Aspects of the Political Language in Turkey 9781617191138, 1617191132

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Aspects of the Political Language in Turkey

Analecta Isisiana: Ottoman and Turkish Studies

A co-publication with The Isis Press, Istanbul, the series consists of collections of thematic essays focused on specific themes of Ottoman and Turkish studies are brought together in Analecta Isisiana. These scholarly volumes address important issues throughout Turkish history, offering in a single volume the accumulated insights of a single author over a career of research on the subject.

Aspects of the Political Language in Turkey

19th-20th centuries

Edited by

Hans-Lukas Riesser

The Isis Press, Istanbul

0ûr0ÎaS {JPeSS 2010

Gorgias Press LLC, 954 River Road, Piscataway, NJ, 08854, USA www.gorgiaspress.com Copyright © 2010 by The Isis Press, Istanbul Originally published in 2002 All rights reserved under International and Pan-American Copyright Conventions. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, scanning or otherwise without the prior written permission of The Isis Press, Istanbul. 2010

ISBN 978-1-61719-113-8

Printed in the United States of America

TABLE OF CONTENTS

Introduction by Hans-Lukas Kieser Johann Strauss, Ottomanisme linguistique

et "ottomanité".

7 Le

témoignage 15

Tobias Heinzelmann, Die Konstruktion eines osmanischen Patriotismus und die Entwicklung des Begriffs vatan in der ersten Hälfie des 19. Jahrhunderts

41

Claudia Römer, Quelques remarques sur la langue journalistique ottomane d'avant 1876 selon des textes tirés des journaux Takvim-i vakayi, Ceride-i havadis, Ruzname-i ceride-i havadis et Tasvir-i efkar

53

Heidemarie Doganalp-Votzi, The State and its subjects according to the 1876 Ottoman constitution. Some lexicographie aspects

61

Hans-Lukas Kieser, Die Sprache politisierter Ärzte (1889-1923)

71

Hamit Bozarslan, Vocabulaire politique de la violence: l'exemple jeune turc

91

Erik-Jan Zürcher, The core terminology of kemalism: millî, muasir, medenî

mefkûre, 105

Elise Massicard, Les Alévis et le discours politique de l'unité en Turquie depuis les armées 1980

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List of contributors

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INTRODUCTION Hans-Lukas KIESER

The close interrelation of political life, language, and language politics is most manifest in the late Ottoman and post-Ottoman Near East. In this area and period, East and West, Europe and the Ottoman Empire closely interacted. To the political "Eastern Question" of the 19th century corresponded an Ottoman language and identity crisis far beyond politics. How - if ever could the Ottoman future be envisaged? "Salvation" (necat) plans had to be made in response to the overwhelming power (ezici kuvvet) from the West, by drawing upon one's own resources as well as on those from the "strong" (kavi

The Ottoman political vocabulary of the first half of the 19th century is indebted to the Western one, it reflects the fear and at the same time emulation of Europe. Nevertheless it has its own roots in Islamic and Ottoman history. A small elite worked to create a specific synthesis on the basis of oriental and occidental words. Namely Greek {Rum) translators of the Porte, who possessed a broad linguistic and political knowledge, produced work on this over long decades that is almost forgotten. Triumphant nationalism cut off after World War I with the Empire and its linguistic heritage. The nationalists succeeded in doing so at the price of a deep cultural rupture and the loss of a rich heritage; they reduced linguistics to the duty of Turkification ( t i i r k l e § t i r m e ) , simplification (sadelestirme) and purification (ozle§tirme and tasfiye). Today the challenge to scholars is huge. The absence of a historical Ottoman dictionary is one of the main problems of research on political language in the Ottoman area. The "liquidated" ( t a s f i y e ) heritage is not only of scholarly interest, but also, due to the seminal influence of the Ottoman terminology, important for the understanding of the political language in modern Arabic and Persian. 2

Cf. texts of nationalist academic clubs using these words at the eve of WWI (e. g. Cenevre 'de Tahsil, Istanbul: Mezfyet-i iktisädiye matbaasi, 1328 [1912], pp. 4, 5, 11, or Yurdcular Yasasi, Istanbul: Yeni Turan Matbaasi, 1914, pp. 16-21. Cf. also Kieser's paper in this volume. 2 Cf. Johann Strauss' paper "Die Ursprünge des politischen Vokabulars im OsmanischTürkischen" read at the panel Das politische Vokabular in der Türkei (19.,120. Jahrhundert) of the Orientalistentag in Bamberg 2001. A full version of this paper was not ready ior tins collection, but will be published in the proceedings of the conference "Der Zivilisationswortschatz im südosteuropäischen Raum", organized by the Österreichische Akademie der Wissenschaften.

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The political will to restore the "universal" golden age of the Empire laid behind the modernizing Ottoman reforms from the 1820s to the 1870s. The basics should remain, thus the vocabulary concerning the sultan and his power did not change essentially. With the destruction of the Janissaries in 1826 - an important, violent step toward restoration, called the "salutary event" (vaka-i hayriye) - Sultan Mahmud opened the way for the creation of a standing army under the instructive name of "Victorious Soldiers of Mohammed" (Asakir-i Mansure-i Muhammediye). Even a central term of the modern European political language like patrie (vatan) was not fully introduced by 1876. In official documents of the Tanzimat vatan mostly still appears in the traditional meaning of "native region", not as common Ottoman fatherland and state (vatan-i musterek), as the grand vizier Mustafa Re§id (1800-1858) once had called it. ' This reserve in the vocabulary of power which touched the foundation of the state, contrasted with the linguistic dynamics in the field of journalism, literature and, above all, technology and science. Only the Young Turks were to open the way to a comprehensive linguistic revolution. There were however a few early attempts to a creative synthesis of East and West also on a fundamental political level, as shows Sadik Rifat's Avrupa Ahvalina Dair Risale, written at the end of the 1830s. This Ottoman ambassador at Vienna admired the European civilization (sivilizasyon), based, as he said, on peaceful relations between the states, on security of life, property and honor, and the human rights (hukuk-i insaniye) dear to the "pure Islamic religion" (millet-i tahire-i islamiye). He wanted that Europe's wisdom in "particular things" (umur-i cuziye) be also applied in the Ottoman world.^ After the Reform Edict (Hatt-i Humayun) of 1856 there were administrative efforts attempting to overcome the traditional discrimination of the dominated non-Muslim groups (millet-i mahkume) in the language. Frequent terms like gavur (infidel), reaya-yi fukara (poor raya), ayin-i batil (wrong cult) or gifut (pejorative for Jews) were banned in the public life in 1856.3 The sociological persistence and political importance of the term gavur however shows the Tanzimat's very limited success in establishing a politically correct language. To be gavur or not was the social key reference during the most formative period of modern Turkey between 1912 and 1922.

