7-8. Pliny attributes frugalitas elsewhere to himself (2.4.3), to Atilius Crescens of Bergomum or Mediolanum (6.8.5), to his own freedman Zosimus (5.19.9), and to Titius Aristo (1.22.4): a “small municipal man” (Syme 1985a, 351-352); cf.  more generally 2.6.6. In the Panegyricus, frugalitas is attributed to Trajan (41.1, 49.5) and also used more generally (3.4, 44.8, 88.6). On the frugalitas of Calpurnia, see later in this chapter and Carlon 2009, 159-160, Shelton 2013, 111-112. 20 Cf. Ep., 1.22.1, 11.

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edly to the prospect of Comum. In Book 2 he writes once more to Caninius Rufus from Rome, this time very conscious of the contrast between his duties at Rome and the leisure enjoyed by Rufus at his country villa (Ep., 2.8.1-2): studes an piscaris an uenaris an simul omnia? possunt enim omnia simul fieri ad Larium nostrum. nam lacus piscem, feras siluae quibus lacus cingitur, studia altissimus iste secessus adfatim suggerunt. […] angor […] non et mihi licere, qui sic concupisco ut aegri uinum balinea fontes. Are you at your books, or fishing, or hunting, or at all three at once? They can all engage you together at that lake Como of ours, for the lake contains fish, the woods surrounding the lake are the haunt of beasts, and that deepest of retreats offers abundant prospects of study. […]  I am in anguish  […] that these pursuits are not permitted me, which I yearn for as sick people yearn for wine, baths and spring water.

Comum is not always a scene of leisure. Later in the same book he acknowledges the trouble caused him by his northern estates: me praedia materna parum commode tractant (Ep., 2.15.2). The first clear mention of Pliny’s involvement with a region outside Comum or Rome and its environs comes in the third book, when he reports: “I had hurried off in Tuscos to lay the foundations of a public building at my own expense, for I  had been granted leave from my prefecture of the treasury” (Ep., 3.4.2 21). As a later reference in Book 10 of the collection makes clear (Ep., 10.8), the allusion here is to the erection of a temple of the imperial cult in the Umbrian town of Tifernum Tiberinum. One of Pliny’s estates lay nearby, although no explicit mention is made here of this holding 22. The first unambiguous mention of Pliny’s 21  Ep., 3.4.2: Cum publicum opus mea pecunia incohaturus in Tuscos excucurrissem, accepto ut praefectus aerari commeatu. 22  Later in Book 3, Pliny gives some thought to the purchase of a new estate bordering one he already owns (Ep., 3.19). The location of these estates is not revealed, although the reader may infer that they are not in the Transpadana from the fact that Pliny informs the addressee Calvisius Rufus – a native of Pliny’s homeland – of a distinctive feature which any local would have known about anyway, i.e. that no one in the district uses chained slave labour (Ep., 3.19.7); see further Duncan-Jones 1982, 20, who speculates that the estate bordered Pliny’s Tifernum villa. For the phenomenon of estate accumulation and conglomeration, see, with reference to more technical studies, Patterson 2006, 48-58.

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Tifernum estate coincides with the début appearance in the collection of Calpurnia, in the first letter of the fourth book. The letters in this book date to around 104-105 ce: Pliny may have married Calpurnia as much as six years previously. He writes to Calpurnia’s grandfather with news of his long anticipated return to Comum in company with Calpurnia (Ep., 4.1.1-4 and 5): cupis post longum tempus neptem tuam meque una uidere. […] atque adeo iam sarcinulas adligamus, festinaturi quantum itineris ratio permiserit. erit una sed breuis mora: deflectemus in Tuscos, non ut agros remque familiarem oculis subiciamus (id enim postponi potest), sed ut fungamur necessario officio. oppidum est praediis nostris uicinum (nomen Tiferni Tiberini) […] templum pecunia mea exstruxi, cuius dedicationem, cum sit paratum, differre longius inreligiosum est. You are eager to see both your granddaughter and myself after this considerable time. […] So we are already packing our baggage, intending to hasten as quickly as the nature of the route allows. There will be one delay, but a short one. We shall turn aside in Tuscos, not to set eyes on our lands and property (this we can postpone), but to perform an essential duty. There is a town close to our estate called Tifernum-on-Tiber […] I have had a shrine built in the town at my own expense, and since the building is ready it would be impious to postpone its dedication any longer.

Comum, Rome and the villa on the Laurentine shore have dominated the Epistulae thus far as places associated with Pliny. Pliny has been careful to create an image of himself as a man resident in Rome with deep roots and strong connections to Comum and the Transpadana. Those connections are now cemented by the revelation of a wife from Comum, apparently of some years standing. The advantages of this connection are clear. Pliny appears before our eyes as a loyal son and benefactor of his hometown (something sure to attract imperial favour), clothed in the moral identity so clearly outlined in Ep., 1.14. Both Pliny himself and his new wife are from “that Italian region of ours which still keeps and preserves a great deal of the modesty, sobriety, and indeed the provincialism of old” (Ep., 1.14.4 23).  Cf. supra, p. 251-252.

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But it had not always been so. Up to 96-97 ce, within the time period covered by Book 1 of the Epistles, Pliny had been closely associated with Etruria and Umbria through marriage to a prominent family in the region. He was also a substantial landowner in the same area. But, as we have seen, there is no explicit mention either of the earlier marriage until Book 9, or of the Tifernum estate until Book 4. In fact, this Umbrian estate is actually bypassed en route to Comum in company with Pliny’s Transpadane bride Calpurnia. The central Italian region and its associated earlier marriage are effectively overwritten by Calpurnia and the joint attraction she and Pliny feel towards Comum. We must now go back in time and explore Pliny’s connections in central Italy, try to resurrect the ghost of Umbria, and aim to understand Pliny’s strong early emphasis in the Epistulae on Comum in its proper context.

2. Pliny in Umbria Pliny was deeply embedded and widely connected on the east bank of the upper Tiber valley. As is suggested by the recent discovery of brick stamps on the Tifernum estate, Pliny inherited this property from the Elder Pliny 24. He became patron of Tifernum Tiberinum itself paene adhuc puer (Ep., 4.1.4). The date may well coincide with the death of the Elder Pliny when the Younger was in his eighteenth year (Ep., 6.20.5). Perhaps the Younger inherited patronage of Tifernum and ownership of the estate together on the death in 79 ce of his uncle. Tifernum is modern Città di Castello, around 8km south of the villa site in modern Umbria 25. Pliny maintained a lifelong connection with the town 26. He con24   On the brick stamps bearing the Elder’s initials (CPS), see Uroz Sáez 2008, 130, 142 fig. 17, 18; cf. Gibson & Morello 2012, 221-225 for a reading of Pliny’s luxury villa against the lifestyle and preferences of the Elder. 25  On Tifernum and Città di Castello, see Bonomi Ponzi 1999, 8; for recent excavations in the town, see Migliorati 2008. For Pliny as civic patron of Tifernum and other communities, see Nicols 2014, 131-147. For modern excavations of the villa site on ‘colle Plinio’ near Pitigliano, see Braconi & Uroz Sáez, ed. 1999; Braconi & Uroz Sáez 2008. 26  Pliny, as we have already seen, built a temple of the imperial cult there at his own expense around 104 ce (Ep., 3.4.2, 10.8). According to Pliny, the locals came to regard Pliny as iudicem aut arbitrum in their affairs (Ep., 7.30.2); he was praised

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sistently refers to his nearby estates as “Tuscan” (Ep., 3.4.2, 4.1.3). This is an ethnic designation, reflecting the fact that the people of the area were related to their fellows in Etruria on the west bank of the Tiber 27. The estate itself, in fact, lay in the Augustan regio of Umbria. Umbria was home to many of Pliny’s amici. Friends and relations with Umbrian origins or properties can be identified, with varying degrees of certainty, in Narnia (Narni), Carsulae (near San Gemini), Spoletium (Spoleto), Hispellum (Spello), Asisium (Assisi), and Iguvium (Gubbio), as well as at Ocriculum (Otricoli) and Perusia (Perugia) just beyond the southern and western borders of the Augustan region 28. Most of these settlements were on the main western or alternative eastern branch of the via Flaminia that took Pliny through central Italy en route to his estate in the north of Umbria 29. The wife immediately before Calpurnia was the daughter of Pompeia Celerina 30. We do not know when Pliny married Celerina’s daughter, nor even if this woman was his first or second wife 31. But we can reconstruct something about the family into by the “whole region” for his handling of a crisis during the grape harvest (Ep., 8.2.9); and the temple of Ceres on his estate was thronged each year by magnus e regione tota […] populus (Ep., 9.39.2). The later construction by Pliny of another building in Tifernum is implied by the discovery in the town of a testamentary inscription for Pliny; cf. CIL, XI, 5934, with Champlin 2001, 123 [= Champlin in: Gibson & Whitton, éd. 2016, 111-112]. For Tifernum and environs as the likely setting of Ep., 7.30, 8.2, 9.39, see Sherwin-White 1966, 439-440, 449, 523. 27  See Sisani 2008, also Gibson 2020, 134, 152 n. 11. 28   For properties owned by Pompeia Celerina at Ocriculum, Narnia, Carsulae, and Perusia, see below. Champlin 2001, 124-127 [= Champlin in: Gibson & Whitton, éd. 2016, 113-118] suggests Umbrian domiciles or property for: Octavius Rufus (1.7, 2.10, 7.25) in Carsulae; Erucius Clarus (1.16) in Spoletium; Corellius Rufus (1.12, 4.17) in Hispellum; Passenus Paulus (6.15, 9.22) in Asisium; Terentius Iunior (7.25, 8.15) in a farm near Perusia; and Iavolenus Priscus (6.15) in Iguvium. Pliny himself evidently had close ties with Hispellum near the source of the Clitumnus river described so memorably in Ep., 8.8: cf. CIL, XI, 5272; Alföldy 1999b; Champlin 2001, 123-124, 127 [= Champlin in: Gibson & Whitton, éd. 2016, 112, 118]. 29  For Pliny’s route to Tifernum on the via Flaminia, see Gibson 2020, 255; cf. Syme 2016, 282-289 on the branches and history of the road, with bibliographical updates at Syme 2016, 379. 30  On Pompeia see Raepsaet-Charlier 1987, 507-508. 31   The evidence for Pliny’s marriages and relations through marriages – including the key passages at Ep., 9.13.4, 13; 10.2 – is set out with exemplary clarity

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which Pliny married. The wife’s name may have been ‘Venuleia’ 32. Her mother owned properties at Ocriculum, Narnia, Carsulae and Perusia (Ep., 1.4.1) 33. If, as has often been assumed, Pompeia Celerina’s father is L. Pompeius Catellius Celer, then the family had Umbro-Etruscan origins, perhaps ultimately at Volsinii in Etruria 34. Pompeia’s first husband, and the father of Pliny’s wife, may well have been Lucius Venuleius Montanus Apronianus; hence the conjecture of the name ‘Venuleia’ for their daughter 35. His family came from Pisae, also in Etruria 36. Pompeia’s second husband Bittius Proculus had strong links with families just beyond Ocriculum – the first settlement immediately south of Umbria’s regional border 37. This was distinguished company for a nouus homo like Pliny to move in. Celerina was not only a wealthy woman, but a well connected one. Her putative father, Catellius Celer, had been consul in 77 ce and governor of Lusitania in 77-78 ce. Venuleius Montanus Apronianus, the putative first husband of Pompeia, was suffect consul in 92. Montanus’ own father was likely Lucius Montanus, proconsul of Pontus-Bithynia at the outset of Nero’s reign. “The Venuleii”, in Syme’s estimate, “are an eminent and opu-

by Birley 2000, 2-4. A  total of three wives is favoured by (e.g.) Sherwin-White 1966, 71, 128, 264, 559-560 and by Syme, 1991, 510, 554; and of two wives by (e.g.) Birley 2000, 3. 32  See n. 35 below. 33  Pompeia Celerina appears in the Epistulae at 1.4, 3.19, 6.10, and 10.51; for an overview of her life, see Shelton 2013, 259-266; cf.  Carlon 2009, 106, 119-123. 34  The man’s full name appears to be L. Pompeius Vopiscus C. Arruntius Catellius Celer. His paternity of Pompeia Celerina has regularly been assumed (e.g. Syme 1968, 144; 1991, 509-510, 554; Raepsaet-Charlier 1987, 507, no. 626), but has been more recently been doubted by Salomies 1992, 118-119. For likely Umbro-Etruscan origins for Catellius Celer, perhaps Volsinii, see Syme 1980, 18-19, 55-56; 1985, 348 n.  144. Pompeia Celerina’s ancestors appear also to have owned property in Interamna Nahars (Terni), in the valley below Narnia; see Champlin 2001, 127 n. 25 [= Champlin in: Gibson & Whitton, éd. 2016, 117 n. 25]. 35   Raepsaet-Charlier 1987, 507-508, no. 626-627 referring to CIL, XI, 1735; cf. Shelton 2013, 97, 259-260. 36  Syme 1980, 57, Scheid 1983. 37  On Pompeia, Bittius Proculus and a nexus of Umbrian and Sabine landowners, see Patterson 2006, 272-273; cf. Patterson 2008 on the broader urban history of the area.

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lent family at Pisae … Also, perhaps of some antiquity” 38. Bittius Proculus, second husband of Pompeia Celerina and the stepfather of ‘Venuleia’, reached the consulship around 98 ce. He spoke in defence of the Publicius Certus whom Pliny attempted to arraign in the aftermath of the assassination of Domitian (Ep., 9.13.4) 39.

3. Leaving Umbria in the shade During the 90s ce, and perhaps well before that, Pliny had been joined by marriage to an Umbro-Etruscan family well established in the Flavian aristocracy. ‘Venuleia’ was both the daughter and granddaughter of consuls (the first under Vespasian, the second under Domitian). Members of the family had been senators since at least the age of Nero, perhaps even as far back as the era of Julius Caesar. The Elder Pliny’s substantial estate near Tifernum had given the Plinii a foothold in central Italy. It perhaps ultimately smoothed the Younger’s entrée into the aristocratic milieu clustered around his mother-in-law Pompeia Celerina. Yet, as we have seen, there is no explicit mention of the Tifernum estate until Book 4. Here, significantly, the estate is bypassed en-route to Comum with Calpurnia. There are, furthermore, only faint traces in the Epistulae of Pliny’s links by marriage with the Umbro-Etruscan aristocracy – despite the fact that Pliny remained fully embedded in this network right into the period of time covered by Book 1 of the collection. In the fourth letter of the first book, immediately after the letter to Caninius Rufus of Comum, Pliny writes to Pompeia Celerina herself (Ep., 1.4.1-2): quantum copiarum in Ocriculano, in Narniensi, in Carsulano, in Perusino tuo, in Narniensi uero etiam balineum! ex epistulis meis, nam iam tuis opus non est: una illa breuis et uetus sufficit. non mehercule tam mea sunt quae mea sunt, quam quae tua. What amenities you have in your houses at Ocriculum, Narnia, Carsulae, and Perusia! At Narnia there is even a bath-

38  Syme 1980, 57, who notes, among possible ancestors, “an obscure senator of 43 b.c.” (Cic., Fam., 12.30.7). 39  On Proculus, see Salomies 1992, 120-121.

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house! My letters make these available, so there is no need for you to write now, as the brief note which you wrote earlier is enough. I swear that my own properties are not so much mine as are yours.

The sites of these houses can be located in sequence on the route from Rome to Pliny’s villa near Tifernum; but Pliny neither specifies the final destination of his journey nor offers any hint that Pompeia’s daughter had died around the time this letter appears to have been written. The letter is best interpreted as a silent tribute to the wife who died during the course of Book 1, but whose death is not explicitly revealed until Book 9 40. It also acts as a pointer towards the Umbro-Etruscan networks in which Pliny was so strongly embedded at that time. Once we reach the passage in Book 9 that reveals the death of the earlier wife, and then start to re-read the collection from Book 1 onwards, then we may begin to understand that references to Umbro-Etruscan sites, connections and properties are muted evocations of an earlier marriage whose memory lives on rather dimly alongside the current marriage to Calpurnia 41. Such references increase in frequency as the collection progresses 42. Pompeia Celerina, furthermore, appears as the source of the funds that Pliny can use to purchase an estate adjoining his own (Ep., 3.19.8), and re-appears as the current owner, perhaps inheritor, of a house on the Etrurian coast that had formerly belonged to Pliny’s distinguished patron, Verginius Rufus of Milan (Ep., 6.10). (There were evidently close links between the elites of central Italy and the Transpadana 43.) We are granted a final glimpse of her in Ep., 10.51.1, when Trajan agrees to transfer her kinsman Caelius Clemens to serve in Pontus-Bithynia under Pliny. The bond between   Cf. Gibson & Morello 2012, 32-33.   On reading and re-reading as a practice built into the Epistulae, see Gibson & Morello 2012. 42 Cf. e.g. Ep., 4.1, 4.6, 5.6, 5.18, 6.25, 7.21, 7.25, 7.30, 8.1, 8.2, 8.15, 8.17, 9.10, 9.15, 9.16, 9.20, 9.36, 9.37, 9.39. (See Sherwin-White 1966 ad loc. for plausible identification of a Tifernum locale where no explicit indication is otherwise given.) Concomitantly, references to Pliny’s Laurentine villa decline in frequency over the course of the collection. 43   For further evidence of links between elites in northern and central Italy, see Champlin 2001, 126-127 [= Champlin in: Gibson & Whitton, éd. 2016, 115-116]. 40 41

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Pliny and his former mother-in-law clearly remained strong. In each case Pliny identifies her explicitly as socrus mea, despite the fact that this familial link had formally lapsed on the death of Pompeia’s daughter soon after the accession of Nerva. Given that the presence of Pompeia Celerina is sustained across the ten-book collection, and that Ep., 1.4 and 6.10 alert us to her roots and connections as a substantial property-owner in the Umbro-Etruscan regions, it is perhaps not too much to suggest that Pliny’s repeated evocations of time spent enjoying otium or supervising affairs on his Tifernum estate (e.g. Ep., 4.6, 5.6, 5.18, 9.15, 9.36) carry with them a faint trace of the earlier marriage 44. Curiously, after Calpurnia’s memorable début in the collection in the vicinity of Tifernum (Ep., 4.1), she is never featured by Pliny again on the set of his nearby villa, apart from a fleeting glimpse at dinner there (Ep., 9.36.4) 45. But ‘Venuleia’ is not granted an apparition in Umbria, to match Creusa’s Vergilian apparition in Troy. She makes her ghostly appearance in Rome, when Pliny reveals that in the early days of Nerva’s reign he had been maxime tristis amissa nuper uxore (Ep., 9.13.4).

4. Pliny’s refreshed moral identity Why did Pliny choose to play the Umbrian connection and his marriage into the Umbro-Etruscan aristocracy down? Why did he choose to play the Comum connection up in the early series of letters, reviewed at the outset of this paper, that culminates in the picture of Pliny returning to Comum via Umbria with his local bride after some years away (Ep., 4.1)? The question is given urgency by an observation about the epigraphical record in Comum. Inscriptions put up by Pliny himself suggest that his family invested in no major building project in the town between the temple of the 44  Book 8 of the collection has a claim to being Pliny’s “Umbrian” book. Here Pliny includes his famous description of the source of the Clitumnus river near Hispellum (Ep., 8.8), reports news of devastating floods along the length of the Tiber (Ep., 8.17), and tells of a recent visit to the estates of his father-in-law near Ameria (Ep., 8.20) – not to mention activities on unidentified estates that are most plausibly identified as Pliny’s Tifernum holdings (Ep., 8.1, 8.2, 8.15). 45  Contrast the prominence of the wives of others at their husbands’ villas, at Ep., 3.1.5, 5.18.1, 7.3.

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imperial cult initiated by his putative father late in the reign of Vespasian (and then dedicated by Pliny), and the library which Pliny himself financed and then dedicated in the town during the reign of Nerva. In other words, Pliny may well have had no significant involvement in the civic improvement of Comum for almost two decades 46. These decades coincide with the era of his involvement with the Umbro-Etruscan aristocracy and marriage to ‘Venuleia’. The new union with Calpurnia, then, went hand in hand with his first investment in Comum after a substantial elapse in time. What is to be made of this linkage? One thing is clear. A familial foundation or association with Umbria would not lend Pliny a particularly distinctive moral identity – at least by comparison with the north of Italy. The region possessed a reputation for agricultural prosperity, reflected in the pinguis Umber of Catullus (39.11) 47. Ovid could make fun of the associated rusticity of its inhabitants (Ars am., 3.303 coniunx Vmbri rubicunda mariti) – partly by way of teasing the most famous poet of Umbria, his friend Propertius. Of the area around his villa, Pliny himself claims (Ep., 5.6.5-6): aestatis mira clementia: semper aer spiritu aliquo mouetur, frequentius tamen auras quam uentos habet. hinc senes multi: uideas auos proauosque iam iuuenum, audias fabulas ueteres sermonesque maiorum, cumque ueneris illo putes alio te saeculo natum. In summer it is remarkably temperate; the air is constantly stirred by currents, but more often they are light breezes rather than winds. As a result many live to old age. You can see grandfathers and great-grandfathers of men in their prime, and you can hear old stories and talk of men of the past, so that when you go there, you think that you were born in a different era.

But, in fact, the region east of the Tiber has neither strong presence nor especially memorable moral character in the literature of the late republican or early imperial era 48. Two men from the ‘new’ Italy north of the Po – Livy of Patavium and Vergil of Man  See Gibson 2020 162-166 on CIL, V, Add. 745 and V, 5262.   Cf. Prop. 1.22.9-10, Pers. 3.74, Athen. 12.526f. 48  See the brief, but suggestive overview provided by Syme 2016, 272-276. 46 47

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tua – give it very little attention in their works of history and epic devoted to the history and proto-history of the Italian peninsula. Perhaps Vergil did not wish to stir memories of the vicious episode of the Perusine war that brought Augustus to power in Italy. Propertius of Assisi did not hesitate to mention that war – albeit briefly in the final two short poems of his first book (1.21-22). Umbria is otherwise absent from his poetry until the first poem of his final book, even here somewhat briefly (4.1.63-66, 121-130) 49. The region finally begins to achieve some prominence in two products of the Flavian era: the Natural History of the Elder Pliny, with its systematic review of the settlements of Italy, and the Punica of Silius Italicus 50. But, in general, there are huge gaps in the cultural and historical record for Umbria. Even Pliny, who eventually brings the region to sustained literary prominence in the later books of the Epistulae, is not a native of the region, but a son of Transpadane Italy. Umbrians, in the words of Sir Ronald Syme, “take a long time to make their presence felt in the Roman state”, and the region is generally slow to manifest noui homines claiming the consulship 51. If Umbria offered Pliny no very particular character to identify with, then it is clear that Comum and the north of Italy offered uerecundia, frugalitas, seueritas and even rusticitas antiqua (Ep., 1.14.4-6). The region helped to re-orient and usefully re-align Pliny’s identity. Here there are three factors to take into account. First, Domitian was assassinated in September 96. Then, ‘Venuleia’ died in 96-97, and Pliny remarried soon after. Finally, Pliny began to collect his letters for publication. The death of an emperor and the accession of a new regime; the death of a wife from central Italy and remarriage to a new woman from Transpadane Italy; and the collection for publication of Pliny’s Epistulae: all three came together in a space as little as perhaps two years. The new marriage gave Pliny a new start in a new era with a new form of publication. In this context, Calpurnia is not an evanescent character. Rather, she is the crown and the symbol of Pliny’s refreshed 49   On Propertius and origins and connections in Umbria, see Cairns 2006, 1-34, 50-62; Keith 2008a, 1-8, 16-18. 50  e.g. Plin., HN, 3.112-114, Sil., Pun., 4.544, 8.456-469. 51  Syme 2016, 313-314.

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moral identity as the man from the antique Transpadana. Had ‘Venuleia’ lived another decade, she would have contributed to Pliny’s personal identity an embeddedness in central Italy and a long history of family service to the Flavians. Such an identity would have provided less clear-cut advantages, and likely proven a harder thing to promote than virtuous Comum and the fresh slate of a young Transpadane bride with no ancestors in the Flavian senate. Instead, Book 1 of the Epistulae is firmly embedded in the Transpadana rather than in Pliny’s Tifernum estate. In place of acknowledgement of entrenchment in the Flavian aristocracy, readers are offered an experience of weightlessness and new beginnings under Nerva (and Trajan). Calpurnia, furthermore, brings with her to Rome some distinctively northern virtues. Writing from Rome to assure his new wife’s aunt, Calpurnia Hispulla, of the success of the marriage, Pliny asserts of Calpurnia: summum est acumen summa frugalitas; amat me, quod castitatis indicium est (Ep., 4.19.2). The preservation of frugalitas even on the Esquiline hill (Ep., 3.21.5) is a matter for praise, and recalls the terms in which young Minicius Acilianus ex illa nostra Italia is eulogized (Ep., 1.14.4). The extent to which Pliny identifies his wife with the antique values of northern Italy can also be gauged from a letter written from Rome to Calpurnia convalescing in Campania (Ep., 6.4.2): nunc enim praecipue simul esse cupiebam, ut oculis meis crederem quid uiribus quid corpusculo adparares, ecquid denique secessus uoluptates regionisque abundantiam inoffensa transmitteres. At this time I long to be with you, to witness with my own eyes what you are taking to build up your physical strength, and to see whether you have passed through that delightful retreat and rich country without receiving any harm.

Pliny is concerned to know whether Calpurnia has let the abundant pleasures of a stay in Campania pass through her experience without physical or moral harm to herself 52. Pliny’s attitudes

 For transmitto of experiencing something, cf. Ep., 1.22.7 (of fortitude in illness) febrium ardorem immotus … transmittat, OLD s.u. transmitto (7). On the frugalitas of Minicius Acilianus, see earlier in this chapter. 52

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towards Campania adhered to an old-fashioned suspicion of the region 53. There are also hints that Comum and Calpurnia are intertwined as entities in Pliny’s prose. Writing to Caninius Rufus at his villa on lake Como, Pliny expresses a strong desire to join him in the pleasures of fishing, hunting and study (Ep., 2.8.2-3): angor […] non et mihi licere, qui sic concupisco ut aegri uinum balinea fontes. numquamne hos artissimos laqueos, si soluere negatur, abrumpam? numquam, puto. nam ueteribus negotiis noua accrescunt … I am in anguish […] that these pursuits are not permitted me, which I  yearn for as sick people yearn for wine, baths and spring water. Shall I never be able to break through, if unable to loosen them, these bonds which so closely confine me? Never, I imagine. For fresh business is always growing on to the old …

Deploying notably strong language of distress, desire and illness (angor, concupisco, aegri) 54, Pliny presents himself as a sick man yearning after supremely desirable things in Comum that are currently denied him while engaged on business at Rome. In structure, tone and conception, the letter anticipates Pliny’s epistle to an absent Calpurnia whom he yearns to join. He goes to her room in Rome and finds it empty (Ep., 7.5.1-2): …quod denique aeger et maestus ac similis excluso a uacuo limine recedo. unum tempus his tormentis caret, quo in foro et amicorum litibus conteror. aestima tu, quae uita mea sit, cui requies in labore… …hence in the end, sick and sad, as who has been shut out, I  retire from the deserted threshold. One time alone is free from these torments, that in which I  am worn out in the Forum by the lawsuits of my friends. It is for you to judge what my life must be when it finds it repose in labour… 53  Seneca devotes an entire letter to the dangerous beauty of Campania in general and decadent Baiae in particular (Ep., 51). Within Book 6, Pliny himself enjoys secessus and uoluptas in the safer seaside resort of the imperial villa, c. 150 miles to the north at Centum Cellae (6.31.2). For Pliny and Campania, see Gibson 2020, 52-85. 54  See the analysis of Whitton 2013, 139-140.

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Pliny figures himself as someone who is sick (aeger) and tormented (tormenta) by something he cannot have – something that is much desired and is physically separated from him. In the earlier letter, pressure of business was the reason Pliny could not have what he desired, but in the second letter (legal) business is now the one thing that he can count on to distract from his desire. The similarity of the two letters suggests a structural link between Pliny’s desire for northern Italy and his desire for Calpurnia. Furthermore, in the very first letter to mention Comum, the town is hailed as tuae meaeque deliciae (Ep., 1.3.1). This earlier use of some of Rome’s traditional language of erotic love anticipates the deployment of full-blown elegiac language and motifs in Ep., 7.5, including the conceit of the exclusus amator 55. Both Comum and Calpurnia elicit from Pliny the expression of sentiments traditional in love poetry. Perhaps, in retrospect, after the introduction of Calpurnia to the collection, Ep., 1.3 on Comum can be re-read as in some respects a love letter about Calpurnia herself  56. The two are closely connected. Consider, finally, the first and last appearances of Calpurnia in the Epistulae. In both instances she is going home, en route to Comum. In Ep., 4.1, she must accompany Pliny to a public engagement in Tifernum: a regrettable if unavoidable detour in their journey northwards from Rome to see Calpurnius Fabatus and Comum once more. In Ep., 10.120, Calpurnia has been issued with travel passes from Pontus-Bithynia to speed her journey home to Comum to be with her beloved aunt Calpurnia Hispulla following the death of old Fabatus. As these first and last ‘Calpurnia’ letters suggest, Pliny’s Transpadane bride can be understood as symbolizing a ‘pull’ towards in Comum within the economy of the letters. In sum, Calpurnia not only preserves the traditional morality for which the Transpadana was allegedly famous, but she is desired by Pliny in the same way that he longs for Comum and its lake. She encapsulates illa nostra Italia and Pliny’s rediscovered regional loyalties.   See de Verger 1997-1998 and Baeza-Angulo 2017 on Ep., 7.5.   Pliny may have already married Calpurnia, or the marriage might already have been contracted, by the ‘dramatic’ date of this letter at some point in 97-98 ce. He was certainly married to her by the time that Book 1 was published in the middle of the first decade of the second century. 55 56

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Abstract The Epistulae of Pliny feature two wives: the young bride Calpurnia from Pliny’s hometown of Comum in northern Italy and a deceased and unnamed earlier wife, the daughter of Pompeia Celerina, from the Umbro-Etruscan regions in central Italy, who is erased from most of the correspondence (she is unmentioned until the 9th book). Calpurnia effectively plays the role of Vergil’s Lavinia to the Creusa of the deceased earlier wife: the new bride Calpurnia represents Pliny’s (north) Italian future, overwriting the decades that Pliny spent embedded in the Umbro-Etruscan aristocracy. Calpurnia brings the antique values of the Transpadana with her to Rome. She encapsulates Pliny’s renewed commitment to his virtuous northern Italian home through marriage at the beginning of the new era after the assassination of Domitian and the opportunities offered and exigencies furnished for the moral re-definition of the self. Pliny implies a link between his yearning for faraway Comum and his yearning for the absent Calpurnia: the town and the bride are closely linked. Keywords: Pliny the Younger, Calpurnia, Comum, Umbria, identity

Résumé Les Lettres de Pline mettent en scène deux épouses: la jeune Calpurnia, originaire de la ville natale de Pline, Côme, au nord de l’Italie, et une épouse décédée et sans nom, la fille de Pompeia Celerina, venant des régions umbro-étrusques du centre de l’Italie, qui est effacée de la plupart de la correspondance (elle n’est pas mentionnée jusqu’au livre 9). Calpurnia joue, en effet, le rôle de la Lavinia de Virgile par rapport à la première femme décédée de Pline, qui représente Créuse: la nouvelle épouse, Calpurnia, incarne l’avenir italien de Pline (le nord) et estompe les décennies qu’il a passées au milieu de l’aristocratie umbro-étrusque. Calpurnia emmène avec elle à Rome les valeurs antiques de la Transpadane. Pline, grâce à son mariage avec elle, renouvelle son engagement envers sa vertueuse maison du nord de l’Italie et saisit ainsi l’opportunité de redéfinir son identité morale, au début d’une nouvelle ère ouverte par l’assassinat de Domitien. Pline établit un lien entre son désir d’une lointaine Côme et son désir de Calpurnia absente: la ville et l’épouse sont ainsi étroitement liées. Mots-clés : Pline le Jeune, Calpurnia, Côme, Ombrie, identité

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NVBIT AMICVS. LITERARY TRADITION AND SOCIAL CRITICISM IN JUVENAL’S PORTRAIT OF GRACCHUS’ WEDDING (SAT., 2.117–148)

It was a common practice for translators and commentators of Juvenal, up to the end of the nineteenth century, to include in their editions only thirteen out of the sixteen satires handed down to us from the tradition, rather than the whole Juvenalian corpus 1. Satires 2, 6, and 9 were customarily excluded out of decorum. Such is the case, first and foremost, of Satire 6: traditionally read as a misogynistic tirade, this poem has been proven to be a more specific criticism to the decay of the institution of marriage, which points at the growing immorality of the Roman matrona as a specimen of the moral corruption of Roman society at large 2. The downfall of marriage, and of collective morality, is portrayed as full and final in Satire 9, where a grown-up amasius is abandoned by his patron – a married man, whom the amasius himself is helping in fulfilling the requirements for the ius trium liberorum – but is reassured by Juvenal, on the ground that he will never be without a pervert patron as long as the Roman hills stay standing 3. A  comparable connection between corruption of marriage and moral decay of Roman society was drawn also in the earliest of the ‘censored’ poems, Satire 2, which will be the topic of the present essay. I will focus on a specific passage of this satire, which offers a polemic description of a wedding ceremony between two men, 1  See e.g. Hardy [1883] 18912; Pearson & Strong [1887] 18922; Duff 1898 (excluding only satires 2 and 9); Mayor [1853] 1900–19015; see now Bellandi 2021, 1–2. 2  Cf. Bellandi [1995] 20033, 9–38; Watson & Watson 2014, 19–26. 3 Juv. 9.130–134: see Bellandi 2009, 493–497; Bellandi 2021, 12–13; 250–251.

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 267-280 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126221

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with the aim of clarifying both the literary tradition exploited by Juvenal in the construction of this episode and its meaning in the larger context of Juvenal’s social criticism. Satire 2 offers a notorious depiction of the hypocrisy of men who condemn the immodesty of women and pose as severe censors in public, only to indulge in private to the most deplorable vices; sharing the floor with a female fictional speaker, the ‘truthspeaking’ Laronia 4, Juvenal broadens his criticism so as to include “all men who forfeit their claim to masculinity, an essentially active, dominating role, by their effeminate, passive or submissive behaviour” 5. As a memorable example of this attitude, Juvenal points to the figure of a Gracchus, whose wedding is at the core of Satire 2. At 2, 117–126, Juvenal writes: Q uadringenta dedit Gracchus sestertia dotem cornicini, siue hic recto cantauerat aere; signatae tabulae, dictum “feliciter,” ingens cena sedet, gremio iacuit noua nupta mariti. 120 O proceres, censore opus est an haruspice nobis? Scilicet horreres maioraque monstra putares, si mulier uitulum uel si bos ederet agnum? Segmenta et longos habitus et flammea sumit arcano qui sacra ferens nutantia loro 125 sudauit clipeis ancilibus. Gracchus  gave a dowry of four hundred thousand sesterces to a horn-blower – or maybe he performed on a brass instrument that was straight. The marriage contract has been witnessed, felicitations offered, a huge company invited to the feast, and the new bride reclines in her husband’s lap. O nobles! Is it a censor or a soothsayer that we need? Would you be more horrified, would you think it more monstrous still, if a woman gave birth to a calf or a cow to a lamb? He’s wearing the bride’s flounces, long dress, and veil – the man who carried the sacred objects swaying from the mystic thong and who sweated under the weight of the sacred shields 6.

  On the personae speaking in this satire, see Uden 2015, 71–73.   So Braund 1996, 168; see also the overall reading of Satire 2 in Walters 1998; and in general, on the ‘protocol’ of masculinity in Roman society, see Williams [1999] 20102, 137–176 (especially 154–156 on Juvenal’s Gracchus). 6   All translations of Juvenal are drawn from Braund 2004, slightly modified. 4 5

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A Gracchus, whose identity is not better specified, has celebrated his wedding with a musician. Despite being a same-sex wedding, this ceremony is presented as a Roman traditional wedding, in compliance with the customary protocol: there is a ‘bride’, dressed in the ritual veils, who has given the bridegroom a rich dowry; the marriage contract has been signed in the presence of witnesses and hailed by the traditional felicitations; and all the guests have enjoyed a large wedding feast 7. As shown by decades of Juvenalian studies, this episode is based on a dense network of intertextual references. The whole scene is evidently modeled on an epigram by Martial (12.42): Barbatus rigido nupsit Callistratus Afro hac qua lege uiro nubere uirgo solet. Praeluxere faces, uelarunt flammea uultus, nec tua defuerunt uerba, Thalasse, tibi. Dos etiam dicta est. Nondum tibi, Roma, uidetur 5 hoc satis? Expectas numquid ut et pariat? Bearded Callistratus married rugged Afer in the usual form in which a virgin marries a husband. The torches shone in front, the wedding veil covered his face, and, Thalassus, you did not lack your words. Even the dowry was declared. Are you still not satisfied, Rome? Are you waiting for him to give birth? 8

In Martial’s epigram, two men celebrate a wedding “in the usual form in which a virgin marries a man”; here, too, a ‘bride’ wears the flammeum and declares the amount of the dowry 9. The address to Rome in Martial’s lines 5–6 is probably echoed in Juvenal’s address to Mars Gradiuus in the following lines of his satire (2.126–132): … O pater Vrbis, unde nefas tantum Latiis pastoribus? Vnde   Cf. Notter 2008, 157.   Translations of Martial are drawn from Shackleton Bailey 1993. 9  Besides these obvious similarities, Colton 1991, 80 notes that Juvenal’s noua nupta (2.120) “is an attempt to surpass Martial’s straightforward statement (12.42.1: nupsit)”, just like the mention of the dowry, which is only arranged in Martial (12.42.5: Dos etiam dicta est), is enlarged by Juvenal by specifying the amount of the transaction: 400.000 sesterces, which will make the bridegroom eligible for the equestrian rank. On the connections between these two texts and the different attitude of Martial and Juvenal see also Anderson 1970, 26–27 (= Anderson 1982, 348–349). 7 8

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haec tetigit, Gradiue, tuos urtica nepotes? Traditur ecce uiro clarus genere atque opibus uir, nec galeam quassas nec terram cuspide pulsas 130 nec quereris patri? Vade ergo et cede seueri iugeribus campi, quem neglegis… O father of Rome, where has it come from, this appalling outrage that afflicts the shepherds of Latium? Where has it come from, this itch that taints your descendants, Gradivus? Look: a man illustrious in family and fortune is handed over in marriage to another man – and you’re not shaking your helmet, or striking the ground with your spear, or complaining to your father? Off with you, then – withdraw from the acres of the stern Campus which you don’t care about.

And Martial’s conclusive reference to the infertility of the ‘bride’ (12.42.6) will prompt Juvenal’s biting remark (2.135–138) 10: … Liceat modo uiuere, fient, 135 fient ista palam, cupient et in acta referri. Interea tormentum ingens nubentibus haeret, quod nequeant parere et partu retinere maritos. If we are allowed to live just a little longer, those marriages will take place, they’ll take place openly, they’ll even want to be reported in the news. Meanwhile, the fact that they can’t give birth and use their babies to hang on to their husbands is a huge torment which these brides cannot escape.

It should be evident by now that Juvenal, as often in his Satires, had in Martial a source of inspiration for the episode of Gracchus’ wedding; moreover, the intertextual background of this scene appears even deeper if one considers that both Juvenal and Martial are exploiting a literary tradition of depictions of same-sex weddings, celebrated according to the Roman protocol, which the marriages of Nero with the freedmen Pythagoras and Sporus had brought to the fore 11.   Colton 1991, 82.   According to Tacitus (Ann., 15.37.4), in 64 ce Nero married publicly the freedman Pythagoras, acting as the bride in a wedding ceremony featuring all the traditional ritual symbols: Ipse (sc. Nero) per licita atque inlicita foedatus nihil flagitii reliquerat, quo corruptior ageret, nisi paucos post dies uni ex illo contaminatorum grege (nomen Pythagorae fuit) in modum sollemnium coniugiorum denupsisset. 10 11

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Although the literary construction of this episode has been clarified, at least in its main aspects, two issues are still debated in modern scholarship, namely the identity of this Gracchus, and why Juvenal has him marry a musician. As for the first issue, Juvenal himself gives two details about his Gracchus: first, he was a member of a college of Salii (see again 2.125–126): we know from a fragmentary inscription that a Tiberius Sempronius Gracchus was a Salius Collinus, but this figure lived at the times of Augustus, and therefore cannot be identified with Juvenal’s Gracchus 12 – and to consider Juvenal’s Gracchus as a descendant of this Augustan Salius 13 is too arbitrary a speculation. From Juvenal, additionally, we learn that his Gracchus has performed as a gladiator in the arena 14, where he brought further Inditum imperatori flammeum, missi auspices, dos et genialis torus et faces nuptiales, cuncta denique spectata, quae etiam in femina nox operit, “Nero himself, defiled by every natural and unnatural lust had left no abomination in reserve with which to crown his vicious existence; except that, a few days later, he became, with the full rites of legitimate marriage, the wife of one of that herd of degenerates, who bore the name of Pythagoras. The veil was drawn over the imperial head, witnesses were dispatched to the scene; the dowry, the couch of wedded love, the nuptial torches, were there: everything, in fine, which night enshrouds even if a woman is the bride, was left open to the view” (tr. Jackson 1937). In 67 ce, Nero is said to have married another freedman, Sporus, whom he had castrated and ‘transformed’ into a woman for his resemblance to Poppaea: cf. Suet., Nero, 28.1; Dio Cass. 62.28.2–3 and 63.13.1–2; see Woods 2009 and Charles 2014 for interpretations of this episode. According to Suetonius (Ner., 29), additionally, Nero married as a bride (denupstit) another freedman, Doryphorus, “going so far as to imitate the cries and lamentations of a maiden”; but it has been argued that here Suetonius might be referring to the wedding with Pythagoras, misinterpreting the Greek name of the freedman: cf.  Champlin 2005, 161. To these literary precedents, Larmour 2016, 149 adds Cicero’s allusions to a relationship between Anthony and Curio, fashioned as a ‘steady wedlock’ (in which Anthony would wear the stola): cf. Cic., Phil., 2.44. On Roman same-sex weddings and their portraits in our sources see Hersch 2010, 33–37; the connections between same-sex wedding ceremonies and the Roman legislation on marriage are explored in Frier 2002. 12   CIL, VI, 1515: Ti(berio) Sempronio T[i(beri)] f(ilio) V[ot(uria)] / Gracc(h)o / salio Collino Xvir(o) [stlit(ibus) iud(icandis)] / q(uaestori) leg(ato) A[ug(usti) comiti] / L(uci) Caes(aris) Augusti [f(ilii)]; cf. Courtney [1980] 2013, 118. 13   As suggested by Colin 1955–1956, 133 and Ferguson 1987, 105. Colin goes on to suggest that this Gracchus may have been a priest of Ma-Bellona, and interprets this ceremony as a mystical marriage with the goddess herself, here represented by one of her horn blowers; such hypothesis rests on the interpretation of 2.117–118 cornicini, siue… recto… aere as an allusion to the double pipe played by the priests of Cybele; see however below on the meaning of this reference. 14  As already noted by Highet 1954, 250–251, n. 5, the same transition from effeminacy to the arena is in Sen., Q Nat., 7.31.3 Cotidie comminiscimur per quae

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discredit to his name by fleeing instead than facing his opponent (Juv. 2.143–148): Vicit et hoc monstrum tunicati fuscina Gracchi, lustrauitque fuga mediam gladiator harenam et Capitolinis generosior et Marcellis 145 et Catuli Paulique minoribus et Fabiis et omnibus ad podium spectantibus, his licet ipsum admoueas cuius tunc munere retia misit. Yet even this outrage is surpassed by Gracchus, wearing a tunic and with a trident in his hand, who as a gladiator traversed the arena as he ran away, a man of nobler birth than the Capitolini and Marcelli, than the descendants of Catulus and Paulus, than the Fabii, than all the spectators in the front row, even if you include the very man who staged that netthrowing show 15. uirilitati fiat iniuria, ut traducatur, quia non potest exui: alius genitalia excidit, alius in obscenam ludi partem fugit, “Daily we invent ways whereby an indignity may be done to manliness, to ridicule it, because it cannot be cast off. One man cuts off his genitals, another flees to an indecent part of a gladiators’ school” (tr. Corcoran 1972). See in this regard Williams [1999] 20102, 154–155: “The gendered prejudice against entertaining the public was so ingrained that even being a gladiator, a profession which invites being understood as the paragon of a brutish masculinity, could be represented as a disgrace of the worst kind. […] Seneca’s juxtaposition of self-castration with the act of hiring oneself out as a gladiator… like Juvenal’s association of male brides with noblemen who become gladiators  […] suggests that Roman readers were likely to conceive of effeminacy as a disorder or disease that manifested itself not only in the desire to be sexually penetrated but also in a desire to put oneself on display, even to sell oneself, for the purpose of entertaining others”. Additionally, it should be noted that Gracchus fights in the arena as a retiarius, a category of gladiators arguably perceived as effeminate and sexually deviant: cf. Carter 2008, esp. 119–126. 15  Juvenal alludes to the same episode in 8.199–210: … Haec ultra quid erit nisi ludus? Et illic / dedecus Vrbis habes, nec murmillonis in armis / nec clipeo Gracchum pugnantem aut falce supina;  / damnat enim talis habitus [sed damnat et odit, / nec galea faciem abscondit]: mouet ecce tridentem. / Postquam uibrata pendentia retia dextra / nequiquam effudit, nudum ad spectacula uoltum / erigit et tota fugit agnoscendus harena. / Credamus tunicae, de faucibus aurea cum se / porrigat et longo iactetur spira galero. / Ergo ignominiam grauiorem pertulit omni / uolnere cum Graccho iussus pugnare secutor, “Beyond this [i.e. an emperor playing the lyre], what is there except the gladiatorial school? And that’s where you’ve got the disgrace of Rome: a Gracchus fighting, but not in a murmillo’s gear, and not with shield or curving blade. He rejects that sort of get-up, you see: look, he’s brandishing a trident. Once he has poised his right hand and cast the trailing net without success, he raises his bare face to the spectators and runs off, highly recognisable, all through the arena. There is no mistaking his tunic, stretched out golden from his throat, and the twisted cord bobbing from his tall hat. And so the chaser told

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The reference to “the man who staged the show” has been often used by the scholars to determine the historical period in which this episode might have happened. The ancient scholia believed it to be Nero himself, a hypothesis still favored in recent commentaries 16; other scholars, however, have pointed out that not even a Gracchus could claim a higher lineage than Nero, and have interpreted Juvenal’s line as referred to Domitian 17. The literary background of the scene portrayed by Juvenal, in my opinion, should advise against reading it as the report of an event actually occurred – and therefore searching for the identity of its featured characters. Juvenal is providing his own contribution to an established literary tradition 18, by creating an episode that will serve the purposes of his first two books of satires 19; and any detail of this episode, starting with the choice of the characters involved, is part of this satiric plan. What specifically triggers Juvenal’s indignation is, first and foremost, the gap between the nobility of Gracchus’ birth and the shame of his actions: as a member of the highest Roman aristocracy, Gracchus ought to be the guardian of the virtues that had made Rome the capital of an empire; with his immorality, instead, Gracchus is bringing shame to all the Romans, past and present 20. In this literary construction, Gracchus is no longer a single individual, but an example par excellence: the example of a descendant of a noble past who has betrayed the moral tradition he ought to uphold, becoming the

to fight against Gracchus suffered a loss of face more serious than any wound.” On this passage, see Dimatteo 2014, 216–225. 16  Cf. Courtney [1980] 2013, 122 ad 2.147. 17  After Dürr 1902, 8, n. 28, cf. Ferguson 1987, 105–106 and Braund 1996, 153. 18  A tradition that will later include the weddings of the emperor Elagabalus: cf. Dio Cass. 79.15–16, 19, 21; HA, Heliogab., 10.2–5, and in particular 10.5: Nupsit et coit, ita ut et pronubam haberet clamaretque “Concide Magire”, “[Elagabalus] went through a nuptial ceremony and consummated a marriage, even having a bridal-matron and exclaiming, ‘Go to work, Cook’” (tr. Magie 1924). 19   Juvenal’s book 1 contained satires 1–5, whereas book 2 corresponded to sat. 6. In these earliest poems, Juvenal displays his well-known indignatio, lashing out against the moral corruption of the society of his times: cf. e.g. Bellandi 1973; Stramaglia [2008] 20172, 119–120. 20  Cf. Juv. 2.150–158; see also Richlin [1983] 19922, 201–202; Braund 1996, 168.

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symbol of the decay of his times 21. Such a betrayal is portrayed in the actions of a Gracchus that flees in front of a gladiator and celebrates a wedding as a bride, choosing in both cases an inappropriate, non-dominant role. In the construction of this exemplum, thus, Juvenal is probably looking at a literary tradition that he could easily access through Martial; and the choice of a Gracchus as the main character of this episode is motivated by the obvious connection between his name and the social (and moral) élite of Roman past. The choice of having Gracchus marry a man of an incomparably lower status, in itself, is coherent with the purposes of this episode, as it further highlights the deviation of Gracchus’ behaviour from the expected moral standard 22. But why, out of all categories of low social standing, Juvenal chooses a musician for the role of Gracchus’ husband? The scholars who try to give this Gracchus an historical identity also argue that trumpeters were easily accessible to this character, as they would accompany both the processions of the Salii and the gladiatorial shows 23; and it should also be taken into account that the reference to the instrument of the musician (cornicini, sive hic recto cantauerat aere) contains an Ovidian allusion (Met., 1.98 non tuba derecti, non aeris cornua flexi), twisted to produce double-entendre even too obvious 24. In my opinion, a literary memory is at work even in the choice of the husband for Juvenal’s Gracchus. A more famous Gracchus, in fact, was consistently accompanied by the figure of a musician in a popular anecdote, apparently recorded for the first time in Cicero’s De oratore (3.225):   Such antonomastic use of an aristocratic name is a recurring ploy in Juvenal’s satires: compare e.g. 1.105–108, where a Corvinus is portrayed while he tends cattle belonging to a freedman, to depict – in a similar antonomasia – the decay of ancient Roman aristocracy (see Stramaglia [2008] 20172, 81–82); this recurs systematically in satire 8, cf. e.g. 8.21 Paulus uel Cossus uel Drusus moribus esto, “So, be a Paulus or a Cossus or a Drusus – in morality” (with further considerations in Dimatteo 2014, 63–66). See also Hersch 2010, 36. 22  The same pattern is similarly exploited by Juvenal in 6.81–113, where Eppia, the wife of a senator, leaves her family to follow a gladiator. See for further details Watson & Watson 2014, 102–109. 23  Courtney [1980] 2013, 119 ad Juv. 2.118. 24  Braund 1996, 154; see also Williams [1999] 20102, 423, n. 15, openly stating the “odd implication: that the trumpeter fellates his ‘bride’”. 21

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Itaque idem Gracchus (quod potes audire, Catule, ex Licinio cliente tuo, litterato homine, quem seruum sibi ille habuit ad manum) cum eburneola solitus est habere fistula qui staret occulte post ipsum cum concionaretur peritum hominem qui inflaret celeriter eum sonum quo illum aut remissum excitaret aut a contentione reuocaret. Accordingly, the same Gracchus (as you, Catulus, may hear from that scholarly person, your retainer Licinius, who was a slave of Gracchus and acted as his amanuensis) made a practice of having a skilled attendant to stand behind him out of sight with a little ivory flageolet [cum eburneola… fistula] when he was making a speech, in order promptly to blow a note to rouse him when he was getting slack or to check him from overstraining his voice 25.

Cicero reports a peculiar habit of Gaius Gracchus: in every public speech, Gracchus would keep hidden behind himself an attendant, instructed to correct, with the sound of a little ivory flageolet, any excessive lowering or raising in his tone of voice. The same anecdote is recorded without significant changes by Valerius Maximus 26 and Plutarch 27. Q uintilian too knows the story, but with an important variation: Age, non habebit in primis curam uocis orator? Q uid tam musices proprium? Sed ne haec quidem praesumenda pars est: uno interim contenti simus exemplo C. Gracchi, praecipui suorum temporum oratoris, cui contionanti consistens post eum musicus fistula, quam tonarion uocant, modos quibus deberet

  The translation is drawn from Rackham 1942.   Val. Max. 8.10.1: C. Gracchus […] quotiens apud populum contionatus est, seruum post se musicae artis peritum habuit, qui occulte  e b u r n e a  f i s t u l a  pronuntiationis eius modos formabat aut nimis remissos excitando aut plus iusto concitatos reuocando, quia ipsum calor atque impetus actionis attentum huiusce temperamenti aestimatorem esse non patiebatur, “C.  Gracchus  […] whenever he spoke before the public, had a slave skilled in the art of music stationed behind him. With an ivory pipe the man secretly shaped Gracchus’ elocution. When the rhythm was too relaxed, he would heighten it, when over-agitated, he would tone it down; for the heat and impetus of his discourse did not let the speaker be himself an attentive judge of this balance” (tr. Shackleton Bailey 2000). 27  A συρίγγιον (pipe) is mentioned in Plut., De cohib. ira, 6 (456a), while in Ti. Gracch., 2.6 (825.5) the attendant uses a φωνασκικὸν ὄργανον (pitch-pipe) only to calm Gracchus’ ardour. 25 26

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intendi ministrabat; haec ei cura inter turbidissimas actiones uel terrenti optimates uel iam timenti fuit. (Q uint., Inst., 1.10.27–28) Again, will not the orator, as a priority, take trouble about his voice? What is so specially the concern of music as this? Here too I must not anticipate; let us be content for the moment with the example of Gaius Gracchus, the leading orator of his age, who, when he was addressing the assembly, used to have a musician standing behind him with a pipe (in Greek, it is called a tonarion) with which the man indicated the tones in which he was to pitch his voice. He took this trouble in his most turbulent speeches, when he was either terrifying the aristocrats, or beginning to be afraid of them 28.

While retaining the same narrative framework outlined by Cicero, Q uintilian maintains that the specific duty of the fistulator was not to ‘monitor’ Gracchus’ tone, but to provide him with a musical accompaniment that would allow the speaker to keep the correct pitch 29. The precise function of Gracchus’ fistula contionaria, however, must have been an issue as famous as debated. Aulus Gellius addresses the problem stating that the interpretation envisaging a sort of continuo accompaniment was the most widely accepted, although, in his view, it was incorrect: Ecce autem per tibicinia Laconica tibiae quoque illius contio­ nariae in mentem uenit, quam C. Graccho cum populo agente praeisse ac praeministrasse modulos  ferunt. Sed nequaquam sic est, ut a uulgo dicitur, canere tibia solitum qui pone eum loquentem staret, et uariis modis tum demulcere animum actionemque eius, tum intendere. Q uid enim foret ista re ineptius, si, ut planipedi saltanti, ita Graccho contionanti numeros et modos et frequentamenta quaedam uaria tibicen incineret? Sed qui hoc compertius memoriae tradiderunt, stetisse in circumstantibus dicunt occultius, qui fistula breui sensim grauiusculum sonum inspiraret ad reprimendum sedandumque inpetus uocis eius efferuescentes; namque inpulsu et instinctu extraneo naturalis illa Gracchi uehementia indiguisse, non, opinor, existimanda est (Gell., NA, 1.11.10–14).    Tr. Russell 2001.   It has been suggested that Q uintilian might refer here to a form of recitative performed by declaimers: cf. Wilkins 1892, 543; Wisse et al. 2008, 371. 28 29

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But, look you, the Laconian pipe-playing reminds me also of that oratorical pipe, which they say was played for Gaius Gracchus when he addressed the people, and gave him the proper pitch. But it is not at all true, as is commonly stated, that a musician always stood behind him as he spoke, playing the pipe, and by varying the pitch now restrained and now animated his feelings and his delivery. For what could be more absurd than that a piper should play measures, notes, and a kind of series of changing melodies for Gracchus when addressing an assembly, as if for a dancing mountebank? But more reliable authorities declare that the musician took his place unobserved in the audience and at intervals sounded on a short pipe a deeper note, to restrain and calm the exuberant energy of the orator’s delivery. And that in my opinion is the correct view, for it is unthinkable that Gracchus’ well-known natural vehemence needed any incitement or impulse from without 30.

With a mention of ‘more reliable authorities’, Gellius implies that an ongoing discussion on this topic had brought forth a third interpretation: the pipe-player, according to Gellius, was indeed only to restrain and calm Gracchus’ well-known impetuosity, which did not need any external incitement 31. Whatever the actual task of the fistulator was, I think that Juvenal was inspired by this traditional anecdote, and by the related ‘scholarly’ debate, in conceiving the scene of a Gracchus marrying a player of a wind instrument. A later reference by Ammianus Marcellinus shows that this episode was open to sarcastic readings 32; and the very objection by Gellius to the interpretation of   Tr. Rolfe 19462.   This was also the interpretation supported by Dio Cass., frg. 85.2 καὶ ἐπειδή γε πολλῇ μὲν πυκνότητι ἐνθυμημάτων πολλῇ δὲ καὶ σφοδρότητι ὀνομάτων ἐπίπαν ἐδημηγόρει, καὶ ἐκ τούτου οὔτε κατέχειν ῥᾳδίως ἑαυτὸν ἐδύνατο καὶ πολλάκις ἐς ἃ οὐκ ἤθελεν εἰπεῖν ἐξεφέρετο,αὐλητὴν ἐπήγετο, καὶ παρ᾿ ἐκείνου ὑπαυλοῦντός οἱ ἐρρυθμίζετο καὶ ἐμετρίαζεν, ἢ καὶ εἴ πῃ καὶ ὣς ἐξέπιπτεν καθίστατο, “And because his speaking was generally characterised by great condensation of thought and vigour of language and he consequently was unable to restrain himself easily, but was often led to say more than he wished, he used to bring in a flute-player, and from him, as he played an accompaniment, he would gain moderation and self-control; or, if even then he managed to get out of bounds, he would stop” (tr. Cary 1914). 32  Cf.  Amm.  Marc. 30.4.19, describing the blatant ‘exhibitions’ in court by vulgar lawyers: Cumque intra cancellorum uenerint saepta  […], corrugatis hinc inde frontibus brachiisque histrionico gestu formatis,  u t  c o n t i o n a r i a  30 31

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the episode by Q uintilian, in my opinion, offers a clue to understand the association of ideas followed by Juvenal. Gellius dismisses the idea of a continuo accompaniment, as it would turn the great orator in a ‘dancing mountebank’ who follows the lead of a tubicen; Juvenal, indeed, pushes his imagination to a further devaluation of Gracchus: his musician, sounding a horn or an aes rectum, does not just lead the speech and the dance of his Gracchus, but drives this scion of a noble family to pay him a dowry and to sit lasciviously in his lap, in a wedding that symbolize the decay of contemporary morality. To better understand the meaning of the episode of Gracchus’ wedding, let us consider now its role in the larger satirical plan of Juvenal. As is well known, in books 1–3 Juvenal offers an outraged depiction of the moral decay of Roman society of his time, emphasizing the unbridgeable gap between the sordid present and the glorious example of Roman semi-legendary early history. In developing his criticism, Juvenal focuses on the social institutions that, in his view, were once the pillars of Roman grandeur, but are hopelessly collapsing in the present. First, and perhaps out of a personal involvement, is the institution of Roman amicitia, a social bond with affective, economic and political connotations at once, which in the past had ensured cohesion between the different strata of Roman society, but now is merely turned into a reciprocal parasitic exploitation: in book 1, Juvenal devotes Satires 1, 3 and 5 to this subject, while Satire 7 (book 3) focuses on the corruption of a specific form of amicitia, the artistic patronage. Satire 4 in book 1, and Satire 8 in book 3, highlight the consequences of the aristocracy’s failure in opposing political leadership and moral guidance in every aspect of social life. To complete this picture of total decadence, the three ‘censored’ satires focus on vices and deviant behaviours pertaining to sexuality and, as mentioned in the beginning of this essay, to the reversal of roles between masculinity and femininity. Hence, in Satire 2 we see male moralists G r a c c h i  f i s t u l a  s o l a  p o s t  o c c i p i t i u m  d e s i t ,  consistitur altrinsecus diu, “And when they have come within the barriers of the court […], the advocates on both sides wrinkling their brows and waving their arms in semblance of the gestures of actors (so that they lack only the oratorical pipe of Gracchus behind them) stand for a long time opposite each other” (tr. Rolfe 1939).

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dressed in translucent veils, worshiping the Bona Dea, turning themselves into brides and fleeing from gladiators; in Satire 6, among the wide range of recurring topic of the misogynistic tradition, we meet women engaging in all the traditional prerogatives of men; and in Satire 9 a cliens who has served for a long time a pathic patron may raise the same lament of the abandoned Dido 33, though in the hope of finding soon new matter for his lust. To find uncontaminated times, Juvenal needs to go back to the mythical golden age, when the primeval human innocence had not been tainted, or to the already distant past of the Punic wars, when the fear of the enemy at the doors ensured the chastity of the customs. Not surprisingly, the descriptions of these pristine situations are accompanied by portraits of matrimonial scenes, featuring the pureness of a primitive wife sharing the cave with her husband and their cattle (Juv. 6.1–10), or the worries of wives of Roman soldiers alerted by the approach of Hannibal (Juv. 6.287– 291). Those scenes, after centuries of peace, wealth and exposure to foreign influences, are now unrepeatable, replaced by the spectacle of a young Gracchus marrying a trumpeter amidst a crow of cheering Romans.

Abstract Juvenal’s Satire 2 features the wedding between a Gracchus and a hornblower. After clarifying the intertextual background of this episode, my essay addresses two debated issues: the identity of Gracchus, and why Juvenal has him marry a horn-blower. I maintain that Juvenal is not reporting an historical event, but he is creating a paradigmatic episode that will serve the purposes of his earliest satires; the choice of having Gracchus marry a man of an incomparably lower status, and in particular a musician, is in itself driven by a literary memory: a traditional episode portrays a more famous Gracchus as consistently accompanied by a musician; such an anecdote was probably twisted by Juvenal into the portrait of a wedding meant to symbolize the decay of contemporary morality. Keywords: Juvenal, Gracchus, Laronia, wedding, horn-blower

  Bellandi 2009, 494.

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Résumé La Satire 2 de Juvénal présente le mariage d’un Gracchus avec un joueur de cor. Après avoir éclairé l’arrière-plan intertextuel de cet épisode, mon article étudie deux questions qui font débat : l’identité de Gracchus et la raison pour laquelle Juvénal lui fait épouser un joueur de cor. Je considère que Juvénal ne rapporte pas un fait historique mais invente un épisode exemplaire servant le projet littéraire de ses premières satires ; le choix de raconter le mariage entre un Gracchus et un homme d’un statut social considérablement inférieur et, qui plus est, un musicien, doit être lu à la lumière d’un souvenir littéraire. La tradition rapporte, en effet, qu’un Gracchus bien plus connu, l’un des Gracques, était constamment accompagné d’un musicien. Cette anecdote a probablement été transformée par Juvénal en scène de mariage pour symboliser la décadence de la moralité contemporaine. Mots-clés : Juvénal, Gracchus, Laronia, cérémonie de mariage, joueur de cor

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LARA NICOLINI

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Apuleio non doveva essere un grande estimatore del matrimonio. Certo, la sua storia personale non lo incoraggiava: il matrimonio gli aveva procurato grossi guai giudiziari, risolti quasi certamente grazie alle sue capacità di retore e avvocato; però la colpa non era certo della moglie Pudentilla, una ricca vedova di Oea che doveva essersi sinceramente invaghita di questo brillante (e a quanto pare piuttosto bello) conferenziere e avvocato e che lo aveva sposato dopo aver rifiutato altri matrimoni e aver così preservato la sua eredità in favore dei figli 1. I problemi furono altri, di matrice economica, e gli vennero semmai dai parenti della moglie, precocemente defunta, i quali lo trascinarono in tribunale con l’accusa di aver sedotto la donna utilizzando la magia al fine di sfruttarne la ricchezza e poi l’eredità. Oggi è opinione condivisa che Apuleio vinse la causa, dimostrando la malafede dei suoi accusatori (tutti maschi), ma lo spavento e i tanti fastidi subiti, oltre evidentemente a una naturale mancanza di predisposizione al matrimonio, dovettero avere la meglio: nella brillante rielaborazione che della sua difesa ci è rimasta, il Pro se de magia liber, molti sono i commenti poco lusinghieri nei confronti di quella moglie 2 sposata per fare un favore a un amico, e molte le  Apul., Apol., 70-71.   Apuleio descrive Pudentilla come una donna sfiorita e malata, a causa di problemi principalmente dovuti alla mancata pratica sessuale: cfr. Apol., 69.2 mulier sancte pudica, tot annis uiduitatis sine culpa, sine fabula, assuetudine coniugis torpens et diutino situ uiscerum saucia, uitiatis intimis uteri saepe ad extremum uitae discrimen doloribus obortis exanimabatur (“una donna certamente di impeccabile pudicizia che aveva passato tanti anni di vedovanza senza colpe e senza essere og1 2

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 281-306 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126222

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espressioni di fastidio nei confronti di quella seccatura costituita dal matrimonio stesso (impedimentum matrimonii) 3. Nonostante ciò, o forse proprio per questo, il tema del matrimonio è, nel romanzo, continuamente presente e variamente declinato, tanto da divenire per Apuleio quasi un argomento di tipo declamatorio, un tema da osservare da punti di vista opposti 4. Sul matrimonio, dunque, il retore di Madaura esercita variazioni multiple e imbastisce tessiture che rimandano ai più diversi generi letterari, dalla Milesia scollacciata alla tragedia più truce, con un fil rouge che sembra essere quello della totale disillusione di fronte ai rapporti tra uomo e donna, ai valori tradizionalmente celebrati dagli epitalami, e alle doti più desiderate nel matrimonium romano (fides, pudicitia, obsequium, pietas ecc.) 5, e di conseguenza alla sacralità del patto tra essi stipulato. Forse, anzi, non è nemmeno un caso che il primo incontro con il matrimonio nel romanzo consista in una sorta di parodia del mitologico rapporto tra Filemone e Bauci, di cui la coppia Milone-Panfile rappresenta un tragicomico rovesciamento 6. getto di chiacchiere, ma che soffriva per il lungo abbandono delle sue viscere dopo essere stata avvezza al matrimonio, e, afflitta fin nel profondo del suo grembo, a causa dei dolori finiva per svenire”); né risparmia rilievi poco signorili sul suo aspetto: Apol., 73.4 quoniam non formosa pupilla, sed mediocri facie mater liberorum mihi offeratur (“poiché mi si offriva non una bella ragazza, ma una madre di figli che non era certo una bellezza”); l’effetto retorico peraltro non si giova di questi toni impietosi, dato che di fronte a un tal ritratto il lettore finisce per pensare inevitabilmente che Apuleio avesse davvero sposato Pudentilla per interesse. 3  Cfr.  Apol., 72.2 dixissem hercule “quod utinam numquam euenisset!” (“mi verrebbe da dire ‘non fosse mai successo!’”); e 72.5 me uiae cupidum et conuersum ab uxoria re uidebat (“mi vedeva desideroso di viaggiare e alieno dal matrimonio”); 73.6 nimis multa oratio est, si uelim memorare, quae ego contra responderim, quam diu et quotiens inter nos uerbigeratum sit, “sarebbe troppo lungo raccontare quante obiezioni io gli abbia opposto [scil. a Ponziano] e quante volte tra di noi se ne discusse animatamente”; utpote peregrinationis cupiens impedimentum matrimoni aliquantisper recusaueram, “io che desideravo viaggiare avevo per molto tempo rifiutato l’impiccio del matrimonio.” 4  Sul tema del matrimonio nelle declamationes, cfr. il saggio di D. van MalMaeder in questo volume. 5  Sui valori indispensabili ai iusti coniuges a Roma, valori che avevano certamente un’origine religiosa e sociale ma che nel tempo si consolidarono come caratteristiche standard di un’unione felice, diventando tratti decisamente convenzionali, cfr. il capitolo a ciò dedicato in Treggiari 1991, 229-261. 6   Sviati dal richiamo apuleiano all’episodio, divenuto proverbiale, di Ecale e Teseo, gli interpreti trascurano di solito i tanti motivi che, a partire dall’episodio ovidiano di Met., 8.620-724 sui due anziani coniugi e la loro povertà generosa

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E  Panfile addirittura si scoprirà essere maga potentissima la cui arte è praticamente finalizzata solo all’adulterio. A questa relazione matrimoniale ne seguiranno, nel racconto, molte altre, nessuna delle quali idilliaca. L’idea che Apuleio abbia una visione tendenzialmente pessimistica del matrimonio non è nuova 7, ma pur partendo da un’opinione condivisa, non ritengo prudenti gli eccessi interpretativi che da questa semplice constatazione sono derivati (ad es. che il fallimento di questa cellula della società sia alla base del disordine sociale del mondo dell’asino e dunque vada interpretato come un segnale in questo senso; o che con questa rassegna di mogli inaffidabili Apuleio intenda preparare il terreno all’unica vera sposa ‘che valga la pena’, Iside, o, incidentalmente, che le varie fasi della consacrazione di Lucio a Iside ricalchino le corrispondenti fasi nella cerimonia nuziale) 8. Naturalmente è possibile che Apuleio sfrutti caratteristiche già insite nel filone milesio allo scopo di sollecitare qualche significato metaforico o un insegnamento morale da mettere in relazione con la trama principale, ma il testo non offre supporti in questa direzione. Tutto ciò, comunque, non è argomento di questo contributo e vi torneremo solo brevemente dopo (cfr. infra, p. 300-301). Tra gli episodi che coinvolgono o hanno per tema centrale il matrimonio, ricorderemo i più estesi ed organici (anche se l’imagery del matrimonio viene ampiamente sfruttata anche in contesti e  situazioni diverse ed eterogenee): dopo il lungo insieme costituito dalla vicenda di Carite e Tlepolemo, in cui è incastonata la favola di Amore e Psiche (Met., 4.23-27.15 e 8.1-14), lo spazio principale il tema lo riceve nel ciclo davvero sui generis delle novelle di adulterio (9.5-7 e 9.14-32), un lungo divertissement in (su cui vedi anche il contributo di Alison Keith, in questo volume) vengono puntualmente invertiti nell’incontro con Milone e la moglie (dalla prima descrizione dei due e della loro miserabile condizione, all’invito fatto all’ospite di sedere a terra, alla mensa uacua, all’affermazione di Milone et maiorem domum dignatione tua feceris che rinvia alla trasformazione dell’umile casetta in tempio nelle Metamorfosi ovidiane). Un confronto puntuale potrebbe risultare molto fruttuoso per gli studi sulla memoria dell’autore. 7  Cfr. in particolare gli studi di Lateiner 2000 e McNamara 2003. 8  Per queste posizioni, cfr.  rispettivamente Lateiner 2000, 315-316 e 324328, e Mc Namara 2003, 106-109, mentre una posizione più equilibrata sulla morale da trarre eventualmente dall’insieme dei racconti è in Mattiacci 1996, 16-21.

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cui il principio della Rahmenerzählung è sfruttato a pieno, e infine nelle ‘storie nere’ di violenza e omicidio della cosiddetta Fedra e della condannata a morte (10.2-12 e 10.23-38). Ciascuno di questi episodi è stato indagato a lungo e non ci soffermeremo dunque sull’analisi approfondita di personaggi, trame e contenuti di ogni storia. Q uello che qui ci interessa è sottolineare come questo processo di demistificazione dell’istituzione forse più sacra e indiscussa per i romani di ogni tempo 9 sia specificamente dedicato a un pubblico per l’appunto romano, come si comprenderà soprattutto da due caratteristiche comuni a tutte queste costruzioni di “matrimoni terribili”. In esse, Apuleio si serve di due strumenti principali, fra loro legati: il gioco con i  generi letterari, e, connesso a ciò, il prelievo a piene mani dai modelli della letteratura latina precedente (senza alcun riguardo al genere, anzi con una certa tendenza verso la contaminazione dei generi più diversi); e il gioco con la tecnica del racconto, dominata da effetti continui di intrusione del narratore e conseguente rottura dell’illusione narrativa, effetti tutti ottenuti grazie a un “vizio del mestiere” a cui il retore e avvocato si appoggia continuamente, e cioè il continuo riferimento, stridente e fuori contesto, a una grande varietà di consuetudini e leggi specificamente romane che regolavano questo istituto. Nel processo di romanizzazione a cui, come da tempo riconosciuto 10, Apuleio sottopone il racconto della sua fonte greca, il matrimonium assume insomma un ruolo cruciale: e in un trionfo di citazioni dalla letteratura latina precedente, menzioni di leggi, allusioni a costumi, messe in scena e parodie di riti prettamente romani, Apuleio squarcia continuamente il velo della narrazione, cercando una complicità che poteva pretendere solo da un lettore romano. Sono questi gli elementi del racconto su cui qui ci concentreremo. Partiamo dal caso del nucleo narrativo che lega insieme le storie di Carite (eroina tutto sommato positiva, ma caratterizzata da elementi fra loro contraddittori e forse derivanti da una cattiva 9  Sulle origini leggendarie dell’istituzione e la sua importanza fin dall’età arcaica, è da tempo un classico l’importante volume di Susan Treggiari, alla cui fondamentale introduzione rimando anche per la bibliografia sull’argomento (Treggiari 1991, 3-9). 10  Bastino Rosati 2003 e Graverini 2007, 196-202 e passim, con ulteriore bibliografia.

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sutura fra storie diverse) 11 e la bella fabella di Amore e Psiche che da questa storia è incorniciata. Non si tratta in effetti (solo) di storie sul matrimonio, ma il matrimonio gioca in entrambe un ruolo cruciale e, soprattutto, costituisce la sede degli episodi di maggiore dialogo con il lettore al di sopra dei personaggi. La storia di Carite è divisa in due parti, probabilmente di origine eterogenea e saldate insieme da Apuleio, e contiene al suo interno la vicenda più ampia di Amore e Psiche, raccontata dalla vecchia serva dei briganti per consolare Carite da loro rapita. Anche le opposte conclusioni delle due storie, generalmente interpretate come rappresentazione dei rovesciamenti ingovernabili della sorte 12, ruotano intorno alla vicenda matrimoniale. Ci soffermiamo in particolare sulla prima parte della storia. L’apertura della scena sulle nozze di Carite – da lei stessa narrate – altro non è che un dettagliato resoconto di come idealmente si dovesse pattuire e svolgere un matrimonio romano e cosa rendesse i due sposi degli iusti coniuges (Met., 4.26.3-5 13): Speciosus adolescens inter suos principalis, quem filium publicum omnis sibi ciuitas cooptauit, meus alioquin consobrinus, tantulo triennio maior in aetate, qui mecum primis ab annis nutritus et adultus indiuiduo contubernio domusculae immo uero cubiculi torique sanctae caritatis adfectione mutua mihi pigneratus uotisque nuptialibus pacto iugali pridem destinatus, consensu parentum tabulis etiam maritus nuncupatus, ad nuptias officio frequenti cognatorum et adfinium stipatus templis et aedibus publicis uictimas immolabat. C’era un bel giovane, il migliore di tutti, tra quelli come lui, tanto che l’intera città lo aveva adottato come ‘figlio comune’; tra l’altro era anche mio cugino, più grande di me di soli tre anni, e fin dall’infanzia era stato allevato insieme a me e, diventato grande, condivideva con me, compagno inseparabile, la mia dolce casa, e anzi addirittura la mia stanza e il mio letto. Legato a me da un sentimento d’affetto reciproco e da un amore puro, già da un bel po’, per mezzo dei voti nuziali, mi era stato promesso in matrimonio e, con il consenso dei 11   Su questa problematica caratterizzazione, mi permetto di rimandare al mio Nicolini 2015, 108-115 in particolare. 12  Dopo Winkler 1985, 50-56, cfr. Papaiannou 1998, in part. p. 303-304. 13  L’edizione citata è quella di Zimmerman 2012.

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miei genitori, era già stato registrato come mio marito nei documenti matrimoniali. Si era ormai in vista delle nozze e lui stava sacrificando delle vittime nei templi e negli edifici pubblici, circondato da un folto corteo di parenti e amici.

Con un’abbondanza di dettagli al limite della noia, Apuleio non fa che giocare qui con tutto il catalogo di condizioni necessarie a un iustum matrimonium secondo la normativa romana e con tutto l’insieme di usi e costumi attinenti al rito. Prima di tutto, in modo del tutto atipico per un romanzo, si chiarisce la sussistenza del conubium, ovvero della capacità legale per una coppia di sposarsi 14, che a sua volta scaturisce da precise caratteristiche quali la mancanza di una parentela vincolante (essere consobrinus non osta, anzi si tratta di un legame endogamico spesso ricercato) 15, la iusta aetas dei due sposi (tantulo triennio maior in aetate) 16 e la loro familiarità (mecum nutritus et adultus indiuiduo contubernio), un fatto meno documentato ma che pare fosse auspicabile 17 specie dopo che le leggi augustee avevano raccomandato un fidanzamento di almeno due anni 18. Tra i riti e gli adempimenti legati alle nozze è fondamentale la cosiddetta stipulatio, il patto nuziale con tanto di contratto (esplicitamente nominato con il nesso tecnico tabulae nuptiales) 19, ma non manca il consensus parentum, più volte codificato (cfr.  Dig., 23.2.2 Paul. 35 ad edictum; Dig., 23.2.35 Papin.; Ulp., Dig., 5.2.1; Iust., Inst., 1.10 pr.) come elemento indispensabile per rendere valido il matrimonio. Tuttavia molta enfasi è data al tratto, tutto romano, dell’affectus maritalis (adfectione mutua mihi pigneratus), ciò che Q uintiliano chiama anche la mens matrimonii 20.   Treggiari 1991, 43-49.   Basti pensare a Giulia figlia di Augusto, che sposa il cugino Marcello (figlio della sorella dell’imperatore, Ottavia). 16  Ancora una condizione ideale per i romani: dato infatti il vincolo di base (cfr. Iust., Inst., 1.10 pr. iustas nuptias inter se ciues Romani contrahunt … masculi quidem puberes, feminae autem uiripotentes con Treggiari 1991, 39-43), i due cugini differiscono tra loro di soli tre anni, proprio come Giulia e Marcello che si sposarono quando lei aveva 14 anni e lui 17. 17   Cfr. Treggiari 1991, 159-160. 18 Cfr. Dig., 23.1.17 Gaius ad legem Iuliam et Papiam. 19  Cfr. tra gli altri, Catull. 62.28 quae pepigere uiri pepigerunt ante parentes. 20 Cfr. Inst., 5.11.32 nihil … proderit signasse tabulas si mentem matrimonii non fuisse constabit. 14 15

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Concludono la fase precedente al rito una presenza cospicua di testimoni e accompagnatori (officio frequenti cognatorum et adfinium) che presenziano ai sacrifici (altro momento cruciale nella prassi romana) solitamente uniti agli auspicii, la cui assenza sarebbe stata causa di cattiva sorte 21. Se tutto ciò non bastasse, Apuleio prosegue il pedissequo resoconto menzionando tutti gli elementi tradizionali della cerimonia 22, dalla presenza di alloro e fiaccole, a quella dei canti nuziali, alla vestizione della sposa, alle preghiere della madre per i figli che sarebbero venuti (Met., 4.26.6): Domus tota lauris obsita taedis lucida constrepebat hymenaeum; tunc me gremio suo mater infelix tolerans mundo nuptiali decenter ornabat mellitisque sauiis crebriter ingestis iam spem futuram liberorum uotis anxiis propagabat 23. Tutta la casa, adorna di alloro e splendente di fiaccole, risuonava dei canti nuziali. In quel momento la mia povera mamma, tenendomi sulle gambe, mi stava vestendo con il mio bel corredo nuziale, ricoprendomi di bacini dolcissimi per tutto il tempo, manifestava nelle sue preghiere piene d’attesa la speranza di avere da me dei bambini.

A chi altro, se non a un lettore romano, si poteva presentare una così minuziosa e lunga (e del tutto inutile ai fini narrativi) sequenza di dettagli e circostanze 24? Ora, proprio nel momento culminante, quello che subito precede la deductio della vergine a casa dello sposo, la serena cerimonia sarà interrotta, e la sposa verrà strappata via dalle braccia della madre da un improvviso assalto dei briganti (Met., 4.26.7-8): …cum inruptionis subitae gladiatorum ‹fit› impetus ad belli faciem saeuiens […]. Nec ullo de familiaribus nostris repugnante

21   Per i  sacrifici (probabilmente in onore di Cerere e Tellus) e l’auspicio, cfr. Treggiari 1991, 163-164; Corbett 1939, 72-73. 22  Treggiari 1991, 8 con moltissime testimonianze in letteratura (da Plauto in poi) e testi giuridici. 23  La formula convenzionale che esprimeva il fine precipuo del matrimonio romano, liberorum quaerendorum causa, sembra poi opportunamente adattata a riecheggiare il virgiliano spes tanta nepotum (Aen., 2.503). 24   Si osservi come, nel mettere in scena il turpe matrimonio tra un Gracco e un musicista, anche Giovenale badi a non tralasciare l’accumulo di dettagli riconoscibili attinenti al rito, nella satira analizzata in questo volume da B. Santorelli.

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ac ne tantillum quidem resistente miseram exanimem, saeuo pauore trepidam, de medio matris gremio rapuere. …quand’ecco l’irruzione improvvisa di un gruppo di uomini armati, un assalto furioso che pareva una scena di guerra […]. E, senza che nessuno dei nostri servi potesse opporsi, o offrisse la minima resistenza, mi strapparono, disperata, mezza morta e tutta tremante per il terribile spavento, dalle braccia di mia madre.

Ed è qui che si colloca una sorta di aprosdòketon indecifrabile a uno sguardo non romano. Chi altro, infatti, se non quel lettore, avrebbe colto nell’episodio culminante del ratto della fanciulla il raffinato gioco di rovesciamenti che ne è alla base, per cui questo violento rapimento della sposa viene a sostituire la deductio, il momento centrale della cerimonia romana, la quale però, a sua volta, consisteva nel rimettere in scena il rapimento con cui ha origine la storia stessa di Roma, il ratto delle Sabine? Ricordiamo come descrive il rito Catullo 61.3: … rapis teneram ad uirum; e 56-59 tu fero iuueni in manus / floridam ipse puellulam / dedis a gremio suae / matris, o Hymenaee Hymen; e cfr.  ancora Catull. 62.21-22 qui natam possis conplexu auellere matris / complexu matris renuentem auellere natam 25. Abbiamo insomma un rapimento che sostituisce la deductio, il rito che a sua volta simulava un rapimento, in linea con il gusto per il paradosso che l’autore qui può condividere con un lettore consapevole di questo particolare aition. Eseguito con tutti i  crismi, il matrimonio di Carite finirà comunque male per ben due volte, perché dopo l’apparente lieto fine della prima sezione (con sterminio dei briganti e liberazione della fanciulla da parte del promesso sposo), la seconda parte ribadirà il fatale destino dei due giovani sposi. Al lettore romano nutrito di Virgilio saranno particolarmente dedicate anche le molteplici riprese dal poema nazionale che segnano smaccatamente questa coda della vicenda (ma su queste riprese e sull’assimilazione più volte tentata con Didone, rimando alla bibliografia precedente) 26. 25  Sul rito come descritto da Catullo, cfr. la testimonianza di Paul. Fest. p. 364 Lindsay [p. 289 Müller] rapi simulatur uirgo ex gremio matris … cum ad uirum traditur, quod uidelicet ea res feliciter Romulo cessit. 26  In particolare a quella raccolta e discussa in Nicolini 2015, 114 n. 23.

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Se nella vicenda-cornice è l’ossessiva insistenza su Realien a funzionare come appello scoperto alla complicità del lettore, i  momenti più bruschi di rottura dell’illusione narrativa sono però tutti concentrati nel racconto mitologico inglobato nella vicenda di Carite. Al drammatico racconto della ragazza, la vecchia risponde, infatti, raccontandole la novella di Amore e Psiche, che più volte richiamerà momenti della narrazione stessa in cui è inserita, quasi presentandosi come un contraltare ad essa, un matrimonio perfetto in un matrimonio fallito, e che, proprio nei primissimi capitoli, mette in scena di nuovo un rovesciamento dello stesso rito nuziale di cui abbiamo parlato sopra, la deductio, cerimonia a cui stavolta è destinata la giovane mortale condannata dalla dea Venere. Ora, anche in questa sezione, come in tutta la famosa favola – di certo la più studiata e commentata del romanzo – la forza centrifuga delle memorie letterarie con cui Apuleio ha ricostruito una trama almeno in parte preesistente è tale che ci porterebbe lontano dal nostro tema. Q uindi, trascurando questi materiali (ad es. i molti prestiti da Lucrezio o dall’epica ovidiana e virgiliana) 27, ci limiteremo a osservare i momenti o i temi precisamente legati alle nozze e al matrimonio, a partire da quello appena menzionato. Gli inserti stranianti legati all’istituzione del matrimonio sono in effetti moltissimi e mai funzionali alla narrazione: è evidente semmai che si tratta sempre di momenti di puro divertimento del narratore. Il primo esempio lo troviamo subito: dopo il famosissimo caso di intrusione dell’auctor nelle parole con cui si introduce l’oracolo (propter Milesiae conditorem di Met., 4.32.6), il lettore già allertato si trova davanti, come accennato, una nuova variazione sul tema della deductio della sposa, una deductio trasformata ora in pompa funebris. In Met., 4.33, tutti gli elementi topicamente associati al matrimonio romano 28, e che abbiamo ricordato sopra per la cerimonia di Carite, vengono ora di nuovo ripresi ma invertiti 27  Per i quali basta rimandare ai commenti di Grimal 1963, Kenney 1990 e Zimmerman et al. 2004. 28  Basti pensare che sono gli stessi che richiede Messalina per rendere perfetta la sua messinscena dell’impossibile matrimonio con Silio in Tac., Ann., 11.26-27: cuncta nuptiarum sollemnia celebrat. […]  adhibitis qui obsignarent, uelut suscipiendorum liberorum causa conuenisse, atque illam audisse auspicum uerba, subisse ‹flammeum›, sacrificasse ‹apud› deos (ed. Koestermann).

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– in modo peraltro tradizionale e nutrito della letteratura precedente 29 – nei corrispondenti segni di lutto, fin dall’ossimoro iniziale feralium nuptiarum … choragium. Abbiamo così la fiaccola del corteo di nozze, che invece di brillare viva in segno di festa, viene lasciata consumarsi nella cenere, cfr. taedae lumen … cinere marcescit 30 (il motivo sarà ripreso con ampliamento poco sotto, in 4.35.2 taedasque nuptiales quibus praeluxerant  […] lacrimis suis extinctas relinquentes); e accanto a questa la melodia tradizionale del flauto (sonus tibiae zygiae) che si muta in suono lugubre; non manca il canto dell’Imeneo trasformato in lamento (cantusque laetus hymenaei lugubri finitur ululatu) e chiude l’elenco il dettaglio patetico del flammeo, il velo color croco, elemento fondamentale della toilette della sposa e simbolo stesso del matrimonio, mutato in un fazzoletto con cui la sposa stessa si asciuga le lacrime 31. Ma pure di fronte a una lista così precisa di dettagli, doveva suonare sorprendente, specie in un contesto così patetico e larmoyant, fitto di stilemi e motivi della letteratura più elevata, la romanissima formula della chiusa con cui il padre di Psiche indice un periodo di lutto cittadino: luctuque publico… edicitur iustitium. Alla fine di questa scena da tragedia, l’effetto distonico di un inserto così freddo e preciso dal lessico giuridico, come il tecnicismo iustitium in unione a composto di dico (per cui cfr. ad es. Cic., Phil., 5.31; Liv. 4.26.12), otteneva sicuramente il suo effetto più pieno sul lettore romano a cui Apuleio aveva già chiesto attenzione e complicità mentre esibiva davanti a lui tutto l’apparato standard della cerimonia. Anche altrove, la terminologia giuridica legata al matrimonio in questa sezione è davvero abbondante, e in mezzo a un’enorme 29   Si tratta in effetti di un tópos retorico di lunga data che, dall’embrione di Odissea 20.307 (ἀντὶ γάμοιο […] τάφον) alle variazioni della tragedia (cfr. Soph., Ant., 816, 891; Eur., IA, 590-597, 675, 1475-1479), alla celebre scena del sacrificio di Ifigenia in Lucrezio 1.95-99 (puntuale analisi in Schiesaro 1988, 146-147), non sfuggì al maestro del paradosso (cfr. Ov., Her., 2.120 e 21.172); le somiglianze più forti col nostro passo, tuttavia, si riconoscono in Manilio 5.545-548. 30  La fiaccola del corteo di nozze brillava di una fiamma allegra in quanto veniva scossa in segno di festa e insieme per ravvivarla (Catull. 61.15 pineam quate taedam e 77-78 uiden ut faces / splendidas quatiunt comas?). 31 Sul flammeum, l’elemento più arcaico del corredo della sposa romana, e più in generale sull’abbigliamento della sposa nel giorno del matrimonio, Treggiari 1991, 163-165 e 169.

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quantità di leggi romane tirate continuamente in ballo 32 basterà ricordare la comica protesta di Venere all’idea – comprensibilmente terribile per la dea – di diventare nonna (Met., 6.9.5-6): …uocabor auia et uilis ancillae filius nepos Veneris audiet. Q uanquam inepta ego ‹quae› frustra filium dicam; impares enim nuptiae et praeterea in uilla sine testibus et patre non consentiente factae legitimae non possunt uideri ac per hoc spurius iste nascetur. …mi toccherà d’esser chiamata ‘nonna’, e il figlio di una miserabile schiava sarà detto nipote di Venere. Anche se sono una sciocca a parlare di figlio, non ha senso: le nozze sono tra due di condizione diversa e per di più fatte in campagna, senza testimoni e senza che il padre fosse d’accordo, perciò non possono essere considerate legittime e dunque questo che nascerà sarà un bastardo.

Tecnicamente Venere ha ragione e il buon cittadino romano lo sa. Per cominciare, se le nozze sono fra inpares (e lo sono, non tanto perché si tratta di una mortale e un dio, ma perché Venere considera Psiche alla stregua di una schiava fuggitiva, come è esplicitamente affermato nel bando di Mercurio in Met., 6.8.2), non può esservi la condizione necessaria per il matrimonio, e cioè il conubium, ovvero la capacità legale della coppia di contrarre il patto 33 (cfr. anche infra); a questo si aggiunga che Cupido è ancora inuestis, e qui torna comoda l’ambiguità già sfruttata nella tirata di Venere in Met., 5.28.7 che definiva il figlio ingenuum et inuestem (col doppio senso per cui il dio di solito rappresentato ‘nudo’ viene caratterizzato contemporaneamente come ‘impubere, adolescente’): dunque non soltanto non rientra nei termini d’età pre-

32  Cfr. tra gli altri es. il tranello di Psiche alla sorella, confezionato con i necessari “dettagli legali” in 5.26.7 tibique res tuas habeto, ego uero sororem tuam […] confarreatis nuptis coniugabo che associa la formula standard per il divorzio al richiamo dell’antico rito della confarreatio. 33  Sulle restrizioni già previste dal diritto civile, e aggravate poi dalla lex Iulia de maritandis ordinibus e dalla lex Papia Poppea, per la possibilità di contrarre matrimonio tra cittadini di status diverso, cfr. Treggiari 1991, 49-50, 60-64 con ulteriore bibliografia in proposito. In generale, a persone di rango superiore era proibito il matrimonio con classi sociali inferiori, ma naturalmente gli sbarramenti più rigidi riguardavano schiavi, liberti, attori e prostitute.

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visti dalla legge 34, ma soprattutto ricade sotto la patria potestas e dunque non può stipulare alcun contratto da solo 35. Più denso di significati il richiamo alla mancanza di testimoni (che dovevano essere presenti sia alla confarreatio, sia alla conuentio in manum) 36 a causa della celebrazione in uilla, in una “villa di campagna”: in questo dato curioso (definire uilla il palazzo divino del dio non poteva non attirare l’attenzione) si cela un doppio livello di ironia, dato che, mentre strizza l’occhio al cittadino romano consapevole delle leggi, Apuleio sembra addirittura alludere precisamente a un fatto noto, all’accusa che, in base alla legge, aveva lui stesso ricevuto a proposito del suo matrimonio con Pudentilla, in Apol., 67.2-4 quod in uilla ac non in oppido tabulae nuptiales sint consignatae. La vasta fama del retore (che ancora in vita aveva ricevuto il massimo degli onori, e cioè l’offerta di una statua) doveva rendere ineludibile l’ironico riferimento. Da nuptiae non legitimae, come Venere quindi giustamente le definisce, nascevano figli illegittimi, soggetti a vari tipi di restrizione dello status legale (cfr. Gai., Inst., 1.87; Ulp., Dig., 5.1; Cic., Top., 20; Dig., 38.11.1 pr.; Ulp., Dig., 48.5.14.1), e il nipote della dea sembra dunque destinato a questa sorte per legge, anche se l’aggettivo spurius (normalmente “figlio di padre ignoto” viene usato in modo un po’ libero, e il termine tecnico più adeguato sarebbe a rigore iniustus) 37. Sarà proprio per porre rimedio a tutte queste effettive lacune giuridiche che, in Met., 6.23, l’auctoritas suprema, e cioè il padre degli dei in persona dovrà prendere provvedimenti ‘legali’, riunire il suo senato (Dei conscripti Musarum albo è la formula parodica 34  Iust., Inst., 1.10 pr. Iustas autem nuptias inter se … contrahunt qui secundum praecepta legum coeunt, masculi quidem puberes, feminae autem uiripotentes. […] dum tamen filiifamilias et consensus habeant parentum quorum in potestate sunt. 35 Cfr. supra, p. 286, il simmetrico rilievo, in occasione delle nozze di Carite, per cui queste avvengono alla giusta età e con il consensus parentum. 36  In numero di dieci nella confarreatio secondo Gai., Inst., 1.112; ma cfr. anche August., Serm., 51.22. Formalmente i testimoni erano richiesti anche al momento della firma e del sigillo delle tabulae, cfr. Treggiari 1991, 165 e n. 41, 43. Il rito richiamato sembra essere questo, dato che Psiche vi allude anche nell’inganno alle sorelle in Met., 5.26.7 (negli altri riti, di solito, i testimoni erano sette, ma il numero poteva variare, cfr.  Treggiari 1991, 22-28). Anche su questo elemento, cfr. la differenza col matrimonio di Carite che avveniva con grande partecipazione di testimoni (cfr. supra, p. 287). 37   Treggiari 1991, 317.

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della convocazione ufficiale dei senatori con cui Giove aprirà il concilio), modificare lo stato giuridico della sposa (rendendo Psiche una dea), e rassicurare Venere, in base alle leggi romane, sulla liceità delle nozze e sulla sua futura discendenza (Met., 6.23.4) : Nec tu, inquit, filia  […] prosapiae tantae tuae statuque de matrimonio mortali metuas: iam faxo nuptias non impares sed legitimas et iure ciuili congruas. E tu, figlia mia, […] non temere per la tua discendenza o per la tua condizione, a causa di questo matrimonio con una mortale. Io farò in modo che queste nozze siano non tra persone di condizione diversa, ma legittime e conformi al diritto civile.

Il tutto, naturalmente, in linea con le leggi Giulie – che Giove ha già tirato in ballo in Met., 6.22.4 con comico riferimento a se stesso e ai suoi propri, mitici, adulterii (contraque legem et ipsam Iuliam disciplinam …publicam) – e con la loro finalità precipua (Met., 6.23.2-3): Cuius primae iuuentutis caloratos impetus freno quodam coercendos existimaui; sat est cotidianis eum fabulis ob adulteria cunctasque corruptelas infamatum. Tollenda est omnis occasio et luxuria puerilis nuptialibus pedicis alliganda. Ritengo che si debba porre un freno agli ardori infuocati della sua prima giovinezza; basta con le chiacchiere con cui ogni giorno viene infamato per i  suoi adulteri e per tutte le porcherie che combina. Bisogna levar di mezzo ogni occasione e contenere questa sua dissolutezza giovanile col vincolo del matrimonio.

La disciplina del diritto romano si occuperà insomma della morale del dio più immorale tra tutti e la bella fabella, sospesa nel mito e unico inserto del romanzo davvero favoloso e astratto dal mondo reale, si chiuderà ancorandosi, anche nella sede privilegiata del finale, al diritto romano e all’esperienza quotidiana, col sigillo di un’altra piena formula giuridica: sic rite Psyche conuenit in manum Cupidinis (Met., 6.24.4). Ma il tour de force sul matrimonio è certamente rappresentato dal piccolo ciclo delle novelle di adulterio che avrebbe sedotto Boccaccio (il quale riprende le lascive storielle apuleiane nelle novelle di Peronella e Pietro di Vinciolo, rispettivamente Decameron VII, 2 e V, 10). 293

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Il ciclo dell’adulterio, che comprende il raccontino della giara, la novella dell’ardito Filesitero e Mirmece, oltre alle due incastonate in questa (la storiella del tintore e la vicenda in due fasi del mugnaio e della moglie infedele, la quale chiude a sua volta anche la cornice con la punizione dello stesso Filesitero, curiosamente tramutatosi in un puer indifeso e quasi timido 38), comincia con quello che sembra essere un perfetto specimen di milesia, un raccontino scollacciato e senza alcun giudizio morale; ma soprattutto nella seconda parte, grazie alla struttura narrativa a incastro e alla presenza di diversi narratori, consente meglio di ritrarre il sottotema dell’adulterio da più prospettive: perciò se nella vicenda primaria della mugnaia, raccontata da Lucio, il tradimento viene stigmatizzato – e così avviene anche quando il narratore secondario è il mugnaio – ben diversa è la prospettiva rappresentata dalla mezzana nella storia di Filesitero, una sorta di λογος προτρεπτικός come ha ben sottolineato Silvia Mattiacci 39, in cui l’adultero è una specie di eroe astuto e trionfatore. I generi letterari aggrediti in questo mini-catalogo di adulterii sono ben riconoscibili: a parte la milesia già menzionata, specialmente nella seconda parte confluiscono elementi ben riconoscibili della commedia (ad es. presenza di nomi parlanti, caratteri fissi, abbondanza di lessico plautino) e soprattutto del mimo, che si mescolano con motivi folkloristici e temi narrativi di antica tradizione, tra cui quello assai produttivo dello ‘spouse-testing’, intenzionale o accidentale, per mezzo dell’improvviso ritorno a casa del partner (di solito il marito) 40. Il motivo, che in tutta la sua storia conduce quasi sempre alla catastrofe, in Apuleio è utilizzato praticamente in tutte e quattro le novelle di adulterio; il riferimento immediato al genere del mimo, che di questo espediente doveva fare grande uso a causa delle sue indubbie potenzialità comiche (si pensi a scenette come quella dell’adultero che 38   Per un riassunto completo della trama di questa sezione del romanzo, approfondimenti sul ciclo degli adulteri e le sue possibili interpretazioni, rimando senz’altro allo studio di Mattiacci 1996 (meno utile in questo caso il commento di Hijmans et al. 1995, spesso lacunoso nel rintracciare fonti e modelli e più concentrato nell’analisi della struttura diegetica). 39  Mattiacci 1996, 16-17. 40  Q uest’ultimo motivo è ben analizzato da un interessante studio di Lateiner 2000.

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starnutisce sotto il mastello e del marito cornuto che risponde “salute” alla moglie), era reso chiaro al lettore soprattutto dalle definizioni didascaliche dei personaggi, vere e proprie maschere che a Roma si potevano vedere quotidianamente sulla scena, come ci ricorda Ovidio 41, e che, quindi, il pubblico borghese e cittadino di Apuleio doveva prontamente riconoscere. Nel complesso e raffinato intreccio del libro 9, per l’appunto, oltre a veri e propri titoli come lepidam de adulterio fabulam (9.4.5), troviamo di volta in volta in scena il cultus adulter, la callida nupta e lo stultus maritus (cfr. ad es. Met., 9.5.2 e 9.22.5 temerarius adulter, 9.5.4 callida mulier, 9.5.3 maritus ignarus, 9.16.3 maritus zelotypus), anche se, certo, molti personaggi, tra cui la vecchia lena che assiste la donna (9.15.4 adulterorum internuntia) e lo schiavo tuttofare (9.17.3 seruulum fidelitate cognitum) che aiuta il giovane amante, sembrano direttamente prelevati dai tipi della commedia. Ora, di nuovo, nella versione novellistica di queste scenette, sicuramente familiari anche fuori Roma, Apuleio potenzia la sua ironia aggiungendo materiali di diversa provenienza che di sicuro sollecitavano più efficacemente il lettore romano. Guardiamo ad esempio la presentazione della moglie del mugnaio in 9.14.4: saeua scaeua uiriosa ebriosa peruicax pertinax, in rapinis turpibus auara, in sumptibus foedis profusa, inimica fidei, hostis pudicitiae. La sequenza ritmica, con le sue coppie sindetiche di epiteti assonanti o in rima, isosillabici e simmetrici, così tipica dello stile apuleiano, era certamente efficace in sé a divertire il lettore. Ma la descrizione di questa matrona, a metà tra il ritratto sallustiano 42 e una sorta di epigrafe ‘rovesciata’, doveva soddisfare particolarmente il pubblico romano, che portava nel suo bagaglio culturale la consapevolezza delle principali virtù richieste alla buona moglie romana, virtù che di solito erano elencate appunto nei compianti

41 Ov., Tr., 2.497-500 … si scripsissem mimos obscaena iocantes / qui semper uetiti crimen amoris habent / in quibus assidue cultus procedit adulter / uerbaque dat stulto callida nupta uiro? 42  Dopo Gatscha 1898, 154, vedi Mattiacci 1996, 141, per la possibile imitazione di ritratti sallustiani del tipo di Cat., 5.4 (Catilina) e 25.3 (Sempronia); il modello sarebbe segnalato – e mi pare verosimile – dalle peculiari scelte lessicali di Met., 9.14 omnia prorsus ut in quandam caenosam latrinam in eius animum flagitia confluxerant, per cui cfr.  Sall., Cat., 37.5 omnes quos flagitium aut facinus domo expulerat ii Romam sicut in sentinam confluxerant.

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delle iscrizioni funerarie 43. In questa sequenza, in effetti, Apuleio tesse l’anti-elogio della perfetta matrona romana; e se i nessi inimica fidei e hostis pudicitiae parlano da soli, ribaltando i valori base celebrati nelle epigrafi funerarie 44, l’aggettivo uiriosa richiama per contrasto l’epiteto uniuira che è così spesso associato nelle iscrizioni alla donna pudica 45, mentre peruicax e pertinax sembrano opporsi alle qualità, ugualmente celebrate sulle lapidi, della reuerentia e dell’obsequium 46. La prodigalità, infine, specie nelle “spese vergognose”, sembra invece irridere quell’insieme di moderazione e generosità sensata che trova anch’esso spazio in quegli elogi tradizionali 47. D’altra parte, prendiamo la scena della fuga dell’amante all’arrivo del marito (Met., 9.20.2-4): … inprouisus maritus adsistit suae domus ianuam. Iam pulsat, iam clamat, iam saxo fores uerberat […]. Interdum Philesitherus cognito strepitu raptim tunicam iniectus sed plane prae turbatione pedibus intectis procurrit cubiculo. … il marito si presenta all’improvviso alla porta di casa sua. Ed eccolo che bussa, eccolo che chiama, eccolo che colpisce la porta con un sasso […]. Frattanto Filesitero, accortosi del fracasso, in tutta fretta si getta addosso la veste ma, di certo per la gran confusione, non si mette le scarpe e scappa via dalla camera da letto.

43  La pratica di elencare le virtù della compianta è già conosciuta in Grecia, ma negli epitaffi latini diventa la norma; per questi elogia, di cui la nostra stringa rappresenta una vera e propria parodia, si vedano i tanti esempi, sia in prosa che in versi, raccolti da Lattimore 1962, in particolare p. 294-297. In generale, nota lo stesso Lattimore, la lode della vita matrimoniale e delle virtù da essa richieste sono un fatto molto più comune nelle iscrizioni romane che in quelle greche. 44   Cfr. Treggiari 1991, 235-238 e Lattimore 1962, 277-280, con abbondanza di esempi. Si confronti la descrizione di Plotina in Met., 7.6.3 rarae fidei atque singularis pudicitiae (e su questo vedi infra). 45   Anche nella sua variante uniuiria, o coi sinonimi unicuba, uniiuga, unimarita (con Treggiari 1991, 232-233). 46  Cfr. ancora Treggiari 1991, con molte testimonianze letterarie ed epigrafiche (p. 238-241). 47 Proprio con questo elemento sembra scherzare anche Plauto quando nell’auto-elogio di Alcmena (Amph., 842), chiaramente ispirato dallo stesso modello, aggiunge al ritratto della moglie perfetta l’ulteriore dettaglio morigera […] ut munifica sim bonis prosim probis.

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Un lettore nutrito di letteratura vi avrebbe riconosciuto un calco della famosa scena oraziana di Sat., 1.2.127-133 48. E si noti, a chiudere il quadretto della satira, la pena temutissima della puga, la stessa a cui, inizialmente scampato come l’amante oraziano, Filesitero sarà condannato nel gran finale. Completamente immerso dunque in un racconto così familiare con la sua realtà, il lettore romano si sarà anche divertito a sentire (in Met., 9.23.2) la moglie colta sul fatto augurare al marito un crurifragium, pena che a Roma era prevista dal codice solo per gli schiavi (e che infatti Orazio aveva associato appunto alla schiava aiutante della donna adultera in Sat., 1.2.131, cfr. sopra). Ma ancor di più si sarà divertito quando, poco sotto, avrà visto lo spazio sacro della finzione letteraria – finzione ambientata tra l’altro in Grecia – definitivamente invaso da una selva di lessico non letterario, dall’inatteso accumulo cioè di terminologia giuridica, con un effetto decisamente straniante, come nel caso di Amore e Psiche. Per la punizione che tocca all’adultero, infatti, Apuleio si richiama a una serie di leggi romane (Met., 9.27.4-5): … ne iuris quidem seueritate lege de adulteriis ad discrimen uocabo capitis tam uenustum tamque pulchellum puellum, sed plane cum uxore mea partiario tractabo. Nec herciscundae familiae sed communi diuidundo formula dimicabo, ut sine ulla controuersia nec dissensione tribus nobis in uno conueniat lectulo. …e nemmeno, facendo ricorso alla severità della giustizia, in base alla legge sull’adulterio, intenterò un processo capitale contro un ragazzino così grazioso e così bellino; invece voglio proprio esercitare il diritto di compartecipazione con mia moglie. E intraprenderò un’azione legale, non per la separazione dei beni, ma piuttosto per un’equa divisione della proprietà comune, in modo che senza divergenze e senza contrasti noi tre possiamo venirci incontro su uno stesso… letto.

Ancora, a seguire, del tutto in linea con quanto sancito dal diritto e reso obbligatorio in particolare dalla lex Iulia in caso di flagranza  Hor., Sat., 1.2.127-133 nec uereor ne dum futuo uir rure recurrat / ianua frangatur latret canis undique magno  / pulsa domus strepitu resonet, uepallida lecto / desiliat mulier miseram se conscia clamet / cruribus haec metuat doti deprensa egomet mi. / Discincta tunica fugiendum est ac pede nudo / ne nummi pereant aut puga aut denique fama. 48

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di adulterio 49, il mugnaio annuncia alla moglie il divorzio con una notificazione formale, il metodo usuale a Roma dalla tarda repubblica in poi (Met., 9.28.4): nec setius […] nuntium remisit uxori 50. Il senso preciso di tutta questa fitta e complicata terminologia legale è approfonditamente indagato nei commenti (a cui senz’altro rimandiamo) e non è necessario analizzarlo pedissequamente: qui, di nuovo, ci importa soprattutto sottolineare l’effetto che doveva avere sul lettore, analogo a quello che in un racconto ambientato in Grecia poteva avere l’appello ai concittadini come Q uirites (Met., 2.24.3; 2.27.4; 3.33.2,  etc.), o la menzione di monete romane invece delle dracme (1.24.4; 10.25.2,  etc.), o il richiamo a luoghi e costumi del tutto romani in altre parti del racconto 51: l’effetto è cioè quello di una rottura dell’illusione a pieno beneficio e soddisfazione del lettore romano. E sarà stato questo lettore consapevole, e solo lui, dunque, a cogliere anche l’inesattezza per cui tra tante leggi pertinenti (la lex Iulia de adulteriis, o quella familiae herciscundae che regola la ripartizione dell’eredità, cfr. Dig., 10.2) viene però chiamata in causa una legge romana come l’actio communi diuidundo che qui è del tutto fuori posto, ma che viene evidentemente utilizzata con malizioso gioco di parole, perché permette di sfruttare il doppio senso di diuido i.q. paedicari 52. Di nuovo solo un tale lettore, insomma, poteva pienamente comprendere i tanti scherzi, in qualche caso persino blasfemi, contro l’istituzione matrimoniale. L’ultima e più fosca declinazione del tema del matrimonio è rappresentata dalle due novelle finali, quelle delle donne assassine del libro 10. La prima novella (10.2-12), finemente analizzata da Fiorencis e Gianotti 53 come una sorta di trasposizione in provincia della più classica delle tragedie, sviluppa in effetti una trama basata sulla vicenda di Fedra e Ippolito, in cui i protagonisti non appartengono alla sfera del mito, ma al ‘mondo reale’ attraver Cfr. Dig., 48.5.1-5 e Summers 1967, 306.   Cfr. ad es. Cic., De or., 1.183; Top., 19; e Dig., 24.1.32.19; 20.24.3.22. 51  Cfr. la menzione delle colonne Murtiae, la parte del Circo Massimo presso cui si trovavano le prostitute, nel famoso passo sul bando di Mercurio in Met, 6.8.2. 52  Per un più dettagliato commento e un’analisi precisa di questa vasta esibizione di sermo forensis, cfr. Mahler 1981, 173-174, Mattiacci 1996, 160. Sull’inconsistenza dell’ultima legge e il gioco su diuido, cfr. anche Nicolini 2011, 66-67. 53  Fiorencis & Gianotti 1990, 71-114. 49 50

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sato dall’asino. La principessa cretese, che ha già frequentato vari generi poetici adattandosi a ogni tipo di codice letterario, viene sottoposta a una nuova trasformazione e diventa una mater familias di provincia, protagonista di uno scelestum facinus che l’asino si incarica di registrare quasi in veste di storiografo 54. Anche qui, a chi si intendesse un po’ di teatro, Apuleio forniva, come nelle novelle che imitano il mimo (cfr.  supra) una lista di dramatis personae: il dominus aedium, il filius probe litteratus atque pietate modestia precipuus e soprattutto una nouerca forma magis quam moribus praepollens. Del resto lo stesso passaggio da un genere letterario all’altro era già stato segnalato da Apuleio al lettore con la famosa avvertenza di Met., 10.2.4 iam ergo, lector optime, scito te tragoediam, non fabulam legere et a socco ad coturnum ascendere. Tuttavia, anche in questa cornice di genere non mancano motivi parodici (pur senza un deciso intento ridicolizzante, come è proprio di un certo modo di parodia antico) 55 e di nuovo un fitto collage di elementi letterari tradizionali 56. Ha forse ragione Gianotti, però, nel sostenere che gli eccessi di caratterizzazione negativa della figura della nouerca, così come l’elemento del veneficio (presente e triplicato anche nella novella successiva), derivano da una moda all’epoca sicuramente predominante, e certamente ben nota al lettore apuleiano, quella delle declamazioni fittizie con cui si addestravano i giovani retori (per i casi che contemplano matrigne, veleni e processi, Fiorencis e Gianotti rimandano in particolare a Sen., Controu., 4.5 e 6; 7.1 e 5; 9.5 e 6). A questa sorta di ‘preparazione professionale’ sembrano risalire anche i  vari coups de théâtre che segnano le novelle. Dal momento però che il matrimonio in entrambi i casi costituisce il semplice punto di partenza della trama e, nel secondo caso, il mero motore di questa (la gelosia della moglie per un possibile concubinatus), ma poi la trama se ne rende autonoma, bisogna dire che non sono moltissimi i riferimenti alle consuetudini romane relativi alle nozze. Q ualcuno tuttavia si trova anche in questa sezione,   Fiorencis & Gianotti 1990, 84-85.   Cfr. ad es. Lazzarini 1985, 132; Zimmerman 2000, 77. 56  Anche qui, per motivi di spazio, rimando agli studi citati (oltre che ai commenti) per rintracciare le moltissime suggestioni (lessico, temi, atteggiamenti) provenienti in particolare da epica e tragedia. 54 55

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in particolare nella seconda novella, la cui protagonista è tra l’altro destinata a ciò che è ironicamente definito un vero “matrimonio” con l’asino, cfr.  Met., 10.29.1 talis mulieris publicitus matrimonium confarreaturus. Se nella prima novella tutto partiva da un divieto, quello di sposare la nouerca, formalmente espresso dalla lex Iulia de adulteriis, la cui contravvenzione era legalmente perseguibile direttamente dal pater familias 57, nella seconda parte le allusioni agli obblighi del matrimonio sono più lievi, ma ugualmente riconoscibili: tra queste la menzione della fides, primo requisito richiesto alla donna e conditio sine qua non, il cui tradimento porta alla stessa rottura del patto (è questo il senso pieno della frase niente affatto retorica di Met., 10.25.2 quae […] nomen uxoris cum fide perdiderat). Ma motivo tutto romano è anche la presenza del cosiddetto seruus dotalis, il servo personale che la donna portava con sé insieme al resto della dote e che faceva parte del suo patrimonio personale 58, e così pure il riferimento alle leggi che tutelavano le matres sceleratas, ovvero le madri di famiglia, specialmente se vedove, che avevano perso i figli; ancora la prassi romana spiega il sistema di doveri che regolerà il comportamento dello sfortunato giovane protagonista che, a causa della morte del pater familias, assumerà la tutela della sorella minore (come necessarium sanguinis munus) almeno fino al nuptialem diem (al punto da fornirle anche la dote necessaria, cfr. dotem liberalissime traderet) 59. Non strettamente legate al matrimonio sono invece, stavolta, le due leggi romane richiamate in 10.4 e 11 (lex Cornelia de sicariis et ueneficiis e lex Pompeia de parricidiis) 60. Insomma, l’ambientazione di queste novelle è greca, ma, di nuovo, vi com­ paiono usi pienamente romani. Con le novelle delle donne omicide si conclude l’intero percorso novellistico interno alle Metamorfosi. Che in questa   Zimmermann 2000, 128; Treggiari 1991, 281; Mette-Dittmann 1991, 42-43. 58  Su questa figura, cfr. Buckland 1908, 583-584. 59  Il giovane agisce conformemente a una sintesi di humanitas e pietas personale e di un officium che era una pratica comune per le classi agiate in casi simili (addirittura la fornitura della dote poteva essere a cura non di un parente, ma di un amico intimo, e si tratta di un’esperienza che Apuleio stesso pare aver fatto, cfr. Zimmermann 2000, 301-303 e Crook 1986, 68-69). 60   Cfr. Summers 1970, 527-529. 57

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sequenza di narrazioni secondarie, e in particolare in quelle relative al matrimonio, si osservi un crescendo di violenza e disperazione è innegabile: che questo presenti una valenza metaforica lo è meno. È stato sostenuto, in particolare, che le ultime vicende, con il loro parossismo di violenza, rappresentino l’inevitabile dissoluzione sociale che seguirebbe – nell’ottica a  posteriori del narratore – alla trasgressione dell’ordine coniugale, tema già declinato nelle novelle precedenti, e alla rottura del patto fondamentale per un cittadino romano: il crescendo finale rappresenterebbe una sorta di ‘inferno’ del quale le storielle precedenti avevano costituito una sorta di premonizioni 61; in questa dissoluzione di ogni ordine, cui solo l’intervento ex machina della dea egizia, porterà rimedio, chiedendo però in cambio una nuova fedeltà e una nuova monogamia, il matrimonio sarebbe un simbolo cruciale. Io non so se questi tentativi di interpretazione siano del tutto autorizzati: il tono sempre cinico e ironico, una certa frivolezza presente in tutte le storielle del nucleo dell’adulterio, e l’assenza di segnali nel testo, lascia certo molto dubbiosi. L’idea di costruire solo matrimoni disastrosi e la grande abbondanza di protagoniste femminili negative potrebbero semmai essere legate in modo del tutto naturale, quasi scontato, alla scelta del genere milesio a cui più o meno tutti questi episodi sembrano risalire 62. Concludiamo in ogni caso, dopo tanti esempi negativi, con quello di un matrimonio felice e di una donna virtuosa, vero modello di iusta coniunx a suo modo unico nel romanzo. Se la virtù di Carite, infatti, si configurava come una uirtus maschile (concetto anche lessicalmente valorizzato in Met., 8.11.4 masculis animis e 8.14.2 proflauit animam uirilem) e si esplicava nell’atto coraggioso dell’omicidio-suicidio, l’unico vero caso di donna virtuosa in quanto perfetto exemplum di matrona romana, dotata dei valori tradizionalmente richiesti a questo ruolo, è un altro. Si tratta di Plotina, moglie di un procuratore del principe, caduto in disgra61  Per una sintesi di queste posizioni, cfr. Mattiacci 1996, 20-21; e Zimmermann 2000, 440-444. 62  Incidentalmente, giova rilevare che la dissoluzione del matrimonio e le tragiche conseguenze ad essa connesse sono, in almeno due casi, da attribuire a violazioni compiute dal marito e non dalla moglie. Cfr. il caso di Aristomene in Met., 1.6-7 e del servo infedele in 8.22.

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zia – come ci racconta il narratore interno – per l’invidia altrui (cfr. Met., 7.6-8). Plotina (il cui nome è forse scelto in omaggio all’ugualmente virtuosa e celebrata moglie di Traiano, Pompeia Plotina) 63 è non soltanto dotata delle qualità imprescindibili di fedeltà e pudicizia che il suo ruolo impone, qualità che anzi Apuleio elenca quasi meccanicamente, come dandole per scontate in un simile esempio di virtù (rarae fidei atque singularis pudicitiae) 64, ma rappresenta soprattutto l’incarnazione di un ideale specificamente romano: in effetti una delle idee chiave della perfetta relazione tra marito e moglie nella letteratura latina sembra essere quella della societas, quella comunanza di pensiero e condivisione di vita ed esperienze che, pur appartenendo già alla tradizione filosofica greca 65, era divenuta certamente un topos dell’unione perfetta per i Romani. I termini socius / socia, societas e derivati sono comunemente associati all’idea del matrimonio perfetto, e non si riferiscono soltanto alla condivisione di beni, figli e vita quotidiana 66, ma con straordinaria frequenza a quella di vita e destino, specie se questi sono segnati dalla cattiva sorte: basti pensare agli esempi ideali di

  Su cui cfr.  Plin., Ep., 9.28.1 e Pan., 83-84; Dio Cass. 68.5.5. Sull’argomento, dopo molte discussioni in proposito, fa il punto definitivo Müller Reineke 2008, 619-633. 64  I due genitivi di qualità sembrano imitare anche lo stile dell’epigrafe, in cui le due doti della pietas e della pudicitia erano convenzionalmente sempre in evidenza (anche per la loro capacità riassuntiva di tutte le virtù muliebri); inutile dire poi che a Plotina non manca l’altra qualità essenziale per la perfetta moglie romana, essendo una madre prolifica che ha già assicurato salde fondamenta alla stirpe del marito regalandogli abbondante discendenza (decimo partus stipendio uiri familiam fundauerat); sul tratto indispensabile della fertilità, cfr.  Treggiari 1991, 101-102, 403-405; Mattiacci 2016, 488-489. 65   La riflessione sul matrimonio, come ci testimonia Plutarco, Mor., 138c, era considerata una parte fondamentale della filosofia morale greca; la sistematizzazione stoica della trattastica περί γάμου, che molto deve ad Antipatro di Tarso, sfocerà a Roma in una sorta di κοινή sul pensiero matrimoniale, confluendo in particolare nelle opere sul matrimonio del senatore e filosofo Musonio Rufo, di poco più giovane di Seneca, che considererà la κοινωνία concetto centrale e indispensabile del γάμος. Su questo, Torre 2000, 19-30 con utile bibliografia e cfr. il contributo di Sabine Luciani in questo volume. 66   Cfr. tra tanti esempi, Liv. 1.19.4 in societate fortunarum omnium ciuitatisque et … liberorum; Ov., Her., 4.17 non ego nequitia socialia foedera rumpam (Penelope a Ulisse) e in Ovidio socius e corradicali sono lessico preferito nelle unioni d’amore. 63

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Marcia e Catone 67 in Lucano 2.346-347 non me laetorum sociam rebusque secundis / accipis: in curas uenio partemque laborum, o di Plancina e Pisone in Tac., Ann., 3.15.2 sociam se cuiuscumque fortunae et si ita ferret comitem exitii promittebat. In una circostanza simile, Plotina accetta di restare socia, compagna del marito nell’esilio a questi ingiustamente comminato (7.6.3 fugientis comes et infortunii socia), e di dividere con lui la sorte funesta (7.6.5 sors fatalis […] decreuerat) 68 e tutto questo affrontando viaggi per mare, pericoli di ogni tipo e condizioni di vita del tutto estranee al suo status. Q uanto questa scelta fosse considerata degna di lode possiamo ricostruirlo non soltanto dalle antenate storiche di Plotina (esempi classici sono Artoria Flaccilla ed Egnatia Maximilla in Tac., Ann., 15.71.3 e Hist., 1.3.1; e Fannia in Plin., Ep., 7.19.4; e cfr. anche Rutilia che segue in esilio il figlio in Sen., Helu., 16.7), ma anche dal passo di Tacito (Ann., 3.33-34) in cui Severo Cecina e Valerio Messalino si confrontano in senato proprio su problemi e difficoltà che nascono dalla presenza di una donna al seguito di un marito che abbia incarichi in provincia: il fatto stesso che le varie posizioni su questo argomento si scontrino in senato, peraltro, è indice della storicità e della frequenza di un comportamento che altrimenti rischierebbe di apparire solo convenzionale. In un mondo in cui esili e relegazioni erano eventi ben più comuni rispetto ad oggi, l’eroica Plotina doveva apparire come una di quelle figure celebrate dagli storici, e il suo coraggio e la sua capacità di sopportazione (7.6.5 … plurimis itineris difficultatibus marisque terroribus exanclatis) sfidano persino l’ideale letterario che proponeva Stazio, di una moglie che accompagna il marito fino ai confini del mondo 69. Nel suo quadro ideale Stazio   Cfr. il contributo di Fabrice Galtier in questo volume.   Si può ricordare che l’idea della societas fra coniugi è ugualmente espressa dalla costellazione di sinonimi riconducibili a sors (consors, consortium); originariamente legato alla condivisione dei beni materiali, il concetto di consortium era stato già esteso da Tacito, cfr.  Ann., 3.34.8 consortia rerum secundarum aduersarumque (e il passo è particolarmente interessante, perché è proprio quello che mette in scena la peroratio fatta da Valerio Messalino in favore di quelle donne che scelgono di accompagnare i mariti negli incarichi in provincia, mettendo in luce la particolare virtù che ad esse è richiesta per affrontare condizioni e necessità della nuova vita). 69 Stat., Silu., 5.1.127-129 … tecum gelidas comes illa per arctos / Sarmaticasque hiemes Histrumque et pallida Rheni / frigora, tecum omnes animo durata per aestus. 67 68

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immaginava che la donna rinunciasse persino alle sue prerogative femminili per trasformarsi in una guerriera, una nuova amazzone (Silu., 5.1.130-131 et, si castra darent, uellet gestare pharetras  / uellet Amazonia latus intercludere pelta). Ma questa è proprio la scelta di Plotina che, pur di accompagnare il marito, sconfina nella zona riservata agli uomini, tonso capillo, in masculinam faciem reformato habitu […] inter ipsas custodientium militum manus et gladios nudos intrepida 70, con l’unica modifica che sostituisce la poetica faretra con una ben più provinciale e pragmatica fascia riempita di oro e gioielli, pretiosissimis monilium et auro monetali zonis refertis incincta. E facendosi partecipe di pericoli e fatiche (Met., 7.6.4 periculorum particeps […] curam sustinens, aerumnas adsiduas sustinebat), Plotina ci ricorda il ritratto eroico che un giovane retore fa della moglie ideale in Q uint., Decl., 257.5: comitem laborum, sollicitudinum, curarum. Come la letteratura, la storia e persino la retorica hanno insegnato, insomma, Plotina è semplicemente la moglie perfetta. Solo che Plotina, ci rivela il racconto, è solo una delle tante bugie nel racconto-trappola del falso brigante Emo, un personaggio che, a sua volta, è lui stesso solo un’invenzione. Plotina, la moglie perfetta, non esiste.

Riassunto Lo scrittore latino a cui un matrimonio combinato procurò molti guai (finendo per regalare ai suoi lettori un’orazione capolavoro) sembra avere una visione del matrimonio ben diversa da quella idealizzata che siamo abituati a conoscere da epistolari, epitalami, laudationes, passi famosi della storiografia e iscrizioni funebri. Adulterii, avvelenamenti, omicidi: questi sono quasi sempre gli ingredienti dei racconti apuleiani  Apul., Met., 7.6.3-4. Anche di questo eroico travestimento possiamo trovare un precedente famoso: elogiando le virtù di donne non romane che seppero essere mogli perfette, Valerio Massimo racconta la vicenda di Ipsicratea, moglie di Mitridate che per il marito praecipuum formae suae decorem in habitum uirilem conuertere uoluptatis loco habuit: tonsis enim capillis equo se et armis adsuefecit, quo facilius laboribus et periculis eius interesset (4.6.2). Ma per la romanità del lato virile di Plotina, e per altre possibili antenate romane del personaggio, rimando soprattutto alle accattivanti suggestioni indicate nel bel saggio di Mattiacci 2016, 489-490. 70

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incentrati sul matrimonio; e le mogli, a parte un paio di eccezioni, tutte spericolate traditrici e infide maliarde. Insomma un quadro assai poco idilliaco dell’istituzione più sacra per i romani fin dall’età arcaica (per salvaguardare la quale era sceso in campo lo stesso princeps Augusto con le sue leggi Giulie), e un quadro costruito con elementi presi in prestito dalla letteratura precedente e mescolati con continui riferimenti al diritto, per un dialogo privilegiato e assai ironico con il suo lettore romano. Parole chiave: Romanizzazione, diritto romano, pubblico romano, rottura dell’illusione, adulterio, Apuleio

Abstract Apuleius wasn’t a big fan of marriage. The most sacred among Roman institutions, which Augustus himself had come to defend with the leges Iuliae, brought him lots of trouble (his unfortunate marriage, however, regaled us a masterpiece in the form of an exquisite self-defense speech). The novelist’s vision of marriage was quite different from the idealized one we are used to reading about in Roman letters and epithalamia, laudationes and funeral inscriptions, as well as in famous passages from historiography. Adultery, poisonings, homicides: these are almost always the main themes in Apuleius’ stories about marriage; and the wives, apart from a couple of virtuous exceptions, are all reckless cheaters, murderers and sometimes even witches. This gloomy picture painted by the novels is built upon elements taken from earlier literature and mixed in with many references to Roman law: this to create a privileged, and sometimes very ironic, dialogue with the Roman reader. Keywords: Romanization, Roman law, Roman audience, broken illusion, adultery, Apuleius

Résumé L’écrivain latin à qui un mariage arrangé causa de nombreux ennuis (offrant cependant à ses lecteurs sa magistrale Apologie) semble avoir une vision du mariage très différente de celle, idéalisée, qui nous est fournie par les épithalames, les laudationes, les recueils épistolaires, les inscriptions funéraires et par des passages célèbres de l’historiographie. Adultères, empoisonnements, meurtres : voilà les ingrédients que l’on retrouve presque toujours dans les histoires d’Apulée axées sur le mariage. Et les épouses, à de rares exceptions près, sont généralement 305

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des ensorceleuses perfides, prêtes à tout pour tromper leur mari. En somme, Apulée fournit un tableau très peu idyllique de cette institution qui était on ne peut plus sacrée pour les Romains depuis l’âge archaïque (et que le princeps Auguste lui-même avait tenté de sauvegarder par ses lois juliennes), un tableau fait d’éléments empruntés aux auteurs qui l’ont précédé et de fréquentes références au droit, qui permettent à l’auteur d’instaurer un dialogue privilégié et très ironique avec son lecteur romain. Mots-clés  : Romanisation, droit romain, public romain, rupture de l’illusion, adultère, Apulée

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LE BONHEUR ET L’AFFECTION DANS LE MARIAGE. REMARQ UES SUR Q UELQ UES TEXTES DE LA LITTÉRATURE LATINE CHRÉTIENNE *

Felicitas matrimonii. Cette expression, rare en latin, pourrait se traduire par le “bonheur conjugal”. On la rencontre chez un auteur chrétien, Tertullien, dans une lettre ouverte adressée à sa femme, ainsi que, sous une forme un peu différente, felicitas matrimoniorum, dans un ouvrage apologétique de la religion chrétienne, au temps des persécutions. Cette expression nous parle, à nous modernes, et suggère un amour réciproque qui unit les deux membres du couple, une harmonie, physique, morale et spirituelle, entre les époux. Le cadre antique est évidemment très différent du nôtre, et nous souhaiterions ici explorer ce qui est entendu par cette expression, dans son contexte d’énonciation, et considérer dans quelle mesure les auteurs chrétiens de l’Antiquité ont conçu et décrit le bonheur conjugal et l’affection qui lie les époux. Dans un volume sur le mariage dans l’Antiquité, il nous a semblé qu’on pouvait trouver, dans cet angle d’approche, une façon d’identifier, de manière synthétique, la conception antique chrétienne du mariage, et de contribuer à faire apparaître les clivages qui ont existé entre les chrétiens et leurs contemporains, et ceux qui existent entre la conception antique et celle qui tend à prévaloir à notre époque. Notre enquête ne prétend pas rendre compte de tous les développements patristiques sur le sujet, et notre étude se fonde sur un choix de textes qui nous ont paru significatifs, empruntés principalement à Tertullien, Augustin, Paulin de Nole et Dracontius. *  Au seuil de cette étude, il m’est agréable de remercier Alice Leflaëc pour sa lecture attentive et ses observations. Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 307-333 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126223

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D’autres auraient certainement pu être ajoutés. Volontairement nous avons exclu l’ordre chronologique dans la présentation des textes. En effet nous ne présentons pas une “histoire” de l’affection conjugale dans le couple chrétien : un tel projet dépasserait le cadre de cette contribution. Il ne faudrait pas croire non plus qu’il existe, dans les textes que nous considérerons, une évolution linéaire, qui irait de Tertullien à Dracontius et qui accorderait de plus en plus de place à l’affection conjugale : en refusant l’ordre chronologique, nous voulons empêcher une telle conclusion qui serait une erreur. D’un point de vue méthodologique, la mise en relation des textes, indépendamment de la chronologie, a l’intérêt de faire apparaître des tensions dans la conception chrétienne du mariage, ou du moins des inflexions et des sensibilités variables, qui dépendent des auteurs ou du contexte de rédaction des développements qui ont été retenus. On ne s’étonnera donc pas de voir Dracontius abordé immédiatement après Tertullien : la confrontation des deux textes retenus, l’un et l’autre assez isolés dans la tradition, nous a paru fructueuse pour la dynamique de la réflexion.

1. Remarques préliminaires : le mariage et l’anthropologie chrétienne À l’époque patristique, la réflexion chrétienne sur le mariage se développe à partir de l’enseignement néotestamentaire, qui est lui-même une relecture du récit de la Genèse et des prescriptions vétérotestamentaires 1. L’affirmation de Gn 2.24 (“Aussi l’homme laisse-t-il son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair”) eut une valeur fondatrice dans la tradition chrétienne, avec deux compléments décisifs. D’une part l’enseignement du Jésus des évangiles synoptiques, qui s’enracine dans ce verset biblique 2, présente l’originalité d’affirmer l’inviolabilité de ce lien conjugal contre la répudiation autorisée par la loi juive (Dt 24.1-4 vs Mt 5.32 ; 19.9 ; Mc 10.11-12 ; Lc 16.18 3). On reconnaît donc ici plutôt une valorisation du mariage, et Luc est le seul 1  Sur les sources bibliques du mariage chrétien, voir Reynolds 1994, xxiixxviii. 2  Cf. Mt 19.6 et Mc 10.8, qui citent Gn 2.24. 3   Cf. aussi chez Paul, 1 Co 7.10-11, qui dit rapporter la sentence de Jésus.

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à atténuer la valeur du lien conjugal au nom de l’obsolescence du mariage lors de la résurrection à venir 4. On identifie même chez Marc (10.2-9), qui s’appuie sur Gn 2.24 pour contester Dt 24.1-4, une volonté d’intégrer le lien conjugal dans l’ordre de la création et de faire de Dieu l’inventeur et le fondateur de ce lien 5. D’autre part, là où l’Ancien Testament fait de la procréation un devoir devant Dieu, et des enfants, un don de Dieu (Gn 1.28 ; 9.1  ; 9.6-7  ; 22.17  ; 24.60  ; 25.21), l’enseignement de Jésus tel qu’il est transmis par Luc et surtout celui de Paul (en particulier 1  Co  7) décrivent le célibat et la virginité comme une libération, un affranchissement du monde, alors que la fin des temps et le jugement sont imminents (par ex. 1 Co 10.11). La nouvelle alliance de l’humanité avec Dieu conduit en effet à accentuer la portée de la rupture qu’a constituée la désobéissance du couple primordial : la faute d’Adam et Ève (Gn 3) prit alors une valeur fondatrice dans la relation dégradée entre l’homme et Dieu. L’anthropologie patristique, avec sa dimension fortement exégétique, chercha à rendre compte de cette rupture et à en tirer les conséquences 6. C’est pourquoi le paradigme qui valorisait la virginité, d’abord étroitement lié à l’imminence de la perspective eschatologique, continua à s’imposer, même lorsque celle-ci commençait à s’éloigner. La radicalité du message suscita certes des tensions dans les communautés chrétiennes, entre le respect d’une tradition exigeante et une lecture plus ouverte des textes. Des traces de cette tentative d’atténuation du discours originel se repèrent dès les lettres deutéro-pauliniennes 7. C’est le cas en particulier des deux lettres à Timothée, et surtout de la Lettre aux Éphésiens 5.21-33, qui insiste sur l’amour conjugal, et spécialement sur la tendresse protectrice de l’homme pour sa femme, et réhabilite le mariage en y voyant le symbole du mystère de l’union du Christ et de l’Église 8. 4  Voir Lc 14.26 ; 18.28 ; 20.34-36. Sur l’abolition des nécessités du mariage et de la procréation après la résurrection, parce que les ressuscités vivront comme des anges, voir Mc 12.25 et Mt 22.30. 5   Voir Fricker 2019, 38-50. 6  Voir Fuchs 19992, 116-117. 7  Voir Pagels [1988] 1989, 35-72 (chap. 1 “Le royaume de Dieu est proche”). 8  Cf. 2 Co 11.2 ; Ap 19.7, et plus généralement le thème biblique des noces spirituelles.

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Pourtant une hiérarchie se dessine dans les styles de vie, qui s’impose dans la période patristique. Si le mariage est un bien, qui ne peut être rompu, qui exige la fidélité des époux et qui vise à la procréation, la vie chaste dans le couple est supérieure. Et si la vie chaste dans le couple est un bien supérieur, la virginité, la continence et donc le célibat sont encore préférables. La virginité est l’idéal supérieur, d’abord parce que cet état atteste que le corps n’a pas reçu l’empreinte du monde 9, et l’homme peut ainsi accomplir sa nature d’ “image et ressemblance de Dieu” (Gn 1.26-27) ; d’autre part il manifeste une maîtrise de soi qui garantit qu’il n’est distrait de Dieu par rien et qu’il est complétement disponible pour lui 10. À cet égard le tracas de la vie conjugale est un thème fréquent chez les auteurs chrétiens dans leur défense de la virginité et de l’ascèse : il s’agit d’expliquer que la chasteté rend heureux, en montrant que le mariage est souvent source de malheur. On invoque alors les dangers liés à la procréation (le risque de la stérilité de l’épouse, les périls de la maternité, les possibles tares de l’enfant, ou sa mort), les inconvénients liés à la vie à deux (le risque d’être mal marié, le décès du conjoint, le péril d’idolâtrie du conjoint), plus généralement tous les tracas domestiques 11. On  voit ici l’empreinte durable de la radicalité 9   La notion d’integritas joue un rôle important par exemple chez Ambroise et explique sa défense résolue, en particulier dans le De institutione uirginis, 50-62, de la virginité perpétuelle de Marie, dans l’enfantement même, voir Brown [1988] 1995, 423-428. 10  Cf. Lane Fox [1986] 1997, 379. 11  Tertullien, qui semble avoir consacré à ce thème un développement dans une lettre disparue, peut-être antérieure à sa conversion, Ad amicum philosophum (Fredouille 2008, 7-8), le développe dans Ad uxorem, 1.5.1-2 en considérant principalement les embarras liés aux enfants (1.5.2 filiorum impedimenta). Jérôme, dans sa promotion de l’idéal de virginité ou de chasteté, utilise également cet argument, par ex. dans Ep., 22.2, notamment avec cette affirmation : Vterus intumescat, infans uagiat, cruciet paelex, domus cura sollicitet, et omnia quae putantur bona mors extrema praecidat (éd. Labourt 1949, 112, l. 9-11) ; dans son Adu. Iouinianum, 1.13, col. 240B-C, le thème est repris, tout comme dans l’Ep. 49.18 (éd. Labourt 1951, 145, l. 5-9), où Jérôme défend son traité Adu. Iouinianum : Q uae hic condemnatio matrimonii est, si infantum uagitus, filiorum mortes, uxorum abortia, damna domus et cetera istius modi tribulationem diximus nuptiarum. Voir aussi l’Epistula de castitate, adressée à un jeune homme, du Corpus Caspari pélagien (CPL 736 ; PLS I, c. 1464-1505), qui est un réquisitoire contre le mariage et dont le chapitre 4 recense toutes ces molestiae nuptiarum (voir Bouchara 2015, 155157). Chez les Grecs, voir par ex. le traité de Jean Chrysostome, Sur la virginité, 51-72 (éd. Musurillo & Grillet 1966). Sur les tracas domestiques comme argu-

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du message chrétien à ses origines, qui le détachait de beaucoup des valeurs de l’Antiquité. Ce contexte a contribué aux hésitations, à l’époque patristique, à décrire ce que pourrait être un bonheur conjugal 12.

2. Tertullien et la felicitas matrimonii Dans l’Apologétique, Tertullien évoque l’antique félicité des mariages romains, illa felicitas matrimoniorum, lorsque le divorce ne s’était pas encore répandu dans la société romaine, c’est-àdire, selon lui, autour de 200 av. J.-C. 13. Il s’agit pour lui, dans son argumentation contre les mesures qui ont été prises contre les chrétiens, de souligner que toutes les lois ne sont pas bonnes et qu’elles peuvent être nocives pour la société. Les mariages, pour Tertullien, ont donc cessé d’être heureux, lorsque le divorce a été autorisé. La notion de felicitas ne fait ici l’objet d’aucune élaboration morale, puisque le bonheur d’un mariage est jugé à sa longévité. L’autre occurrence du terme felicitas en relation avec le mariage est beaucoup plus intéressante. La lettre ouverte à sa femme, Ad uxorem, comprend deux volets : dans le premier livre, il déconseille le remariage après la mort du conjoint ; dans le second il concède le remariage, à la condition que ce soit avec un chrétien. Le passage qui nous intéresse appartient à la péroraison de l’ouvrage (Ad uxor., 2.8.6-8) : 6. Vnde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius matrimonii, quod ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet  ? Nam nec in ment en faveur de la virginité chez Avit de Vienne, voir la contribution de Nicole Hecquet-Noti dans ce volume. 12  Sans prétendre être exhaustif, le recueil sur le couple chez les Pères de l’Église (Sfameni Gasparro et al. 1991) offre une bonne image de la réflexion patristique. 13 Tert., Apol., 6.6  : Vbi est illa felicitas matrimoniorum, de moribus utique prosperata, qua per annos ferme sexcentos ab urbe condita nulla repudium domus scripsit ? At nunc […] repudium uero iam et uotum est, quasi matrimonii fructus (éd. Waltzing 1929), “Où est passé le bonheur des mariages d’autrefois, de toute évidence favorisé par les mœurs, grâce auquel pendant près de six cents ans depuis la fondation de Rome pas une seule maison n’a enregistré de divorce  ? Au contraire aujourd’hui  […] le divorce est désormais l’objet de tous les vœux (des femmes), comme si c’était le fruit du mariage” (trad. pers.).

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terris filii sine consensu patrum rite et iure nubunt. 7. Q uale iugum fidelium duorum unius spei, unius uoti, unius disciplinae, eiusdem seruitutis  ! Ambo fratres, ambo conserui  ; nulla spiritus carnisue discretio, atquin uere duo in carne una. Vbi caro una, unus et spiritus : simul orant, simul uolutantur, simul ieiunia transigunt, alterutro docentes, alterutro exhortantes, alterutro sustinentes. 8. In ecclesia dei pariter utrique, pariter in conuiuio, pariter in angustiis, in persecutionibus, in refrigeriis. Neuter alterum celat, neuter alterum uitat, neuter alteri grauis est. Libere aeger uisitatur, indigens sustentatur. Elemosinae sine tormento, sacrificia sine scrupulo, quotidiana diligentia sine impedimento, non furtiua signatio, non trepida gratulatio, non muta benedictio. Sonant inter duos psalmi et hymni, et mutuo prouocant, quis melius domino suo cantet. Talia Christus uidens et audiens gaudet. His pacem suam mittit. 6. Où vais-je puiser la force de décrire de manière satisfaisante le bonheur du mariage que l’Église ménage, que confirme l’offrande, que scelle la bénédiction, mariage que les anges proclament, que le Père ratifie. Ici-bas non plus, les enfants ne peuvent se marier selon les formes et selon le droit sans le consentement paternel. 7. Q uel couple que celui de deux chrétiens, unis par une seule espérance, un seul désir, une seule discipline, le même service ! Tous les deux frère et sœur, tous les deux préposés au même service ; rien ne les sépare, ni dans l’esprit ni dans la chair ; au contraire, ils sont vraiment deux en une seule chair. Là où la chair est une, un aussi est l’esprit. Ensemble ils prient, ensemble ils se prosternent, ensemble ils observent les jeûnes  ; ils s’instruisent mutuellement, s’exhortent mutuellement, s’encouragent mutuellement. 8. Ils sont l’un et l’autre à égalité dans l’église de Dieu, à égalité au banquet de Dieu, à égalité dans les épreuves, les persécutions, les consolations. Entre l’un et l’autre aucun secret, entre l’un et l’autre aucun faux-fuyant, entre l’un et l’autre aucun motif de peine. C’est en toute liberté que l’on visite les malades, que l’on assiste les indigents. Pour l’aumône pas de tracasseries, pour le sacrifice pas de contretemps, pour l’observance des devoirs quotidiens pas d’entrave  ; pas de signe de croix furtif, de salutations inquiètes, de bénédiction muette. Entre eux deux, psaumes et hymnes retentissent ; ils se provoquent mutuellement pour savoir qui chante le meilleur chant à son Seigneur. Le Christ se réjouit à ce spectacle et à ce concert. Il leur envoie sa paix. (éd. Munier 1980, trad. modifiée) 312

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L’extrait offre un beau tableau de la vie conjugale chrétienne, à la facture très rhétorique : il s’ouvre sur une interrogative oratoire, qui s’appuie sur le locus de humilitate pour renforcer l’éloge du bonheur conjugal (Vnde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius matrimonii) ; suit une exclamative initiale (Q uale iugum fidelium duorum  !). La suite est rythmée par les répétitions, le plus souvent anaphoriques : ambo ; simul ; alterutro ; pariter ; neuter ; sine ; non. Le passage se termine par une scène de compétition de louanges à Dieu (mutuo prouocant, quis melius domino suo cantet) et par la vision de la joie du Christ (Talia Christus uidens et audiens gaudet), qui finit par donner sa paix au couple chrétien. Trois mouvements se dessinent dans la description. Tertullien souligne d’abord la dimension ecclésiale du mariage (§  6). Ce paragraphe a suscité beaucoup de littérature chez les historiens, notamment les liturgistes, pour savoir si Tertullien désignait ici un rituel nuptial spécifique  : on s’accorde plutôt aujourd’hui à refuser l’existence, à son époque, d’une liturgie des noces définie, au profit de la seule nécessité de l’accord de l’évêque 14. Q uoi qu’il en soit, Tertullien insiste sur le fait que le mariage n’est pas qu’affaire individuelle : il engage non seulement les époux, mais l’Église tout entière, les anges et Dieu lui-même. Tertullien reconnaît au mariage profane cette portée collective (non… sine consensu patrum rite et iure nubunt), mais la formulation oppose le mariage profane terrestre (in terris) au mariage chrétien céleste : l’union doit se faire devant Dieu, et pas seulement devant le père de famille.   Faut-il voir dans Tert., Ad uxor., 2.8.6 la description d’une bénédiction nuptiale et les premiers éléments d’une liturgie du mariage ? La question est discutée, et il faut aussi tenir compte du De monog., 11.1-2, qui semble indiquer un rituel liturgique du mariage, et de De pudic., 4.4, qui condamne les mariages contractés à l’insu de l’évêque et de la communauté ecclésiale. Beaucoup de liturgistes refusent toutefois cette interprétation : Ritzer 1970, 85-90 et 110-121 ; Munier 1980, 191 ; Hunter 2007, 95-113, pour qui l’accord de l’évêque semble requis pour le mariage d’un chrétien, sans qu’il existe encore à cette date de rituel spécifique. Mattei 1988, 328-330, pour sa part, admet un rituel spécifique mais facultatif, pratiqué par la communauté catholique de Carthage ; Reynolds 1994, 368369 ne l’exclut pas non plus. Certains sont plus affirmatifs : pour Crouzel 1973, 12-13, les noces de chrétiens “comportaient fréquemment une oblatio, c’est-à-dire une prière ou, plus vraisemblablement, le sacrifice eucharistique, et une benedictio, transmettant la bénédiction divine, parole prononcée par un homme, probablement l’évêque ou le prêtre”  ; Niebergall 1976 pense pouvoir aussi en reconstituer les étapes. Une des difficultés tient au fait qu’en Afrique, encore au temps d’Augustin, on ne connaît pas de rite nuptial constitué. 14

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Ensuite, le paragraphe 7 et le début du paragraphe 8 mettent en valeur l’unité du couple. Issus d’un même père, le Créateur, ils forment une seule chair, dans la continuité de Gn  2.23-24, où l’homme laisse son père et sa mère pour s’attacher à sa femme et devenir avec elle une seule chair. Comme couple, ils forment donc une seule chair, mais aussi un seul esprit, parce qu’ils sont animés de la même foi et de la même espérance. Dès lors la vie de cette foi est commune, dans la prière, dans les efforts, dans les épreuves et les consolations. Pour finir Tertullien évoque la liberté de la vie chrétienne dans le cadre du couple chrétien, avec, en creux, la description de la situation des couples mixtes, où le chrétien doit mener sa vie chrétienne dans le secret 15 : l’assistance apportée aux malades et aux pauvres, les gestes quotidiens de dévotion se font sans craindre d’être découverts, et non plus en cachette. Chacun peut donner libre cours à sa louange de Dieu, et même concourir avec l’autre, sous le sourire bienveillant de Dieu. Sous la plume de Tertullien, dont la position envers le mariage est complexe et évolutive, un tel éloge du mariage est unique 16. Dans cette peinture, dont on verra qu’elle est assez exceptionnelle dans la littérature patristique, la felicitas matrimonii réside dans l’unité et l’égalité des époux dans la foi et dans l’action  : avoir la même foi, pratiquer la même dévotion, traverser les mêmes épreuves, accomplir les mêmes œuvres de charité, pour obtenir au bout du compte la même récompense. Si nous replaçons le passage dans le contexte du livre 2 de l’Ad uxorem, il apparaît que Tertullien cherche moins à décrire le bonheur du couple qu’à montrer l’impossibilité de mener une vie chrétienne authentique dans le cadre d’un couple mixte. Il s’agit donc moins d’une exaltation de la vie du couple chrétien qu’une affirmation de la supériorité du couple chrétien sur le couple mixte. L’idée principale est donc que seule la communauté de religion est à même de fonder un nouveau 15  Des parallèles sont facilement identifiables avec les chapitres précédents où Tertullien décrit la situation du chrétien dans un couple mixte. 16  Dans ses écrits, Tertullien condamne les secondes noces (après le décès du conjoint) et les mariages mixtes (avec un païen). Si le mariage unique est plutôt un bien, il privilégie la chasteté. L’amplification rhétorique peut le conduire parfois à reconnaître, à partir de Mt 5.28, dans le désir qui précède le mariage comme une forme de débauche (De exhortatione castitatis, 9.2-3). Pour une présentation d’ensemble de la question du mariage chez Tertullien, voir Uglione 1979 ; Mattei 1988, 37-82.

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projet de vie, choisi et vécu ensemble. Dès lors la description met en scène l’unanimité de foi des membres du couple ; elle insiste également, ce qui n’est pas rien, sur l’égalité spirituelle entre les époux. En revanche elle ne s’attarde pas sur l’amour qui peut les unir. Ce sont donc deux cœurs qui s’associent (ambo fratres) au service d’un objet qui est distinct d’eux  : l’union et l’unité du couple viennent de la tension commune vers cet objet externe. En revanche la relation qui les unit individuellement n’intéresse guère Tertullien 17.

3. La description du couple primordial chez Dracontius Près de trois siècles plus tard, on trouve chez le poète Dracontius une description plus attentive à ce lien singulier qui unit, dans le couple conjugal, l’homme et la femme. Elle concerne toutefois le couple primordial, et non pas l’union conjugale après la chute. Le premier livre des Laudes Dei (ouvrage publié après 496 et la libération de prison de Dracontius) est une paraphrase biblique des six jours de la création. Après la création du premier homme, Dieu jugea qu’il n’était pas bon que l’homme soit seul (Gn 2.18), et il décida de lui offrir une aide qui soit de sa race, et le poète imagine ce que Dieu a pu penser et comment il conçoit la relation de l’homme et de la femme (Laud. Dei, 1.363-370) : Non solum decet esse uirum, consortia blanda nouerit, uxor erit, cui sit tamen iste maritus ; coniugium se quisque uocet, dulcedo recurrat 365 cordibus innocuis et sit sibi pignus uterque, uelle pares et nolle pares, stans una uoluntas, pax animi concors paribus decurrere uotis, ambo sibi requies cordis sint, ambo fideles et quicumque datur casus, sit causa duorum. 370 Il ne convient pas à l’homme d’être seul, il connaîtra les charmes de la vie commune, la Femme existera, et en tout cas la femme dont cet homme sera le mari. Q u’ils se donnent chacun le nom d’époux, que la tendresse afflue dans leurs cœurs innocents, et que l’un soit pour l’autre un objet d’amour  ; 17  Sur l’effacement de l’amour dans la morale de Tertullien, voir Rambaux 1979, ch. 1.

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qu’ils aient même vouloir et mêmes répugnances, et toujours une seule volonté ; que règnent en eux la paix de l’âme et la concorde dans le partage des mêmes désirs, que chacun trouve en l’autre le repos de son cœur  ; que chacun soit fidèle, et, devant tout événement qui se présente, qu’ils fassent tous deux cause commune. (éd. et trad. Camus in : Moussy & Camus 1985)

Ces vers sont en fait un développement de la parole de Gn 2.18, où Dieu exprime la nécessité de fournir une aide à l’homme. Comme le dit une éditrice du texte, nous avons là “un magnifique programme d’union conjugale 18”  : charme de la vie commune (consortia blanda, v.  363), douceur de l’amour (dulcedo, v. 365), fidélité (v. 369), union des volontés, exprimée avec insistance (uelle pares, nolle pares, una uoluntas, v. 367 ; concors paribus concurrere uotis, v.  368), partage du même destin (v.  370). L’évocation concerne certes le couple primordial, mais l’importance que Dracontius accorde généralement, dans son œuvre, au mariage et à la vie des époux, invite à étendre cette description à l’union conjugale chrétienne 19. Or ce qui est saisissant dans ce passage, c’est, temporairement du moins, dans cette description, l’absence du tiers : Dracontius s’en tient à l’image de Gn 2.18-24, où Dieu crée une compagne à l’homme et évoque l’union qu’ils sont destinés à former, mais le poète laisse ici de côté ce tiers divin qui fait la spécificité de la compréhension chrétienne du mariage. Cela se comprend par le fait que c’est précisément Dieu qui a ici la parole. Q uoi qu’il en soit, dans ce passage du moins, Dracontius, en considérant le couple dans l’intimité de sa relation, est beaucoup plus proche de certaines réflexions philosophiques, en particulier chez les stoïciens et chez Plutarque.

4. L’affection conjugale dans le stoïcisme impérial Au début de notre ère, certains auteurs ont en effet cherché à valoriser le mariage en décrivant le bonheur de la vie commune 18  L’expression et l’analyse qui suit sont empruntées à Camus in : Moussy & Camus 1985, 294-295. Deproost 2004 a souligné la sensualité et la singularité des vers décrivant ensuite la création d’Ève (Laud. Dei, 1.371-401). 19  Dans ce volume, voir la contribution d’Annick Stoehr-Monjou, en particulier pour l’interprétation problématique du v. 368.

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de l’homme et de la femme. Nous possédons des fragments des stoïciens Rufus Musonius et Antipater de Tarse qui vont dans ce sens 20. On connaît aussi les passages de Plutarque, extraits des Préceptes du mariage et du Dialogue sur l’amour, où l’auteur exalte la relation entre l’homme et la femme dans le couple. Toute la fin du dialogue est une longue défense de l’amour conjugal (ch. 21-25). Pour Plutarque le mariage est la forme la plus haute de l’amour. Il est le lieu de l’union des âmes (Dial. am., 21.767 D-E) et des corps, et la volupté de l’union physique y est le germe à partir duquel croissent, de jour en jour, entre les époux le respect mutuel, la complaisance, l’affection et la confiance (Dial. am., 23.769 A). Cette harmonie s’avère très profitable (Dial. am., 24.770 A) : Rien ne saurait procurer de plus grands plaisirs ni comporter des avantages plus continus, aucune autre affection ne saurait briller d’un aussi vif éclat ni être aussi enviable “que l’accord, au foyer, de tous les sentiments entre mari et femme” (Od., 6.183-184). (trad. Flacelière 1980)

Dès lors le couple doit viser à l’union intégrale, krâsis, “fusion”, idée qu’on trouve également chez Antipater de Tarse 21 et que Plutarque reprend dans les Préceptes du mariage (Coniug. praec., 34) : [certains corps composés d’éléments divers] forment un tout d’une seule nature, comme c’est le cas de chaque être vivant. C’est à peu près ainsi que, dans le mariage, l’union de gens qui s’aiment forme un tout d’une seule nature, celle de gens qui s’épousent pour la dot ou pour les enfants est composée de parties jointes, celle de gens qui ne font que coucher ensemble, d’éléments distincts […]. Il faut au contraire, tout comme les physiciens disent des liquides qu’il y a fusion (krâsin) de tous leurs éléments, que les époux se confondent, les uns avec les autres, corps, biens, amis et relations. (éd. et trad. Defrados & Klaerr 1985)

Dans le couple tout est mis en commun, et cette union totale se manifeste par la tendresse et le respect réciproques, l’affection commune des parents et des enfants, l’harmonie des caractères,   Voir, dans ce volume, la contribution de Sabine Luciani.   L’extrait du Peri gamou d’Antipater de Tarse est cité par Stobée, Flor., 67.25 (SVF III, Ant. 63, p. 255, l. 11-16). 20 21

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le culte de la procréation (Plut., Coniug. praec., 33-47). Cette description du couple a des accents modernes. Mais pour en évaluer exactement la portée, il faut être attentif à son contexte : elle est tournée essentiellement contre les pratiques homosexuelles. En particulier le Dialogue sur l’amour a sans doute été écrit pour réfuter les partisans de la pédérastie et montrer, a contrario, la grandeur et la beauté de l’amour conjugal 22. Plus généralement Paul Veyne a montré comment les ier et iie s. de notre ère sont, dans la société païenne, le temps de la constitution d’un corpus théorique en faveur de la conjugalité et de l’ordre moral. C’est sur ce terreau, explique Paul Veyne, que se développa le christianisme, dont les idées ont profité de ce contexte. Ainsi, ce que nous pouvons prendre pour une avancée est en partie un resserrement de la liberté sexuelle 23.

5. Affection conjugale et union spirituelle chez Augustin Malgré la place de l’amour dans le message évangélique, on ne relève pas chez les auteurs chrétiens un intérêt aussi prononcé pour la relation intime des époux. À la cellule conjugale, considérée dans l’affection mutuelle qui l’anime et l’autonomie qu’elle manifeste, s’ajoutent chez eux deux autres instances, qui déplacent le centre de gravité du couple : d’abord le tiers divin, objet et raison d’être de l’union, mais aussi, dans une certaine mesure, la communauté chrétienne dans son ensemble à laquelle le couple se doit d’appartenir. Augustin se montre beaucoup plus sensible que Tertullien, dans son évocation du lien conjugal, à l’affection qui unit les époux. Dans le De bono coniugali, il replace cette relation dans un contexte plus large et dans une vision d’ensemble de l’histoire du monde et sa relation à Dieu (August., De bono coniug., 1.1) : Q uoniam unusquisque homo humani generis pars est et sociale quiddam est humana natura magnumque habet et naturale bonum, uim quoque amicitiae, ob hoc ex uno deus uoluit omnes homines condere, ut in sua societate non sola similitudine generis,   Voir Flacelière 1980, 37.   Du moins pour les hommes et les femmes libres, car les esclaves semblent avoir profité de cette nouvelle morale. Voir Veyne 1978. 22 23

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sed etiam cognationis uinculo tenerentur. Prima itaque naturalis humanae societatis copula uir et uxor est. Q uos nec ipsos singulos condidit deus et tamquam alienigenas iunxit, sed alteram creauit ex altero, signans etiam uim coniunctionis in latere, unde illa detracta formata est. Lateribus enim sibi iunguntur, qui pariter ambulant et pariter quo ambulant intuentur. Consequens est conexio societatis in filiis, qui unus honestus fructus est non coniunctionis maris et feminae, sed concubitus. Poterat enim esse in utroque sexu etiam sine tali commixtione alterius regentis, alterius obsequentis amicalis quaedam et germana coniunctio. Puisque chaque homme est un élément du genre humain et, par sa nature humaine, un être social, il dispose d’un bien important et naturel, ainsi que de la disposition à l’amitié : Dieu a voulu tirer tous les hommes d’un seul pour qu’ils fussent maintenus dans leur société non seulement par la ressemblance de leur race, mais encore par le lien de la parenté. La première alliance scellée par la nature dans la société humaine est donc celle de l’homme et de la femme. Dieu ne les a pas créés séparément, ni unis l’un à l’autre comme des étrangers, mais il a tiré l’une de l’autre, marquant même la force de leur union par le côté d’où il a extrait l’une pour la former. Car c’est unis à côté l’un de l’autre qu’on marche de pair, les yeux fixés sur le même but vers lequel on marche. Il suit de là que la continuité de la société se fait par les enfants, seul fruit honnête, non de l’union du mari et de la femme, mais de leur commerce charnel. Car il pouvait exister entre l’un et l’autre, sans ce commerce, une union d’amitié et de fraternité, l’un ayant le commandement, l’autre, l’obéissance. (trad. Combès 1937 modifiée)

Augustin part du caractère naturellement social de l’homme, qui le pousse à s’associer à autrui. Or le premier niveau de vie sociale est constitué par le mariage (Prima itaque naturalis humanae societatis copula uir et uxor est). Cette idée est empruntée à la réflexion antique sur le mariage, notamment cicéronienne 24. Mais, chez Augustin, cette union de l’homme et de la femme est un lien naturel voulu par Dieu, comme en témoigne le mode de création de la femme dans Gn 2.23-24 : elle n’est pas née d’une réalité étrangère, mais à partir du corps même d’Adam, pour créer entre les deux sexes un lien naturel. Il y a une uis coniunctionis 24  Voir par ex. Cic., Off., 1.54 (éd. Testard 1965) : Prima societas in ipso coniugio est ; Fin., 5.65, et dans ce volume la contribution de Sabine Luciani.

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entre eux, d’origine naturelle. Or cette coniunctio existe entre eux en dehors de l’union charnelle (concubitus) et de la procréation. Augustin distingue la coniunctio du concubitus désignant le commerce charnel, qui mène à la procréation. Si la procréation est un des biens du mariage, comme il l’explique ailleurs dans le traité, elle ne conditionne pas le mariage 25. Si c’était le cas, expliquet-il, les époux âgés n’auraient plus de raison de rester ensemble, et leur mariage perdrait sa validité. Il existe donc un autre ciment du couple  : non pas le concubitus, mais la coniunctio, une union d’amour et de tendresse entre les époux, amicalis quaedam et germana coniunctio. Au chapitre 3.3, Augustin dit que le mariage est un bien, en dehors de la procréation, “par la société naturelle qu’il instaure entre les sexes”, propter ipsam etiam naturalem in diuerso sexu societatem. En 7.7 il précise : tantum ualet illud sociale uinculum coniugum, ut, cum causa procreandi conligetur, nec ipsa causa procreandi soluatur, “ce lien social des époux a une telle force que, noué en vue de la procréation, il ne peut être rompu même en vue de la procréation.” Lorsque les époux ont vieilli, “reste alors encore actif l’ordre d’amour entre le mari et sa femme”, uiget tamen ordo caritatis inter maritum et uxorem. Le couple est donc une societas cimentée à la fois par la nature, en raison du mode de création de la femme selon la Bible, et par l’amour, et on trouve chez l’auteur toute une série d’expressions pour dire cette société 26 : c’est une societas amicalis (De bono coniug., 9.9), une cara coniunctio 27, une caritas coniugalis (ibid., 7.6), un sincerus amor (De mor. eccl., 1.30.62), un affectus mentis 28.   Sur les trois biens du mariage, voir infra, n. 33. Le lien entre mariage et procréation est assez généralement répandu dans l’Antiquité, même si c’est uniquement le consentement, et non pas l’intention procréatrice, qui donne sa validité au mariage, cf. la contribution d’Aglaia McClintock dans ce volume. À propos des Romains, voir Evans Grubbs 2002, en particulier p. 81 (Digesta [Ulpien], 1.1.1.3  ; [Callistrate] 50.16.220.3) et p.  83-87 (sur la législation augustéenne). Voir aussi Reynolds 1994, 15-18 à propos de la tradition romaine, p. 332-333 à propos de la tradition juive. Chez les chrétiens, par exemple Tert., Adu. Marc., 1.29.3, présente l’union des corps comme res matrimonii. 26  Voir le relevé, partiel, de Schmitt 1983, 280-281. 27 August., De ciu. D., 12.28 (CCSL 48) : Q uod uero femina illi ex eius latere facta est, etiam hic satis significatum est quam cara mariti et uxoris debeat esse con­ iunctio. 28 August., De cons. euang., 2.1.2 (CSEL 43) : uocarique coniugium non permixto corporis sexu, sed custodito mentis affectu. 25

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Certes Augustin ne décrit pas la vie de cette relation d’amour, mais il l’évoque, dans le texte qui nous occupe, avec l’image des marcheurs qui avancent côte à côte en regardant ensemble dans la direction où ils vont, lateribus enim sibi iunguntur, qui pariter ambulant et pariter quo ambulant intuentur (De bono coniug., 1.1) 29. La direction indique le but, c’est-à-dire le bien selon Dieu et Dieu lui-même. La comparaison avec Tertullien est à cet égard intéressante. Chez celui-ci, ce qui unit le couple n’est pas dans le couple, mais hors du couple, dans le cheminement vers Dieu, à travers les prières et les actes. Augustin accorde en revanche une place au lien d’amour, qui, conçu comme naturel, donne au couple son fondement. Pourtant ce lien ne se développe pas pour lui-même, il fructifie moins pour le couple que pour le but à atteindre. On voit aussi l’utilisation que fait Augustin du mode de création de la première femme dans Gn 2.21 : elle est tirée du côté (de latere) de l’homme, parce qu’ils sont destinés à marcher côte à côte (lateribus … pariter) 30. Pour saisir la portée de l’affirmation augustinienne, il faut la replacer dans le contexte polémique de la rédaction de l’ouvrage. Le De bono coniugali a en effet été composé lors des discussions autour des thèses de Jovinien, pour qui la virginité et le mariage ont la même valeur du point de vue de la sainteté et sont également méritoires pour le salut 31. Dans sa réponse à Jovinien, Jérôme avait donné le sentiment de rejeter complètement le mariage 32.   L’image sera reprise notamment par A. de Saint Exupéry dans une phrase célèbre de Terre des hommes, chap. VIII, 3 : “Liés à nos frères par un but commun et qui se situe en dehors de nous, alors seulement nous respirons et l’expérience nous montre qu’aimer ce n’est point nous regarder l’un l’autre mais regarder ensemble dans la même direction. Il n’est de camarades que s’ils s’unissent dans la même cordée, vers le même sommet en quoi ils se retrouvent.” 30  Sur les difficultés de la traduction de Gn 2.21 (“côté” ou “côte”), voir Alexandre 1988, 284-286. 31  Voir Hunter 1987 pour qui les positions de Jovinien seraient une réaction contre l’ascétisme manichéen qui exerçait une grande influence à Rome au tournant des années 380 et 390. Sur Jovinien chez Augustin, cf. De pecc. mer. 3.7.13 ; De haer., 82 ; De nupt. et concup., 2.23.38 ; C. Pelag., 2.4 ; C. Iulian., 1.2.4. La mise en question de l’ascétisme était sans doute plus importante, dans les rangs chrétiens, qu’on ne le croit parfois, voir aussi par exemple l’Ambrosiaster, Q uestions sur l’Ancien et le Nouveau Testament (Ambrosiast., Q uaest. test., 127) sur le péché d’Adam et Ève, et lire Hunter 1989. 32   Pour la réfutation de Jérôme et l’affirmation de la nette supériorité de la virginité sur la vie conjugale, voir son Adu. Iouin., en particulier le livre 1 (PL 23, c. 221-294) ainsi que les Lettres 49 (à Pammachius), 50 (à Domnion) et 54 (à Furia). 29

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L’ouvrage d’Augustin, écrit dans ces circonstances, tente de trouver une position mesurée  : il commence par souligner la valeur du mariage 33, mais à partir du chapitre 21 (25) il montre, contre Jovinien et ses partisans, que la hiérarchie entre la virginité et le mariage existe, la première étant une voie privilégiée vers le salut. Dès lors, à l’intérieur du mariage, une vie chaste, ordonnée autour d’une union purement spirituelle, peut être jugée préférable 34. Cette conception spirituelle du couple est celle qu’Augustin avait jusque-là retenue à propos du couple primordial  : jusque vers 401, Augustin exclut que l’union de l’homme et de la femme ait pu avoir un caractère charnel au paradis ; cette union, si elle devait avoir eu lieu, visait non pas la procréation des enfants, mais la production d’œuvres spirituelles, les bonnes œuvres de la louange de Dieu. Le couple était donc avant tout une réalité spirituelle animée par un projet spirituel. Toutefois le De bono coniugali est précisément le moment où une inflexion commence à apparaître dans sa pensée sur une question qu’il juge lui-même controversée. Le traité affirme en effet que la génération charnelle vient renforcer la solidarité et l’amitié dans le couple depuis que Dieu a tiré Ève du côté d’Adam. Par la suite, il affirmera plus explicitement que la génération charnelle était déjà la règle au paradis, même si Adam et Ève ont été chassés du paradis, à cause de leur désobéissance, avant de pouvoir en faire l’expérience 35. Reste que l’union spirituelle est pour lui première, et cet ordre des choses s’impose encore davantage au couple post-lapsaire, 33   Il identifie les “trois biens du mariage”, De bono coniug., 3.3-7.7, et 24.32 : par sa visée procréatrice il transforme le mal du désir en un bien (proles) ; il cimente la fidélité entre les époux (fides) ; enfin il est indissoluble, parce que l’union entre les époux est d’ordre supérieur, une sorte de sacrement de Dieu (sacramentum), expression étroitement liée à Ep 5.32, où, à propos de Gn 2.24, il est écrit  : “Ce mystère (mystérion ; lat. sacramentum) est grand : moi, je déclare qu’il concerne le Christ et l’Église.” Voir Schmitt 1983, 69. 34  La continence dans le couple doit toutefois être une décision commune des époux, sous peine de ruiner le bien intermédiaire qu’est l’amour entre eux, voire de conduire à l’adultère : lire à ce propos la lettre 262 à Ecdicia (datée de 418, CSEL 57, 621-631). Cela pose la difficile question des biens intermédiaires, qui préoccupe Augustin et à laquelle il répond notamment en reprenant la notion stoïcienne d’oikeiosis, voir Clair 2016, 64-66 et 135-143. 35  Sur cette évolution de la pensée d’Augustin, voir Schmitt 1983, 85-94  ; Reynolds 1994, 241-251. Pour une inscription de cette évolution dans le contexte polémique que connut Augustin, voir Clark 1986.