1 See the papers of Heidemarie Doganalp-Votzi and Tobias Heinzelmann in this volume; cf. Heinzelmann's doctoral dissertation Heiliger Kampf oder Landesverteidigung? Die Diskussion über die Einführung der allgemeinen Militärpflicht im Osmanischen Reich, 1826-1856 (forthcoming). "Rif'at Pa§a Merhumun Viyana'da Ibtidaki Sefaretinde Avrupa'mn Ahvalina Dair Yazdigi Risale", Müntahabat-i Äsar, n. p., n. d. [Istanbul 1290], vol. 2.1 thank Tobias Heinzelmann for the citations. Cf. Mardin, §erif, The genesis of Young Ottoman thought. A study in the modernization of Turkish political ideas, Princeton University Press, 1962, pp. 169-195, here pp. 180 and 188. ^ See the paper of Johann Strauss in this volume.

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Even if not in the official declarations of the central government, the term was and remained abundantly used in informal deliberations, by local actors and by the Muslim population. 1 Also among the Non-Muslims the vocabulary of alterity did not change fundamentally. The "Ottoman" (Osmanli), traditionally a dynastic term, remained linked to "Muslim", thus not really becoming a common denominator for the "Ottoman people", as intended by the Tanzimat. The emergence of the term Alevi for the pejorative Kmlba§ at the turn of the 20th century seems to be an element of a more correct political language, perhaps related to an effort for overcoming a deep intra-Muslim cleavage. But the mutual stereotypes persisted during the 20th century, since the rightful integration of minorities remained wishful thinking and the defensive official "discourse of national unity" in the Republic of Turkey, with its numerous taboos, was not convincing enough. 2 Prince Sabahaddin wrote that the 19th century's "intellectual renaissance occurred", after the Ottomans had "established close relations with Western civilization".^ The magic watchword in this renaissance of the 19th century was "science" translated as ilm, a term that for centuries had also meant "religion".^ This semantic transition could not disguise the clash between traditional Islam and the positivist belief of the Young Turks who closely related ilm with anti-conservative progress (terakki). More than any new political theory, ilm and the attempts to translating it into an Islamic context determined the political thinking of the Ottoman reformers and Turkist revolutionaries. Seeing that a quick synthesis was impossible, the makers of the Republic of Turkey coercively opted for Western concepts, as far as they fitted in with their political aspirations. An uncritical reception of sometimes controversial European theses and texts resulted from a "super Westernization" that had begun in the Ottoman capital more than fifty years ago. SocialDarwinism, theses on racial origins, linguistic speculations, but also the Swiss Civil Code were among theses selective direct imports.^ Hamit Bozarslan is however right to use the term "acculturation" for this process, which in the whole was interactive and worked to strengthen the ego of the 1 Cf. Ismail Arikan's recent retrospective in the life of a provincial town and the use of the word gavur in the early Republic (Mahallemizdeki Ermeniler, Istanbul: lleti§im, 2001). See the paper of Elise Massicard in this volume. Cf. Kieser, Hans-Lukas, "The Alevis' ambivalent encounter with modernity. Islam, reform and ethnopolitics in Turkey (19th-20th cc.)", in: Shankland, David (ed.), Anthropology, Archaeology and Heritage in the Balkans and Anatolia, Istanbul: Isis, forthcoming. ^ Quoted in Hanioglu, Stikrii, The Young Turk in Opposition, Oxford University Press, 1995, p. 17. ^ See Hanioglu, Opposition, pp. 11-12. -'Cf. Laut, Jens Peter, Das Türkische als Ursprache? Sprachwissenschaftliche Theorien in der Zeit des erwachenden türkischen Nationalismus, Wiesbaden: Harrassowitz, 2000, p. Maislm, §erif, "Super Westernization in Urban Life in the Ottoman Empire in the Last Quarter of the Nineteenth Century", in: Benedict, Peter, et al. (ed.), Turkey: Geographie and Social Perspectives, Leiden: Brill, 1974, pp. 403-42; Hanioglu, Opposition, p. 16.

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KIESER

political and intellectual elites. The borrowed concepts were to serve a "local alchemy". 1 The Military School of Medicine, Mekteb-i Tibbiye-i Askeriye, in Constantinople "was the first window of the Ottoman Empire open to the Western world. It constituted a formative environment, on a social, mental as well as an ideological level for young elites in the Ottoman fin de siècle. The Committee of Union and Progress (ittihad ve Terakki Cemiyeti), and the broad ethno-national movement of the Turkish Foyers originated in this school.^ At the end of the 19th century, the Military School of Medicine was the meeting point of three elements fundamental to the Turkish national movement of the following decades: Western science, elitist political conspiracy and military institution. The introduction of scientific and medical metaphors into the political language was an important element of the Young Turk's subversion of Sultan Abdiilhamid's system. The "political doctors" almost replaced the references to God, Islam and Ottoman tradition. The revolutionary elite (inkdâbci kardegler) instead of the sultan-calif ("shade of God", saye-i Hiida) - not the people in a democratized system - bore now the task of fulfilling the imperial and national will. 4 Darwinian metaphors and the French revolution, seen as a universal paradigm, led the Young Turks to adopt and justify political "revolutionary" violence as a sine qua non of the Empire's and the nation's salvation, though rebellion ifitne) fundamentally contradicted the Ottoman and Islamic tradition. 5 Revolutionary and tyrannicidal imagination abounds in the papers of the Young Turks in opposition. There was a broad consensus on the necessity of violence, not however on political concepts. The shedding of blood sometimes took a quasi-religious dimension which did not disappear with the Young Turks' seizure of power, but emerged in another form and direction. No more the sultan and its system, but the traitors of the revolution and enemies of the nation were now the targets of violence in the form of repression, coercion and military power. Since the eve of World War I, the spiritual fathers of Turkish nationalism, among them Ziya Gôkalp, openly glorified bloodshed for the Turkish cause and elevated Timur Lenk to the midst of the Turkist pantheon.^

1

See Bozarslan's paper in this volume. Saglam, Tevfik, Nasil Okudum, Istanbul: Atlas & Nehir (leti^m, 1991 (1959), pp. 74-75. ^ Cf. Sannay, Yusuf, Turk Milliyetfiliginin Tariht Geli$imi ve Türk Ocaklari 1912-1931, Istanbul: Ötüken, 1994, pp. 121-127. 4 See the paper of Hans-Lukas Kieser in this volume. Cf. also his "Dr Mehmed Reshid (18731919): A Political Doctor", in: id. and D. J. Schaller, The Armenian Genocide and the Shoah / Der Völkermord an den Armeniern und die Shoah, Ziirich: Chronos, 2002. 5 Cf. Lewis, Bernard, The political language of Islam, University of Chicago Press, 1988. ^ See Bozarslan's and Kieser's papers in this volume. 2

INTRODUCTION

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Beginning with the pre-Tanzimat era the Ottoman elites developed during the 19th century a most rich political vocabulary. They coined new terms on Arabic, Persian or Turkish roots, made loan translations or directly borrowed words f r o m European languages, especially from the French. The linguistic effervescence and acculturation reached its climax with an important number of translations in the Second Constitutional Period (1908-1913). 1 A main problem was the ambiguity, the confusion and the fluent transition from the traditional to the "modern" (European) meaning of key terms like vatan (home, fatherland), tebaa (subject, citizen), millet (religious community, nation; idem for iimmet) or devlet (luck, power, empire, state). This problem was striking in the first Ottoman Constitution of 1876, thus reflecting the Ottoman ambiguity as confronted to European modernity. Despite a new garment the political spirit - with the idea of the sultan's untouchable imperial will (arzu-yu çâhâné) and the Sunni Muslims' (millet-i hakime) predominance - strongly continued. 2 The Western-trained young Muslim elites of the fin de siècle more and more perceived their political, social and mental situation as a threatening décadence, a "Byzantine" confusion and a Babel of languages. For this development they m a d e the palace responsible. They claimed for the reinstallment of the Constitution as a symbol of modernity, though they never had read it. Moreover, they were deeply affected by a linguistic malaise. They lost confidence in the Ottoman lingua sacra of the Empire that they considered as an obstacle to modernity and national identity. Students of medicine like Riza Nur felt disturbed by a "soup" (çorba) of strange notions and composita which their teachers created from the Arabic and Persian in order to translate scientific terms from Europe. The "Babylonian experience" was instrumental for the turn of many Young Turks to Turkist nationalism. 3 In politics, language and thinking of the Young Turkish period, Kemalism included, this was the seminal turning-point f r o m an orientation to "religion and [multinational] state" (din u devlet) towards an ideology of Turkdom (Tiirkluk), nation (millet) and Western civilization (medeniyet). What however clearly persisted was the belief in the state (devlet) as ultimate entity to be served and saved. The Turkist and Kemalist Tunali Hilmi, who had begun as Ittihadist at the Military School of Medicine in the 1890s, suggested to the National Assembly of the young Republic that "this nation's remaining backward" had been "due to that hybrid [Ottoman] language which is one hundred thousand

1 Cf. Johann Strauss' paper "Die Ursprünge des politischen Vokabulars im OsmanischTürkischen" (see fn. 2, p. 7). 2 See the paper of Heidemarie Doganalp-Votzi in this volume. 3 Cf. Nur, Riza, Hayat ve Hatiratim, Istanbul: l§aret, 1992 (1967-68), vol. 1, p. 122.

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times worse than Esperanto!" 1 The national elites wanted to liberate themselves from the disturbing linguistic reality linked to multicultural Ottomanism and cosmopolitanism in general. In the Turkish Foyers or Hearths (Turk Yurdu and Tiirk Ocagi) and other associations, young nationalistic elites, who had "converted to Türklük" and who wanted to "work for the perfection of Turkish race and language", began after 1911 to train themselves in a more "pure", clear and simple language. 2 In the world of realpolitik Ottomanism as a supra-communitarian denominator was withdrawn at the eve of World War I in favor of an Ottoman Muslim nationalism. In the hard core of the Committee of Union and Progress Ottoman Muslim nationalism, with a remarkable shift to an ethno-Turkish self-understanding, was already present at the beginning of the century, as §ükrü Hanioglu's detailed works recently have shown. 3 Johann Strauss points out that this was true also for other Turkish intellectuals who began to declare themselves pure Turks (TUrkoglu Tiirk instead of Osmanoglu Osmanh) in the fin de siécle.4 The Republic of Turkey officially changed Muslim to Turkish nationalism. Linked to this, it radically modified the "national language" according to ethno-nationalist criteria. The enthusiasm for the language of the "new society", which nationalists aimed to create on the Ottoman ruins, can be compared with the Zionist construction and introduction of Hebrew into Palestine during the same period. 5 Both elites had strong reasons for language reform, but could not help devaluating categorically the near past; as did the Arab nation-states which rejected the Ottoman heritage of their countries in most respects. For decades, only very few experts remained interested in the linguistic aspects of the - seemingly - overcome late Ottoman period. Six out of eight articles of this volume turn to this Ottoman period. Johann Strauss' interest is Ottomanity and Ottomanism. He gives rich insights in the use of terms like "Ottoman" and "nation" among the Empire's Turks, Greeks, Karamanlis and Armenians in their respective language. Linguistic facts and influent persons like the Ottoman Greek journalist Teodor Kasap prove that, before Abdülhamid, Ottomanism as a modern ideology had 1 Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabit Ceridesi, Period II, Vol. 3, p. 661. Cited in Karaman, Lutfullah, "Tunall Hilmi: An Outstanding Figure in the Process of Ideological Change From Ottomanism To Turkism", MERIA, Vol. 1, No. 2, July 1997. http://meria.idc.ac.il. 2 See Tiirk Ocagi'mn Nizamname-i Esasive Dahilisi, Istanbul: Tanin Matbaasi, 1328 (1912), p. 3, quoted in Sarinay, Tiirk Ocaklari, p. 137, and Yurdcular Yasasi, Istanbul: Yeni Turan Matbaasi, n. d. (1913), p. 19. 3 See Hanioglu, Opposition, and Hanioglu, §iikrii, Preparation for a Revolution: the Young Turks, 1902-1908, New York: Oxford University Press, 2001. ^ See Strauss' paper in this volume. 5 Cf. Landau, Jacob M., "The role of language in the national movements in Turkey and Israel", CEMOTI, No. 28, 1999, pp. 41-49, and Solsky, Bernard, and Shohamy, Elana, "Language in Israeli society and education", International Journal of the Sociology of Language (IJSL), vol. 137 (1999), pp. 93-114.