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puisque la sexualité est devenue le lieu de la concupiscence et de l’impuissance de la volonté. Dès lors, puisque ce n’est pas le concubitus qui fait le couple, mais la coniunctio, puisque le couple est une societas tendue vers un tiers, Dieu, le couple peut trouver dans la chasteté une source de renforcement. C’est d’abord un renforcement de la sainteté du couple (August., Ep., 262.4) : Non enim, quia pariter temperabatis a commixtione carnali, ideo tuus maritus esse destiterat ; immo uero tanto sanctius inter uos coniuges manebatis, quanto sanctiora concorditer placita seruabatis. Ce n’est pas parce que vous vous absteniez à égalité de relations charnelles qu’il avait cessé d’être ton mari ; au contraire, vous restiez d’autant plus saintement époux entre vous que vous gardiez, d’un commun accord, des engagements plus saints. (trad. pers.)

À partir du moment où se dissipe le désir entre les époux, ce qui fait le ciment du couple, c’est-à-dire l’affection mutuelle tendue vers l’amour de Dieu, revient au centre de la relation, sans la perturbation du désir, et plus rien ne détourne le couple de son objet commun, à savoir Dieu. Le mariage est alors union spirituelle, et Augustin en trouve le modèle dans le couple de Marie et Joseph, dont il est le premier auteur d’Occident à affirmer clairement la réalité du mariage malgré leur vie chaste 36. À  plusieurs reprises, dans diverses polémiques, il a évoqué ce couple qui, tout en restant chaste, a fait un vrai mariage : l’union ne repose plus alors sur le commerce des corps, mais sur “l’affection de l’âme” et “une continence observée dans un consentement mutuel 37”. C’est l’amour entre époux qui constitue le mariage 38, et cette union des cœurs 39,   Voir Schmitt 1983, 277 ; Clark 1986, 150-152.  August., De cons. euang., 2.1.2 (CSEL 43)  : hoc enim exemplo (sc. Ioseph et Mariae) magnifice insinuatur fidelibus coniugatis etiam seruata pari consensu continentia posse permanere uocarique coniugium non permixto corporis sexu, sed custodito mentis affectu ; C. Faust., 23.8 (CSEL 251) : habens eam (sc. Mariam) coniugem (sc. Ioseph) continenter non concubitu, sed adfectu, non commixtione corporum, sed copulatione, quod est carius, animorum. 38 August., Serm. 51.13.21 (CCSL 41) : quasi uxorem libido faciat et non caritas coniugalis. 39  August., Serm. 51.13.21 (CCSL 41) : cordibus conectuntur. 36 37

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qui est certes une forme plus difficile du mariage, s’avère d’autant plus étroite et solide qu’elle est plus dégagée des désirs charnels (De nupt. et concup., 1.11.12 [CSEL 42]) : Q uibus uero placuit ex consensu ab usu carnalis concupiscentiae in perpetuum continere, absit ut uinculum inter illos coniugale rumpatur ; immo firmius erit, quo magis ea pacta secum inierunt, quae carius concordiusque seruanda sunt, non uoluptariis corporum nexibus sed uoluntariis affectibus animorum. Entre ceux qui ont décidé d’un commun accord de se tenir définitivement à l’écart de l’usage de la concupiscence charnelle, loin s’en faut que le lien conjugal soit rompu  ; au contraire il sera d’autant plus solide qu’ils auront contracté un pacte qui doit être conservé avec plus d’amour et d’accord mutuel grâce non pas aux liens voluptueux des corps, mais à l’affection volontaire des cœurs 40.

À la uoluptas, qui trouve sa source dans le désir et qui échappe toujours d’une certaine façon au contrôle, s’oppose l’affection fondée sur la volonté. Le lien entre les époux devient plus ferme, plus cher, plus harmonieux, parce que le couple n’est plus uni par le désir, mais par une affection volontaire, qui, à son tour, est mise au service d’un tiers.

6. Une illustration de la fonctionnalité du couple chez Paulin de Nole (Ep., 44) Augustin théorise ici un mode de vie dans le couple qui connaissait déjà sa réalisation concrète dans certains couples chrétiens, et la littérature nous rapporte des témoignages du choix de ce type de vie conjugale. Évidemment un tel choix n’avait de sens que s’il s’accompagnait d’une conversion plus large de l’existence, en lais-

  Voir aussi August., Ep., 127.9 (CCSL 31B) : tanto fortius quanto sanctius uinculum caritatis ; Serm. 51.13.21 (CCSL 41) : Et multos nouimus fratres nostros, fructificantes in hac gratia, in nomine Christi et ex consensu ab inuicem continere concupiscentiam carnis, non autem continere ab inuicem caritatem coniugalem. Q uanto illa reprimitur, tanto ista fortius confirmatur ; C. Faust., 23.8 (CSEL 25) : sed potius dicerent fidelia coniugia multo familiarius se adhaerere membris Christi, quanto potuissent imitari parentes Christi. 40

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sant toute sa place à une vie de prière et au tiers divin 41. C’est l’expérience qu’on perçoit dans quelques textes de Paulin de Nole. La conversion à une vie ascétique, dont l’union spirituelle des époux était une des conséquences, pouvait parfois se heurter aux nécessités de la vie séculière, qui impliquaient un engagement incompatible avec une pleine disponibilité spirituelle. Paulin de Nole nous en donne un exemple dans sa correspondance. Dans la lettre 39, il répondait aux inquiétudes d’Aper qui se plaignait des entraves que les soucis de l’administration de ses biens et l’éducation de ses enfants mettaient à son progrès spirituel 42. La lettre 44, écrite encore par Paulin, nous apprend qu’une division du travail s’est instaurée entre Aper et son épouse Amanda : celle-ci, par abnégation, assume le poids des questions matérielles, pour permettre à son mari d’avancer sur la voie spirituelle. Amanda est alors l’objet d’un bel éloge de Paulin, qui contient bien des traits de cette union spirituelle du couple chrétien (Ep., 44.3 [CSEL 29]) : Illic et coniunx, non dux ad mollitudinem uel auaritiam uiro suo, sed ad continentiam et fortitudinem redux in ossa uiri sui, magna illa diuini cum ecclesia coniugii aemulatione mirabilis est, quam in tuam unitatem reductam ac redditam spiritalibus tibi tanto firmioribus quanto castioribus nexibus caritas Christi copulat, in cuius corpus transistis a uestro. Là [scil. dans ta lettre] ta femme aussi, qui n’emmène pas son mari vers la mollesse ou le désir, mais le ramène à la continence et à l’énergie pour reprendre place dans le squelette de son mari, est admirable à cause de cette ardente émulation avec le mariage que Dieu contracta avec l’Église, ta femme qui, ramenée et rendue dans l’unité avec toi, est liée à toi par l’amour du Christ dans des liens spirituels d’autant plus solides qu’ils sont plus chastes : vous avez fait la traversée depuis votre corps jusqu’à celui du Christ. (trad. pers.)

41  Sur l’ancrage à la fois philosophique et chrétien de ce style de vie ascétique dans un domaine familial et son expansion en Occident à la fin du ive s., voir Fontaine 1972. 42  Sur les lettres 38, 39 et 44 de Paulin adressées à Aper, voir Fabre 1948, 7583, qui pense qu’elles se sont échelonnées de 399-400 à 401-402 dans l’ordre Ep. 38, 44, 39 (p. 82). Mais Walsh 1967, 340 penche plutôt pour l’ordre Ep. 38, 39, 44, avec toutefois plus d’incertitude sur la datation de cette correspondance, entre 397 et 406 (p. 341 et p. 349-350).

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Cet éloge s’enracine dans une lecture de la Lettre aux Éphésiens, 5  : le couple chrétien d’Amanda et Aper prend pour modèle le couple mystique que forme le Christ avec l’Église, et le lien qui unit les deux époux se trouve dans leur amour commun du Christ. Le choix de la chasteté d’Amanda a ramené Aper vers la continence et soudé davantage encore la relation du couple : c’est comme si la femme, qui est née de la côte de l’homme, avait été ramenée dans son squelette pour aboutir à l’union la plus intime possible avec lui. Du couple charnel ils sont alors passés au couple spirituel, et ce sont désormais des liens spirituels qui les unissent (Ep., 44.4) : Vere in ipsa petra illa, super quam aedificata domus non cadet, solido strenuae mentis fundata uestigio facta est tibi turris protectionis a facie inimici (Ps 60.4), undas et turbines saeculi frangens piae seruitutis obiectu, ut tu seclusus a pelago tutam in ecclesiae portu mentis inconcussae ratem in meditatione continua studiorum operumque caelestium quasi quodam remigio salutis exerceas. [Ta femme], postée sur ce rocher-même sur lequel la maison est construite sans risque de s’écrouler, campée sur les pieds solides de son esprit déterminé, est devenue véritablement pour toi le bastion face à l’ennemi, celui qui brise la violence des eaux du siècle en dressant devant elles son pieux dévouement, afin que toi, tenu à l’écart de la mer, tu pilotes en toute sécurité dans le port de l’Église le bateau de ton esprit dépourvu de trouble, au cours de méditations ininterrompues, qui sont comme des rames du salut, sur les plans et les œuvres célestes.

Une répartition s’est donc instaurée entre les deux époux  : en acceptant d’accomplir les tâches matérielles du foyer et de la gestion du domaine familial, Amanda est le rocher inébranlable, soumis aux assauts des tempêtes, qui protège Aper de l’agitation de la mer : il a trouvé refuge dans la baie du port, où il fait avancer, sans péril, son embarcation sur des eaux paisibles  ; il est désormais à l’abri des tracas de la vie quotidienne pour se consacrer à la méditation du dessein divin, et il peut atteindre en toute tranquillité le port spirituel (Ep., 44.4) : Tu illi in Christo caput, et illa fundamentum tibi (1 Co 11.3), cuius opere pes tuus stat in uia domini et quam capi326

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tis tui participem faciet commembrata in domini corpore fidei conpago, quia et in sollicitudinis diuersitate, saluo tamen consonae mentis adsensu, ad propositi tui iuncta sententiam, dum tu creditam tibi dispensationem fidelis et sollers talentorum herilium multiplicator exerces, nec illa quod de terrenis elaborat fructibus thesaurizat in terra, sed tuis potius operibus quam damnosis auaritiae quaestibus feneratur. Et ideo dabitur illi fructus a manibus suis, et laudabitur in portis filiae Sion maritus eius (cf.  Prov. 31.31) in domino, qui uobis ab operis eiusdem labore diuerso sed pari studio consitam segetem in communem praeparat messem, ut in illa die pariter in exultatione ueniatis adferentes manipulos uestros, ministra illa seminis et tu ministerii seminator. Non enim defraudabitur consortio mercedis tuae per meritum conpensationis istius, qua non uoluntati suae obtemperans sed saluti tuae, huius ipsius operis documento probat iudicium fidei suae satis indicans, quanto et ipsa potiorem saeculi contemptum quam usum iudicet, quae spiritalia tibi maluit, non hoc saeculum Christo sed te sibi praeferens. Dans le Christ tu es pour elle la tête, et elle est ton socle : appuyé sur son œuvre, ton pied est stable sur la route du Seigneur, et elle participera à ta tête grâce à l’unité des membres que constitue, dans le corps du Seigneur, votre foi. Car, même dans la diversité de vos préoccupations, puisque vous maintenez un accord harmonieux entre vos esprits, elle, associée à la décision de ta vocation, tandis que toi, multipliant les talents de ton maître, tu accomplis avec foi et intelligence la mission qui t’a été confiée ; elle, loin d’amasser sur terre les trésors qu’elle produit à partir des fruits terrestres, fonde ses prêts sur tes œuvres plutôt que sur les profits qui sont inspirés par le désir et conduisent à la perdition. Ainsi les fruits de ses mains lui seront remis, et son mari, aux portes de la fille de Sion, sera loué dans le Seigneur qui prépare pour vous, en vue d’une moisson commune, le blé que vous avez semé en fournissant, dans la même œuvre, des efforts différents mais avec le même zèle, afin que, le grand jour, vous puissiez parvenir à la même joie, en apportant vos gerbes, elle préposée au service des semences, toi qui auras ensemencé le service. Car elle ne sera pas frustrée de la participation à ta récompense, grâce au mérite de cette répartition qui la fait obéir non pas à sa volonté mais à ton salut : son action personnelle apporte l’illustration et la preuve de la perfection de sa foi, en indiquant combien elle-même privilégie le mépris 327

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du siècle sur son usage, elle qui fait de ton épanouissement spirituel une priorité, sans préférer ce siècle au Christ, mais ta personne à la sienne 43.

Si, selon la Lettre aux Éphésiens, 5.23, l’homme est la tête de la femme, la femme est alors les pieds de l’homme, c’est-à-dire son socle. La répartition des missions dans l’unité de la foi fait que chacun profite de l’action de l’autre, et la femme participera à la récompense de la vie spirituelle de l’homme. Ce texte est assez remarquable et finalement représentatif de la façon chrétienne de penser le couple à la fin du ive s. Dans le cadre d’un fort ancrage biblique (Gn 2.24  ; Ep 5), on retrouve la dissymétrie sociale entre l’homme et la femme, à l’avantage de l’homme, puisque c’est l’homme qui, dans la répartition des tâches, obtient celle qui, d’un point spirituel, est la plus noble. Cette répartition dissymétrique produit un renversement par rapport au modèle social traditionnel : la femme est chargée des missions à l’extérieur, tandis que l’homme est cantonné à l’intérieur. L’abnégation d’Amanda est présentée comme volontaire : elle accepte en connaissance de cause le sacrifice d’une vie entièrement spirituelle au profit de l’ascétisme spirituel de son mari, et elle a participé à la décision de la vocation d’Aper (ad propositi tui iuncta sententiam). Cette dissymétrie et cette solidarité entre les membres du couple s’achèveront par une récompense commune au jour du Jugement. Au total Paulin décrit ici une union spirituelle proche de celle évoquée par Tertullien et Augustin : une union vers un même but, et c’est le but qui compte, plus que toute autre considération, de même que, si le dévouement et l’amour mutuels entre les époux existent, dans la continuité d’Éphésiens 5, c’est surtout l’amour commun de Dieu qui compte. Le vocabulaire de l’affection a tendance à être remplacé par le lexique de l’association, de l’union au service d’un tiers, en particulier avec tous les mots formés avec le préfixe con- 44. Ainsi l’affection qui unit les deux membres du 43  Notre commentaire de ce texte très riche se contente ici de mettre en évidence ce qui intéresse le plus notre propos : nous reviendrons plus complètement sur cette lettre dans une autre publication. 44  Coniunx, conserua, concors, coniunctus, consonus, commembratus (hapax), consitus, consortium, concordia, confidere.

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couple, sans être absente, n’est jamais vraiment décrite, et c’est même plutôt la domination de l’homme sur la femme, conformément au modèle patriarcal traditionnel, qui fait l’objet de l’attention des auteurs. Le plus intéressant et le plus original réside dans la reconnaissance d’une fonctionnalité du couple spirituel : le couple n’est pas l’association de deux êtres identiques, qui font la même chose ; il ‘fonctionne’ véritablement, lorsque la diversité qui le caractérise donne, solidairement, la chance à chacun des deux membres d’atteindre un but qui resterait inaccessible s’ils agissaient en tout de la même manière. Seule la répartition des tâches entre domaine spirituel et contraintes matérielles permet aux deux membres du couple de s’assurer leur salut.

7. Union spirituelle et perspective communautaire chez Paulin de Nole (Carm., 25) Le mariage comme union spirituelle est encore le modèle exposé dans l’épithalame que composa Paulin de Nole, entre 398 et 408, à l’occasion du mariage de Julien, futur évêque d’Éclane et représentant du pélagianisme, avec une certaine Titia 45. Si le poème suit, dans l’ensemble, le plan imposé par le genre, son auteur cherche surtout à contester la conception traditionnelle et païenne des noces au profit d’une nouvelle interprétation du mariage 46  : il montre en particulier que, par beaucoup d’aspects, le mariage chrétien marque la disparition de certains traits du mariage païen traditionnel (les danses, les cortèges, l’étalage de parures et de richesses, etc.) 47. Mais l’originalité principale du propos de Paulin réside dans l’exhortation qu’il adresse aux deux jeunes gens à faire de leur mariage une union spirituelle dans la foi. À cet égard l’épithalame est moins la description d’une cérémonie ou d’un état qu’une invitation à suivre un nouveau mode de vie dans le mariage. Le poème insiste sur l’amour indissoluble qui les unit (v.  17 indiuiduus amor  ; v.  191-192), mais c’est l’amour chaste 45   Les analyses qui suivent ont pu bénéficier des observations d’Alice Leflaëc 2020, 68-69, 137-139, 171-174, 177-178 et 233. 46  Sur le genre de l’épithalame et sa composition, sans doute plus souple qu’on l’a cru parfois, voir Horstmann 2004, 143-146. 47  Sur ce point, voir Gelsomino 1984, 217-218.

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de deux serviteurs du Christ  : Concordes animae casto sociantur amore / Virgo puer Christi, uirgo puella Dei (v. 1-2). Comme chez Augustin, Marie, mère de Jésus, est le modèle privilégié (v. 152169), et le poème se termine par une invitation à la virginité conjugale : Paulin déclare préférer que les deux jeunes personnes restent unies dans la virginité ; si jamais elles devaient s’unir charnellement, qu’elles le fassent pour mettre au monde de nouveaux prêtres chrétiens 48. On voit ici combien Paulin se démarque de la tradition littéraire de l’épithalame qui insiste, au contraire, sur l’union charnelle des jeunes mariés et la procréation qui en est la conséquence. Plus haut dans le poème, les deux gens sont invités à vivre, comme chez Tertullien 49, en frère et sœur pour former à eux deux une seule chair qui est la fiancée du Christ, comme peut l’être l’Église (Carm., 25.195-198) : Et, uobis fratres, sponso concurrite Christo, Sitis ut aeterni corporis una caro : Hic uos nectat amor quo stringit eclesia Christum Q uoque uicissim illam Christus amore fouet. Et vous, en frère et sœur, accourrez ensemble vers le Christ, votre fiancé, pour que vous soyez la chair unique d’un corps éternel : Q ue vous unisse cet amour par lequel l’Église est liée au Christ et le Christ aussi, à son tour, la fait bénéficier de son amour.

Le second distique de la citation exhorte, conformément à la Lettre aux Éphésiens qui, avec la Première Lettre aux Corinthiens (11 et 12), marque de son empreinte tout le développement depuis le vers 141, à trouver dans l’amour mutuel (quoque uicissim) de l’Église et du Christ le modèle de l’amour conjugal. Pourtant le premier distique invite à une autre interprétation : les deux jeunes personnes sont comme frère et sœur et doivent accourir ensemble (concurrite) vers le Christ fiancé (sponso… Christo) pour qu’ils (scil. Julien et Titia) soient “la chair unique d’un corps éter48  Paul. Nol., Carm., 25.231-237 (CCSL 21 A) : Vt sit in ambobus concordia uirginitatis / Aut sint ambo sacris semina uirginibus ; / Votorum prior hic gradus est ut nescia carnis / Membra gerant ; quod si corpore congruerint, / Casta sacerdotale genus uentura propago. 49 Voir supra p. 312 et 315, Tert., Ad uxor., 1.8.6 ambo fratres.

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nel”. Si nous comprenons bien le distique, Julien et Titia, par leur union conjugale, deviennent l’unique chair que constitue l’Église. À eux deux ils forment une part de l’Église épouse du Christ, ils font Église. Cette dimension collective de la vie de foi est une réalité importante du christianisme, dès les premières communautés, et Paulin lui donne généralement un relief tout particulier. Or le couple spirituel est, dans un certain sens, le paradigme de cette collectivité unie dans l’amour du Christ. Dès lors ce qui est décrit, ce n’est pas seulement le parallélisme entre l’amour qui unit les deux membres du couple et l’amour du Christ et de l’Église, mais aussi, sur un autre plan, la communauté d’amour pour le Christ des deux époux. Les deux distiques évoquent donc successivement deux relations d’amour, celle, verticale, entre le couple et le Christ, et celle, horizontale, entre les membres du couple. L’une et l’autre viennent se compléter, ou plutôt la seconde est au service de la première. Se dégagent alors deux caractères du lien conjugal : il est au service de Dieu, et il fait Église. La diversité de fonctions entre les époux que Paulin relève dans le couple d’Aper et Amanda (Ep., 44) pourrait être une illustration de cette dimension communautaire, au sein même du couple, de la vie chrétienne. La foi ne se vit pas seul(e), mais au sein d’une communauté, conjugale, puis ecclésiale, et le mariage est cette union de deux êtres au service du Christ. C’est sans doute ainsi qu’il faut expliquer que l’épithalame se poursuive et se termine par une évocation de la cérémonie collective et liturgique des noces 50.

Conclusion Avec un talent aigu de la formule, Tertullien sut forger des expressions qui anticipaient merveilleusement sur des époques ultérieures. Tout comme il désigne la liberté de religion ou de conscience bien avant son invention et sa conceptualisation, il évoque sous la dénomination moderne de bonheur conjugal, felicitas matrimonii, une réalité assez différente de ce que nous

  Cf. Paul. Nol., Carm., 25.199-228, sans qu’on puisse établir avec précision la nature cette cérémonie (messe ou bénédiction), voir à ce sujet Horstmann 2004, 170-172. 50

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entendons aujourd’hui par là 51. L’expression recouvre pour lui une association au service de la foi, sans la contrainte de la mixité religieuse, et il se dispense d’évoquer l’affection qui unit les époux. Dracontius se concentre au contraire, le temps de la description de la création d’Ève, précisément sur l’amour et l’intimité du couple primordial. Avec Augustin l’affection entre époux, voulue par Dieu, est le ciment du couple conjugal et, affermie par la continence, elle favorise l’union spirituelle tournée vers Dieu. Paulin de Nole, dont la pensée sur ce point est proche de celle de son contemporain d’Hippone, valorise fortement cette union spirituelle, en concevant l’affection entre les époux surtout comme un instrument au service de l’amour du Christ : le couple forme une communauté, où chacun a sa place et qui constitue une pièce de l’Église, épouse du Christ. Considérer l’affection et le bonheur dans le couple chrétien permet ainsi d’identifier les composantes du mariage chrétien tel qu’il a été pensé par les auteurs de l’ère patristique. La plus importante et la plus nouvelle réside dans l’apparition d’un tiers, le Christ ou Dieu. La hiérarchisation des styles de vie, qui amène à valoriser le mariage comme union spirituelle, conduisit les auteurs à peindre le mariage comme une union tendue vers un tiers plutôt que comme une cellule centrée sur elle-même et visant au bonheur individuel de ses membres. C’est alors la dynamique de cette tension commune vers Dieu qui intéresse le plus les auteurs. L’affection qui lie l’homme et la femme prend véritablement sens dans sa mise au service de l’objectif commun du couple. Dès lors les époux forment communauté, ils font Église et constituent la première pierre de la communauté ecclésiale. Ainsi l’affection mutuelle, la solidarité et la préoccupation communautaire sont avant tout des instruments de l’amour et de l’adoration de Dieu.

Résumé Considérer l’affection et le bonheur dans le couple permet d’identifier les composantes du mariage chrétien tel qu’il a été pensé par les auteurs de l’ère patristique. À partir de quelques textes de Tertullien, Augustin, Paulin de Nole et Dracontius, on voit que l’innovation la plus impor  Sur la liberté religieuse, Tert., Apol., 24.5-10 et Ad Scap., 2.

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tante réside dans l’apparition d’ “un tiers”, le Christ ou Dieu. La hiérarchisation des styles de vie, qui amène à valoriser le mariage comme union spirituelle, conduisit les auteurs à peindre le mariage comme une union tendue vers un tiers, plutôt que comme une cellule centrée sur elle-même et visant au bonheur individuel de ses membres. C’est alors la dynamique de cette tension commune vers Dieu qui intéresse le plus les auteurs, et l’affection entre les époux prend sens dans cet objectif commun du couple. L’époux et l’épouse font dès lors communauté, en relation avec la communauté ecclésiale. Mots-clés  : Affection conjugale, bonheur conjugal, chasteté, christianisme antique, union spirituelle

Abstract Considering love and happiness in the couple makes it possible to identify the components of Christian marriage as it was thought by the authors of the Patristic period. From some texts by Tertullian, Augustine, Paulinus of Nola and Dracontius, we see that the most important innovation resides in the appearance of a third party, Christ or God.  The hierarchy of lifestyles, which led to valuing marriage as a spiritual union, led authors to depict marriage as a union strained towards a third party rather than as a unit centred on itself and aimed at individual happiness of its members. It is then the dynamics of this common tension towards God that interests the authors most, and the love between the spouses finds meaning within this common objective of the couple. Husband and wife therefore form a community, relating to the ecclesial community. Keywords: Conjugal happiness, conjugal love, chastity, early Christianity, spiritual union

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RÉMY POIGNAULT

HÉLIOGABALE, OU LE MARIAGE PERVERTI

L’image laissée dans l’historiographie antique par Héliogabale, qui, venu d’Émèse où il était grand prêtre du dieu Élagabal, fut empereur romain du 15 mai 218 au 13 mars 222, est l’une des pires qui soient. Ainsi, par exemple, au ve siècle Orose retient de lui qu’“il ne laissa aucun souvenir sauf celui, infâme, de ses perversions, de ses crimes et d’une totale indécence 1”. Pour l’abréviateur Eutrope, en 369, “il se souilla de toutes les turpitudes. Il vécut de la façon la plus impudique et la plus obscène 2”. Et pour Aurelius Victor, “même les femmes déshonnêtes et de mœurs scandaleuses ne furent pas plus impures que lui 3”. La topique des vices du tyran sur sa personne atteint des sommets d’extravagance ; il n’y a guère que l’inceste qui ne lui soit pas reproché 4, même si Antonin Artaud 5 voit quelque chose d’incestueux dans ses rapports avec sa mère tels qu’ils sont rapportés dans l’Histoire Auguste. Mais un enquêteur à charge opiniâtre pourrait trouver des traces d’inceste dans son ascendance s’il prêtait l’oreille à la rumeur selon laquelle Caracalla aurait été son père, Caracalla, que l’Histoire Auguste accuse, de 1  Oros. 7.18.4 (trad. Arnaud-Lindet 1991) : nullam sui nisi stuprorum flagitiorum totiusque obscenitatis infamem satis memoriam reliquit. 2   Eutr. 8.22 (trad. Hellegouarc’h 1999)  : probris se omnibus contaminauit. Inpudicissime et obscenissime uixit. On retrouve l’expression probris se omnibus contaminauit exactement vers 402-408 dans Ps. Aur. Vict., Epitome, 23.3. 3 Aur. Vict., Caes., 23.2 (trad. Dufraigne 1975) : Hoc impurius ne improbae quidem aut petulantes mulieres fuere. 4 HA, Heliogab., 6.5 emploie toutefois le terme d’incestum, qui a un sens plus large que le mot français, pour qualifier sa relation avec Aquilia Severa. 5   Artaud 1934.

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 335-358 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126224

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manière mensongère 6, d’avoir épousé sa belle-mère Julia – en fait sa mère – après avoir tué le fils de celle-ci, c’est-à-dire son propre frère Géta, “joignant l’inceste au parricide 7.” Dans l’Histoire Auguste, l’empereur Héliogabale est disqualifié avant même que commence sa Vita, puisque la fin de la Vie de Diaduménien le présente comme “le plus dépravé des hommes, qu’un destin funeste chargea de déshonorer l’Empire romain 8” ; et dès le début de sa Vita il apparaît comme la quintessence du tyran : il appartient, en effet, au nombre de “ces monstrueux tyrans 9”, dont le rédacteur dresse à plusieurs reprises la liste avec des variantes : ici Caligula, Néron, Vitellius 10 ; ailleurs, pour son inventivité dans la débauche, il est comparé à Tibère, Caligula et Néron 11 ; pour le goût du luxe (luxuria), il se dit lui-même l’émule de Néron, d’Othon et de Vitellius 12 ; dans la Vie de Sévère Alexandre, une périphrase le vouant à l’abomination rapproche “le plus immonde de tous les bipèdes et même de tous les quadrupèdes” (ille omnium non solum bipedum sed etiam quadrupedum spurcissimus) de Néron, Vitellius et Commode, qu’il “dépass[e] en infamie et en dépravation 13” ; il est cité encore dans la Vie de Tacite avec Néron et Commode, comme l’un des “monstres du passé”, uetusta illa prodigia 14. Sa Vita est pleine de ses extravagances en matière de mœurs, de vêtements, de religion, de gouvernement, de dépenses, de luxe, de nourriture, de malice 15… Non seulement on trouve en lui la somme de tous les vices de ses prédécesseurs qu’il pousse à leur paroxysme, mais encore il en invente d’autres  : “Il imagina de nouveaux genres de plaisirs érotiques, au point de dépasser les   Cf. Levick 2007, 98-99.  HA, M.  Ant., 10.4  : ad parricidium iunxit incestum. Sauf indication contraire, nous citons l’Histoire Auguste (HA) dans la traduction de Chastagnol 1994. 8 HA, Diadum., 9.5 : homo omnium inpurissimus et qui fato quodam Romanum deformarit imperium. 9  HA, Heliogab., 1.2 : hos prodigiosos tyrannos. 10 HA, Heliogab., 1.1 ; 34.1. 11 HA, Heliogab., 33.1. 12 HA, Heliogab., 18.4. 13  HA, Alex. Seu., 9.4 : cum […] in turpitudine atque luxurie […] uinceret. 14 HA, Tac., 6.4. 15  Le thème de la cruauté n’est guère développé dans sa Vita, il l’est davantage chez Dion Cassius. 6 7

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perversions homosexuelles de ceux qui l’avaient précédé dans le mal et connaissait toutes les dépravations pratiquées par Tibère, Caligula et Néron” 16. Il ne s’agit pas ici d’étudier globalement la ‘monstruosité’ d’Héliogabale, mais de lire cette ‘monstruosité’ à travers le thème du mariage, qui, couplé avec celui des fiançailles, constitue une species usuelle des biographies suétoniennes. Chez Suétone, le mariage peut ainsi apparaître comme élément de politique intérieure (quand l’empereur prend des mesures législatives en sa faveur), comme élément de politique familiale pour se rapprocher du pouvoir par des stratégies matrimoniales, ou comme instrument de consolidation dynastique pour qui veut perdurer au pouvoir au-delà de soi, sans oublier les anecdotes où le mariage est bafoué par l’adultère, qui relèvent autant du plaisir du ragot que du constat désenchanté d’une déchéance morale. Nous nous attacherons à la manière dont l’image du mauvais empereur se construit à travers le thème du mariage chez Dion Cassius, Hérodien et dans l’Histoire Auguste.

1. Héliogabale fruit d’un outrage au mariage ? La conception même d’Héliogabale serait scandaleuse. Il serait né des relations coupables entretenues par sa mère Symiamira 17 avec Caracalla ; pour le rédacteur de l’Histoire Auguste ces relations ne font pas de doute, seule la paternité de Caracalla n’est pas assurée : elle relève d’une opinion fondée sur les débordements sexuels de Symiamira à la cour (HA, Heliogab., 2.1), mais le biographe joue du nom de Varius, qui était celui d’Héliogabale avant son accession 18, pour prétendre qu’on le lui a attribué “parce qu’il passait pour être le fruit de semences d’hommes ‘variés’, comme il est normal quand on est fils de prostituée”, quod uario semine,

16   Trad. de Chastagnol 1994 revue à la lumière de Turcan 1993 et de son adoption de malorum au lieu de ‹i›m‹per›atorum. HA, Heliogab., 33.1  : Libidinum genera quaedam inuenit, ut spinthrias ueterum malorum uinceret, et omnis apparatus Tiberii et Caligulae et Neronis norat. 17  C’est ce nom que lui donne l’Histoire Auguste ; Eutr. 8.22 la nomme Symiasera ; mais partout ailleurs elle est désignée comme Julia Soaemias. 18  Varius Avitus Bassianus.

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de meretrice utpote, conceptus uideretur 19. En fait, l’auteur de la Vie de Macrin a précédemment indiqué que c’est la grand-mère du jeune homme, Maesa, qui le présenta aux soldats comme fils adultérin de Caracalla 20 ; c’était une façon d’attirer la faveur des soldats qui appréciaient Caracalla beaucoup plus que son successeur, Macrin, responsable de son assassinat  ; de plus, Caracalla ayant reçu de Septime Sévère qui s’était déclaré fils adoptif de Marc Aurèle, le nom d’Aurelius Antoninus 21 pour bénéficier du lustre des Antonins (HA, Seu., 10.3-6) 22, la même aura était espérée pour le jeune Héliogabale 23. D’ailleurs, cette ascendance est revendiquée officiellement par Héliogabale lui-même dès sa victoire sur Macrin (HA, Heliogab., 3.1) 24. Le biographe, toutefois, semble s’excuser d’employer par scrupule d’historien le nom d’Antonin à son propos (Heliogab., 18.2) : en effet, cette ascendance caracallienne comme le nom d’Antonin qu’Héliogabale utilisa ne sont que pur mensonge et il proclame que “le dernier des Antonins” (ultimus Antoninorum 25) n’est qu’un faux Antonin : “Il fut le dernier empereur à porter le nom des Antonins, bien que chacun sût que c’était un faux Antonin, tant par sa vie que par son nom”, Hic finis Antoninorum nomini in re  HA, Heliogab., 2.2.  HA, Macr., 9.4. 21  CIL, VI, 1033 désigne Caracalla comme Imp. Caes. M. Aurelio L. fil. Antonino Aug. Pio Felici : Chastagnol 1994, 307. 22  Cf. aussi HA, Macr., 9.6 ; 10.2 ; Diadum., 9.4 : in Marcum Aurelium Antoninum caritate nominis inclinauit exercitus (“l’armée se tourna alors vers Marc Aurèle Antonin séduite par le prestige de son nom”) ; Heliogab., 17.4 : après sa mort on martela sur les inscriptions le nom d’Antonin en ne laissant que celui de Varius Héliogabale, car il avait usurpé le nom d’Antonin. 23   CIL, X, 5827 désigne Héliogabale comme Imp. M. Aureli Anto[n]ini Pii felicis Aug. : Chastagnol 1994, 501. 24  Les sources littéraires ne sont pas unanimes : si pour Aur. Vict., Caes., 23.1 et Ps.  Aur. Vict. 23.1, il ne fait pas de doute que Caracalla (qu’il nomme Bassianus) soit son père, ce fut, selon Dion Cassius (79.31), une machination d’un dénommé Eutychianus (Gannys Eutychianus) qui le fit passer pour le fils naturel de l’empereur assassiné et le présenta aux soldats sans que sa mère et sa grand-mère aient été consultées, les soldats assiégés (Dio Cass. 79.32.2-3) le montrant ensuite sur les remparts aux troupes de Macrin en le disant fils de Caracalla et en brandissant des portraits de Caracalla enfant pour les amener à les rejoindre ; Hérodien (5.3.10) affirme que c’est Maesa qui annonça aux soldats cette ascendance, mais il ne prend pas parti, non plus qu’Eutrope (8.22). 25 HA, Heliogab., 1.7 ; 18.1. 19 20

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p. fuit, scientibus cunctis istum Antoninum tam uita falsum fuisse quam nomine 26. À l’origine d’Héliogabale apparaît, donc, dans le récit de l’historiographie le soupçon d’une atteinte aux règles du mariage, puisque Julia Soaemias, épouse de Sextus Varius Marcellus 27, aurait eu ce fils de relations coupables avec son cousin. Où l’on voit qu’un motif de propagande destiné à rehausser un règne peut être retourné en marque d’ignominie.

2. Mariages avec des femmes Si Suétone situe la rubrique des mariages de Caligula dans la série des actes monstrueux du prince (Calig., 25.1) 28, étrangement, dans la Vie d’Héliogabale il n’y a pas vraiment de place pour une rubrique des mariages, non plus, à défaut, que pour une mention de chacun d’eux au fil d’un développement chronologique. Il faut dire que cette Vita, où l’on expose à deux reprises la mort de l’empereur (HA, Heliogab., 17 ; 33.2-8) est caractérisée par une grande négligence de composition et des strates successives de rédaction 29. Il y aurait eu, pourtant, matière à établir une gradation dans la perversion selon la tradition suétonienne du crescendo des vices comme dans la Vie de Néron 30. Le biographe de l’Histoire Auguste occulte tous les mariages d’Héliogabale avec des femmes, alors que d’autres sources littéraires lui attribuent jusqu’à six mariages de ce type au cours de ses à peine quatre années de règne (mai 218-mars 222). C’est ainsi que son mariage avec la Vestale Aquilia Severa, rapporté par d’autres sources, se réduit, si l’on peut dire, ici, au viol d’une Vestale anonyme 31, dans un passage consacré à ses outrages envers le Sénat, les hautes fonctions de l’État et la religion romaine ; en cela le lecteur

 HA, Heliogab., 33.8.   Turcan 1985, 60. 28   Cf. Wardle 1998, 110. 29  Turcan 1993, 59. 30  Cf., par exemple, Cizek 1977, 126-129. 31 HA, Heliogab., 6.5 In uirginem Vestalem incestum admisit : “Il viola une Vestale”. 26 27

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ne manque pas d’effectuer un rapprochement avec Néron qui, selon Suétone, aurait violé la Vestale Rubria 32. Selon l’Histoire Auguste, Héliogabale se serait attaqué à une vénérable tradition en matière de mariage qui, d’ailleurs, tombait en désuétude ; en effet, le prince – qui est volontiers présenté comme un destructeur de la religion traditionnelle (HA, Heliogab., 6.7) – est accusé, si l’on adopte l’émendation de Madvig à HA, Alex. Sev., 22.3, ius confarreationis au lieu de ius comferre rationes, d’avoir supprimé l’obligation du mariage par confarreatio pour les flamines, forme de mariage que son successeur Alexandre Sévère, en restaurateur du mos maiorum, aurait non seulement rétablie mais encore ouverte à tous. Peut-être est-ce Constantin pour sa politique familiale ou Théodose pour sa politique religieuse qui sont visés par la polémique anti-chrétienne à travers Héliogabale ; en tout cas l’indication met en avant le respect de la religion traditionnelle du nouvel empereur contrastant avec l’entreprise de déstabilisation des valeurs opérée par Héliogabale 33. Ce sont Dion Cassius et Hérodien, outre la numismatique, qui nous renseignent sur les mariages d’Héliogabale avec des femmes. Selon Hérodien, Héliogabale épouse d’abord “la plus noble des Romaines” (γυναῖκα τὴν εὐγενεστάτην Ῥωμαίων), qui devient Augusta, mais qu’il ne tarde pas à répudier (Hdn. 5.6.1) : il s’agit visiblement de Julia Cornelia Paula 34, que Dion Cassius (80.9.1 éd. Cary 1914) 35 cite comme sa première épouse, précisant que le mariage fut célébré par de grandes fêtes et des largesses envers les sénateurs et les chevaliers, mais aussi à destination du peuple et des soldats, avec des uenationes grandioses ; il ajoute que le prince – qui avait alors 16 ans – avait la ferme intention de devenir père, grâce à ce mariage, mais qu’il était impuissant et qu’il répudia bientôt sa femme sous prétexte qu’elle avait une tache sur le corps.

 Suet., Ner., 28.1 ; seul Aur. Vict., Caes., 5.11 signale aussi le fait, “mais la prudence s’impose sur cette affaire” : Martin 2007, 155. 33  Linderski 1989. 34  Iulia Cornelia Paula Augusta, épousée sans doute avant la fin d’août 219 et répudiée sans doute fin 220 : PIR, IV.3, n°660 ; elle a ses propres monnaies : RIC, IV.2, n°209-224 ; 378-387. 35   Au moment de la rédaction de cet article nous n’avions pas connaissance de l’édition des livres 78-80 de l’Histoire romaine de Dion Cassius par Éric Foulon et Michel Molin aux Belles Lettres, sortie après coup. 32

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Sa deuxième épouse est une Vestale : Hérodien (5.6.2) signale qu’“il l’arracha à Vesta et au temple même des vierges pour en faire sa femme” 36 (ἀποσπάσας αὐτὴν τῆς Ἑστίας καὶ τοῦ ἱεροῦ παρθενῶνος γυναῖκα ἔθετο) en bafouant les lois sacrées (τῶν ἱερῶν νόμων). Si le rapt de l’épouse peut être justifié dans certains cas, comme l’enlèvement des Sabines qui a permis de faire entrer Rome dans l’histoire en lui assurant la durée, et sans doute aussi celui de Livie, puisque le mari était consentant et que cette union a contribué à la fondation d’une dynastie 37, celui-ci n’est qu’un nefas qui s’attaque à ce que Rome a de plus sacré. Héliogabale essaie d’occulter ce sacrilège en donnant une double et contradictoire explication dans une lettre adressée au Sénat : d’une part, il n’aurait, par faiblesse humaine, pu résister à la passion, et, d’autre part, il affirme que l’union d’un prêtre et d’une prêtresse est loin de présenter quelque indignité (Hdn. 5.6.2). Hérodien attribue ce mariage au désir de manifester une forme de virilité que l’empereur ne possède pas  : “il feignit d’aimer, pour paraître agir en homme, une vierge consacrée à la déesse romaine Vesta”, μετ’ ἐκείνην δὲ προσποιησάμενος ἐρᾶν, ἵνα δὴ καὶ τὰ τῶν ἀνδρῶν πράττειν δοκοίη, παρθένου τῇ Ῥωμαίων Ἑστίᾳ ἱερωμένης […] 38. Dion Cassius (80.9.3) la nomme : Aquilia Severa 39, qu’il épouse par “une violation manifeste de la loi” (ἐκφανέστατα παρανομήσας) ; Dion Cassius insiste sur l’aspect scandaleux de ce mariage – “il la souilla de la façon la plus impie” : ἀσεβέστατα ᾔσχυνεν – qui aurait dû valoir à son auteur les pires châtiments (Dio Cass. 80.9.3). Héliogabale tente d’occulter le sacrilège en présentant ce mariage comme celui d’un grand-prêtre et d’une prêtresse, d’où devaient naître des enfants   Trad. Roques 1990.   Mais, dans le cas de Caligula, par exemple, Suétone souligne le caractère scandaleux de l’enlèvement d’une épouse au cours même de son mariage avec un autre, même si Caligula prétend s’inspirer des précédents de Romulus et Auguste (Suet., Calig., 25.2-3). 38  Hdn. 5.6.2 trad. Roques 1990. 39   Iulia Aquilia Severa Augusta, épousée fin 220 ou début 221, répudiée peu après et épousée à nouveau en 221/222 : PIR, IV.3, n°648 ; elle a une monnaie avec Héliogabale : RIC, IV.2, n°205 et ses propres monnaies : ibid., n°225-231 ; 388-398 ; une monnaie d’Acre la représente avec au revers une construction énigmatique qui doit être un sanctuaire portable  : cf.  Eidelstein 2004. L’auteur de l’Epitome de Caesaribus (23.3 : Vestalem uirginem quasi matrimonio iungens suo) ne peut accepter la validité de ce mariage, comme le suggère l’emploi de quasi : “s’unissant à une vierge Vestale en un semblant de mariage”. 36 37

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divins, aspiration à une descendance divine qui n’est pas explicitée chez Hérodien. En fait, le prince tend à justifier le sacrilège, qui consiste à s’unir à une Vestale, par un autre sacrilège : prétendre à une descendance divine. Le grand-prêtre d’Élagabal, impuissant parmi les hommes, souhaiterait dans son hybris une descendance divine. Il répudia bien vite Aquilia Severa, pour épouser ensuite successivement trois femmes avant de la reprendre pour épouse (Dio Cass. 80.9.4). En fait, à considérer la numismatique et Hérodien, on constate que ces trois femmes évoquées par Dion Cassius doivent se réduire à une seule  : le prince épouse en troisièmes noces une femme apparentée à la famille de Commode (Hdn. 5.6.2), Annia Aurelia Faustina, dont il avait fait exécuter le mari Pomponius Bassus, comme Dion Cassius (80.5.4) l’indique aussi dans une rubrique consacrée aux victimes de la tyrannie d’Héliogabale, sans donner son nom ni sa place dans la succession des épouses. Dion Cassius la présente comme une femme belle et noble, descendante de Claudius Sévérus et de Marc Aurèle 40, ajoutant qu’Héliogabale ne laissa pas même à celle-ci le temps de pleurer son défunt époux. Ce qui passe chez les historiens pour caprice et inconséquence n’est sans doute que le signe qu’Héliogabale a parfois cherché à s’affranchir de la volonté de son entourage – surtout sa grand-mère Julia Maesa – de composer avec la tradition romaine. Il n’échappe pas à l’analyse qu’il y a une certaine logique dans ces mariages : recherche de consolidation du trône en espérant une descendance avec une femme de la meilleure société romaine (comme le précise Hérodien) pour la première union 41, et en resserrant les liens avec les Antonins au-delà de la fiction de l’ascendance caracallienne pour la troisième. Dans le cas de l’union avec Aquilia Severa devaient entrer en compte, outre son appartenance aux plus grandes familles romaines, des considérations “religieuses et hiéro­

40  Annia Faustina Augusta était fille de Ti. Claudius Severus Proculus et arrière-petite-fille de Marc Aurèle : PIR, I, n°710 ; elle figure au revers d’une monnaie d’Héliogabale (RIC, IV.2, n°206) et possède ses propres monnaies  : ibid., n°232-233 ; 399, moins nombreuses que celles des autres épouses de l’empereur. 41  Turcan 1985, 120 : Iulia Cornelia Paula est sans doute la fille du fameux juriste Paul. “C’est un mariage politique [organisé par la grand-mère du prince, Julia Maesa], qui est censé devoir sceller une manière d’alliance ou de contrat moral entre les classes dirigeantes de l’Vrbs et la maison impériale” (ibid.).

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gamiques” peu propres à être comprises par les Romains  : unir “le feu de l’État romain” au “feu solaire d’Élagabal” en “réédit[ant] le mariage cosmique de la Terre et du Ciel” 42 ; il est probable qu’il divorça de Julia Paula pour épouser Aquilia Severa quand il prit le titre de sacerdos amplissimus dei inuicti Solis Elagabali ; ce mariage était aussi une façon de créer un lien personnel étroit entre le culte qu’il introduisait à Rome et la religion romaine traditionnelle 43 ; c’est d’ailleurs vers Aquilia Severa et ce type de hiérogamie que l’empereur revient dans son quatrième mariage, privilégiant sa fonction sacerdotale.

3. Mariages divins Héliogabale ne défraye pas seulement la chronique par ses mariages humains, mais aussi et surtout par les mariages qu’il fait contracter aux dieux 44 dans un souci de syncrétisme religieux fort mal compris des Romains. Non content d’introduire à Rome un nouveau dieu, Élagabal, il entend réformer complètement la religion romaine 45 et faire d’Élagabal la divinité principale de l’empire romain 46. Dion Cassius nous apprend que “comble du ridicule, il rechercha une épouse pour Élagabal, comme si le dieu avait besoin d’un mariage et d’enfants” (Dio Cass. 80.12.1 : καὶ γυναῖκα, τὸ γελοιότατον, Ἐλεγαβάλῳ ἐμνήστευσε καθάπερ καὶ γάμου παίδων τε δεομένῳ). Il fit choix d’Uranie qu’il fit venir de Carthage en demandant une dot, comme il avait obtenu des dots pour ses propres épouses, Dion laissant entendre par là que ces mariages étaient aussi sources de profits pour l’empereur qui ne regardait pas à la dépense. Mais ce que Dion met en évidence, c’est le contraste entre la conduite dissolue de l’empereur et son désir de marier les dieux en bonne et due forme (Dio Cass. 80.13.1). Hérodien nous fournit de plus amples renseignements sur ces mariages divins ; en soulignant un parallèle dans la dérision (Hdn. 5.6.3  : ἔπαιζε) avec les propres mariages du prince. Héliogabale     44  45  46  42 43

Turcan 1985, 143. Icks 2006, 173-175. Cf. Hdn. 5.6.3. Pietrzykowski 1986, 1806-1825. Icks 2006, 176.

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songea d’abord à Pallas comme épouse pour le dieu dont il était le prêtre et fit transporter sa statue jusqu’au palais (entendons l’Elagabalium du Palatin) pour l’unir à Élagabal  ; mais il la renvoya en “prétend[ant] que le dieu n’appréciait pas une déesse toujours armée et belliqueuse”, φήσας δὲ ἀπαρέσκεσθαι αὐτὸν ὡς πάντα ἐν ὅπλοις καὶ πολεμικῇ θεῷ 47. Tout se passe comme si le caractère efféminé d’Héliogabale était transposé sur son dieu. C’est alors qu’il fit appel à la Déesse Céleste des Carthaginois, que “les Phéniciens […] nomment ‘Maîtresse des astres’ et […] assimilent à la Lune” 48. Il fit donc venir sa statue à Rome avec d’énormes quantités d’or et d’argent et organisa la célébration du mariage avec faste et selon les règles (Hdn. 5.6.5) : κομισθέν τε τὸ ἄγαλμα συνῴκισε δὴ τῷ θεῷ, κελεύσας πάντας τοὺς κατὰ Ῥώμην καὶ Ἰταλίαν ἀνθρώπους ἑορτάζειν παντοδαπαῖς τε εὐφροσύναις καὶ εὐωχίαις χρῆσθαι δημοσίᾳ τε καὶ ἰδίᾳ ὡς δὴ γαμούντων θεῶν. Une fois la statue transportée, il la maria à son dieu et ordonna à tous les habitants de Rome et d’Italie de fêter cette union en se livrant à toutes sortes de réjouissances et de festins publics et privés, comme si l’on célébrait vraiment un mariage.

Robert Turcan 49 a bien montré qu’outre ses tentatives de hiérogamie avec Aquilia Severa Héliogabale a fait l’essai de la théogamie. Pallas, sous la forme du Palladium conservé dans le temple de Vesta, que l’empereur considère comme le symbole de Vesta aniconique, est unie au bétyle représentant Élagabal, feu céleste. Après cet échec, il se tourne vers la Caelestis de Carthage (Tanit), mariant ainsi la Lune au Soleil dans une dimension cosmique en se souvenant que la numismatique de Septime Sévère et Julia Domna avait déjà auparavant inauguré l’association de l’empereur au Soleil et de l’impératrice à la Lune. Par là même, Héliogabale entend effectuer comme la réconciliation de “Carthage et l’Vrbs, Didon et Énée 50” en faisant venir à Rome pour la marier à son dieu une idole qui   Hdn. 5.6.4. Trad. Roques 1990.   Hdn. 5.6.4 : Φοίνικες δὲ Ἀστροάρχην ὀνομάζουσι, σελήνην εἶναι θέλοντες. 49  Turcan 1985, 144-150, Frey 1989, Uríaz Martínez 1994 sur la réforme religieuse d’Héliogabale, cf. aussi, entre autres, Pietrzykowski 1986, 1817-1819 ; Icks 2006. 50   Turcan 1985, 146. 47 48

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passait pour avoir été consacrée par la fondatrice de Carthage. En outre, un chapiteau qui provient sans doute de l’Elagabalium et qui représente le bétyle avec à ses côtés deux divinités féminines endommagées où l’on devine Pallas-Athéna et Junon Caelestis laisse voir qu’Héliogabale comptait installer à Rome une triade coïncidant par syncrétisme avec la triade capitoline (Jupiter-JunonMinerve) 51. Mais ces considérations théologiques échappent aux historiens antiques qui mettent ces mariages divins au compte de l’excentricité et de l’instabilité de l’empereur venu d’Orient.

4. Pratiques homosexuelles Ce que retient surtout l’Histoire Auguste, c’est la dépravation sexuelle d’Héliogabale. Dès l’hiver qu’il passe à Nicomédie – ville de réputation peu flatteuse pour les Césars si l’on en croit la fama rapportée par Suétone à propos du premier d’entre eux 52 – il apparaît comme homosexuel tantôt passif tantôt actif : “s’y ét[ant] livré aux pires dépravations, s’adonnant aux pratiques homosexuelles où il jouait les deux rôles”, cum […] omnia sordide ageret inireturque a uiris et subigeret 53. Le verbe inire est emprunté au domaine animal 54 et Héliogabale est bien réduit à un niveau bestial – “Q ui pourrait supporter en effet un empereur faisant de tous les orifices de son corps les réceptacles du plaisir, alors qu’on ne le supporterait pas même chez une bête ?”, Q uis enim ferre posset principem per cuncta caua corporis libidinem recipientem, cum ne beluam quidem talem quisquam ferat 55  ? – accusation qui le rapproche de Néron et de Commode 56. Le biographe évoque ici 51  Pour Pietrzykowski 1986, 1817, la nouvelle triade était destinée à remplacer la triade capitoline, ce que Icks 2006, 175, estime plausible sans que les témoignages soient évidents. 52  Suétone (Iul., 49  ; 52.6) se fait l’écho des railleries sur la pratique de la sodomie par Jules César depuis son séjour à la cour de Nicomède. 53  HA, Heliogab., 5.1. 54 Rodríguez Gervás 1994, 198 n. 16 signale que le terme inire, utilisé d’ordinaire pour des animaux, est employé ici de manière dépréciative et que le verbe subigere indique un rôle actif aussi bien dans des relations homosexuelles qu’hétérosexuelles. 55 HA, Heliogab., 5.2. 56  HA, Comm., 5.11 ; cf. Suet., Ner., 29.1, où Néron est accusé d’avoir souillé presque toutes les parties de son corps.

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la pratique de la fellation à propos de Hiéroclès, ce qui n’est pas sans rappeler la conduite du Néron de Suétone sur laquelle nous reviendrons : Héliogabale “en était fou, au point de lui embrasser les parties sexuelles – rien qu’à le dire on se sent honteux –, en affirmant qu’il célébrait ainsi les rites de [la déesse] Flore”, …sic amauit, ut eidem inguina oscularetur, quod dictu etiam inuerecundum est, Floralia sacra se adserens celebrare 57. Il pourrait s’agir, en fait, du récit d’une subversion des Floralia, et par conséquent d’une atteinte à Rome, “Flora étant l’un des noms secrets de Rome 58” ; certains y voient aussi une charge contre les chrétiens qu’on accusait lorsqu’ils étaient à genoux devant leur prêtre d’adorer son sexe 59. Ce qui heurte n’est sans doute pas tant l’homosexualité d’Héliogabale, quoique des lois impériales l’aient proscrite 60, que le fait qu’il s’agisse aussi d’homosexualité passive. C’est dans le contexte de ses préférences sexuelles qu’est mentionnée sa participation à des pièces de théâtre, où il joue des rôles féminins comme celui de Vénus dans le jugement de Pâris 61 ; peut-être y a-t-il un souvenir de Caligula qui se présenta “habillé en Vénus” (Suet., Calig., 52.2 : Veneris cultu), sans qu’il soit fait référence dans ce cas au théâtre. Héliogabale joue ces spectacles domi, c’està-dire dans la sphère “privée” du palais (Heliogab., 5.4), ce qui pourrait être un moindre mal ; de plus, les rôles féminins étaient tenus au théâtre par des hommes, mais nous sommes sans doute dans le cadre du mime, où jouaient des femmes ; et, en fait, Héliogabale se comporte en prostituée de mime en adoptant des postures vulgaires qui ne laissent pas de doutes sur sa libido en faisant  HA, Heliogab., 6.5.   Turcan 1993, 171 n. 30. 59  Cf. les diverses interprétations présentées par Turcan 1993, 170-171 n. 30. 60 La lex Scantinia, d’époque républicaine, et la lex Iulia de adulteriis devaient réprimer les actes sexuels entre hommes libres : Nalet 2016, 122. En 342, un édit déclare illégale l’union homosexuelle : Demers 1984, 780. Une loi de 390, dont l’interprétation est discutée, semble condamner l’homosexualité passive : Rodríguez Gervás 1994, 200 n. 25. Justinien, en 533, avec la Lex de adulteriis coercendis établit des sanctions de mort contre les homosexuels : Demers 1984, 780. 61   Q uand la Vita indique qu’Héliogabale, se montrant en public sur un char tiré par des lions, demande qu’on l’appelle “la Grande Mère” (HA, Heliogab., 28.2 Matrem magnam), ce n’est pas tant alors la tendance féminine de l’empereur qui est en cause que l’extravagance de ses attelages et sa propension à se représenter en divinité. 57 58

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“de telle sorte qu’il laissait brusquement tomber à ses pieds ses vêtements et que tout nu, une main sur son sein et l’autre sur son sexe, il s’agenouillait en relevant le postérieur qu’il tendait et offrait à son partenaire”, … ita ut subito uestes ad pedes defluerent, nudusque una manu ad mammam altera pudendis adhibita ingenicularet posterioribus eminentibus in subactorem reiectis et oppositis 62. Il modèle aussi son visage sur celui que les peintres donnent à Vénus et a le corps totalement épilé, car il “considérait que le principal attrait de la vie était de paraître digne et capable d’assouvir la jouissance du plus grand nombre de gens possible”, eum fructum uitae praecipuum existimans, si dignus atque aptus libidini plurimorum uideretur 63. La Vita insiste sur son rôle d’homosexuel passif : à Rome, il a des émissaires chargés de lui “procurer des hommes bien montés et de les conduire au palais pour qu’il puisse jouir de leurs attributs”, … qui ei bene uasatos perquirerent eosque ad aulam perducerent, ut eorum condicionibus frui posset 64. Dion Cassius (80.13.3-4) dit que la nuit il parcourait les bouges, chassait les prostituées des lupanars et y remplissait leurs fonctions, ou qu’il se tenait dans un appartement au palais, comme une prostituée, racolant des hommes que des collaborateurs faisaient venir pour son plaisir et qui payaient les passes qu’il avait avec eux ; il comparait le nombre de ses clients et ses gains avec ses compagnons de débauche, ce qui n’est pas sans faire penser à l’image qui a été donnée par Pline l’Ancien de Messaline faisant un concours d’abattage avec une prostituée 65. L’Histoire Auguste revient un peu plus loin sur la question du recrutement de compagnons de débauche en signalant qu’Héliogabale installa un bain public au palais et ouvrit au peuple les bains de Plautanius, … ut ex eo condiciones bene uasatorum hominum colligeret. Idque diligenter curatum est, ut ex tota penitus urbe atque ex nauticis onobeli quarerentur ; sic eos appellabant, qui uiriliores uidebantur 66.  HA, Heliogab., 5.4. Trad. Chastagnol 1994 modifiée.  HA, Heliogab., 5.5. Trad. Chastagnol 1994 modifiée. 64 HA, Heliogab., 5.3. Trad. Chastagnol 1994 modifiée. 65 Plin., HN, 10.172. 66 HA, Heliogab., 8.6-7. Trad. Chastagnol 1994 modifiée. 62 63

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… pour y recruter des hommes bien montés, et fit rechercher avec un soin extrême dans la ville et chez les marins les ‘membres d’âne’, nom donné à ceux qui semblaient avoir des attributs sexuels spécialement avantageux.

Tout se passe comme s’il portait à son paroxysme en le multipliant le vice de Commode, que l’Histoire Auguste présente comme pratiquant l’homosexualité passive (HA, Comm., 5.11) et comme ayant auprès de lui un homme au sexe plus grand que celui des animaux et qu’il appelait pour cela “Onos”, “l’âne” (Comm., 10.9). Cette préférence accordée à ce type d’hommes aurait suscité des jalousies conduisant les évincés à une opposition dans le but d’éliminer le prince (HA, Heliogab., 9.3). On comprend d’autant plus aisément les outrages que, lors de l’assassinat d’Héliogabale, les prétoriens firent subir à ses protégés : “tuant les uns en leur coupant les organes génitaux et empalant les autres, pour que leur mort fût en conformité avec leur vie”, … cum alios genitalibus exemptis necarent, alios ab ima parte perfoderent, ut mors esset uitae consentiens 67.

5. Mariage(s) homosexuel(s) En matière de mariage, l’Histoire Auguste ne retient pour Héliogabale que celui qu’il contracta avec un homme. D’abord, ce mariage est présenté comme une rumeur suscitée par l’extrême influence d’un certain Zoticus sur les affaires de l’État  : “Sous son règne Zoticus jouit d’une telle puissance que tous les chefs des bureaux le considéraient comme le mari de l’empereur”, Zoticus sub eo tantum ualuit, ut ab omnibus officiorum principibus sic haberetur quasi domini maritus 68. Et le biographe insiste sur les bénéfices financiers que Zoticus – qui tient ici le rôle imparti aux mauvais affranchis impériaux dans les biographies ou chroniques impériales – tirait de son pouvoir, qu’il savait monnayer auprès de ceux qui avaient des requêtes à adresser. Q uelques lignes plus loin, le rédacteur de l’Histoire Auguste passe du soupçon à l’évidence en évoquant un mariage effectif :  HA, Heliogab., 16.5. Trad. Chastagnol 1994 modifiée.  HA, Heliogab., 10.2.

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Nubsit et co‹it cum illo› ita, ut et pronubam haberet clamaretque “Concide Magire”, et eo quidem tempore quo Zoticus aegrotabat 69. [Héliogabale] s’unit à lui par une cérémonie nuptiale et fit l’amour avec lui, en faisant appel même à une “matrone préposée à la toilette de la mariée” et en s’exclamant : “Enfonce bien, Cuisinier” ; or à ce moment-là Zoticus était malade.

On comprend que fut utilisé un rituel traditionnel, avec la pronuba, et, donc – ce que confirment les propos crus de ‘la mariée’ – que l’empereur y tint le rôle de la femme. Il n’est plus question de Zoticus ensuite dans la Vita. Le reste de la phrase demeurerait obscur si l’on n’avait pas une autre source. Dion Cassius – qui développe tout particulièrement la question des perversions sexuelles d’Héliogabale 70 – explique (80.16) 71, en effet, en un récit digne d’un Pétrone, que Zoticus, athlète d’une extrême beauté et au sexe énorme, qu’on appelait “le Cuisinier” (Μάγειρον) à cause de la profession de son père, fut trouvé par les rabatteurs d’Héliogabale et amené à Rome en une pompe princière  ; alors qu’il avait salué l’empereur du titre de maître (“κύριε αὐτοκράτορ χαῖρε,”), celui-ci lui répondit en minaudant : “Ne m’appelle pas ton maître, car je suis ta maîtresse”, “μή με λέγε κύριον· ἐγὼ γὰρ κυρία εἰμί” ; Héliogabale prit son bain avec lui ; ce qu’il vit augmenta ses ardeurs et “il se coucha sur ses genoux et dîna sur son sein comme une femme aimée”, ἔν τε τοῖς στέρνοις αὐτοῦ κατεκλίθη, κἀν τοῖς κόλποις ὥσπερ τις ἐρωμένη δεῖπνον εἵλετο. Mais un certain Hiéroclès, redoutant un tel rival, s’arrangea pour qu’on fît prendre à Zoticus une potion pour le rendre impuissant ; le prince, déçu par ce défaut d’érection, fit chasser le défaillant. Dans cette histoire, ce n’est pas Zoticus qui est le mari d’Héliogabale : il a seulement le statut d’amant désiré laissant l’empereur frustré. En fait, pour Dion Cassius (80.15), le mari de l’empereur était déjà Hiéroclès, un conducteur de char, qui, étant tombé près de l’empereur lors d’une course et ayant perdu son casque, le sédui HA, Heliogab., 10.5.   Sommer 2004, 100. 71  Dio Cass. 80.5.5, a déjà annoncé qu’Héliogabale a été époux et épouse et qu’à chaque fois il s’est conduit avec le plus grand scandale. 69 70

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sit avec son menton sans barbe et sa chevelure blonde  ; il fut emmené au palais, où ses capacités sexuelles lui conférèrent une immense influence, “un pouvoir supérieur à celui de l’empereur en personne”, ὥστε καὶ ὑπὲρ αὐτὸν ἐκεῖνον ἰσχῦσαι 72. L’empereur abandonne en quelque sorte ses fonctions, comme il abandonne son genre masculin ; il n’y a aucune ambiguïté : son rôle est celui d’une femme : “Le mari de cette femme était Hiéroclès, un esclave carien”, ὁ δὲ δὴ ἀνὴρ αὐτῆς Ἱεροκλῆς ἦν Καρικὸν ἀνδράποδον 73. L’inversion sexuelle se double d’une inversion sociale. Si Héliogabale se comporte en femme, c’est en femme dévergondée 74 qui veut exhiber ses adultères, et Dion Cassius poussant plus loin, avant la presse à scandale, ses investigations sur le couple, révèle qu’Héliogabale prenait des amants sans se cacher, ce qui lui valait de violents reproches et même des coups de la part du mari trompé. Ce sont là des relations de type sadomasochistes, pourrait-on dire aujourd’hui, car : ἐκεῖνον δ’ οὖν οὕτως οὐ κούφῃ τινὶ φορᾷ ἀλλὰ συντόνῳ καὶ δευσοποιῷ ἔρωτι ἠγάπα, ὥστε μὴ ὅτι ἐπὶ τοιούτῳ τινὶ ἀγανακτῆσαι, ἀλλὰ καὶ τοὐναντίον ἐπ’ αὐτοῖς ἐκείνοις μᾶλλον αὐτὸν φιλῆσαι 75. son affection pour lui [scil. Hiéroclès] n’était pas une légère inclination, mais un amour ardent et inaltérable, au point que loin d’être indigné par de tels traitements, il n’en était que plus amoureux de lui.

Hiéroclès restera auprès d’Héliogabale, qui parviendra à le sauver une fois des soldats qui, cherchant à protéger le futur Alexandre Sévère des menées de son cousin et père adoptif, réclamaient sa tête ; l’empereur, alors, en pleurs, s’offrit lui aussi au supplice si Hiéroclès était mis à mort, ce qui arrêta les soldats (Dio Cass. 80.19.1-3) 76 ; mais Hiéroclès périra dans la révolte qui éliminera l’empereur (Dio Cass. 80.21.1).   Dio Cass. 80.15.2.   Dio Cass. 80.15.1. 74 Cf. Aur. Vict., Caes., 23.2 cité plus haut. 75  Dio Cass. 80.15.4. 76 L’Histoire Auguste (HA, Heliogab., 15.1-4) est sur ce point moins théâtrale, car elle indique seulement que les soldats épargnèrent Héliogabale au cours de cette révolte, à condition qu’il se séparât de tous ses compagnons de débauche, dont Hiéroclès, mais que l’empereur réclamait son favori à grands cris. 72 73

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Héliogabale aurait même voulu faire de son mari (ἄνδρα) un César (Καίσαρα), c’est-à-dire lui ouvrir la voie vers le trône du simple fait de sa qualité d’époux (διὰ τοῦτ’ 77) et il s’opposa vivement à Julia Maesa qui voulait l’en empêcher (Dio Cass. 80.15.4) 78. On sait qu’effectivement la grand-mère d’Héliogabale, soucieuse de la pérennité de la dynastie, obtint que son autre petit-fils, Alexianus, soit adopté par Héliogabale et devienne César le 26 juin 221 79. Chez les historiens et les biographes, tout se passe comme si la valeur suprême pour Héliogabale était son propre plaisir, et principalement le plaisir sexuel : il donne des charges à ses compagnons de débauche et les introduit à la cour 80. Pour lui, choisir un César est un acte qui relève d’une sorte d’impotentia et révèle son aspect ‘féminin’ : il offre le pouvoir à l’objet de la passion qui le gouverne. Q uand il ne s’en remet pas à ses compagnons de plaisir, Héliogabale est sous l’influence de sa mère Julia Soaemias ou de sa grand-mère Julia Maesa 81, mais finit par échapper au contrôle de celle-ci pour sa propre perte. Pour ces mariages impériaux homosexuels, les lecteurs antiques devaient avoir à l’esprit les précédents néroniens, et le rédacteur de l’Histoire Auguste a dû y trouver son inspiration. Selon Suétone, Néron aurait épousé l’un de ses gitons en ayant recours au rituel du mariage romain  : après avoir fait castrer un enfant, Sporus, pour le transformer en femme : “il le fit conduire chez lui, avec dot, voile orangé, selon le cérémonial habituel du mariage devant une foule nombreuse et le traita comme son épouse”, cum dote et flammeo per solemnia nuptiarum celeberrimo officio deductum ad

  Dio Cass. 80.14.1.   Dès le début du règne, selon Dio Cass. 80.6, il aurait déjà été question de nommer un César : Héliogabale aurait souhaité marier avec sa mère Gannys, qui était l’amant de celle-ci, avait été l’instrument de son accession et était comme un père pour lui ; il aurait voulu faire de lui son César, mais il le fit mettre à mort parce que celui-ci voulait le contraindre à une conduite plus raisonnable. 79 HA, Heliogab., 5.1 ; Alex. Sev. 1.2 ; Aur. Vict., Caes., 23.3 qui se trompent sur la date : Chastagnol 1994, 496. 80  Dio Cass. 80.15.3 ; HA, Heliogab., 6.4 ; 11.1 ; 12.1-2. 81  HA, Heliogab., 12.3 : il met en avant sa grand-mère pour bénéficier de son aura auprès des soldats ; ibid., 2.1 : il ne prend aucune décision sans l’accord de sa mère, empereur-enfant incapable d’avoir une autorité personnelle. 77 78

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se pro uxore habuit 82  ; ensuite, de manière tout aussi publique, il se fit accompagner, en le couvrant de baisers, par Sporus, qui portait les ornements d’une impératrice en maintes occasions, dont certaines officielles (Suet., Ner., 28.4) 83. Dans ce premier “mariage homosexuel” 84, Néron joue le rôle actif du mari, mais au paragraphe suivant, Suétone adoptant non pas une progression chronologique, mais une progression dans l’ignominie, une nouvelle étape est franchie puisque Néron, dans un nouveau mariage, devient la femme d’un dénommé Doryphore : “de même que Sporus était devenu sa femme, il devint l’épouse de celui-ci, imitant même les cris et les gémissements des vierges qu’on déflore”, cui etiam, sicut ipsi Sporus, ita ipse denupsit, uoces quoque et heiulatus uim patientium uirginum imitatus 85. Tacite dénonce aussi ce mariage effectué dans les formes rituelles, mais il donne à l’époux le nom de Pythagoras 86. Il est fort probable que cette anecdote soit le résultat d’une mauvaise interprétation de la participation de Néron à un culte à mystères puisque dans le même contexte il est dit que Néron portant une peau de bête se ruait sur le sexe d’hommes et de femmes attachés à un poteau 87 avant de se livrer à Doryphorus, dont le nom “Porteur de lance”, outre les connotations sexuelles, peut correspondre à un grade dans une secte religieuse 88 ; d’autre part, le flammeum n’était pas utilisé que pour les mariages, mais il l’était aussi lors des initiations 89. Le mariage homosexuel est, d’ailleurs, un thème de littérature polémique qu’on trouve déjà chez Cicéron dénonçant l’union d’Antoine 82  Suet., Ner., 28.3. Cf. aussi Dio Cass. 62.28.2-3 qui situe ce mariage après la mort de Poppée, mentionne le respect des rites du mariage et souligne une ressemblance de Sporus avec Poppée, qui poussa Néron à le faire castrer. 83  On reproche, de manière analogue, à Commode de faire figurer sur son char triomphal son giton, à qui il donnait des baisers (HA, Comm., 3.6). 84  Selon la chronologie que l’on peut inférer de Suétone  ; mais Dio Cass. 62.28.3 le situe après son mariage avec Pythagoras. 85 Suet., Ner., 29.1. 86  Tac., Ann., 15.37.8-9 ; Dio Cass. 62.28.3 donne aussi le nom de Pythagoras. Cf. aussi Aur. Vict., Caes., 5.5, qui ne donne pas le nom du ‘mari’. 87 Suet., Ner., 29.1 ; Dio Cass. 62.13.2 ; Aur. Vict., Caes., 5.7. 88  Il y aurait là allusion à un rituel religieux  : Colin 1955-1956  ; Verdière 1975  ; Martin 2007, 183-184  ; Cizek 1982, 41-42 y voit un rituel d’initiation “du culte de la déesse orientale Mâ-Bellone”, de même que dans le mariage avec Sporus un “mariage mystique”. 89  Verdière 1975, 21-22.

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et Curion 90. La “double accusation d’homosexualité, passive et active 91” de Néron a tout l’air d’une invention malveillante, tout comme l’insinuation de Dion Cassius (61.10.3-4) que Sénèque aurait été l’initiateur de Néron à l’homosexualité 92. Mais, dans le cas d’Héliogabale, comme Suétone dans celui de Néron, l’Histoire Auguste retient la perversion.

6. Féminisation et inversion Héliogabale ne correspond pas à l’idéal impérial sénatorial d’un prince adulte, viril, raisonnable et déférent envers le Sénat et les traditions ancestrales. Enfant, efféminé, oriental, grand-prêtre d’un dieu exotique auquel il veut soumettre le Panthéon romain, il en est l’exact opposé. L’Histoire Auguste insiste sur sa féminisation  : il prenait ses bains avec des femmes qu’il épilait lui-même ; on songe à ce que Suétone écrit de Domitien 93, mais le rédacteur, pour aller plus loin dans la turpitude, ajoute qu’Héliogabale utilisait pour se raser la barbe le même dépilatoire que celui qu’il employait pour les femmes (HA, Heliogab., 31.7). Et même, selon le Ps. Aurélius Victor, de Bassianus il se fit appeler du féminin Bassiana par “incapacité physique” (naturae defectu) à se livrer à la débauche en tant qu’homme 94. Son goût pour les chaussures, les vêtements luxueux et les pierreries accentue son apparence féminine 95, qu’il cultive même en portant continuellement un diadème (Ps.  Aur. Vict. 23.3-5) 96. L’Histoire Auguste reprochait aussi à Commode de s’habiller en  Cic., Phil., 2.44-45, qui utilise l’image du mariage : “Curion, qui, t’ayant donné pour ainsi dire une robe de matrone, contracta avec toi un mariage durable et régulier”, Curio […] qui te […] tamquam stolam dedisset, in matrimonio stabili et certo collocauit. Pour l’exploitation satirique de ce thème cf. l’article de Biagio Santorelli dans ce volume. 91  Verdière 1975, 17. 92  Verdière 1975, 17-19. 93  Suet., Dom., 22.1. 94  Ps. Aur. Vict. 23.3. 95  Cf., aussi, Hdn. 5.8.1. Selon Dio Cass. 80.14.4, il se fardait, s’épilait pour ressembler à une femme, travaillant même la laine. 96  Dans ce passage, seul le diadème renvoie explicitement au féminin ; mais on songe à Plin., HN, 37.17, qui, évoquant les parures féminines de Caligula, s’at90

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femme (HA, Comm., 9.5 ; 13.4). Mais on est plus près de la description de la mise de Caligula faite par Suétone (Calig., 11 ; 52) 97. Le diadème, toutefois, qui, dans l’historiographie, est associé à l’idée de monarchie de type oriental, et qu’on a soupçonné Caligula de vouloir porter en remplaçant le faux-semblant du principat par la royauté 98, est, dans le cas d’Héliogabale, symbole de féminité : “Il voulut également avoir un diadème orné de pierres précieuses pour rehausser sa beauté et rendre son visage plus efféminé, et il le portait même chez lui”, Voluit uti et diademate gemmato, qui pulchrior fieret et magis ad feminarum uultum aptus. Q uo et usus est domi 99. À travers cet épisode visiblement forgé puisque aucune des effigies d’Héliogabale ne le montre avec un diadème, on peut percevoir une critique contre le chrétien Constantin qui adopta cet emblème impérial 100, car il y a plusieurs niveaux de lecture dans la Vita et, à travers Héliogabale, c’est un autre qui parfois peut être visé. Héliogabale, dans le récit biographique, pousse le scandale jusqu’à subvertir, en un saisissant renversement des valeurs, la noble et virile contio militaire en exhibition devant un ramassis de prostituées, de débauchés et de proxénètes 101 ; dans une forme singulière de militia amoris, il y “discour[t] sur les différents genres de positions et de plaisirs érotiques”, disputauitque de generibus schematum et uoluptatum) 102, offrant à chacun comme un reflet de son propre dévergondage et souhaitant une Rome à cette image : Et cum ad meretrices muliebri ornatu processisset papilla eiecta, ‹ad› exoletos habitu puerorum, qui prostituuntur, post contionem pronuntiauit his quasi militibus ternos aureos donatiuum petitque ab his, ut a dis peterent, ut alios haberet ipsis commendandos 103. tache aux perles de ses socques ; Sénèque (Ben., 2.12), plutôt qu’à la féminité, lie au despotisme oriental les perles de ses socques que Caligula fit baiser à un sénateur. 97  Cf. aussi, Joseph., AJ, 19.30 : Caligula s’habillait en femme et portait des tresses au cours de certains mystères. 98   Pour Suet., Calig., 22.2, Caligula faillit porter le diadème ; selon Aur. Vict., Caes., 3.13, il tenta de le faire, tandis que le Ps. Aur. Vict. 3.8, prétend qu’il alla jusqu’au bout et ceignit le diadème. 99 HA, Heliogab., 23.5. 100  Cf. Turcan 1993, 207-208 n. 130. 101  HA, Heliogab., 26.3-5. 102  HA, Heliogab., 26.3. 103 HA, Heliogab., 26.5.

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Après s’être présenté devant les courtisanes en vêtements féminins, un sein nu, et devant les gitons dans la tenue des enfants qui se prostituent, il les harangua puis leur promit, comme à des soldats, une largesse de trois pièces d’or par personne et les invita à demander aux dieux qu’il trouve d’autres gens dignes de leur recommandation.

Pour Aurélius Victor, qui y ajoute une dimension pourrait-on dire ‘pédagogique’, Héliogabale envoyait chercher de par le monde les pires débauchés “pour qu’ils lui montrent et lui fassent pratiquer l’art de se prostituer”, uisendis tractandisue artibus libidinum ferendarum 104 ; et selon Dion Cassius (80.13), il couchait avec des femmes pour qu’elles lui enseignassent la manière de s’y prendre avec les hommes. Sa sexualité l’exclut des valeurs viriles romaines et, comble de l’ignominie, il met en scène sa féminisation 105. En fait, Héliogabale apparaît comme une figure de l’inversion ; il ne se contente pas de scandaliser en menant une vie de débauche, avec sorties nocturnes dans les lieux louches, prostitution, installation de lupanars au palais, déguisements et en accomplissant toutes les turpitudes que l’historiographie antique prête aux pires empereurs, il subvertit toutes les valeurs. Aux yeux du traditionalisme sénatorial, Héliogabale ne peut manquer de choquer : il est comme l’incarnation de la subversion, du monde à l’envers. Sur le plan politique le rôle qui est alors dévolu à des femmes, Julia Maesa ou Julia Soaemias, scandalise aussi. L’Histoire Auguste va jusqu’à lui prêter d’avoir été le premier empereur à introduire une femme au Sénat ; on se souvient comment Agrippine, malgré son désir de pouvoir, observait les séances du Sénat réuni spécialement au Palatin, cachée derrière une tenture (Tac., Ann., 13.5.1). Héliogabale, dès la première séance du Sénat permit à sa mère de participer aux travaux de l’assemblée en venant à la table des magistrats ; certes, elle ne siège ni ne participe aux votes, mais le rédacteur, soulignant un hapax, ne cache pas son indignation : “de tous les empereurs, il fut le seul sous lequel une femme pénétra au Sénat en tenant la place d’un homme, comme si elle était une clarissime”, solusque omnium imperatorum fuit, sub quo mulier quasi claris-

 Aur. Vict., Caes., 23.2 (trad. Dufraigne 1975).   Sommer 2004, 101.

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sima loco uiri senatum ingressa est 106. Q ui plus est, Héliogabale institua un senaculum, id est mulierum senatum, “un senaculum, c’est-à-dire un Sénat de femmes” 107, où les femmes promulguaient des sénatus-consultes ridicula sur des questions de vêtements, de préséance, de modes de locomotion… Vision sénatoriale satirique avec un regard de sénateur romain sur ce que pouvaient et devaient être les préoccupations des femmes 108. Autre inversion, sur un autre plan  : Héliogabale achète fort cher une prostituée, qu’il respecte comme s’il s’agissait d’une vierge (HA, Heliogab., 31.1). Il inverse aussi le cours du jour et de la nuit en se livrant la nuit à des activités du jour et vice versa ; il ne s’agit pas là des insomnies d’un Caligula (Suet., Calig., 50.7-8), mais de recherche de plaisirs (HA, Heliogab., 28.6). Il bafoue, en outre, la tradition sur le plan religieux et veut subordonner les dieux romains à Élagabal (Dio Cass. 80.11.1) 109. Suprême inversion, non seulement Héliogabale se veut l’épouse d’un homme, cherche à imiter le comportement des femmes qu’il observe, mais encore apparaît comme ayant songé à recourir à la chirurgie pour obtenir des organes sexuels féminins. L’Histoire Auguste, en parlant de ses pratiques religieuses, en particulier de son initiation au culte de Cybèle, fait seulement allusion à l’émasculation, mais pour la nier : Héliogabale a imité les Galles en tout, sans aller jusque-là, se contentant de “se lier les parties génitales”, genitalia sibi deuinxit 110. En revanche, aux dires de Dion Cassius, le prince aurait demandé aux médecins de pratiquer sur lui une incision pour le doter d’organes sexuels féminins : ἐς τοσαύτην δὲ συνηλάθη ἀσέλγειαν ὡς καὶ τοὺς ἰατροὺς ἀξιοῦν αἰδῶ γυναικείαν δι’ ἀνατομῆς αὐτῷ μηχανήσασθαι, μεγάλους ὑπὲρ τούτου μισθοὺς αὐτοῖς προϊσχόμενος 111.

 HA, Heliogab., 4.2.  HA, Heliogab., 4.3-4. Trad. Chastagnol 1994 légèrement modifiée. 108   Sur le caractère fictif de ce Sénat de femmes, cf. Elefante 1982. 109  Cf. Turcan 1985, 129-166. 110 HA, Heliogab., 7.2. Ps. Aur. Vict. 23.3, qui ne fait pas dans la nuance, prétend, pour sa part que “s’étant fait émasculer, il se consacra à la Grande Mère” (trad. Festy 1999) : abscisisque genitalibus Matri se Magnae sacrauit. 111   Dio Cass. 80.16.7. 106 107

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il en vint à un tel degré de dépravation qu’il demanda aux médecins de lui procurer un sexe de femme au moyen d’une incision en leur proposant de larges honoraires pour cette réalisation.

Bisexualité plus que transsexualité : il n’entend pas être seulement femme car il garde son sexe masculin, dont Dion Cassius signale qu’il est circoncis (80.11) ; il veut connaître la jouissance masculine et la jouissance féminine 112, dans une tentative d’être à la fois homme et femme, ce que Tirésias avait été alternativement. On a là les bases du thème de l’androgynie d’Héliogabale qui séduira la littérature décadente de la fin du xixe et du début du xxe siècles 113. Ainsi le thème du mariage contribue à dessiner dans le récit historiographique chez Dion Cassius, chez Hérodien et dans l’Histoire Auguste la figure d’Héliogabale comme celle d’un mauvais empereur, futile, inconstant et sacrilège, multipliant des unions stériles et bafouant la religion puisqu’il épouse une Vestale et veut marier son dieu à la Tanit carthaginoise et à l’Athéna grecque, comme il bafoue le mos maiorum par ses vêtements et son mariage avec un homme dont il devient l’épouse. Q ue les faits soient avérés ou le fruit de l’incompréhension et de l’imagination de ses contemporains importe peu : l’image est là pour l’éternité. Héliogabale par les théogamies et hiérogamies qu’il veut instituer et par ses tendances sexuelles ou celles qu’on lui prête est un objet de scandale. Il rejoint dans la galerie des monstres le Caligula de Suétone, son Néron et celui de Tacite ou le Commode de l’Histoire Auguste, auxquels son portrait emprunte bien des traits, mais il dépasse dans l’ignominie ses prédécesseurs. Plus qu’à eux encore on lui reproche le brouillage des sexes. Comme Caligula, il adopte des vêtements féminins, comme Commode, il se baigne avec des femmes, comme Néron, il a des rapports sexuels avec une Vestale, comme lui, il devient, tout en respectant les rites du mariage traditionnel, l’épouse d’un homme. Mais il va plus loin encore dans la subversion, parce qu’il semble vouloir en toute chose amalgamer le masculin et le féminin, abolissant les frontières du sexe comme celles de l’Orient et de l’Occident, dans une fusion/confusion à la fois sexuelle et religieuse, voire politique.   Cf. Turcan 1985, 209-216.   Sur Héliogabale décadent, cf. Icks 2014, 158-170.