INTRODUCTION

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been more than a fiction among non-Muslims. Tobias Heinzelmann deals with the construction of an Ottoman patriotism by analysing the use of the term vatan during the first half of the 19th century. On the basis of historiographical and military sources he can show that in the Ottoman system's core institution, the army, religious zeal remained the main motivation for war - despite all efforts to create a supra religious Ottoman ideology. Claudia Römer takes a look at some journalistic texts of the Tanzimat period and concludes that important authors like §inasi and Namik Kemal only very partly succeeded in realizing their proclaimed project of simplification of the Ottoman language. Heidemarie Doganalp-Votzi studies lexicographic aspects of the 1876 constitution which by the reformers ambitiously had been intended as a solution to the Ottoman crisis and the Eastern Question. She points out a striking haziness in the political vocabulary and thus argues, that this fundamental text with high symbolical value for contemporary Europe and the Young Turks was politically weak and innovated little. Hans-Lukas Kieser focuses on the language and thinking of the Young Turkish "political doctors", mainly of those who had studied at the Military School of Medicine where the CUP had begun in 1889 as a conspiratorial club of students. He emphasizes the breakdown of the traditional faith, the generational break and the importance of the European and the specific Ottoman fin de siècle for the intellectual socialisation of the new elite. The latter dealt as surgeons, bacteriologists and military officers with the society they intended to transform in radical ways. Hamit Bozarslan studies the vocabulary of violence of the same actors. Political violence and force was omnipresent as a theme, but never conceptualized. The verbal overlegitimation of violence persisted from the early conspiration in the fin de siècle to the single-party regimes of 1913 and 1923, even if its means, forms and targets changed. The community-building aspect of acts of violence, committed together, was e. g. expressed in the CUP's oath by which the member promised to kill with his own hands the Committee's enemies. Erik Jan Zürcher deals with the words mefkûre (ideal), millt (national), muasir (modern) and medenî(civilized), which he calls the core terminology of Kemalism understood as domesticated fulfilment of the modernist Ittihadism. He shows that the Kemalist concept of Turkish culture and thus of nationality was an exclusive category as much as race. With the mefkûre - a term largely used by the Turkists and Panturanists since 1911 - the Kemalists replaced the Islamic background that had motivated the wars from 1911 to 1922, the last of them against Armenians and Greeks being called millt mücadele. M/Zfthus

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had a strong religious connotation. 1 The Turkish mefkûre (or ulkii in oz ttirkçe) should provide "unity of thought and feelings" beyond religion in a strong and modern nation-state on the same level of civilization as Europe. "Unity" is a key term invoked by all political actors until today as Elise Massicard shows in her article. She takes an intimate look at the political discourse at the end of the 20th century, as far as Alevism is concerned. She argues that the public dealing with Alevism still is under the spell of unitarian nationalism. Instead of a self-confident affirmation of a pluralist unity, the spectre of division and the ban against traitors, designated as dividers (bôlucu), still largely determine the political language even with regard to a (heterodox) Muslim minority without any claims of territory. Unity (ittihadlbirlik) of the state thus is an element of continuity, whereas the shift from religious knowledge to positivist science (both ilim) and the replacement of din by mefkûre are major changes in the political vocabulary since the 19th century. This small book is a modest contribution to the scholarly enterprise attempting to consider continuities and changes of the modern Near East at the "grassroot" level of words. It is a collection of the papers read at the panel of the German Orientalistentag in Bamberg in March 2001, organized by the editor. It is also the result of collaboration with a group at the Paris École des Hautes Etudes en Sciences Sociales that works on the same topic. I would like to thank François Georgeon for his kind permission to reproduce here two articles that earlier had been published as working papers of the Paris group. 2

H.-L. K.

1 Cf. Zürcher's "The vocabulapi of Muslim nationalism", IJSL, vol. 137 (1999), pp. 81-92, and "Young Turks, Ottoman Muslims and Turkish Nationalists: Identity Politics 1908-1838", in K. Karpat (ed.), Ottoman Past and Today's Turkey, Leiden: Brill, 2000, pp. 150-79. 2 Strauss, Johann, "Ottomanisme et 'ottomanité': le témoignage linguistique", Études Turques et Ottomanes. Documents de travail, No. 8, Paris, December 1999, pp. 20^-34; Zürcher, Erik-Jan, "The core terminology of Kemalism: mefkûre, tnillî, muasir, medenî", Etudes Turques et Ottomanes. Documents de travail, No. 8, Paris, December 1999, pp. 55-64.

OTTOMANISMEET "OTTOMANITÉ" : LE TÉMOIGNAGE LINGUISTIQUE Johann STRAUSS I

On sait qu'une des idées majeures de l'époque des réformes dans l'Empire ottoman, connue sous le nom de Tanzimat, fut "l'ottomanisme", "l'union fraternelle de tous les peuples de l'empire, sans distinction de religion et de race, sous la houlette du sultan" 1 . Bien que la validité de cette idée (ou idéologie) ait été contestée dès le début, et finalement déclaré comme un échec par Yusuf Akçura 2 , elle avait tout de même des bases réelles. La Constitution ottomane de 1876, dans l'article 8, l'exprime très clairement : "Tous les individus sujets de l'Empire ottoman, quelle que soit leur religion ou confession, sont appelés, sans exception, des Ottomans" 3 Cette contribution se propose d'étudier dans quelle mesure les sujets de cet État multiethnique et polyglotte qu'était l'Empire ottoman se sont adaptés à cette nouvelle situation linguistiquement ; autrement dit, comment l'ottomanisme ou la nouvelle "ottomanité" se sont reflétés dans le langage et le discours des différentes communautés. Il va de soi qu'une telle étude permettra aussi, le cas échéant, de voir plus clair certains aspects sociaux et politiques. Il est évident que cette problématique est étroitement liée au problème de l'altérité, du "nous" et "les autres". Dans une société comme celle de l'Empire ottoman, avec sa ségrégation, ses restrictions, voire même discriminations, le sens de l'altérité était très développé. Pour désigner "l'autre" par excellence, il existait dans certaines langues des termes spéciaux d'une 1 Voir P. Dumont, "La période des Tanzimat (1839-1878)", in R. Mantran, éd., Histoire de l'Empire ottoman, Paris, 1989, pp. 459-522, p. 497. 2 Dans son célèbre traité "Les trois systèmes politiques" {Oç tarz-i siyaset, 1904). Voir sur ce livre François Georgeon, Aux origines du nationalisme turc. Yusuf Akçura (1876-1935), Paris, 1980. 3 "Devlet-i osmaniyye tâbiiyetinde bulunan efradin cümlesine herhangi din ve mezhebden olur ise olsun bilâ istisnâ Osmanh tâbir olunur". Dans l'usage turc, Osmanli a désigné jusqu'à l'époque des réformes les sujets musulmans seulement, donc plus ou moins les "Turcs" des Occidentaux et des minoritaires. L'utilisation du terme Türk, par contre, ayant pris, peut-être sous l'influence du persan, un sens péjoratif et méprisant dans l'usage ottoman, était impensable. Meninski, dans son Lexicon-Turcico-Arabico-P ersicum (t. I, Vienne, 1680, p. 1158) donne comme significations : "Turc, Tartare, Scythe, beau garçon, galant, & Barbare, voleur, vagabond". On ne s'étonnera donc pas que dans les premières traductions de langues occidentales, le terme "Turc", lorsqu'il figure dans l'original, est encore régulièrement remplacé par Osmanli.

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grande ancienneté, comme Vallophylos grec 1 , ou Vaylazgi2 arménien, utilisés pour désigner non seulement des individus appartenant à un peuple "étranger", mais aussi ceux qui professent une autre religion. En étudiant ce vocabulaire de l'altérité dans les différentes communautés, il faut tenir compte de certaines distinctions de base, notamment entre : a) un usage administratif, tel qu'il paraît dans les documents issus de la chancellerie ; b) un usage littéraire qui se reflète dans les œuvres des écrivains et dans la presse ; c) un usage populaire qui continue souvent une tradition plus ancienne ; d) un usage argotique. Dans cette contribution, ce sont surtout les usages administratif et littéraire, qui seront traités. Pour cette étude, des textes bilingues revêtent un intérêt spécial. Dans la Turquie des Tanzimat, où l'on passe sans cesse d'une langue à l'autre, cet aspect est d'une première importance. Une presse dans une multitude de langues, occidentales aussi bien qu'orientales, des documents officiels publiés en turc, en français, grec, arabe etc., n'ont pas tardé à influencer les usages d'une manière considérable. Une juste appréciation du vocabulaire politique et de son évolution à cette époque doit absolument tenir compte de cette situation. En comparant des textes parus en plusieurs langues, l'impression s'impose parfois qu'ils présentent, même s'ils reflètent un usage officiel, une sorte de "double discours". n Dans la langue de la classe dirigeante, c'est-à-dire le turc-ottoman, il y avait de nombreux moyens pour mettre en relief l'altérité, pour désigner l'autre, c'est-à-dire le non-musulman, d'une manière indirecte, avec des nuances plus ou moins fines. Il ne s'agit pas seulement de termes nettement péjoratifs ou méprisants comme kâflr ("mécréant", pl. kiiffâr, kefere), le gâvur de la langue parlée. C'est ainsi que dans les chroniques ottomanes, en parlant de la mort d'un non-musulman, on n'utilisait pas les mêmes termes que pour un musulman : à des expressions comme mürcfi olmak, helâk4 olmak, etc., s'opposait un nombre considérable d'expressions, parfois extrêmement fleuries,

1 Voir par ex., les exemples de cet usage dans les Conseils et mémoires de Synadinos prêtre de Serrés en Macédoine (XVIIe siècle), édités par P. Odorico, Paris, 1996, p. 268, p. 276. 2 Voir, par ex., l'élégie sur la capitale Constantinople du poète Arakel de Bitlis (XV e siècle), dont le texte original a édité pour la première fois dans la revue Anahit de Archag Tchobanian (1872-1954), Paris, 1901, pp. 217-220. Voir aussi la version française dans la Roseraie d'Arménie, t. III, Paris, 1929, pp. 109-118, due au même auteur. ^ Du persan "mort". 4 De l'arabe "périr".

O T T O M A N I S M E

ET

" O T T O M

ANITÉ"

réservées à des musulmans. De même, l'usage de l'adjectif mesfur mentionné") était pour la plupart réservé aux non-musulmans 1 .

17 ("sus-

C'est dans ce domaine que les réformes des Tanzimat eurent des effets très visibles. Le Hatt-i hûmayun du 18 février 1856, connu aussi comme "Firman des réformes" (Islâhât Fermant) stipule très clairement dans l'article VII : "Toute distinction ou appellation tendant à rendre une classe quelconque des sujets de mon Empire inférieures à une autre classe, à raison du culte, de la langue ou de la race, sera à jamais effacée du protocole administratif (muharrerat-i divaniyye). La loi sévira contre l'emploi, entre particuliers (ahad-i nas) ou de la part des autorités (memurîn), de toute qualification injurieuse ou blessante inamusa dokunacak her ttirlu tarif ve tavsif)"2. On en voit les résultats dans certains documents issus de la chancellerie. C'est ainsi que dans les diplômes d'investiture (berat) pour les hauts dignitaires ecclésiastiques (métropolites, patriarches, etc.), on n'utilise plus, à partir de cette époque, des termes comme miïrd, mesfur ou kefere, ni l'épithète bâtil dans l'expression ayin-i bâtil ("fausse croyance ou cérémonie") ou la formule arabe hutimet avahbu-hu bilhayr ("Que ses jours se terminent dans le bien", c'est-à-dire "avec la conversion à l'Islam"). De même, les termes reâyâ-yi fukara ("les pauvres rayah" 3 ), zimmî taifesi ("les protégés"), considérés comme trop condescendants, sont devenus obsolètes. Ils sont remplacés par une nouvelle terminologie, visiblement inspirée de l'Occident. Dans les berats pour les ecclésiastiques grecsorthodoxes, les reâyâ et les zimmî,s, par exemple, deviennent alors les Rum tebaa-i Devlet-i aliyyem ("les sujets grecs-orthodoxes de mon sublime Empire") 4 .

1 Les nombreux autres termes ayant la même signification de "sus-mentionné" suivent un schéma très élaboré, suivant le rang du désigné. 2 La version française est celle qui figure dans Ed. Engelhardt, La Turquie et le Tanzimat, 2 vol., Paris, 1882-1884,1.1, p. 266. 3 Sur la signification et l'usage de ce terme, il existe une vaste littérature, que l'on ne tentera pas de résumer ici. Signalons qu'il a été courant aussi en grec (ragiades), notamment dans la littérature populaire (où il s'oppose souvent à Tourkoi). Mais on a fini par ressentir ce terme comme péjoratif, ne serait-ce qu'à cause de son étymologie, une racine arabe signifiant "troupeau". Notons qu'en turc, reâyâ a parfois été utilisé aussi pour désigner les sujets d'autres États. C'est ainsi que le notable moréote Hüseyn Penâh (XVIII e s.), dans sa chronique de la révolution du Péloponnèse, parle aussi de Venedik reâyâsi (Voir Aziz Berker, éd., "Mora Ihtilâli tarihçesi veya Penah Efendi mecmuasi", Tarih Vesikalari, II (1942), p. 71). 4

Voir J. Strauss, "The berät for Patriarch Joachim III of 1319/1901", in Das Osmanische Reich in seinen Archivalien und Chroniken. Nejat Göyüng zu Ehren, Istanbul, 1997, pp. 211 -240. Pour des documents concernant des dignitaires arméniens, voir, par ex., Yavuz Ercan, Kudiis Ermeni Patrikhanesi, Ankara, 1988.