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Résumé Dans le portrait d’Héliogabale comme tyran monstrueux laissé dans l’historiographie antique, le thème du mariage joue un rôle non négligeable. Dion Cassius et Hérodien, ne comprenant pas le caractère politique ou religieux de ses nombreux mariages successifs, laissent voir un prince inconstant et futile, mais aussi un être sacrilège qui épouse par deux fois la même Vestale et qui entend marier son dieu syrien avec la Tanit carthaginoise et l’Athéna grecque. L’Histoire Auguste retient surtout le mariage d’Héliogabale avec un homme, Zoticus, dont il fait son mari. Dion Cassius est plus précis, qui fait de Zoticus le rival malheureux de Hiéroclès, époux tout-puissant de l’empereur. Dans cette présentation des aberrations sexuelles et matrimoniales d’Héliogabale on perçoit l’influence des précédents suétoniens de Caligula et surtout de Néron. Mots-clés : Héliogabale, Caligula, Néron, Commode, écriture de l’histoire, mariage homosexuel, transsexualité

Abstract The topic of marriage plays a significant role in the portrait of Heliogabalus as a monstrous tyrant that ancient historiography has left to us. Cassius Dio and Herodian, who didn’t understand the political or religious character of his numerous successive marriages, reveal a fickle and frivolous emperor, but also a sacrilegious human being who twice marries the same Vestal and who intends to marry his Syrian god with the Tanit from Carthage and the Greek Athena. The Historia Augusta especially remembers Heliogabalus’ marriage to a man, Zoticus, whom he made his husband. Cassius Dio is more precise, which makes Zoticus the unhappy rival of Hierocles, the almighty husband of the emperor. In this presentation of the sexual and marital aberrations of Heliogabalus we perceive the influence of the Suetonian precedents, Caligula and especially Nero. Keywords: Heliogabalus, Caligula, Nero, Commodus, how history is written, same-sex marriage, transsexuality

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ALFREDO MARIO MORELLI

CVM DIGNITATE VENVSTAS. EROS CONIUGALE E RIELABORAZIONE DEGLI AVCTORES CLASSICI IN AUSONIO

All’interno della sua opera poetica, Ausonio elabora un modello di eros coniugale variegato e complesso, ma tutt’altro che privo di elementi di continuità e coerenza. Egli costruisce una storia esemplare che segue l’ego, nel suo rapporto coniugale, dal primo periodo subito dopo le nuptiae fino alla (del resto precoce) vedovanza: è evidente in questo processo l’ ‘elegizzazione’ dell’eros matrimoniale, nel senso di una caratterizzazione morbida ed elegante dell’amore tra i due sposi, pieno di delicata affettuosità, con rari momenti di indulgenza allo scherzo malizioso su possibili tradimenti dello sposo o (ancor meno) sull’intimità tra i due coniugi. Il balenare, di tanto in tanto, della possibilità (tutta letteraria, a quel che si dà ad intendere) di relazioni con procaci amicae fa sì che il modello di femminilità della uxor venga messo a confronto con quello, eterno e glorioso nella poesia latina, della sensuale cortigiana. Più tardi, nel ricordo struggente della sposa, anni dopo la sua morte, Ausonio riprende invece altri accenti tipici di una lunga tradizione che va dall’epigramma sepolcrale, ancora, all’elegia. Nella storia di questo rapporto letterario con la uxor Sabina, si recuperano via via aspetti differenti dei medesimi modelli letterari (oltre all’elegia, naturalmente Virgilio, e poi la commedia arcaica, Catullo, Marziale, Stazio e i novelli), con un gusto per l’allusione ‘contestuale’ e straniante a più di un auctor e di un’opera, che vengono lasciati interagire nel microcontesto poetico. Ne deriva anche che a volte, nel riprendere temi dell’elegia erotica, Ausonio non sembra rifarsi direttamente ai testi paradigmatici d’età augustea, quanto piuttosto all’immagine e al riuso che ne avevano proposto auctores di altri generi e altre epoche. Prenderò le mosse da Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 359-380 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126225

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un carme incluso negli Epigrammata per provare almeno a individuare alcune tracce di questo percorso, lungo tutta la carriera poetica dell’autore.

1. L’uxor, l’amica e il mondo dell’epigramma: Auson., Epigr., 89 Green Sit mihi talis amica uelim, iurgia quae temere incipiat nec studeat quasi casta loqui, pulchra procax petulante manu, uerbera quae ferat et regerat 5 caesaque ad oscula confugiat. nam nisi moribus his fuerit, casta modesta pudenter agens, dicere abominor, uxor erit. Vorrei un’amica così: incline ai litigi immotivati; non si curi di parlare castamente; d’una bellezza aggressiva, pronta di mani; sopporti percosse e le renda, 5 e colpita si rifugi nei baci. Se non avesse una tale indole, e fosse casta, modesta, pudica, sarebbe – inorridisco a dirlo – una moglie. (trad. Canali 2007)

Ausonio traccia la differenza essenziale tra uxor e amica (per inciso, è questa l’unica volta in cui, all’interno del corpus ausoniano a noi noto, la parola è usata nel senso di “amante” 1). Si tratta, evidentemente, di un carme ludico, ma ogni gioco va preso anche un po’ sul serio, soprattutto quando Ausonio scherza da un lato con una istituzione come il matrimonio, dall’altra sulla tradizione letteraria. Il contrasto tra i due modelli femminili emerge fin da subito (v. 3 nec studeat quasi casta loqui) e si esprime principalmente attraverso il confronto tra le due serie di attributi ai v. 4 e 8 2: pulchra, procax, petulante manu, non certo casta nella parola, dovrà essere l’amica, casta, modesta, pudenter agens dovrà essere la 1  Kay 2001, 249; qui e sempre, in questo articolo, riporto il testo di Ausonio secondo Green 1999. 2   Santelia 2014.

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moglie. La rapida caratterizzazione delle due figurine femminili sembra in linea con una secolare tradizione, ma merita forse attenzione, proprio perché Ausonio propone al lettore un lusus letterario, finemente allusivo, sulle varie stratificazioni del motivo degli iurgia, dei litigi e delle percosse nella poesia erotica greco-latina. Il motivo è, in effetti, diffusissimo: gli interpreti hanno fatto spesso riferimento alle modalità in cui esso è spesso trattato in ambito elegiaco 3, ma le caratteristiche con cui Ausonio lo presenta sono tutt’altro che scontate, se messe a confronto proprio con quanto succede nell’elegia latina ‘classica’ 4. L’amica è la prima a cominciare con gli improperi e i rimproveri (v. 2), come sembrava fare, per esempio, la Cinzia di Prop. 1.3.17-18. Q uando sarà arrabbiata, le parole dell’amica saranno aggressive e indecenti, ella non si studierà certo di sembrare donna casta (v. 3). Non dobbiamo pensare alle parole lubriche che eccitano l’amante, secondo il noto tema di Mart. 11.104.11, che anche Ausonio conosce e riutilizza in ambito satirico (cfr. Epigr., 115.5-6 uerbaque lasciuos meretricum imitantia coetus  / uibrat) 5; ma, se analizziamo il seguito, ci accorgiamo che per Ausonio aggressività, insulti, percosse e procacitas seducente sembrano essere qualità complementari che non possono andare disgiunte: al v. 4 bellezza, sensualità provocante e modi maneschi appaiono davvero essere tutt’uno. Con l’espressione al v. 3, inserita nel contesto, Ausonio fonde due motivi in modo non scontato: gli insulti e la rabbia (perfino le percosse) sono sensuali e provocanti, caratteristici di una donna pulchra e procax quanto lo sono i blanda uerba: sono i due aspetti di un linguaggio non casto, le due facce di una stessa medaglia. La iunctura che il poeta utilizza nella seconda metà del v. 4 (petulante manu) non ha corrispettivi nei modelli poetici cui più comunemente Ausonio si ispira, o comunque a noi noti. La polisemia di petulans è chiara: il tratto comune ad aggressività (persino manesca) e sensualità sembra essere l’impudenza, il comportamento contrario al modus e al pudor. È pur vero che spesso la domina dei poeti elegiaci di età augustea è rappresentata come iraconda: soprattutto Ovidio sviluppa il   Cfr. anche Kay 2001, 248-249.   Cfr. Dimundo 2000, 127-149, centrato soprattutto su Ov., Am., 1.7. 5  Cfr. ancora Kay 2001, ibid., Mattiacci 2011. 3 4

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motivo. Già in Am., 2.9.43-46 l’ego poetico si augura di subire gli iurgia dell’amica, che si alternano alle blanditiae 6: come in Ausonio, alla tempesta si alterna il sereno e si avranno sfuriate di rabbia che rendono ancora più preziose le tenerezze che la puella vorrà concedere. Ma la situazione è toto caelo diversa: già in quest’opera giovanile, gli iurgia sono prove d’amore e devozione che il miles d’amore deve sostenere (senza rispondere per le rime), fedele alla sua domina. Più tardi, il bravo allievo del maestro nell’Ars amatoria sopporterà pazientemente uerbera e maledicta della fanciulla, senza sentirsene umiliato (2.533-534): Nec maledicta puta nec uerbera ferre puellae Turpe nec ad teneros oscula ferre pedes. Non è vergogna – credi – sopportare insulti e schiaffi da una donna, né baciare i suoi piedi delicati. (trad. Baldo in Pianezzola, a c. di 1991)

Ausonio (v.  5) utilizza la medesima iunctura ovidiana (uerbera ferre), ma la situazione è esattamente rovesciata (è la ragazza a sopportare i colpi, e a restituirli, regerat): si tratta di elemento da tenere ben presente. Percosse ed improperi subiti sono prove d’amore per l’ego elegiaco; quando invece è lui stesso a infuriare sulla puella, ciò viene per lo più presentato come deplorevole comportamento di cui egli deve fare ammenda presso la domina. Se troppo fuggevole è l’accenno al tema delle rixae in Tib. 1.1.73-74, in 1.6.73-76 il divieto di picchiare l’amante che l’ego si impone (o del ‘pentimento’ se egli incorre in eccessi di ira) è in esplicita contrapposizione alla dura lex che egli vorrà subire (umilianti punizioni corporali), se tradirà la domina (v. 69-72). In Tib. 1.10, le violenze nei confronti della domina saranno segno inequivocabile di rusticitas nel mondo campestre ricreato degli amori elegiaci: l’intera sezione 51-66 è dedicata al tema e la puella stessa è ormai trasfigurata in uxor, che mai e poi mai dovrà essere insultata e picchiata da chi è devoto alla mitis Venus (v. 66) 7. Se Properzio tratterà il tema in modo appena diverso, ancora affermando che il comportamento violento dell’amante geloso è 6  Cfr. anche Ov., Rem., 35-36 per la medesima contrapposizione polare tra blanditiae e iurgia. 7  Dimundo 2000, 129-130.

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degno di un rusticus (2.5.25) e comunque assicurando Cinzia che i suoi iurgia (3.6.18) non indicano mancanza di affetto e devozione, poiché iram, non fraudes esse in amore meo (v. 38) 8, sarà soprattutto Ovidio a riprendere il tema ‘tibulliano’ del pentimento da parte dell’ego per gli eccessi della sua rabbia nei confronti della puella, nella celebre elegia 1.7 degli Amores. In un momento di ‘rivisitazione’ del proprio passato letterario, Ovidio evocherà esattamente quell’elegia e il proprio vergognoso comportamento in Ars am., 2.167-176 9, tanto più disdicevole e controproducente se l’ego-amante è pauper, come tradizionalmente avviene nell’elegia. Ovidio riconduce la condanna degli atteggiamenti violenti e offensivi nei confronti della puella ad una norma generale di prudenza e devozione: egli ingloba anche il proprio passato letterario, lo rielabora e ne fa un exemplum per il suo allievo scrupoloso. Ma tale buona norma di comportamento gentile e finanche sottomesso nei riguardi della donna non è parte esclusiva di un più generale atteggiamento ‘tattico’, teso alla mera conservazione del rapporto d’amore. In realtà, nello stesso brano dell’Ars amatoria, Ovidio teorizza la necessità di un rapporto pacifico e gentile con l’amica, in quanto esso si basa sull’attrazione erotica, su una libera scelta da parte dei due amanti, non sugli interessi familiari ed economici (e sugli obblighi legali) su cui è fondato il matrimonio: ad esso converranno, piuttosto, lites e proelia linguae (cfr.  Ars am., 2.145-146 e 151-160, soprattutto 155-156: hoc decet uxores; dos est uxoria lites: / audiat optatos semper amica sonos). Lo sviluppo del motivo è, come si vede, sorprendente (soprattutto rispetto a Tib. 1.10) 10: nell’Ars amatoria di Ovidio il rapporto si rovescia completamente, le lites divengono appannaggio della uxor, mentre l’amica dovrà ascoltare solo dolci parole. Ovidio supera, trasforma maliziosamente il topos classico dell’amore elegiaco ‘in forma di matrimonio’. Properzio, usando gli stessi 8   D’altro canto, il poeta porterà fiero i segni della rixa, come indizi di vero amore: Prop. 3.8.21-22. 9  Già in Ars am., 1.591 Ovidio parla dei deplorevoli iurgia che l’amante dovrà evitare, ma in quel caso il riferimento è piuttosto agli eccessi che, in generale (e non in particolare nei confronti della domina), vengono compiuti nei fumi dell’alcol. Cfr.  poi ancora Ars am., 3.565-572, che serba il ricordo sia di Tib. 1.10 che di Prop. 2.5, come sostiene Fedeli 2005, 185-186, ad Prop. 2.5.21-24. 10  Cfr. anche G. Baldo in Pianezzola, éd. 1991, ad loc.

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termini, in 2.6 aveva invece espresso l’ideale di una donna che sia, al contempo, uxor e amica (v. 41-42); nei suoi confronti si esprimono sentimenti di fedeltà assoluta: Nos uxor numquam, numquam seducet amica: semper amica mihi, semper et uxor eris. Ma me non sedurrà mai una sposa né un’amante: tu mi sarai sempre amante e sposa. (trad. Canali 1987)

Ausonio riprende questa variegata tradizione per esprimere ideali differenti, utilizzando però in parte lo stesso materiale linguistico. I  due poli dell’antitesi sono espressi adoperando gli stessi termini: uxor e amica. Se l’amante sarà casta, modesta pudenter agens rassomiglierà più a una moglie che a un’amica, e sarà facile notare come, almeno il termine casta (su cui si insisteva già al v. 3), è esattamente quello che più frequentemente ritorna nelle tirate parenetiche di Tibullo e Properzio alle proprie dominae, perché esse rinuncino alla loro libertà in ambito erotico e si conformino, piuttosto, al modello tradizionale della sposa romana. I due poeti avevano proposto il paradigma dell’amica casta come una uxor e Ovidio era arrivato a proporre il ménage elegiaco (in contrapposizione al matrimoniale) come sede della più autentica e delicata relazione sentimentale 11: Ausonio torna a differenziare tra uxor e amica nel senso ‘tradizionale’ di una pudicizia e di una modestia tutta interna al rapporto matrimoniale, contrapposta alla ‘procacità’ della relazione con l’amante. È evidente che Ausonio ‘rivisita’ un topos della tradizione elegiaca alla luce di altri filoni letterari, come è anche chiaro se torniamo ad analizzare il frasario che egli utilizza. L’amica è procax (v.  3): per quanto sorprendente ciò possa apparire, si tratta di parola quasi del tutto assente nell’elegia augustea. Tibullo e Properzio non la adoperano mai, in assoluto; Ovidio la usa, in riferimento alla domina o comunque in ambito erotico, in un solo caso, quando parla dei vari tipi di ragazza che eccitano le sue fantasie; nel catalogo, compare anche la donna procax (Am., 2.4.13-14 12). Altrove l’aggettivo è usato in un solo   Cfr. l’articolo di Laigneau-Fontaine in questo volume.   Cfr. McKeown 1998, ad loc.

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altro caso, di tutt’altro tenore, in riferimento alla “sfrontatezza” del poeta Anser, dal nome parlante (Tr., 2.433): il passo è comunque notevole perché procax viene definita la poesia d’amore di Anser. In effetti, sembra che l’attributo, nella tradizione poetica latina, sia stato usato quasi più in funzione metapoetica che in riferimento a qualità di persone, e tantomeno della persona amata. Q uando arriva il suo momento, nel corso dell’epitalamio, la Fescennina iocatio, procax come si conviene, non deve più tacere (Catull. 61.126-127). Da parte sua, la Musa di Orazio è invitata a giocare procax su “più leggero plettro”, rispetto a quello che caratterizza la poesia simonidea (Carm., 2.1.37-40 sed ne relictis, Musa, procax iocis / Ceae retractes munera neniae) e del passo si ricorda Stazio quando mette in scena Clio che folleggia procax al simposio di Claudio Etrusco (Silu., 1.5.13-14 procax uittis hederisque, soluta  / fronde uerecunda, Clio mea ludit) 13; procaciores sono le nequitiae dei primi quattro libri di Marziale in uno dei carmi proemiali del V libro (2.3-5) 14; e sono procaces anche i lusus priapici nel verso di apertura dei Carmina Priapea, in un epigramma proemiale imbevuto di motivi marzialiani 15. D’altro canto, è ancora Stazio a esaltare la sobrietà di Polla, vedova di Lucano, che non si abbandona alla ‘procacità’ di riti bacchici di dubbio gusto e onestà in memoria del marito defunto, come aveva fatto una delle eroine più tradizionali della poesia erotica dell’antichità, Laodamia (Silu., 2.7.124-125 16). Nell’uso di procax, Ausonio sembra quindi ricollegarsi non tanto all’elegia ‘classica’, quanto ad altri generi. In primo luogo, l’uso che della parola fanno i comici arcaici deve averlo ispirato, cfr. ad es. Ter., Haut., 227 meast potens procax magnifica sumptuosa nobilis, ove si elencano asindeticamente e con effetti allitteranti   Cfr. Morelli 2018b; Opt. Porf., Carm., 10.1-2 Calliope cane plura procax. en ore serenus / fontis Castalii deus audiet. 14  D’altro canto, in Marziale è stolida la procacitas di Cecilio che si comporta da buffone per sembrare urbanus: Mart. 1.41.18-20 non cuicumque datum est habere nasum: / ludit qui stolida procacitate, / non est Tettius ille, sed caballus; al contrario, con linguaggio neoterizzante abbastanza raro in Marziale, è lepida la procacitas dei giochi e delle battute che fanno inopportunamente schiudere le labbra alla sdentata Massimina in Mart. 2.41.17. 15  Citroni 2008, 46-47; Höschele 2010, 277. 16   Per la bibliografia sul dibattuto passo, mi permetto di rinviare a quanto dicevo in Morelli 2018b, 92 n. 63. 13

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le qualità dell’amica di Clitifonte, tra cui spicca la ‘sfrontatezza’ tipica delle etere prepotenti e avide; Laber., Mim., 80 Ribbeck3 non mammosa, non annosa, non bibosa, non procax, ove in serie cantilenante si elencano, ancora, le doti di una amica non desiderabile. In tutt’altro contesto, procax torna anche in Plauto (Pers., 406-411), ma gli effetti ritmici e fonetici sono simili a quelli del passo ausoniano: …oh, lutum lenonium, commixtum caeno sterculinum publicum, impure, inhoneste, iniure, inlex, labes popli, pecuniae accipiter auide atque inuide, procax, rapax, trahax – trecentis uersibus 410 tuas impuritias traloqui nemo potest. Oh, feccia di ruffiano, mondezzaio, letamaio pubblico, sozzone, disonesto, spergiuro, fuorilegge, flagello della gente, avvoltoio avido e bramoso di denaro, procace, vorace, rapace – non si potrebbero passare in rassegna in trecento versi le tue sozzure. (trad. Scàndola [1955] 2003)

Ad essere così apostrofato è, questa volta, il lenone Dordalo, ma la parola ritorna in serie espressiva, incalzante, asindentica, insieme ad altre con le quali si creano molteplici effetti di suono e che tutte esprimono le doti del personaggio, disegnandone rapidamente un ritratto più o meno esemplare. Anche la scelta del metro (di sapore scolastico e ascendenze con ogni probabilità ‘novelle’ 17) da parte di Ausonio favorisce l’adozione di movenze simili ai v. 4 e 8, anche se, rispetto al fuoco di fila di attributi che leggiamo in quei lontani antecedenti nella commedia, i vari componenti sintattici   Il tetrametro dattilico catalettico in syllabam è adoperato katà stichon solo da Settimio Sereno (frg. 10-11 Morel/Mattiacci/Blänsdorf), dopo l’uso in sistemi compositi da parte dei tragici greci (ne parla Terenziano Mauro, 1957-1987, che ai v. 1966-1968 fa l’esempio, tra i latini, di tre versi del poeta tragico Pomponio Secondo, Trag., 5-7 Ribbeck3; esempi da Alcmane e Archiloco riferisce Efestione, e il verso è a volte designato come ‘alcmanio’, allo stesso modo della versione acatalettica). Ausonio lo usa anche in Par., 28, e sarà seguito anche da Prudenzio, Cath., 3, e Perist., 3; Marco Aurelio compone in questo metro un epigramma in greco alla fine dell’Eis heautón, ma lo fa valendosi di sostituzioni di elemento bibreve con sillaba lunga, cosa che non viene mai fatta dai latini (da notare che, invece, nella versione acatalettica del trimetro dattilico, in strofa con il dimetro, tali sostituzioni sono ammesse da Ausonio: vd.  Par., 25): cfr.  Mattiacci 1982, 144-150; Cignolo 2002, 503-507. 17

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sono organizzati in modo leggermente diverso. Lo stesso tema degli iurgia e delle lites tra amanti è diffusissimo nella commedia, dove da Menandro in poi si impone il tipo dell’etera pugnace e dal forte temperamento (esempio più tipico è la Thais della commedia omonima, cfr. frg. 163 Kassel/Austin, che diviene quasi antonomasia del tipo comico: il nome e la stessa commedia menandrea avranno notevole fortuna nella poesia latina e forse in generi teatrali come il mimo 18); anche il motivo delle liti e delle percosse tra amanti ritorna più volte nelle commedie terenziane, soprattutto nell’Eunuchus (cfr. 437-445, in una situazione che è per certi versi uguale e contraria al tema che sarà presente in Catull. 83; cfr. poi ad es. Eun., 645-646) e oggetto di massime esemplari (cfr.  An., 555 amantium irae amoris integratio est). Passando alla definizione della amica ‘castigata’ come una uxor (v. 8), più tipico della lingua della commedia è ancora l’avverbio pudenter, sconosciuto all’elegia e ricorrente in Afran. 80 Ribbeck3, nonché in Catull. 15.13 e, ancora con valore metapoetico, nel neoterizzante [Verg.], Catal., 5.13 meas chartas / reuisitote, sed pudenter et raro, rivolto alle giocose Camene giovanili 19; il suo contrario impudenter ricorre, d’altra parte, solo sulla scena arcaica, per lo più in jeux verbaux compiaciuti (Liv. Andr., Trag., 25 Ribbeck3; Plaut., Rud., 977, e soprattutto Ter., An., 756-757 mirum uero inpudenter mulier si facit / meretrix, il passo più vicino, per situazione e Stimmung, a quello ausoniano; cfr. poi anche Mart. 1.49.41). Lingua e motivi poetici della tradizione erotica sono stati passati al vaglio da Ausonio, che ha sottoposto questi materiali estenuati ad una revisione sapiente e maliziosa; in particolare, si accantonano i temi della puella casta e del legame para-matrimoniale tra amanti, di ascendenza elegiaca, rileggendoli alla luce di altri generi e autori: la commedia, prima di tutto, ma anche la poesia neoterica e nouella, nonché l’epigramma marzialiano e la poesia 18  Fedeli 2005, 198. Per un giudizio equilibrato e prudente, cfr. Traill 2001; cfr. ancora Kay 2001, 248. Interessante è che Prop. 2.6, che si concluderà poi ai v. 41-42 con la celebre promessa a Cinzia che ella sarà uxor e amica (vd. supra nel testo), si apra nel ricordo delle più celebri tra le amicae, le etere greche Laide corinzia (v. 1-2), per l’appunto Taide di Menandro (Menandreae … Thaidos v. 3-4) e Frine tebana. 19  L’avverbio, di uso prevalentemente prosastico (molto diffuso, con il suo contrario impudenter, in Cicerone) è, in poesia, ancora solo in Hor., Epist., 1.17.44 e Ars P., 51.

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delle Silvae di Stazio. Se il nesso petulante manu è, come detto, di conio ausoniano 20, l’aggettivo, ancora una volta, non ha particolare fortuna nella tradizione elegiaca: esso compare quasi solo ancora nell’Ovidio dell’Ars amatoria (1.767), ove è comunque riferito all’amator, allievo del maestro; nei Remedia, invece, è definita petulans la donna non affetta da rusticitas, vale a dire, da pudor funestus (329-330 et poterit dici “petulans”, quae rustica non est; / et poterit dici “rustica”, si qua proba est) 21. In quest’ultimo brano, si definiscono in astratto le qualità di un certo tipo di puella, esattamente come in Ausonio, ma con connotazione negativa. L’analogia e al tempo stesso il contrasto nell’uso sono degni di nota: la petulantia non è certo una delle qualità che più comunemente caratterizzano l’amica dell’elegia. Eppure Stazio, quando introduce la figura allegorica dell’Elegea nell’epitalamio di Stella, la definisce esattamente petulans, quando si avanza tra le Muse, quasi decima tra loro (Silu., 1.2.7-10, soprattutto 7-8: quas inter uultu petulans Elegea propinquat / celsior adsueto). L’immagine di un’elegia seducente, sensuale e sfrontata, come si conviene ad un genere che ha al suo centro l’eros, è quella che sembra imporsi nella tradizione letteraria di epoca flavia e successiva cui anche Ausonio fa riferimento 22; egli ‘vede’ l’elegia classica rifratta in questo specchio. D’altra parte, la parenesi alla puella, l’idea di una domina casta e devota, purtuttavia in un rapporto che rimane al di fuori del matrimonio, sono motivi che si dissolvono o vengono messi in parodia già nell’epigramma marzialiano, che spesso gioca con ironia su questi luoghi comuni dell’elegia augustea, come anche gli studi più recenti cominciano ampiamente a mostrare 23. In generale, se dall’età flavia in poi nella poesia erotica latina si affacciano i temi di un eros coniugale non privo di sensualità 24, è pur vero che tornano a separarsi i due ambiti del rapporto coniugale e della relazione con l’amica tra i quali si erano creati tensioni, sovrapposizioni e incroci nella poesia elegiaca d’età 20  Cfr.  comunque Sen., Ep., 83.20 tunc petulans non linguam, non manum continet. 21  In Epist., 16.247-248 la petulantia è quella dell’amator ebbro di vino. 22  La Penna 2000. 23  Hinds 2007; Lavigne 2008; Morelli 2008b; Morelli 2009. 24  Marziale esalta la figura di Sulpicia (10.35 e 38), seguito proprio da Ausonio nel Cento (p. 153.6-7 Green): Mattiacci 1999.

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tardo repubblicana e augustea. Properzio poteva affermare che Cinzia gli sarebbe stata sia amica che uxor; Marziale, invece, fornirà alcuni dei modelli epigrammatici sull’ ‘ideale di amante’ che hanno influenzato Ausonio non solo in questo carme, ma anche in Epigr., 40 e 102-103 25; fornirà soprattutto un modello di lusus epigrammatico sull’ ‘amor cortese’ degli elegiaci (in rapporto alla puella-domina) o sull’eros coniugale, con comico rapporto ‘parenetico’ con la uxor: grotteschi erano taluni esiti nel ‘saturnalizio’ libro XI, come il ‘contratto di matrimonio’ con Sila che non prevede sesso (11.23) o l’epigramma alla moglie che vuole, improvvidamente, fungere da puer per il marito (11.43), fino al celebre 11.104, in cui, invece, l’ego (con allegra incongruità intratestuale rispetto a 11.43) invita la moglie, con linguaggio spesso molto esplicito, ad essere più audace nei rapporti coniugali, “Lucrezia di giorno, Laide di notte” (v. 21-22) 26. Si tratta di un giocoso paradosso, alla ricerca di una ricetta impossibile, di un modello introvabile, tra i due poli dell’eterno dilemma, uxor e amica: sono gli stessi su cui ruota l’epigramma di Ausonio. La conseguenza di questo movimento a riprendere e, al contempo, a distinguersi dall’elegia classica è che in Ausonio le figure di uxor e amica tornano ad allontanarsi (e ad irrigidirsi di nuovo, entrambe, in comiche figurine convenzionali). L’eros con l’amante è cosa diversa dal rapporto con la moglie e i due ambiti restano separati, tanto che l’ego manifesta, nell’ultimo verso, un divertente imbarazzo, nell’evocare la figura casta e discreta della uxor: dicere abominor, quasi un absit iniuria uerbo. Insomma, castitas e procacitas non hanno nulla a che vedere l’una con l’altra: non si faccia confusione tra le due figure della moglie e dell’amante, né in un senso, né nell’altro. 25 Mentre Mart. 4.42, 9.32, 11.60 e 11.104 forniscono un importante background epigrammatico al carme in esame, Epigr., 40 è influenzato in modo abbastanza evidente da Mart. 1.57; riguardo a Epigr., 102 cfr.  Mart. 6.11.9-10 (Kay 2001, 19 e ad loc.). In Marziale, però, il tema dell’ira e delle percosse in ambito erotico trova il suo corrispettivo più preciso (e non è un caso) nell’epigramma pederotico, dove assume fisionomia particolare: cfr. 5.46, con il commento di Canobbio 2011, ad loc., soprattutto 413: il tema è piuttosto quello della ‘riluttanza dell’amante’ a concedersi (e della lotta che ne segue), che nell’elegia è ben attestato in ambito pederotico (Tib. 1.4.53-56) ma che conosce ampio sviluppo anche in quello eterosessuale, cfr. soprattutto Prop. 2.15.5-10 e Ov., Ars am., 1.663-668. 26  Morelli 2008b.

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2. Gli Epigrammata: la prima notte di nozze e la ‘giovinezza’ degli sposi L’analisi di Auson., Epigr., 89 va ad integrare e a rendere più problematici i dati che emergono da studi recenti sulla presenza dei temi coniugali in Ausonio, in particolare all’interno degli Epigrammi. In Epigr., 20 la squillante allusione iniziale (uxor uiuamus, quod uiximus) a Catull. 5 (uiuamus, mea Lesbia, atque amemus) viene reinterpretata dal poeta, come ho cercato di dimostrare altrove, alla luce di una tradizione elegiaca che valorizza la continuità del rapporto tra i due amanti, piuttosto che l’effimero hic et nunc, in attesa dell’unica e perpetua notte di cui parla il modello catulliano (cui infatti si torna ad alludere, per contrasto, alla fine del componimento, con Ringkomposition 27). I  temi para-matrimoniali dell’elegia classica divengono propriamente coniugali in Ausonio: il gioco è evidente fin dalla prima parola del carme, uxor, accostata al termine incipitario di Catull. 5, uiuamus; e la ripresa di temi elegiaci ‘corregge’ e sublima la sensualità catulliana 28. Nella sua analisi di Epigr., 27-29, d’altra parte, Stefania Santelia ha messo in evidenza che la Sabina di Ausonio è caratterizzata come docta e forse le va addirittura attribuita la composizione dell’Epigr., 29; è sicuro, comunque, che ella legge i versi del poeta, come le puellae doctae dell’elegia erotica latina, ma lo fa da uxor sicura del suo ruolo e del patto coniugale stretto con il marito. Nel (malizioso?) Epigr., 19, neppure il fatto che ella legge di Laidae e Glycerae nei versi del marito riuscirà a scalfire la sua fides nella probitas di quest’ultimo 29. Sabina sembra essere dotta e affascinante come la Cinzia di Properzio, ma d’altra parte è anche molto lontana dalla nequitia della fanciulla properziana, nonché dalla gelosia che ella nutriva nei confronti del suo amato. Ella sembra perfettamente consapevole del carattere giocoso dei versi erotici del marito, insomma, del principio catulliano/marzialiano lasciua pagina est, uita proba, richiamato dallo stesso Ausonio nel Cento nuptialis (153.3-4 Green) e ben più caratteristico, comunque, della poesia nugatoria di Catullo o dell’epigramma marzialiano piuttosto che   Cfr. Morelli 2018a. Cfr. anche Sklenár 2005 e Santelia 2014.  Vd. infra, n. 32. 29  Cfr.  Santelia 2014, 59, con opportuno confronto con Prop. 2.13.11-12, nonché 2.26b.25-26. 27 28

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dell’elegia. In Epigr., 1 Ausonio parlava, in modo un po’ diverso, di una Musa sobria (e non ebria, come nei modelli marzialiani, cfr. ad es. 10.20.13) intenta in ioci … permissi, sul presupposto che habet tempus pagina quaeque suum: a questa idea di lusus e di iocus ‘consentiti’ si riconnette anche Sabina quando legge i versi del marito. La poetica epigrammatica che, in qualche modo, si disegna confrontando Epigr., 1 e Epigr., 19 è stata efficacemente riassunta da Silvia Mattiacci 30. Si va ‘al ribasso’ rispetto a Marziale: il carattere giocoso, salace, audace e malizioso dell’epigramma viene inquadrato (e per ciò stesso annacquato) in un più generale alternarsi di temi e linguaggi, tale da poter compiacere i gusti e le tendenze di ognuno, dalla discinta Venere fino a Minerva armata, dallo stoico all’epicureo; d’altro canto, si insiste sul fatto che gli ioci sono comunque permissi e che viene preservata la regula morum (v. 7), una ‘rispettabilità dei costumi’ che non viene intaccata dalla moderata licentia, consentita nello spazio franco dell’epigramma. Tale genere poetico diviene il luogo controllato e ben delimitato in cui il gentiluomo può lasciar baluginare ‘per scherzo’ un mondo di desideri, di sensualità se non di lascivia, in modo non sempre coerente, ora appellandosi allo iato che sussiste tra vita e pagina scritta, ora paludando l’oscenità dei contenuti dietro un lessico e un apparato erudito che prende in giro il mondo della cultura, della scuola, della grammatica, ora proiettando in modo compiaciuto su personaggi fittizi (puri bersagli scommatici) tutta una serie di ‘vizi’ e deformità sessuali. Q uanto sia ambiguo questo gioco Ausonio dimostra all’interno della Bissula 31. Tanti tratti delle puellae elegiache possono essere ripresi e riadattati, a formare un nuovo ideale di uxor, dotta, sensibile, sorridente compagna dell’ego poetico, lontana da modelli troppo austeri di sobrietà e riservatezza matronali. Ma l’ambito sessuale, dell’eros coniugale, è cosa diversa e va maneggiata con cura: il modello catulliano o dell’elegia augustea va, in questo caso, ridefinito radicalmente, sicché la sensualità morbida e lasciva del carme 5 di Catullo diviene gioia e godimento per la comunanza di vita, di intenti e di affetti tra i due sposi in Auson., Epigr., 20. L’eros   Mattiacci 2012, 502.   Dopo Mattiacci 2012, cfr. Pucci 2016.

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‘catulliano’ o elegiaco deve, insomma, trasformarsi in questo tipo di affettività. Ausonio dispiega una serie di strategie per inglobare e al contempo trasformare elementi fondamentali della commedia, dell’elegia, della poesia nugatoria ed epigrammatica, in un sistema ‘aperto’, in cui i diversi registri, livelli, tradizioni di genere coesistono, non certo confondendosi ma interagendo in modi diversi: il controllo del poeta su questa varietà è parte essenziale della sua arte. Non stupirà, allora, in Epigr., 20, l’insistenza su un motivo particolare, quello del talamo nuziale. Ausonio si augura che per tutta la vita i due sposi mantengano i nomina che essi hanno assunto primo … in thalamo (v.  2): anzitutto, naturalmente, quelli di marito e moglie, ma anche quelli di iuuenis e puella (v. 4) 32, che tra di loro varranno per sempre, in una sorta di eterna giovinezza, garanzia contro il tempo, la vecchiaia e infine la morte. Il talamo nuziale diviene il luogo in cui si fonda questo legame: non c’è bisogno dei mille baci ‘catulliani’ per stornare il pensiero della nox una dormienda (inutile sarà non tanto contare i basia, quanto contare gli anni: nulla cambierà). Il rovesciamento totale di Catull. 5 si basa sulla centralità del motivo del primus thalamus, quell’ “unica notte” (nox una, viene da dire) che fonda la felicità senza limiti dei due sposi 33. Ai temi del sesso, dei gaudia nel matrimonio e, in particolare, della prima notte di nozze, si allude con discrezione, in modo molto indiretto: ma insomma, chi è entrato in quel thalamus rimane giovane per sempre. Tutto il contrario è quello che avviene in Epigr., 14: Dicebam tibi, “Galla, senescimus: effugit aetas. utere uere tuo; casta puella anus est.” spreuisti, obrepsit non intellecta senectus nec reuocare potes qui periere dies. nunc piget, et quereris quod non aut ista uoluntas 5 tunc fuit aut non est nunc ea forma tibi. da tamen amplexus oblitaque gaudia iunge; da fruar, etsi non quod uolo, quod uolui.

  Kay 2001, ad loc.   Gli anni innumeri che seguiranno nella vita degli sposi si sostituiscono, secondo il motivo elegiaco (Cfr. Prop. 2.2.15-16; 2.25.9-10; Tib. 1.6.85-86), ai mille baci di Catull. 5. 32 33

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Ti dicevo: “Galla, stiamo invecchiando. Il tempo vola Goditi la vita: una fanciulla casta è già vecchia”. Hai spregiato le mie parole: e la vecchiaia, inavvertita, ti ha [invaso strisciando, e tu non puoi far tornare i giorni perduti. Ora te ne duoli, e ti lamenti di non aver provato allora 5 codesto desiderio, o di non possedere ora quella bellezza. Concedimi tuttavia un amplesso e condividi con me i piaceri [obliati, fa’ ch’io possa godere se non di ciò che voglio, di ciò che [ho voluto. (trad. Canali 2007)

Gli amori per le cortigiane rimangono ancorati agli antichi schemi: essi sono soggetti al tempo che passa, fugace (utere uere tuo riprende iuncturae trite dell’elegia, da Tib. 1.8.47-48 a Prop.  4.5.59-60 fino, soprattutto, a Ov., Ars am., 3.59-66 34). Rispetto anche a modelli epigrammatici come Rufin., AP, 5.21, qui il tema è sviluppato in modo particolare: la fanciulla, se non ama, è già anus, vecchia (v. 2). Se il talamo nuziale è arra di felicità e giovinezza, per tutta la vita coniugale che verrà, anche quando i coniugi saranno senes, la cortigiana Galla è vecchia già da giovane e il piacere che potrà offrire in età avanzata è solo il ricordo di ciò che non ha dato/avuto quando era ragazza. La complementarità tra i due tipi di amori (coniugale e cortigiano) risulta così chiara che è difficile pensare che la scelta del tema di Epigr., 14 non sia stata funzionale anche ad una volontà di collocazione del carme in un più ampio contesto intessuto di richiami e opposizioni tematiche 35.

3. I Parentalia: il talamo e la tomba In continuità con gli Epigrammata, i temi del talamo e della prima notte di nozze, come luogo e momento che istituiscono il patto coniugale (ma che fondano anche la felicità, i gaudia del matrimonio), ritornano nei medaglioni funerari dei Parentalia 36.   Cfr. Kay 2001, 105-106.   Tale volontà sembra risultare anche dall’accostamento di Epigr., 14 a Epigr., 13. 36  Sull’opera, dopo Green 1991, 298-300, e Lolli 1997, cfr. ora Valette 2016. 34 35

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Si veda per esempio la caratterizzazione della madre Emilia Eonia (Par., 2.5-8): coniugiique fides et natos cura regendi 5 et grauitas comis laetaque serietas; aeternum placidos manes complexa mariti, uiua torum quondam, functa foue tumulum. Fedeltà al vincolo coniugale, premura nell’allevare i figli, una compostezza affabile e una serietà di modi indulgente. Tu che abbracci per sempre i quieti mani di tuo marito, che da viva un tempo ne hai riscaldato il letto, da morta riscaldane il tumulo. (trad. Lolli 1997)

Emerge il nuovo modello matronale sulla base delle due coppie quasi ossimoriche grauitas comis e laeta serietas 37. L’elemento più interessante risiede però nel distico finale, tutto giocato su raffinate antitesi concettuali e richiami lessicali e fonetici: la defunta “riscalderà” il tumulo del marito, abbracciata ai suoi Manes, così come da viva ha fatto con il talamo. La dolce intimità del letto nuziale è richiamata in modo discreto, con un linguaggio che risente, ancora una volta, della lezione degli elegiaci (cfr. in particolare Ov., Am., 2.11.31 tutius est fouisse torum 38). Se è vero che l’immagine del fouere, “riscaldare” la tomba del defunto, è tutt’altro che estranea alla poesia sepolcrale, l’idea che qui si propone è audace: in genere, è chi sopravvive al defunto che dovrà dare il calore del suo affetto al defunto, onorandone e piangendone la tomba (cfr.  CLE, 492.22), oppure è la terra stessa che dovrà accoglierlo in un ‘caldo’ abbraccio materno (CLE, 1034.4; è soprattutto il caso di morti ante diem, cfr. ad es. CLE, 1066.2). In Ausonio, la moglie defunta continua a ‘scaldare’ la tomba del marito così come ha fatto con il talamo: una insistenza ai limiti del morboso sull’idea dell’eternità del legame e del calore dell’affetto coniugale, nel felice letto degli sposi, di cui vediamo anche altre tracce importanti nei Parentalia. 37  Cfr. Lolli 1997, 70-71, Se la comitas è dote che non manca al repertorio delle uirtutes in ambito di epigramma epigrafico sepolcrale, la particolare insistenza sul carattere ‘lieto’ e ‘affabile’ dei defunti (sia uomini che donne) è tratto tutto ausoniano e si ricollega comunque a un tipo eulogistico diffuso soprattutto per l’elogium di personaggi d’alto rango (cfr. Lolli 1997, 71). 38  Lolli 1997, 71, richiama anche Tib. 1.8.30; Ov., Her., 4.15 e 11.58.

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In sé, il motivo del letto nuziale che diviene tomba è topico all’interno dei Carmina Latina Epigraphica (cfr.  ad es. CLE, 1571.3-4; 1559.4-5; 1567.10; 1273.6; AE, 1966.22 39), ma il modo in cui Ausonio lo ripropone, riconducendolo di continuo alle gioie del talamo, all’imeneo, alla prima notte di nozze, è davvero peculiare e fonte di continua rielaborazione tematica e stilistica. Nel carme su Veria Liceria, moglie del nipote Arborio, figlio della sorella, al motivo sono dedicati, ancora, i due distici finali (Par., 16.13-16): at tibi dilecti ne desit cura mariti iuncta colis thalamo nunc monumenta tuo. hic, ubi primus hymen, sedes ibi maesta sepulchri: nupta magis dici quam tumulata potes. Ma affinché non ti manchi l’affetto del tuo diletto marito, ora abiti una tomba che è attigua al tuo letto coniugale. Q ui dove prima v’era il luogo del tuo amore, lì vi è il triste sito di un sepolcro: così possiamo dire che tu sei sposata piuttosto che sepolta. (trad. Lolli 1997)

Q ui la tomba della donna è così vicina alla casa dove il marito continua a vivere, e dove lei era entrata nella prima notte di nozze, che ella può definirsi piuttosto nupta che tumulata. Io credo che qui Ausonio, giocando sul consunto motivo funerario dell’accostamento tra nozze e tomba, delle ‘nozze con o nella morte’, non rinunci a suggerire l’antichissima etimologia di nubere = “coprire, velare” 40: Veria può dirsi più “sposata” (cioè “velata”) che “tumulata” (cioè “coperta di terra”). Come che sia, l’idea fondamentale che qui ritorna è quella del legame che continua oltre la morte, del tumulo contiguo, quasi una cosa sola, con il letto dove la defunta ha vissuto il suo primus hymen. Altrove è invece sviluppato il tema, perfettamente complementare, della giovane morta ante diem, per cui la tomba si è   Lier 1903, 563 n. 2; Lolli 1997, 175; soprattutto Massaro 2008.  Cfr. Varro, Ling., 5.72 Neptunus […] a nuptu, id est opertione, ut antiqui, a quo nuptiae, nuptus dictus; Paul. Fest. p.  201, l.  4 Lindsay obnubit caput operit: unde et nuptiae dictae a capitis opertione; Serv., ad Aen., 11.77; Gloss. IV Plac. N 3. O 13; Isid., Etym., 9.7.10). Interessante notare come l’etimologia non fosse l’unica proposta ma ne esistesse una alternativa che faceva derivare nubere, nupta da νύμφη: cfr. Maltby 1991, 418, s.u. nuptiae. 39 40

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sostituita al talamo. Anch’esso è molto diffuso nei CLE (cfr. per es. 1305.9; 1403.21 41). In Par., 23 Dryadia, figlia di Megentira, è strappata via ai genitori de sede thalami (v.  9-10 flemus enim raptam thalami de sede sororem, / heu non maturo funere, Dryadiam); mentre in Par., 25 è Aemilia Dryadia, zia materna del poeta (v.  5-8), quam thalamo taedisque iugalibus  / inuida mors rapuit / mutauitque torum feretri uice / exsequialis honor. Ancora una volta si ha la ricercata antitesi tra torus e feretrum: ma si tratta di gioco ben diverso e, come si diceva, complementare rispetto a Par., 2 o anche 16, in quanto qui il rammarico è perché la tomba si è sostituita al talamo, non è il proseguimento di esso nell’aldilà 42. Sono comunque testi importanti per comprendere la particolare propensione di Ausonio verso questo tipo di immagini: le gioie del talamo e, in particolare, la prima notte di nozze sono il punto culminante di una vita, coniugale e non, il tempo in cui si stringe un patto di affetti e di amorosi sensi che dura per tutta la vita e oltre 43: fortunata chi lo ha stretto, perché gli affetti della vita coniugale non muoiono con lei, infelice chi, invece di essi, ha avuto il sepolcro. La pienezza del rapporto matrimoniale e della vita stessa sembra davvero racchiusa in quella prima notte e, comunque, nell’intimità del thalamus. Per il coniuge che rimane in vita, si apre un tempo di desolazione, che si riassume nell’immagine del ‘letto freddo’. Sabina, dopo morta, lascia il marito in questa condizione (Par., 9.13-16): torqueo deceptos ego uita caelibe canos, quoque magis solus, hoc mage maestus ago uulnus alit, quod muta domus silet et torus alget, quod mala non cuiquam, non bona participo. Io mi strappo nella condizione di vedovo i miei beffati capelli bianchi e perciò ancora più solo, ancora più afflitto trascorro la mia vita. La piaga si rinvigorisce, poiché la casa muta tace e 41   Particolarmente vicina al linguaggio di Par. 23 e 25 è BCTH 1955/1956, pp. 50-51 = AE, 1960,97 = CLEAfr, 102 Hic sita nunc tumulo ra|pta uiri thalamo. 42  Bene Lolli 1997, 227. 43  Pur in assenza dell’immagine del talamo, anche negli Epigrammata affiora l’idea del sepolcro come luogo in cui la vita e i legami familiari continuano (cfr. Epigr., 38, traduzione di AP, 7.228, ove il sepolcro è commune a marito, moglie e figli: cfr. Morelli 2018a, 57) o dove i gaudia della vita comunque non si perdono (cfr. l’interessante Epigr., 8, con il commento di Kay 2001 ad loc.).

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il letto è freddo, poiché non faccio partecipe nessuno né delle mie angosce, né delle mie gioie. (trad. Lolli 1997)

È vero che decipio, e in particolare il participio deceptus, è frequente nella poesia funeraria per caratterizzare le speranze “deluse” dalla morte della persona cara (cfr. ad es. CLE, 627.4; in CLE, 493.11, deceptus dalla prematura morte della moglie è un marito inconsolabile, mentre a proposito di Didone si dice in Verg., Aen., 4.17 postquam primus amor deceptam morte fefellit). In Ausonio vi è però un’insistenza particolare sul concetto, poiché già al v.  7 si afferma te iuuenis primis luxi deceptus in annis 44: il sospetto è che il lettore sia richiamato, nella sua memoria letteraria, all’amplissimo uso che del participio si fa nell’elegia latina, ad indicare l’amante tradita/o e abbandonata/o (da Prop. 1.13.5; 2.16.53-54; Ov., Am., 2.10.26; Rem., 41). Il sospetto si rafforza se consideriamo l’enfasi sulla caelebs uita di Ausonio (che è già caelebs al v. 8 perque nouem caelebs te fleo Olympiadas; cfr.  anche Par., 8.17-18): la parola è rara nei CLE, anche nel senso di “vedovo” 45. Nel nostro contesto, che culmina con l’immagine del “letto freddo” al v.  15, l’aggettivo non può non richiamare l’uso che ne fa la poesia erotica da Catullo in poi, ove indica lo stato di abbandono in cui si trova chi è stato lasciato dall’amante, e in particolare designa proprio il letto stesso: cfr. Catull. 68.5-6 quem neque sancta Venus … / desertum in lecto caelibe perpetitur, Ov., Her., 13.105. In effetti, il punto in cui il pathos che caratterizza questi versi raggiunge il suo vertice corrisponde proprio all’immagine del letto non più confortato dal calore della sposa: e si tratta di immagine che appartiene quant’altre mai alla tradizione della poesia erotica, in particolare dell’epigramma ellenistico-romano e dell’elegia latina 46. Aldilà delle tante occorrenze in cui il letto è ‘freddo’ per l’abbandono subito da parte dell’amante o perché, con la vecchiaia, è ormai finito il 44   L’insistenza anche sull’età giovanile in cui è avvenuta la morte di Sabina è anch’essa rimarcata tramite la ripresa del lessema iuuenis: cfr. v. 21-22 non ego opes cassas et inania gaudia plango, / sed iuuenis iuueni quod mihi rapta uiro, che nel motivo del ripudio dei gaudia e nel patetico poliptoto iuuenis iuueni sembra quasi una amara ripresa di Epigr., 20.3-4 nec ferat ulla dies ut commutemur in aeuo, / quin tibi sim iuuenis tuque puella mihi. 45  Cfr.  però il caso interessante, ancorché dubbio, di CLE, 634.4 cael[ebs mihi] uita. 46  Cfr. Magnelli 2002.

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tempo degli amori 47, non mancano nell’elegia latina neppure modelli importanti per l’immagine dell’ego poetico che si strugge nel freddo letto dopo la morte della sua compagna: mi riferisco in particolare a Prop. 4.7.5-6 cum mihi somnus ab exsequiis penderet amoris, / et quererer lecti frigida regna mei 48. L’elegia finiva, non a caso, con le parole con cui Cinzia esprimeva fiducia nel fatto che i due amanti, ricongiunti nella morte, sarebbero appartenuti per sempre l’uno all’altra 49. Insomma, Ausonio, nel caratterizzare non solo Sabina, ma anche le altre donne della famiglia ritrova una serie di temi ed elementi di lingua poetica che egli attinge dall’elegia e dalla poesia erotica: essi avevano già una storia ricca, che favoriva già in epoca augustea usi maliziosi e promiscui. All’insegna di un pathos morbido, il rimprovero per l’abbandono o il compianto per la morte condividevano spesso la stessa imagerie e lo stesso linguaggio: è a questo fondo che Ausonio attinge per caratterizzare le sue figure femminili, e Sabina in particolare. Al centro di tutto, c’è la sublimazione dell’eros elegiaco intorno all’immagine del talamo nuziale e della felicità della prima notte di nozze, in una immagine di fulgida giovinezza. Tutt’intorno, si addensano altri motivi elegiaci: l’eternità del rapporto, vista come agognata dimensione para-matrimoniale nel mondo dell’elegia, diviene progetto di vita coniugale in Epigr., 20, rimpianto e fides eterna nei Parentalia 50. L’ego ausoniano, in fondo, all’interno del matrimonio sembra quasi realizzare compiutamente il ‘programma’ elegiaco: l’eterna fedeltà, nella vita e oltre la morte, da parte del soggetto maschile, l’unicità della domina, compagna per sempre puella, giovane e sorridente in vita, decor et dolor dopo la sua morte. Il tutto avviene all’interno di un coerente processo di costruzione dell’immagine letteraria di se stesso, in cui 47 Cfr.  Ov., Am., 3.5.42 frigidus in uiduo destituere toro; Ars am., 3.69-70; Her., 1.7; 14.38; 19.69. 48  Notevole, sul motivo, anche Cons. ad Liu., 315-316 frigidus ille tibi corpusque refertur inane, / quemque premat sine te, sternitur ecce torus. 49   V. 93-94. Da notare che (contrariamente a quanto avviene in Ausonio) Cinzia rimprovera a Properzio la sua infedeltà ed esprime la sua convinzione che solo nella morte i due amanti saranno di nuovo uniti: e lo fa nonostante l’ego poetico parli, all’inizio dell’elegia, della sua sofferenza nel freddo del suo letto abbandonato. 50   Lolli 1997, ad loc., sottolinea correttamente la novità di questa idea di una fedeltà ‘maschile’ alla sposa defunta, per tutti i lunghi anni che Ausonio sopravvisse a Sabina.

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il dominio delle forme letterarie e degli strumenti filologici diviene manifestazione signorile di status, nuovo paradigma culturale. È in quest’ambito che va analizzato anche il Cento, che rimane fuori da questo saggio e che ho trattato altrove 51.

Riassunto Ausonio elabora un modello di eros coniugale variegato e complesso, ma tutt’altro che privo di elementi di continuità e coerenza. Egli costruisce una ‘storia esemplare’ dell’ego, nel suo stesso rapporto coniugale: in esso si recuperano aspetti differenti dei medesimi modelli letterari (oltre a Virgilio, la commedia arcaica, Catullo, l’elegia, Marziale, Stazio e i novelli), con un gusto per l’allusione ‘contestuale’ e straniante a più di un auctor e di un’opera, che vengono lasciati interagire nel microcontesto poetico. Prendendo le mosse da Epigr., 89 Green, si riflette sull’esibita ‘elegizzazione’ del rapporto con Sabina (si analizzano Epigr., 20, ove i modelli elegiaci interagiscono e ‘correggono’ il ‘motto’ iniziale, allusivo a Catull. 5, ed Epigr., 14); nella poesia funeraria nei Parentalia (cfr. Par., 2, 5, 9, 16, 19, 23, 25, etc.) si ha nuova contestualizzazione di topoi della poesia erotica. Parole chiave: Ausonio, eros coniugale, intertestualità, Parentalia, amica, epigramma

Abstract Throughout his oeuvre, Ausonio elaborates a complex, but not inconsistent, model of conjugal eros. This is a construction of an ‘exemplary history’ of the ego in his own marital relationship: different aspects of the same literary models are recovered (Vergil, archaic comedy, Catullus, elegy, Martial, Statius and the novelli), with a taste for the ‘contextual’ and baffling allusion to more than one author and work, which interact within the poetic micro-context. Starting from Epigr., 89 Green, the paper focuses on the ‘elegization’ of the relationship with Sabina; Epigr., 14 and 20 are also examined (in Epigr., 20 the elegiac models interact and ‘correct’ the opening ‘motto’, which alludes to Catull. 5 and Epigr., 14); in the funerary poetry of the Parentalia (see Par., 2, 5, 9, 16, 19, 23, 25, etc.) ancient erotic topoi are re-contextualized. Keywords: Ausonius, conjugal eros, intertextuality, Parentalia, amica, epigram   Cfr. Morelli 2020.

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Résumé Ausonius développe un modèle d’eros conjugal varié et complexe, mais loin de manquer d’éléments de continuité et de cohérence. Il construit une ‘histoire exemplaire’ de l’ego, dans sa propre relation conjugale : on y retrouve différents aspects des mêmes modèles littéraires (en plus de Virgile, la comédie archaïque, Catulle, l’élégie, Martial, Stace et les poetae nouelli), avec un goût pour l’allusion ‘contextuelle’ et déconcertante à plus d’un auctor et d’une œuvre à la fois, interagissant dans le microcontexte poétique. À partir d’Epigr., 89 Green, on réfléchit au processus d’ ‘élégisation’ de la relation avec Sabina (nous analysons en particulier Epigr., 20, où les modèles élégiaques interagissent et ‘corrigent’ la ‘devise’ initiale, qui fait allusion à Catull. 5 et Epigr., 14) ; dans la poésie funéraire à Parentalia (cf. Par., 2, 5, 9, 16, 19, 23, 25, etc.) il y a une nouvelle contextualisation de topoi de la poésie érotique. Mots-clés  : Ausone, éros conjugal, intertextualité, Parentalia, amica, épigramme

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FRANCA ELA CONSOLINO

MATRIMONIO E MATRIMONI NELLA POESIA NON EPITALAMICA DI CLAUDIANO

Fuori dagli epitalami per Onorio e Maria (Epith. Hon.) e per Palladio e Celerina (Epith. Pall. [C. Min., 25]), il matrimonio – pur non essendo un tema dominante – è presente nella poesia di Claudiano sia in relazione al mito, nel De raptu Proserpinae, sia in riferimento all’attualità, cui appartengono il matrimonio di Claudiano stesso, quello di Anicia Faltonia Proba e quello di Stilicone e Serena 1.

1. Le nozze di Claudiano Sul proprio matrimonio Claudiano si sofferma – ed è uno dei pochi cenni autobiografici presenti nei suoi carmi – in Epist. Ser. (C. Min., 31), epistola di ringraziamento a Serena che, con l’auto­ revolezza della sua richiesta, gli ha spianato la strada alle nozze, piegando i  futuri suoceri e  coprendo la pauperies del poeta con l’ombra del proprio nome (v.  45-46 inflexit soceros et maiestate petendi / texit pauperiem nominis umbra tui) 2. Claudiano, che ha parlato di sé stesso solo per menzionare i beni che non possiede (v. 37-42), non dice niente della sposa e accenna alla cerimonia nuziale solo per dirsi dispiaciuto che la sua celebrazione in Africa, lontano dalla corte imperiale, renda inevitabile l’assenza di Serena (v.  55-56). Privo di risvolti sentimentali, lo sposalizio è visto solo nelle sue implicazioni di ordine economico, 1  Le mie citazioni di Claudiano seguiranno il testo de Les Belles Lettres stabilito da Jean-Louis Charlet. 2   Sul carme si vedano Ricci 2001, 222-233; Charlet 2018, 56-58 e 174-175.

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 381-399 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126226

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e offre lo spunto per un grato omaggio alla dea Serena, invocata (v. 57-60) perché conceda un felice ritorno in Italia al poeta, che così potrà rivolgerle l’offerta votiva del suo canto (v. 61-62 ut tibi Pierides doctumque fluens Aganippe  / debita seruato uota cliente canant) 3. A questa mancanza di particolari sulle nozze del poeta corrisponde la ricca e dettagliata rievocazione di quelle di Orfeo, che apre il carme e  ne occupa da sola poco più della metà (32 versi su 62). Una prima sezione (v. 1-18) descrive l’omaggio reso allo sposo da tutti gli animali e gli uccelli che sono stati ammaliati dal suo canto; la seconda parte (v. 19-32) è invece dedicata all’intervento di Giunone, che accetta l’invito di Calliope e presenzia alla cerimonia per onorare la musa ma anche per premiare la pietas del uates (v. 24 iusto uatis ducta fauore pii), che l’aveva cantata e aveva esaltato le vittorie di suo marito contro i Titani e i giganti. Grazie al parallelo stabilito ai v. 33-36 fra Giunone e Serena, l’assimilazione di Claudiano al mitico cantore 4 − oltre a essere un’implicita affermazione di grandezza poetica − potrebbe alludere alla pietas di cui Claudiano ha dato prova come uates nel cantare i successi dello sposo di Serena 5. La rievocazione di nozze mitiche è un tema epitalamico 6, e Claudiano stesso vi aveva fatto ricorso nella prefazione all’epitalamio di Onorio, rievocando le nozze di Peleo e Teti e mettendo in parallelo Febo, cantore di quell’unione, e sé stesso, cantore delle nozze imperiali 7. Nel nostro carme il motivo mitologico ha uno 3  Dietro ai debita vota di Claudiano, normalmente identificati con la laus Serenae (Cameron 1970, 411; Consolino 1986a, 47; Ricci 2001, 222 e 233), c’è l’immagine properziana del canto poetico come offerta votiva all’imperatore (Prop. 2.10.23-24). 4  Claudiano si paragona a Orfeo anche in Rapt., 2 praef. Sul senso di questa identificazione vedi Bureau 2009, 55-63; Schmitz 2004, 54-56. 5 L’Epistula ad Serenam è sicuramente posteriore al matrimonio di Onorio (definito gener a v. 50), celebrato all’inizio del 398, quando Claudiano aveva già recitato l’In Rufinum, mentre l’In Gildonem dovrebbe essere di pochissimo successivo all’epitalamio. Se l’epistola risale al 400 inoltrato o al 401 (Cameron 1970, 409-413; Consolino 1986a, 47-48), Claudiano aveva già cantato Stilicone anche nell’In Eutropium (399) e nei tre libri delle laudes (400), ma non ne aveva ancora celebrato la vittoria sui Goti (402), identificati con i giganti in 6 Hon. praef., 17-18 e 6 Hon., 185. 6  Cfr. Men. Rhet. 400.7-28. 7   Vedi Felgentreu 1999, 87.

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sviluppo più ampio che in Epith. Hon. praef., e  il parallelo che esso introduce viene sfruttato per sottolineare il rapporto da cliens a patrona che lega il poeta alla sua protettrice 8. Il matrimonio di Claudiano resta sullo sfondo, quale necessario presupposto per la composizione e l’articolazione del carme.

2. Il matrimonio di Proba Il panegirico di Probino e Olibrio, che segna l’esordio poetico di Claudiano in Occidente, contiene un cammeo su Anicia Faltonia Proba 9, vedova di Sesto Claudio Petronio Probo, madre dei due giovani consoli del 395 e probabile committente del panegirico. La nobile matrona è rappresentata mentre tesse le toghe che i figli dovranno indossare (Ol. Prob., 177-196) ed è paragonata ad alcune divinità (tesse per i suoi figli come Latona; la si potrebbe prendere per la Pudicizia o per Giunone). Dopo questa lusinghiera presentazione, Claudiano si sofferma brevemente sul suo matrimonio: Coniuge digna Probo: nam, tantum coetibus extat / femineis, quantum supereminet ille maritos (v. 199-200) 10. A essere celebrata è l’unione bene assortita di due coniugi che svettano al di sopra della comune umanità. Che Proba fosse degna del coniuge era già dichiarato nel primo dei due epitafi di Probo, che difficilmente Claudiano avrà ignorato: digno  iuncta  uiro, digna simul tumulo (CLE, 1347a.18 [= CIL, VI, 1756a, 18]). Benché relativamente raro in poesia latina 11, questo motivo non era inedito per l’aristocrazia senatoria romana del tempo: con toni molto più interiorizzati e personali esso percorre infatti i tre testi incisi sul cippo funebre del pagano Vettio Agorio Pretestato, che ne sottolineano il profondo legame con la moglie Paolina 12. 8  Cameron 1970, 409 sottolinea il carattere personale di questo legame, che probabilmente non escludeva simpatia o addirittura amicizia. 9   Su Proba vedi PLRE I, 732-733 (Anicia Faltonia Proba 2) e PCBE It., 18311833 (Anicia Faltonia Proba 2). 10  Non prendo in considerazione i versi 201-202 (ceu sibi certantes sexus quid possit uterque / hunc legere torum) perché di dubbia autenticità: vedi Taegert 1988, 199-201; Charlet 2000a, lxviii-lxx. 11  Taegert 1988, 199 a v. 199-200. 12  CLE, 111 (= CIL, VI, 1779 = 1259 Dessau); vedi Consolino 2006, 121124.

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3. Il matrimonio di Serena e Stilicone Nell’ambito dell’attualità, il matrimonio di cui Claudiano più parla nella sua produzione non epitalamica è quello di Serena e Stilicone, inquadrato da due prospettive diverse che corrispondono a posizione e ruolo di ciascuno dei coniugi. Nell’incompiuto panegirico di Serena, fra i motivi di lode spiccano il legame di parentela con Teodosio e le sue qualità di donna casta e  sposa devota 13. Che queste la rendessero un degno soggetto di canto è suggerito già nell’esordio, attraverso la scelta delle eroine famose del mito e della storia alle quali Claudiano la paragona (Laus Ser. [C. Min., 30], 12-33), per affermare che nessuna di costoro è al pari di lei degna di celebrazione poetica (v. 11-12). Vengono chiamate in causa Alcesti, che ha sacrificato la vita per lo sposo (v.  12-15); Tanaquilla praescia fatorum (v.  16), Clelia (v. 16-17); la vergine Claudia, che trascinandola con la sua chioma ha disincagliato la nave con il simulacro di Cibele (v.  17-18); e soprattutto Penelope (v. 19-28), alla cui pudicizia fa da scenario l’intera Odissea. E il poeta conclude che neppure Claudia, di cui Cibele ha dimostrato la castità (v. 28-30), e Penelope, che ha tratto in inganno i pretendenti con la sua tela (v. 31-32), oseranno titulis certare Serenae (v. 33). Così, Serena è dichiarata superiore sia a un exemplum di comprovata castità, sia alla sposa fedele per eccellenza, mentre il confronto con Alcesti suggerisce che sarebbe pronta a dare la vita per il marito, e la menzione di Tanaquilla, che con la sua capacità di prevedere il destino aveva favorito l’ascesa al trono di Tarquinio Prisco, potrebbe alludere al sostegno da lei dato a Stilicone 14. Nell’epitalamio di Onorio, Claudiano aveva ricordato la paideia di Maria, educata dalla madre ad apprendere exempla prisca pudicitiae (Epith.  Hon., 231-232) e  alla lettura dei classici greci e latini. Come una preparazione al matrimonio può intendersi anche la paideia di Serena, che, leggendo i classici, non è tenera con le spose fedifraghe – condanna Elena e Didone (Laus Ser., 146148) – ed è conquistata dai nobiliora exempla di chi ha mante13 Sulla Laus Serenae (C. Min., 30) si rinvia a Heus 1982; Consolino 1986a, Ricci 2001, 188-221 e Charlet 2018, oltre che all’importante saggio di Moroni 1985. 14  Il motivo è sviluppato più avanti, ai v. 225-236: vedi infra, p. 389.

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nuto una fede eroica al vincolo coniugale: Laodamia, che segue nella morte il marito (v. 150-151), ed Evadne, che si getta viva sul rogo di Capaneo (v.  151-152). L’ultimo esempio (v.  153-157) viene dalla storia: è Lucrezia, ulta pudicitiam libertatemque cruore (v. 157). Le positive ricadute politiche del suo sacrificio hanno una dimensione pubblica, come pubblica è la dimensione di Serena, a lei non inferiore per virtù (v. 158 non tu uirtute minore) e moglie di Stilicone, sempre presentato da Claudiano come il difensore dei valori romani. Il momento successivo riguarda la scelta di colui cui toccherà la grande fortuna di sposare Serena, ormai in età da marito 15. Claudiano rievoca mitiche storie di eroi che avevano dovuto lottare per la mano della futura sposa: Pelope che batte con l’inganno Enomao per conquistare Ippodamia (v. 166-168), Ippomene che vince Atalanta grazie alla mela d’oro (Laus Ser., 169-170), Ercole che sconfigge l’Acheloo per ottenere Deianira (v.  171-176). La  synkrisis con gli eroi del mito sancisce la superiorità di Stilicone, che ha conquistato la sua sposa senza ricorrere ai sotterfugi, ma grazie al proprio valore: segnalatosi in vari fatti d’armi, è stato giudicato degno da Teodosio (v.  178-180 iudice dignus  / Augusto uariis Stilicho spectatus in armis / accipit [scil. te] et regni dotes uirtute parauit). La mano di Serena è un premio per i servigi resi in guerra, che lui soltanto è riuscito a meritarsi (v. 184-185 solus militiae mira mercede iugalem / promeruit Stilicho socero referente coronam). Q uesta sezione trova corrispondenza nel primo libro del panegirico di Stilicone (Stil., 1.69-83), dove è detto che Teodosio lo scelse come genero (v.  76 tu legeris) in seguito a un’attenta valutazione dei meriti (v.  74 Iudicium uirtutis erat) e  dopo una ricerca a tutto campo (v. 74-75 per castra, per urbes, / per populos animi cunctantis libra cucurrit). Le sue nozze con Serena – oltre a essere un premio al valor militare – segnano una tappa importante nella carriera del generalissimo 16, che entra come genero a far parte della famiglia di Teodosio, in cui è destinato a diven15  Laus Ser., 159-161 Iam nubilis aetas / principe sollicito uotis erexerat aulam / incertis quem tanta tori fortuna maneret. 16  Il matrimonio con Serena introduce in Stil., 1 una “cesura contenutistica”, che chiude la parte sulla giovinezza di Stilicone separandola dal trattamento delle praxeis katà polemon: Müller 2011, 287.

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tare un giorno suocero del nuovo Augusto 17. La cooptazione nella casa imperiale è sottolineata dalla maiestas del letto fulgido di oro e porpora (v. 79-80 radiis auri Tyriaque superbit / maiestate torus) e dalla presenza dei parentes purpurei che accompagnano Serena alla cerimonia nuziale (v. 80-81 comitata parentibus exit / purpureis uirgo). La Laus Serenae descrive poi i  progressi di carriera di Stilicone (Laus  Ser. 188-211), e  le reazioni di Serena alla partenza del marito per la spedizione del 392 contro i Bastarnae (v. 212216): Q uis tibi tunc  per membra tremor  quantaeque cadebant ubertim lacrimae, cum saeua uocantibus arma iam lituis madido respectans lumina uultu optares reducem galeaeque inserta minaci 215 oscula cristati raperes festina mariti! Q uale tremore ti invadeva le membra, e in quale abbondanza scorrevano ininterrotte le tue lacrime, quando le trombe di guerra chiamavano alle armi crudeli il tuo sposo e, volgendoti indietro a guardarlo con il volto bagnato di lacrime, lo desideravi già di ritorno e, attraverso l’apertura dell’elmo minaccioso, strappavi rapida baci alla sua bocca. (trad. Consolino 1986a)

Serena, che segue con lo sguardo il marito finché non lo perde di vista, ripete il gesto di Laodamia alla partenza di Protesilao 18, mentre i baci rubati attraverso l’elmo sono la variazione elegiaca del motivo epico del congedo 19. Lo stesso tema, ma non più riferito alla sposa, è presente in Stil., 1.116-122, che illustra le scarse concessioni fatte da Stilicone agli affetti familiari quando è convocato a Costantinopoli dall’imperatore: 17   Su Stilicone genero e  suocero di imperatori nella poesia claudianea vedi Gualandri 2010. 18 Ov., Her., 13.17-18 Dum potui spectare uirum, spectare iuuabat / sumque tuos oculos usque secuta meis, vedi Ricci 2001, 218 ad loc. A v. 214 il confronto con Ovidio è una ragione in più per preferire con Birt 1892, Heus 1982, Ricci 2001 e Charlet 2018 lumina a limina, scelto da Hall 1985 e attestato da un unico manoscritto. 19  In questo caso il nesso oscula galeae inserta rinvia a Stat., Theb., 4.20-21: vedi Consolino 1986a, 120 a v. 215-216.

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Adsiduus castris aderat, rarissimus urbi, si quando trepida princeps pietate uocaret; uixque salutatis Laribus, uix coniuge uisa, deterso necdum repetebat sanguine campum. Nec stetit Eucherii dum carperet oscula saltem 120 per galeam. Patris stimulos ignisque mariti uincit cura ducis. Stava in permanenza al campo e rarissimamente in città, qualora il principe lo mandasse a  chiamare con trepido affetto, e dopo avere a stento salutato i Lari e vista la moglie, senza avere nemmeno deterso il sangue riguadagnava il campo. Né si tratteneva a cogliere i baci di Eucherio, almeno attraverso l’elmo. La preoccupazione del generale aveva la meglio sui pungoli del padre e gli ardori del marito. (traduzione mia)

Modelli di riferimento per questa scena di saluto sono Hom., Il., 6.471-475 (ripreso in Ilias Latina 570-571), dove Ettore si toglie l’elmo per baciare il figlio e Verg., Aen., 12.433-434 dove Enea non se lo toglie nel congedarsi da Ascanio. Stilicone, che non trova neppure il tempo di farsi baciare dal figlio attraverso l’elmo, viene rappresentato con “tratti di una virtù ancor più severa e inflessibile” 20, già anticipata da uix coniuge uisa (Stil., 1.118). Q uesto stralcio di vita matrimoniale è dunque finalizzato a esaltare “lo straordinario senso del dovere” che è parte delle “Feldherrnqualitäten” del generalissimo 21. Il suo ritorno vittorioso coincide con un momento di intimità coniugale (Laus Ser., 217-220): Gaudia quae rursus, cum post uictricia tandem classica sidereas ferratum pectus in ulnas exciperes, castae tuto per dulcia noctis otia pugnarum seriem narrare iuberes! 220 E quali gioie di nuovo, quando finalmente, dopo che risuonava l’annuncio della vittoria, potevi accoglierlo, ancora coperto delle armi, fra le tue braccia divine e  chiedergli, fra i  casti piaceri di una dolce notte, il racconto delle sue tante battaglie. (trad. Consolino 1986a) 20  Gualandri 1968, 61: si rinvia alla sua analisi e a quella di Keudel 1970, 149-151. 21  Müller 2011, 280.

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Se il saluto di Serena al marito che parte si ispira a quello di Laodamia, la notte che segue il suo glorioso ritorno manca del trasporto erotico presente nel ritorno di Protesilao vagheggiato in Ovidio 22, e potrebbe ricordare la prima notte di Ulisse e Penelope dopo il ritorno dell’eroe (Od., 23.300-343) 23, seppure con due significative differenze: non c’è scambio di narrazioni fra i due sposi, ma a parlare, sollecitato dalla moglie, è solo Stilicone; si precisa che la loro è una casta nox 24. Anche l’atteggiamento di Serena in assenza del marito ha una forte dimensione letteraria: (Laus Ser., 221-225): Non illo nitidos umquam bellante capillos comere, non solitos gemmarum sumere cultus; numinibus uotisque uacas et supplice crine uerris humum; teritur neclectae gratia formae, cum proprio reditura uiro. 225 Mai, durante le sue campagne militari, fai acconciare la tua fulgida chioma, mai ti adorni dei preziosi gioielli che sei solita portare. Preoccupata solo di rivolgere preghiere alla divinità, in atteggiamento supplice spazzi con la chioma il pavimento; si appanna il fascino della tua bellezza trascurata, che tornerà a risplendere al ritorno del tuo sposo. (trad. Consolino 1986a)

Non è qui dimostrabile il ricordo dell’epistola di Aretusa a Licota, scritta da una moglie che attende preoccupata il ritorno del marito dalla guerra e  in sua assenza trascura il proprio aspetto (Prop. 4.3.51-54). È invece certo che Claudiano ha presente Ov., Her., 13, carme che ha già fatto da modello per il congedo da Stilicone che parte 25. Laodamia, che soffre per l’assenza del marito (v. 31-42), rifiuta di adornarsi mentre Protesilao è in guerra, e preferisce vivere tristemente, qua possum, squalore tuos imitata labores (v. 41). Q uesto comportamento passa all’epos con la Argia di Sta22  Ov., Her., 13.113-118 Q uando ego, te reducem cupidis  amplexa  lacertis, / languida laetitia soluar ab ipsa mea? / Q uando erit, ut lecto mecum bene iunctus in uno / militiae referas splendida facta tuae? / Q uae mihi dum referes, quamuis audire iuuabit, / multa tamen capies oscula, multa dabis. 23  Moroni 1985, 147. 24  Vedi Consolino 1986a, 22 e 121 a v. 219; nel contesto della guerra, il letto nuziale “mantains chastity becoming the place where war stories substitute for erotic desire”: Harich-Schwarzbauer 2015, 300. Castum è d’altra parte definito anche il cubile di Onorio e Maria in Gild., 326. 25  Vedi supra, p. 386 e n. 18.

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zio, che rifiuta il monile di Armonia finché l’amato Polinice è in guerra (Stat., Theb., 4.198-202) e preferisce incultos aris aduerrere crines (v. 203) 26. Claudiano modella Serena su Argia (Laus Ser., 223-224 supplice crine  / uerris humum), ignorando il carattere cristiano delle sue preghiere, che è testimoniato da un’iscrizione metrica posta sul tumulo di San Nazario, da lei adornato di marmi preziosi per impetrare il ritorno del marito (CLE, 907.7 = ILCV, 1801, 7 Coniugis ut reditu Stiliconis laeta fruatur) 27. Serena tuttavia non si limita a  pregare, ma vigila sulla situazione politica, curando gli interessi del marito assente (Laus Ser., 225-236): … nec deside cura 225 segnis marcet amor: laudem prudentia belli feminea pro parte subit. Dum gentibus ille confligit, uigili tu prospicis omnia sensu, ne quid in absentem uirtutibus obuia semper audeat inuidiae rabies neu feruor iniquus, 230 ne qua procul positis furto subsederit armis calliditas nocitura domi. Tu, sedula, quondam Rufino meditante nefas, cum quaereret artes in ducis exitium coniuratosque foueret contra pila Getas, motus rimata latentes 235 mandatis tremebunda uirum scriptisque monebas. Ma il tuo amore non si macera, inattivo, in pigri languori: la tua accortezza favorisce, per quanto è possibile ad una donna, la sua gloria militare. Mentre egli combatte contro popoli stranieri, tu osservi tutto con vigile attenzione, perché l’invidia rabbiosa, sempre ostile ai meriti, o un’ingiusta calunnia non osino in sua assenza qualcosa contro di lui, e perché, una volta terminata in terre lontane la guerra, non si prepari insidiosamente in patria qualche astuta manovra destinata a nuocergli. Sempre attenta, tu, al tempo in cui Rufino ordiva le sue trame nefaste e cercava la rovina del generale alimentando la rivolta dei Geti contro l’esercito romano, scoprivi i  suoi nascosti maneggi e, tremando per la salvezza di tuo marito, lo mettevi in guardia con messaggi e con lettere. (trad. Consolino 1986a) 26  Per un’analisi puntuale si rinvia a  Consolino 1986a, 23-26; Heus 1982, 296-299. 27  L’iscrizione, anteriore alla morte di Ambrogio (aprile 397), potrebbe riferirsi alla spedizione contro Alarico (395-396): vedi Consolino 1986a, 121.

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Per questo comportamento di moglie devota Serena ha un precedente nella staziana Priscilla (Silu., 5.1), che aveva favorito l’asce­sa sociale del marito Abascanto 28, ma si spinge fino a tutelare il potere del suo sposo assente. Tuttavia, nella fictio poetica, la menzione della lettera con cui ella mette in guardia il marito (Laus Ser., 235236), e su cui il carme si interrompe, riconduce il suo ruolo fattivo al rassicurante modello – letterario e non politico – delle Heroides. Nel quadro che si ricava combinando le notizie – fra loro non contraddittorie − relative a  ciascuno dei due coniugi, il matrimonio risulta importante per entrambi, ma non ne determina in ugual misura le azioni. Il ruolo pubblico di Stilicone lascia poco spazio alla vita familiare, e  l’esigenza stessa di esemplarità porta il poeta a  rappresentarlo troppo assorbito dalle cure pubbliche per lasciarsi dominare dagli affetti privati (Stil., 1.121-122 patris stimulos ignisque mariti  / uincit cura ducis). Un chiaro risvolto politico hanno anche le nozze ‘imperiali’ con Serena, viste come un segno di successo. Ancora nel III libro delle Laudes Stilichonis, recitato dinanzi al senato di Roma, Claudiano dà rilievo alla acquisita parentela con Teodosio, che accoglie autorevolmente nella propria famiglia Eucherio, figlio di quelle nozze (Stil., 3.174181). La rilevanza politica di nozze imperiali era stata d’altra parte già esplicitata anche nel II libro delle Laudes, recitato a Milano, attraverso la descrizione della trabea tessuta da Roma per Stilicone console (Stil., 2.350-361), dove si raffiguravano gli auspicati sponsali fra Galla Placidia, progenitam Augustis Augustorumque sororem (v. 357), ed Eucherio, che – diventando reginae maritus – avrebbe accresciuto il prestigio della domus di Stilicone (v. 360361 Nam domus haec utroque petit diademata sexu  / reginasque parit reginarumque maritos). Il matrimonio è invece centrale nel panegirico di Serena 29, dove Claudiano non la rappresenta mai nel ruolo di madre, e insiste invece sul suo comportamento di sposa fedele e sollecita, che la assimila alle eroine del mito, dando così dimensione letteraria al suo agire. Un recente contributo di Clare Coombe ha mostrato

  L’accostamento si deve a Moroni 1985, 145.   Moroni 1985, 137 osserva come “l’ampia trattazione riservata al matrimonio di Serena (v. 160-211) può essere inquadrata […] nella sezione del panegirico riservata alle πράξεις”. 28 29

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come, nella costruzione letteraria del personaggio di Stilicone, il radicamento nella tradizione poetica latina, con il recupero dell’imagery mitologica, aiuti a trasmettere a un pubblico colto il messaggio della ‘propaganda’ claudianea 30. Allo stesso modo, possiamo dire che nel caso di Serena il forte tasso di letterarietà (e in particolare il riferimento alle heroides ovidiane, opportunamente censurato nelle sue connotazioni erotiche) consente di presentare come una forma di sollecitudine dettata dall’amore coniugale il suo atteggiamento di donna di potere, che si preoccupa di tutelare la posizione del marito.