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Mais la chancellerie ottomane n'a pas été seule à se conformer à ce nouvel usage. Le changement se fait aussi sentir chez les historiens ottomans, souvent peu délicats à cet égard dans le passé. Un bon exemple de ce nouvel esprit est une chronique intitulée "L'Information correcte" qui parut en cinq volumes à Istanbul, 1873-1876, imprimés par "l'Imprimerie de La Turquie et du §ark". Elle fut composée par Mehmed Mazhar Fevzî (mort en 1878), un fonctionnaire de l'administration des finances. Dans la préface de cette chronique - du reste peu originale - l'auteur observe, entre autres : "Les lecteurs savent bien que les mots pompeux et les expressions fanatiques n'ont absolument plus de place dans les œuvres historiques" 1 . La nouvelle terminologie est clairement considérée comme un signe de modernité par cet auteur, désireux de rassembler les événements de l'Empire "....d'une manière qui convient au langage de notre époque" 2 . Dans la chronique d'un autre historien de la même époque, nous pouvons voir les résultats du souci de se servir d'une terminologie plus correcte. L'historien Râgid, originaire de Serbie, qui y décrit l'histoire mouvementée de la ville de Belgrade au XIX e siècle, explique la signification du mot varo§ comme suit : "...dans le monde musulman, on appelle ainsi traditionnellement un quartier habité par des sujets chrétiens de l'Empire ottoman, de la même manière qu'il est évident qu'on appelle Yahud mahallesi ou çifuthane le quartier des Juifs" 3 . Tandis que l'expression tebaa-i Devlet-i aliyyededen bulunan Hristiyanlar est tout à fait conforme au nouvel usage, le terme çifuthane contient un élément, çifut, qui n'était certainement plus en accord avec le temps 4 .

m Le genre de nuances, que nous pouvons détecter dans l'usage de la chancellerie ottomane, n'existait pas, bien entendu, chez les communautés non-musulmanes. Celles-ci disposaient pourtant, eux aussi, d'un vocabulaire de l'altérité.

1 "...elfaz-i mttn^iyâne ve tâbirat-i taassubiyyenin târihlerde kat'an munasebeti olmadigi erbab-i mutalaa nezdinde mâlumdur." (Haber-i sahih, 5 vol., Istanbul, 1290-1293, t. I, p. 3). La chronique comprend la période jusqu'à l'année 1774, où commence le Târih de Cevdet Pacha. 2 "...vukuât-i devletin lisan-i asra muvaflk olmak tizere cem' u tedvtnini bir vakitdenberii arzu ederdim." (ibid., pp. 3-4). 3 "...Memalik-i islâmiyyede ise varo} lafzi yalniz (tebaa-i Devlet-i aliyyeden bulunan) Hristiyanlarin sakin olduklan mahalleye tesmiye olunmak âdet-i kadîmeden olub nice ki Yahudilerin mahallesine Yahud mahallesi ve çifuthane deyii itlaki âfikâr bulunmu}..." (Râ§id, Târih-i vak'a-i hayret-numa, Istanbul, 1291 [1874], p. 94). 4 Dans le dictionnaire de Diran Kélékian (voir n. 2, p. 23), p. 471, on trouve sous l'entrée çifut : "Juif", l'observation pertinente : "...surnom grossier et méprisant actuellement inusité".

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Les Grecs-orthodoxes, par exemple, distinguaient traditionnellement entre "Chrétiens" {XpiaTiavoî) d'une part, et "Turcs" ( Tovpicoi.) d'autre part, c'est-à-dire en utilisant un terme indiquant la religion pour se désigner euxmêmes, et un terme qui est, du moins à l'origine, un ethnonyme, pour "l'autre". Le couple "Chrétiens et Turcs (XpiaTLayoî tcai Toî/picoi)" est extrêmement fréquent, notamment dans la littérature populaire, dans les chansons épiques, mais aussi dans des mémoires, etc. 1 . Ces expressions sont devenues, dans l'usage écrit, en grande partie obsolètes à l'époque des Tanzlmat. Notamment le terme "Turc", qui - il est vrai - était souvent synonyme de "Musulman" 2 , n'est plus en vogue. Il est remplacé par "Ottoman" (Oûcopai^os) dans les écrits soucieux de se conformer à la nouvelle situation 3 . Cet usage n'est pas dépourvu d'aspects bizarres. Un ouvrage publié en 1866, une méthode de turc à l'usage de grécophones, peut nous servir d'exemple. Dans le "Dialogue pendant la visite d'un gouverneur qui vient d'être nommé", on trouve les phrases suivantes 4 : "....kemiyet-i nufusunu olduklarim

ve ahali-i miislime5 ve gayr-i muslimesinden kangilari ziyade bana sôyliyebilir misinizT' ("...pouvez-vous m e dire qui est plus

nombreux, la population musulmane ou la population non-musulmane?") qui devient dans la version grecque. "...

TÎveç

TÙJI> KATOÎKÛJV

eivai

rrepiacrÔTepoL,

oi

' OOhifiauoi

fj

oi XpioTiavoi;" ("Quels sont les habitants plus nombreux, les Ottomans ou les Chrétiens?")