4. Le nozze di Plutone e Proserpina È oggi generalmente riconosciuto che nel De raptu il sacrificio di Proserpina serve a  mantenere l’armonia dell’universo, scongiurando l’insorgere di un conflitto (non privo di riscontri nell’attualità politica) fra i due sovrani fratelli Giove e Plutone 31. Lasciando da parte i diversi livelli di lettura cui il poema si presta con il suo spessore allegorico 32, la mia attenzione si rivolgerà a quegli aspetti che più direttamente riguardano il tema di questo volume: le prerogative del matrimonio, il ruolo dei due sposi e la celebrazione della cerimonia. Il  trattamento claudianeo del mito mette in atto un vistoso “clash of perspectives” 33: per Plutone, come per Giove 34, il rapimento è finalizzato al matrimonio; lo stesso non può dirsi per Proserpina e per sua madre, che – almeno fin dove il poema si interrompe – vivono l’intera vicenda come una forma di violenza. L’asimmetria fra il “fulfillment of love for Pluto and the

  Coombe 2014, poi ripreso in Coombe 2018, 144-157.   Sul dualismo cosmico del De raptu e i suoi punti di contatto con altri testi claudianei e con la situazione geopolitica del tempo vedi da ultimo Hinds 2013, 174-179. Se è plausibile l’identificazione di Giove e Plutone con Onorio e Arcadio (a partire da Kirsch 1989, 229 n. 20; Dutsch 1991, 221), restano discutibili le altre identificazioni proposte da Duc 1994. 32  Messo bene in evidenza dall’interpretazione di Charlet 2000b, 186-194. Sui vari livelli di lettura possibili per il poema importante anche Kellner 1997, 235-241. 33  Parkes 2014-2015, 482. 34   Sul ruolo di “comprimario nell’intera vicenda” attribuito a Giove da Claudiano ha attirato l’attenzione Fo 1979, 397. 30 31

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experience of violence for Proserpina and Ceres” 35, fa sì che Dite sia il solo dei due coniugi a parlare di matrimonio, prima proclamandone la necessità e poi illustrando il ruolo che spetterà alla sua sposa. Per questa ragione, esaminerò il poema solo dal suo punto di vista. Il poema si apre in modo abrupto sull’ira di Plutone 36, pronto a muovere guerra ai superi perché è l’unico a non avere né sposa né figli (Rapt., 1.32-36): Dux [h]Erebi quondam tumidas exarsit in iras, proelia moturus superis quod solus egeret conubiis sterilesque diu consumeret annos, inpatiens nescire torum nullasque mariti 35 inlecebras nec dulce patris cognoscere nomen. Un giorno il signore dell’Erebo arse di furibonda ira, pronto a muover guerra agli dèi superi perché egli solo non era sposato e da lungo tempo trascorreva sterili anni, stanco di non sapere cosa fossero il talamo e le gioie maritali e di non conoscere il dolce nome di padre. (trad. Onorato 2008)

Visto con gli occhi di Plutone, il matrimonio è innanzitutto una condizione dei cui benefici egli è il solo a non godere (quod solus egeret conubiis). Indicative al riguardo sono le espressioni steriles annos, illecebras mariti e dulce patris nomen. Steriles annos è una iunctura che compare tre volte in Stazio nella stessa sede metrica, in un’occorrenza con riferimento all’assenza di sposi e di figli 37. Diu consumeret accentua la negatività di steriles annos. In dulce patris nomen, l’aggettivo dulcis può richiamare alla memoria le parole di Anna a Didone (Solane perpetua maerens carpere iuuenta / nec dulcis natos Veneris nec praemia noris?  38), ma con una significativa differenza di contesto: più che sull’amore l’accento cade sulle   Kaufmann 2015, 487.   Wheeler 1995 ha avviato la riflessione sul ruolo che quest’ira apparentemente immotivata ha nell’economia del poema. Per le suggestioni letterarie vedi Charlet 1991, 92-93 n. 5; Onorato 2006, 517-519 con rinvii alla bibliografia precedente. Il ricorrere in Claudiano della ribellione contro gli dei olimpici era già rilevato da Fo 1979, 393-395 n. 12 e 397-399. 37  Theb., 5.107: è la vita delle donne di Lemno, prive di uomini; nelle altre due occorrenze il nesso indica una vita senza gloria (Achil., 1.800) o priva di senso (Silu., 4.2.12). 38   Aen., 4.32-33, segnalato da Gruzelier 1993, 94 a v. 33. 35 36

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attrattive del matrimonio (ai Veneris praemia virgiliani corrispondono le illecebrae mariti). Ade è inpatiens nescire torum non perché nutra amore per una precisa donna 39, ma perché le nozze gli garantirebbero quei diritti che egli si vede negati. Il tenore della richiesta a Giove di una sposa mostra come per Plutone il matrimonio sia anche (se non soprattutto) uno status symbol e la sua insoddisfazione si alimenti del confronto con i suoi due fratelli e in particolare con Giove. Egli ricorda infatti la condizione di Nettuno, titolare del secondo regno e sposo appagato di Anfitrite (Rapt., 1.103-104), ma si sofferma soprattutto su quella di Giove, saeuissimus frater, che gode già dello zodiaco mentre lui abita informes plagas, e che alle legittime nozze con Giunone, oasi di riposo quando è stanco, affianca i furta con Latona, Cerere e Themis, ed è circondato da una felix natorum turba (v. 105-108). Alla felice situazione di Giove, Plutone contrappone la propria inquieta solitudine, lamentando al contempo l’assenza di figli e  di prestigio: Ast ego, deserta maerens inglorius aula,  / inplacidas nullo solabor pignore curas? (v.  109-110). La scelta di Giove cade su Proserpina, presentata come una fanciulla in età da marito alla cui mano ambiscono Marte e Apollo (v. 130-137), disdegnati entrambi da Cerere (v.  137-138), che è presentata come una madre apprensiva e possessiva. Nei Fasti il rapimento di Proserpina non è premeditato ed è suggerito a Plutone dalla vista casuale di lei che coglie fiori nella piana di Enna (Ov., Fast., 4.445-446); nelle Metamorfosi, invece, il dio cade vittima del dardo di Cupido per volontà di Venere, che ribadisce così il proprio potere sull’universo (Ov., Met., 5.365384). In entrambi i poemi, Ade non agisce per desiderio di nozze, anche se queste seguiranno. Non così nel De raptu, dove il rapimento è pianificato in vista del matrimonio, ed è Giove stesso a  chiedere la collaborazione di Venere (Rapt., 1.216-228), allettandola con la prospettiva di fare innamorare Dite e sottomettere anche il regno dei morti (v. 225-228). Tuttavia, la missione che le affida è in realtà assai più circoscritta: fare uscire di casa Proser  Claudiano si allontana perciò dalla versione mitografica, riportata da Hyg., Fab., 146, secondo cui Plutone avrebbe chiesto in sposa proprio Proserpina. Che il Plutone di Claudiano pensi alla condizione matrimoniale in sé piuttosto che a una sposa in particolare emerge anche dalle parole di Lachesi: Rapt., 1.67 posce Iouem: dabitur coniunx. 39

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pina, perché Plutone possa rapirla. Rispetto alle Metamorfosi, il ruolo di Venere è ridimensionato 40, e Ade prova i primi sintomi dell’amore non perché infiammato da Cupido 41, ma perché toccato dai lamenti e dal pianto di Proserpina 42: Talibus ille ferox dictis fletuque decoro / uincitur et primi suspiria sentit amoris. (Rapt., 2.273-274). Plutone cerca di consolare la fanciulla dimostrandole di non essere uno sposo indegno e illustrando sia le bellezze del mondo sotterraneo, sia il potere di cui ella godrà come regina degli inferi. Mentre nell’inno omerico a Demetra (Hymn. Hom. Dem., 363364) Plutone aveva vantato a Persefone la propria grandezza al momento in cui questa era in procinto di tornare ai superi 43, in Claudiano il dio utilizza questo argomento prima delle nozze, per vincere le resistenze di Proserpina e  guadagnarne il favore (2.278-279 maiora dabuntur / sceptra nec indigni taedas patiere mariti) 44. Alla grandezza di Plutone corrisponderà quella della sua sposa: Proserpina, contrariamente a quel che teme (2.264 seruitum Stygio ducor captiua tyranno), non starà al suo servizio, ma sarà signora della terza parte del mondo. Anche questo motivo era già nel discorso di Ade a  Persefone dell’inno a  Demetra (Hymn. Hom.  Dem., 364-369), ma Claudiano lo sviluppa in modo più ampio e dettagliato 45, illustrando il futuro potere della dea (2.294-306):   Vedi Gärtner 2007, 296-297; Onorato 2008, 218-219 a 1.223-228.   Viene così disattesa l’anticipazione di Rapt., 1.26-27 (qua lampade Diten / flexit Amor). 42   Proserpina piange la doppia perdita della verginità e  della luce del sole (Rapt., 2.260-263 O fortunatas alii quascumque tulere / raptores: saltem communi sole fruuntur! / Sed mihi uirginitas pariter caelumque negatur, / eripitur cum luce pudor) e invoca invano in soccorso la madre (v. 267-272). 43  In Ovidio a vantare la grandezza di Dite è invece Giove, che cerca di placare il risentimento di Cerere contro il predone che le ha strappato la figlia (Met., 5.526-529; Fast. 4.597-600). 44  Per le possibili influenze delle Metamorfosi e dell’Achilleide nella perorazione di Plutone e nel suo successivo comportamento si rinvia alla fine analisi di Parkes 2014-2015, 480-481. 45  Un confronto puntuale del discorso di Plutone in Claudiano con quello dell’inno a Demetra è fatto da Ahlschweig 1998, 222-223, che mostra come Claudiano presti al dio un discorso più ampio e particolareggiato, che riprende anche altri modelli letterari, in particolare il discorso di Polifemo a Galatea in Ov., Met., 13.810-820 (ibid., 223-224). Sulla mutata condizione di Proserpina si era soffer40 41

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Parua loquor: quidquid liquidus conplectitur aer, quidquid alit tellus, quidquid maris aequora uerrunt, 295 quod fluuii uoluunt, quod nutriuere paludes, cuncta tuis pariter cedent animalia regnis lunari subiecta globo, qui septimus auras ambit et aeternis mortalia separat astris. Sub tua purpurei uenient uestigia reges 300 deposito luxu turba cum paupere mixti: omnia mors aequat. Tu damnatura nocentes, tu requiem latura piis, te iudice sontes inproba cogentur uitae commissa fateri. Accipe Lethaeo famulas cum gurgite Parcas: 305 sit fatum quodcumque uoles. Non è tutto: qualunque cosa sia abbracciata dalla limpida aria, qualunque cosa sia alimentata dalla terra, qualunque cosa sia trascinata dalle acque del mare, ciò che i  fiumi travolgono, ciò che le paludi hanno nutrito, tutti, senza distinzione, s’in­ chineranno al tuo regno gli esseri animati sotto la sfera della luna, che, in quanto settima, circonda il mondo supero e separa i mortali dagli eterni astri. Ai tuoi piedi verranno gli imporporati re, deposto ogni lusso e  mescolati alla povera gente (tutto la morte livella); tu sei destinata a  condannare i  colpevoli, tu sei destinata a  donare la pace ai pii, con te giudice i rei saranno costretti a confessare i misfatti commessi in vita. Insieme al gorgo del Lete, ricevi come ancelle le Parche, divenga fato ogni tua volontà. (trad. Onorato 2008)

È interessante osservare come questa promessa di potere regale sull’universo abbia un corrispettivo terreno nel dominio sul mondo intero promesso da Venere a  Maria nell’epitalamio di Onorio (Epith. Hon., 276-281): O, digno nectenda uiro tantique per orbem consors imperii! iam te uenerabitur Hister; nomen adorabunt populi; iam Rhenus et Albis seruiet; in medios ibis regina Sygambros, quid numerem gentes Atlanteosque recessus 280 Oceani? toto pariter dotabere mundo. Tu, destinata a unirti a uno sposo degno di te e a condividere con lui un impero tanto grande sul mondo! Già ti venererà mato già Ovidio, facendola descrivere da Aretusa nella sua nuova dignità regale (Met. 5.507-508 sed regina tamen, sed opaci maxima mundi, / sed tamen inferni pollens matrona tyranni).

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l’Istro; i popoli adoreranno il tuo nome; già il Reno e l’Elba saranno al tuo servizio; regina andrai fra i  Sigambri. A che enumerare le genti e  i  recessi atlantici dell’Oceano? Avrai ugualmente in dote l’intero universo. (trad. mia )

Per Plutone, la conquista di una sposa coincide con un addolcimento del suo carattere (Rapt., 2.307 Tartara mitior intrat, e  312-314 mox ipse serenus  / ingreditur facili passus mollescere risu / dissimilisque sui). Q uesto tratto, coerente con il desiderio di ammogliarsi manifestato dal dio all’inizio del poema, è innovativo e poco consono alla sua tradizionale implacabilità 46. All’arrivo agli inferi (v.  308-319) segue la celebrazione profondamente romanizzata del matrimonio, con le matres Elysiae che circondano, rassicurano e abbigliano la giovane sposa (v. 322325) 47. Al costume romano rimanda pure la menzione del flammeum (v.  325 Flammea sollicitum praeuelatura pudorem), che trova puntuale riscontro in Fesc., 4.3-4 (iam nuptae trepidat sollicitus pudor,  / iam produnt lacrimas flammea simplices) 48, ed è presente anche nell’epitalamio di Onorio, dove Venere stessa acconcia Maria e le sistema sul capo il flammeum (Epith. Hon., 285 flammea uirgineis accommodat ipsa capillis). Dopo il banchetto nuziale (Rapt., 2.326-328), si compie la cerimonia, con la Notte in veste di pronuba (v. 362-363 stat pronuba iuxta / stellantes Nox picta sinus) a sancire gli auspici nuziali con un patto eterno (significativo l’uso del termine foedus: v.  364 perpetuo foedere), e  i  pii rivolgono alla coppia una allocutio sponsalis che li invita all’amplesso auspicando la nascita di nipoti per Cerere (v.  367-372). Pure questo è un motivo epitalamico 49, che è presente nel discorso di Venere a Palladio e Celerina (Epith. Pall. [C. Min., 25], 130138) ed è svolto anche per Onorio, nell’allocutio sponsalis di Fesc., 4.16-29 con l’incoraggiamento all’amplesso e in Epith. Hon., 340341, con l’auspicio di prole futura. Il De raptu accoglie così vari motivi epitalamici 50, e  dà anzi alla cerimonia nuziale più spazio 46  Sull’evoluzione psicologica di Plutone, vedi Onorato 2006, con la bibliografia ivi citata. 47   Sulle temporanee modifiche della vita agli inferi in coincidenza con l’arrivo e le nozze di Proserpina (2.326-360) vedi Ahlschweig 1998, 225-245. 48  Vedi da ultimo Fuoco 2013, 153-154. 49  Guipponi-Gineste 2009. 50  Vedi anche Parkes 2014-2015, 477 con ulteriori riferimenti bibliografici.

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di quanto essa non abbia negli stessi epitalami claudianei. La trattazione epica del mito, sganciata com’è dalla contingenza storica, può aver favorito questo sviluppo, offrendo al poeta l’occasione di descrivere compiutamente quel rito nuziale che gli epitalami toccano solo tangenzialmente.

5. Nozze umane e nozze divine Parlando dei matrimoni appartenenti alla realtà contemporanea, Claudiano ne mette in evidenza gli aspetti di maggior peso rispetto al contesto sociale. In questa prospettiva, assumono speciale rilievo sia di per sé che per le loro conseguenze positive le nozze con una donna della famiglia imperiale. Si sottolinea infatti l’accrescimento di status che viene a  Stilicone dal matrimonio con Serena, così come il maggior prestigio che verrebbe alla sua domus dall’auspicato matrimonio del figlio con Galla Placidia. Il matrimonio è centrale nella vita di Serena, educata a essere una buona sposa e devota al marito fino a preoccuparsi in sua assenza di manovre avverse che potrebbero minacciarne il potere. Collocato nello spazio del mito, nel De raptu il matrimonio è voluto unicamente da Plutone per motivi di prestigio e desiderio di affetti, ed è visto con i suoi occhi, mentre Proserpina è rappresentata come sposa solo nel corso della cerimonia nuziale. Il poema claudianeo è d’altra parte anche “the tale of a  royal wedding” 51 celebrato secondo il rituale romano, e  il potere che Proserpina acquisirà come regina degli inferi ha interessanti corrispondenze con quello di cui Maria godrà come sposa di Onorio. C’è però un aspetto per cui il De raptu si differenzia sia dai matrimoni di cui Claudiano parla sia da quelli che celebra negli epitalami: mi riferisco all’innamoramento. Il poeta non vi fa cenno né per sé stesso né per le nozze di Stilicone e Serena, segnate dalla casta dedizione di lei e dall’austero rigore di lui. Diversa è la situazione negli epitalami, dove però l’amore si lega a un intervento delle divinità 52, con Venere che mantiene il ruolo centrale conferitole da Stazio 53,   Hinds 2013, 186.   Cupido per Onorio (Epith. Hon., 117-118), le frecce di due Amorini su ordine di Venere per Palladio e Celerina (Epith. Pall. [C. Min., 25], 139-145). Sulle divinità negli epitalami claudianei, Roberts 1989, 328-335. 53  Garambois-Vasquez 2011b, 47-57. 51 52

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e nel caso di Onorio con la sua partecipazione maschera la ragion di stato cui risponde il matrimonio con Maria 54. Accade così che nella poesia claudianea l’unico innamoramento non provocato da agenti esterni sia quello di Plutone per Proserpina. Libero per una volta da condizionamenti politici, nel confrontarsi con un mito dalla tradizione letteraria lunga e illustre, il poeta ha voluto raccontarlo a suo modo, descrivendo l’implacabile dio dei morti come una persona di età matura che sente il peso della solitudine e – dopo aver concordato nozze e rapimento con il padre della sposa – finisce per innamorarsi della sua giovane vittima.

Riassunto Fuori dagli epitalami, Claudiano parla di matrimonio sia in relazione al mito, nel De raptu Proserpinae, sia in riferimento all’attualità. Al presente appartengono il matrimonio del poeta, quello di Proba e quello di Stilicone e Serena. Claudiano fa del proprio matrimonio lo spunto per un ringraziamento a Serena; per Proba mette in evidenza la pari dignità dei coniugi, mentre le nozze di Stilicone e  Serena sono viste sia dalla prospettiva pubblica del generalissimo, sia da quella, più personale e privata, di Serena, i cui comportamenti di moglie hanno una dimensione fortemente letteraria. Nel De raptu il matrimonio corrisponde ai desideri del solo Plutone, per il quale esso rappresenta uno status symbol e un’esigenza affettiva. È sottolineato il potere di cui Proserpina godrà come regina degli inferi ed è l’unico caso, nella poesia claudianea, di nozze precedute da un innamoramento non provocato dalla divinità. Parole chiave: Carm. 1, Epist. Ser. (C. Min., 31), Laus Ser. (C. Min., 30), Stil., De raptu Proserpinae

Abstract Apart from the epithalamia, Claudian deals with marriage either with reference to myth, in the de raptu Proserpinae, or with reference to contemporary realities, in the case of the weddings of Proba, Stilico and Serena and his own. Claudian’s wedding is treated just as an opportunity to thank Serena, while in the case of Proba the emphasis falls   Guipponi-Gineste 2004.

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on the equal dignity of husband and wife. Stilico’s and Serena’s wedding is considered from a double point of view, according to the public role of the generalissimo and the more private dimension of Serena’s life, whose representation is deeply affected by the influence of literary models. In the De raptu, marriage is considered by Pluto as a status symbol as well as a way to enjoy the love of a wife and children. It corresponds to the wishes of Pluto alone who explains to Proserpina the power she will enjoy as queen of the Underworld and is represented as falling in love without the external impulsion of any divinity. Keywords: Carm. 1, Epist. Ser. (C. Min., 31), Laus Ser. (C. Min., 30), Stil., De raptu Proserpinae

Résumé En dehors des épithalames, Claudien traite du mariage en le mettant en lien soit avec le mythe, dans le De raptu Proserpinae, soit avec l’actualité, en faisant référence à son propre mariage, à celui de Proba, ainsi qu’aux noces de Stilichon et Serena. Claudien saisit l’occasion de son mariage pour remercier Serena ; en ce qui concerne Proba, il met en évidence l’égale dignité des époux, alors que les noces de Stilichon et Serena sont considérées, d’une part, dans la perspective publique du général et, d’autre part, dans celle, plus personnelle et privée, de Serena, dont les comportements propres à l’épouse possèdent une dimension résolument littéraire. Dans le De raptu, le mariage correspond seulement aux désirs de Pluton  : cette institution représente pour lui un statut social et répond à un besoin affectif, alors que – comme Pluton le souligne – elle apportera à Proserpine le pouvoir sur les Enfers. Il s’agit du seul texte, dans la poésie de Claudien, où un personnage se marie après être tombé amoureux sans aucune intervention divine. Mots-clés : Carm. 1, Epist. Ser. (C. Min., 31), Laus Ser. (C. Min., 30), Stil., De raptu Proserpinae

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SATIRISCHE TRANSFORMATION DES EPITHALAMIUMS DES SIDONIUS APOLLINARIS, CARM., 15

Das Epithalamium erfährt in der lateinischen Spätantike eine neue Blüte. Doch entfernt es sich nicht selten von seinem ursprünglichen Anlass, auf eine bevorstehende Hochzeit mit festlichen Versen einzustimmen. Statius, Silu., 1.2 (Epithalamion in Stellam et Violentillam), ist der masssetzende Text, an dem sich die spätantiken Autoren orientieren. Claudian greift sogar über Statius zurück auf die versus Fescennini, von denen Catull einzelne Elemente bewahrt 1. Neben den Poemen auf das Herrscherpaar Honorius und Maria (Epith. Hon. praef. und Epith. Hon.) verfasste Claudian ein zweites Hochzeitspoem (Epith. Pall. [C. Min., 25]), mit dem ein Paar der Mailänder Aristokratie, Celerina und Palladius, gefeiert wird. Rang und Alter der Brautleute differieren von demjenigen auf das Kaiserpaar, entsprechend unterschiedlich werden die Panegyrici Claudians akzentuiert 2. Den Anlass, die Hochzeit, verliert er nicht aus dem Blick. Gattungstypische Motive von Epithalamien werden weitgehend umgesetzt, der Ton ist feierlich und ernst. Anders hingegen steht es um die Hochzeitspoeme, die Sidonius Apollinaris überliefert hat. Sie verlieren ihren herkömmlichen Auftrag, ein Brautpaar zu feiern, mehr und mehr aus den Augen. Wieder sind es zwei an der Zahl, jeweils geteilt in eine Praefatio und das eigentliche Hochzeitsgedicht: die Carmina 10-11 auf Ruricius und Hiberia sowie die Carmina 14-15 auf Polemius und Araneola, wobei vor allem Letzterem die panegyrische Grund  Morelli 1910; Keydell 1962; Horstmann 2004, 63-88 für Catull und Statius.   Dazu Pfisterer Bissolotti 2018, 58-66.

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Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 401-417 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126227

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stimmung gänzlich abhandengekommen ist. Menander Rhetor dürfte noch irgendwo im Hintergrund mitschwingen 3. Menanders Rat dürfte auf Carm., 15, das im Zentrum der nachfolgenden Überlegungen stehen wird, zumindest auf einem Punkt zutreffen: Sollte man keine besonderen Vorzüge des Brautpaares preisen können, so solle man die Bildung des Bräutigams anführen, bei der Braut ihre Fertigkeit im Weben 4. An diese vergleichenden Beobachtungen knüpfe ich in meinem Beitrag an. Sidonius Apollinaris löst sich, so die These, die ich hier verfolgen möchte, weitestgehend aus der Tradition, ein Brautpaar zu feiern. Dass Statius sein präferierter Autor ist, hält er dezidiert fest 5. Hinzu kommt, dass er seinen Hang zum Satirischen nicht leugnen kann, wie er, wenn auch in einer ambivalenten Formulierung anklingen lässt 6. Man darf also davon ausgehen, dass Sidonius in bester Kenntnis des traditionellen Epithalamiums dieses satirisch überformt und der Neuakzentuierung eine signifikante Funktion zuweist. Ein metapoetisches Kriterium wird für diese Transformation mit zum richtungsweisenden Indikator: das Verhältnis von Carm., 15 und Carm., 16 (Euchariston ad Faustum). Diese beiden Gedichte zusammen zu lesen, eröffnet eine weitere Interpretationsebene, die, wie zu zeigen ist, die satirische Abwahl des Epithalamiums durch Sidonius nahelegt 7. Sidonius ist nicht der Einzige, der das Epithalamium gleichsam ummünzt 8. Zuvor schon hatte Ausonius die Gattungstradition des Epithalamiums unterlaufen, indem er sich auf den blinden Fleck, nämlich die sexuelle Vereinigung und die damit verbundene Gewalt der Hochzeitsnacht unter ‚Beschmutzung’ Vergils, konzentriert. Mit Rückbezug auf Ausonius gilt es also zu plausi  Men. Rhet. 399.11-405.13.   Men. Rhet. 403.26-404.1. 5  Carm., 9.226-229 (ad Felicem). 6  Carm., 12.22: ne quisquam satiram uel hos uocaret. 7  Zur metapoetischen Relevanz einer (Teil-)Werksorganisation am Beispiel von Sidonius’ Panegyrici (Carm., 1-8) siehe Stoehr-Monjou 2009, 210, mit Anm. 16. 8  Zur Christianisierung des Epithalamiums bei Paulinus von Nola, Carm., 25 vgl. Consolino, 1997; von einer christlichen Herausforderung an die Gattungskonventionen des Epithalamiums, (geradezu als Gegenstück zu Ausonius) durch Paulinus von Nola (Carm., 25 auf Iulianus und Titia), spricht auch Trout 1999, 215-217. 3 4

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bilisieren, dass gerade die Hochzeitpoesie dazu ermunterte, ihren herkömmlichen panegyrischen Auftrag zu reflektieren, um sie bevorzugt für Metapoetisches zu öffnen 9. Zur These einer satirischen Überformung bei Sidonius hier einige allgemeine Vorbemerkungen. Sidonius schreibt für einen elitären Zirkel, in dem der ludus einen hohen Stellenwert besitzt. Als Teil der gallischen Elite und im Engeren als Teil eines literarischen Netzwerks in Aquitanien kommuniziert er mit einem kleinen Kreis von literarisch hoch Gebildeten 10. In einem seiner Briefe gibt Sidonius zu verstehen, dass man im Verfassen von Satiren versiert war, woraus umgekehrt zu schliessen ist, dass man beim Dekodieren von Satirischem nicht weniger Übung hatte. In einer Epistel an Secundinus (5.8.1-2 11) lobt er dessen Dichtungen – ob Epithalamien oder Jagdgedichte – in Elfsilblern: „Du lieber Gott, was habe ich darin an Gallenbitterem, Heiterem und an gepfefferten Formulierungen gefunden […]“ (deus bone, quid illic inesse fellis, leporis, piperataeque facundiae minime tacitus inspexi), um dann zu präzisieren: „Du aber bemühe dich dennoch eifrig und ohne Zaudern, Deine Dichtkunst jedenfalls im Tonfall des feinen Spotts der Satire darzustellen“ (tu tamen nihilo segnius operam saltim facetiis satirarum coloribus intrepidus impende [5.8.2-3]) 12. Derlei Aussagen legt es nahe, zu folgern, dass satirisches Schreiben zum literarischen Selbstverständnis auch von Sidonius’ Adressaten gehört. Erwähnenswert in diesem Kontext ist noch, dass Sidonius seinen Hang, zum Satirischen 13 auszugreifen, in den nugae (Carm., 12 ad V. C. Catullinum) exponiert: Sed iam Musa tacet tenetque habenas paucis hendecasyllabis iocata, ne quisquam satiram uel hos uocaret. (Carm., 12.20-22) 9 Von „flexibility of the genre and its use for purposes other than the pure celebration“ spricht bereits Roberts 1989, 334 (mit Bezug auf Dracontius). 10  Mathisen 1991b geht, zumindest mit Bezug auf den Dichterkreis von Bordeaux, dem Sidonius (‚Orpheus‘) angehörte, von zirkelinternem Wissen, Spitznamen betreffend, aus. Auf Carm., 15, das sich auf den Kreis der ‚Neoplatonici‘ bezieht, geht er allerdings nicht ein. 11  Zur zeitgeschichtlichen Bedingtheit von satirischem Schreiben des Sidonius Apollinaris siehe Stoehr-Monjou 2012. 12  Textgrundlage: Loyen 1960. Übersetzungen, wenn nicht anders angezeigt, Harich-Schwarzbauer. 13  Dazu Condorelli, 2008, 53.

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Doch schon schweigt meine Muse und hält die Zügel fest in der Hand, nachdem sie mit wenigen Elfsilblern gescherzt hat, damit nicht jemand diese Verse eine Satire nennt.

Meine Interpretation werde ich auf Carm., 15, unter Einbezug des praefatorischen Carm.,  14, konzentrieren. Das Hochzeitspoem für Polemius und Araneola hat unter dem Gesichtspunkt der Rezeption der ovidischen Arachne (Ov., Met., 6.1-145) und der Webpoesie allgemein immer wieder Beachtung gefunden. Mit Recht wird es, von Statius abgesehen, auch in die Nachfolge von Claudians De raptu Proserpinae gestellt, in dem Weben und Hochzeit verknüpft werden 14. Nicht zuletzt wird es im Vergleich zu Carm., 11 (Epithalamium dictum Ruricio et Hiberiae) bewertet 15. Epithalamien geben sich, soweit sie auf Statius rekurrieren und mit Claudian eine neue Blüte erleben, als Gelegenheitsgedichte. Sie feiern ein Brautpaar, heben die vornehme Herkunft der Brautleute hervor, fokussieren auf die emotionale Verfasstheit (Ängste; freudige Erwartung), besonders diejenige der Braut angesichts der bevorstehenden Vermählung, führen zur dextrarum iunctio und enden mit einem Wunsch auf baldige Nachkommenschaft. Kein Zweifel, auch Sidonius bezieht sich auf diese generische Matrix. Doch wird sein Carm., 15 in der Forschung als gescheitert beurteilt oder doch zumindest als höchst befremdlich eingestuft. So hat bereits Michael Roberts in seinem Beitrag „The Use of Myth in Latin Epithalamia from Statius to Venantius Fortunatus“ (1989) Carm., 15 des Sidonius als „aberration“, also als einen Ausreisser apostrophiert, wenngleich er es in einem Atemzug dann als eine der originellsten Varianten der Hochzeitspoesie bezeichnet 16. Giovanni Ravenna (1990) wiederum versucht in seinem Kommentar, für Carm.,  15 neben thematischen vor allem auch formale Kriterien zu erarbeiten, um diesem Poem gerecht zu werden, das weder eine klassische Ausgewogenheit zeige, noch einer hellenistischen Kunstauffassung entsprechen würde, das aber mit der 14  Roberts 1989; Rosati 2004; Guipponi-Gineste 2010, 22-32; HarichSchwarzbauer 2014; Ead. 2016. 15  Filosini 2014, 13, u.ö. 16  Roberts 1989, 343; 347.

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Erweiterung des sprachlichen Materials gegenüber der Tradition der nugae punkten wolle 17. Hier ist anzusetzen, um die spezifische Q ualität dieser vermeintlichen „aberration“ zu fassen. Die Brautleute Polemius und Araneola, aber auch der Grossvater der Braut Nymphidius tragen sprechende Namen. Wieweit diese Namen mit realen Personennamen identisch sind, ist nicht so einfach zu entscheiden. Gerade der Name Nymphidius 18, „der zur jungen Frau Gehörende“, lässt sich als Beispiel par excellence anführen, welches den reflektierten Einsatz von Spitznamen 19 mehr als nahelegt. In der Tradition der Epithalamien ist wiederholt zu beobachten, dass die Namen der Adressaten auf den (fiktiven) Anlass des Gedichts anspielen und damit poetologisch aussagekräftig sind. Abgesehen von den sprechenden Namen, die auf eine übergeordnete, von Personen abhebende Intention hinweisen dürften, ist die Zweiteilung von Carm., 15 auffällig antithetisch angelegt, womit sich die Konstellation des Brautpaares spiegelt, das durch die Gegenläufigkeit seiner Interessen charakterisiert ist. Bei Polemius handelt sich um einen studiosus, einen eifrigen Adepten der Philosophie, der keine Anstalten trifft, eine Ehe einzugehen. Was bereits der Widmungsbrief (Praef. Carm., 14) mit Bezug auf diesen Polemius in Aussicht stellt, wird durch Carm., 15 bestätigt. Der programmatische Satz „Ich habe daher die Lieblichkeit des Epithalamiums aufgegeben und den Stil den strengen Regeln und der Holprigkeit der Philosophie angepasst“ (Carm., 14.1 omissa itaque epithalamii teneritudine per asperrimas philosophiae et salebrosissimas regulas stilum traxi) wird konsequent umgesetzt. Sidonius hebt in der praefatio des Weiteren hervor, dass er wegen dieses speziellen Adressaten vermehrt auf die griechische Sprache zurückgegriffen und philosophische Begriffe latinisiert habe 20. Doch das ist noch nicht alles. Aufhorchen lässt seine Bemerkung, dass er sich mit dieser Entscheidung 17   Ravenna 1990, 11-12; 17-18. Entgegen älteren Ansichten, die das Komische in diesem Gedicht unterstreichen, präferiert Ravenna (S. 17) die Einordnung als „parodia di tipo serio“. Rosati 2004, 29 spricht enger gefasst von einer Araneola „ironica e arguta … sottilmente ironica“, die sich positiv von der Kompromisslosigkeit der Arachne Ovids abhebt. 18  Carm., 15.200. Zur Prosopographie siehe Kaufmann 1995, 327. 19  Dazu Mathisen 1991b. 20   Dazu bereits Gualandri 1979, 151-152.

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in eine Traditionslinie u. a. mit Varro Reatinus stelle, den Polyhistor, der dezidiert mit der ‚alten’ römischen Satire assoziiert wurde 21 – ein subtiler Vorverweis auf die satirische Einfärbung des Epithalamiums? In den phalaeceischen Elfsiblern der praefatio (Carm.,  14) kündigt sich Kritik an den paganen Mythen an. Im Kontrast zu mythischen Brautpaaren solle nicht List und Trug am Werk sein, damit Polemius und Araneola in der Ehe vereint werden können. Dazu wird die Muse Calliope angerufen, die dem Dichter die Beredsamkeit ihres heiligen Q uells zuteilwerden lassen möge (Carm.,  14.6-7): Eia, Calliope, nitente palma  / da sacri laticis loquacitatem „Wohlan, Calliope, mit deiner glänzenden Siegespalme, schenke die Geschwätzigkeit deiner heiligen Q uelle“. Die loquacitas, die der Dichter programmatisch ins Spiel bringt, lässt aufhorchen, zumal sie von keiner geringeren Gestalt als der ältesten Muse erbeten wird. Das Gefälle von der ‚ersten‘ Muse hin zur Selbstzuschreibung von ‚Geschwätzigkeit‘ ist auffällig. Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass loquacitas bislang der Prosa vorbehalten war 22. Geschwätzigkeit, also ein Vielreden, wird, im Gegensatz zu einem kunstvollen Handhaben des Worts, mit diesem Begriff assoziiert. Sidonius dürfte demnach nicht bloss auf die topische Herabwürdigung seines Dichtertalents aus sein, sondern auch die nachfolgende Herabminderung der von ihm gewählten poetischen Gattung (25 pauperiem; 27 minore plectro) betreiben. Das poetische Ich verortet sich demnach im Wirkungsbereich einer Muse, der es an Dignität fehlt. – Ähnliches gilt für die Satire. Sie wird einer unbedeutenden Museninstanz zugerechnet, wenn sie nicht ganz ohne Muse ist 23 (Carm., 14.23-30): … cito, diua, necte chordas, nec, quod detonuit Camena maior, nostram pauperiem silere cogas. 25 Ad taedas Thetidis probante Phoebo 21   Praef. Carm., 14.3: Über den Satiriker Varro war man in der Spätantike gut informiert. Vgl.  die Werkübersicht des Varro Reatinus bei Jer., Ep., 33.2 (ad Paulam); Nonius, p. 93.16 L.; Porph., ad Hor. Epist., 1.3). 22 Cic., Fam., 6.4; Plin., HN, 10.42 (von den Elstern). Das Adverb loquaciter bei Hor., Epist., 1.16.4 sowie loquacius (Paul. Nol., Ep., 39.8) sind negativ konnotiert. 23 Vgl. Hor., Sat., 2.6.17.

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et Chiron cecinit minore plectro, nec risit pia turba rusticantem, quamuis saepe senex biformis illic 30 carmen rumperet hinniente cantu. … Rasch, du Göttliche, verknüpfe die Saiten! Nicht zwinge meine ‚Armut‘ dazu, zu schweigen, da eine bedeutendere Muse ertönt ist! Zur Hochzeit von Thetis sang auch Chiron, mit Zustimmung Apolls, mit seinem geringeren Plektrum, nicht verlachte die fromme Schar den Derben, obschon der doppelgestaltige Alte des Öfteren dort das Lied mit wieherndem Singen unterbrach.

Das poetische Ich vergleicht sich demnach mit Chiron, der zur Hochzeit von Peleus und Thetis aufgeboten war. Die Intertextualität mit Catull., Carm.,  64, ist unübersehbar. Bei Catull (Carm.,  64.278-284) erschien Chiron als einer der ersten zum Hochzeitsfest der Nereide mit einem Sterblichen. Der Duft der Blumen, die er als Geschenke mitgeführt hatte, brachte die Hallen zum Lachen. Chiron, der rusticus, der – anders als Apollo – für mindere Kunst steht, nicht der weise Lehrer Chiron, wird nun bei Sidonius das Epithalamium für Polemius und Araneola anstimmen. Schon in der praefatio des Panegyricus an den Kaiser Anthemius (Carm.,  1.17-20) und damit bereits im Eröffnungsgedicht des Werks hatte sich das poetische Ich als Chiron imaginiert, der sich – alles andere als geschmeidig in seinen Bewegungen – tanzend unter die Satyrn und Nymphen, also unter eine rustica turba von Halbgöttern, mengte und für Heiterkeit sorgte 24. Zieht man die praefatorische Topik, nämlich den Bescheidenheitstopos ab, der in diese Selbstzuschreibung des Dichter-Ich eingelegt ist, so bleibt dennoch das irritierende Faktum, dass der Panegyricus durch einen biformis vorgetragen wird 25. Der Kentaur wiederum ist der Satire nicht wesensfremd. Deutlich bringt dies etwa Lukian im Bis accusatus zum Ausdruck, in dem der personifizierte Dialog seinem Schöpfer vorwirft, einen Hippokentaurn verfasst zu haben. Denn er habe dem platonischen Dialog eine Maske auf24  Zu Chiron in Praefatio panegyrici dicti Anthemio (Carm., 1.17-20) siehe Stoehr-Monjou 2009, 229 mit Anm. 132. Stoehr-Monjou sieht Chiron an dieser Stelle zu Recht in der Rolle eines „bouffon“. 25  Trefflich mit rumperet (Carm., 14.30), „unterbrechen“ formuliert.

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gesetzt und den Dialog satirisch gewendet, womit er die Tradition des Kynikers Menippus wiederbelebte 26. Das Epithalamium Carm.,  15 preist die vornehmen Brautleute. Polemius und Araneola werden anhand ihrer Tätigkeiten charakterisiert. Die Person des Bräutigams verschwindet gänzlich hinter der Schilderung seines einzigen Interesses, sich für die (Geschichte der) Philosophie zu interessieren. Vergeblich sucht man seine aktive Rolle als beflissener Schüler eines platonisierenden Lehrers: Hoc in gymnasio Polemi Sapientia uitam  / excolit adiunctumque suo fouet ipsa Platoni, „In diesen Hallen lebte Polemius in seiner Weisheit; sie bringt ihren Zögling näher an Platon heran“ (Carm.,  15.118-119). Mit keinem Wort wird Polemius in seiner Rolle als künftiger Ehemann greifbar. Der Lehrgang über die Philosophie, dem Polemius folgt und der mit wenigen Versen umrissen wird, läuft auf die Neuere Akademie zu und schliesst mit den randständigen Kynikern, nicht ohne knappest auf die (in den Platonismus) nicht integrierbare Schule der Epikureer anzuspielen. Nicht die Figur des Polemius, sondern die so spezifische Rezeption der Philosophie im ‚Tempel‘ der spätantiken Platoniker, wird zum Ausgangspunkt dafür, eine Verbindung zwischen den Brautleuten mittels der für Araneola fragwürdigen Hochzeitstauglichkeit des Polemius herzustellen 27. Die Lehrinhalte, um die es in der philosophischen Ausbildung des Polemius geht 28, sparen ethische Belange aus. Damit wird unter anderem die Frage nach dem „Für und Wider die Ehe 29“ ausgeblendet, für die Sidonius einen reichen Fundus an Referenzautoren hätte beibringen können 30. Anders die Gestalt der Araneola: sie hat Profil.  Lucian, Bis Acc., 33 (zum Prosimetrum).   Vgl. Harich-Schwarzbauer 2016b, 160-161. 28  Carm., 15.117-119. Zur philosophischen Orientierung des Polemius vgl. Harich-Schwarzbauer 2019, 167-169. 29  Grundlegende Textsammlung gleichen Titels bei Gaiser 1974. 30   Sabine Luciani (in diesem Band) geht auf die Rezeption der antiken Ethik in der Spätantike nicht weiter ein. Lucianis Analysen gemäss lässt sich allgemein betrachtet folgern, dass sich das Epithalamium auf das Ziel der Ehe in der Prokreation – verordnet durch Minervas dogmata – zuspitzt. Weder die philosophischen Interessen des ‚Philosophen‘ Polemius noch die Themen der ‚Weberin‘ Araneola mit ihrem Hang zum kynischen Begehren der Braut werden damit in Verbindung gebracht. Zum ‚kynischen Fenster‘ in der Webe der Araneola Harich-Schwarzbauer 2019, 170-171. 26 27

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Im Gegensatz zu Polemius wird sie als überaus aktive und kreative junge Frau gezeichnet. In ihr gehen die Weberin Arachne und die Weberin Proserpina eine plausible Verschränkung ein. In der Forschung stimmt man in diesem einen Punkt überein: Araneola ist eine technisch versierte und umfassend wissende Weberin 31. Sie hat die römische Poesie und hat vor allem ihren Ovid gut studiert und kritisch rezipiert. Sie ist die erste unter den Weberinnen ihrer Werkstatt (textrinum), in der viele Gewänder – gleichsam als Projektionsfläche für ihr souveränes Wissen um die paganen Mythen – vollendet zu bewundern sind 32. Doch fällt auf, dass Araneola webt und webt, dass sie Mythos um Mythos ‚listet‘. Die berühmten paganen Eheerzählungen (Penelope; Orpheus; Alcestis; Hypermestra) 33 hat sie bereits durchexerziert, um sich umgehend den Gewalttätigkeiten Iuppiters zuzuwenden, beginnend bei Mnemosyne bis hin zu Danaë, die gerade mittels Goldfäden von der Weberin gekennzeichnet wird 34. Dass Araneola mit ihrem Weben eine (freudige) Erregung transportiert, also ihre künftige Rolle als Braut proleptisch zum Ausdruck bringen würde, ist nicht zu erkennen. Claudians Proserpina hatte auf ihr Schicksal vorausgewiesen, als sie begann, die Ordnung der Natur (neu) zu weben 35. Mit einer Ehe werden bestehende Sozialbeziehungen neu geordnet. In Carm., 15 wird indes keine Symbolhandlung, auch wird kein gattungsspezifisches Symbolinventar aufgerufen, welche den Hochzeitskontext und dieses Aushandeln markieren würden 36. Demnach fehlt etwa eine typische pronuba, welche die Braut auf ihrem so schweren Weg zum Bräutigam leiten würde. Minerva übernimmt die traditionelle Rolle nicht. Sie entpuppt sich allerdings als Brautführerin der besonderen Art, indem sie dem exzessiven Weben Araneolas ein Ende bereitet und damit den entscheidenden Schritt zur Vermählung herbeiführt. Araneola 31  Carm., 15.147-149: Minerva hat den Wettstreit mit der Weberin bereits aufgeben. 32 Zum ‚Archiv‘ der paganen Mythen, die sich in der Webwerkstatt befinden, Harich-Schwarzbauer 2016b, 158. 33   Carm., 15.158-173. 34  Carm., 15.174-178. 35 Claud., Rapt., 1.269-275. 36  Dazu bereits Roberts 1989, 341.

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bemerkt Minerva (Tritonis) per Zufall, um festzustellen, dass die Göttin ihrer Webarbeit keinerlei Aufmerksamkeit schenkt. Minerva interessiert sich nur für die doctisonae artes 37 des Bräutigams (Carm., 15.178-185): … et hic alio stillabat Iuppiter auro, cum uirgo aspiciens uidit Tridonida uerso lumine doctisonas spectare libentius artes; 180 commutat commota manus ac pollice docto pingere philosophi uictricem Laida coepit, quae Cynici per menta feri rugosaque colla rupit odoratam redolenti forpice barbam. Subrisit Pallas castoque haec addidit ore. 185 … und hier tropfte Iuppiter aus einem anderen Gold, als die junge Frau aufblickte und Minerva sah, die ihren Blick abgewandt hielt und lieber die gelehrt tönende Beschäftigung betrachtete. Erregt änderte sie die Bewegung der Hände und begann mit gelehrtem Daumen Laïs zu weben, die Bezwingerin des Philosophen, die entlang des Kinns des derben Kynikers und seines faltenreichen Nackens den übelriechenden Bart mit wohlduftender Pinzette zupfte. Pallas fügte mit einem verhaltenen Lachen aus ihrem sittsamen Mund das Folgende hinzu.

Araneola macht sich bei Sidonius bereits vor der Ehe eines ‚Fehltritts‘ schuldig. Sie begehrt einen speziellen Typ Bräutigam. Der ihr zugedachte Polemius entspricht ihren Vorstellungen so gar nicht. Sie webt ihren Vorbehalt gegenüber dem Bräutigam in die Trabea für den Vater ein, und damit stellt zugleich ihre Kritik an einem symbolisch aufgeladenen Gewand, das Ausdruck der (gattungsspezifischen) Tradition ist, zur Schau. Zugleich webt sie ihre Kritik am Epithalamium mit ein – die pronuba reagiert darauf mit einem Anflug von Lachen (V. 185 subrisit) 38. An anderer Stelle habe ich versucht aufzuzeigen, worin im Einzelnen die Web-Transgressionen der Araneola begründet sind: Die 37  Doctisonus: Hapax bei Sidonius (siehe Gualandri 1979, 152-154: zu ungewöhnlichen Wörtern). Gegen das ambivalente doctisonus (philosophisch klingende Lehren, denen Polemius folgt) steht für Araneola das eindeutig positiv bewertete docto pollice. 38 Zu subrisit im Sprachgebrauch der Satire vgl. Pers. 3.110.

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Braut lehnt den Habitus des platonisierenden Philosophen Polemius ab. Sie vermisst an ihm Raffinement. Ihre Kritik formuliert sie mittels eines so drastischen wie auch humorvollen Beispiels von männlicher Körperfeindlichkeit – anhand eines kosmetischen Eingriffs zum Zwecke der ‚Zivilisierung‘ eines Kynikers 39. Entscheidend daran ist, dass Araneola – analog zur ovidischen Arachne – die ihr zugeschriebene Rolle nicht spielt. Sie lässt die Konvention weit hinter sich und formuliert mittels Weben subversiv ihre Abneigung gegen den Bräutigam, indem sie einer Hetäre den Sieg über den Kyniker zuerkennt. An diesem Punkt bietet der Mythos der Weberin übrigens keinen passenden Anknüpfungspunkt. Die spätantike Braut zeigt, was der Mythos nicht zu transportieren vermochte: den fehlenden Respekt vor dem Bräutigam und sittsame Scham, wie sie für die Braut im Kontext des Epithalamiums konstitutiv ist. Gleich wie Arachne unterliegt Araneola einer göttlichen Instanz. Pallas setzt ihr unmissverständlich Grenzen, indem sie befiehlt, die Gesetze, die für eine Braut gelten, nicht zu desavouieren (Carm., 15.186-188): Non nostra ulterius ridebis dogmata, uirgo philosopho nuptura meo; mage flammea sumens hoc mater sine texat opus. Nicht wirst du weiterhin meine Gesetze verspotten, junge Frau, die du meinen Philosophen heiraten wirst; nimm vielmehr den Hochzeitsschleier, dieses Werk lasse deine Mutter weben.

Pallas spricht von dogmata 40, von ‚heiligen Satzungen‘. Der Begriff lädt aufs Erste besehen dazu ein, ihn als terminus technicus auf die ‚orthodoxe‘ Philosophie zu verstehen. Doch bieten sich die oben zitierten Verse nicht minder für eine metapoetische Lesart an. Ihr zufolge provoziert die Weberin Araneola, indem sie das Epithalamium destruiert. Denn die Beispiele der paganen Mythologie ‚erledigt‘ sie so beflissen wie souverän, ohne indes Bekanntes überbieten zu wollen, sondern Anderes dagegenzusetzen. Ihre nicht absehbare Entscheidung für die ‚gattungsverstörende‘ Laïs wird zu   Dazu Harich-Schwarzbauer 2016b, 161.   Dogmata: poetisch bei Mart. 1.8.2 (Martiana dogmata); Juv. 13.121 (Stoica dogmata). 39 40

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ihrer letzten Webaktion. Die Wahl des Begriffs „dogmata“ unterstreicht die starke Zäsur und signalisiert eine harsche Abwahl des Epithalamiums, mit dem sich die ‚Alten‘, personifiziert in Gestalt der Mutter der Braut, beschäftigen sollen 41. Pallas ermutigt den Bräutigam, sich auf Araneolas Forderung einzulassen und die Pose des Denkers abzulegen. Doch selbst der Lehrer muss aufgeboten werden, um Polemius ‚gefügig‘ zu machen. Aber mit welchem Argument! Der (anonyme) Lehrer erinnert den Schüler an das Beispiel des Sokrates, der sich sehr wohl zur Ehe bekannt habe. Und er spielt auf Xanthippe an – ironischerweise auf den Typ der liederlichen Ehefrau, die Sokrates das Leben schwer machte (Carm., 15.193-195): Perge libens, neu tu damnes fortasse iugari, quod noster iubet ille senex qui non piger hausit numina contemplans Anyto pallente uenenum. Wohlan, mache dich auf, nicht sollst du es eventuell verurteilen, verehelicht zu werden, etwas, das schon jener Alte befiehlt, der nicht müssig das Gift trank; er, der die Götter respektierte und Anytus, seinen Ankläger, in Schrecken versetzte.

Die Protreptik, die hier nicht länger zur Philosophie aufruft, sondern zur Ehe drängt, gilt dem Bräutigam, der seinen Philosophenmantel in der Folge ablegt. Für beide, Araneola wie für Polemius, scheint es sich um eine Verbindung zu handeln, die sich nicht eben harmonisch herstellen lässt 42. Pallas führt die iunctio dextrarum durch, der Grossvater der Braut Nymphidius ist aufgerufen, den Pakt zu besiegeln und mit ihm die Parzen. Allein die letzten vier Verse mit der dextrarum iunctio erinnern an den Hochzeitskontext. Das Gedicht endet unvermittelt.

41  Das Lob der Familie der Brautleute ist ein konstitutives Element des Epithalamiums. Darauf zu verzichten und die ‚Mutter‘ mit dem Weben zu beauftragen, darf als Fingerzeig darauf gelesen werden, dass die Hochzeitspoesie die ‚alte Generation‘ beschäftigen darf, doch aktuell ihren Daseinsgrund verloren hat. Rosati 2004, 22 sieht hingegen in der Mutter der Braut Ovids Arachne. 42  Widersprechen möchte ich an diesem Punkt Roberts (1989, 343), der diese Misstöne nicht ausreichend berücksichtigt. Die ‚Harmonie‘, die sich in der dextrarum iunctio widerspiegeln würde, wird durch die Befehle, denen das Brautpaar sich fügen muss, geradezu konterkariert.

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Eine satirische Überformung des Epithalamiums und gleichzeitig seine Abwahl zeichnet sich im Poem auf Polemius und Araneola ab. Die praefatio in Elfsilblern ruft einen doppelgestaltigen Sänger auf den Plan. Nicht länger handelt es sich bei Chiron um eine Sängerfigur, die mit ungelenkem Tanz und Gesang erheitert. Andererseits vermag Polemius, der keine Rolle spielt, kaum ausreichend zu legitimieren, dass ein strenger Ton ins Epithalamium Einzug halten müsse. Hingegen lässt sich argumentieren, dass Polemius und Araneola an die poetische Intention, die Funktion des Epithalamiums zu hinterfragen, angepasst werden, und zwar bis hin zu den sprechenden Namen. Carm., 15 lässt die panegyrische Grundierung kaum mehr erkennen. Das Brautlob beschränkt sich auf ein kurzes Websegment zur vornehmen Herkunft der Braut. Andererseits fällt die Befrachtung des Epithalamiums durch listenartige Häufungen auf: Anstelle der Würdigung des Bräutigams tritt eine umfassende Reihe der von ihm studierten Philosophen. Die Braut stimmt sich mit ihrem Weben gerade nicht auf die Ehe ein, sondern artikuliert mit der unermüdlichen Aufzählung von ‚erfolglosen‘ Brautpaaren ihre Vorbehalte 43. Damit demonstriert sie, dass sie das literarische Mythenrepertoire spielerisch aufrufen kann – ohne jedoch einen passenden, dem Anlass entsprechenden Mythos darstellen zu können, der von einer hoffnungsfrohen Heirat handeln würde. Für das Epithalamium unziemliche Motive erhalten Raum: mit dem Rekurs auf die Kyniker und mit der Aussicht auf eine kynisch gefärbte Hochzeit. Gleichsam als Klimax wird Sokrates als Vorbild für die Ehebereitschaft des Philosophen aufgeboten, Sokrates, der Meister der Ironie, dessen Ehe mit Xanthippe nicht von ehelicher Harmonie gekrönt war. Das Poem evoziert Lachen, allerdings kein befreites, kein helles Lachen. Eine Skepsis scheint durch, die den Zwang zur Hochzeit, also die dogmata, in den Mittelpunkt rückt. Besonders augenfällig tritt dieser Aspekt im Blick der Pallas zutage, die sich für die symbolische, das Epithalamium kennzeichnende Tätigkeit der Braut nicht mehr interessiert und darunter gleichsam einen Schlussstrich gezogen hat. Die Hochzeitspoesie wird – so darf man aus   In Analogie zum ‚name dropping‘ von Philosophen möchte ich eher von ‚listenartiger‘ Aufzählung sprechen. Anders Roberts (1989, 339 u.ö.), der von „clusters“, also gleichsam von ‚Nestern‘ mythischer Namen spricht. 43

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dem abgewendeten Blick der Göttin folgern – kritisch beleuchtet, indem gerade ein legendäres Beispiel der negativen Auswüchse der Ehe als vorbildhaft evoziert wird. Das Ende des Gedichts kommt brüsk; ähnlich wie in der römischen Satire ein abrupter Schluss nicht selten ist und eben daher ein beachtliches Reflexionspotential in sich trägt. Nicht sei in Abrede gestellt, dass das Epithalamium dictum Polemio et Araneolae als Anlassgedicht einer tatsächlichen Hochzeit gelesen werden kann. Doch steht es zugleich in einem Werkzusammenhang, der vom Autor minutiös gestaltet ist, indem er die Gedichte anordnete und über die Gedichtauswahl entschied. Eine intensive Diskussion darüber, in welchen Konfigurationen und welchen Zeitabständen die Werkteile wie das Gesamtwerk von Sidonius veröffentlicht wurden, ist nach wie vor nicht abgeschlossen. Allerdings zeichnet sich mehr und mehr ab, dass die Ansicht, Sidonius habe sein Œuvre in Gedichtgruppen und als Gesamtwerk konzipiert, weitgehend Konsens findet 44. Eine Schlüsselstelle in dieser Debatte wird Carm., 16 zuerkannt, dem die Mitte der Carmina minora in der definitiven Anordnung der Gedichte zuerkannt wird, ein Gedicht, dessen Polyphonie und intertextuelle Dichte hervorgehoben werden 45. Nun geht Carm., 15, dem Euchariston an den Bischof Faustus, dem Carm., 16, unmittelbar voran. Das Gedicht an Faustus entfaltet sich als Reihung von ausgewählten Motiven aus dem Alten und Neuen Testament. Es scheint den Vergleich mit dem ihm vorangehenden Epithalamium geradezu herauszufordern, vor allem dort, wo es sich um listenartiges Evozieren handelt. Listen sind offenkundig bei Sidonius ein präferiertes poetisches Mittel. Vor diesem Hintergrund wächst den Mythenlisten aus Carm., 15 eine zusätzliche Bedeutung zu. Am Beispiel des Herkules lässt sich dies hervorragend demonstrieren: Herkules ist in Carm., 15 ein 44  Die Diskussion fokussiert auf die Veröffentlichung der nugae des Sidonius. Einen Überblick über die ältere Forschung und die Frage der Zahl der Editionen gibt Santelia 2012, 47-50. Im Zentrum der Debatte steht die Synthese von paganer und christlicher Poesie, die lange mit der Frage verbunden war, wann Sidonius Bischof wurde. Gemäss Santelia (S. 50) ist von einer Edition der Gedichte im Jahr 469 auszugehen. Carm., 16 wurde von Sidonius für die Sammlung der Carmina mit Bedacht ausgewählt. Zuletzt Kelly 2020, 171-172. 45  Amherdt 2014, 428 mit Anm. 2; Hernández Lobato 2014, 407-414.

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Gottessohn, dessen ‚göttliche‘ Herkunft väterlicherseits ironisiert wird, indem sie sich an seiner naiven, kindlichen Fehlinterpretation der Schlangen in seiner Wiege zeigt und sich im Kampf gegen Fabelwesen erschöpft 46. Das positive Gegenstück findet sich in Christus, Sohn des wahren Gottes und Frucht der jungfräulichen Geburt 47. Das pagane Mythenrepertoire steht in Opposition zur ‚Wahrheit‘, welche die Heiligen Schriften transportieren. Für die Interpretation von Carm.,  15 darf aus den obigen Beobachtungen gefolgert werden, dass eine serielle Lektüre, die Carm., 15 mit Carm., 16 näher zusammenschliesst, die metapoetische Dimension von Carm., 15 hervortreten lässt. Mit diesem Epithalamium will das Dichter-Ich, welches sich als Künstlerfigur in der webenden Araneola imaginiert 48, eine verordnete Abkehr vom paganen Mythos anzeigen, ungeachtet dessen, ob diese Abkehr in der Folge auch konsequent beibehalten wird. Mit der Tendenz einer satirischen Überschreibung des Hochzeitsgedichts, mit dem Sidonius Apollinaris unterhalten und aufzeigen, nicht aber belehren will, und zugleich Horaz folgend ein – wenngleich nicht eindeutiges – verhaltenes Lachen, nicht ein Verlachen beabsichtigt 49, wird der herkömmlichen Aufgabe des Epithalamiums, ein Brautpaar panegyrisch zu zeichnen, eine Absage erteilt, um anhand der ‚Wertschöpfung‘ der christlichen Mythen ein neues Kapitel aufzuschlagen.

Zusammenfassung Sidonius’ Carm., 15 auf Polemius und Araneola wird als ‚Ausreisser‘ der Gattung gewertet. Das Poem wird mit Blick auf die Rezeption der Arachne-Episode bei Ovid sowie auf die Epithalamien des Statius und Claudian interpretiert. In diesem Beitrag wird ein anderer Zugang vorgeschlagen, indem das Gedicht enger in Bezug zu Carm.,  16, das Euchariston ad Faustum episcopum, gestellt wird. Diese Verschiebung der Perspektive indiziert, die dogmata, welche die ‚pronuba‘ Pallas von   Carm., 15.135-139.   Carm., 16.39-50. 48  Vgl. Rosati 1999, 253 zur Weberin Arachne als Künstlerfigur. Zuvor schon hatte Roberts 1989, 344 das Weibliche in der Mythologie und in der Poesie symbolisiert gesehen. 49  Hor., Sat., 1.1.24. 46 47

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Araneola einfordert, als Verweis auf eine Zäsur innerhalb der nugae (Carm., 9-24) zu verstehen. Metapoetisch gesprochen ergibt sich, dass Araneola, die für die Dichterfigur steht, die Abkehr vom Epithalamium und von paganen Mythen befohlen wird. Bei Carm., 15 handelt es sich in Folge weder um eine komische Variante des Epithalamiums noch um eine ernste Parodie. Vielmehr wird durch satirisches Überschreiben die Gattung per se infrage gestellt. Obwohl Carm., 15 auf einen Philosophen als Bräutigam abhebt, fehlt jeglicher Diskurs über die Vorteile und/oder Nachteile der Ehe. Interessant ist dabei, dass die Braut mithilfe von Webdarstellungen dieses Thema aufgreift, doch Minerva dieses Thema brüsk stoppt. Stichwörter: Spätantike, Sidonius Apollinaris, Epithalamium, Satire, Hochzeit, Philosoph, Weberin

Abstract Sidonius’ Epithalamium for Polemius and Araneola (Carm.,  15) has been judged as ‘aberration’. The poem has been compared with the Arachne-episode in Ovid’s Metamorphoses or more generally interpreted in the epithalamia-tradition of Statius and Claudian. In this contribution I argue that the poem should rather be read in relation to Carm., 16, the Euchariston ad Faustum episcopum, then, a supplementary level of interpretation allows to understand the dogmata, which the pronuba Pallas demands from Araneola, as signal for a caesura within the nugae (Carm., 9-24). This metapoetic reading indicates that the weaving bride henceforth has to keep distance from the epithalamia and from pagan myths. Carm., 15 is neither a comic variation of the genre nor a serious parody. In contrast it shows a satirical turn by with the genre is questioned. Though Carm., 15 focuses on a philosopher-bridegroom, a discourse on the advantages and/or disadvantages of marriage is lacking. Interestingly enough, the weaver-bride starts to discuss this topic but is interrupted brusquely by Minerva when coming up with this topic. Keywords: Late Antiquity, Sidonius Apollinaris, epithalamium, satire, marriage, philosopher, female weaver

Résumé L’Épithalame en l’honneur de Polémius et Araneola de Sidoine Apollinaire (Carm., 15) a été jugé comme une ‘aberration’ au regard du genre. Le poème a été en effet interprété à la lumière de la réception de l’épi416

SATIRISCHE TRANSFORMATION DES EPITHALAMIUMS DES SIDONIUS APOLLINARIS

sode d’Arachné chez Ovide et au prisme des épithalames de Stace et de Claudien. Cette contribution propose une autre approche qui souligne son lien étroit avec le Carm., 16 (Euchariston en l’honneur de l’évêque Faustus). Ce décalage de perspective invite à comprendre les dogmata, que la pronuba Pallas exige d’Araneola, comme l’indice d’une rupture à l’intérieur des nugae (Carm., 9-24). La signification métapoétique est la suivante : Araneola, qui incarne la figure du poète, reçoit l’ordre de se tenir loin de l’épithalame et de la mythologie païenne. Le Carm., 15 n’est donc ni une variation comique sur le genre de l’épithalame, ni une parodie sérieuse mais bien plus un questionnement du genre par la satire. Bien que le marié du Carm., 15 soit un philosophe, le discours sur les avantages et/ou inconvénients du mariage est absent. Il est intéressant de noter que lorsque la mariée, qui est en train de tisser, commence à parler de ce thème, elle est brutalement interrompue par Minerve. Mots-clés  : Antiquité tardive, Sidoine Apollinaire, épithalame, satire, mariage, philosophe, tisseuse

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CONSORTIA BLANDA (LAVD. DEI, 1.363 ; ROMVL., 8.5). L’UTILISATION DU PRÉVERBE COM- POUR DIRE LE MARIAGE CHEZ DRACONTIUS *

Le poète Dracontius se distingue pour avoir composé, à la fin du ve siècle en Afrique vandale, une œuvre chrétienne et profane, et pour avoir également occupé des fonctions judiciaires 1. Si nous ignorons la datation précise de ces pièces, nous savons qu’il n’y a pas d’opposition chronologique entre ses poèmes chrétiens et profanes. En effet certains sont écrits à la même période, quand il est en prison : un épithalame (pièce 7 des Romulea), la Satisfactio et une partie des Laudes Dei ; il compose ensuite un deuxième épithalame à sa sortie de prison (Romul., 6). Q u’il ait écrit deux épithalames montre la renommée dont il jouissait comme poète 2. Or Dracontius ne célèbre pas ces mariages de manière très conventionnelle puisque ses deux épithalames ont une forte dimension autobiographique qui détourne, au moins en partie, un poème normalement consacré aux époux et à leurs familles 3. Par ailleurs, Dracontius choisit d’écrire sur plusieurs histoires mythiques consacrées à la destruction du mariage : celles de Médée (Romul. 10), de Clytemnestre et Agamemnon (Orestis), d’Hélène et Pâris (Romul., 8). En revanche, le mariage n’est pas au cœur de sa suasoire (Romul., 9) et de sa controverse (Romul., 5), alors que *  Cet article est dédié à la mémoire de Claude Moussy, disparu en janvier 2020, qui donna une impulsion décisive aux études sur Dracontius dans les années quatre-vingts. C’était un grand savant et un homme généreux. 1  Pour une présentation générale, voir Moussy in : Moussy & Camus 1985, 7-55. 2  Stoehr-Monjou 2015b, 260-263. 3   Galli Milić 2014, 265 ; Stoehr-Monjou 2015b, 266-274, en part. Romul., 7 qualifié de “non-épithalame”. Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 419-440 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126228

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c’est un sujet important de la déclamation latine 4. On pourrait conclure de cet accent porté sur l’adultère que Dracontius a une vision pessimiste du mariage. Mais une expression très positive attire notre attention : consortia blanda. Elle apparaît dans deux œuvres très différentes, Le Rapt d’Hélène et Les Louanges de Dieu 5. Cette auto-imitation est selon moi un élément décisif : elle sera le point de départ de cet article qui va étudier les mots composés du préverbe com- pour dire le mariage chez Dracontius 6. Cette introduction lexicale à la signification du mariage 7 chez ce juriste 8 permettra aussi de réévaluer l’opposition thématique traditionnelle entre pièces chrétiennes et profanes sur un sujet où elle pourrait faire sens.

1. Répartition des termes en comDracontius omet matrimonium 9 et nuptiae 10 qui n’entrent pas dans le schéma métrique de l’hexamètre, son vers favori. Il apprécie particulièrement les mots composés du préverbe com- qui souligne la “valeur sociative” et “a servi à former des préverbés qui présentent un sème ‘ensemble’ et expriment l’idée de réunion ou d’association, ou encore de participation à une action commune” 11. On relève dans l’ensemble de l’œuvre de Dracontius 58 occurrences (16 pour les pièces chrétiennes, 42 pour les pièces

  Voir dans ce volume l’article de Danielle van Mal-Maeder.   Ces deux occurrences ont déjà été relevées (e.g. Gualandri 1974, 887  ; Simons 2005, 223) sans être réellement analysées ensemble. 6  Les relevés d’occurrences ont été faits à partir des différentes concordances de Dracontius : Marino 1981 ; Wolff 1989 ; Luceri 2006. 7  Cf. Stoehr-Monjou 2015a, 144-149 et un développement dans le chapitre “Dracontius, poète du mariage” de Stoehr-Monjou (à paraître). 8  Santini 2006 étudie les situations juridiques dans la poésie profane de Dracontius, en part. le mariage, p. 21-47. 9   Seuls l’emploient Plaute (Amph., 851 ; Cist., 243 ; Men., 559 ; Mil., 1164 ; Trin., 691, 732, 782) et Térence (Hec. 548). Il figure dans un titre des Epigrammata Bobiensa (47 De matrimonio grammatici infausto) et au premier vers d’un poème épigraphique funéraire (CLE, 1560a, 1 Bücheler-Lommatzsch). 10  Ce nom est fréquent en poésie  : outre Plaute, Térence, Horace et Martial, des auteurs tardifs comme Ambroise, Sidoine Apollinaire, Martianus Capella l’emploient dans leurs vers. 11  Moussy 2005b, 243-244. 4 5

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profanes) 12 des mots coniugium, conubium, consortium (toujours au pluriel), coniungo, coniunx, consors, lorsqu’ils désignent le mariage ou un conjoint 13. Le plus employé est, de loin, coniunx (38 occurrences au total, dont 9 dans les pièces chrétiennes). Ces mots en com- pour dire le mariage figurent dans ses deux pièces chrétiennes (Laudes Dei et Satisfactio) mais sont absents de quatre pièces profanes (ses deux préfaces et ses deux épigrammes) 14 et des deux fragments (frg. I-II Wolff 1996). La répartition de ces termes selon les poèmes (pour le détail, voir le tableau en annexe de l’article) révèle un intérêt pour le thème du mariage comme union, qui apparaît dans l’œuvre de Dracontius à des degrés divers. Nous constatons, d’une part, une faible présence de ces termes dans les épithalames au regard du thème nuptial qui y est traité (3 occurrences), d’autre part, un lien fort entre les Louanges de Dieu – et en particulier le livre 1 qui raconte l’histoire d’Adam et Ève – et Le Rapt d’Hélène (= Romul. 8), où la proportion de termes renvoyant à la notion de couple et à son union prédomine assez largement  : 3 des 5 occurrences de coniugium se lisent en Laud. Dei 1 et dans le Rapt d’Hélène ; on trouve ce même phénomène pour conubium (4 occurrences sur 6), consortium (3 sur 3), consors (1 sur 2), et dans une moindre mesure pour coniungo (1 occurrence sur 4) et coniunx (10 sur 38 occurrences). Ainsi 22 occurrences sur 58 se lisent dans le livre 1 des Louanges de Dieu (754 vers) et le Rapt d’Hélène (655 vers), concentration qui signale un rapprochement entre ces deux textes 15. Ces données confirment l’importance de l’alliance raffinée consortia blanda qui figure seulement en Laud. Dei, 1.363 et Romul., 8.5. 12   Les pièces chrétiennes (Louanges de Dieu, Satisfactio) comportent en tout 2643 vers, les pièces profanes et les deux fragments 3370 vers, pour un total de 6013 vers. Treize poèmes profanes nous sont parvenus : quatre poèmes épiques (Romul. 2, 8, 10 et Orestis), trois pièces rhétoriques (Romul. 4, 5 et 9), deux préfaces (Romul. 1 et 3), deux épithalames (Romul. 6 et 7) et deux épigrammes (De origine rosarum, De mensibus). 13  Les mots coniungo et consors ne renvoient pas toujours au mariage, voir le tableau en annexe. 14  Ces quatre pièces et les fragments ne représentent toutefois que 84 vers. 15   Au regard du nombre de vers concernés, ces 22 occurrences (soit 37 %) sont concentrées dans 1409 vers, soit 23 % de toute l’œuvre de Dracontius. Les livres 1-2 des Louanges de Dieu (= 1573 vers) comptent seulement 6 occurrences de ces mots.

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2. Consortia blanda : Le Rapt d’Hélène au miroir des Louanges de Dieu Le nom consortium désigne d’abord la communauté de biens 16, avec un sens juridique dans le cas de biens hérités ne pouvant être divisés 17, et au sens large la participation, le partage, la mise en commun 18. Puis, à partir de Tacite 19, il désigne le mariage et le mot est particulièrement goûté des chrétiens 20. On retrouve dans cette acception de consortium un emploi juridique : Modestinus définit le mariage d’un homme et d’une femme comme la “communauté de toute une vie”, consortium omnis uitae (Dig., 23.2.1) 21. Enfin, d’après Giovanni Santini, le Code Théodosien et le Code Justinien définissent le lien conjugal à partir de consortium 22. Cette conception du mariage, influencée par la philosophie 23, a influencé à son tour les rhéteurs 24. Dracontius joue de cette dimension juridique et de la connotation chrétienne de consortium 25. Il l’emploie quatre fois au pluriel dans toute son œuvre. Consortia a trois fois le sens de mariage et désigne une fois “les Liens sacrés du sang” 26 entre parents, qui découlent du mariage.   ThLL, IV, 488.23-31.  Cf. Gell., NA, 1.9.12 (éd. Marache 1967) : les membres de l’école de Pythagore apportaient leurs biens et se formait ainsi “une communauté unie par des liens indissolubles, semblable à l’antique société qu’on appelait dans le droit et le langage romains héritage non divisé.”, societas inseparabilis, tamquam illud fuit anticum consortium, quod iure atque uerbo Romano appellabatur ‘ercto non cito’. 18   ThLL, IV, 488.32-78. 19 Tac., Ann., 3.34 : les épouses sont des “compagnes partageant bonheurs et malheurs” avec leurs maris, consortia rerum secundarum aduersarumque. 20 Cf. ThLL, IV, 488.20 et IV, 488.78-489.9. 21   On lit en fin de vers consortia uitae chez des poètes chrétiens : Opt. Porf., Carm., 2.30 s’inspire du Digeste, cf. ThLL, IV, 488.80 ; Paul. Nol., Carm., 10.105 ; 21.527 ; Paul. Petric., Mart., 1.287. 22   Santini 2006, 35 n. 84. Cod. Theod. 3.7.3 (a. 428) : inter pares honestate personas nulla lege inpediente consortium […], “Comme aucune loi n’empêche la communauté de vie entre des personnes d’égale honorabilité […]”  ; Cod.  Iust. 5.27.5.1 sur les enfants naturels nés ex ingenuarum concubinarum consortio, “à la suite de la communauté de vie avec des femmes libres”. 23  Voir l’article de Sabine Luciani dans le présent volume, en particulier sur Musonius Rufus. 24  Voir l’article de Danielle van Mal-Maeder dans le présent volume, en part. Q uint., Decl., 247 sur la societas uitae pour définir un mariage. 25  Santini 2002, 287 ; Santini 2006, 35-36. 26   Orest., 967 : Consortia sancta cruoris. Ce quatrième emploi n’a donc pas été 16 17

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Par ailleurs, Dracontius l’associe toujours, directement ou non, à une épithète positive (blandus et castus)  : par cette recherche d’expressivité, il veut mettre en valeur le mariage. Le mot consortia est d’autant plus fondamental que Dracontius l’utilise pour définir l’union conjugale en général, au-delà du couple d’Adam et Ève, et qu’il crée l’alliance consortia blanda, unique dans la poésie latine : il l’emploie dans deux contextes très différents, certes pas à la même position métrique, mais toujours à une place stratégique. Le livre 1 des Louanges de Dieu constitue une paraphrase du livre de la Genèse. Q uand le poète rapporte comment Dieu décide de créer Ève, il part du constat du Créateur. Dieu, devant le profond sentiment de solitude d’Adam, a pitié et décide de lui donner une compagne. Les vers 366-370 27, où Dracontius rivalise avec l’évocation ovidienne du premier couple après le déluge, Deucalion et Pyrrha 28, sont remarquables par les jeux de répétition qui insistent sur l’unité du couple : Viderat Omnipotens haec illum corde mouentem et miseratus ait : “demus adiutoria facto participem generis.” Tamquam si diceret Auctor : “Non solum decet esse uirum, consortia blanda nouerit, uxor erit, cui sit tamen iste maritus ; coniugium se quisque uocet, dulcedo recurrat 365 cordibus innocuis et sit sibi pignus uterque, uelle pares et nolle pares, stans una uoluntas. Par 29 animi concors paribus concurrere uotis, retenu dans le tableau infra p. 439. Cf. Santini 2002, 288 n. 156. Voir à ce sujet l’article de Sabine Luciani dans ce volume à propos de Cic., Fin., 5.65. 27  Voir dans ce volume le commentaire de Frédéric Chapot sur ce texte et le décalage du poète par rapport à d’autres sources chrétiennes. 28  Ov., Met., 1.325-327, 351-355. Voir la belle analyse de ces vers et de ceux sur Philémon et Baucis (8.351-355) proposée par Alison Keith dans ce volume. 29  Pour souligner les jeux stylistiques du passage, Gualandri 1974, 888 (suivie par Simons 2005, 52) choisit la leçon par issue de deux mss du xve s. Elle s’appuie sur le témoignage d’Eugène de Tolède (Hex. 368 pars) et l’écho à Ov., Pont., 3.2.88 par concors (à propos d’Oreste et Pylade), où par est cependant une conjecture de Naugerius (les mss transmettent pars, voir ThLL, X.1, 271.25). Vollmer 1905, Camus in : Moussy & Camus 1985 et Zwierlein 2019 éditent pax, présent dans six mss (du ixe au xve s.). On ne peut trancher car les deux leçons sont paléographiquement possibles. Le singulier par, comme nom, correspond au grec ζεῦγος “attelage, paire, couple” (ThLL, X.1, 271.5) et il peut être employé pour des êtres humains, en particulier à partir du ier siècle, et par les chrétiens, pour désigner le

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ambo sibi requies cordis sint, ambo fideles et quicumque datur casus, sit causa duorum 30.” (Laud. Dei, 1.360-370) Le Tout-Puissant avait vu qu’il remuait tout cela en son cœur, et, pris de pitié, dit : “Donnons à notre créature une aide qui participe de sa race.” C’est comme si le Seigneur disait : “Il ne convient pas à l’homme d’être seul, il connaîtra les charmes de la vie commune, il aura une épouse dont il puisse être le mari, qu’il se donnent chacun, mutuellement, le nom de conjoint 31, que la tendresse afflue dans leurs cœurs innocents et que chacun soit pour l’autre un gage d’amour, qu’ils aient une seule volonté d’avoir même vouloir et même répulsion ; que le couple, à l’unisson, dans la concorde de l’âme, s’accorde dans les mêmes vœux, que chacun trouve en l’autre le repos de son cœur, que chacun soit fidèle, et, en toute occasion, qu’ils fassent tous deux cause commune.”

Dracontius récrit le passage biblique : Non est bonum esse hominem solum  ; faciamus ei adiatorium simile sibi, “Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; faisons-lui une aide semblable à lui” (Gn 2.18 32). Mais il intervertit son ordre et en change la logique : il passe du constat (non est bonum…) qui pousse Dieu à créer Ève (faciamus…) à la formulation directe de cette création comme un don à Adam (v. 361 demus adiutoria ; facto fait écho à faciamus) ; il introduit l’idée de communauté dans le premier couple, en remplaçant simile sibi par participem generis. Puis il reprend le constat que la solitude est mauvaise (v. 363), mais sous la forme originale d’une glose pédagogique à l’adresse du lecteur (v. 362 Tamquam si diceret Auctor). Il procède alors à une amplification fondée sur l’accumulation qui définit les bienfaits du remède qu’il propose : une relation conjugale faite d’égalité, de partage et d’affection. Le premier élément de cette définition est justement consortia couple conjugal (ThLL, X.1, 271.55-63). Dracontius lui donne deux fois le sens de “conjoint”, en l’employant au pluriel, en Romul., 8.648 (ite pares sponsi), cf. Wolff 1996, 172 n. 383 et Romul., 10.338. 30   Sauf mention contraire, le texte de Dracontius est celui des éditeurs de la CUF (Moussy & Camus 1985 ; Moussy 1988 ; Bouquet 1995 ; Wolff 1996) et les traductions sont miennes. Dans ce passage, il n’a pas été possible de rendre toute la subtilité des jeux de répétition, en particulier ceux concernant par. 31 Voir infra 4.2 à coniugium pour cette traduction. 32  Le texte biblique sera cité d’après la Vulgate, éd. Weber et al. [1969] 1994.

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blanda, qui a une connotation juridique (consortia) et sensuelle. L’épithète blandus, qui renvoie à la poésie élégiaque et érotique 33 et le verbe connaître (nouerit) entendu au sens biblique explicitent, en effet, la dimension charnelle de l’union conjugale. Puis Dracontius désigne les époux par deux termes qui soulignent la différence sexuelle entre l’homme (maritus) et la femme (uxor). La suite du texte définit l’union comme un partenariat à égalité : l’unité (una, pares, par, paribus) caractérise les relations du couple (se quisque, uterque, ambo répété, duorum) qui ont tout en commun et vivent dans la concorde (concors). Il insiste aussi sur un lien fait de tendresse et d’affection entre des époux (consortia blanda, dulcedo, pignus) qui partagent pensées et sentiments (animi concors, cordibus) 34. Le v. 367 sur la volonté semble s’inspirer d’une formule, déjà redondante, de l’auteur africain Minucius Felix qui décrit son amitié avec Octavius avec lequel il s’accordait pari meam uoluntate … eadem uelle uel nolle, “dans une même volonté d’avoir semblables vouloir et répulsion” (Oct., 1.3) 35  : l’union conjugale égale donc l’idéal sublime de la véritable amitié. Ainsi consortia blanda introduit un éloge appuyé du mariage, dans la lignée de sa valorisation chez Tertullien ou Augustin 36. L’autre occurrence de l’expression apparaît dans le prooemium à valeur programmatique du Rapt d’Hélène, où le poète dénonce l’adultère Pâris (v. 3-6) : …Nam prodimus hostem hospitis et thalami populantem iura mariti, foedera coniugii, consortia blanda pudoris, materiem generis, sobolis spem, pignora prolis. En effet, je présente l’ennemi de son hôte, qui bafoue les droits du mari, de la couche nuptiale, le pacte conjugal, les charmes pudiques de la vie commune, l’origine de la lignée, l’espoir de descendance et les gages de postérité.

 Cf. Romul., 6.47 oscula blanda ; 10. 161 blanda Voluptas.   Sur ce point chez différents auteurs chrétiens, voir l’article de Frédéric Chapot dans le présent volume. 35  Minucius reprend une formule devenue proverbiale sur l’amitié, cf. Sall., Cat., 20.4  : idem uelle atque idem nolle ea demum firma amicitia est. Voir aussi Simons 2005, 52 n. 95 pour l’écho à l’amicitia concors stoïcienne. 36   Voir l’article de Frédéric Chapot dans ce volume. 33

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L’expression consortia blanda souligne le crime de Pâris qui a choisi de détruire l’union des cœurs et des corps décrite dans les Louanges de Dieu. Pour Isabella Gualandri 37, les vers 5-6 sont la traduction poétique de la définition complète du mariage par Modestinus : Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae v. 5 thalami… iura mariti et consortium omnis uitae, v. 6B consortia blanda pudoris diuini et humani iuris communicatio 38 v. 6A foedera coniugii.

Il me semble délicat d’être aussi affirmatif pour l’origine de l’expression car les points de contact sont ténus, à part consortia 39. Dracontius énumère ici ce qu’implique le mariage, selon un schéma répétitif (nom à l’accusatif accompagné d’un génitif) dont consortia blanda constitue le premier terme de la définition, comme dans les Louanges de Dieu. Consortia y est, de plus, le seul nom accompagné d’une épithète que vient préciser pudoris. Or Dracontius emploie à chaque fois pudor dans ses épithalames lorsqu’il fait allusion aux relations charnelles 40. Ce vers rappelle donc que le mariage est un lien juridique (foedera, consortia) et sacré – le briser est un crime sacrilège 41 (v. 4 populantem) –, une communion de vie dans toutes ses dimensions, y compris sexuelle (blanda, pudoris et foedera, qui relève aussi du vocabulaire élégiaque 42). Le troisième emploi de consortia figure dans le même poème (v. 288 thalami consortia casti) et fait doublement écho au prooemium, par l’accumulation de termes renvoyant au mariage ainsi que par la structure de l’expression et sa signification : casti rappelle pudoris et thalami, blanda – thalamus (lit ou chambre nuptiale) désignant au sens métonymique le mariage et impliquant l’union   Gualandri 1974, 887.  Modest., Dig., 23.2.1 : “le mariage est l’union d’un homme et d’une femme, la communauté de toute une vie, une communion du droit divin et du droit humain.” 39   Stoehr-Monjou 2007, 483-484. 40   Romul., 6.55 ; 7.51 et 122. Pohl 2019a, 151 : pudor figure trois fois dans l’épisode chez Télamon (Romul., 8.224, 279, 292) peut-être comme leitmotiv signalant “die Amoralität der Hauptfigur”, Pâris. 41  Cf. Simons 2005, 292-306 ; De Gaetano 2009, 294-296 : l’adultère comme nefas. 42  Cf.  Santini 2002, 286 et n. 147 : foedus signifie “pacte de fidélité amoureuse”. 37 38

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physique 43. Il s’agit de l’épisode de l’ambassade des chefs troyens chez Télamon qui, loin d’être une digression, est construite en fait par le poète comme un prélude et un avertissement à Pâris 44, qui y participe. Télamon a épousé la sœur de Priam. Mais celui-ci croit qu’elle est restée son otage et il réclame son retour, objet de l’ambassade qui provoque la colère du souverain. Dans son emportement, il parle des ambassadeurs à la troisième personne : “Le mariage légitime du roi, l’union conjugale 45 d’une chaste couche nuptiale, ils réclamaient de les rompre ?”, Conubium regni, thalami consortia casti / scindere poscebant (Romul., 8.288-289) 46. Le Rapt d’Hélène est donc bien “le poème du mariage” 47. Dracontius joue du sens juridique de consortium pour dénoncer une exigence scandaleuse. Dans ces trois emplois Dracontius choisit l’accumulation pour définir la réalité complexe du mariage : consortia contribue à apporter un color à la fois juridique et érotique car il définit le mariage comme une communauté de vie dans tous ses aspects, jusqu’à l’intimité de la chambre nuptiale. Peu importe dans quel ordre Dracontius écrivit Les Louanges de Dieu et Le Rapt d’Hélène. L’essentiel est que, pour lui, le mariage est une réalité voulue par Dieu pour le bien des humains, fondée sur le droit et offrant communauté de vie, partage mutuel, union et harmonie des corps et des âmes (consortia). L’analyse des occurrences de consortia dans son œuvre et en particulier de l’expression raffinée consortia blanda montre bien que les deux poèmes forment un diptyque et doivent être lus au miroir l’un de l’autre 48. 43  On relève chez Dracontius 27 occurrences de thalamus ; il a le sens plus recherché d’épouse en Romul., 8.575 et Orest., 23 (cf. Wolff 1996, 168 n. 341) et de mariage en Romul. 10.450-451 per thalamos… coniungit ; Orest., 916. 44  Stoehr-Monjou 2007, 481-483 et Ead. 2015a, 148-149. Wasyl 2011, 53 n. 159 note à juste titre que l’épisode de l’ambassade souligne le motif central du poème, les droits du mariage. 45   Cf. Cypr. Gall., Gen., 585-586 : consortia seruae / noscere quo … genitor sit, Sara pousse Abraham “à connaître sa servante dans l’union physique pour qu’il soit père” ; Isid., Etym., 9.7.16 : uidua dicta quod sola sit nec circa consortium uiri coniugalia iura custodiat, “on dit veuve parce qu’elle est seule et n’a pas à observer les devoirs conjugaux dans l’union avec un mari.” 46  Pohl 2019a, 317 relève les allitérations en c et sc qui imitent la destruction brutale et rapproche de scindat muros (v. 150). Voir infra sur Romul., 8.288-289 conubium… scindere. 47  Stoehr-Monjou 2015a, 148-149 et Ead. (à paraître). 48   Aspect développé dans Stoehr-Monjou (à paraître).