1 On peut voir une exacte analogie dans l'usage populaire des Turcs musulmans. C'est ainsi qu'une chanson populaire de Chypre dit : "Sert Urumsun, ben islâm" ("Toi, tu es Grec, moi, je suis Turc [Musulman]") (voir Ismet Konur, Kibris Turkleri, Istanbul, 1938, p. 80). Ici encore, "l'autre" est désigné par un terme, qui, à l'origine, se réfère à un peuple, une ethnie - les Rhoméens - tandis que l'auto-désignation est basée sur la religion. 2 Cf. A[chille] E[lluin], Dictionnaire français et grec moderne, Constantinople, 1844, p. 596: "Turc" "MaaiieSavés, TovpKoç». Notons aussi le verbe "rovpKeôùi", "se faire Turc", c'est-àdire "se faire Musulman" (Cf. les exemples de conversions de Chrétiens décrits par Papasynadinos [voir n. 1, p. 16], p. 78, p. 88, etc.). Sur la signification de Tttrk en turc-ottoman, cf. n. 3, p. 15. 0 J C'est en quelque sorte l'inverse de ce qui s'est passé chez les Turcs musulmans, où des termes comme Tùrk, Turkistan, Turkiya se répandent de plus en plus à cette époque, notamment grâce aux contacts avec l'Occident ou par l'influence de la presse francophone de la capitale. 4 Stephanos Dziras, Dialogoi hellêno-tourkikoi [titre turc : Lisan-i rumîve tiirkûte muretteb ba'z1 liigat ve mukâlemati havi mecmua], Istanbul, 1866, p. 270. ^ Signalons ici un usage autrefois très courant chez les auteurs ottomans, où les termes désignant la population (ahali, halk, etc.) sont souvent synonymes de "population musulmane", opposée aux reâyâ non-musulmans (usage qui s'explique, en partie, par la ségrégation). Evliya Çelebi (XVII e s.), par exemple, dit au sujet des habitants de la ville de Yeni Zagra (Stara Zagora) en Bulgarie : "...halki Rumeli çitagi ve yorttk, reâyâsi Rum ve Bulgardir." - "...la population consiste en Turcs rouméliotes et Yuriiks, les rayah sont Grecs ou Bulgares" (Seyahatnâme, t. III, Istanbul, 1314/1896/7, p. 376). Le même usage se rencontre chez Hiiseyn Penâh (voir n. 3, p. 17). Sur le siège d'Arkadia il écrit (p. 73) : "....la population (ahali) âe cette ville, ne croyant pas qu'une révolution éclaterait, était insouciante. Lors qu'un nombre infini de mécréants (kiïffâr-i bîgumâr), composé de rayah et de Mainiotes, assiégea la ville, les habitants (ahali) ont capitulé et rendu leurs armes".

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La réponse : "Efendim, alelumum ahali-i islam ziyadedirler lâkin iizerlerine bir nefer islâm1 bulunmiyan karyeler dahi vardr." ("... d'une façon générale, la population musulmane est plus nombreuse, mais il y a même des villages, où il n'existe pas un seul Musulman.") devient dans la version grecque "... 'AXXd,

yevLKÛç, eimi

AvOévTa, Kai

x^pia

ol èni

'Odiofiauoi

elvai

TCOV ÔITOÎCÛV fiijTe

TtepicrcrÔTepoi. elç

'OOûj/iavoç

Séw virdpxet." ("en général, les habitants ottomans sont plus nombreux. Mais il existe aussi des villages, où ne vit pas un seul Ottoman"). Cet usage paraît diamétralement opposé à l'idée de l'ottomanisme et à la nouvelle "ottomanité" propagés par les rescrits et la Constitution : "l'Ottoman", c'est l'autre.

IV Millet Dans ce contexte, le terme millet et ses équivalents dans les différentes langues méritent tout particulièrement notre attention. On sait qu'il existe une vaste littérature à ce sujet, notamment sur ce qu'on a l'habitude d'appeler le "système des millets" (en anglais "millet-system"), considéré comme un des traits distinctifs du régime ottoman 2 . Du point de vue sémantique, ce terme, dont la signification en turc moderne se limite à celle de "nation", est complexe. Constatons d'abord, qu'il ne s'agit pas d'un terme purement administratif et qu'il n'a pas été créé à l'époque des Tanzimat. Au sens de "communauté religieuse non-musulmane" (dans l'Empire ottoman)" qu'on lui attribue alors (et de nos jours), il n'a guère été employé de manière exclusive avant le XIX e siècle. Dans des textes datant

1 Notons que islâm est utilisé en turc-ottoman aussi comme un adjectif, dans l'usage populaire (cf. n. 1, p. 19) aussi bien que dans des publications oficielles (statistiques, salnames, etc.). 2 Nous renvoyons ici notamment aux contributions des deux volumes Christians and Jews in the Ottoman Empire, édités par B. Braude et B. Lewis, Londres, 1982 ; voir aussi article "millet" (M. Ursinus) in Encyclopédie de l'Islam, nouvelle éd., s.v. ; id., "Zur Diskussion um "Millet" im Osmanischen Reich", Südost-Forschungen, 48 (1989), pp. 195-207 ; B. Lewis, Le langage politique de l'Islam, Paris, 1988, et de nombreux écrits du même auteur.

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du XVII e siècle, on le trouve déjà avec une très vaste gamme de significations 1 qui vont de "religion" jusqu'à "peuple" ou "nation" (dans le sens ancien ou latin du terme) 2 . Contrairement à son concurrent, iimmet (cf. infrà), ce terme a toujours eu sa place dans la langue parlée, et sa popularité continue jusqu'à nos jours. Dans les explications qui figurent dans les dictionnaires ottomans, on constate, d'une part, de nombreux traits communs, résultats du démarquage habituel, d'autre part aussi des divergences, parfois assez surprenantes. Elles reflètent en tout cas une phase de transition. Quant à millet, il s'agit d'un de ces termes - plutôt rares du reste - dont la définition est sujette à la controverse. D'habitude les lexicographes les font suivre de commentaires ou d'explications, souvent assez lointains de l'usage courant 3 . Dans le dictionnaire du lettré Muallim Naci (1850-1893), auteur dont on a souvent vanté la correction de l'usage, on trouve la définition suivante : "Millet : religion et loi islamique ("Pour nous, religion et millet sont la même chose") ; groupe de même religion ("le millet islamique")". Muallim Naci, attaché à ce concept traditionnel, s'oppose à l'usage de millet au sens du français "nation", c'est-à-dire "l'ensemble des individus nés ou établis dans un pays et vivant sous le même gouvernement" 4 , et propose dans ce cas les termes kavim ("peuple, tribu") ou iimmet. Il s'agit là de la umma arabe (dont on trouve l'explication traditionnelle dans le même dictionnaire 5 ), terme qui désignait jusqu'à l'époque moderne la communauté des musulmans, mais qui 1