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3. Conubium (six occurrences) Le droit romain emploie conubium pour désigner, d’abord, la capacité ou le droit de contracter un mariage reconnu par la loi et donc légitime 49 ; il signifie ensuite le mariage 50, au sens large, en particulier chez les poètes ; Dracontius se place dans la lignée de Virgile, Ovide et Stace qui sont les auteurs employant plus souvent que les autres ce mot, particulièrement au pluriel conubia 51. Il emploie trois fois conubium pour un mariage heureux – du moins implicitement présenté ainsi par le mari. Dans Le Rapt d’Hélène, Télamon s’insurge contre le fait que Priam lui demande de rompre son mariage (8.288-289 Conubium regni, thalami consortia casti / scindere poscebant) puis il imagine au style direct le discours imaginaire de Priam qui le révolte tant (8.306 Conubium rescinde tuum …). Or Dracontius n’emploie pas disiungere, l’antonyme de coniungere, mais des verbes exprimant une destruction totale du mariage (rumpo, scindo). Dans l’Orestis, l’union d’Évadné et Capanée est présentée comme un exemplum d’union conjugale fondée sur la fidélité et la pudeur (Orest.,  449 Conubium 52 felix ! exemplum grande pudoris !) à l’opposé de l’attitude de Clytemnestre. La formule rappelle Tertullien, qui l’emploie métaphoriquement à propos de l’âme et de l’Esprit  : o beatum conubium si non admiserit adulterium, “ô mariage heureux, s’il ne laisse pas de place à l’adultère !” (Anim., 41.4 éd. et trad. Leal & Mattei 2019). 49   ThLL, IV, 814.80-815.28. Par ex. : Ulp., Reg., 5.3 conubium est uxoris iure ducendae facultas. Servius (ad Aen., 1.73  conubium est ius legitimi matrimonii) glose le vers où Junon promet à Éole de l’unir à une nymphe (Aen., 1.73 Conubio iungam stabili …). Même vers en Aen., 4.126 : elle promet à Vénus d’unir Didon et Énée. Isidore de Séville (Etym., 9.7.21) précise : dicitur autem conubium cum aequales in nuptias coeunt, ut puta ciues Romani pari utique dignitate, “on parle de conubium quand s’unissent en justes noces des personnes égales, par exemple des citoyens romains de rang en tout point semblables” (trad. Reydellet 1984). Voir Hersch 2010, 20-22 sur les exigences du conubium pour rendre le mariage valide. 50  ThLL, IV, 815.39-816.19. Voir aussi l’article d’Aglaia McClintock dans ce volume. 51  ThLL, IV, 814.79. 52   Cette correction de conuiuium du ms B2 (ixe s.) par Müller 1866, 466 a été retenue par les éditeurs (Vollmer 1905, Bouquet 1995, Grillone 2008 et Zwierlein 2017b). Pour Grillone 2008, 128 : la leçon coniugium du ms A (xve s.) ne doit pas être rejetée d’emblée.

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Les autres occurrences renvoient au sens métonymique qu’a conubium pour désigner l’épouse, moins souvent le mari 53. On les trouve seulement dans Le Rapt d’Hélène et Les Louanges de Dieu. Il s’agit tout d’abord de la compagne d’une beauté éblouissante promise par les dieux à Pâris selon un augure (Romul., 8.463 conubium… praefulgens ore decoro) ; Pâris emploie justement le même terme dans son discours à Hélène où il affirme sa soumission à celle qu’il épouserait  : conubio seruus ueniam sub lege mariti, “je viendrais à ma compagne légitime en esclave soumis à la loi maritale” (8.524). L’emploi de conubium, qui renvoie à une union entre personnes égales 54, renforce “l’auto-représentation du pastor en un être hybride …, amant élégiaque” (seruus) “et mari tout à la fois (sub lege mariti)” 55 : ce vers résume les stratégies rhétoriques développées par Pâris pour convaincre Hélène de le suivre. En Laud. Dei, 3.93-94, le poète rappelle que Dieu doit être toujours préféré à la famille : simul conubia natos / postponat mens pura Deo. Comme conubium désigne un homme ou une femme et que les deux seules autres occurrences de mens pura renvoient à “l’âme pure” de tout être humain (Laud. Dei, 1.569, 693), on pourrait comprendre qu’il affirme que tout individu doit préférer Dieu à son ou sa conjointe. Sans exclure totalement cette lecture, on notera toutefois que l’emprunt à Stace, l’un des poètes favoris de Dracontius, de la juxtaposition de conubia et natos 56 et plusieurs passages bibliques énumérant justement les membres de la famille – parents, enfants, fratrie, épouse – qu’il faut quitter pour suivre le Christ 57, invitent à privilégier le sens suivant : 53  ThLL, IV, 816.30-39 pour l’épouse et l. 39-42 pour le mari. De fait, nubere dont est issu conubium signifie “se marier” pour la femme ; c’est dans la langue tardive et chez les chrétiens (Tert., Jer., Vulg.) ou encore par dérision que le verbe s’applique à l’homme, cf. Ernout & Meillet [1932] 2001, 449. 54   Cf. n. 49 supra pour Isidore ; Ulp., Reg., 5.5 cum seruis nullum est conubium cité par Pohl 2019a, 464 n. 440 d’après Simonis 2017. Voir aussi Isid., Diff., 47.39 Beck : coniugium est etiam inter seruos, conubium inter gentes, matrimonium inter ciues. 55  Galli Milić 2016, 210. 56  Elle y est déjà en fin de vers, cf. Stat., Theb., 8.385 et 10.768. 57   Mt 19.29 et omnis qui reliquit domum uel fratres aut sorores aut patrem aut matrem aut uxorem aut filios aut agros propter nomen meum centuplum accipiet et uitam aeternam possidebit. Lc 14.26 : si quis uenit ad me et non odit patrem suum et matrem et uxorem et filios et fratres et sorores adhuc autem et animam suam non potest esse meus discipulus. Sans mention de l’épouse, cf. Mt 10.37.

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“que l’homme à l’âme pure fasse passer conjointe et enfants après Dieu” 58. Ce vers illustre la fusion du sens juridique, de la poésie antique et du message évangélique.

4. Coniungo, coniu(n)x, coniugium Dracontius emploie les mots coniungo, coniu(n)x et coniugium dont l’étymologie attestée chez Servius 59, renvoie au joug (iugum). Elle est reprise après Dracontius par Isidore de Séville qui insiste sur l’antique coutume de placer les époux sous le joug en vue de leur future concorde et pour qu’ils ne se séparent pas 60. 4.1 Coniungo (quatre occurrences) Le verbe coniungo révèle qui a l’autorité d’unir deux personnes : Créon, qui marie sa fille (Romul., 10.451), un homme riche qui aide des pauvres à se marier (Romul., 6.87) et Dieu (Laud. Dei, 1.399). Dracontius glose ici la parole divine “Ils seront deux en une seule chair” (Gn 2.24 Erunt duo in carne una) : Tunc Deus et Princeps ambos coniunxit in unum, “Alors le Seigneur Dieu unit ensemble les deux êtres en un seul”. L’emploi de coniunxit 61 suggère une contamination du verset de la Genèse avec les passages des Évangiles où Jésus exhorte à ne pas séparer ce que Dieu a uni (Mt 19.6 = Mc 10.9 : quod ergo Deus coniunxit homo non separet). Alors que Dieu bénit le mariage, Diane maudit l’union de Médée et Jason : Non omine fausto / coniungatur (10.290-291). Ce petit nombre d’occurrences de coniugere au sens de “marier”, même dans les épithalames, suggère que Dracontius s’intéresse moins au rituel de l’union qu’à l’état conjugal – ce qui expliquerait la si faible part de mots en com- utilisés pour dire le mariage dans les épithalames (Romul., 6-7).   Trad. Moussy 1988.  Cf. Serv., ad Aen., 4.16 uinclo… iugali : Iugali autem propter iugum quod imponebatur matrimonio coniungendis, “conjugal à cause du joug qui était imposé à ceux qui devaient s’unir par le mariage”. 60  Isid., Etym., 9.7.9 reprend cette explication de Servius (note précédente) pour coniux et ajoute  : Iugo enim nubentes subici solent propter futuram concordiam, ne separentur ; 9.7.20 : Coniugium dictum quia coniuncti sunt, uel a iugo quo in nuptiis copulantur, ne resolui aut separari possint. 61   Ce verbe est plus souvent construit avec le datif ou cum (ThLL, IV, 333.17-43). 58 59

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4.2 Coniugium (cinq occurrences) Coniugium signifie, comme conubium, “mariage” et “conjoint(e)” 62 mais contrairement à celui-ci, il ne semble pas usité dans le langage du droit 63. Il est employé deux fois à côté de consortia blanda. Dans le prooemium de Romul. 8, on a vu que Pâris est dénoncé pour avoir rompu les foedera coniugii (v. 5). Pour G. Santini, on ne peut savoir si l’expression foedera coniugii est technique ou si elle est formée à partir d’une expression juridique, comme l’affirme I. Gualandri 64. Dans la mesure où Prudence emploie foedera coniugii pour évoquer les noces de Cana, à la même place métrique 65, il reste plus sûr de parler seulement d’un color juridique. De même, c’est peu après consortia blanda que l’on lit  : coniugium se quisque uocet (Laud. Dei, 1.365). L’emploi du neutre coniugium met sur un pied d’égalité chacun des époux et le préverbe com- pourrait introduire ici une valeur de réciprocité, par l’association avec quisque 66 : “qu’ils se donnent chacun, mutuellement, le nom de conjoint”. Dans les trois autres cas, le poète associe coniugium et procréation. Il précise qu’Ève est créée nubile, coniugii subolisque capax, “apte au mariage et à la procréation” (Laud. Dei, 1.385). Abraham et Sara “affligés 67, portaient en vain le nom de conjoint”, flebile coniugii portabant nomen inane (Laud. Dei, 2.637) à cause de leur stérilité. Dans un épithalame, le mot est employé dans les vœux de descendance aux jeunes époux  : “espérons que des divinités naissent d’un tel mariage !”, Coniugio tali speremus numina nasci ! (Romul., 7.117 68).   Pour ce sens, cf. ThLL, IV, 325.16-54. Le Code Théodosien (7.1.3 [a. 349] ; 16.2.14.4 [a. 357]) l’emploie au sens d’épouse deux fois. 63  Cf.  Santini 2002, 286, n.  148 et Id. 2006, 34-35 qui ne cite pas une exception postérieure, isolée, Isid., Etym., 9.7.20  : coniugium est legitimarum personarum inter se coeundi et copulandi nuptiae, “Le coniugium désigne les noces de personnes remplissant les conditions légales pour vivre ensemble et s’unir” (trad. Reydellet 1984 modifiée). 64  Santini 2002, 286. Pour Gualandri voir le commentaire supra, cf. n. 37. 65  Stoehr-Monjou 2007, 484  : Prudent., Tituli, 125  Foedera coniugii celebrabant et en début de vers chez Eugène de Tolède, Carm., 26.13. 66   Sur la valeur de réciprocité, voir Moussy 2005b, 247-248 et infra n. 93. 67 J’entends flebile au sens actif : la juxtaposition flebile coniugii suggère que le nom de conjoint, plutôt que celui de célibataire, les afflige car ils n’ont pas d’enfant et qu’ils voudraient être appelés père et mère. 68  Virgile place en rejet l’expression coniugio tali (Aen., 4.48) : Anna évoque l’empire qui surgirait de l’union de Didon et Énée. Or, ce sont deuils et guerres qui ont suivi et le propos qui se veut flatteur est empreint d’ironie tragique : on 62

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4.3 Coniu(n)x Coniu(n)x est le nom le plus employé, pour le mari (sept occurrences) et surtout pour la femme (trente et une occurrences), ce qui correspond à l’usage 69. Q uand il s’agit du mari, le sens est cinq fois positif : il est utilisé dans un épithalame pour évoquer la tendresse de l’époux (Romul., 6.84 coniugis in gremio pietas), dans deux exempla où le conjoint est aimé de sa femme – Capanée qu’Évadné rejoint dans la mort (Laud. Dei, 3.511 ; Orest., 447), Sychée vengé par Didon (Laud. Dei, 3.512) ; et dans un dernier cas qui ne relève plus de la uox poetae et concerne Pâris, ainsi appelé par Hélène (Romul., 8.534, voir infra). Q uand Pâris désigne Ménélas comme coniux (Romul., 8.548), le terme n’est pas neutre (voir infra). Enfin Adam est qualifié d’infelix coniux par le poète après qu’il a désobéi à Dieu (Laud. Dei, 1.535). On retrouve les mêmes éléments quand coniux désigne une femme. Un jugement de valeur est souvent donné, par le poète ou un personnage ; le poète cite Évadné “la chaste conjointe de Capanée” (Laud. Dei, 3.507 casta … Capaneia coniux) 70 et Alceste (Orest., 441) comme exemples de fides 71. De même, l’orateur de la suasoire, pour émouvoir Achille, évoque Andromaque en train de rechercher le cadavre d’Hector (Romul., 9.156 et 170). Le mot coniux apporte alors du pathos et permet au héros une identification d’Andromaque avec Déidamie  : le seul autre emploi de coniux dans ce poème désigne justement cette dernière (v. 197) 72. De plus la clausule Hectora coniux rapproche stylistiquement les deux conjoints alors qu’ils sont séparés par la mort  : “l’épouse appelle Hector toute roche où il y a du sang” (v. 156 in qua sanpourrait se demander si tel n’est pas aussi le cas ici (cf. Stoehr-Monjou 2007, 368) au lieu d’y lire une célébration entièrement positive comme le fait Luceri 2007, 259. Pour la mention délicate d’une descendance divine, voir l’interprétation fructueuse de Galli Milić 2008, 404. 69   Cf. Ernout & Meillet [1932] 2001, 326 : le masculin est surtout poétique ; au féminin, le mot est noble car la comédie emploie uxor – Plaute (Amph., 475) emploie une seule fois coniunx (pour Amphitryon), Térence jamais. Le pluriel, fréquent, est absent chez Dracontius. 70  Dans ce couple uni, chacun est justement appelé coniux, v. 507, 511. 71  Le poète est plus critique dans les poèmes chrétiens à l’égard d’une forme de ‘passion’ pour la mort, cf. Labarre 2015, 241. Voir Simons 2005, 139-144 sur les exempla feminarum. 72   Voir Stoehr-Monjou 2007, 233-235.

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guis erit, rupem uocat Hectora 73 coniux). Enfin le poète désigne Absalom, de coniuge natus (Satisf., 163), “fils de l’épouse légitime” (trad. Moussy 1988). Il souligne par là un mystère de la volonté divine : c’est Salomon, né d’un amour d’abord adultère, qui sera l’héritier de David. Toutefois, à part ces six occurrences, le nom est généralement employé dans un sens négatif. Ainsi Hercule parle de Junon comme d’une pessima coniux (Romul., 4.18) car elle le persécute pour avoir été trompée par Jupiter 74. Sont mentionnées le plus souvent des femmes qui rompent avec la chasteté : une nouvelle Pasiphaé (Romul., 2.44 75), une femme adultère décidant d’empoisonner le mari gênant (Romul., 5.77), la veuve incestueuse de Ninus, “conjointe scandaleuse de son fils” (Laud. Dei, 3.499 fili turpissima coniux), et surtout Clytemnestre, Hélène et Médée. Présenter ainsi Médée peut d’abord étonner, mais cela reflète une inflexion majeure dans la caractérisation du personnage. Jason a été fait prisonnier en Colchide et il est sur le point d’être sacrifié à Diane par sa prêtresse Médée. Il invoque Jupiter qui le rassure en affirmant qu’un grand destin l’attend : quid metuis  […]  / cum  […] coniux dabitur  76 Medea sacerdos  ? “que redoutes-tu alors que la prêtresse Médée te sera donnée comme conjointe  ?” (Romul., 10.211-213). Ainsi Médée, en épousant Jason, trahit Diane 77. Une fois frappée par Cupidon, Médée demande à Jason s’il est marié et a des enfants  ; il lui répond  : “je n’ai pas les gages de tendresse apportés par une conjointe ou une descendance” (10.251-252 mihi pignora nulla / coniugis aut subolis) en une formulation assez proche du prooemium du Rapt d’Hélène (Romul., 8.6) et le chagrin de Ménélas qui en perdant l’épouse, perd tout espoir de descendance (8.577-585) 78. Les deux dernières occurrences ont surtout l’intérêt de figurer dans le dialogue entre Jason et Médée mariés depuis quatre ans : parce qu’elle   Zwierlein 2017a, 130 sur le sens de ce vers.   Stoehr-Monjou 2019, 102-103, 105-107. 75   Dans ce discours à Vénus, Cupidon se réjouit de faire souffrir de nouvelles victimes. 76  Kaufmann 2006, 248 n. 818 : coniugem dare avec un attribut se lit à partir du iie s. ap. J.-C. 77  Sur l’importance de Médée sacerdos, voir Stoehr-Monjou 2016, 208-210. 78  Stoehr-Monjou 2014, 97 et voir infra n. 86. 73 74

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est son épouse, elle remarque son attitude distante et l’interroge (10.345) ; il dit vouloir que les siens connaissent sa femme (10.357). Au contraire, Glaucé, la rivale de Médée, n’est jamais désignée par ce mot. L’emploi exclusif de coniux avant la répudiation de Médée, dans des discours directs et toujours pour Médée (sauf en 10.252), confirme que le terme renvoie bien aux notions de vie commune et de réciprocité, ici bafouées. Dans l’Orestis, coniux désigne huit fois Clytemnestre et, au contraire, trois modèles de chasteté (v.  78 Iphigénie promise à Achille, v. 441 Alceste, v. 447 Capanée). La seule fois où la formulation n’est pas négative pour Clytemnestre lui accorde en fait de la valeur en tant que clara Mycenaei coniunx et uindicis uxor, “illustre conjointe du Mycénien et épouse du vengeur” (Orest., 438 79). Dracontius présente ailleurs Clytemnestre à travers ses deux crimes, l’adultère et le meurtre. Dès le prooemium, le poète donne le ton : [canam] lamentabile uotum / coniugis ; “[je chanterai] le vœu lamentable de l’épouse” (Orest., 3-4 80). Dans la deuxième occurrence, les Mycéniennes sont venues assister à l’arrivée d’Agamemnon : Q ua uisa cessere loco matresque nurusque / constitit insipiens, ut adultera, regia coniux 81, “À sa vue, mères et brus quittèrent les lieux, et la royale épouse s’arrêta, insensée, l’adultère 82” (v. 116-117). La désapprobation est ici signalée par le comportement des femmes mariées 83 qui ne sont pas ‘solidaires’ de la reine : regia coniux souligne la double faute de celle qui aurait dû être exemplaire, comme épouse et comme reine. Les autres occurrences figurent dans des discours qui définissent explicitement Clytemnestre comme une criminelle. C’est d’abord le peuple qui murmure, conscient que le roi est mort “à cause d’une embuscade de son épouse” (v. 339 coniugis insidiis) 84. Le pédagogue d’Oreste 79  La place des vers 427-452 fait débat  : Bouquet 1995, 189 n.  290 suit Vollmer 1905 qui les déplace entre les v. 540 et 541 ; Grillone 2008, 126-127 et Zwierlein 2017a, 213-217 les laissent après le v. 426. 80  Je suis ici Grillone 2008, 102 : coniugis (Iliacum…) ; Vollmer 1905, Bouquet 1995 et Zwierlein 2017b éditent coniugis Iliacae qui désigne Cassandre. 81   L’alliance en clausule regia coniux vient de Virgile pour désigner Lavinia (Aen., 2.783 et 11.371) et Amata (7.56). On la retrouve chez Ovide par exemple pour Junon (Met., 6.332), Proserpine (Met., 10.46) et Hécube (Met., 13.483). 82  Grillone 2008, 111 : ut a un sens causal. 83  Bouquet 1995, 172 n. 108. 84   Ces sept occurrences de coniux font référence à l’un de ses crimes.

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s’adresse ainsi à l’ombre d’Agamemnon  : exige supplicium de coniuge  : “exige le supplice de ta conjointe” (Orest., 477)  ; puis, dans son discours à Oreste, le fantôme d’Agamemnon évoque trois fois sa femme. Il la qualifie, en fin de vers, comme “la pire des conjointes”, pessima coniunx (Orest., 503 ; cf. Romul., 4.18 supra) puis comme “conjointe adultère”, adultera coniunx (v. 508). Enfin au dernier vers de cette harangue, il appelle à “livrer aux flammes les membres cruels d’une abominable conjointe pour les brûler”, tradere flammis  / coniugis infandae crudelia membra cremanda (v.  550-551). Dracontius construit ainsi la condamnation du personnage à travers la uox poetae, la voix du peuple, celle du pédagogue et enfin du mari assassiné. Égisthe ne qualifie jamais Clytemnestre de coniux : il n’est qu’un fantoche par rapport à un autre adultère, Pâris. Dans le Rapt d’Hélène, coniux désigne, on l’a vu, Ménélas, Pâris mais surtout Hélène (quatre fois sur six). Ce nom a aussi la particularité d’être toujours présent dans un discours. Il apparaît trois fois dans la rhétorique amoureuse de Pâris critiquant Ménélas  : il l’accuse de délaisser une épouse dont il souligne la beauté (Romul., 8.513 pulcherrima coniux, 527 coniuge pulchra), ce qui renvoie à la promesse de Vénus qu’il épouserait la plus belle femme (8.64-65). Entre ces deux propos, il affirme qu’il n’abandonnerait pas une telle épouse (8.522), selon le topos élégiaque du mari absent 85. Pâris essaie ainsi de prendre la place du conjoint légitime. Les deux dernières occurrences se font écho. Lors de leur fuite, Pâris dit à Hélène qu’il voit les gardes de son époux les poursuivre (8.548). Puis le poète exprime les sentiments effrayants du mari abandonné à travers une comparaison épique avec une tigresse privée de ses petits 86. Il la conclut ainsi : Atrides sic maestus erat de coniuge rapta, “Tel était le chagrin de l’Atride à cause de l’enlèvement de sa conjointe” (8.585). Le choix de coniux plutôt que maritus (v. 538) et uxor (v. 534) à ces deux moments précis souligne la rupture du lien de vie commune – que Télamon avait si vigoureusement refusé. Enfin le choix du mot montre l’ascendant d’Hélène sur Pâris : après les beaux discours de ce dernier, c’est la jeune femme qui décide leur union en lui disant : “Sois toi, pour   Cf. Galli Milić 2016, 210.   Comparaison analysée dans Stoehr-Monjou 2014, 95-99.

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moi, un conjoint et que je sois pour toi une plus digne épouse” (8.534 sis mihi tu coniux et sim tibi dignior uxor) avec des effets de répétition (sis/sim, mihi/tibi, -or) dans une sorte de parodie de Vbi tu Gaius, ego Gaia car ce vers détruit en fait l’union avec Ménélas. Le décalage avec les Louanges de Dieu est encore plus probant  : le même nom ne convient plus à chacun (cf.  Laud. Dei, 1.365 Coniugium se quisque uocet, voir infra) : il n’y a pas de véritable lien conjugal entre eux. Un dernier élément renforce le lien entre le livre 1 des Louanges de Dieu et le Rapt d’Hélène. En effet, Ève est qualifiée trois fois de coniux (Laud. Dei, 1.389.469.535), toujours à des moments clé : quand elle est créée (Laud. Dei, 1.389), qu’elle écoute le serpent menteur (v. 469) et qu’elle est dénoncée par Adam auprès de Dieu (v. 535) : ces trois occurrences résument le destin tragique de la première épouse, de l’harmonie parfaite avec son conjoint à la discorde entre eux 87. Le mot n’apparaît plus pour le premier couple après la Chute, ce qui fait écho à son emploi dans Le Rapt d’Hélène.

5. Consors (deux occurrences) Pour finir, consors désigne seulement deux fois un époux ou une épouse. Toutefois d’autres occurrences enrichissent la compréhension de cet emploi, et jouent parfois d’un contexte ‘conjugal’. Elles renvoient à l’idée de partager une tâche 88 mais peuvent aussi souligner une forme d’intimité dans une communauté de destin, voire définir une identité. Dans ses dernières paroles à Oreste, Clytemnestre lui demande d’être unie dans la mort à Égisthe puisqu’ils ont été complices des mêmes crimes (Orest.,  760  : consortes scelerum 89)  : consortes est très fort car il renvoie aussi au fait qu’ils ont été amants et ont transgressé le consortium. On retrouve cette idée de complicité lors du mariage de Jason 87   Ce point fondamental est développé dans Stoehr-Monjou (à paraître). Voir le commentaire de Laud. Dei, 1.533-536 et de l’auto-imitation de coniugis auctor en Romul., 9.197 et Laud. Dei, 1.389. 88 Cf. Romul., 8.264 : consortes pour les compagnons de l’ambassade auprès de Télamon ; Romul., 10.408 : le dieu Pluton partage son pouvoir avec la Lune. 89  Zwierlein 2017a, 254-255 note que la réponse d’Oreste aux prières de sa mère en reprend chaque élément ; ici le v. 760 est repris v. 765-766 sorte malorum / […] sociante nefas. Santini 2006, 59 : dans la langue juridique consors renvoie aussi à celui qui détient la responsabilité de juger.

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et Médée : Ecce triumphantes Ingratia dura iugales / consequitur, gressus consors 90 Obliuio iungit, “Voici que la dure Ingratitude accompagne les époux triomphants, l’Oubli, son compagnon, se joint à sa marche” (Romul., 10.270-271). La présence d’Ingratitude et Oubli a une valeur de présage négatif 91 ; de plus le contexte nuptial et les mots disant la communauté (consequitur, consors) et l’union (iugales, iungit) font d’Ingratia et Obliuio un double funeste du couple. Car s’il est évident que Jason oublie sa mission et fera preuve d’ingratitude en répudiant Médée, cette dernière a déjà oublié Diane dont elle était la prêtresse puis trahira sa famille pour Jason, en volant la Toison et en tuant son frère (v. 363-364). En Romul.,  8.283 le terme désigne une sœur, Hésione, qui partage le même sang que Priam (consortem sanguinis unam). Or cet emploi apparaît précisément lors de l’ambassade où Anténor la réclame à Télamon, qui est devenu son mari et refuse, on l’a vu, de rompre les thalami consortia (v. 288). Enfin, dans les Louanges de Dieu, Dracontius emploie deux fois consors dans un sens théologique pour exprimer la “consubstantialité” 92 du Fils avec le Père (Laud. Dei, 2.68 consors cum patre manens ; 557 consors genitoris). Ainsi consors insiste sur un lien fort et intime, privilégié, et l’on retrouve ces nuances quand le mot désigne un conjoint. La première occurrence semble banale et peut relever d’un simple jeu de variation lexicale. Q uand Médée, qui s’apprêtait à sacrifier Jason, est frappée par une flèche de Cupidon, elle convoite aussitôt le jeune homme et lui demande avec insistance s’il a une conjointe : Dic nauta fugax, pirata nefande, est consors matrona decens an caelibe uita degis adhuc nullumque domi ‹tibi› pignus habetur ? (Romul., 10.248-250) Dis-moi, marin fuyard, abominable pirate, as-tu une compagne, digne matrone, ou bien vis-tu jusqu’à présent en célibataire, et n’y a-t-il dans ta maison aucun gage d’affection ? 90   Kaufmann 2006, 284 édite concors, la leçon de la première copie de l’unique ms N, alors que consors (retenu par tous les éditeurs) figure dans la deuxième copie corrigée du poème dans ce ms. 91  Kaufmann 2006, 284. 92  Cf. Moussy in : Moussy & Camus 1985, 333 ad Laud. Dei, 2.68 : Tertullien emploie déjà consors pour parler de la Trinité.

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A. STOEHR-MONJOU

Le terme consors qui a une dimension juridique moins forte, est corrigé par matrona ; ils contrastent avec l’identité de Jason, aventurier prêt à tout : nauta fugax, pirata nefande. Pour la deuxième occurrence, lorsqu’Adam prend conscience de sa solitude, Dracontius insiste sur le manque éprouvé  (carens, egebat)  : Nam consorte carens cum quo conferret egebat, “En effet, privé d’une personne avec qui partager sa vie, il ressentait le besoin d’un être avec qui il pourrait s’entretenir” (Laud. Dei, 1.359). Dracontius renforce consors par cum et conferret et il ajoute peutêtre à l’idée d’être ensemble, celle d’un sort mutuellement partagé et vécu dans la réciprocité 93. Le poète introduit certes des interrogations métaphysiques absentes de Genèse 94, mais il interprète aussi la suite du passage biblique : après avoir décidé de donner à l’homme une aide (Gn 2.18, cf. Laud. Dei, 1.361 demus adiutoria), Dieu lui confie la mission de nommer chaque animal (Gn 2.19), ce qu’il fait : “mais, pour l’homme, il ne trouvait pas d’aide semblable à lui”, Adam uero non inueniebatur adiutor similis eius (Gn 2.20). Dracontius explicite ce qu’est cette aide  : elle comble un besoin (carens, egebat), offre une vie commune partagée (consorte) et la possibilité de dialoguer (cum quo conferret). Il est assez remarquable de retrouver dans la formule consorte … cum quo conferret l’idée du vis-à-vis complémentaire du texte hébreu, ezer kenegedô, littéralement “une aide comme en face de lui”, c’est-à-dire “un être qui lui corresponde, une compagne qui lui soit assortie”. Dracontius crée donc un diptyque sur le mariage avec Le Rapt d’Hélène et les Louanges de Dieu, en particulier son livre 1, et on peut les lire au miroir l’un de l’autre. Il narre l’instauration divine du mariage (mais aussi comment il est bafoué) dans les Louanges et sa destruction calculée dans Le Rapt, puis il illustre dans les deux poèmes les conséquences funestes de cette désobéissance, et les ravages depuis l’individu, le couple, la famille, jusqu’à une cité, et à l’humanité entière. Ce diptyque permet d’éclairer les jeux de variation sur ce thème central de son œuvre. Tout en jouant de la 93  C. Moussy (2005b, 247-248) montre que le préverbe com- peut indiquer la réciprocité et se traduire par “mutuellement, réciproquement.” Il note que colloquor équivaut à loquor cum aliquo et que c’est inter se qui exprime l’échange de propos. Ici confero cum aliquo est redondant ou indique une possibilité de réciprocité. 94  Cf. Camus in : Moussy & Camus 1985, 293 à 1.352-359 qui rapproche Dracontius de Cyprianus Gallus (Gen., 33).

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L’UTILISATION DU PRÉVERBE COM- POUR DIRE LE MARIAGE CHEZ DRACONTIUS

dimension juridique de certains termes, Dracontius marque une forte prédilection pour les mots en com- qui expriment l’unité, le partage, la communauté, parfois la réciprocité. L’étude de ce vocabulaire confirme ainsi l’unité de l’œuvre du poète qui offre une conception élevée de l’union conjugale, peut-être influencée par la philosophie stoïcienne, mais surtout nourrie de textes bibliques et chrétiens. Elle explique la douleur du conjoint abandonné et la dénonciation féroce de l’adultère : on pourrait dire que Dracontius est le poète du mariage, lui qui ne parle jamais du sien…

Annexe Répartition des occ. selon les poèmes 95

LD 1 754 v.

LD 2/3/ Satisf. 818 v./ 755 v./ 316 v.

RH 655 v.

Hylas/ Medea/ Orest. 163 v./ 601 v./ 974 v.

Épith. = Romul. 6-7 (122 + 159 v.)

Rhét. = Romul. 4/5/9 (53 v./ 329 v./ 231 v.)

Chrét. + prof. 2643 + 3370 v. 96

LD 1+ RH occ. rapportées au total d’occ. (LD + RH sur total)

coniugium

2

1/-/-

1

-/-/-

-/1

-

3+2

conubium

-

-/1/-

4

-/-/1

-

-

1+5

consortium (au pluriel) coniungo coniunx

1

-

2

-/-/-

-

-

1+2

3 sur 5 (4 sur 5) 4 sur 6 (5 sur 6) 3 sur 3

1 4

-/-/-/4/1

6

1/1/-

  1 + 3 97 1/1/3 = 5 9 + 29

3 pour 281 v.

5 pour 613 v.

consors 1 Total d’occ. 9 pour 7 pour rapportées 754 v. 1889 v. au nb de vers LD 3 : 5 pour 755 v.

-/2/1/4/12 = 17 -/1/13 21 pour pour 1738 v. 655 v. 13 pour 974 v. (Orest.)

1+1 16 + 42

1 sur 4 10 sur 38 (14 sur 38) 1 sur 2 98 22 sur 58 (28 sur 58)

95 Q  uelques abréviations pour alléger le tableau  : occ.  = occurrences  ; LD  =  Louanges de Dieu  ; RH  = Rapt d’Hélène  ; le signe  / sépare les poèmes  ; épith. = épithalames ; rhét. = poèmes rhétoriques ; chrét. = poèmes chrétiens ; prof. = poèmes profanes. 96   Le total de 3370 vers inclut les quatre pièces profanes dans lesquelles les mots en com- sont absents, cf. Stoehr-Monjou 2015a, 90-91. 97  Trois autres occurrences ne concernent pas le mariage (Laud. Dei, 1.316 ; 2.197 ; Romul., 2.27). 98  Les sept autres occurrences montrent la force du mot, voir la dernière partie de l’article sur consors.

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A. STOEHR-MONJOU

Résumé Dracontius a écrit deux épithalames mais on pourrait presque dire qu’il s’intéresse davantage au mariage dans le reste de son œuvre, chrétienne et profane, bien qu’il mette l’accent sur sa destruction par l’adultère. Or il crée une iunctura assez recherchée, consortia blanda, qui a un double color, juridique et érotique, et exprime au contraire “les charmes de la vie commune”. Il l’emploie deux fois : dans une pièce chrétienne, pour expliquer pourquoi Dieu donne une compagne à l’homme (Laud. Dei, 1.363) et dans le prooemium du Rapt d’Hélène (Romul., 8.5) pour dénoncer Pâris, destructeur du mariage. Dans cet article j’étudie la signification de ces deux passages clé qui montrent que les Louanges de Dieu, notamment le livre 1, et le Rapt d’Hélène forment un diptyque sur le mariage. À partir de là, se dégage une vision positive du mariage à travers les mots composés du préverbe com-. Ils illustrent la profonde unité de l’œuvre de Dracontius et de sa Weltanschauung. Mots-clés : Carmina profana / christiana, coniugium, coniungo, coniunx, consors, consortium, conubium

Abstract Dracontius wrote two epithalamia, but it would be almost true to say that he showed more interest in marriage in the rest of his work, both Christian and profane, although he lays stress on its destruction by adultery. Yet he created a somewhat sophisticated iunctura, consortia blanda, which had a double color, legal and erotic, and expresses on the contrary “the charm of a shared life”. This iunctura is used twice: in a Christian poem, in order to explain why God gave man a companion (Laud. Dei, 1.363) and in the prooemium of De raptu Helenae (Romul., 8.5), to denounce Paris, the destroyer of marriage. In this article I study the significance of these two key passages which reveal that the Laudes Dei, especially Book 1, and De raptu Helenae form a diptych on marriage. And from this, a positive view of marriage appears by means of words using the prefix com-. They shed light on the fundamental unity of Dracontius’ work and of his Weltanschauung. Keywords: Carmina profana / christiana, coniugium, coniungo, coniunx, consors, consortium, conubium

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NICOLE HECQ UET-NOTI

AU-DELÀ DU MARIAGE CHARNEL : L’ÉLOGE DE LA SPONSA CHRISTI SELON AVIT DE VIENNE Dis-moi ton cœur parfois s’envole-t-il, Agathe, Loin du noir océan de l’immonde cité Vers un autre océan où la splendeur éclate, Bleu, clair, profond, ainsi que la virginité ? Dis-moi, ton cœur parfois s’envole-t-il, Agathe ? (Baudelaire, Les Fleurs du Mal, “Moesta et errabunda”)

Dans le livre rassemblant ses conférences sur le discours chrétien, Averil Cameron cherche les stratégies rhétoriques que les chrétiens ont utilisées pour construire leur discours 1. Dans cette perspective, elle analyse les traités sur la virginité en tant que construction la plus achevée de la rhétorique du paradoxe qui sous-tend tout discours que les lettrés chrétiens, formés par la rhétorique classique, imprégnés par les modèles classiques, adressent à un public partageant la même culture et la même formation rhétorique pour le convaincre de la supériorité du mode de vie ascétique 2. Les œuvres étudiées par Av. Cameron ont deux caractéristiques principales : a. Écrites en prose, elles ont pour destinataire premier une femme que l’auteur – prêtre, évêque ou moine, lui-même engagé dans la voie ascétique – exhorte à la continence perpétuelle dans un discours protreptique unissant préceptes et exemples bibliques. Dans le monde latin de la fin du ive et début du ve siècle, on citera en particulier les traités De uirginibus d’Ambroise, De sancta uirginitate d’Augustin ainsi que les nombreuses lettres de Jérôme (p. ex. Ep., 22) mais aussi d’Augustin ou de l’hérétique Pélage 3 : les trois adressant d’ailleurs chacun une lettre à la même Démétrias (Jer., Ep., 130 ; August.,   Cameron 1991, 5-6.   Cameron 1991, 171-188. 3   Pour une liste plus complète, cf. Hecquet-Noti 2011, 10-14. Pour une étude détaillée des nombreuses œuvres de Jérôme traitant de la virginité, cf. Duval 2003, Laurence 1997 et 2010. 1 2

Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 441-457 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126229

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Ep., 150  ; Pelag., Ep. ad Demetr.) 4, ce qui prouve l’importance de cette thématique dans l’aristocratie romaine dont les femmes sont les premières à s’engager dans la difficile voie de la vie parfaite, osant ainsi une rupture décisive avec les normes sociales de leur milieu 5. b. Elles prennent comme point d’ancrage les paroles par lesquelles Paul (1 Co 7) définit la hiérarchie des trois statuts féminins  : l’uxor, la uidua et la uirgo qui les surpasse. Pour Paul, en effet, si le mariage n’est pas un péché mais un rempart à la non-maîtrise de la libido, la chasteté, qui est la maîtrise totale de toutes les pulsions, doit lui être préférée. Pendant toute sa vie terrestre, le puer uirgo et la puella uirgo 6 s’astreignent à une continence charnelle et à une pureté spirituelle qui lui réserveront une place privilégiée auprès du Christ : cet état est en particulier recommandé aux filles qui, par leur refus du mariage sur terre 7, s’assurent dans le paradis un statut de sainteté et le privilège de connaître le mariage spirituel avec le Christ. À partir du milieu du ve siècle apparaissent des poèmes sur le même sujet. Le plus emblématique d’entre eux est l’épigramme hexamétrique de 666 vers que l’évêque de Vienne Avit adresse à sa sœur, la moniale Fuscine, peu après 507. Dans le prologue où il explique les circonstances d’écriture puis de publication du poème, l’évêque définit son poème par ce titre “De consolatoria castitatis laude” 8. Par la suite, ce poème a été reconnu comme un ouvrage d’exhortation à la virginité comme en témoigne la dénomination De uirginitate dans la tradition manuscrite médiévale 9.   Cf. Duval 2003, 300-305.   Dans l’abondante littérature sur le sujet, outre les ouvrages cités n. 3, voir aussi Clark 1994, Consolino 1986b, Cooper 1996, Elm 1996. 6  Dans les écrits des Pères, uirgo peut désigner aussi bien un homme (qui prend pour modèle le Christ ou les patriarches Élie et Élisée) qu’une femme (sur le modèle de Marie, mère du Christ) : cf. Tert., Resurr., 27 ; Paul. Nol., Carm., 25.2 ; Jer., Adu. Iouinian., 1.16.25 ; Ep., 22.21. 7  Pour un aperçu des droits et des coutumes relatifs au mariage et à la virginité dans l’antiquité tardive, cf. Gaudemet 1987, 9-88. 8   Le poème, désigné par la suite comme Cast., est cité et traduit en suivant l’édition de Hecquet-Noti 2011. 9  Hecquet-Noti 2011, 48-50. 4 5

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L’ÉLOGE DE LA SPONSA CHRISTI SELON AVIT DE VIENNE

En examinant le titre, je voudrais montrer comment, de manière paradoxale, le discours du poète est construit, sur le plan structurel, à partir de différentes matrices rhétoriques dont use la tradition classique pour parler du mariage, et, sur le plan thématique, à partir de topiques elles aussi empruntées au discours classique sur le mariage.

1. Castitas/uirginitas Bien que destiné à une vierge consacrée et vivant dans un monastère (Cast., 1-10), le poème ne fait pas l’éloge de la uirginitas – état spécifique de la uirgo c’est-à-dire l’absence de toute sexualité demandée à Rome aux jeunes filles avant le mariage 10 – mais de la castitas, qualité intérieure autant que préservation de l’intégrité physique – état indépendant du sexe et de la situation sociale (Cast., 221-222). En effet, virginité et chasteté distinguent souvent deux états de pureté de nature quelque peu différente. Dans la société contemporaine de Jérôme ou d’Augustin, la virginité est l’exigence de l’intégrité physique et spirituelle perpétuelle pour les femmes d’abord, tandis que la chasteté demandée aux hommes chrétiens se tournant vers l’ascèse est souvent une continence embrassée après une vie sexuelle normalement conduite dans la société : les exemples d’Augustin – qui a longuement vécu avec une concubine dont il a eu un fils – ou de Paulin de Nole – qui se tourne vers la continence dans le mariage en compagnie de sa femme – montrent les différences encore liées au rôle social attribué à l’homme et à la femme 11. Dans le siècle suivant, cette différence a tendance à s’estomper puisque – à l’exemple d’Avit – le clergé masculin semble s’engager très tôt dans la voie ascétique en refusant tout mariage (ce qui ne signifie pas qu’il est étranger à toute expérience sexuelle). Même si, très souvent, les deux mots peuvent être considérés comme synonymes 12, on peut toutefois voir dans les exemples 10   Virgo s’oppose ainsi à mulier, femme ayant une vie sexuelle, si on en croit l’anecdote rapportée par Q uintilien (Inst., 6.3.75)  : Cicero obiurgantibus quod sexagenarius Publiliam uirginem duxisset, “cras mulier erit” inquit. Sur l’étymologie de uirgo, cf. Garnier 2014, 60. 11  Cf. Laurence 2010, 10-15. 12  ThLL, III, 541.66-542.32 ; cf. Brown [1988] 1995, 194-195.

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proposés par le poète une volonté d’exhortation à l’ascèse s’adressant à l’ensemble des chrétiens constituant le lectorat second du poème, selon la volonté même que l’auteur exprime dans le prologue adressé à son frère : Meminerit autem pietas tua hunc ipsum  […] libellum uel de religione parentum communium uel de uirginibus nostrae familiae familiarius disputantem illis tantummodo legendum dare, quos reuera nobis aut uinculum propinquitatis aut propositum religionis adnectit. (Cast. prol., p. 114, l. 14-20 HecquetNoti) Q ue ta piété se souvienne que ce petit livre  […] qui traite de manière assez personnelle de la dévotion de nos parents communs et des vierges de notre famille, peut seulement être donné à lire à ceux que des liens de parenté ou une conduite de vie consacrée à Dieu unissent réellement à nous.

S’adressant à un large public, Avit développe dans ce poème tous les types d’exemples de chasteté : chasteté masculine avec Joseph se déjouant des ruses de la femme de Potiphar (Gn 39-41 ; Cast., 534-548), Daniel innocentant Suzanne et échappant aux lions (Dn 13-14 ; Cast., 582-602) ; chasteté des veuves avec l’exemple de Debora, uidua héroïque dans son combat contre Sisarra (Jg 4 ; Cast., 338-362) ou Judith dans sa confrontation avec Holopherne (Jg 10-13 ; Cast., 391-394) ; chasteté de l’uxor avec Suzanne innocentée d’adultère par Daniel (Dn 13 ; Cast., 549-620) ; et enfin chasteté de la uirgo avec l’histoire d’Eugénie de Rome, vierge travestie en moine pour vivre pleinement sa foi (Vita Eugen., 12-13 ; Cast., 503-533). Tous ces exemples empruntés à l’Ancien Testament – sauf celui d’Eugénie connue par l’hagiographie – sont usuels dans l’exhortation à la virginité 13 où ils sont sublimés par la figure archétypale de Marie, mère de Dieu, uirgo et mater (Cast., 201-281) 14. Si cette “prééminence de la chasteté” louée par Jérôme (Ep., 130.10) 15 concerne les deux sexes (Jer., Ep., 128.3), elle est en particulier recommandée aux filles qui inclinent à se laisser piéger par les insidiae diaboli en raison de leur faiblesse naturelle. Le couvent  Cf. Ambr., Virg., 1.8.45 ; August., Virg., 20, Serm., 343 ; Jer., Ep., 22.21.   Athanase est le premier à proposer Marie comme modèle éminent des vierges consacrées (Duval 2003, 32). 15   Cf. Laurence 1997, 157-180. 13 14

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est alors le premier lieu de l’égalité des sexes puisque hommes et femmes vivent, séparément certes, mais selon les mêmes règles. L’important essor des monastères féminins dès le début du vie siècle conduit Césaire d’Arles à émettre les premières règles monastiques connues 16, privilégiant une clôture et une séparation des sexes strictes, une réglementation précise des contacts entre le clergé (masculin) et les moniales, afin d’éviter le danger, déjà dénoncé par Jérôme, des uirgines subintroductae, ces vierges cohabitant avec un clerc ou un moine et toujours à la merci de la concupiscence charnelle héritée d’Ève 17. La préoccupation principale de Césaire est de mettre en garde les moniales contre la libido en prônant la castitas  : Contempsistis libidinis incendium et ad castitatis refrigerium peruenistis (Ep. ad uirg., 2 [Vereor].4 [PL 67, col. 1128C]). Les insidiae diaboli (Jer., Ep., 130.19) sont les tentations du monde terrestre (Cast., 115-123). Mais ces dangers de la chair ne peuvent atteindre qu’un esprit impur ; c’est pourquoi, tout au long de son poème, Avit met en garde sa sœur contre la fornicatio mentis en l’exhortant à la constante pratique des vertus, notamment du pudor (Cast., 58, 364, 430). Comme Jérôme avant lui (Ep., 22.5), il illustre son propos en reprenant la parabole des vierges folles et des vierges sages (Mt 25.1-12 ; Cast., 401-502). Cette syncrisis permet d’opposer la constante vigilance habitant la moniale qui, tout au long de sa vie terrestre, lutte pour garder son intégrité spirituelle et physique afin d’être prête, dans sa vie céleste, pour le mariage spirituel avec le Christ. Comme il l’affirme en conclusion de cette parabole, “la fermeté de l’esprit porte parfois au ciel des jeunes filles dont la chair est faible” (v. 501b-502 : fragiles nam carne puellas / protulit interdum caelo constantia mentis). Dans la société aristocratique profane, le matrimonium jouait le rôle de rempart contre la uoluptas féminine : on marie la puella dès sa puberté pour éviter que la sensualité – qu’une éducation morale très stricte avait maîtrisée pendant son enfance – n’allume une étincelle dans son esprit pubère 18. Dans l’aristocratie chré  Cf. Vogüé 2005, 11-48.   Cf. Concile d’Agde en 506 (Conc. Agath.), canon 28 (CCSL 148, 205) : Monasteria puellarum longius a monasteriis monachorum, aut propter insidias diaboli aut propter oblocutiones hominum collocentur. 18   Cf. Rousselle 1983, 50-51. 16 17

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tienne du début du vie siècle, c’est le matrimonium spirituale qui va prendre sa place pour accroître le prestige d’une gens : la famille décide de consacrer au Christ, dès sa naissance, la dernière-née qui passe d’abord son enfance au sein de la famille lui inculquant le pudor ; ensuite, à l’âge légal des fiançailles 19 – pour Fuscine à dix ans (Cast., 55-58) –, elle est conduite au couvent où elle embrasse le propositum sanctum, en se dédiant au Christ, son sponsus spirituel 20, avant de connaître, dans sa vie céleste, l’accomplissement de son matrimonium spirituale. Ces différentes étapes de vie sont très précisément rappelées au début du poème, Avit insistant sur le fait que la vie terrestre de la vierge constitue de longues fiançailles pendant lesquelles elle devra lutter contre les insidiae diaboli, qui ne manqueront pas de se présenter, par la fermeté d’âme acquise dans l’enseignement biblique et la pratique des vertus (Cast., 19-108). La sponsa Christi, si elle est promise au Christ dès sa naissance, ne devient effectivement vierge consacrée que tardivement – vers 40 ans 21 – dans une cérémonie solennelle se déroulant souvent à Noël ou à Pâques et dont les rites sont calqués sur la cérémonie romaine du mariage traditionnel, comme le prouve le vocabulaire juridique utilisé dans le poème pour sceller la consécration de Fuscine (v. 65 : scriberis in thalamos ac magni foedera regis). Dans l’occident latin, après la prise de voile (uelatio) l’évêque prononce la bénédiction nuptiale et la vierge sa promesse de vœux avant que l’union mystique du Christ et de la vierge ne soit célébrée dans un chant nuptial, soit tiré du Cantique des cantiques, soit le Psaume 44(45) que l’exégèse issue de He 1.8 interprète comme un épithalame mystique symbolisant l’union du Christ et de son Église 22, ici représentée individuellement par la vierge 23. 19  Sur l’aspect légal du mariage dans l’antiquité tardive, cf. Gaudemet 1987, 9-107, Treggiari 1993 et Kuefler 2007. Sur l’influence des lois de la famille sur les règles monastiques, cf. Giardina 2008. 20   Le Christ est nommé ainsi au v. 158 ; 164 (sponsus…perennis) ; 457 ; 473 ; 490. 21  Cet âge, qui peut nous sembler très avancé, est donné par plusieurs canons conciliaires d’époques et de lieux différents : Concile de Saragosse (en 381), canon 8 ou celui d’Agde en 506, canon 19 (CCSL 148, 202) : cf. Brown [1988] 1995, 219 ; Vogüé 2005, 11-48. 22  La lettre 22 de Jérôme (De uirginitate seruanda) commence justement par une citation de ce Psaume ; voir aussi Ambr., Inst. uirg., 1.2. 23   Sur les rites de la consécration des vierges, cf. Laurence 1997, 155 qui résume Metz 1954.

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2. Le poème en tant que consolatoria laus Dans une société faisant du mariage la destinée normale de toute femme libre, convaincre une jeune fille de garder sa virginité nécessite de faire l’éloge de cette dernière afin de montrer sa supériorité sur le mariage ; c’est pourquoi, tous les ouvrages sur le sujet ont une composante panégyrique qui accompagne les préceptes exhortatifs. Notre poème se démarque des écrits précédents puisque l’auteur revendique doublement la primauté de la rhétorique épidictique dans la composition de son ouvrage, d’une part, en choisissant le vers hexamétrique qui depuis Claudien est la forme prépondérante de l’expression encomiastique et, d’autre part, en nommant son poème, laus consolatoria. Cette curieuse iunctura inédite 24 indique clairement l’empreinte prédominante de la “rhétorique de l’éloge” magistralement analysée par Laurent Pernot 25. Si la composante laudative est nécessaire dans ce genre d’ouvrage, en revanche la nature consolatoire ajoutée par Avit est l’illustration d’un changement de paradigme social. Au siècle précédent, lorsqu’Ambroise, Jérôme ou Augustin s’adressent à des jeunes filles pour les convaincre d’embrasser l’ascétisme, la glorification de ce choix personnel, inscrit en rupture avec la tradition familiale 26, est nécessaire pour promouvoir une destinée féminine nouvelle (August., Virg., 21). En revanche, puisqu’Avit s’adresse à une vierge consacrée par sa famille, il est certes toujours indispensable de valoriser le propositum sanctum, mais s’y ajoute également le besoin de montrer à la moniale que la voie qui lui a été imposée dès sa naissance est le meilleur choix possible. Par son ascèse, elle égale le prestige des hommes de sa famille, devenant une patrona (Cast., 648) et une future sainte (Cast., 648-666) 27. Cette voie individuelle qui rehausse la nobilitas de la famille est donc bien le meilleur choix possible, comme l’illustre la parabole de Marthe et   Fontaine 1981, 273 et Shanzer & Wood 2002, 262. Isid., De uir. ill., 36 présente le poème comme laus uirginitatis. 25  Pernot 1993. 26  Laurence 1997, 305-306. 27   Wood 2008, 423-424 voit dans ce poème la première manifestation de l’Adelsheiliger. Une Vita Fuscinulae médiévale atteste une tradition hagiographique locale : cf. Hecquet-Noti 2011, 211-225. 24

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de Marie (Lc 10.38-42 ; Cast., 621-645) qui rappelle la hiérarchie des statuts de la femme : à Marthe, symbolisant la destinée féminine conventionnelle, Jésus préfère Marie qui se détourne des affaires du monde pour se consacrer exclusivement à lui. 2.1 L’éloge L’éloge de la virginité ne devant pas se confondre avec l’éloge de la jeune fille vierge (Cast., 111), Avit va surtout montrer à sa sœur combien son état est supérieur au mariage. Par une syncrisis, procédé rhétorique essentiel dans l’éloge 28, il valorise les avantages de la virginité en décrivant d’une manière très réaliste et très crue les molestiae nuptiarum. Le poète s’inscrit ainsi dans la tradition du “discours contre le mariage”, déjà présent dans la diatribe stoïcienne et dans les déclamations classiques ([Q uint.], Decl., 18.5). Ce lieu commun prend toutefois une dimension nouvelle puisqu’ici Avit n’oppose pas le célibat au mariage en déplorant l’immoralité féminine comme dans Juvénal, mais qu’il montre la supériorité du matrimonium spirituale sur le matrimonium carnale 29. De plus, la thématique est abordée dans une perspective inédite : il ne s’agit plus d’évoquer un point de vue uniquement masculin – un homme s’adressant à un autre homme pour stigmatiser un comportement féminin et souligner l’infériorité de la femme par rapport à l’homme 30 –, mais selon la perspective d’un frère montrant à sa sœur, engagée comme lui dans une voie ascétique, le bien-fondé de son comportement et ainsi mettre en exergue une égalité des sexes dans la spiritualité. Plus encore que ses prédécesseurs 31, Avit montre que la virginité est une libération de la femme qui, n’étant plus soumise aux tribulationes carnis (1 Co 7.28) héritées d’Ève, est tout entière dédiée au Christ, comme Marie :

  Pernot 1993, vol. 2, 690-698.   Laurence 1997, 181-224. 30  Cette topique misogyne connue dans la diatribe depuis Théophraste a été réutilisée par Jérôme, notamment dans Adu. Iouinian., cf. Laurence 2010, 177179. 31  Ambr., Exhort. uirg., 4.19 ; August., Virg., 16,17,19,21 ; Jer., Ep., 22.2 et 22 ; 49.18 ; Adu. Iouinian., 1.13. 28 29

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At late longeque tuam discernere sortem libertas cum lege potest, qua necteris, ut te impia fallentis non stringant uincula mundi. (Cast., 198-200) Mais, avec la loi par laquelle tu es liée, la liberté peut très largement distinguer ton sort de sorte que les chaînes impies du monde fallacieux ne t’entravent pas.

Dans un long développement au style expressif et antithétique très travaillé (Cast., 154-200), il oppose le iugum carnis au iugum legis en suivant la pensée paulinienne (Rm 7.21-25 ; Ga 5.16-26) selon un plan précis, centré sur la réalité de la dépendance de la femme à la sexualité et au désir de son mari 32. Cette comparaison repose sur la conception augustinienne du lien entre homme et femme : Augustin (De ciu. D., 14.2-4) oppose la pureté charnelle prélapsaire, qui suppose une égalité entre les deux êtres nouvellement créés, à la souillure corporelle née de la libido postlapsaire, qui entraîne la soumission d’Ève à Adam 33. C’est donc par un éloge a contrario qu’Avit montre comment la vierge échappe à la perversion du mariage conçu à l’origine comme une union entre deux êtres égaux et devenu soumission de l’une à l’autre : Tu germana, pium quem ducis ab ubere fascem, non carnis, sed legis habes ceruice fideli subdita ferre iugum nec uincla in coniugis ire.       […] Q uae subiecta uiro, dominum passura cubilis seruit in obsceno tolerans conubia lecto. Sic captiua tori, cum portet nomen inane coniugis et uana dicatur imagine consors, sola iugo premitur non aequam ducere sortem. (Cast., 154-156 ; 168-172) Toi, ma sœur, la pieuse charge que tu endosses depuis le sein maternel, sur tes épaules solides, soumise au joug non de la chair mais de la loi, tu peux le supporter sans subir les liens d’un époux. […]  Soumise à son mari, prête à supporter le   Cf. Laurence 2010, 191-207.   Augustin justifie l’égalité des êtres humains en se référant à Gn 2.24 adhaerebit uxori suae et erunt duo in carne una, et la soumission d’Ève en s’appuyant sur Gn 3.16. Sur Augustin, voir l’article de Frédéric Chapot dans ce volume. 32 33

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maître de sa couche, endurant le mariage, elle lui est asservie dans le lit obscène. Ainsi prisonnière du mariage, alors qu’elle porte le vain nom de conjointe et que, sous une trompeuse apparence, elle est appelée compagne, elle seule est opprimée par le joug sans partager un sort égal.

Le seruitium matrimonii est ensuite longuement détaillé dans le malheur que constitue la maternité : douleurs de l’enfantement (v. 173-179a), mort à la naissance de l’enfant, ou de la mère ou des deux (v. 179b-186a), mort de l’enfant en bas âge (v. 186b-195). Plus qu’une topique rhétorique, ce passage est surtout le reflet de la violente réalité de la vie féminine à cette époque 34, résumée de manière significative dans ces vers : Saepe etiam suboli nec mortis tempore natae dant geminum matris commortua membra sepulchrum. Illud iam leuius quotiens interuenit, ipsa ut pereat tum sola parens ac pondere fuso emittat cum prole animam ? (Cast., 182-186a) Souvent aussi, le corps de la mère morte en même temps offre un double tombeau à une descendance qui n’est pas née au moment de sa mort. Combien de fois encore survient un mal moindre, lorsque, seule, elle meurt en enfantant, et, après s’être délivrée de son fardeau, elle expulse son âme en même temps que son nouveau-né ?

À cette maternité charnelle, source d’affliction et de mort depuis la punition d’Ève, le poète oppose la maternité spirituelle de Marie 35 (v. 201-288) de laquelle naissent les vertus que doit pratiquer la moniale, illustrées par les différents exemples de mulieres uiriles développés dans la seconde partie du poème. Non seulement ces qualités intérieures ne provoquent aucun dommage à la moniale, mais au contraire, à travers les œuvres qui en découlent, elles engendrent bonheur terrestre et gloire spirituelle.

  Cf. Rousselle 1983, 37-63.  Cf. Jer., Ep., 22.18 : Meum propositum sine sexu est. Habeant nuptae suum tempus, et titulum. Mihi uirginitas in Maria dedicatur et Christo. La virginité de Marie est le thème du Contre Heluidius intitulé aussi De perpetua uirginitate Mariae. 34 35

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2.2 La consolation Si la fonction encomiastique du poème se comprend parfaitement et continue la tradition des écrits sur la virginité, en revanche le caractère consolatoire qui le définit aussi selon son auteur est plus difficile à cerner. Même si, sur le plan rhétorique, éloge et consolation sont deux formes du genre épidictique – la seconde étant d’ailleurs présentée comme une forme particulière du premier dans la laudatio funebris 36 –, il semble paradoxal de consoler une femme engagée dans la voie parfaite de la sainteté. Le poète ne donne pas de justification précise sur le fait d’adresser une consolation à sa sœur, se contentant dans les premiers vers de présenter son poème comme “un frêle chant [qui] proclame la force de l’amour” (v. 4 : tenuis fortem commendet cantus amorem). Un second paradoxe se profile : en effet, dans la littérature classique comme dans l’Ancien Testament, on console une femme parce que sa chasteté la prive des joies de la maternité et non l’inverse 37  : l’exhortation chrétienne à la virginité des femmes montre la rupture non seulement avec le modèle social gréco-romain, mais aussi avec le modèle social hébraïque. Un examen attentif du texte lui-même permet d’envisager plusieurs raisons qu’aurait Avit, en tant que frère, de vouloir consoler Fuscine. Elles sont exprimées de manière très allusive mais peuvent cacher une réalité, inconvenante à évoquer explicitement selon les codes rhétoriques régissant ce type de discours ; on a en effet montré combien il était idéalisé et sans doute bien éloigné d’une réalité qui affleure difficilement dans les textes que nous connaissons 38. On peut penser à trois explications : a. Un choix contraint  : puisque Fuscine a été consacrée à la naissance, elle n’a pas, à proprement parler, choisi elle-même cette vie, contrairement à une Eustochium ou une Démétrias. 36   Cf. Kassel 1958 ; Pernot 1993, vol. 2, 600-605 ; pour la consolation chrétienne, Favez 1937. 37  P. ex. Verg., Aen., 4.31-34 (Anna exhorte Didon à se remarier), Jg 11.37 (la fille de Jephté pleure de mourir vierge). De même Plut., Cons. ad uxor., 9 déplore que sa fille soit décédée sans avoir connu ni mariage, ni maternité (cf. Laurence 2010, 29). 38  Cf. Brown [1988] 1995, 318-347 ; Rousselle 1983, 171-173.

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Au  moment d’entrer au couvent, comme la fiancée promise auparavant par ses parents fait sien ce choix lors de son mariage, dans un discours plein d’amour, sa mère exhorte Fuscine à avoir la volonté de continuer sur le chemin engagé : Hactenus hoc nostrum fuerat, sed tempore ducto iam decet esse tuum : nam quod seruabere uirgo, a me principium, tibi peruenit. Omnia posse incipies, cum uelle subest… (Cast., 78-81a) Ce choix, jusqu’à aujourd’hui nous avait été commun, mais, le temps ayant passé, désormais, il convient qu’il soit tien  : en effet, conserver ta virginité fut au début de mon fait, aujourd’hui cela te revient. Tu peux tout décider puisque vouloir dépend de toi.

Si la réalité d’une vie recluse, coupée de toute interaction avec le monde, a pu faire vaciller la volonté de la jeune fille au moment d’une rupture familiale définitive, cette fragilité peut se manifester ensuite devant les difficultés quotidiennes de l’ascèse, encore augmentées par les vicissitudes d’une époque troublée : c’est peut-être lors d’un ces moments de doute que le frère aîné manifeste sa sollicitude pour sa petite sœur en lui envoyant le poème pour la réconforter. b. La difficulté de la vie monastique 39 : les règles laissent entrevoir les contraintes qui entouraient le quotidien de ces femmes. Aux privations exigées par une vie d’ascèse dans une humilité et une promiscuité inconnues des familles aristocratiques – aspects qui ne sont nullement suggérés dans le poème –, s’ajoute la lutte constante contre les pensées impures, au contraire largement évoquée par l’exhortation continuelle à la pratique des vertus et les exemples donnés. L’hagiographie féminine fait souvent référence au combat contre la fornicatio mentis et aux pénitences subies par les vierges pour échapper à cette dépravation morale 40. La moniale est aussi en proie aux tentatives de déstabilisation provenant de l’extérieur du couvent. C’est peut-être en écho à ces difficultés que le poète donne – de manière iné  Cf. Laurence 1997, 13-14.   P. ex. Vita Eupraxiae 14-15 (PL 73, col.  630c-631b) citée par Brown [1988] 1995, 337-338. 39 40

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dite à notre connaissance – l’exemple d’Eugénie, vierge travestie en moine et victime de la jalousie et de la médisance (Cast., 503-533) 41. Suzanne, l’exemple topique de la castissima uxor, doit aussi faire face aux accusations d’adultère proférées par les vieillards cherchant à salir sa réputation (Cast., 549-620) : quel que soit leur statut social, ces femmes montrent que la pratique des vertus, pietas, constantia et patientia principalement, est le seul chemin pour s’opposer à la miseri fraus callida mundi (Cast., 529). c. Les vicissitudes extérieures : La Burgondie où est implanté le monastère 42 de Fuscine connaît de nombreux troubles au tournant du siècle. Le pouvoir burgonde affronte plusieurs guerres non seulement contre ses voisins francs et wisigoths, mais aussi des guerres intestines puisque, en 500, la ville de Vienne est mise à sac par le propre frère de Gondebaud 43. Ces événements, qui ont joué un rôle majeur dans la transmission des différentes œuvres d’Avit, ont aussi pu affecter la vie de Fuscine, les couvents et leurs moniales n’étant pas toujours épargnés par les violences des combats et les exactions des soldats. Si le poète n’en dit rien, la Vita Fuscinulae se fait écho d’une tentative d’enlèvement dont Fuscine aurait été victime après que son monastère eut été envahi par des soldats 44. Bien qu’il s’agisse d’une topique de l’hagiographie féminine, ce que nous savons par ailleurs de la réalité de cette époque ainsi que les fréquentes allusions que fait Avit lui-même aux événements contemporains qui l’ont profondément marqué 45 pourraient donner une part de réalité à cette éventualité. Toutes ces difficultés, qu’elles soient spirituelles ou concrètes, montrent que la vie d’une moniale ne se déroule pas dans une atmosphère sereine. Dans sa vie terrestre, la vierge reste soumise 41 Une Vita Eugeniae, qui a sans doute inspiré Avit, nous est parvenue (BHL 2184) : cf. Hecquet-Noti 2011, 32-34. En suivant Avit, les poèmes postérieurs sur la virginité font d’Eugénie une figure emblématique : Ven. Fort., Carm., 8.1.43 et Aldhelm, Virg., 1883. 42   Cf. Hecquet-Noti 2011, 25-26. 43  Cf. Favrod 1997, 322-360. 44  Vita Fuscinulae 8 : Hecquet-Noti 2011, 222-225. 45  Cf. Malaspina & Reydellet 2016, xix-xx ; xxxiv-xxxvi.

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à la loi de la chair et du sexe et doit aussi affronter la malveillance. Seule une lutte constante lui permet de racheter la faute d’Ève en préservant sa virginité afin de connaître la gloire du mariage spirituel dans la vie éternelle. Cette difficile voie ascétique justifie le caractère consolatoire que peut prendre l’éloge puisqu’il s’agit de réconforter une âme souffrante et regrettant peut-être le choix fait : Sic, germana, suis dum flagrant saecula curis, electam seruare tibi non desine partem. (Cast., 646-647) Ainsi, ma sœur, tandis que ses vicissitudes embrasent le monde, ne renonce pas à préserver pour toi la part choisie.

Dans la perspective consolatoire que revêt le poème, la longue énumération des affres du mariage fonctionne alors comme une consolation paradoxale a contrario : si la vierge vacille dans sa vocation, l’énumération crue de la douloureuse réalité de la maternité doit la réconforter en lui montrant les malheurs auxquels elle échappe.

3. Conclusion : la gloire du mariage spirituel Dans son poème, Avit considère les avantages de la chasteté aussi bien dans la vie terrestre présente que dans la vie céleste future. S’il loue les avantages de la virginité dans la vie terrestre, c’est avant tout pour consoler sa sœur d’un choix difficile à vivre. Dans un premier temps, il développe une rhétorique fondée sur la comparaison antithétique avec les embarras du mariage charnel. En cela, il reprend une thématique présente chez Ambroise et Jérôme, tout en évitant cependant les excès de langue d’un Jérôme pour qui la virginité d’une fille constitue aussi une gloire pour sa mère qui deviendra ainsi la belle-mère du Christ : Socrus Dei esse coepisti dit-il à Paula, la mère d’Eustochium (Ep., 22.20) ! Il cède ainsi à une topique discursive condamnée par Augustin (Virg., 13) qui refuse de considérer la virginité comme un choix par défaut pour éviter les désagréments matrimoniaux. Ensuite, Avit se détache de l’opposition au mariage charnel pour exhorter la vierge à la pratique des vertus. Ce faisant, il la met surtout en garde contre les femmes, qui, malgré une foi ouvertement proclamée, restent soumises à la dépravation morale et ne 454

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vivent pas leur foi en actes (Cast., 428-440). Là encore, c’est par une comparaison antithétique qu’il illustre son propos par l’interprétation morale de la parabole des vierges sages et des vierges folles. Avec un vocabulaire trivial, il condamne fermement l’imprévoyance des vierges folles : au moment d’accueillir le Christ, dépourvues d’huile pour éclairer leur lampe, elles errent à travers les lieux malfamés du monde, telles des uagae puellae 46 (Cast., 487-491). Cette parabole est aussi la clé de voûte de la dualité qui parcourt tout le poème entre le mariage charnel et le mariage spirituel que connaîtra la vierge dans la vie céleste : le vocabulaire du mariage est en effet extrêmement présent : si la vierge n’est jamais appelée sponsa, en revanche, le masculin sponsus est plusieurs fois employé pour désigner le Christ 47 (notamment dans la parabole des vierges). Selon un emploi chrétien usuel 48, thalamus apparaît de manière métonymique pour désigner le mariage spirituel, en opposition à torus qui désigne la couche nuptiale du matrimonium carnale 49. En montrant à la vierge que la virginité est une préparation au mariage spirituel, le poète exprime alors la supériorité de ce dernier sur le mariage charnel, non par un discours négatif, mais dans un discours positif de louange tel que le voulait Augustin pour qui “la gloire de ce bien supérieur s’accroît du fait qu’elle s’obtient en dépassant le bien du mariage et non en évitant le péché du mariage” 50. Ainsi, que ce soit dans la consolation ou dans la louange, la rhétorique du mariage est le point de fuite qui permet aux chrétiens la construction de leur discours sur la virginité. Cette codification discursive est le produit d’une société patriarcale qui ne peut pas penser la place sociale de la femme en dehors du mariage. Certes, 46  L’adjectif est utilisé avec la connotation négative que l’on rencontre dans Prop. 1.5.7, où il désigne les femmes inconstantes qui changent d’amants ; dans Tert., Ad uxor., 1.8, il qualifie la femme infidèle. 47  Cf. supra n. 20. 48  Cf. Blaise 1954, s.u. 49  Thalamus aux v. 65, 490, 493. Torus aux v. 158, 170, 624. 50  Gloriam maioris illius boni esse maiorem, quod eius adipiscendae causa bonum coniugale transcenditur, non peccatum coniugii deuitatur (Virg., 21) : traduction modifiée de Saint-Martin 19492, 129.

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le christianisme marque une forme de rupture en promouvant une égalité spirituelle des sexes, mais cette égalité diffère grandement de notre conception moderne : en effet, si l’ascétisme permet un mode de vie identique pour les deux sexes et libère la femme d’un forme de joug social, la clôture que constitue – aussi bien pour les hommes que pour les femmes – le monastère, conduit paradoxalement à une exclusion de la femme de la sphère publique encore plus marquée que dans les époques précédentes.

Résumé Au début du vie siècle, l’évêque de Vienne, Avit, renouvelle le genre de l’exhortation à la virginité en écrivant à sa sœur, une moniale, un poème De consolatoria castitatis laude. L’analyse de ce curieux titre permet de mettre en évidence une rhétorique paradoxale sur le mariage. Tout d’abord, on s’intéressera aux notions de “chasteté” et de “virginité” aussi bien distinguées qu’associées dans le poème à travers les différents exemples de vertu proposés, que ce soit des hommes, des uxores, des uiduae ou des uirgines. Ensuite, on analysera les matrices rhétoriques utilisées : comment la virginité est à la fois éloge du matrimonium spirituale et rejet du matrimonium carnale ; pourquoi il faut consoler une vierge d’avoir choisi ce qui est, aux yeux des chrétiens, la vie parfaite. Il s’agira aussi de mettre en évidence l’évolution de la place de la femme dans l’aristocratie chrétienne par rapport à la période précédente durant laquelle prend forme le discours sur la virginité adressé aux femmes, comme le montrent les œuvres d’Ambroise, Augustin et Jérôme. Mots-clés : Mariage, virginité, ascèse, christianisme, rhétorique

Abstract At the beginning of the sixth century, the bishop of Vienne (near Lyon), Avit, renews the literary exhortation to virginity by writing to his sister, a nun, a poem De consolatoria castitatis laude. This strange title stresses a paradoxical rhetoric about marriage. First, we will be interested in the notions of “chastity” and “virginity” as well distinguished and associated in the poem through the proposed examples of virtue, men, uxores, uiduae or uirgines. Thereafter, we will analyze the rhetorical patterns : how virginity is both a eulogy of the matrimonium spirituale and rejection of the matrimonium carnale; why should a Christian virgin be consoled for having chosen the perfect 456

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way of live ? We will also highlight the evolution of the place of women in the Christian aristocracy compared to the previous period, during which the discourse on virginity addressed to women take shape, as shown by the works of Ambrose, Augustine and Jerome. Keywords: Marriage, virginity, ascetism, Christianity, rhetoric

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AGLAIA McCLINTOCK

MATRIMONIO E RICCHEZZA FEMMINILE A ROMA. GLOSSARIO GIURIDICO *

Negli articoli precedenti, termini del diritto romano riguardanti le donne e l’istituzione matrimoniale sono volentieri chiamati in causa dagli autori, talvolta con riferimento al loro valore tecnico, talaltra nella loro accezione più generica. Il presente glossario persegue lo scopo di precisare la portata di alcuni lemmi e concetti ricorrenti, da un punto di vista strettamente giuridico. Le sei voci proposte (ordinate alfabeticamente) sono state scelte non solo per la loro pertinenza rispetto al tema del volume, ma soprattutto perché permettono di delineare un quadro generale della condizione femminile all’interno della famiglia e del ruolo assegnato alle donne all’interno della società romana. La donna romana è prima di tutto cittadina (s.u. ciuis) capace di trasmettere la cittadinanza (ciuitas, origo, lex Minicia) ai propri figli. Le fonti ci restituiscono molteplici informazioni sui loro importanti patrimoni (patrimonia). Le pecuniosae mulieres avevano lottato per tenersi stretti i gioielli che ne erano il simbolo più evidente quando la lex Oppia aveva vietato loro di indossarli. La ciuis è quindi una femina (s.u.), per il suo alto lignaggio e le ampie possibilità economiche. La posizione femminile all’interno della famiglia e la mancanza della patria potestas è trattata s.u. mulier. Le regole successorie che ne garantivano gli ingenti patrimoni sono analizzate s.u. lex Voconia, la legge che intervenne a limitarne la capacità di ereditare per testamentum, evitando che le cittadine potessero essere heredes in senso pieno dei loro genitori, ma ammettendo che *  Dedico queste pagine a Leo Peppe ai cui studi sulle donne sono profondamente debitrice. Au-delà de l’épithalame. Le mariage dans la littérature latine (iiie s. av. – vie s. ap. J.-C.), édité par Lavinia Galli Milić & Annick Stoehr-Monjou, ©  GIFBIB, 27 (Turnhout, 2021), pp. 459-473 DOI 10.1484/M.GIFBIB-EB.5.126230

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potessero ricevere a titolo particolare (legatum) grandi porzioni di patrimonio. Imprescindibile una trattazione del matrimonium (s.u.) con inevitabili cenni ad altri importanti istituti giuridici che incidono sulla vita delle donne e anche su quella degli uomini: presupposti per contrarre il vincolo (conubium), costituzione della manus/matrimonio (usus, coemptio, confarreatio), scioglimento (diuortium), status della matrona (dignitas). Infine s.u. lex Iulia et Papia Poppaea e lex Iulia de adulteriis si affronta la legislazione matrimoniale augustea e il grande impatto che ebbe sia a livello sociale che ideologico, spingendo i cittadini e le cittadine romane a sposarsi, attribuendo vantaggi alle donne (ius trium uel quattuor liberorum), sanzioni successorie per i celibi e attraendo l’adulterium dalla sfera privata alla sfera pubblica. La letteratura romanistica sui singoli nodi è vastissima e stratificata e risente, più che in altri settori storiografici, dei women’s studies fioriti a partire dagli anni ’70 del Novecento per sostenere o negare una pretesa ‘emancipazione’ delle donne romane. Non è possibile quindi dare pienamente conto dei numerosi studi in materia ma al termine di ogni voce sono indicati una serie di contributi in cui il lettore potrà trovare le linee principali del dibattito e bibliografie aggiornate sui temi trattati.

ciuis Il termine ciuis designa la qualità di cittadino, collettivamente l’insieme dei cittadini e la città stessa. È proprio del vocabolario latino, appena rappresentato in italico (Benveniste [1969] 1976, I, 281). Il termine contiene l’idea di compagno, la correlazione con gli altri cittadini, la comunanza dell’habitat e dei diritti politici. Il suo senso autentico non è “cittadino”, come vorrebbe la tradizione abitudinaria, ma concittadino. Molti usi antichi mostrano il valore di reciprocità che è inerente a ciuis e che solo può rendere conto di ciuitas come nozione collettiva. Il mito che narra l’origine di Roma descrive il suolo di fondazione della città come una fossa circolare in cui vengono gettati, oltre ai più significativi prodotti della cultura e della natura, zolle tratte dalle rispettive terre d’origine degli uomini che si sono uniti a Romolo. Come scrive Maurizio Bettini (2015, 23), tale mito, che mescola fra loro uomini da un lato, zolle di terra dall’altro, in un parallelismo perfetto “mette in evidenza uno dei caratteri principali della cultura romana: l’apertura”. Roma è una città in cui non solo gli stranieri, 460

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ma perfino gli schiavi possono ottenere la cittadinanza. Una città dal carattere aperto verso l’altro, verso gli altri. Ma si può forse andare ancora oltre. La mitica combinazione, in un unico suolo, della terra d’origine e della terra cittadina, sembra infatti rispecchiare narrativamente una delle istituzioni più interessanti della società romana: l’origo ossia quella forma giuridica che permette al romano di avere “due patrie”. La cittadinanza era una patria giuridica che apriva la strada al governo del mondo. Cicerone spiegava nel De legibus (2.5): Ego mehercule et illi et omnibus municipibus duas esse censeo patrias, unam naturae, alteram ciuitatis: … alteram loci patriam, alteram iuris, “Ritengo che tutti coloro che vivono nei municipi abbiano due patrie, una di natura, l’altra di cittadinanza … una che riguarda il luogo, l’altra il diritto”. Ebbene, le donne sono cittadine e partecipano della ‘patria del diritto’ pur essendo escluse dal diritto di voto e dai pubblici uffici (Dig., 50.17.2 pr., Ulpianus 1 ad Sabinum: Feminae ab omnibus officiis ciuilibus uel publicis remotae sunt et ideo nec iudices esse possunt nec magistratum gerere nec postulare nec pro alio interuenire nec procuratores existere). La donna è infatti colei che trasmette l’origo (Dig., 50.1.9, Neratius 3 membranarum: Eius, qui iustum patrem non habet, prima origo a matre eoque die, quo ex ea editus est, numerari debet). Come scrive Leo Peppe (2016, 177): “Dalle origini il vero portatore della cittadinanza secondo le fonti antiche è la donna. La ciuis produce ciues. Se vi sono giuste nozze il figlio segue la cittadinanza del padre. Q uindi dal matrimonio con conubium tra una romana e un peregrino il figlio sarà peregrino, senza conubium il figlio sarà cittadino romano perché segue la cittadinanza della madre. Sta di fatto che dalle origini il vero portatore della cittadinanza secondo queste fonti è la donna; ma solo se la madre è romana e unita con un romano, tanto che i patrimi et matrimi di genitori uniti in nozze confarreate avevano accesso ai sommi sacerdozi”. La regola consuetudinaria per cui il figlio (in mancanza di conubium, la capacità di contrarre un matrimonio riconosciuto dal diritto) doveva seguire la condizione della madre al momento del parto si manterrà costante per tutta l’epoca arcaica e repubblicana, cfr. Dig., 1.5.19, Celsus 29 digestorum : Cum legitimae nuptiae factae sint, patrem liberi sequuntur: uulgo quaesitus matrem sequitur, “Q uando siano state fatte giuste nozze, i figli seguono il padre; il figlio avuto al di fuori di giuste nozze segue la madre”. La norma risulta modificata a partire dagli inizi del i secolo a.C. da 461

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una lex Minicia (Gai., Inst., 1.78). Per altro, la cittadina romana oltre che per nascita poteva produrre cittadini per manomissione, ovvero liberando i suoi schiavi. Riferimenti bibliografici: Benveniste [1969] 1976; Bettini 2015; Marotta 2018; Nicolet [1976] 1999; Peppe 2016. femina Leo Peppe nel suo limpido e bellissimo studio Civis Romana. Forme giuridiche e modelli sociali dell’appartenenza e dell’identità femminili in Roma antica, Lecce 2016, 121-126, 266-270, ha dimostrato come femina oltre a indicare la donna in contrapposizione al maschio (mas), conosce un uso più specifico: quello di donna di alta dignità sociale. Ad esempio, il termine femina nelle Verrine (Cic., Verr., II 1.37.94: prudentissimae et lectissimae feminae; II 1.58.153, II 2.8.24, II 3.41.97: femina primaria) segnala immediatamente l’altissima dignitas della donna, altrimenti Cicerone preferisce la parola mulier (II 4.45.102, contrapposizione mulier / femina; II 4.45.99; I 1.42.107 che riporta il dettato della lex Voconia, cfr.  s.u.). Analogamente Livio utilizza lo stesso termine per mettere in rilievo il ‘rango’ e la ‘nobiltà’ della donna (a  proposito del senatus consultum de Bacchanalibus, 39.11.5: antiqui moris femina; 39.12.2: nobilis et grauis femina; 39.13.8: feminae). Ovviamente la dignitas era strettamente connessa alla ricchezza personale. Le donne a Roma sono titolari di ingenti patrimoni e la lingua latina stessa specializza un vocabolo femina per mettere in risalto questa peculiarità. Vi era la piena consapevolezza da parte degli uomini che le feminae potevano favorire la loro scalata sociale, per le ricchezze naturalmente, ma anche per le possibilità di mediazione che avevano tra le famiglie. A testimonianza di ciò il fatto che sia le defixiones erotiche (fatture incise su tavolette) che i papiri magici di epoca romana (un corpus di ricettari provenienti probabilmente dalla biblioteca di un mago) non fanno riferimento, come penseremmo oggi, a spiantate cenerentole che cercano marito, ma a uomini avveduti desiderosi di sposare una donna ricca. I meravigliosi gioielli che l’antichità ci ha restituito sono una prova tangibile della ricchezza femminile e del ruolo autorevole che le donne potevano avere nella società romana. Come le armi per il guerriero, le insegne per il magistrato, 462

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essi erano il simbolo della loro integrazione sociale. Non a caso un intero titolo dei Digesta giustinianei, il secondo del XXXIV libro, è dedicato ai legati di oro e di argento, agli oggetti da toeletta, agli ornamenti da donna, ai profumi, al vestiario e alle statue. Tutti questi oggetti erano appannaggio delle donne. Spesso li ricevevano dai mariti per via testamentaria e con lo stesso strumento li destinavano alle figlie e alle amiche. Q uando alla fine del iii secolo a.C. ne furono private lottarono per riaverli indietro. Basti pensare che – fatti salvi gli ammutinamenti e gli eccidi perpetrati dalla ‘razza delle donne’ nel mito – l’unico caso storico di rivolta femminile di gruppo che si ricordi nell’antichità si ebbe nel 195 a.C. quando le donne scesero in piazza a sostegno dei tribuni della plebe M. Fundanio e L. Valerio che avevano proposto l’abrogazione della lex Oppia. Promulgata nel 215 a.C., la legge aveva vietato alle donne, per circa vent’anni, di possedere più di una mezza oncia d’oro, di indossare vesti variopinte e utilizzare fastosi veicoli per le vie della città a meno che non fosse necessario per le funzioni religiose. Livio (34.1-8.3) racconta con dovizia di particolari il dibattito che portò all’abrogazione della legge. Catone evocò il potenziale distruttivo rappresentato dalla solidarietà delle donne, facendo leva su un ancestrale sentimento di paura del femminile coeso. Cionondimeno le donne strinsero d’assedio le porte dei due tribuni alleati del Censore e non se ne allontanarono fin quando non ebbero rinunziato al loro diritto di veto (Liv. 34.8.1). E allora non vi fu più dubbio sull’unanimità di tutte le tribù per l’abrogazione della legge. Particolarmente interessante è l’arringa del tribuno della plebe Lucio Valerio in favore dell’abrogazione (Liv. 34.7.8 e 13): Non magistratus nec sacerdotia nec triumphi nec insignia nec dona aut spolia bellica iis contingere possunt: munditiae et ornatus et cultus, haec feminarum insignia sunt, his gaudent et gloriantur. […]  et uos in manu et tutela, non in seruitio debetis habere eas et malle patres uos aut uiros quam dominos dici, “Le donne non possono aspirare alle magistrature, ai sacerdozi, ai trionfi, alle decorazioni, a donativi o a spoglie di guerra; l’eleganza, i gioielli, l’acconciatura: questi sono i segni del potere delle donne di alto rango, di essi si compiacciono e si gloriano. […]  Voi dovete esercitare su di esse la manus o la tutela, non la servitù, dovete preferire essere chiamati con il nome di padre, di marito che non con quello di padroni”. Come si vede, il tribuno fa 463

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riferimento alle donne di alto lignaggio, feminae, a cui per motivi di compromesso non è opportuno togliere i “segni del potere”. Un dato è certo: la ricchezza femminile continuò a essere cospicua nel tempo. Nel 42 a.C. alcuni secoli dopo le vicende della lex Oppia e più di un secolo dopo la promulgazione della lex Voconia che aveva limitato la capacità successoria femminile vi erano ancora migliaia di donne ricche, quattrocento delle quali possedevano più di 100.000 denari, ma che, consapevoli di essere escluse dalla vita pubblica, si rifiutavano di pagare le tasse. Ciò lo apprendiamo dal racconto tràdito da Appiano (BC 4.5.32-33; cfr. anche Val. Max. 8.3.3), su Ortensia, la figlia del grande oratore Q . Ortensio Ortalo, che affrontando i triumviri nel foro romano, aveva protestato contro la proposta di tassare i patrimoni muliebri: poiché le donne non partecipavano alla vita pubblica, dovevano essere escluse dagli oneri che questa comportava. Secondo Leo Peppe (1984, 17-42), la funzione della ricchezza femminile alla fine della repubblica era identica a quella maschile. Molto dopo, nel ii secolo d.C., il filosofo Apuleio fu accusato di aver usato la magia per indurre la facoltosa vedova Pudentilla, che in un primo momento lo aveva rifiutato, a sposarlo. La ricchezza della donna ammontava a 4.000.000 di denari, un patrimonio che comparativamente le avrebbe assicurato oggi un posto tra le persone più ricche del mondo secondo Forbes. Riferimenti bibliografici: Graf [1994] 1995; McClintock 2013; McClintock 2021; Lamberti 2003; Peppe 1984; Peppe 2016. lex Iulia et Papia Poppaea e lex Iulia de adulteriis La lex Iulia de maritandis ordinibus (18 a.C.) e la lex Iulia de adulteriis (17-16 a.C.) sono i primi due pilastri di quella riforma etico-matrimoniale perseguita da Augusto per quasi tutto il suo principato, intesa a implementare matrimoni e filiazione e a contrastare la sregolatezza dei costumi di donne e giovani, nonché la loro riluttanza a sposarsi. La lex Papia Poppaea (9 d.C.) è l’ultimo tassello della riforma introdotta per ripopolare l’impero e si venne a fondere con la lex Iulia de maritandis ordinibus, tanto che i giuristi si riferivano a esse indifferentemente con il nome di lex Iulia et Papia Poppaea. Secondo le lex Iulia et Papia Poppaea i cittadini e le cittadine romane, pena l’incapacità di ricevere per 464

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testamento, erano obbligati a sposarsi e risposarsi (entro i limiti di età stabiliti) e a procreare un numero adeguato di figli. Per testamento le donne sino ai 20 anni non potevano essere istituite eredi dai cittadini della prima classe (per la lex Voconia, cfr. infra s.u.) e potevano al più ottenere (a parte furbe elusioni) metà dei beni; dai 20 ai 50 anni se non si sposavano non potevano ricevere alcunché da alcuno, e se non avevano il numero di figli prescritto dalla legge (tre se erano ingenuae, cittadine nate libere, e quattro se erano liberte) non potevano che ricevere la metà di quanto era stato loro lasciato, a meno che non si trovassero in una delle complicate situazioni di esenzione previste dalla legge. Inoltre le donne, procreando, ottenevano importanti vantaggi (ius liberorum): tre figli per una donna ingenua (nata libera), e quattro, per una liberta liberavano la madre dalla tutela a vita cui erano soggette le donne fin dagli albori di Roma. Una donna con tre figli poteva quindi svolgere qualsiasi atto patrimoniale senza l’assistenza di un tutore. Inoltre, non incorreva nelle limitazioni successorie stabilite dalla legge che impediva ai cittadini e alle cittadine non sposate di ereditare o limitava la capacità successoria di chi non avesse generato il numero prescritto di figli. Anche il marito era tenuto dalla legislazione augustea a sposarsi e a procreare ottenendo numerosi vantaggi di carattere personale ed economico: poteva ricoprire magistrature con anticipo sui tempi normalmente prescritti ed essere esentato dai munera publica. La lex Iulia de adulteriis rese l’adulterium (della donna) reato, attraendo il comportamento dalla sfera privata a quella pubblica. Ciò ebbe la conseguenza molto rilevante che le donne non venivano più punite in casa a titolo di vendetta privata o in seguito a un giudizio domestico, ma se trovate colpevoli in un processo subivano la pena della relegatio (allontanamento coattivo temporaneo in un’isola o luogo isolato senza perdita della cittadinanza) e anche conseguenze patrimoniali. Fu istituita un’apposita quaestio de adulteriis (tribunale con competenza specifica) sostituita in epoca severiana dalla cognitio extra ordinem (processo imperiale). Pur attirando quindi la punizione delle donne nella sfera pubblica, la legge assegnava una posizione di privilegio al padre e al marito cui veniva ancora concesso, con limitazioni maggiori per il secondo, lo ius occidendi. L’uccisione era tuttavia consentita in fattispecie estremamente circoscritte e probabilmente in 465

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prima interpretazione di limitata applicazione. Il padre (solo se sui iuris, cioè autonomo familiarmente e non a sua volta sottoposto alla patria potestas) poteva lecitamente uccidere la figlia adultera solo se l’avesse sorpresa con l’amante in piena flagranza, in ipsis rebus Veneris, in casa propria o in quella del genero, a condizione però che in preda all’ira incontrollabile ammazzasse entrambi immediatamente. Il padre non poteva quindi uccidere la figlia a freddo come espressione dello ius puniendi, ma era autorizzato a farlo solo se in preda a un forte turbamento emotivo, il iustus dolor, provocato dall’offesa all’onore (iniuria). Il marito, a sua volta, non poteva uccidere la moglie ma solo l’amante, sempre che lo sorprendesse in flagranza in casa sua e se questi era di umile condizione (i.e. schiavo, infamis, gladiatore, bestiarius, iudicio publico damnatus, ballerino, cantante, lenone, o se era liberto suo, della moglie o dei parenti stretti dell’uno o dell’altra). La legislazione matrimoniale augustea fu molto avversata dai letterati e da famosi esponenti dei ceti abbienti. Si è molto dibattuto circa la sua efficacia o se fu invece un fallimento. Di recente Tom McGinn (2013) ha persuasivamente sostenuto la tesi secondo cui la riforma augustea fu una legge-manifesto che faceva leva su una morale tutto sommato largamente condivisa a Roma (anche se avversata da determinati gruppi sociali) e tendeva a un rafforzamento degli istituti e dei comportamenti ritenuti accettabili e necessari per la preservazione del tessuto sociale: matrimonio, procreazione e stabilità dell’unione coniugale. Del resto se consideriamo che l’istituto matrimoniale ha attraversato i secoli senza essere scalfito, che tuttora esiste nella società occidentale un condizionamento avvertito soprattutto dalle donne ma anche dagli uomini sulla necessità di sposarsi, e che sino al 1981, in Italia, vi erano pene attenuate per chiunque cagionasse “la morte del coniuge, della figlia o della sorella, nell’atto in cui ne scopre la illegittima relazione carnale e nello stato d’ira determinato dall’offesa recata all’onor suo o della famiglia (art. 587 del Codice Rocco)”, non si può negare il successo ideologico della riforma voluta da Augusto. Riferimenti bibliografici: Astolfi [1970] 1996; Brescia & Lentano 2016; Cantarella 1992; McGinn 2013; Nörr 1981; Rizzelli 1997; Spagnuolo Vigorita [1997] 2010. 466

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lex Voconia La successione testamentaria, “à Rome… le mode de dévolution par excellence” (Humbert 2010, 864), costituiva una proiezione del testatore nel futuro e ne rifletteva l’identità. Un gran numero di disposizioni di ultima volontà riguardavano mariti che istituivano eredi le mogli e anche genitori (maschi e femmine) che istituivano le figlie preferendole talvolta ai figli maschi. Ciò spiega la provenienza dei giganteschi patrimoni muliebri e la necessità di limitarne la grandezza (cfr. supra s.u. ciuis e femina). I testamenti erano lo strumento per sfuggire alle antiche regole della successione legittima. Per fare testamento le donne dovevano spezzare il vincolo agnatico mediante un atto fittizio (Cic., Top., 18; Gai., Inst., 1.115a e 2.122). Solo così potevano disporre delle proprie sostanze lasciandole a una figlia o un figlio, al marito o a chiunque volessero. Dal punto di vista della testamenti factio passiva, le donne poterono ricevere virtualmente da chiunque fino al 169 a.C., quando intervenne una legge a limitare per lo meno la capacità testamentaria della prima classe di censo: si tratta della lex Voconia. Poco meno di trent’anni dall’abrogazione della lex Oppia (cfr.  supra s.u. femina), Catone sostenne l’approvazione di un plebiscito, la lex Voconia, che limitava la capacità successoria delle donne. L’unico frammento pervenutoci, di una certa consistenza, della suasio con cui il Censore voleva ottenere l’approvazione della legge è riportato da Aulo Gellio, NA, 17.6.1-2: principio uobis mulier magnam dotem adtulit; tum magnam pecuniam recipit, quam in uiri potestatem non committit, eam pecuniam uiro mutuam dat; postea, ubi irata facta est, seruum recepticium sectari atque flagitare uirum iubet. Esso fa riferimento a una ignota signora che non solo aveva portato al marito una grossa dote (dos), ma ricevuta una somma a titolo ereditario gli aveva concesso un prestito e quando era stata presa dall’ira contro il coniuge, aveva inviato un infimo servo (seruus recepticius) a reclamarne la restituzione con maniere estremamente aggressive. Il discorso catoniano evoca quindi la necessità di limitare la ricchezza muliebre e l’uso spregiudicato che ne facevano le matronae. Il primo caput della lex Voconia vietava ai cittadini (uomini e donne) della prima classe di censo di istituire una donna in qualità di heres (Gai., Inst., 2.274 Item mulier, quae ab eo qui centum milia aeris census est per legem Voconiam heres institui 467

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non potest, tamen fideicommisso relictam sibi hereditatem capere potest). A essere limitata non era solo la capacità delle donne di ricevere per testamento ma anche quella di istituire come eredi altre donne. Cicerone ci parla nelle Verrinae di Annaea, una pecuniosa mulier, che per un cavillo era riuscita a sfuggire alle maglie della lex Voconia e ad istituire erede la figlia (II 1.111 in his nuper Annaea de multorum propinquorum sententia, pecuniosa mulier, quod censa non erat, testamenti fecit heredem filiam). Il secondo caput della legge stabiliva che il legatum, una disposizione a titolo particolare, non poteva superare la metà del patrimonio del testatore (Gai., Inst., 2.226 Ideo postea lata est lex Voconia, qua cautum est, ne cui plus legatorum nomine mortisue causa capere liceret, quam heredes caperent). Dal combinato disposto delle due norme discende che le donne potevano ricevere da un cittadino o una cittadina della prima classe al massimo metà del patrimonio e solo a titolo di legato, senza cioè diventarne eredi. La legge esplicita e riafferma l’assenza di ‘dominio’ della donna che non può essere l’erede né del padre, né della madre in un senso pieno (cfr.  s.u. mulier). L’eredità non riguardava infatti solo la ricchezza ma includeva potere, prestigio, clientele, casa avita e culti familiari. La lex Voconia evitava che le donne potessero gestire questa rete di relazioni e di potere. Fino ad allora come eredi avevano acquisito indipendenza nell’amministrare i patrimoni più prestigiosi di Roma, patrimoni che attraverso matrimoni e alleanze, erano in grado di cambiare le sorti della politica romana. Infatti, a essere limitata era unicamente la capacità degli appartenenti alla prima classe di censo, cioè dei più ricchi, e non di tutti i cittadini. Come si è visto, la legge concedeva alle donne di ricevere fino a metà del patrimonio tramite disposizioni a titolo particolare (legata); consentiva loro, cioè, di ricevere singoli beni o cespiti senza accedere alla qualità di heres. La legge non intendeva certo deprivare le donne dei loro grandi appannaggi, ma stabiliva che l’heres doveva essere un uomo e disgiungeva la ‘ricchezza’ dal ‘potere’. Mi sembra che la concessione contenuta nel dettato normativo non sia stata valorizzata sufficientemente. Il compromesso fu fin dall’inizio un principio ispiratore della lex Voconia. Le norme del diritto romano non operano creando conflitti più gravi nella compagine sociale che vanno a regolamentare ma cercano di orientare il comportamento dei singoli verso il fine 468

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che hanno scelto. Le donne restavano pecuniosae, ma i patrimoni più prestigiosi dovevano rimanere saldamente in mano maschile. Inoltre, il comportamento delle donne stesse della pima classe era orientato. La ricchezza che possedevano doveva essere ‘custodita’ nell’attesa di ritrasferirla a un marito o a un figlio maschio. Il fatto che la legge fu molto elusa, non può essere assunto di per sé come prova che essa non fosse in vigore o effettiva. Anzi le numerose elusioni dimostrano che quando la trasmissione del patrimonio, a una donna o da una donna, riusciva, ciò avveniva per vie traverse, quasi di nascosto. Riferimenti bibliografici: Humbert 2010; McClintock 2005; McClintock 2017. matrimonium Etimologicamente matrimonium indica la ‘condizione legale di mater’ conformemente al valore dei derivati in -monium che sono tutti termini giuridici (testimonium, uadimonium, mercimonium e naturalmente patrimonium). In alcune espressioni il matrimonium assume il suo senso pieno, e cioè: dare filiam in matrimonium per il padre; alicuius filiam ducere in matrimonium per il marito; infine per la sposa ire in matrimonium. Soltanto quando questo senso si perse, subentrò il concetto astratto di ‘matrimonio’ per designare finalmente l’unione legale dell’uomo e della donna (Benveniste [1969] 1976, I, 186-187). In epoca classica il matrimonio non necessita di un atto costitutivo ma si basa su tre requisiti: conubium (capacità di contrarre un matrimonio riconosciuto dal diritto), età pubere dei contraenti e persistente volontà dell’unione. La natura consensuale negoziale fa sì che, se viene meno la volontà di ciascuno dei coniugi di continuare il matrimonio nel tempo, si ha divorzio, che può essere quindi anche unilaterale. Roberto Fiori (2011, 233) osserva come la differenza specifica dell’unione matrimoniale rispetto ad altre unioni di fatto “sia la volontà della coppia – e soprattutto del marito – di condividere la medesima dignitas” con la moglie. Non sembra che i riti nuziali pur rilevanti sul piano sociale avessero in epoca classica effetto costitutivo. Più problematica e irrisolta è la questione per l’epoca arcaica. Secondo la storia mitica romana il primo matrimonio fu celebrato con le Sabine dopo il famoso 469

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ratto, il rapimento violento delle donne per ovviare all’assenza di conubium. L’atto trasgressivo compiuto proprio dai Romani trova la sua composizione non in un inasprimento della guerra con i Sabini ma in un nuovo istituto giuridico in grado di porre le basi per la fine del conflitto. E così la prima unione coniugale avviene a Roma con una donna straniera. Ne discende l’accesso alla cittadinanza per le donne Sabine e la loro prole (cfr. s.u. ciuis). Vengono introdotti rituali nuziali presi dai Sabini e lo statuto di privilegio concesso alle nuove spose fissa la particolare dignitas che viene attribuita in generale alle matronae. La matrona non ha obblighi di casa (svolti dalle schiave) se non filare la lana (Plut., Rom., 19.7), le si deve cedere il passo per strada, non si possono pronunziare parole indecenti in sua presenza, né alcun uomo deve mostrarsi a lei nudo (Plut., Rom., 20.4). Riguardo le forme arcaiche del matrimonio non è possibile dar qui ragione di un dibattito per molti versi ancora aperto, se non per grandi linee. Edoardo Volterra (1961) ha sostenuto che l’usus (la convivenza annuale), la confarreatio (la cerimonia che prendeva il nome da una focaccia di farro che gli sposi dividevano come simbolo della futura vita comune) e la coemptio (la vendita reciproca degli sposi) non fossero forme matrimoniali ma solo istituti idonei a produrre la manus, il potere del marito sulla moglie che recideva i vincoli agnatici della donna con la famiglia di origine e costitutiva un nuovo vincolo con il marito. Secondo Volterra, confarreatio, usus e coemptio furono dunque sempre logicamente distinti dal matrimonium. Eva Cantarella (1963, 181-228), accettando l’ipotesi dello studioso, ha sostenuto però che, almeno per l’alta antichità, la confarreatio sarebbe stato l’unico rito religioso costitutivo del matrimonio e della manus sulla moglie. Anche Luigi Capogrossi Colognesi (2005, 73 [855]) ritiene che nei tempi antichi matrimonium e manus coincidessero in coerenza con il principio esogamico che reggeva le strutture cittadine. Sarebbe stato solo a partire dalla legge delle XII tavole che la donna mediante il trinoctium, l’assenza per tre notti dalla domus del marito, poté sottrarsi alla manus e non perdere i vincoli agnatici con la propria famiglia. Se mai dunque matrimonium e manus furono termini coincidenti, avrebbero ormai designato due forme logicamente distinte, aprendo la strada a una concezione del matrimonio basato sulla volontà persistente delle parti di stabilire un’unione 470

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matrimoniale, e a un nuovo regime che avrebbe aiutato l’emancipazione femminile. La nuova forma matrimoniale che non recide i vincoli agnatici con la famiglia di origine, ha importanti conseguenze sul piano patrimoniale e rappresenta un passo avanti nella tutela della donna, assegnando al padre un potere di intervento sull’unione matrimoniale e anche di interruzione della stessa. I  romanisti usano quindi distinguere, per facilità di comprensione, un matrimonium cum manu (in cui la donna non conserva vincoli agnatici con la sua famiglia di origine ma assume vincoli agnatici con il marito) da un matrimonio sine manu (in cui mantiene i propri vincoli agnatici con il padre ma non ne crea di nuovi con la famiglia di destinazione). Le conseguenze dei due regimi nella successione legittima (in assenza di testamento) sono rilevanti. La donna sposata in manu eredita dal marito filiae loco (come se fosse sua figlia) in parti uguali con i figli, ma nulla da suo padre con cui ha rotto il rapporto giuridico di parentela. La donna sposata sine manu, di contro, eredita dal proprio pater nella successione legittima ma, se il marito muore senza lasciare un testamento, non è inclusa tra gli eredi legittimi. Solo in epoca preclassica il pretore estenderà il numero dei successibili includendo il coniuge superstite nell’ultima classe. Anche in questo caso, dunque, le sue chances di ereditare sono basse. Le uniche donne privilegiate nella successione legittima erano dunque le figlie che ereditavano in quote uguali con i fratelli e la madre (se sposata in manu) e le mogli sposate in manu che ereditavano dal marito filiae loco in parti uguali con i loro figli. Riferimenti bibliografici: Astolfi 2014; Astolfi 2018; Bettini 2020; Cantarella 1963; Capogrossi Colognesi 2005; Corbino 2010; Fiori 2011; Giunti 2004; McClintock 2012; Piro 2018; Volterra 1975. mulier Mulier sia nel linguaggio comune che nel linguaggio del diritto ha una valenza più generale rispetto a femina (cfr. supra s.u.) e si oppone a uir, “maschio”. L’insieme dei uiri e delle mulieres sono gli homines, tutti gli esseri umani. Nel cinquantesimo libro dei Digesta di Giustiniano, dedicato alle massime del diritto, leggiamo che mulier autem familiae suae et caput et finis est, “la donna è sia 471

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principio che fine della sua famiglia” (Dig., 50.16.195.5 [Ulp. 46] ad edictum). In maniera assai stringata il giurista Ulpiano sintetizza la particolarità della posizione della donna nella famiglia. Ella è privata della patria potestas e dunque – nonostante sia inserita nella successione legittima e abbia la capacità di fare testamento (cfr. supra s.u. matrimonium e lex Voconia) – non ha per definizione i propri figli come eredi. La patria potestas sui figli spettava al solo padre. Appare assai stridente il contrasto tra il ruolo che le madri assumono sul piano simbolico, basti pensare a Cornelia la madre dei Gracchi, e alla separazione giuridica tra figli e madri. Più le donne sono celebrate dalla letteratura come madri esemplari ed educatrici, più le norme le separano dalla loro prole. Non dimentichiamo che in assenza di testamento nella successione legittima il patrimonio di una donna non spettava al figlio ma andava al più vicino parente in linea maschile. Solo con il testamento le donne potevano ovviare alle antiche norme agnatiche, istituendo come erede un figlio o una figlia (finché la lex Voconia non orientò almeno per le donne ricche la trasmissione del patrimonio in favore dei figli maschi). Ma anche in quel caso, come scrive Yan Thomas (1990, 125), il testamento suppliva solo imperfettamente all’incapacità giuridica di una donna di “trasmettere ciò che le era pervenuto e proveniva da lei”. Tra la sua morte e la presa di possesso dell’eredità vi era un inevitabile tempo di latenza che rompeva irrimediabilmente la trasmissione. In epoca arcaica i figli in potestate succedevano al padre senza possibilità di rifiutare l’eredità e senza che vi fosse interruzione nella trasmissione del patrimonio. I  figli divenivano a loro volta patres e ottenevano il ‘dominio’ sui loro figli e sui loro sottoposti. La continuità del ‘dominio’ prolungava nell’ordine patrimoniale la forza imperiosa del legame nel quale un uomo manteneva le persone sotto la propria dipendenza, nel momento in cui lui stesso non era più sotto la dipendenza di quelli che lo avevano preceduto. Come ha spiegato in maniera esemplare Yan Thomas (1990, 121), il cardine del dominio maschile era “l’unità e la continuità del potere”. La donna era privata di questa forma di potere, del “prolungamento istituzionale della sua persona” e non le era riconosciuta alcuna potestas astratta che assicurasse la perpetuazione di una stessa entità giuridica e patrimoniale. Le madri (con ius liberorum, cfr.  supra s.u. lex Iulia et Papia 472

MATRIMONIO E RICCHEZZA FEMMINILE A ROMA. GLOSSARIO GIURIDICO

Poppaea) inizieranno a ereditare dai loro figli nella successione legittima solo nel ii secolo d.C. con il senatus consultum Tertullianum; e infine, con il senatus consultum Orphitianum, i figli potranno ereditare dalla madre. Riferimenti bibliografici: Cenerini 2013, Cantarella 2015; Marotta 2018; Peppe 2016; Thomas 1990.

Abstract The reader will find many Roman law terms concerning women and marriage in the studies included in this collection. Sometimes they are used in a strictly technical sense, some others only in a generic one. The aim of this glossary is to clarify significant recurring terms and concepts especially from a legal point of view. The six alphabetically ordered entries (ciuis, femina, lex Iulia et Papia Poppaea and lex Iulia de adulteriis, lex Voconia, matrimonium, mulier) have been chosen not only for their relevance to the volume’s topic, but most of all because they allow to sketch a broad outline of the female condition within the family and the role assigned to women in Roman society. Keywords: Ciuis, femina, lex Iulia et Papia Poppaea, lex Iulia de adulteriis, lex Voconia, matrimonium, mulier

Résumé Dans les contributions incluses dans ce volume, le lecteur trouvera de nombreux termes de droit romain concernant les femmes et le mariage. Parfois, ils sont utilisés dans un sens strictement technique, d’autres fois uniquement dans un sens générique. La visée de ce glossaire est de clarifier, en particulier d’un point de vue juridique, des termes et concepts significatifs qui reviennent de manière récurrente. Les six entrées ordonnées alphabétiquement (ciuis, femina, lex Iulia et Papia Poppaea et lex Iulia de adulteriis, lex Voconia, matrimonium, mulier) ont été choisies non seulement pour leur pertinence par rapport au sujet du volume, mais aussi parce qu’elles permettent d’esquisser un aperçu général de la condition féminine au sein de la famille et du rôle assigné aux femmes dans la société romaine. Mots-clés : Ciuis, femina, lex Iulia et Papia Poppaea, lex Iulia de adulteriis, lex Voconia, matrimonium, mulier

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INDEX NOMINVM

INDEX NOMINVM

Abascantus : 224, 390 Abraham : 18, 427 n. 45, 431 Absalom : 433 Absyrte : 230 Académie : 57 n. 5, 75 n. 71, 408 Achéloüs (dieu fleuve) : 149, 385 Achille : 8, 12, 91, 146-148, 150, 152, 221 n. 2, 222 n. 4, 223, 225, 228 n. 22-23, 229-230, 231 et n. 28, 232, 233 et n. 35, 234-235, 236 et n. 41, 237 et n. 43, 238, 239 et n. 53, 240 et n. 56, 241 et n. 59, 242 et n. 60, 432, 434 Acontios : 148 n. 12 Acre : 341 n. 39 Acrotéleutie : 37 Adam : 18, 309, 319, 321 n. 31, 322, 421, 423, 432, 436, 438, 449 Admète : 96 et n. 25 Adonis : 158 Aemilia Aeonia : 374 Aemilia Dryadia : 376 Afer : 269 Afrique : 313 n. 14, 381 Afrique du Nord : 124 n. 47 Agamemnon  : 146, 172 n.  26, 183, 197 n. 54, 229, 419, 434-435 Aganippe : 382 Agathe : 441 Agrippine : 355 Alaric : 389 n. 27 Alcésimarque : 45 n. 74 Alcésime : 42 n. 65

Alceste : 96, 384, 409, 432, 434 Alcide : 193 Alcinoüs : 133 n. 17 Alcman : 366 n. 17 Alcmène : 36-37 n. 44, 40 n. 56, 172 n. 26, 184 n. 7, 188, 296 n. 47 Alcyone : 209 Alexandre Sévère : 340 et n. 34, 350 Alexianus : 351 Allecto : 140 Allius : 92 Amanda : 325-326, 328, 331 Amata : 139-140, 434 n. 81 Amazones : 152, 231, 232 et n. 32, 304 Amérie : 260 n. 44 Amour → Cupidon Amphitrite : 393 Amphitryon  : 36 n.  44, 37 n.  46, 172 n. 26, 185 n. 15, 189, 190 et n. 27, 193, 432 n. 69 Amyclée : 225 Andromaque : 8, 231 n. 29, 240 n. 56, 432 Andromède : 153 et n. 31-32, 154 et n. 37, 155-157 Anicia Faltonia Proba : 381, 383 et n. 9 Anna (sœur de Didon) : 111, 113, 114 et n. 19, 116, 124-125, 392, 431 n. 68, 451 n. 37 Annaea : 468 Annia Aurelia Faustina → Annia Fau­ stina Augusta

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Annia Faustina Augusta : 342 et n. 40 Anser : 365 Anteia (épouse d’Helvidius) : 247 Anténor : 437 Anthémius : 407 Antiochus d’Ascalon : 73 Antiphon : 31-33, 32 n. 30, 45 n. 73, 50 n. 92 Antisthène : 62 n. 28 Antoine → Marc Antoine Antonia (fille de Claude) : 195 n. 45 Antonin le Pieux : 176 Antonins : 338 et n. 22, 342 Anytus : 412 Aper : 325 et n. 42, 326, 328, 331 Aphrodite : 118 Apollon : 112 n. 12, 125, 126 n. 5455, 129, 146, 152, 159, 382, 393, 406-407 Apulée : 464 Aquilia Severa → Iulia Aquilia Severa Augusta Aquitaine : 403 Arachné : 404, 405 n. 17, 409, 411, 412 n. 41, 415 n. 48 Araneola  : 401, 404, 405 et n.  17, 406-407, 408 et n. 30, 409, 410 et n. 37, 411-413, 415 Arborius : 375 Arcadiens : 137, 139 Arcadius : 390 n. 31 Archiloque : 366 n. 17 Arété (épouse d’Alcinoüs) : 133 Aréthuse : 100, 239, 388, 395 n. 45 Argie : 224, 388-389 Argo (navire) : 118 n. 27, 127, 226 Argolide : 239 n. 51 Argonautes : 132-133 Ariane : 109 et n. 1, 114, 119 et n. 29 Aristomène : 301 n. 62 Arpinum : 249-250 Arsacides : 211 Artaud, Antonin : 35 Artémis → Diane Artémone : 41-43 Artoria Flaccilla : 303 Arulenus Rusticus : 251 Arunculeia : 120 n. 32

Ascagne → Iule Asie : 226-227 Asisium → Assise Assise : 249, 256 et n. 28, 262 Atalante : 385 Athanase : 444 n. 14 Athéna → Minerve Athènes : 155-158 Atilia : 164, 166, 204 Atilius Crescens : 252 n. 19 Atrée : 188 n. 23 Atride → Agamemnon Auguste : 76, 83, 98-101, 104, 106 et n. 52, 168 n. 15, 177, 187 n. 21, 196, 235 et n. 37, 262, 271, 286 et n. 15, 341 n. 37, 464, 466 Aulis : 146 Aurelius Antoninus : 338 et n. 22 Ausonie : 135 Averne → Enfers Bacchus : 159, 234 Baïes : 264 n. 53 Barcé : 114 et n. 19 Bartelby : 67 Bassiana → Héliogabale Bassianus → Héliogabale Bassus (ami de Properce) : 97 Baucis  : 127 n.  58, 145, 282, 423 n. 28 Bellone : 225 et → Mâ-Bellone Bérénice : 90-91 Bergame : 252 n. 19 Bittius Proculus : 257 et n. 37, 258 et n. 39 Bona Dea : 279 Bordeaux : 403 n. 10 Brescia : 251-252 Briséis : 239 n. 53 Britannicus : 195 Brixia → Brescia Burgondie : 453 Caecilius : 365 n. 14 Caelestis → Junon, Tanit Caelius Clemens : 259 Caius Gracchus : 274, 275 et n. 2627, 276-277, 278 n. 32

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INDEX NOMINVM

Calabre : 130 Caligula  : 195, 336, 337 et n.  16, 339, 341 n.  37, 346, 353 n.  96, 354 et n. 96-98, 356-357 Calliope : 365 n. 13, 382, 406 Callistrate (personnage de Juvénal) : 269 Calpurnia (épouse de Pline le Jeune) : 12, 245-265, 245 et n.  1, 246 et n. 5 et 7, 247-249, 252 n. 19, 254256, 258-264, 265 et n. 56 Calpurnia Hispulla : 263, 265 Calpurnius Fabatus : 246, 265 Calvisius Rufus : 253 n. 22 Camène : 367, 406-407 Camille (reine des Volsques)  : 148 n. 12 Campanie : 249, 263, 264 et n. 53 Cana : 431 Caninius Rufus : 250, 253, 258, 264 Capanée : 385, 428, 432, 434 Capitolina (gens) : 272 Caracalla : 335, 337, 338 et n. 21 et 24, 342 Caristia (fêtes) : 194 n. 43 Carnéade : 75 n. 71 Carrhes : 209, 211 Carsulae : 256 et n. 28, 257-258 Carthage : 135, 141, 152 n. 29, 246, 313 n. 14, 343-345 Carthaginois (les)  : 119, 121, 124, 344 Casina : 34-35, 42 n. 65, 45, 50 n. 91 Cassandre : 434 n. 80 Castalie : 365 n. 13 Catellius Celer  → Lucius Pompeius Vopiscus C. Arruntius Catellius Celer Caton (d’Utique)  : 17-18, 64, 73, 163-166, 180-181, 203-205, 205 n.  6, 212, 214 et n.  37, 215 et n. 45, 218-219 Caton (le Censeur) : 463, 467 Catullinus : 403 Catulus : 272, 275 Celerina → Pompeia Celerina Celerina (épouse de Palladius) : 381, 396, 397 n. 52, 401

Cénée : 147-149, 150 et n. 15, 152 Cénis → Cénée Centaures  : 147, 150, 151 et n.  27, 152, 153 n. 31, 160, 228 Centum Cellae : 264 n. 53 Céphée : 153-155, 157 Cerbère : 186 Cérès  : 256 n.  26, 287 n.  21, 392393, 394 n. 43, 396 César → Jules César Céyx : 209 Chalciopé : 125 n. 53 Chalinus : 34 Champs Élysées : 205-206, 212, 229, 396 Charité  : 283-285, 288-289, 292 n. 35-36, 301 Chiron : 114, 223, 228 et n. 22, 229 n. 24, 407 et n. 24, 413 Christ → Jésus-Christ Chrysis : 47 n. 83 Ciconie : 160 Cinna : 210 n. 25 Cinyras : 161 Circé : 8 Cirque Maxime : 298 n. 51 Città di Castello : 255 et n. 25 Claude : 116, 195 Claudia (épouse de Stace)  : 224 et n. 12 Claudia (uirgo) : 384 Claudia (Vestale) : 180 n. 63 Claudius Etruscus : 365 Claudius Severus → Tiberius Claudius Severus Proculus Clélie : 384 Cléopâtre : 109, 125 Cléostrate : 34 n. 36 Clio : 365 Clitiphon : 366 Clitumnus : 256 n. 28, 260 n. 44 Clodia : 88 Clodia Metella : 88 Clytemnestre : 146, 172 n. 26, 186, 197 n. 54, 198 n. 57-58, 229, 419, 428, 433-436 Colchide : 126, 132, 433 Collatin : 172 n. 26

531

INDEX NOMINVM

Colle Plinio : 255 n. 25 Côme : 12, 245-246, 248, 249 n. 14, 250-255, 258, 260-265 Commode : 336, 342, 345, 348, 352 n. 83, 353, 357 Comum → Côme Concordia (divinité) : 124 Constantin : 236, 340, 354 Constantinople : 386 Cordus : 217 Corellius Rufus : 256 n. 28 Corinne : 95 et n. 19, 101 Cornelia de sicariis et ueneficiis (lex) : 300 Cornélie (épouse de César)  : 210 n. 25 Cornélie (épouse de Pompée)  : 12, 203, 206-207 et n. 11, 208 n. 19, 209 et n.  24, 210 n.  26, 211 et n.  31, 212 et n.  32-33, 213 et n.  33, 215 et n.  44, 216, 217 et n. 48-49, 218 et n. 52, 219 Cornélie (mère des Gracques) : 100101, 180-181 et n. 69, 472 Cornutus : 94-95 Coronis : 149 et n. 13, 150 Corvinus : 274 n. 21 Cossus : 274 n. 21 Crassus → voir Publius Licinius Crassus Cratès : 62 n. 28 Créon : 430 Crète : 130-132 Créüse : 200 n. 63, 206 n. 10, 246247, 260 Cupidon  : 7, 17, 94 n.  18, 98, 106, 154, 283, 285, 289, 291, 293, 297, 393, 394 et n. 41, 397 n. 52, 433 et n. 75, 437 Curion : 271 n. 11, 353 et n. 90 Cybèle : 271 n. 13, 356, 384 Cydippe : 148 n. 12 Cyniques  : 62 n.  28, 184 n.  9, 408, 410-411, 413 Cynthia/Cynthie : 95 n. 19, 96-100, 206, 207 et n. 14, 213, 361, 363, 367 n. 18, 369-370, 378 et n. 49

Danaé : 409 Danaïdes : 194 et n. 41 Daniel : 444 Dardanie : 226-227 David : 433 Debora : 444 Decimus Junius Silanus : 164 Déidamie : 223, 225, 228 n. 23, 229, 233 et n.  35, 234-235, 236 et n.  41, 237, 238 et n.  46, 239 et n. 51 et 53, 241 et n. 59, 432 Déiphobe : 138 Déjanire  : 12, 149, 184 n.  4-5, 185 n.  12, 186, 188, 190-191, 192 n. 32, 196, 197 et n. 54-55, 198 et n.  57, 199 et n.  61, 200 et n. 66, 385 Délie : 94-95 et n. 19 Délos : 129 Déméa : 31 n. 28, 47, 48 n. 84 Déménète : 30, 43 Déméter : 394 et n. 45 Démétrias : 441, 451 Démiphon : 37-38 Deucalion : 143-144, 423 Diane : 112, 124-125, 146-147, 241 n. 59, 430, 433, 437 Didon : 11, 109-127 (et n. 1, 6, 1214, 23, 32-33, 36-37, 40-41, 4647), 130, 132, 134, 135 et n. 15, 138, 141, 152 n.  29, 218 n.  52, 230, 240 n.  56, 246, 279, 288, 344, 377, 384, 392, 431 n.  68, 451 n. 37 Diogène de Babylone : 77 Diogène le Cynique : 62 Diomède : 238 Dis → Pluton Domitien : 235, 247, 251, 258, 262, 273, 353 Domnion : 321 n. 32 Dordale : 366 Dorippa : 36-37 Doryphore : 271 n. 11, 352 Drusus : 274 n. 21 Dryadia : 376 Duodecim tabularum (leges) : 470

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INDEX NOMINVM

Éacide → Achille Ecdicia : 322 n. 34 Éclane : 329 Égée : 225 Égisthe : 435-436 Egnatia Maximilla : 303 Égypte : 212 n. 32, 217 Élagabal : 335, 342-344, 356 Elagabalium : 344-345 Élatus : 147 Elbe : 395-396 Elegea (personnification) : 368 Élie : 442 n. 6 Élisée : 442 n. 6 Élysées → Champs Élysées  Émèse : 335 Énée : 11, 109-111, 112 et n. 12-13, 113 n.  14, 116-117, 119, 120 n. 33, 121 n. 41, 123 et n. 46, 126 n.  54, 127, 130, 132, 134-135, 138-139, 141, 206 n.  10, 230, 240 n.  56, 246, 344, 387, 431 n. 68 Enfers  : 117, 138, 158, 186, 192 et n. 34, 205, 392 Épicure (fils de Léonteus de Lampsaque) : 67 n. 43 Épicuriens  : 65, 66 et n.  40, 67 et n. 44, 68, 71-72, 76-78, 85, 371 Épignome : 31 n. 29 Épire : 209 Eppia : 274 n. 22 Érato : 140 Érèbe → Enfers Érinna : 127 n. 58 Erucius Clarus : 256 n. 28 Érynies → Furies Éthiopie : 155 Étrurie  : 247, 248 fig. 1, 255-256, 257 et n. 34, 258-261 Eucher (fils de Stilichon) : 387, 390 Euclion : 24, 26-28, 46, 50 n. 93 Eugénie : 444, 453 et n. 41 Eunomie : 27 et n. 20, 28-29 Europe : 226-227, 228 n. 23 Euryale : 136-138, 140 Eurydice : 158 et n. 40, 160-161

Eurytus : 151 Eustochium : 451 Eutychianus → Gannys Eutychianus Eutychus : 37-39 Évadné : 385, 428, 432 Évandre : 137 Ève : 18, 309, 316 n. 18, 321 n. 31, 322, 332, 421, 423, 431, 436, 445, 448, 449 et n. 33, 450, 454 Fabatus → Calpurnius Fabatus Fabia (épouse d’Ovide) : 106 n. 52 Fabius : 272 Fama  : 11, 113 n.  14, 121 et n.  37, 122 et n.  40, 124 n.  47, 129 et n. 1, 131-141 et n. 18 Fannia : 303 Faunus : 135-136 Flaminia (uia) : 256 et n. 29 Flaviens (empereurs) : 258, 262-263 Floralia : 346 Flore : 346 Furia (nom de femme) : 321 n. 32 Furies : 125 n. 53, 156-157, 207, 211 et n. 30 Fuscine : 14-15, 442, 446, 451-453 Fuscus Salinator : 246 n. 6 Galatée : 394 n. 45 Galla (courtisane) : 373 Galla (épouse de Postumus) : 100 Galla Placidia : 390, 397 Galles : 356 Gallus : 97 Gannys Eutychianus : 338 n. 24, 351 n. 78 Ganymède : 158 Géta : 336 Gètes : 389 Gétules : 124 n. 47 Glaucé : 434 Glycera (courtisane) : 370 Gondebaud : 453 Gorgone : 153, 155 Goths : 382 n. 5 Gracchus (personnage de Martial)  : 13, 268 et n.  5, 269-270, 271 et

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INDEX NOMINVM

n.  13, 272 et n.  14-15, 273 et n. 15, 274, 277-278, 287 n. 24 Grâces : 156 Gracques (frères) : 13, 181, 472, et → Caius Gracchus Gradivus → Mars Grèce  : 7, 50, 166 n.  8, 205, 296 n. 43, 297-298 Gubbio : 256 et n. 28 Hadès → Enfers, Pluton Hannibal : 279 Harmonie : 389 Hébé : 184 n. 4, 196 n. 48 Hécalé : 282 n. 6 Hécate : 241 n. 59 Hector : 8, 152, 222, 231 n. 29, 240 et n. 56, 241, 387, 432-433 Hécube : 434 n. 81 Hélène (épouse de Ménélas)  : 103 n.  47, 118, 138, 146, 225, 227, 228 n. 21-23, 384, 419, 429, 432433, 435 Héliogabale : 13, 273 n. 18, 335-357 Hellespont : 225 Helvidius : 247 Hémus : 304 Hémus (mont) : 158 Henna : 393 Héphaïstos : 227 Héphestion : 366 n. 17 Héra → Junon Héraclès → Hercule Hercule  : 12, 149-150, 183, 184 et n.  4, 7 et 9, 185 n.  12 et  14-15, 186-187, 188 et n. 22, 189, 190 et n.  27-28, 191, 192 et n.  32, 193-195, 196 et n.  48, 197 et n.  54, 198, 199 et n.  61, 200 et n. 63, 385, 414, 433 Hésione : 150 et n. 17, 437 Hiberia  (épouse de Ruricius)  : 401, 404 Hiéroclès  (esclave d’Héliogabale)  : 346, 349, 350 et n. 76 Hipparchia : 62 n. 28 Hippodamie : 150, 154, 228, 385 Hippolyte : 298

Hippolyté : 232 Hippomène : 385 Hippone : 332 Hispellum → Spello Hister : 395-396 Holopherne : 444 Honorius : 381, 382 et n. 5, 384, 388 n. 24, 390 n. 31, 395-396, 397 et n. 52, 398, 401 Hortensia : 464 Hortensius → Q uintus Hortensius Hyacinthe : 158 Hymen/Hyménée  (divinité)  : 123 n. 45, 154 et n. 36, 156, 158 Hypermestre : 409 Hypsicratéa (épouse de Mithridate) : 304 n. 70 Hypsipyle : 239 Ianthé : 158 et n. 40 Iarbas : 121 n. 37, 124 Iavolenus Priscus : 256 n. 28 Ida (mont) : 225, 239 n. 51 Idoménée : 11, 67 n. 43, 129, 130 et n. 5, 131-132, 141 Iguvium → Gubbio Ilion → Troie Ingratia (personnification) : 437 Interamna Nahars → Terni Iolaos : 184 n. 7 Iole : 191, 195 n. 47, 197, 199 n. 61 Ionienne (mer) : 225 Iphigénie : 146, 290 n. 29, 434 Iphis : 158 et n. 40 Iris : 190 et n. 25 et 27 Isis : 283 Italie : 130-131, 155, 246-247, 248 fig. 1, 249, 251-252, 261-262, 344, 382, 466 Italie centrale  : 249, 255-256, 258, 259 et n. 43, 263 Italie du Nord  : 249, 251-252, 259 n. 43, 261-263, 265 Ithaque : 155, 230 Iule : 118-119, 123, 387 Iulia Aquilia Severa Augusta  : 335 n.  4, 339 et n.  31, 341 et n.  39, 342-344

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INDEX NOMINVM

Iulia Cornelia Paula Augusta : 340 et n. 34, 342 n. 41, 343 Iulia de adulteriis (lex)  : 15, 187 n. 21, 235, 298, 300, 346 n. 60, 460, 464-466 Iulia de maritandis ordinibus (lex)  : 187 n. 21, 291 n. 33, 297, 464 Iulia de ui (lex) : 237 Iulia Domna : 344 Iulia et Papia Poppaea (lex)  : 460, 464-466, 472-473 Iulia Maesa  : 338 et n.  24, 342 et n. 41, 351, 355 Iulia Paula → Iulia Cornelia Paula Augusta Iulia Soaemias : 336, 337 n. 17, 339, 351, 355 Iuliae (leges) : 99 et n. 33, 104, 293 Iunius Mauricus : 251 Jardin → Épicuriens Jason : 112, 117 n. 27, 118 n. 27, 121, 125 n. 53, 126 et n. 54, 132-133, 193 n. 36, 230 et n. 27, 430, 433, 436, 438 Jephté : 451 n. 37 Jésus-Christ  : 8 n.  4, 13, 15, 308 et n.  3, 309, 322 n.  33, 324 n.  40, 325-327, 330-332, 415, 429430, 442 et n.  6, 445, 446 et n. 20, 448, 454-455 Jocaste : 224 Joseph (Ancien Testament) : 444 Joseph  (Nouveau Testament)  : 323 et n. 37 Jovinien : 321 et n. 31, 322 Judith : 444 Jules César  : 164-165, 205, 208 et n. 19-20, 210 et n. 25, 212 n. 32, 213 et n. 36, 214 n. 36, 216-217, 258, 345 n. 52 Julie (fille d’Auguste) : 286 n. 15-16 Julie (fille de César) : 12, 203 et n. 1, 205, 206 et n.  9-10, 207, 208 n. 19-20, 209, 211, 212 et n. 33, 213 et n. 36, 215-216, 219 Julien (évêque d’Éclane)  : 329-331, 402 n. 8

Junon  : 8 n.  4, 111, 126, 133, 156, 185 et n.  15, 188-189, 190 et n. 27, 191, 195-196, 197 et n. 55, 198, 200, 226 et n. 16 et 18, 230, 345, 382-383, 393, 433 Jupiter  : 37 n.  46, 121 n.  37, 153, 188-189, 190 et n. 28, 195, 196 n. 49, 197 et n. 55, 222-223, 225227, 228 et n. 23, 234, 238, 293, 345, 391 et n. 31 et 34, 393, 394 n. 43, 410, 433 Justinien : 346 n. 60 Lachésis : 393 n. 39 Laïs (courtisane) : 367 n. 18, 369-370, 410-411 Laodamie : 18, 92, 93 et n. 15, 239, 365, 385-386, 388 Laomédon : 135, 150 Lapithes  : 147, 150-151, 153 n.  31, 228 Lara : 194 n. 43 Lares : 387 Laronia : 268 Latinus (roi) : 135, 140-141, 155, 237 n. 42 Latium : 137, 269-270 Latone : 118, 383, 393 Laurentes : 252, 254, 259 n. 42 Lavinia : 136, 138-139, 237, 246 et n. 7, 247, 248 fig. 1, 434 n. 81 Lélex : 145 Lemniennes : 224, 392 n. 37 Lentulus : 211 Léonteus de Lampsaque : 67 n. 43 Léontion : 66, 67 n. 43 Lesbie  : 88-89, 92-93, 94 n.  17, 95, 106 Lesbos : 211, 218 Léthé : 207 et n. 14 Léto → Latone Leukos : 131 Libye : 121, 132, 218 Licinius : 275 Livia Drusa : 181 Livie : 124, 194 n. 44, 341 Lucius : 283, 294 Lucius Licinius Lucullus : 164

535

INDEX NOMINVM

Lucius Montanus (père de L. Venuleius Montanus Apronianus) : 257 Lucius Pompeius Vopiscus C. Arruntius Catellius Celer  : 257 et n. 34 Lucius Valerius : 463 Lucius Venuleius Montanus Apronianus : 257 Lucrèce (épouse de Collatin)  : 103, 172 n. 26, 180, 235 et n. 37, 369, 385 Lune : 344 Lusitanie : 257 Lycomède : 221, 223, 228, 230-231, 232 n. 33, 233 n. 35, 236, 237 et n. 43, 238, 241 Lycotas : 388 Lycus : 189, 192, 193 et n. 36-37, 194, 200 n. 65 Lysidame : 42 n. 65 Lyssa : 190 et n. 25 et 27 Mâ-Bellone : 271 n. 13, 352 n. 88 Macrin : 338 et n. 24 Madaure : 282 Maesa → Iulia Maesa Magnus → Pompée Mânes : 216, 374 Mantoue : 249, 261 Marc Antoine : 271 n. 11, 352 Marc Aurèle : 338, 342 et n. 40 Marcella (gens) : 272 Marcellus (neveu d’Auguste)  : 286 n. 15-16 Marcia : 12, 17-18, 64 et n. 32, 164166, 203 et n. 1, 204 et n. 3, 205 et n.  6-7, 212 et n.  33, 214 et n. 37 et 42, 215 et n. 44-45, 219, 303 Marcus Fundanius : 463 Maria  (épouse d’Honorius)  : 381, 384, 388 n.  24, 395, 397-398, 401 Marie (mère de Jésus-Christ)  : 310 n. 9, 323 et n. 37, 330, 442 n. 6, 444 et n. 14, 450 et n. 35

Marie (sœur de Marthe) : 448 Mars : 139, 269-270, 393 Marthe : 447-448 Mater Magna : 346 n. 61, 356 n. 110 Maximina : 365 n. 14 Méda : 11, 131-132, 141 Médée  : 82 n.  97, 109, 112, 117 et n. 27, 119 et n. 29, 120 n. 31 et 35, 121, 124, 125 n.  53, 126 et n.  55, 132-133, 186, 188, 193 n.  36, 198-200, 228 n.  23, 230 et n. 27, 419, 430, 433 et n. 77, 434, 437 Méduse : 149 Mégadore : 24-30, 35, 36 et n. 41, 37, 41 n. 58, 46, 50 n. 93 Mégara  : 12, 184 n.  4 et 7, 185 et n. 12, 186, 188, 190, 191 et n. 29, 192 et n.  34, 193 et n.  36-37, 194, 196, 200 Megentira : 376 Ménades : 159-161 Ménechme : 31 n. 29 Ménechme I : 31 n. 29, 36 n. 43, 40 n. 54, 42 Ménélas : 103 n. 47, 118, 138, 432433, 435-436 Ménippe (de Gadara) : 408 Mercure : 291, 298 n. 51 Messaline  : 116, 195 et n.  45, 289 n. 28, 347 Metellus Celer : 88 Metellus Macedonicus : 167-168 Metellus Numidicus → Q uintus Caecilius Metellus Numidicus Metellus Scipion (père de Cornélie) : 208 n. 19-20 Métrodore : 66, 67 et n. 43 Micion : 30-31 n. 28, 47, 48 n. 84 Milan : 252 n. 19, 259, 390 Milon : 282, 283 n. 6 Minerve  : 344-345, 357, 371, 408 n. 30, 409 et n. 31, 410-413 Minicia (lex) : 459, 461 Minicius Acilianus : 251-252, 263 et n. 52 Minicius Macrinus : 251-252

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INDEX NOMINVM

Minos : 101 Minucia (Vestale) : 180 Mithridate : 304 n. 70 Mnémosyne : 409 Murtiae (colonnes) : 298 n. 51 Muse : 140, 365, 371 Mycéniennes (les) : 434 Myrmex : 294 Myrrha : 161 Myrrhine : 48 Naples : 249 Narcisse : 148 Narni → Narnia Narnia : 256 et n. 28, 257 et n. 34, 258 Nausicaa : 230 Néoplatoniciens : 403 n. 10 Neptune : 147-149, 150 et n. 15, 226 et n. 15 et 18, 227, 393 Néréide → Thétis Néréides : 118 n. 27, 226 n. 15 Néron  : 82, 117, 195 et n.  45, 196 et n.  48, 257-258, 270 et n.  11, 271 n. 11, 273, 336, 337 et n. 16, 340, 345 et n. 56, 346, 351, 352 et n. 82, 353, 357 Nerva : 249, 260-261, 263 Nessus : 186, 200 Nestor : 147-148, 150 Nicomède : 345 n. 52 Nil : 218 n. 50 Ninus (mari de Sémiramis) : 433 Nisus  (guerrier troyen)  : 136-137, 140 Nox (personnification) : 396 Nymphes : 407 Nymphidius : 405, 412 Obliuio (personnification) : 437 Océan : 136, 234, 395-396 Ocriculum → Otricoli Octavie (épouse de Néron) : 195 et n. 45, 196 et n. 50 Octavie (petite-nièce de César) : 208 n. 19 Octavie (sœur d’Auguste) : 286 n. 15

Octavius  (ami de Minucius Félix)  : 425 Octavius Rufus : 256 n. 28 Œa : 281 Œchalie : 186, 225 Œdipe : 199, 224 Œnomaüs : 385 Olybrius : 383 Olympe : 225 Ombrie : 12, 247, 248 fig. 1, 253, 255, 256 et n. 28, 257 et n. 34 et 37, 258-259, 260 et n. 44, 261, 262 et n. 49 Omphale : 184 n. 4 Oppia (lex) : 459, 463-464, 467 Oreste : 423 n. 29, 434-435, 436 et n. 88 Orient : 345 Orphée : 158 et n. 40 et 42, 159-161, 382 et n. 4, 403 n. 10, 409 Orphitianum (senatus consultum) : 473 Ossa : 152 Othon : 336 Otricoli : 256 et n. 28, 257-258 Padoue : 252 et n. 19, 261 Palatin : 344, 355 Palladium : 344 Palladius (époux de Celerina) : 381, 396, 397 n. 52, 401 Pallantée : 137, 139-140 Pallas (déesse) → Minerve Pallas (fils d’Évandre) : 137 Pallas-Athéna → Minerve Pammachius : 321 n. 32 Pamphila : 32 Pamphile (personnage d’Apulée)  : 282-283 Pamphile (personnage de Térence) : 31 n. 29 Pamphilippe : 31 n. 29 Pandion : 155-157 Pandore : 212 Panégyris : 33 Panétius : 73-74, 75 et n. 71, 76-77 Papia Poppaea (lex) : 15, 187 n. 21, 291 n. 33, 464

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INDEX NOMINVM

Papinianus : 235 n. 38-39 Pardalisque : 34 et n. 36, 35, 39, 52 n. 97 Pâris : 152-153, 225, 228 n. 23, 346, 419, 426 et n. 40, 427, 429, 431432, 435 Parnasse : 143 Parques : 123 Parthaon : 149 Parthes : 211 Pasiphaé : 433 Passenus Paulus : 256 n. 28 Patavium → Padoue Patrie : 203 n. 1, 213 n. 36 Patrocle : 239 n. 53 Paul (apôtre) : 442 Paul (jurisconsulte) : 342 n. 41 Paula : 406 n. 21 Paulina (épouse de Sénèque) : 79-80 et n. 88 Paulina  (épouse de Vettius Agorius Praetextatus) : 383 et n. 12 Paulus : 272, 274 n. 21 Pélasges : 237 Pélée  : 91-92, 114, 118 n.  27, 121, 147-148, 226 et n. 15, 227, 228 et n. 21 et 23-24, 236, 238, 382, 407 Péléide → Achille Pélion : 152, 226 n. 15 Pélops : 385 Pénée : 114 Pénélope : 8, 18, 96, 172 n. 26, 173, 224, 302 n. 66, 384, 388, 409 Penthésilée : 152 Péripatéticiens : 58 n. 13, 73-74 Périplectomène : 29-31, 30-31 n. 28, 37, 47 n. 78, 52, 61 Péronnelle : 293 Pérouse : 256 et n. 28, 257-258, 262 Persée (disciple de Zénon) : 187 Persée (héros argien) : 153 et n. 3132, 154-157 Perséphone → Proserpine Perusia → Pérouse Peucé : 230 Pharsale : 211

Phéacie : 132 Phèdre : 82 n. 97, 284, 298 Phéniciens : 344 Philémon : 145, 282, 423 n. 28 Philénie : 42 Philésithère : 294, 297 Philomèle : 156-157, 161 Phinée : 154-155 Phoebus → Apollon Phrygie : 239 Phryné : 367 n. 18 Piérides : 382 Pierre di Vinciolo : 293 Pirithoüs : 150, 154, 160, 228 Pise : 257-258 Pison (époque augustéenne) : 303 Pison (époque cicéronienne) : 73 Pitigliano : 255 n. 25 Plancina : 303 Platoniciens : 408, 411 Plautanius : 347 Pleusiclès : 29 Pline l’Ancien : 255 et n. 24, 258 Plotina (personnage d’Apulée) : 296 n. 44, 301, 302 et n. 64, 303, 304 et n. 70 Pluton  : 391 et n.  31, 392, 393 et n. 39, 394 et n. 43-45, 395, 396 n. 46, 397-398, 436 n. 88 Pô : 261 Polemius  : 14, 401, 404-407, 408 et n. 28 et 30, 409, 410 et n. 37, 411413 Polla (épouse de Lucain) : 365 Polla (épouse de Pollius Félix) : 224 Pollius Felix : 224 Polynice : 224, 240 n. 56, 389 Polyphème : 394 n. 45 Pompée : 164, 205-208, 206 et n. 10, 208 et n. 19-20, 209 et n. 24, 210 et n. 26 et 28, 211 et n. 31, 212 et n.  32-33, 213 et n.  33-34 et 36, 214 n. 36, 215-217, 218 et n. 5052, 219 Pompeia (fille de Pompée) : 208 n. 19 Pompeia Celerina : 256 et n. 28 et 30, 257 et n. 33-34 et 37, 258-260

538

INDEX NOMINVM

Pompeia de parricidis (lex) : 300 Pompeia Plotina (épouse de Trajan) : 302 Pomponius Bassus (époux de Annia Aurelia Faustina) : 342 Pont-Bithynie  : 247 n.  9, 257, 259, 265 Pontianus : 282 n. 3 Poppée (épouse de Néron) : 117, 195 et n. 45, 271 n. 12, 352 n. 82 Portique → Stoïciens Poséidon : 225 n. 14 Postumia (Vestale) : 180-181 Postumius : 15 Postumus : 100 Potiphar : 444 Priam : 151, 225-226, 427-428, 437 Priscilla : 224, 390 Proba → Anicia Faltonia Proba Probinus : 383 Probus → Sextus Claudius Petronius Probus  Procné : 155-157, 194 Proculus → Bittius Proculus Proserpine  : 229, 391-392, 393 et n.  39, 394 et n.  42 et 45, 395, 396 n.  47, 397-398, 409, 434 n. 81 Protée : 225 Protésilas : 18, 92, 386, 388 Psyché  : 283, 285, 289-290, 291 et n. 32, 292 n. 36, 293, 297 Ptolémée : 90-91 Publicius Certus : 247, 258 Publius Licinius Crassus  : 209, 211 et n. 30 Pudentilla : 281 et n. 2, 282 n. 2, 292, 464 Pudicitia (personnification) : 383 Pudor (personnification) : 123 Pygmalion : 232 n. 31 Pylade : 423 n. 29 Pyrrha : 144, 423 Pythagoras (affranchi) : 270 et n. 11, 271 n. 11, 352 et n. 84 et 86 Pythagore : 422 n. 17 Pythoclès : 68

Q uintus Caecilius Metellus Numidicus : 68, 87, 167 n. 14 Q uintus Hortensius  : 17, 64, 164165, 203-204, 205 et n.  6, 214, 464 Rhin : 395-396 Rhodope (mont) : 158 Romatius Firmus : 251 Rome : 214, 215 n. 46, 246, 249-250, 252-254, 259, 263-265, 269-270, 272 n.  15, 288, 295, 344-346, 390, 460 Romulus : 8, 233, 341 n. 37, 460 Rubicon : 213 n. 36 Rubria (Vestale) : 340 Rufin : 389 Ruricius : 401, 404 Rutilia : 303 Sabina  (épouse d’Ausone)  : 359, 370-371, 376, 377 n. 44, 378 et n. 50 Sabine (région) : 257 n. 37 Sabines (les) : 8, 151 n. 27, 233 n. 34, 288, 341, 469-470 Sabins (les) : 470 Saint Nazaire : 389 Saliens : 271, 274 Salomon : 433 San Gemini : 256 Sara : 18, 427 n. 45, 431 Satyres : 407 Saunders, K. McCall : 7 Scantinia (lex) : 346 n. 60 Scipion l’Africain : 181 Scipions (les) : 210 Scyros  : 221, 222 et n.  4, 223, 228 n. 22, 232, 233 et n. 35, 234, 237, 242 n. 60 Secundinus : 403 Sénèque : 353 Septime-Sévère : 338, 344 Serena  : 14, 381-382, 384, 385 et n. 16, 386-389, 390 et n. 29, 391, 397 Serrana Procula : 252 et n. 19

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INDEX NOMINVM

Servilia (sœur de Caton d’Utique) : 164 Severus Cecina : 303 Sextus Claudius Petronius Probus  : 383 Sextus Pompée : 218 Sextus Varius Marcellus : 339 Sibylle : 230 Sicambres : 395-396 Sila : 369 Silius (époux de Messaline) : 116, 289 n. 28 Sion : 327 Sisarra : 444 Socrate : 58, 63, 76, 412-413 Soleil : 344 Sparte : 225 Spello : 256 et n. 28, 260 n. 44 Spolète : 256 et n. 28 Spoletium → Spolète Sporus : 270, 271 n. 11, 351, 352 et n. 82 et 88 Spurius Carvilius Ruga : 177 et n. 48 Stella : 7, 122, 125-126, 224, 368, 401 Stilichon : 14, 381, 382 n. 5, 384, 385 et n.  16, 386 et n.  17, 387-391, 397 Stoïciens : 56, 62-63, 65 et n. 34, 66 n.  39, 67-69, 73-80, 82, 84-85, 184 n. 9, 185 n. 11, 187 et n. 20, 188, 214 et n. 42, 302 n. 65, 316317, 322 n.  34, 371, 425 n.  35, 439, 448 Sulmone : 249 Sulpicia : 368 n. 24 Suzanne : 444, 453 Sychée : 111 Sylla : 210 n. 25 Symiamira : 337 Symiasera → Iulia Soaemias Syra : 35, 35-36 n. 41, 36 n. 44, 3738 Tanaquil : 384 Tanit : 344, 357 Tarquin le Superbe : 235 Tarquinius Priscus : 384

Tartare : 192 Télamon : 149-150, 426 n. 40, 427428, 435, 437 Tellus (divinité) : 287 n. 21 Térée : 155-158, 161 Terentia (épouse de Cicéron) : 245 Terentius Iunior : 256 n. 28 Terni : 257 n. 34 Tertullianum (senatus consultum)  : 473 Thaïs : 367 et n. 18 Thalassus : 269 Thébains : 190 n. 25 Thèbes : 186, 189, 192 Thémis : 143, 225 et n. 14, 393 Thémista : 67 n. 43 Théodose : 340, 384-385, 390 Théophraste  : 61 et n.  24-25, 448 n. 30 Thermodon : 152 Thésée : 232, 240, 282 n. 6 Thessalie  : 147, 150, 228 n.  22-23, 234, 241 Thétis : 91-92, 114, 118 n. 27, 121, 123, 148, 221, 223, 225 et n. 14, 226 et n. 15-18, 227 et n. 19-20, 228 et n.  21-23, 229 et n.  24, 230, 231 et n.  28, 232 et n.  31, 233, 236 et n. 41, 238, 240-242, 382, 406-407 Thrace : 155-156, 158-160 Tibère : 336, 337 et n. 16 Tiberius Claudius Severus Proculus : 342 et n. 40 Tiberius Sempronius Gracchus (époque augustéene) : 271 Tiberius Sempronius Gracchus (père des Gracques) : 181 Tibre : 255-256, 260 n. 44 Tifernum  : 253 n.  22, 254, 255 et n. 25, 256 n. 26 et 29, 258, 259 et n. 42, 260 et n. 44, 263, 265 Tifernum Tiberinum → Tifernum Tirésias : 357 Titia  (épouse de Julien)  : 329-331, 402 n. 8 Titus : 82

540

INDEX NOMINVM

Titus Castricius : 168 Tlépolème : 283 Tomes : 106 n. 52 Tonnant → Jupiter Torquatus : 118-119 Toscane : 253 et n. 21, 256 Trachis : 186 Trajan : 249, 252 n. 19, 259, 263, 302 Transpadane  : 12, 246-247, 249, 251-252, 253 n. 22, 254-255, 259, 262-263, 265 Trinité : 437 n. 92 Triton : 410 Troie : 129-131, 137, 146 et n. 6, 150, 151 et n. 28, 152, 155, 197 n. 54, 221-223, 226-227, 228 et n.  21 et  23, 229, 233, 238-239, 242, 246, 260 Troyens  : 119, 130, 134, 139, 155, 230, 247 Turnus : 139, 230, 237 Tyr : 135, 141 Tyriens : 119 Ulysse : 8, 18, 96 et n. 25, 138, 152, 172 n.  26, 173, 184 n.  9, 221, 223, 228 n.  21, 228 n.  23, 230, 238, 302 n. 66, 388 Ummidia Q uadratilla  : 246, 252 n. 19 Ummidius Q uadratus : 246 n. 6 Uranie : 343 Valérius Messalinus  : 303 et n.  69, 304 n. 70 Varius → Héliogabale Varius Avitus Bassianus → Héliogabale

Venuleia : 257-258, 260-263 Venuleii : 257-258 Venuleius → Lucius Venuleius Montanus Apronianus Vénus : 17, 111, 117 n. 27, 125-126, 160, 166, 226 n.  18, 230, 231 n.  28, 289, 291-293, 346-347, 371, 377, 393-397, 433 n.  75, 435, 466 Verginius Rufus : 259 Veria Liceria : 375 Vérone : 105, 249 Vespasien : 252, 258, 261 Vesta : 341, 344 Vestales  : 180 et n.  63, 181, 339 et n. 31, 340, 341 et n. 39, 341-342, 357 Vettius Agorius Praetextatus : 383 et n. 12 Vienne : 453 Violentilla : 7, 125, 126 et n. 55, 224, 231 n. 28, 401 Vitellius : 336 Voconia (lex)  : 15, 459, 462, 464465, 467-469, 472 Volsinii : 257 et n. 34 Xanthe : 239 n. 51 Xanthippe : 412-413 Zénon : 56, 62-63, 65 n. 34, 68, 77, 84, 187 et n. 20 Zeus : 91, 189, 190 n. 28, 225 n. 14 Zosime (affranchi de Pline)  : 252 n. 19 Zoticus : 348-349

541

INDEX LOCORVM

INDEX LOCORVM

Achille Tatius (Ach. Tat.) 5.11.5-6 : 172 n. 26

Ammien Marcellin (Amm. Marc.) 30.4.19 : 277-278 n. 32

Aethiopis : 152

Andronicus Rhodius (Andronic. Rhod.) De passionibus, 6 : 81 n. 96

Afranius (Afran.) 80 Ribbeck3 : 367

Anthologie Latine (AL) 742 Riese (Epithalamium Patricii) : 8 n. 4

Aldhelm De laude uirginitatis (Virg.) 1883 : 453 n. 41 Ambroise (Ambr.) : 310 n. 9, 420 n. 10, 447, 454 De institutione uirginis ad Eusebium (Inst. uirg.) 1.2 : 446 n. 22 50-62 : 310 n. 9 De uirginibus (Virg.) 1.8.45 : 444 n. 13 De uirginitate : 441 Exhortatio uirginitatis (Exhort. uirg.) 4.19 : 448 n. 31 Ambrosiaster Q uaestiones ueteris et noui testamenti (Q uaest. test.) 127 : 321 n. 31

Anthologie Palatine (AP) 7.228 : 376 n. 43 Antipater de Tarse (Ant.) : 56, 77-78, 82, 84-85, 302 n. 65, 317 Peri gamou : 317 n. 21 SVF III, Ant. 62, p. 254, l. 5-22 : 77 n. 76 SVF III, Ant. 63 : 187 SVF III, Ant. 63, p. 254, l. 25-p. 257, l. 10 : 77 n. 76 SVF III, Ant. 63, p. 255, l. 10-18 : 77 n. 77 SVF III, Ant. 63, p. 255, l. 11-16  : 317 n. 21 SVF III, Ant. 63, p. 255, l. 20-25 : 78 n. 78 Aphthonios (Aphth.) : 166-167 Progymnasmata (Prog.) 13.1 : 166 n. 11

543

INDEX LOCORVM

13.4-18 : 163 n. 1 13.17 : 167 et n. 12 Apollodore (Apollod. / Ps. Apollod.) Bibliothèque (Bibl.) 2.4-7 : 184 n. 7 2.4 : 184 n. 7 2.5.9 : 150 n. 17 2.6 : 184 n. 7 3.13.5 : 91 n. 10 Épitomé (Epit.) 6.9-10 : 130-131 Apollonios de Rhodes (Ap. Rhod.) Argonautiques (Arg.) : 109, 117, 126 et n. 54, 129 n. 1, 132, 133 n. 12, 230 n. 27 2.1216 : 120 n. 31 3.297-298 : 120 n. 31 3.443-458 : 111 n. 10 3.443-444 : 112 n. 12 3.636-644 : 111 n. 11 3.646-647 : 120 n. 35 3.701-704 : 125 n. 53 4 : 133-134 4.355-390 : 119 4.1106-1109 : 133 4.1118-1120 : 133 4.1121-1169 : 112, 133 4.1121-1127 : 133 4.1143-1151 : 121 4.1145 : 118 n. 27 4.1170-1171a : 133 4.1171b-1175 : 133 4.1176-1181 : 133 4.1182-1184a : 133 4.1184b-1185a : 133 4.1185b-1199a : 133 4.1199b-1200 : 133 Appendix Vergiliana (App. Verg.) Catalepton, 5.13 (Catal.) : 367 Ciris, 440 : 114 n. 20

Appien (App.) Guerres civiles à Rome (BC) 2.99 : 164 n. 3 4.5.32-33 : 464 Apsinès de Gadara (Apsin.) : 167 Ars rhetorica (Rhet.) 1.32 : 163 n. 1 5.18 : 163 n. 1 5.21  : 163 n.  1, 167 et n.  13, 168 n. 17 Apulée (Apul.) : 281-305 Apologia (Apol.) : 122 n. 41, 281 10.2 : 88 n. 6 11.1-2 : 180 n. 65 67.2-4 : 292 69.2 : 281-282 n. 2 70-71 : 281 n. 1 72.2 : 282 n. 3 72.5 : 282 n. 3 73.4 : 282 n. 2 Metamorphoses (Met.) : 13, 281-305 1.6-7 : 301 n. 62 1.24.4 : 298 2.24.3 : 298 2.27.4 : 298 3.33.2 : 298 4.23-27.15 : 283 4.26 : 14 n. 18 4.26.3-5 : 285-286 4.26.6 : 287 4.26.7-8 : 287-288 4.32.6 : 289 4.33 : 289 4.35.2 : 290 5.26.7 : 291 n. 32, 292 n. 36 5.28.7 : 291 6.8.2 : 291, 298 n. 51 6.9.5-6 : 291 6.22.4 : 293 6.23 : 292 6.23.2-3 : 293 6.23.4 : 293 6.24.4 : 293 7.6-8 : 302

544

INDEX LOCORVM

Politiques (Pol.) 1252a.25-30 : 57 n. 8 1254b.10-16 : 59 n. 17 1259a-1259b : 59 n. 17 1260a.20-25 : 59 1334b : 57 n. 8 1334b-1336a : 57 et n. 9 1335b.39-1336a.3 : 57 n. 10

7.6.3-4 : 304 n. 70 7.6.3 : 296 n. 44, 303 7.6.4 : 304 7.6.5 : 303 8.1-14 : 283 8.11.4 : 301 8.14.2 : 301 8.22 : 301 n. 62 9 : 295 9.4.5 : 295 9.5-7 : 283 9.5.2 : 295 9.5.3 : 295 9.5.4 : 295 9.14-32 : 283 9.14 : 295 n. 42 9.14.4 : 295 9.15.4 : 295 9.16-21 : 172 n. 26, 294 9.16.3 : 295 9.17.3 : 295 9.20.2-4 : 296 9.22.5 : 295 9.23.2 : 297 9.27.4-5 : 297 9.28.4 : 298 10 : 298 10.2-12 : 172 n. 26, 284, 298 10.2.4 : 299 10.4 : 300 10.11 : 300 10.23-38 : 284 10.25.2 : 298, 300 10.29 : 116 n. 22 10.29.1 : 300 Pro se de magia liber → Apologia

Athénée (Athen.) 12.526f : 261 n. 47 Augustin (August.) : 13, 307, 313 n. 14, 318-324, 328, 330-331, 425, 443, 447, 449 n. 33, 455 Contra Faustum manicheum (C. Faust.) 23.8 : 323 n. 37, 324 n. 40 Contra Iulianum (C. Iulian.) 1.2.4 : 321 n. 31 Contra Pelagium et Caelestium de gratia Christi et de peccato originali (C. Pelag.) 2.4 : 321 n. 31

Aristote (Arist.)  : 10, 56, 59-61, 60 n. 22, 62, 75, 84 Éthique à Nicomaque (Eth. Nic.) 8.5.16 : 59 8.5.24 : 59 8.14.1161b-1162a : 60 8.14.1162a.15-20 : 60-61, 74 et n. 67 Poétique (Poet.) 1451a (ch. 8) : 184 et n. 6

De bono coniugali (De bono coniug.) : 321-322 1.1 : 318-321 3.3-7.7 : 322 n. 33 3.3 : 320 7.6 : 320 7.7 : 320 9.9 : 320 21 (25) : 322 24.32 : 322 n. 33 De ciuitate Dei (De ciu. D.) 12.28 : 320 n. 27 14.2-4 : 449 De consensu euangelistarum (De cons. euang.) 2.1.2 : 320 n. 28, 323 n. 37

545

INDEX LOCORVM

De haeresibus ad Quoduultdeum (De haer.) 82 : 321 n. 31 De moribus ecclesiae (De mor. eccl.) 1.30.62 : 320 De nuptiis et concupiscentia ad Valerium (De nupt. et concup.) 1.11.12 : 324 2.23.38 : 321 n. 31 De peccatorum meritis et remissione (De pecc. mer.) 3.7.13 : 321 n. 31 De sancta uirginitate (Virg.) : 441 13 : 454 16 : 448 n. 31 17 : 448 n. 31 19 : 448 n. 31 20 : 444 n. 13 21 : 447, 448 n. 31, 455 et n. 50 Epistulae (Ep.) : 441 127.9 : 324 n. 40 150 : 442 262 : 322 n. 34 262.4 : 323 Sermones (Serm.) 51.13.21 : 323 n. 38-39, 324 n. 40 51.22 : 292 n. 36 343 : 444 n. 13 Aulu-Gelle (Gell.) Nuits attiques (NA) : 168 1.6 : 68 n. 47, 87 n. 2 1.6.1-3 : 167 et n. 14 1.6.6 : 168 et n. 16 1.9.12 : 422 n. 17 1.11.10-14 : 276-278 1.17.4 : 69 n. 49 2.7.18-20 : 176 et n. 45 4.3.2 : 165 n. 8, 177 n. 48 17.6.1-2 : 467 17.21.44 : 165 n. 8

Aurélius Victor (Aur. Vict.) : 13 Liber de Caesaribus (Caes.) 3.13 : 354 n. 98 5.5 : 352 n. 86 5.7 : 352 n. 87 5.11 : 340 n. 32 23.1 : 338 n. 24 23.2 : 335 n. 3, 350 et n. 74, 355 et n. 104 23.3 : 351 n. 79 [Aurélius Victor] 3.8 : 354 n. 98 23.1 : 338 n. 24 23.3-5 : 353 23.3 : 335 n. 2, 341 n. 39, 353 et n. 94, 356 n. 110 Ausone (Auson.) : 13-14, 19, 359379, 402 et n. 8 Bissula : 371 Cento nuptialis (Cento) : 379 p. 153.3-4 Green : 370 p. 153.6-7 Green : 368 n. 24 Epigrammata (Epigr. éd. Green) : 19, 359-373, 376 n. 43 1 : 371 1.7 : 371 8 : 376 n. 43 13 : 373 n. 35 14 : 372-373 et n. 35 14.2 : 373 19 : 370-371 20 : 370-372, 378 20.2 : 372 20.3-4 : 377 n. 44 20.4 : 372 27-29 : 370 29 : 370 38 : 376 n. 43 40 : 369 et n. 25 89 : 360-370 89.2 : 360 89.3 : 360-361, 364 89.4 : 360-361, 366 89.5 : 362 89.8 : 360, 366-367

546

INDEX LOCORVM

102-103 : 369 102 : 369 n. 25 115.5-6 : 361 Parentalia (Par.) : 373-379 2 : 376 2.5-8 : 374 8.17-18 : 377 9.7 : 377 9.8 : 377 9.13-16 : 376-377 9.15 : 377 9.21-22 : 377 n. 44 16 : 376 16.13-16 : 375 23 : 376 et n. 41 23.9-10 : 376 25 : 366 n. 17, 376 n. 41 25.5-8 : 376 28 : 366 n. 17 Avit de Vienne : 14-15, 311 n. 11, 441-456 De consolatoria castitatis laude (Cast.) éd. Hecquet-Noti : 14, 442 et n. 8, 443-456 1-10 : 443 4 : 451 19-108 : 446 55-58 : 446 58 : 445 65 : 446, 455 n. 49 78-81a : 452 111 : 448 115-123 : 445 154-200 : 449 154-156 : 449-450 158 : 446 n. 20, 455 n. 49 164 : 446 n. 20 168-172 : 449-450 170 : 455 n. 49 173-179a : 450 179b-186a : 450 182-186a : 450 186b-195 : 450 198-200 : 449 201-288 : 450

201-281 : 444 221-222 : 443 338-362 : 444 364 : 445 391-394 : 444 401-502 : 445 428-440 : 455 430 : 445 457 : 446 n. 20 473 : 446 n. 20 487-491 : 455 490 : 446 n. 20, 455 n. 49 493 : 455 n. 49 501b-502 : 445 503-533 : 444 534-548 : 444 549-620 : 444 582-602 : 444 621-645 : 448 624 : 455 n. 49 646-647 : 454 648-666 : 447 648 : 447 De uirginitate → De consolatoria ca­ stitatis laude In libro de laude castitatis Prologus, p. 114, l. 14-20 : 444 Baudelaire, Charles Les Fleurs du Mal : 441 Bible → Vulgate Bion Chant funèbre en l’honneur d’Adonis : 127 n. 58 Épithalame d’Achille et Déidamie  : 221 n. 2 Boccace, Décaméron : 293 V, 10 : 293 VII, 2 : 293 Callimaq ue : 90 n. 9 Aetia (Aet.) 3, frg. 67.9-10 Harder : 148 n. 12 3, frg. 69 Harder : 148 n. 12

547

INDEX LOCORVM

Calpurnius Flaccus (Calp.) Declamationes (Decl.) 16 : 171 n. 21 23 : 172 n. 27 Carmina Latina Epigraphica (CLE) : 377 111 (= CIL VI, 1779 = 1259 Dessau) : 383 n. 12 492.22 : 374 493.11 : 377 627.4 : 377 634.4 : 377 n. 45 907.7 : 389 1034.4 : 374 1066.2 : 374 1273.6 : 375 1305.9 : 376 1347 A.18 : 383 1403.21 : 376 1559.4-5 : 375 1560a : 420 n. 9 1567.10 : 375 1571.3-4 : 375 Carmina Latina Epigraphica Africae (CLEAfr) 102 : 376 n. 41 Carmina Priapea : 1.1 : 365 Catulle (Catull.) : 7, 11, 17, 19, 55, 87-94, 105, 127, 249, 288 n. 25, 359, 370, 401 et n. 1 5 : 370-371, 372 et n. 33 5.1-3 : 88 15.13 : 367 16.5-6 : 180 n. 65 39.11 : 261 51.13 : 94 n. 17, 95, 101, 106 61-62 : 89 61 : 111 n. 9, 118, 120 n. 32, 122 61.3 : 288 61.15 : 290 n. 30 61.56-60 : 122 61.56-59 : 288 61.61-65 : 123 n. 45

61.77-78 : 290 n. 30 61.126-127 : 365 61.137-146 : 125 n. 51 61.147-151 : 123 61.151-153 : 125 61.166-169 : 120 n. 30 61.191 : 120 n. 32 61.209 : 118 61.216 : 118-119 61.230-231 : 118 61.233-235 : 119 62 : 111 n. 9, 122-123 62.21-22 : 288 62.28 : 286 n. 19 62.42-47 : 125 62.42-45 : 148 62.43 : 149 62.59 : 125 64 : 91-92, 109 et n. 1, 110, 111 n. 9, 114, 118 n.  27, 119, 122-123, 126, 226 et n. 15 64.1-30 : 121 64.1-8 : 118 n. 27 64.1-4 : 226 n. 15 64.13-15 : 226 n. 15 64.19-20 : 226 n. 15 64.26 : 118 n. 27 64.31-34 : 91 n. 11 64.38-41 : 91 64.58-59 : 240 et n. 54 64.188-201 : 119 64.278-284 : 407 64.283 : 114-115 64.292-293 : 114-115 64.334-336 : 91 64.377-380 : 123 64.382-386 : 91 n. 11 66 : 91 66.13 : 90 n. 9 66.23-25 : 90 66.84-88 : 90 66.87 : 91 67.36 : 89 68.5-6 : 377 68.67-69 : 92 n. 14 68.70-75 : 92 68.70-72 : 120 n. 30

548

INDEX LOCORVM

De officiis (Off.) : 74 n. 70 1.11 : 74 n. 68 1.12 : 74 n. 69 et 71 1.46 : 78 n. 79 1.54  : 73-74, 87, 166 n.  11, 176 et n. 46, 319 n. 24 3.7 : 73 n. 66 3.13-15 : 78 n. 79 3.20 : 73 n. 66

70.1-4 : 93 72.8 : 88 83 : 367 83.4-6 : 89 109.6 : 88, 91 111.1-2 : 89 Césaire d’Arles : 445 Epistulae ad uirgines (Ep. ad uirg.) 2.4 (PL 67, col. 1128C) : 445

De oratore (De or.) 1.183 : 298 n. 50 3.225 : 274-276

César Anticato : 164-165

De re publica (Rep.) 4.5.5 : 75 n. 74

Chariton 1.4-5 : 172 n. 26 Chrysippe : 62, 64-65, 75, 84 SVF III, 136 : 65 n. 34 SVF III, 611 : 65 n. 33 SVF III, 616 : 65 n. 33 SVF III, 686 : 65 n. 34 SVF III, 729 : 65 n. 35 Cicéron (Cic.) : 56, 72-76, 84-85, 184 n. 9, 245, 249, 276, 319, 367 n. 19 Academica posteriora (Acad. post.) 36-37 : 65 n. 34 Ad familiares (Fam.) 6.4 : 406 n. 22 12.30.7 : 258 n. 38 De finibus (Fin.) 3.16-17 : 74 n. 69 3.51-57 : 65 n. 34 3.62-63 : 74-75 n. 71 4 : 73 4.17 : 73 et n. 64 5 : 73 5.65 : 73 n. 65, 319 n. 24, 423 n. 26 De legibus (Leg.) 2.5 : 250, 461 3.3.7 : 73 n. 62

In C. Verrem orationes (Verr.) I 1.42.107 : 462 II 1.37.94 : 462 II 1.58.153 : 462 II 1.111 : 468 II 2.8.24 : 462 II 3.41.97 : 462 II 4.45.99 : 462 II 4.45.102 : 462 In M. Antonium orationes Philippicae (Phil.) 2.44-45 : 352-353 et n. 90 2.44 : 271 n. 11 5.31 : 290 Pro Cluentio (Clu.) 14 : 14 n. 18, 116 n. 22 Topica (Top.) 18 : 467 19 : 298 n. 50 20 : 292 Tusculanae disputationes (Tusc.) 4.12-13 : 81 n. 96 4.70 : 74 n. 69 Claudien (Claud.)  : 14, 19, 381398, 447 Carm. 1 → Panegyricus dictus Olybrio et Probino coss.

549

INDEX LOCORVM

C. Min. 25 → Epithalamium dictum Palladio V. C. tribuno et notario et Celerinae C. Min. 30 → Laus Serenae C. Min. 31 → Epistula ad Serenam De consulatu Stilichonis (Stil.) : 382 n. 5 1 : 385 n. 16 1.69-83 : 385 1.74-75 : 385 1.74 : 385 1.76 : 385 1.79-80 : 386 1.80-81 : 386 1.116-122 : 386-387 1.118 : 387 1.121-122 : 390 2 : 390 2.350-361 : 390 2.357 : 390 2.360-361 : 390 3 : 390 3.174-181 : 390 De raptu Proserpinae (Rapt.) : 14, 381, 391-397, 391 et n. 31, 396-397, 404 1.26-27 : 394 n. 41 1.67 : 393 n. 39 1.103-104 : 393 1.105-108 : 393 1.109-110 : 393 1.130-137 : 393 1.137-138 : 393 1.216-228 : 393 1.223-228 : 394 n. 40 1.225-228 : 393 1.269-275 : 409 n. 35 2 praef. : 382 n. 4 2.260-263 : 394 n. 42 2.264 : 394 2.267-272 : 394 n. 42 2.273-274 : 394 2.278-279 : 394 2.294-306 : 394-395 2.307 : 396

2.308-319 : 396 2.312-314 : 396 2.317-337 : 114 n. 18 2.322-325 : 396 2.325 : 396 2.326-360 : 396 n. 47 2.326-328 : 396 2.362-363 : 396 2.364 : 396 2.367-372 : 396 Epistula ad Serenam (Epist. Ser.)  : 381, 382 n. 5 1-18 : 382 19-32 : 382 24 : 382 33-36 : 382 37-42 : 381 45-46 : 381 50 : 382 n. 5 55-56 : 381 57-60 : 382 61-62 : 382 Epithalamium de nuptiis Honorii Augusti, praef. (Epith. Hon. praef.) : 382-383, 401 Epithalamium de nuptiis Honorii Augusti (Epith. Hon.) : 381, 401 117-118 : 397 n. 52 231-232 : 384 276-281 : 395-396 285 : 396 340-341 : 396 Epithalamium dictum Palladio V. C. tribuno et notario et Celerinae (Epith. Pall.) : 381, 401 130-138 : 396 139-145 : 397 n. 52 Fescennina de nuptiis Honori Augusti (Fesc.) : 401 4.3-4 : 396 4.16-29 : 396 In Eutropium : 382 n. 5

550

INDEX LOCORVM

In Gildonem : 382 n. 5 326 : 388 n. 24

Panegyricus dictus Honorio cos. VI (6 Hon.) 185 : 382 n. 5

In Rufinum : 382 n. 5 Laudes Stilichonis → De consulatu Stilichonis Laus Serenae (Laus Ser.) : 382 n. 3, 384 n. 13 11-12 : 384 12-33 : 384 12-15 : 384 16-17 : 384 16 : 384 17-18 : 384 19-28 : 384 28-30 : 384 31-32 : 384 33 : 384 146-148 : 384 150-151 : 385 151-152 : 385 153-157 : 385 157 : 385 158 : 385 159-161 : 385 n. 15 166-168 : 385 169-170 : 385 171-176 : 385 178-180 : 385 184-185 : 385 188-211 : 386 212-216 : 386 214 : 386 n. 18 215-216 : 386 n. 19 217-220 : 387-388 219 : 388 et n. 24 221-225 : 388 223-224 : 389 225-236 : 384 n. 14, 389-390 235-236 : 390 Panegyricus dictus Honorio cos. VI, praefatio (6 Hon. praef.) 17-18 : 382 n. 5

Panegyricus dictus Olybrio et Probino coss. (Ol. Prob.) : 383 177-196 : 383 199-200 : 383 202-202 : 383 n. 10 Clément d’Alexandrie (Clem. Al.) : 65-66 Stromates (Strom.) 2.138, p. 503 : 66 n. 38 Code Justinien (Cod. Iust.) : 422 5.27.5.1 : 422 n. 22 Code Théodosien (Cod. Theod.) : 422 3.7.3 : 422 n. 22 7.1.3 : 431 n. 62 9.24.1 : 236 n. 40 16.2.14.4 : 431 n. 62 Concile d’Agde (Conc. Agath.) Canon 19 (CCSL 148, 202)  : 446 n. 21 Canon 28 (CCSL 148, 205)  : 445 n. 17 Concile de Saragosse Canon 8 : 446 n. 21 Consolatio ad Liviam (Cons. ad Liu.) 315-316 : 378 n. 48 Corpus Caspari Epistula de castitate (CPL 736 ; PLS I, col. 1464-1505) : 310 n. 11 Corpus inscriptionum Latinarum (CIL) V, 5262 : 261 n. 46 V, Add. 745 : 261 n. 46 VI, 1033 : 338 n. 21

551

INDEX LOCORVM

VI, 1515 : 271 n. 12 VI, 1756a, 18 : 383 VI, 1779 (= CLE 111, 1259 Dessau) : 383 n. 12 X, 5827 : 338 n. 22 XI, 1735 : 257 n. 35 XI, 5272 : 256 n. 28 XI, 5934 : 256 n. 26 Cyprianus Gallus (Cypr. Gall.) Liber Geneseos (Gen.) 33 : 438 n. 94 585-586 : 427 n. 45

48.5.1-5 : 298 n. 49 48.5.6.1 (Papin.) : 235 n. 38-39 48.5.12.12 (Papin.) : 172 et n. 28, 173 n. 31 48.5.14.1 (Ulp.) : 292 50.1.9 (Neratius 3 membranarum) : 461 50.16.195.5 (Ulp. 46 ad edictum)  : 471-472 50.16.220.3 (Callistrat.)  : 165 n.  8, 320 n. 25 50.17.2 pr. (Ulp. 1 ad Sabinum) : 461 Diodore de Sicile (Diod. Sic.) 4.32 : 150 n. 17 4.42 : 150 n. 17 4.49 : 150 n. 17

Démocrite : 65-66 A 170 Diels-Kranz : 66 n. 38 Denys d’Halicarnasse (Dion. Hal.) Antiquités romaines (Ant. Rom.) 2.25.7 : 177 n. 48 [Denys] : 8 n. 4 Ars rhetorica 4.2, vol. II, p. 270-271 Usener–Radermacher : 110 Digesta (Dig.) : 422 n. 21 1.1.1.3 (Ulp.) : 176 n. 46, 320 n. 25 1.5.19 (Cels. 29 digestorum) : 461 5.1 (Ulp.) : 292 5.2.1 (Ulp.) : 286 10.2 : 298 20.24.3.22 : 298 n. 50 23.1.17 : 286 n. 18 23.2.1 (Modest.) : 171 n. 22, 422, 426 n. 38 23.2.2 (Paul. 35 ad edictum) : 286 23.2.5 (Pompon.) : 122 n. 41 23.2.10 (Paul.) : 175 n. 41 23.2.11 (Iulian.) : 175 n. 41 23.2.21 (Clem.) : 176 n. 42 23.2.35 (Papin.) : 286 24.1.8 (Gaius) : 172 n. 29 24.1.32.19 : 298 n. 50 34.2 : 463 38.11.1 pr. : 292

Diogène Laërce (Diog. Laert.) : 64 2.33 : 166 n. 11 6.15 : 62 n. 28 6.29 : 62 n. 28 6.54 : 62 n. 28 6.72 : 62 n. 28 6.96-97 : 62 n. 28 7.33 : 62 n. 27 7.85-86 : 74 n. 69 7.116 (= 65F Long & Sedley 2001) : 81 n. 96 7.121 : 62 et n. 27 7.131 : 62 et n. 27 10.19 : 67 n. 43 10.23 : 67 n. 43 10.118-119 : 67 Dion Cassius (Dio Cass.) : 13 61.10.3-4 : 353 62.13.2 : 352 n. 87 62.28.2-3 : 271 n. 11, 352 n. 82 62.28.3 : 352 n. 84 et 86 63.9.4 : 196 n. 48 63.13.1-2 : 271 n. 11 68.5.5 : 302 n. 63 78-80 : 340 n. 35 79-80 : 336 n. 15, 337, 340, 349, 357 79.15-16 : 273 n. 18

552

INDEX LOCORVM

79.19 : 273 n. 18 79.21 : 273 n. 18 79.31 : 338 n. 24 79.32.2-3 : 338 n. 24 80.5.4 : 342 80.5.5 : 349 n. 71 80.6 : 351 n. 78 80.9.1 : 340 80.9.3 : 341 80.9.4 : 342 80.11 : 357 80.11.1 : 356 80.12.1 : 343 80.13 : 355 80.13.1 : 343 80.13.3-4 : 347 80.14.1 : 351 et n. 77 80.14.4 : 353 n. 95 80.15 : 349 80.15.1 : 350 et n. 73 80.15.2 : 350 et n. 72 80.15.3 : 351 n. 80 80.15.4 : 350 et n. 75, 351 80.16 : 349 80.16.7 : 356-357 et n. 111 80.19.1-3 : 350 Frg. 85.2 : 277 n. 31

1.367 : 316, 425 1.368 : 316 et n. 19 1.369 : 316 1.370 : 316 1.371-401 : 316 n. 18 1.385 : 431 1.389 : 436 et n. 87 1.399 : 430 1.469 : 436 1.533-536 : 436 n. 87 1.535 : 432, 436 1.569 : 429 1.693 : 429 2.68 : 437 et n. 92 2.197 : 439 n. 97 2.557 : 437 2.637 : 431 3.93-94 : 429 3.499 : 433 3.507 : 432 et n. 70 3.511 : 432 et n. 70 3.512 : 432 De mensibus : 421 n. 12 De origine rosarum : 421 n. 12 Frg. I-II : 421 et n. 12

Donat : 47 n. 83 Dracontius : 13-14, 19, 307-308, 315-316, 332, 403 n. 9, 419-439 De laudibus Dei (Laud. Dei)  : 419420, 421 et n. 12, 422, 426-427, 429, 439 n. 95 1-2 : 421 n. 15 1 : 315-316, 421, 423, 436, 438 1.316 : 439 n. 97 1.352-359 : 438 n. 94 1.359 : 438 1.360-370 : 423-425 1.361 : 424, 438 1.362 : 424 1.363-370 : 315-316 1.363 : 14, 316, 421, 424 1.365 : 316, 431, 436

De raptu Helenae → Romul., 8 Orestis [tragoedia] (Orest.) : 421 n. 12, 428, 434 3-4 : 434 23 : 427 n. 43 78 : 434 116-117 : 434 339 : 434 426 : 434 n. 79 427-452 : 434 n. 79 438 : 434 441 : 432, 434 447 : 432, 434 449 : 428 et n. 52 477 : 435 503 : 435 508 : 435

553

INDEX LOCORVM

540 : 434 n. 79 541 : 434 n. 79 551 : 535 760 : 436 et n. 89 765-766 : 436 n. 88 916 : 427 n. 43 967 : 422 n. 26 Romulea (Romul.) 1 : 421 n. 12 2 : 421 n. 12 2.27 : 439 n. 97 2.44 : 433 3 : 421 n. 12 4 : 421 n. 12 4.18 : 433, 435 5 : 419, 421 n. 12 5.77 : 433 6-7 : 430 6 : 419, 421 n. 12 6.47 : 425 n. 33 6.55 : 426 n. 40 6.84 : 432 6.87 : 430 7 : 419 et n. 3, 421 n. 12 7.51 : 426 n. 40 7.117 : 431 7.122 : 426 n. 40 8 : 419-420, 421 et n. 12, 422, 425, 427-429, 433, 435-436, 438, 439 n. 95 8.1-6 : 431 8.3-6 : 425-426 8.4 : 426 8.5-6 : 426 8.5 : 14, 421, 426, 431 8.6 : 426, 433 8.64-65 : 435 8.150 : 427 n. 46 8.224 : 426 n. 40 8.264 : 436 n. 88 8. 279 : 426 n. 40 8.283 : 437 8.288-289 : 427 et n. 46, 428 8.288 : 426, 437 8.292 : 426 n. 40 8.306 : 428

8.463 : 429 8.513 : 435 8.522 : 435 8.524 : 429 8.527 : 435 8.534 : 432, 435-436 8.538 : 435 8.548 : 432 8.575 : 427 n. 43 8.577-585 : 433 8.648 : 424 n. 29 9 : 419, 421 n. 12 9.156 : 432-433 9.170 : 432 9.197 : 432, 436 n. 87 10 : 419 10.161 : 425 n. 33 10.211-213 : 433 10.248-250 : 437 10.251-252 : 433 10.252 : 434 10.270-271 : 437 10.290-291 : 430 10.338 : 424 n. 29 10.345 : 434 10.357 : 434 10.363-364 : 437 10.408 : 436 n. 88 10.450-451 : 427 n. 43 10.451 : 430 Satisfactio (Satisf.) : 419, 421 et n. 12 163 : 433 Épictète Entretiens 2.4 : 63 n. 30 Épicure : 10, 65-66, 67 et n. 43, 69, 408 Lettres (Ep.) 127-128 : 66 n. 40 Sententiae Vaticanae (Sent. Vat.) 51 : 67-68 et n. 42, 45 Epigrammata Bobiensia 47 : 420 n. 9

554

INDEX LOCORVM

Eugène de Tolède Carmina (Carm.) 26.13 : 431 n. 65 Hexaemeron (Hex.) 368 : 423 n. 29

2.122 : 467 2.226 : 468 2.274 : 467-468 3.183-184 : 102 n. 44

Eugenides, Jeffrey Le Roman du mariage (The Marriage Plot) : 7 et n. 1 Euripide (Eur.) : 93 n. 15, 109 Héraclès (HF) 1-59 : 191 1 : 189 37 : 189 168-169 : 192 242-245 : 193 n. 37 490-496 : 192 825 : 190 n. 25 839 : 190 1000 : 193 1016-1024 : 194 Hippolyte (Hipp.) : 122 n. 42 Iphigénie à Aulis (IA) : 146 et n. 9 590-597 : 290 n. 29 675 : 290 n. 29 1475-1479 : 290 n. 29 Skyrioi : 221 n. 2 Eutrope 8.22 : 335 n. 2, 337 n. 17, 338 n. 24

Glossarium Gloss. IV Plac. N 3. O 13 : 375 n. 40 Heracleia : 184 [Hermogène] Progymnasmata (Prog.) 11.2 : 163 n. 1 11.7-8 : 163 n. 1 Hérodien (Hdn.) : 13 5 : 337, 340, 342, 357 5.3.10 : 338 n. 24 5.6.1 : 340 5.6.2 : 341 et n. 38, 342 5.6.3 : 343-344 et n. 44 5.6.4 : 344 n. 47-48 5.6.5 : 344 5.8.1 : 353 n. 95 Hésiode, Catalogue des femmes  : 200 Hiéroclès (Hierocl.) : 75-76, 8485, 187 Ap. Stob. 4.671.7-673.11 (= 57G Long & Sedley 2001) : 75 n. 72 Himérios : 8 n. 4

Flavius Josèphe (Joseph.) Antiquités juives (AJ) 19.30 : 354 n. 97

Historia Augusta (HA) : 13 Alexander Seuerus (Alex. Seu.) 1.2 : 351 n. 79 9.4 : 336 n. 13 22.3 : 340

Gaius Institutiones (Inst.) 1.78 : 461 1.87 : 292 1.112 : 292 n. 36 1.115a : 467

Commodus (Comm.) : 357 3.6 : 352 n. 83 5.11 : 345 n. 56, 348 9.5 : 354 10.9 : 348 13.4 : 354

555

INDEX LOCORVM

Diadumenus (Diadum.) : 336 9.4 : 338 n. 22 9.5 : 336 n. 8

33.1 : 336 n. 11, 337 n. 16 33.2-8 : 339 33.8 : 338-339 et n. 26

Heliogabalus (Heliogab.)  : 335-336, 337 et n. 17, 339, 345, 348, 351, 353, 357 1.1 : 336 n. 10 1.2 : 336 n. 9 1.7 : 338 n. 25 2.1 : 337, 351 n. 81 2.2 : 337-338 et n. 19 3.1 : 338 4.2 : 355-356 et n. 106 4.3-4 : 356 et n. 107 5.1 : 345 n. 53, 351 n. 79 5.2 : 345 n. 55 5.3 : 347 n. 64 5.4 : 346, 347 n. 62 5.5 : 347 n. 63 6.4 : 351 n. 80 6.5 : 335 n. 4, 339 n. 31, 346 n. 57 6.7 : 340 7.2 : 356 et n. 110 8.6-7 : 347-348 et n. 66 9.3 : 348 10.2-5 : 273 n. 18 10.2 : 348 10.5 : 273 n. 18, 349 et n. 69 11.1 : 351 n. 80 12.1-2 : 351 n. 80 12.3 : 351 n. 81 15.1-4 : 350 n. 76 16.5 : 348 17 : 339 17.4 : 338 n. 22 18.1 : 338 n. 25 18.2 : 338 18.4 : 336 n. 12 23.5 : 354 et n. 99 26.3-5 : 354 n. 101 26.3 : 354 et n. 102 26.5 : 354-355 n. 103 28.2 : 346 n. 61 28.6 : 356 31.1 : 356 31.7 : 353

Marcus Aurelius Antoninus i.e. Caracalla (M. Ant.) 10.4 : 336 et n. 7 Opilius Macrinus (Macrin.) : 338 9.4 : 338 n. 20 9.6 : 338 n. 22 10.2 : 338 n. 22 Seuerus (Seu.) 10.3-6 : 338 Tacitus (Tac.) : 336 6.4 : 336 n. 14 Homère (Hom.) : 11, 93 n. 15, 146 et n.  7, 221-222, 223 n.  9, 226 n. 17, 227 n. 20, 229, 238 Iliade (Il.) : 153, 240, 242 et n. 60 1.260-273 : 147 1.505-510 : 227 n. 20 6.454-455 : 240 n. 56 6.471-475 : 387 6.474 : 240 n. 56 6.482-485 : 240 n. 56 6.490-492 : 231 n. 29 9.189 : 151 9.524 : 151 18.430-434 : 91 n. 10 18.432-434 : 227 22.410-411 : 152 Odyssée (Od.) : 384 3.191-192 : 130 6 : 230 6.183-184 : 317 8.73 : 151 20.307 : 290 n. 29 21 : 152 21.295-304 : 151 23.300-343 : 388 Horace (Hor.) : 55, 415, 420 n. 10 Ars Poetica (Ars P.) 51 : 367 n. 19

556

INDEX LOCORVM

Carmina (Carm.) 1.8.13-16 : 221 n. 2 2.1.37-40 : 365 2.5.21-24 : 221 n. 2

9.7.20 : 430 n. 60, 431 n. 63 9.7.21 : 428 n. 49 Isocrate Discours à Nicoclès : 58 n. 13

Epistulae (Epist.) 1.1.85-89 : 116 n. 22 1.16.4 : 406 n. 22 1.17.44 : 367 n. 19 2.139-146 : 125 n. 52

Jean Chrysostome Sur la virginité 51-72 : 310 n. 11 Jérôme (Jer.) : 61 n. 24, 66, 78-79, 310 n.  11, 429 n.  53, 441 n.  3, 443, 445, 447, 448 n. 30, 454 Aduersus Heluidium de uirginitate perpetua Mariae (Virg. Mar.)  : 450 n. 35

Saturae (Sat.) 1.1.24 : 415 n. 49 1.2.127-133 : 297 et n. 48 1.2.131 : 297 2.6.17 : 406 n. 23

Hymnes homériq ues Hymne en l’honneur de Déméter (Hymn. Hom. Dem.) 363-364 : 394

Aduersus Iouinianum (Adu. Iouinian.) : 78, 187, 310 n. 11, 321 et n. 32, 448 n. 30 1 (PL 23, col. 221-294) : 321 n. 32 1.13 : 448 n. 31 1.13, col. 240B-C : 310 n. 11 1.16.25 : 442 n. 6 1.47 : 61 et n. 24 1.48.317d-318a (= frg. 1 Bickel = 23 Vottero) : 66

Ilias Latina 570-571 : 387

De perpetua uirginitate Mariae → Aduersus Heluidium

Inscriptiones Latinae Christianae Veteres (ILCV) 1801, 7 : 389

Epistulae (Ep.) : 441 22 : 441, 446 n. 21 22.2 : 310 n. 11, 448 n. 31 22.2 (éd. Labourt 1949, 112, l. 9-11) : 310 n. 11 22.5 : 445 22.18 : 450 n. 35 22.20 : 454 22.21 : 442 n. 6, 444 n. 13 22.22 : 448 n. 31 33.2 : 406 n. 21 49 : 321 n. 32 49.18 : 448 n. 31 49.18 (éd. Labourt 1951, 145, l. 5-9) : 310 n. 11 50 : 321 n. 32

Hygin (Hyg.) Fabulae (Fab.) 89 : 150 n. 17 96 : 221 n. 2 146 : 393 n. 39

Isidore de Séville  : 429 n.  54, 430 De uiris illustribus (De uir. ill.) 36 : 447 n. 24 Differentiae (Diff.) 47.39 Beck : 429 n. 54 Etymologiae (Etym.) 9.7.9 : 430 n. 60 9.7.10 : 375 n. 40 9.7.16 : 427 n. 45

557

INDEX LOCORVM

54 : 321 n. 32 128.3 : 444 130 : 441 130.10 : 444 130.19 : 445 Justinien (Iust.) Institutiones (Inst.) 1.10 pr. : 286 n. 16, 292 n. 34 Juvénal (Juv.) : 19, 267-279 1-9 : 13 1-5 : 273 n. 19 1 : 278 1.105-108 : 274 n. 21 2 : 267 et n. 1, 268 et n. 5, 278 2.117-148 : 13, 267, 287 n. 24 2.117-126 : 268 2.117-118 : 271 n. 13 2.118 : 274 n. 23 2.120 : 269 n. 9 2.125-126 : 271 2.126-132 : 269-270 2.135-138 : 270 2.143-148 : 272 2.150-158 : 273 n. 19 3 : 278 4 : 278 5 : 278 5.138 : 118 6 : 15, 168, 267, 273 n. 19, 279 6.1-10 : 279 6.81-113 : 274 n. 22 6.224-230 : 168 n. 17 6.268-285 : 168 n. 17 6.287-291 : 279 7 : 278 8 : 274 n. 21 8.21 : 274 n. 21 8.199-210 : 272 n. 15 9 : 267 et n. 9, 279 9.130-134 : 267 n. 3 10.333-336 : 116 n. 22 13.121 : 411 n. 40 Labérius (Laber.) Mimorum fragmenta (Mim.) 80 Ribbeck3 : 366

Laevius (Laev.) Protesilaodamia : 93 n. 15 Livius Andronicus (Liv. Andr.) Tragoediarum fragmenta (Trag.) 25 Ribbeck3 : 367 Lucain (Luc.)  : 12, 64, 120 n.  32, 165, 203-219, 365 1.111-112 : 206 et n. 8 2 : 204 2.326-391 : 164 et n. 4, 165 2.326-350 : 64 n. 31 2.341-371 : 64 2.341-345 : 204 2.341-342 : 205 n. 6 2.346-347 : 303 2.347 : 214 et n. 43 2.348-349 : 212-213 n. 33 2.350 : 214 et n. 38 2.354-380 : 214 n. 39 2.356 : 116 n. 22 2.358-359 : 120 n. 30 2.366 : 204 n. 3 2.378-379 : 205 n. 6 2.387-388 : 166 n. 9 3 : 205, 206 n. 9 3.9-35 : 208 3.12-14 : 206 3.21-22 : 209 et n. 22 3.23 : 206 et n. 11 3.28-29 : 207 et n. 14 3.31-33 : 208 3.33-34 : 213 et n. 35 3.258 : 120 n. 32 5 : 209, 216 5.763-769 : 209-210 5.764-765 : 210 n. 27 8 : 215 8.54-67 : 215 8.72-74 : 210 n. 28 8.74 : 219 et n. 53 8.75-76 : 215-216 8.78-86 : 215-216 8.89 : 211 et n. 29 8.90-91 : 211 et n. 30 8.94-97 : 212 8.100-105 : 212 n. 33, 216

558

INDEX LOCORVM

8.396-416 : 211 8.584-589 : 210 n. 26 8.637-662 : 217 8.639-642 : 212 n. 32 8.837-840 : 211 n. 31 9.71-72 : 217 et n. 48 9.80-81 : 217-218 et n. 50 9.84-97 : 218 9.112 : 217 n. 49 9.167-185 : 218 9.1089-1093 : 217

5.1012 : 72 n. 59 6.794 : 72 n. 59 Lycophron Alexandra (Alex.) 276-280 : 221 n. 2 1214-1225 : 131 Manilius 5.545-548 : 290 n. 29 Marc Aurèle Pensées pour lui-même : 366 n. 17

Lucien Bis accusatus : 407 33 : 408 n. 26 Lucilius (Lucil.) : 10 26.47-48 : 69 n. 48 30.87-88 : 69 n. 48 Lucrèce (Lucr.) : 10, 56, 69-72, 76, 85, 289 1.95-99 : 290 n. 29 3.894-895 : 69 n. 51 4 : 69-70, 85 4.819 : 72 n. 59 4.1054 : 72 n. 59 4.1058-1191 : 70 n. 53 4.1175-1189 : 70 n. 53 4.1190-1191 : 70-71 4.1192 : 72 n. 59 4.1210 : 72 n. 59 4.1233-1277 : 69-70 4.1234 : 69 n. 51 4.1256 : 69 n. 51 4.1268 : 70 n. 52 4.1269-1275 : 87 n. 4 4.1269 : 72 n. 59 4.1274 : 70 n. 52 4.1277 : 70 n. 52 4.1278-1285 : 70-72 4.1279 : 79 n. 87 4.1281 : 72 n. 59 5.80 : 72 n. 59 5.813 : 72 n. 59 5.827 : 72 n. 59 5.853 : 72 n. 59 5.1011-1023 : 69

Martial (Mart.)  : 269 n.  9, 270, 274, 359, 369, 371, 420 n. 10 1.8.2 : 411 n. 40 1.41.18-20 : 365 n. 14 1.49.41 : 367 1.57 : 369 n. 25 2.41.17 : 365 n. 14 4.42 : 369 n. 25 5.2.3-5 : 365 5.46 : 369 n. 25 6.7.1-2 : 235 6.11.9-10 : 369 n. 25 9.32 : 369 n. 25 10.20.13 : 371 10.35 : 368 n. 24 10.38 : 368 n. 24 11.6.7-8 : 252 n. 19 11.23 : 369 11.43 : 369 11.60 : 369 n. 25 11.104 : 369 et n. 25 11.104.11 : 361 11.104.21-22 : 369 12.42 : 269 12.42.1 : 269 n. 9 12.42.5-6 : 269 12.42.5 : 269 n. 9 12.42.6 : 270 Martianus Capella : 420 n. 10 Melville, Herman Bartleby, the Scrivener. A Story of Wall Street : 67 n. 41

559

INDEX LOCORVM

Ménandre (Men.) : 367 n. 18 Thaïs, frg. 163 Kassel/Austin : 367

Orose (Oros.) : 335 7.18.4 : 335 n. 1

Ménandre le Rhéteur (Men. Rhet.) : 8 n. 5, 110 n. 7 399.11-405.13 Spengel  : 110, 402 n. 3 400.7-28 : 382 n. 6 403.26-404.1 : 402 n. 4

Ovide (Ov.)  : 11, 17, 88-89, 101106, 235 n.  37, 249, 295, 361, 363-364, 409, 411, 412 n.  41, 428 Amores (Am.) 1.3.15 : 106 n. 52 1.4 : 101 et n. 43 1.4.1 : 101 n. 42 1.4.39-40 : 102 1.7 : 361 n. 4, 363 2.4.13-14 : 364 2.9.43-46 : 362 2.10.26 : 377 2.11.31 : 374 2.19 : 103 2.19.1-3 : 103 3.4 : 102, 104 3.4.1 : 102 3.4.4-6 : 102 3.4.9-11 : 103 3.4.42 : 104 3.4.45-48 : 104 3.5.42 : 378 n. 47

Minucius Felix (Min. Fel.) : 425 et n. 35 Octauius (Oct.) 1.3 : 425 Moschus (Mosch.) Mégara (Meg.) : 184 n. 7 Musonius Rufus (Muson.)  : 10, 55-56, 76, 82-85, 302 n. 65, 317, 422 n. 23 Reliquiae, éd. Hense 3, p. 57, l. 8-10 : 83 n. 112 4, p. 16, l. 16-p. 17, l. 20 : 84 n. 113 4, p. 67, l. 5-7 : 83 n. 112 12 : 82 12, p. 63, l. 17-p. 65, l. 10 : 82 n. 104 12, p. 65, l. 11-p. 66, l. 13 : 83 n. 111 13 : 82, 166 n. 8 et 11 13a : 83 13a, p. 68, l. 5-9 : 83 n. 106 13a, p. 68, l. 9-13 : 83 n. 108 13b : 83 n. 105 14 : 82, 166 n. 11 14, p. 71, l. 8-11 : 82 n. 103 14, p. 73, l. 10-15 : 82 n. 102 14, p. 73, l. 17-p. 74, l. 12 : 83 n. 107 Nonius p. 93.16 Lindsay : 406 n. 21 Nostoi : 131 et n. 7 Optatianus Porfyrius (Opt. Porf.) Carmina (Carm.) 2.30 : 422 n. 21 10.1-2 : 365 n. 13

Ars amatoria  (Ars am.)  : 105, 106 n. 52, 222 n. 6, 362-363 1.109-130 : 151 n. 27 1.591 : 363 n. 9 1.663-668 : 369 n. 25 1.681-704 : 221 n. 2 1.681-702 : 238 1.697-712 : 236 1.700 : 236 n. 41 1.767 : 368 2 : 106 2.145-146 : 363 2.151-160 : 363 2.151 : 106 2.155-156 : 363 2.157-158 : 106 2.167-176 : 363 2.368 : 103 n. 47 2.533-534 : 362 3.59-66 : 373

560

INDEX LOCORVM

3.69-70 : 378 n. 47 3.90-92 : 105 3.97-98 : 105 3.303 : 261 3.565-572 : 363 n. 9 Epistulae ex Ponto (Pont.) : 106 n. 52 3.2.88 : 423 n. 29 Fasti (Fast.) : 194 2.827-836 : 235 4.445-446 : 393 4.597-600 : 394 n. 43 Heroides (Her.) : 222 n. 6, 239 n. 53, 390-391 1.7 : 378 n. 47 2.120 : 290 n. 29 4.15 : 374 n. 38 4.17 : 302 n. 66 7.193 : 205 n. 7 7.195 : 120 n. 33 9 : 197 9.27-30 : 192 n. 32 9.32 : 192 n. 32 9.47-100 : 184 n. 5 9.137 : 184 n. 5 11.58 : 374 n. 38 13 : 239, 388 13.17-18 : 386 n. 18 13.31-42 : 388 13.41 : 388 13.105 : 377 13.113-118 : 388 n. 22 14.38 : 378 n. 47 16.247-248 : 368 n. 21 19.69 : 378 n. 47 21.172 : 290 n. 29 Metamorphoses (Met.) : 11, 143-161, 194 et n.  43, 226 n.  17, 229 et n. 25, 283 n. 6, 289, 394 et n. 44 1.1-7 : 222 1.1-5 : 222 n. 6 1.4-5 : 222 1.7 : 222 1.98 : 274

1.319 : 143 1.322-327 : 143 1.325-327, 351-355 : 423 n. 28 1.351-355 : 144, 423 n. 28 1.351 : 144 1.352 : 144 1.353 : 144 1.358-362 : 144-145 1.360 : 144 1.362 : 144 1.483-487 : 145 1.553-559 : 146 2 : 149 n. 13 2.212 : 150 2.525 : 150 n. 18 2.569-576 : 150 2.569-572 : 150 n. 15 2.572-573 : 149, 150 n. 15 2.574-576 : 150 n. 15 3.259-272 : 189 3.353-355 : 148-149 4.672-677 : 153 4.673-677 : 157 4.695-705 : 153 4.703 : 153, 155 4.704 : 153 4.705 : 153 4.735-739 : 153 4.757-766 : 154 4.758-759 : 154 4.758 : 154 4.760-761 : 154 4.760 : 154 4.761-762 : 154 4.762-765 : 154 4.765-766 : 157 4.766-803 : 154 4.794-796 : 149 5 : 153 n. 31 5.1-12 : 154 5.3 : 154 5.4 : 154 5.5 : 154 5.8 : 154 5.10 : 154 5.12-20 : 154 5.22-23 : 154

561

INDEX LOCORVM

5.27-29 : 155 5.41-45 : 155 5.42-45 : 155 n. 38 5.43-45 : 155 n. 38 5.89-106 : 155 5.227-229 : 155 5.228 : 155 5.229 : 155 5.365-384 : 393 5.507-508 : 395 n. 45 5.526-529 : 394 n. 43 5.763 : 156 6.1-145 : 404 6.332 : 434 n. 81 6.412-674 : 155 et n. 39, 161 6.424-428 : 155 6.424-425 : 158 6.428-434 : 156 6.433-434 : 156 6.446-455 : 156 6.446 : 156 6.447-448 : 156 6.447 : 156 6.448 : 156 6.449 : 156 6.451 : 156 6.455 : 156 6.483-489 : 157 6.488-489 : 157 6.494-501 : 157 6.496 : 157 6.498 : 157 6.506-508 : 157 6.506-507 : 157 6.533-538 : 157 6.533-534 : 161 6.537 : 157 6.538 : 157 6.581-586 : 157 6.606 : 157 6.647-651 : 157 6.650 : 157 6.663-664 : 161 6.666-674 : 157 6.675-676 : 157 6.681 : 151 n. 26 8 : 145

8.351-355 : 423 n. 28 8.620-724 : 282 n. 6 8.620-621 : 145 8.620 : 145 8.626-636 : 145 8.633 : 145 8.689-700 : 145 8.693 : 145 8.699 : 145 8.701 : 145 8.706 : 145 8.708 : 145 8.708-710 : 145 8.709 : 145 8.715 : 145 8.716 : 145 8.718 : 145 8.724 : 145 9.8-13 : 149 9.134-272 : 197 9.763 : 150 n. 18 9.795-797 : 158 10 : 158 10.1-7 : 158 10.3 : 158 10.4 : 158 10.5 : 158 10.6 : 151 10.8-10 : 158 10.45-63 : 158 10.46 : 434 n. 81 10.72-73 : 158 10.77 : 158 10.78-82 : 158 10.79-82 : 160 10.148-739 : 159 10.152-154 : 158, 160-161 10.155-161 : 158 10.162-219 : 158 10.220-707 : 158 10.282-286 : 232 n. 31 10.301 : 161 10.680 : 150 n. 18 10.708-739 : 158 11 : 150 n. 17 11.1-5 : 159 11.7-8 : 160

562

INDEX LOCORVM

11.7 : 159 11.8 : 159 11.12 : 159 11.13-14 : 159 11.14 : 159 11.15-19 : 159 11.16-17 : 159 11.17 : 159 11.22 : 159 11.27-28 : 160 11.29 : 160 11.30 : 160 11.36 : 161 11.37-66 : 161 11.67-84 : 161 11.209-217 : 150 11.235-265 : 229 n. 24 11.264-265 : 236 n. 41 11.410-453 : 209 et n. 24 12 : 146 n. 6, 147, 152, 153 et n. 31 12.4-7 : 146 12.27-34 : 146 12.28-29 : 146 12.30 : 146 12.35-38 : 147 12.159-160 : 151 12.168-538 : 147 12.169-174 : 147 12.189-196 : 147-148 12.190 : 148 12.192 : 148 12.193 : 148 12.194 : 148 12.195-196 : 148 12.196 : 148-149 12.196-197 : 149 12.197 : 148 12.198-203 : 147 12.203-209 : 150 12.210-218 : 150 12.210 : 150 12.211-214 : 150 12.211-212 : 151 12.211 : 150 12.215 : 150 12.216 : 151 12.217-218 : 151

12.218 : 151 12.219-226 : 151 12.222 : 150 12.224-225 : 151 n. 27 12.225-226 : 151 et n. 28 12.235-237 : 229 12.242-244 : 229 12.511-513 : 152 12.536-537 : 152 12.608-611 : 152 13 : 152 13.162-170 : 221 n. 2 13.223-224 : 394 n. 45 13.483 : 434 n. 81 13.810-820 : 394 n. 45 Remedia amoris (Rem.) 35-36 : 362 n. 6 41 : 377 329-330 : 368 Tristia (Tr.) : 106 n. 52 1.2.44 : 106 n. 52 2.353-358 : 180 n. 65 2.433 : 365 2.497-500 : 295 3.3.23 : 106 n. 52 3.3.41 : 106 n. 52 Paul Festus (Paul. Fest.) p. 76 Lindsay : 125 n. 52 p. 201, l. 4 Lindsay : 375 n. 40 p. 282-283 Lindsay : 14 n. 20 p. 364 Lindsay [p. 289 Müller] : 288 n. 25 Paulin de Nole (Paul. Nol.) : 13, 19, 307, 324-332, 443 Carmina (Carm.) 10.105 : 422 n. 21 21.527 : 422 n. 21 25 : 7-8 n. 4, 402 n. 8, 329-331 25.1-2 : 330 25.2 : 442 n. 6 25.9-10 : 8 n. 4 25.17 : 329 25.141 : 330

563

INDEX LOCORVM

Lois (Leg.) : 57 4-8 : 57 4.720e-721a : 57 n. 8 5.740b-741a : 58 n. 12 6.772e-773d : 57 n. 9 6.773 : 57 n. 11 6.783-784 : 57 n. 11 7.804c-806 : 58 8.837-838 : 57 n. 10

25.152-169 : 330 25.191-192 : 329 25.195-198 : 330 25.199-228 : 331 n. 50 25.231-237 : 330 n. 48 Epistulae (Ep.) 38 : 325 n. 42 39 : 325 et n. 42 39.8 : 406 n. 22 44 : 324-329, 325 n. 42, 331 44.3 : 325 44.4 : 326-327

Ménon (Men.) 72a-73c : 58

Paulin de Périgueux (Paul. Petric.) Vita Martini (Mart.) 1.287 : 422 n. 21 Pélage : 441 Epistula ad Demetriadem. : 442 Perse (Pers.) 3.74 : 261 n. 47 3.110 : 410 n. 38 Pétrone (Petr.) : 349 55.6 : 179 n. 56 Phèdre (Phaedr.) Fabulae (Fab.) 3.10 : 172 n. 26

Politique (Plt.) 310a-d : 57 n. 9 310c-e : 60 n. 22 République (Resp.) : 62-63 4 : 57 4.423e-424b : 59 n. 18 4.449c-d : 59 n. 18 5 : 57 5.455d-457b : 58 5.457d-461d : 59 n. 18 5.459-461 : 63 5.460 : 60 n. 19 5.549c : 60 n. 19 Plaute (Plaut.) : 10, 17, 21-52, 55, 233, 287 n. 22, 294, 420 n. 10 Amphitruo (Amph.) : 22 n. 8, 36-37 n. 44, 37 n. 46 475 : 50 n. 92, 432 n. 69 719 : 40 n. 56 727 : 40 n. 56 842 : 296 n. 47 851 : 420 n. 9 852 : 50 n. 92

Philodème (Phld.) Sur la musique (Mus.) 4.119.3 : 67 n. 43 Pindare (Pind.) : 110 n. 7 Isthmiques (Isthm.) 8.29-45 : 225 n. 14 8.30-32 : 225 n. 14 8.67-76 : 91 n. 10 Néméennes (Nem.) 4.101-105 : 91 n. 10 Platon  (Pl.)  : 10, 56-57, 58-59 n. 14, 59-60, 60 n. 22, 62, 75-76, 84

Asinaria (Asin.)  : 22 n.  8, 37 n.  46, 40 n. 54 19 : 40 n. 54 21-22 : 27 n. 21 42-44 : 27 n. 21 62 : 28 n. 24 87 : 30, 40 n. 55 95 : 40 n. 54

564

INDEX LOCORVM

96-97 : 40 n. 54 365-366 : 40 n. 54 742-744 : 40 n. 54 743 : 40 n. 54 813 : 41 n. 58 815 : 40 n. 54 852 : 40 n. 57, 50 n. 92 859 : 29 n. 24 872-874 : 42 n. 61 884 : 40 n. 54 886 : 27 n. 21 893-895 : 28 n. 24 897 : 41 900 : 27 n. 21 903 : 28 n. 23, 36 n. 42 905 : 27 n. 21 927 : 29 n. 24 934-937 : 42-43 941-945 : 40 n. 53 942 : 40 n. 54

475-477 : 27 478-495 : 24-25 478-484 : 35-36 n. 41 478-480 : 26 488 : 36 n. 41 492-495 : 35-36 n. 41 494 : 35 n. 41 497 : 24 498-502 : 25 505-522 : 25 524 : 24 525-531 : 25 532-535 : 25 535 : 26 560 : 49 n. 88 613 : 42 n. 65

Aulularia (Aul.) : 21 n. 2, 22 n. 7, 24, 37, 43 n. 67, 44, 46-47, 49, 52 25-36 : 46 n. 76 25-27 : 46 n. 77 31-33 : 28 120-176 : 27 135-140 : 29 147-149 : 165 n. 8 154 : 27 155-157 : 27 162-164 : 41 n. 58 167-169 : 27-28 168 : 28 170 : 28 229 : 50 n. 93 240 : 26 265-267 : 26 280-295 : 49 n. 87 280-282 : 49 n. 88 291 : 49 n. 88 295 : 49 n. 88 351-361 : 49 n. 87 352 : 49 n. 88 371-387 : 49 n. 87 429 : 49 n. 87 475-535 : 24-25, 24 n. 15

Bacchides (Bacch.) 917 : 47 n. 78 961 : 47 n. 78 1009 : 47 n. 78 1080 : 49 n. 90 1207-1210 : 40 n. 53 Captiui (Capt.) 889 : 165 n. 8 Casina (Cas.) : 22 n. 7 et 8, 34-35, 37 n. 46, 40 n. 54, 41, 42 n. 65, 43 n. 67, 44 n. 69, 46, 47 et n. 82, 49 et n. 89, 50 et n. 86, 51 et n. 96, 52 et n. 97 54 : 40 n. 54 58 : 40 n. 54 67-78 : 50 n. 95 68 : 50 n. 95 73 : 50 n. 95 84-86 : 49-50 n. 91 85-86 : 49 n. 91 109 : 43 n. 66 149-155 : 42 n. 63 174-175 : 39 n. 52 227 : 27 n. 21 233-234 : 27 n. 21 277 : 40 n. 54 317 : 34 n. 33 320 : 30 n. 26

565

INDEX LOCORVM

340 : 40 n. 55 365 : 49 n. 91 409 : 40 n. 55 441 : 49 n. 88 451 : 40 n. 54 468 : 40 n. 54 486 : 49 n. 91 491 : 49 n. 88 497-498 : 28 n. 24 501 : 49 n. 88 519 : 42 n. 63 531-533 : 41 n. 59 532-604 : 42 n. 65 535 : 39 n. 51 546-547 : 49 n. 87 550 : 39 n. 51 596-597 : 41 n. 59 702 : 49 n. 91 719 : 49 n. 87-88 744-748 : 49 n. 87 759-760 : 48 n. 85 761 : 48 n. 85 763-779 : 49 n. 87 807 : 49 n. 91 815-824 : 34-35 816-817 : 14 n. 20 816 : 120 n. 30 818 : 34 819 : 34 820 : 34-35 821 : 34-35 822 : 35 823 : 35, 39 835-836 : 41 n. 59 855-858 : 48 876 : 49 n. 91 881 : 43 n. 66 939 : 40 n. 54 944 : 40 n. 56 969 : 40 n. 54 971 : 30 n. 26 973 : 30 n. 26 1015-1018 : 39 1016 : 40 n. 54

44 : 49 n. 91 45 : 49 n. 91 175 : 27 n. 21 243 : 50 n. 92, 50 n. 94, 420 n. 9 Curculio (Curc.) : 21 n. 2, 22 n. 7, 44 n. 69 728 : 49 Epidicus (Epid.) : 22 n. 6 174-177 : 27 n. 21 178-180 : 28 n. 23

Cistellaria (Cist.) : 21 n. 2, 22 n. 6-7, 44 n. 69, 45 n. 73-74 43 : 49 n. 91

Menaechmi (Men.) : 22 n. 8, 31 n. 29, 37 n. 46 124-126 : 42 n. 62 124 : 49 n. 90 127 : 34 n. 33 130 : 40 n. 54 151 : 34 n. 33 152 : 40 n. 54 161 : 40 n. 54 189 : 29 n. 24 318 : 41 n. 59 393 : 40 n. 54 394 : 40 n. 54 421 : 40 n. 54 429 : 40 n. 54 481 : 40 n. 54 507 : 40 n. 54 519 : 40 n. 54 532 : 40 n. 54 559 : 50 n. 92, 420 n. 9 601 : 40 n. 54 637 : 40 n. 54 668-671 : 42 679 : 40 n. 54 688 : 40 n. 54 714-718 : 30 n. 26 734-738 : 36 n. 43 740 : 40 n. 54 753-875 : 36 n. 43 765 : 34 n. 33 766-767 : 28 n. 23, 31 n. 29, 36 n. 42 771 : 34 n. 33 780-781 : 36 n. 43 838 : 30 n. 26

566

INDEX LOCORVM

839 : 39 n. 51 936 : 30 n. 26 963 : 40 n. 55 1138 : 40 n. 54 1160 : 42 Mercator (Merc.) : 22 n. 8, 37 n. 46, 41, 52 225-251 : 39 n. 51 239 : 36 n. 42 241 : 36 n. 42 275 : 39 n. 51, 42 n. 63 543 : 41 n. 59 545 : 40 n. 54 556 : 42 n. 62 557 : 34 n. 33 574-576 : 39 n. 51 586 : 40 n. 54 666 : 41 n. 59 703-704 : 36 n. 42 760-761 : 29 n. 24 760 : 41 n. 59 765 : 29 n. 24 784-788 : 36 784 : 40 n. 57 787-788 : 36 n. 43 796 : 33 n. 33 817-1025 : 38 n. 49 817-829 : 35-36 817-822 : 36 817 : 36 n. 41 819 : 37, 40 n. 54, 49 n. 90 821-822 : 32 n. 31 821 : 36 n. 44 822 : 50 n. 92 823 : 36 n. 41 824-825 : 35 n. 40 826-829 : 35-36 n. 41, 36 826 : 35 n. 41 827 : 37, 40 n. 54, 49 n. 90 959 : 40 n. 56 982-987 : 37 1003-1004 : 40 n. 54 1015-1024 : 37-38 1020 : 38 1022 : 49 n. 90 1023 : 38

Miles gloriosus (Mil.) : 37, 46, 52 672-674 : 29-30 673 : 33 n. 33 678-681 : 29-30 680-681 : 28 n. 23 685-700 : 61 685 : 29 687-689 : 29, 35 n. 38 691-698 : 29 699 : 29 705-715 : 30 789 : 37 n. 47 800 : 47 n. 78 932 : 47 n. 78 1164 : 50 n. 92 et 94, 420 n. 9 Mostellaria (Mostell.) 36 : 49 n. 90 40 : 39 n. 51 188-247 : 50 n. 86 281 : 28 n. 23, 35 n. 39, 41 n. 58 690-707 : 42 696-707 : 35 n. 39 698 : 40 n. 54 699 : 40 n. 56 703-707 : 28 n. 24 703 : 28 n. 23, 41 n. 58 960 : 49 n. 90 Persa (Pers.) 406-411 : 366 Poenulus (Poen.) : 21 n. 2, 22 n. 7, 44 n. 69 100 : 49 n. 90 269 : 49 n. 90 Pseudolus (Pseud.) 258 : 49 n. 90 Rudens (Rud.) : 21 n. 2, 22 n. 7, 44 n. 69 895-905 : 28 n. 24 895 : 40 n. 54 904 : 40 n. 55 977 : 367 1046 : 40 n. 54 1205 : 28 n. 24

567

INDEX LOCORVM

Stichus (Stich.) : 31-33, 31 n. 29, 45 et n. 73, 46, 51-52 75-87 : 32 104-108 : 31 113-114 : 31 113 : 32 116 : 32 117-122 : 32-33 118-120 : 32 121-122 : 31 121 : 32 123 : 32 124-125 : 31, 33 126 : 32 132-135 : 33 136 : 33 139-140 : 33, 34 n. 34 145 : 40 n. 57 422 : 51 n. 96 424 : 49 n. 90 426 : 49 n. 90 428 : 49 n. 90 525 : 40 n. 57 539-573 : 32 n. 30 562 : 32 n. 30 664 : 41 n. 60 730 : 49 n. 90 Trinummus (Trin.) : 21 n. 2 et 6-7, 26 n. 18, 45 n. 73, 46 51-58 : 27 n. 21 691 : 50 n. 92, 420 n. 9 732 : 50 n. 92, 420 n. 9 782 : 50 n. 92, 420 n. 9 800 : 40 n. 54 1183-1186 : 22 Truculentus (Truc.) : 21 n. 2, 22 n. 6 et 7, 44 372 : 102 n. 45 678 : 49 n. 90 847 : 43 n. 66 Pline l’Ancien (Plin.) Naturalis historia (HN) : 262 3.112-114 : 262 n. 50 7.13 (11) : 181 n. 67

10.42 : 406 n. 22 10.172 : 347 et n. 65 37.17 : 353 n. 96 Pline le Jeune (Plin.) : 245-265 Epistulae (Ep.) : 12, 19, 245-265, 245 et n.  1, 247, 254-255, 258, 259 n. 41, 260, 262 1-4 : 247 n. 9 1 : 247 et n. 9, 250, 252, 255, 258259, 263, 265 n. 56 1.3.1 : 250 1.4 : 257 n. 33, 258 1.4.1-2 : 258 1.4.1 : 257 1.5 : 252 1.8 : 250 1.8.5 : 250 1.9 : 252 1.10 : 252 1.12 : 256 n. 28 1.14 : 251 et n. 18, 252 et n. 19, 254, 260 1.14.4-6 : 251-252, 262 1.14.4 : 254, 263 1.16 : 256 n. 28 1.19.1 : 251 1.19.3 : 251 1.22.1 : 252 n. 20 1.22.4 : 252 n. 19 1.22.7 : 263 1.22.11 : 252 n. 20 2 : 247 n. 9, 253 2.4.3 : 252 n. 19 2.6.6 : 252 n. 19 2.8.1-2 : 253 2.8.2-3 : 264-265 2.10 : 256 n. 28 2.15.2 : 253 2.17 : 252 3 : 247 n. 9, 253 n. 22 3.1.5 : 260 n. 45 3.4.2 : 253 et n. 21, 256 3.19 : 253 n. 22, 257 n. 33 3.19.7 : 253 n. 22 3.19.8 : 259 3.21.5 : 263

568

INDEX LOCORVM

4 : 247 n. 9, 254-255, 258 4.1 : 254, 259 n. 42, 260 4.1.3 : 256 4.1.4 : 255 4.6 : 259 n. 42, 260 4.17 : 256 n. 28 4.19 : 246 n. 4 4.19.2 : 263 5 : 247 n. 9 5.6 : 259 n. 42, 260 5.6.5-6 : 261 5.18 : 259 n. 42, 260 5.18.1 : 260 n. 45 5.19.9 : 252 n. 19 6-8 : 247 n. 9 6 : 247 n. 9, 264 n. 53 6.4 : 246 n. 4 6.4.2 : 263 6.7 : 246 n. 4 6.8.5 : 252 n. 19 6.10 : 257 n. 33, 259-260 6.11 : 246 n. 6 6.12 : 246 6.14 : 246 n. 4 6.15 : 256 n. 28 6.20.5 : 255 6.25 : 259 n. 42 6.26 : 251 n. 18 6.28 : 246 n. 4 6.30 : 246 n. 4 6.31.2 : 264 n. 53 7 : 247 n. 9 7.3 : 260 n. 45 7.5 : 246 n. 4 7.5.1-2 : 264-265 7.11 : 246 7.19.4 : 303 7.21 : 259 n. 42 7.24 : 246, 252 n. 19 7.25 : 256 n. 28, 259 n. 42 7.30 : 256 n. 26, 259 n. 42 7.30.2 : 255 n. 26 8 : 247 n. 9, 260 n. 44 8.1 : 259 n. 42, 260 n. 44 8.2 : 256 n. 26, 259 n. 42, 260 n. 44 8.2.9 : 256 n. 26 8.8 : 256 n. 28, 260 n. 44

8.10 : 246 8.15 : 256 n. 28, 259 n. 42, 260 n. 44 8.17 : 259 n. 42, 260 n. 44 8.20 : 260 n. 44 9 : 247 et n. 9, 255, 259 9.10 : 259 n. 42 9.13.4 : 247, 256 n. 31, 258, 260 9.13.13 : 256 n. 31 9.15 : 259 n. 42, 260 9.16 : 259 n. 42 9.20 : 259 n. 42 9.22 : 256 n. 28 9.28.1 : 302 n. 63 9.36 : 259 n. 42, 260 9.36.4 : 260 9.37 : 259 n. 42 9.39 : 256 n. 26, 259 n. 42 9.39.2 : 256 n. 26 10 : 253 10.2 : 256 n. 31 10.8 : 253 10.51 : 257 n. 33 10.51.1 : 259 Panegyricus (Pan.) : 252 n. 19 3.4 : 252 n. 19 41.1 : 252 n. 19 44.8 : 252 n. 19 49.5 : 252 n. 19 83-84 : 302 n. 63 88.6 : 252 n. 19 Plutarq ue (Plut.) : 9, 64 Consolation à sa femme (Cons. ad uxor.) 9 : 451 n. 37 De la tranquillité de l’âme (De tranq. anim.) 2.465f-466f : 67 n. 44 Dialogue sur l’amour (Dial. am.)  : 317-318 21-25 : 317 21.767d-e : 317 23.769a : 317 24.770a : 317

569

INDEX LOCORVM

Du contrôle de la colère (De cohib. ira) 6 (456a) : 275 n. 27 Moralia (Mor.) 138c : 302 n. 65 271d : 120 n. 30 278e : 177 n. 48 Préceptes de mariage (Coniug. praec.) : 317 33-47 : 318 34 : 317 Q uestions romaines (Q uaest. Rom.) 29 : 120 n. 30 Vies parallèles Caton l’Ancien (Cat. Mai.) 25 : 64 n. 31 Caton le Jeune (Cat. Min.) 24.4 : 164 et n. 2 24.6 : 204 n. 5 25 : 204 n. 2 25.1-13 : 164 n. 3, 165 25.1 : 164 52 : 214 n. 37 52.4 : 164 52.5-7 : 164 n. 3 Pompée (Pomp.) 53 : 207 n. 18 80.10 : 211 n. 31 Romulus (Rom.) 19.7 : 470 Tiberius Gracchus (Ti. Gracch.) 2.6 (825.5) : 275 n. 27 Pomponius Secundus Tragoediarum fragmenta (Trag.) 5-7 Ribbeck3 : 366 n. 17 Porphyrion Commentum in Horatium ad Epist., 1.3 : 406 n. 21

[Probus] Commentarius in Vergilium ad Ecl., 6.31 : 130 n. 6 Proclus Chants Cypriens (Cypr.) Cypr. argum., p. 41 l. 39-40 Bernabé : 233 n. 35 Chrestomathie (Chrestom.) 5.1 = Allen p. 105 : 152 Properce (Prop.) : 11, 88, 96-101, 106, 249, 261, 262 et n. 49, 362364, 369 1.1.1-5 : 97 n. 31 1.1.5 : 97 n. 31 1.2 : 96 1.2.26 : 96 n. 23 1.3 : 96 1.3.17-18 : 361 1.3.41 : 96 n. 24 1.4 : 97 1.4.15-16 : 97 1.5.7 : 455 n. 46 1.9 : 96 1.9.44 : 96 1.12.20 : 96 1.13 : 97 1.13.5 : 377 1.21-22 : 262 1.22.9-10 : 261 n. 47 2.2.15-16 : 372 n. 33 2.5 : 363 n. 9 2.5.25 : 363 2.6 : 96, 364, 367 n. 18 2.6.1-2 : 367 n. 18 2.6.3-4 : 367 n. 18 2.6.23-24 : 96 n. 25 2.6.41-42 : 364, 367 n. 18 2.6.42 : 98 2.7.1-6 : 99 2.7.13-14 : 99 2.7.20 : 100 n. 35 2.9.16 : 221 n. 2 2.10.23-24 : 382 n. 3 2.13.11-12 : 370 n. 29 2.15.5-10 : 369 n. 25

570

INDEX LOCORVM

2.15.25-26 : 96 2.16.53-54 : 377 2.25.9-10 : 372 n. 33 2.26b.25-26 : 370 n. 29 3.6.18 : 363 3.6.38 : 363 3.8.21-22 : 363 n. 8 3.12 : 100 3.13 : 96 3.13.15-20 : 96 n. 26 3.20 : 97 3.20.10 : 98 3.20.15-17 : 98 4 : 100-101, 262 4.1.63-66 : 262 4.1.121-130 : 262 4.3 : 239 4.3.51-54 : 388 4.5.59-60 : 373 4.7 : 206, 207 n. 14 4.7.5-6 : 378 4.7.10 : 207 n. 14 4.7.13-34 : 207 n. 13 4.7.13-22 : 207 4.7.39-48 : 207 n. 13 4.7.91 : 207 n. 14 4.7.93-94 : 213, 378 n. 49 4.11 : 101 Prudence (Prud.) : 431 Liber cathemerinon (Cath.) 3 : 366 n. 17 Liber peristephanon (Perist.) 3 : 366 n. 17 Tituli 125 : 431 n. 65 Q uintilien (Q uint.) Declamationes minores (Decl.)  : 171 n. 21 244 : 177 n. 47 247 : 170-171, 174, 422 n. 24 247.1 : 171 et n. 23 247.2 : 171 et n. 22 247.4 : 171 n. 22

247.5 : 171 et n. 24 247.6 : 165 n. 8, 171 et n. 24 247.7 : 171 n. 22-24 247.9 : 171 n. 23-24 248 : 177 n. 47 249 : 176 249.19 : 176 n. 46 251 : 177-178 251.1 : 178 n. 52 251.4 : 177 n. 49 251.5 : 178 n. 52 251.6 : 178 n. 54 251.7 : 178 et n. 53 257 : 173 n. 33, 174-175, 176 n. 43 257.4 : 174 et n. 39 257.5-6 : 174-175 et n. 40 257.5 : 304 259 : 173-174 259.18 : 174 et n. 36 262.1 : 177 n. 50 276 : 171 n. 21 279 : 171 n. 21 280 : 171 n. 21 286.4 : 176 n. 42 291.6 : 165 n. 8 306.15 : 176 n. 42 306.16 : 176 n. 46 316.3 : 171 n. 21 327 : 179-180 327.1 : 179 et n. 58 327.3 : 179 et n. 60 327.4 : 179 et n. 59 327.5-6 : 179 et n. 60 327.5 : 179 et n. 58 327.6 : 180 et n. 61 335 : 172 n. 27 347 : 172-173 347.1 : 172 et n. 29 347.2 : 173 n. 31 347.6 : 172-173 et n. 30 347.7 : 173 n. 31 347.8 : 173 n. 32 368 : 171 n. 21, 177 n. 50 368.1 : 178 n. 52 376 : 175-176 376.2 : 175 et n. 42 386.3 : 176 n. 46

571

INDEX LOCORVM

Institutio oratoria (Inst.) 1.10.27-28 : 275-276 et n. 29, 278 3 : 163 3.5.8 : 163 n. 1 3.5.13 : 163 n. 1, 165 et n. 7 3.5.16 : 163 n. 1, 180 n. 61 5.11.32 : 176 n. 42, 286 et n. 20 6.3.75 : 443 n. 10 10.5.13 : 165 n. 5 [Q uintilien] ([Q uint.]) Declamationes maiores (Decl.) 2.7 : 168 et n. 17 11 : 173 n. 33 18.3.3 : 181 n. 68 18.5 : 448 Rufin AP, 5.21 : 373 Saint-Exupéry, Antoine (de) Terre des hommes 8, 3 : 321 n. 29 Salluste (Sall.) Conjuration de Catilina (Cat.) : 295 5.4 : 295 n. 42 20.4 : 425 n. 35 25.3 : 295 n. 42 37.5 : 295 n. 42 Sappho : 7, 127 31 : 94 n. 17 Scholia in Iuvenalem 6.225 : 120 n. 32 Sénèq ue le Père (Sen.) : 11 Controuersiae (Controu.) 1.1.14 : 175-176 n. 42 1.6.8 : 176 n. 42 2.2 : 172 n. 27 2.2.5 : 173 n. 35 2.5 : 178-179 2.5.4 : 178 et n. 54-55 2.5.6 : 178 et n. 54 2.5.7 : 178-179 et n. 56 2.7 : 172 n. 27

2.7.6 : 171 n. 21 4.5-6 : 299 6.8 : 180 et n. 62, 181 n. 66 6.8.1 : 180 et n. 64 6.8.2 : 180 et n. 65 7.1 : 299 7.5 : 299 7.6 : 176 n. 45 8.3 : 172 n. 27 8.6 : 171 n. 21 9.5-6 : 299 Sénèq ue (Sen.) : 10, 12, 55-56, 76, 78-82, 302 n. 65 Apocolocyntosis (Apocol.) 11 : 195 n. 45 Consolatio ad Heluiam matrem (Helu.) 16.1-2 : 80 n. 92 16.3-5 : 80 n. 92 16.3 : 79 n. 85 16.4 : 179 n. 56 16.7 : 303 19.6-7 : 80 n. 92 Consolatio ad Marciam (Marc.) : 194 n. 44 7.3 : 80 n. 92 11.1 : 80 n. 92 De beneficiis (Ben.) 1.1.10 : 79 1.9.3-5 : 79 n. 85 1.13.2-3 : 184 n. 9 2.12 : 354 n. 96 2.18.2 : 81 n. 95 7.9.4-5 : 179 n. 56 De clementia (Clem.) 1.5.5 : 80 n. 92 2.5.1 : 80 n. 92 De constantia sapientis (Const.) 1.1 : 80 n. 92 2.1 : 184 n. 9 14.1 : 80 n. 92

572

INDEX LOCORVM

De ira (Ira) 2.28.7 : 81 n. 93 3.36.3 : 187-188 De matrimonio (Matr.) : 61 n. 24, 66 n. 39, 67 n. 43, 78 et n. 82, 80, 187 Frg. 22-23 Vottero : 166 n. 11 Frg. 23 Vottero (= frg. 1 Bickel) : 66 et n. 39 Frg. 26 Vottero : 79 n. 86 Frg. 28 Vottero : 79 n. 85 Frg. 36 Vottero : 79 n. 85 Frg. 41 Vottero : 180 n. 64 Frg. 43 Vottero : 79 n. 84, 80 n. 92, 180 n. 63 Frg. 45 Vottero : 164 n. 3 Frg. 50 Vottero : 79 n. 84, 80 n. 92, 180 n. 64, 181 n. 69 Frg. 54 Vottero : 166 n. 11, 168 n. 17 Epistulae morales ad Lucilium (Ep.) 9.17 : 79 51 : 264 n. 53 83.20 : 368 n. 20 90.20 : 179 n. 56 94.26 : 81 95.37 : 81 n. 93 104 : 79 104.2 : 80 n. 90 104.3-5 : 79 116.5-6 : 78 n. 79 119.6 : 79 Naturales quaestiones (Q Nat.) 1.17.8 : 179 n. 56 7.31.3 : 271-272 n. 14 Tragoediae : 81-82 n. 97 Agamemnon (Ag.) : 183, 197 n. 54 142-143 : 198 n. 58 Hercules furens (Herc. f.)  : 183 et n.  7, 184, 185 et n.  1112, 186 et n. 17, 187, 188 et n.  22, 189-192, 196, 197 et n. 53, 200

573

1-30 : 189-190 1-2 : 189 1 : 197 2 : 189 4-5 : 197 5 : 189 28 : 198 n. 56 29 : 198 30-74 : 189 40 : 189 68 : 189 74 : 189 75-76 : 198 n. 56 84 : 189 85 : 190 et n. 25 120-121 : 190 290 : 192 291-293 : 192 294-295 : 192 296-298 : 192 n. 33 338-339 : 193 344-348 : 193 418 : 193 420-421 : 193 494 : 193 495-500 : 193 499-500 : 194 n. 41 507-508 : 193 612-614 : 192 n. 34 1024-1026 : 193 1024 : 193 1122-1137 : 194 1200-1201 : 185 n. 15 Medea (Med.) : 183 et n. 3 40-47 : 199 103-104 : 193 n. 36 385-391 : 200 n. 62 446 : 200 n. 62 748-749 : 194 n. 41 817-819 : 200 n. 63 988-989 : 200 n. 62 1007 : 200 n. 62 1012-1013 : 200 n. 62 Oedipus (Oed.) : 183 Phaedra (Phaedr.) : 183

INDEX LOCORVM

Phoenissae (Phoen.) 264-265 : 199

Septimius Sérénus Frg. 10-11 Morel/Mattiacci/Blänsdorf : 366 n. 17

Troades (Tro.) : 183 n. 3 213-214 : 221 n. 2 339 : 221 n. 2 [Sénèq ue] Hercules Oetaeus (Herc. O.) : 12, 183184, 185 et n. 11-12, 186 et n. 17, 187, 188 et n. 22, 190-191, 196, 197 et n. 53-54, 198 et n. 56, 199 et n. 60-61, 200 et n. 62-63 247-253 : 200 n. 62 256-313 : 197 257-258 : 197 257 : 197 263-264 : 197 265-1030 : 196 271-275 : 197 271 : 197 273 : 197 282 : 198 284-285 : 198 n. 56 290 : 197 295-298 : 198 307-308 : 200 n. 62 315-331 : 198 n. 60 345-346 : 200 n. 62 419-422 : 197 n. 54 419 : 200 n. 62 436-438 : 198 n. 60 452-540 : 200 529 : 197 n. 53 536-538 : 200 n. 63 1189 : 198 Octauia (Oct.) : 117, 195-196 48-50 : 195 125 : 195 131 : 195 188-218 : 196 214 : 196 215-218 : 196 219-221 : 196 431-433 : 195 700-702 : 117 860 : 196

Servius (Serv.) : 430 Commentarius in Vergilii opera ad Aen. 1.73 : 428 n. 49 3.121 : 130-131 4.16 : 430 n. 59 4.166 : 14 n. 20 4.167 : 117 n. 26 11.77 : 375 n. 40 ad Ecl. 8.29 : 120 n. 30 Sidoine Apollinaire  : 14, 19, 401-416, 420 n. 10 Ad Felicem → Carm., 9 Carmina (Carm.) 1-8 : 402 n. 7 1.17-20 : 407 et n. 24 9.226-229 : 402 n. 5 10-11 : 401 11 : 404 12 : 403 12.20-22 : 403-404 12.22 : 402 n. 6 Praef. Carm., 14 : 405 Praef. Carm., 14.3 : 406 14-15 : 401, 404 14 : 406 14.1 : 405 14.6-7 : 406 14.23-30 : 406-407 14.25 : 406 14.27 : 406 14.30 : 407 n. 25 15 : 14, 401-416, 403 n. 10, 414 15.117-119 : 408 n. 28 15.118-119 : 408 15.135-139 : 415 n. 46 15.147-149 : 409 n. 31 15.158-173 : 409 n. 33

574

INDEX LOCORVM

15.174-178 : 409 n. 34 15.178-185 : 410 15.185 : 410 15.186-188 : 411 15.193-195 : 412 15.200 : 405 n. 18 16 : 14, 402, 414 et n. 44, 415 16.39-50 : 415 n. 47 Epistulae (Ep.) 5.8.1-2 : 403 5.8.2-3 : 403 Epithalamium dictum Polemio et Araneolae → Carm., 15 Epithalamium dictum Ruricio et Hiberiae → Carm., 11 Euchariston ad Faustum → Carm., 16 Panegyricus dictus Anthemio, praefatio → Carm., 1 Silius Italicus (Sil.) Punica (Pun.) : 262 4.544 : 262 n. 50 8.456-469 : 262 n. 50 Sophocle (Soph.) : 93 n. 15 Antigone (Ant.) 816 : 290 n. 29 891 : 290 n. 29 Trachiniennes (Trach.) : 185-186, 191, 196, 200 543-544 : 197 n. 53 552-553 : 191 582-583 : 200 n. 64 Stace (Stat.) : 19, 120 n. 32, 221242 (et n.  1, 5-9, 15, 17-18, 20, 28, 32, 35, 44, 58), 249, 359, 392, 397, 402, 428-429 Achilleis (Achil.)  : 12, 17, 221-242, 394 n. 44 1 : 225 1.1-396 : 227 n. 20 1.1-19 : 222-223 n. 6

1.1-7 : 222 1.1-2 : 225 1.1 : 221 1.5 : 223 1.20-94 : 226 n. 18 1.20-21 : 225 1.25-26 : 225 1.31-35 : 225 1.33-34 : 228 1.80-83 : 226-227 1.90-91 : 226-227 1.90 : 12, 221, 228 n. 23 1.101-104 : 228 n. 23 1.106-108 : 229 n. 24 1.111-112 : 228 1.113-114 : 228-229 1.159-165 : 241 n. 59 1.174-175 : 239 n. 53 1.193-194 : 228 n. 23 1.196 : 228 n. 22 1.207-209 : 232 n. 33 1.211 : 232 n. 33 1.228-229 : 228 n. 22 1.236 : 228 n. 22 1.252-254 : 228 n. 23 1.268-269 : 228 n. 23 1.292 : 232 n. 33 1.294-396 : 241 n. 59 1.297-300 : 241 n. 59 1.304-310 : 241 n. 59 1.321-322 : 229 1.323-337 : 232 n. 31 1.325-348 : 231 n. 28 1.325-337 : 230 1.325 : 236 n. 41 1.326-331 : 232 n. 31 1.344-348 : 241 n. 59 1.350-359 : 230-231 1.355-356 : 232 1.359 : 231 1.399-400 : 229 1.625 : 232 n. 33, 238 1.642-643 : 236 n. 41 1.645 : 235 1.650-652 : 234 1.650-651 : 238 1.655-660 : 234

575

INDEX LOCORVM

1.665-669 : 234-235 1.669 : 235 1.758-760 : 232 n. 32 1.800 : 392 n. 37 1.812-814 : 233 1.823-824 : 241 n. 59 1.826 : 229 1.833 : 232 n. 32 1.857 : 238 1.889-926 : 223 1.892 : 237 n. 43 1.896-909 : 236-237 1.898-899 : 238 1.899 : 237 1.902 : 237 1.906-907 : 237 1.906 : 237 1.912 : 238 1.917 : 238 1.919-920 : 238 1.923-924 : 238 1.925-926 : 238-239 1.926-927 : 239 n. 51 1.927-960 : 239 1.956-960 : 239 1.960 : 240 2.1-4 : 242 n. 60 2.23-30 : 239 2.27-30 : 241-242 2.43-45 : 242 n. 60 2.55-57 : 228 n. 21 2.56-57 : 228 n. 21 et 23 2.63-65 : 228 n. 21 et 23 2.68-79 : 228 n. 23 2.81-85 : 228 n. 23 2.166-167 : 242 n. 60

1.2.12 : 120 n. 32 1.2.28 : 122 1.2.110-113 : 231 n. 28 1.2.158-193 : 126 1.2.188-193 : 125 1.5.13-14 : 365 2.2 : 224 2.7.124-125 : 365 3.5 : 224 3.5.6-10 : 224 3.5.50-51 : 224 n. 12 3.5.105-109 : 249 4.2.12 : 392 n. 37 5.1 : 224, 390 5.1.130-131 : 304 Thebaïs (Theb.) : 223-224, 232 n. 32, 240 et n. 58 2.353-355 : 240 n. 56 4.20-21 : 386 n. 19 4.198-202 : 389 4.203 : 389 5.29-498 : 224 5.107 : 392 n. 37 8.385 : 429 n. 56 10.768 : 429 n. 56 12 : 232 12.523-539 : 232 12.635-638 : 232

Epithalamion in Stellam et Violentillam → Silu., 1.2 Siluae (Silu.) : 224, 368 1.2 : 7, 14, 111 n. 9, 126 et n. 55, 224, 401 et n. 1 1.2.1-15 : 116 n. 22 1.2.7-10 : 368 1.2.7-8 : 368 1.2.11-15 : 14 n. 20

Stobée (Stob.) 4.507.6-512.7 Hense (= SVF III, Ant. 63, p. 254, l. 25-257, l. 10) : 77 n. 76 (→ Antipater) 4.539.5-540.6 Hense (= SVF III, Ant. 62, p. 254, l. 5-22) : 77 n. 76 (→ Antipater) 4.671.7-673.11 Hense (= 57G Long & Sedley 2001)  : 75 n.  72 (→ Hiéroclès) Flor., 67.25 (= SVF III, Ant. 63, p. 255, l. 11-16) : 317 n. 21 (→ Antipater) Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) → Antipater, Chrysippe, Stobée

576

INDEX LOCORVM

Strabon (Str.) 11.9.1 : 164 n. 3

3.34 : 422 n. 19 3.34.8 : 303 n. 68 3.55.3 : 251 n. 18 11.26-27 : 289 n. 28 11.27 : 116-117, 116 n. 22 13.5.1 : 355 14.60.2 : 195 n. 47 14.64.2 : 196 15.37.4 : 270 n. 11 15.37.5 : 116 n. 22 15.37.8-9 : 352 et n. 86 15.63-64 : 80 et n. 91 15.71.3 : 303 16.5.1 : 251 n. 18

Suétone (Suet.) : 13, 337 De uita Caesarum Caligula (Calig.) : 357 11 : 354 22.2 : 354 n. 98 25 : 195 n. 45 25.1 : 339 25.2.3 : 341 n. 37 50.7-8 : 356 52 : 354 52.2 : 346

Dialogus de oratoribus (Dial.) 28.6 : 181 et n. 68

Claudius (Claud.) 39 : 195 n. 45

Historiae (Hist.) 1.3.1 : 303

Diuus Augustus (Aug.) 89 : 168 n. 15 Diuus Iulius (Iul.) 1.1-2 : 210 n. 25 27.1 : 208 n. 19 28.3 : 351-352 et n. 82 28.4 : 352 49 : 345 et n. 52 52.6 : 345 et n. 52

Tacite (Tac.) : 357, 422 Agricola (Agr.) 4.2 : 251 n. 18

Térence  (Ter.) : 10, 17, 55, 233, 420 n. 10, 432 n. 69 Adelphoe (Ad.) : 22 n. 7, 26 n. 18, 30 n. 28, 44, 47 28-34 : 39 n. 52 30-34 : 23 n. 11 30-32 : 28 n. 22 31-32 : 39 n. 52 487 : 44 n. 72 661 : 43 n. 66 662 : 43 n. 66 669 : 43 n. 66 699 : 42 n. 65 728-729 : 45 n. 73 754-756 : 47 840-851 : 48 n. 84 842 : 47 844 : 48 n. 84 890 : 42 n. 65 904 : 42 n. 65 973 : 47-48 997 : 48 n. 84

Annales (Ann.) 3.15.2 : 303 3.33-34 : 303

Andria (An.) : 22 n. 6 et 7, 43 n. 67, 44, 45 n. 73, 49 46-171 : 47 n. 81

Domitianus (Dom.) : 353 8.3 : 235 22.1 : 353 n. 93 Nero (Ner.) : 339, 346, 352 n. 84, 353, 357 21 : 196 n. 48 28.1 : 271 n. 11, 340 n. 32 29 : 271 n. 11 29.1 : 345 n. 56, 352 et n. 85 et 87 35 : 195 n. 45

577

INDEX LOCORVM

47 : 47 n. 81 101 : 45 n. 73 157 : 47 n. 81 168 : 47 n. 81 191 : 23 n. 11 286-298 : 47 n. 83 360-369 : 49 n. 88 473 : 44 n. 72 546 : 42 n. 65 555 : 367 581 : 42 n. 65 741 : 42 n. 65 756-757 : 367 761 : 50 n. 92 848 : 42 n. 65

1010 : 42 n. 61 1013 : 40 n. 57 1024 : 41 n. 58 1030 : 30 n. 26 Térence Maure Carmen de litteris, de syllabis, de metris 1957-1987 : 366 n. 17 1966-1968 : 366 n. 17 Tertullien (Tert.) : 13, 307-308, 311-315, 318, 328, 330-331, 425, 429 n. 53, 437 n. 92 Ad amicum philosophum : 310 n. 11

Eunuchus (Eun.) : 22 n. 7 437-445 : 367 578-603 : 47 n. 83 645-646 : 367

Ad Scapulam (Scap.) 2 : 332 n. 51

Heautontimoroumenos  (Haut.)  : 22 n. 6-8, 44, 45 n. 73, 47 227 : 365 392-394 : 49 n. 91 630-643 : 28 n. 24 701-712 : 47 n. 80 764-778 : 47 n. 80 842-868 : 47 n. 80 948 : 42 n. 65 1047 : 42 n. 65 Hecyra (Hec.)  : 22 n.  6-8, 31 n.  29, 45-46 198-204 : 28 n. 24 548 : 50 n. 92, 420 n. 9 620-621 : 41 n. 58 Phormio (Phorm.) : 22 n. 6-8, 37 n. 46, 40 n. 54, 44, 47 119-121 : 45 n. 73 122-134 : 47 n. 79 410 : 43 n. 66 437 : 43 n. 66 585 : 40 n. 54 746 : 40 n. 54 1004 : 40 n. 54

Ad uxorem (Ad uxor.) 1 : 311 1.5.1-2 : 310 n. 11 1.5.2 : 310 n. 11 1.8 : 455 n. 46 1.8.6 : 330 n. 49 2 : 311, 314 2.8.6-8 : 311-314 2.8.6 : 313-314 et n. 14 2.8.7-8 : 314 Aduersus Marcionem (Adu. Marc.) 1.29.3 : 320 n. 25 Apologeticum (Apol.) : 311 6.6 : 311 et n. 13 24.5-10 : 332 n. 51 De anima (Anim.) 41.4 : 428 De exhortatione castitatis 9.2-3 : 314 n. 16 De monogamia (Monog.) 11.1-2 : 313 n. 14 De pudicitia (De pudic.) 4.4 : 313 n. 14

578

INDEX LOCORVM

De resurrectione mortuorum (Resurr.) 27 : 442 n. 6 Théocrite (Theocr.) : 127 Idylles (Id.) 18 : 125 n. 51

Ulpien (Ulp.) Fragmenta in digestis → Digesta Liber singularis regularum (Reg.) 5.3 : 428 n. 49 5.5 : 429 n. 54

Théon Progymnasmata (Prog.) 11.120-121 : 163 n. 1 11.128 : 163 n. 1 Tibulle (Tib.) : 11, 88, 94-96, 101, 106, 363-364 1.1.46 : 95 n. 22 1.1.73-74 : 362 1.2.15-16 : 94 1.2.41-42 : 94 1.4.53-56 : 369 n. 25 1.6 : 95, 101 n. 43, 103 1.6.15-17 : 95 n. 21 1.6.69-72 : 362 1.6.73-76 : 362 1.6.85-86 : 372 n. 33 1.8.30 : 374 n. 38 1.8.47-48 : 373 1.10 : 362, 363 et n. 9 1.10.51-66 : 362 1.10.66 : 362 2.2.11-12 : 94 2.2.17-18 : 94 n. 18 3.4.30-34 : 120 n. 32 Tite-Live (Liv.) : 235 n. 37, 261 1.9.14 : 8 1.19.4 : 302 n. 66 1.57-58 : 235 1.58.7 : 103 n. 46 4.26.12 : 290 4.44.11-12 : 180 n. 63 7.2.7.1 : 125 n. 52 8.15.7-8 : 180 n. 63 9.12.2 : 462 30.12.21.3 : 116 n. 22 34.1-8.3 : 463 34.2 : 24 n. 15 34.7.8 : 463

34.7.13 : 463 34.8.1 : 463 39.11.5 : 462 39.13.8 : 462

Valérius Flaccus (Val. Fl.) Argonautica (Arg.) 2.451-569 : 150 et n. 16 2.451-452 : 149-150 8.217-260 : 230 et n. 27 8.257-258 : 116 n. 22 Valère Maxime (Val. Max.) 2.1.4 : 177 n. 48 4.4 : 181 n. 69 4.6.2 : 304 n. 70 4.6.4 : 207 et n. 18 8.3.3 : 464 8.10.1 : 275 n. 26 Varron (Varro) : 406 et n. 21 Antiquitates rerum humanarum (Ant. rer. hum.) 3.6 Mirsch : 130 et n. 6, 131 De lingua latina (Ling.) 5.61 : 117 et n. 27 5.72 : 375 n. 40 Saturae Menippeae (Sat. Men.) 83 : 69 n. 49 149 : 69 n. 49 167 : 69 n. 49 175 : 69 n. 49 Venance Fortunat (Ven. Fort.) Carmina (Carm.) 8.1.43 : 453 n. 41 Virgile (Verg.) : 11, 109-127, 129141, 247, 249, 261-262, 359, 402, 428

579

INDEX LOCORVM

Aeneis (Aen.) : 109-127, 129-141, 132, 226 n. 17-18, 240, 246, 247 n. 8 1 : 226 n. 18 1.11-49 : 189 1.35-36 : 226 et n. 16 1.73 : 428 n. 49 1.494-504 : 112 1.496 : 112 n. 12 1.498 : 112 n. 12 2 : 246 2.486-488 : 152 2.503 : 287 n. 23 2.506-507 : 152 2.783 : 434 n. 81 3 : 130, 132 3.96 : 129-130 3.102-117 : 130 3.121-123 : 11, 129, 131, 141 3.121 : 131-132, 136, 138-139, 140 n. 18 3.400-401 : 130 4 : 11, 109-127, 132, 134-135, 138139, 140 n. 18, 230 4.11-12 : 111 4.12 : 111 4.17 : 377 4.18 : 115 4.20-29 : 123 4.24-27 : 111 4.31-53 : 125 4.31-34 : 451 n. 37 4.32-33 : 392 n. 38 4.33 : 111 4.35-38 : 124 n. 47 4.48 : 431 n. 68 4.82-84 : 123 4.84-85 : 123 4.90 : 111 4.93-104 : 111 4.126 : 111, 428 n. 49 4.133-134 : 121 4.141 : 112 n. 12 4.143-150 : 111 4.143 : 112 n. 12 4.166-172 : 110, 112-113, 117 4.168 : 121, 135-136 4.170-173 : 113 n. 14

4.172 : 113 n. 14 4.173-197 : 132, 134 4.173 : 121, 134-135 4.184 : 135, 139-140 4.191 : 134 4.198-218 : 121 n. 37 4.228-229 : 138 4.261-264 : 120 n. 33 4.298-299 : 134 4.299 : 134 4.307-308 : 134 4.316 : 113 n. 14, 127 4.324 : 113 n. 14 4.328-329 : 230 n. 26 4.328 : 118-119 4.338-339 : 113 n. 14, 116 4.393-396 : 240 n. 56 4.450-705 : 113 4.478-498 : 113 4.496 : 113 n. 14, 116 4.499 : 120 n. 31 4.504-507 : 114-115 4.504 : 117 4.505 : 115 4.507-508 : 116 4.507 : 115 4.512 : 117 4.590-629 : 118 4.616 : 118-119 4.622-627 : 218 n. 52 4.622-623 : 119 4.637 : 114 4.642-644 : 120 4.645-647 : 120 4.645 : 121 4.663-665 : 120 4.665-671 : 134-135 4.665-668 : 138 4.665 : 135 4.666 : 121, 135-136, 138, 140-141 4.667-668 : 121 4.667 : 135-136, 139 4.669-671 : 141 4.669-670 : 152 n. 29 5 : 226 n. 18 6.89 : 230 n. 26 6.500-504 : 138

580

INDEX LOCORVM

6.523 : 138 7-12 : 155 7 : 226 n. 18 7.37 : 140 7.56 : 434 n. 8 7.96-101 : 136 7.102-106 : 135-136 7.104 : 131, 136, 139-140 7.388 : 139 7.392-396 : 138-139 7.392 : 131, 136, 138-139, 140 n. 18 7.398 : 139 7.461 : 140 7.550 : 140 7.585-600 : 155 8 : 140 n. 18 8.554-557 : 139-140 8.554 : 131, 136-139, 140 n. 18, 141 9.473-480 : 136 9.473 : 138 9.474 : 131, 139 9.500 : 138 10.510-511 : 140 n. 18 11.139-147 : 137 11.139 : 131 11.147 : 138 11.264-265 : 130 11.371 : 434 n. 8 11.518-519 : 148 n. 12 12.13 : 237 n. 42 12.433-434 : 387 12.608-611 : 140 12.608 : 136, 140

Vita Fuscinulae : 447 n. 27 8 : 453 et n. 44 Vulgate : 424 n. 32, 429 n. 53 Ancien Testament : 414, 444, 451 Genèse (Gn) : 423, 438 1.26-27 : 310 1.28 : 309 2.18-24 : 316 2.18 : 315-316, 424, 438 2.19 : 438 2.20 : 438 2.21 : 321 n. 30 2.23-24 : 314, 319 2.24 : 308 et n. 2, 309, 322 n. 33, 328, 430, 449 n. 33 3 : 309 3.16 : 449 n. 33 9.1 : 309 9.6-7 : 309 22.17 : 309 24.60 : 309 25.21 : 309 39-41 : 444 Deutéronome (Dt) 24.1-4 : 308-309 Juges (Jg) 4 : 444 10-13 : 444 11.37 : 451 n. 37 Psaumes (Ps) 44 : 446 et n. 22

Georgica (Georg.) 1.388-389 : 149 n. 13 4.520-522 : 159-160

Proverbes (Prov) 31.31 : 327

[Verg.] → Appendix Vergiliana

Cantique des Cantiques (Cant) : 446

Vita Eugeniae (BHL 2184) : 453 n. 41 12-13 : 444

Daniel (Dn) 13-14 : 444 13 : 444

Vita Eupraxiae 14-15 (PL 73, col. 630c-631b) : 452 n. 40

Nouveau Testament : 414

581

Matthieu (Mt) 5.28 : 314 n. 16

INDEX LOCORVM

5.32 : 308 10.37 : 429 n. 57 19.6 : 308 n. 2, 430 19.9 : 308 19.29 : 429 n. 57 22.30 : 309 n. 4 25.1-12 : 445

10.11 : 309 11.3 : 326 11-12 : 330 2 Corinthiens (2 Co) 11.2 : 309 n. 8 Galates (Ga) 5.16-26 : 449

Marc (Mc) 2.25 : 309 n. 4 10.2-9 : 309 10.8 : 308 n. 2 10.9 : 430 10.11-12 : 308

Éphésiens (Ep) : 330 5 : 326, 328 5.21-33 : 309 5.23 : 328 5.32 : 322 n. 33 1 Timothée (1 Tm) : 309

Luc (Lc) 10.38-42 : 448 14.26 : 309 n. 4, 429 n. 57 16.18 : 308 18.28 : 309 n. 4 20.34-36 : 309 n. 4 Romains Rm 7.21-25 : 449 1 Corinthiens (1 Co) 7 : 309, 442 7.10-11 : 308 n. 3 7.28 : 448

2 Timothée (2 Tm) : 309 Hébreux (He) 1.8 : 446 Apocalypse (Ap) 19.7 : 309 n. 8 Xénophon (Xen.) Économique : 58 n. 13 Mémorables (Mem.) 2.2.4 : 166 n. 8

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