Dans le poème arméno-turc "La fiancée juive" de Yérémia Tchélébi Kômiirdjian (16371695) (voir Eremya Chelebi Kômiirdjian's Armeno-Turkish Poem "The Jewish Bride", édité par A. K. Sanjian et A. Tietze, Budapest, 1981), le terme millet est assez fréquent, signifiant tantôt "peuple" ("bu dunyade neçe vardir milledler...", "Combien de peuples existent dans ce monde!"), tantôt "communauté" ("cemi milledden bir kiz alinub...", "une jeune fille a été enlevé à toute la communauté [des Juifsl"). Millet est cependant concurrencié par kavim ("peuple") : "kavmi çifut", "kavmi rum", "kavm Arnavud", "irfan kavm Ermen illa Rum". 2 Les chroniqueurs ottomans du XVII e siècle parlent, par exemple, aussi des trois millets de la Transylvanie (Erdel) de l'époque, les nationes de la terminologie latine, c'est-à-dire les Hongrois, les Saxons et les Sicules (à l'exclusion de l'élément roumain). Voir J. Strauss, Die Chronik des Isazade, Berlin, 1991, pp. 52-53. 3 Le seul à s'être tenu à l'écart de ces discussions fut apparemment Ahmed Vefik Pacha (18231891). La nouvelle édition de son célèbre dictionnaire Lehce-i osmanî, Istanbul, 1306 [1889] re ( l é d . 1876), p. 1354, se contente de l'entrée lapidaire : "millet : à l'origine religion (din ve mezheb) : iimmet, kavim, cemaat ; pl. milel" 4 "...bir memleketde dogan yahud tevattun eden ve ayn-i hiikûmelin idaresi tahtinda yaçayan efradin hey'et-i mecmuasi" (LUgat-i Naci, Istanbul, 1306 [1891), p. 831). C'est, bien-sûr, la définition empruntée aux lexiques français. Le Dictionnaire de l'Académie française (6ème éd, t. II, Paris, s.d., p. 253) définit le terme comme suit : "La totalité des personnes nées ou naturalisées dans un pays, et vivant sous un même gouvernement". 5 "Le groupe auquel le prophète a été envoyé par Dieu" ("ümmet-i Muhammed (a.s.) ; iimmet4 icabet, "la partie du iimmet qui croit dans le prophète" ; ümmet-i dâvet "la partie du iimmet qui ne croit pas dans le prophète" ; Ummetullâh "créature de Dieu") (Lügat-i Naci, p. 116). Sur l'umma, voir aussi Lewis, Langage politique, passim ; Helga Rebhan, Geschichte und Funktion einiger politischer Termini im Arabischen des 19. Jahrhunderts (1798-1882), Wiesbaden, 1988, pp. 24-28. Notons que dans la "Fiancée juive" de Yérémia Tchélébi (voir n. 1, p. 21), on trouve même une fois l'expression "ummeti Isa" (op. cit. p. 156). Il s'agit là sans doute d'un usage exceptionnel.

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fut parfois aussi utilisé pour d'autres communautés religieuses (par ex. pour la communauté des chrétiens : al-umma al-nasrdniyyal 'isàwiyya), et même pour des peuples ou des nations (ummat ar-Rüs)1. Un autre contemporain célèbre, Ebuzziya Tevfik (1848-1913), dans son remarquable dictionnaire (inachevé) datant de la même époque, trouve aussi dans iimmet l'équivalent de "nation". À ce sujet, il observe : "Il faut distinguer entre ûmmet et millet. Par exemple, il est absurde de parler d'un millet ottoman. Mais il est correct de dire ümmet-i osmaniyye. Car les différentes nations et peuples ont formé un seul Ummet appelé "ottoman" 2 . Dans le Kamus-i osmanî du journaliste et écrivain Mehmed Salâhî (1857-1910), où nous trouvons les mêmes définitions et exemples que chez Muallim Naci, les réserves de l'auteur concernent aussi l'usage de iimmet, que Muallim Naci avait proposé pour rendre "nation". D'après Mehmed Salâhî, seul le mot kavim est acceptable dans ce cas-là. Pour les Ottomans, par exemple, il faut dire "Kavm-i osmanî; "c'est la solution la plus correcte" 3 . La définition contenue dans le Kamus-i tiirkî de §emseddin Sami, l'apogée de la lexicographie ottomane, est familière 4 , mais l'auteur apporte de nouvelles nuances. Dans ses observations concernant la confusion qui règne dans l'usage de millet et iimmet, il s'exprime d'une manière très décidée : "Dans notre langue, ce mot [millet] est utilisé par erreur pour iimmet, et le terme iimmet au lieu de millet ; par ex., milel-i islâmiyye et Tiirk milleti ; par contre, il y en a qui disent ümmet-i islâmiyye. Il est pourtant correct de dire millet-i islâmiyye et Tiirk iimmeti car il n'y a qu'un seul millet islamique, tandis que les ümmets islamiques, c'est-à-dire les peuples adhérant à la religion islamique sont plusieurs 5 . Il est indispensable de corriger cet usage" 6 .

1 Voir Rebhan, Geschichte, p. 24. "Ûmmetle milletin beynini tefrik iktiza eder. Meseld "Millet-i osmaniyye" tâbiri mânasizdr. Savâb olan "Ùmmet-i osmaniyye" demekdir. çiinki milel ve akvam-i muhtelife (osmanh) unvam altinda timmet-i vâhide teçkil etmiçdir." (Liigat-i Ebuzziya, Istanbul, 1306-1308 [1891], p. 226) 3 "0 mevkide yalmz (Kavim) lafzi kullanmah ve meselâ Osmanhlar içtin (kavm-i osmanî) denilmelidir. En sahihi budur." Kamus-i osmanî, t. 4, Istanbul, 1322 [1904], p. 406. 4 Kamus-i tiirkî, Istanbul, 1317 [1900] p. 1400 : "1. Religion, secte ["millet de Ibrahim ; religion et millet sont tous deux la même chose"]". 2. Communauté d'une même religion ["millet-i Islâm ; les chefs (riiesa) des différents millets")". 5 Ceci est vrai dans la mesure où, dans la littérature arabe médiévale, les termes milla et umma ont été utilisés souvent comme des synonymes. C'est ainsi qu'à côté d'une "umma nasràniyya", on trouve aussi une "milla nasràniyya", et les deux termes sont aussi utilisés synonymement pour désigner la communauté musulmane (Voir Rebhan, Geschichte, p. 22). 6 Kamus-i tiirkî, p. 1400. Cf. aussi la définition de iimmet dans le même ouvrage (p. 163) : "1. L'ensemble des individus parlant la même langue (umem-i kadîme, iimem-i miiteahhire, iimem-i islâmiyye "nations anciennes, ... modernes, ... islamiques") ; 2. La communauté à laquelle un prophète a été envoyé par Dieu pour qu'elle suive la vraie religion (ummet-i dâvet, "ceux qui sont invités, mais qui refusent et insistent dans leur refus ; Ummet-i icabet ceux qui sont invités et deviennent croyants ; ummet-i Muhammed (s.a.s.), "le noble peuple arabe qui a été invité par notre prophète, ensuite les Iraniens, les Berbères, les Turcs, etc., qui les ont suivis, le millet islamique [note] : C'est une grossière erreur d'utiliser ce mot dans notre langue comme on le fait au sens de millet, de même qu'on utilise millet à sa place ; par ex. on dit ummet-i islâmiyye et millet-i osmaniyye. Pourtant, il faut faire l'inverse. Il est absolument nécessaire qu'on écarte de telles erreurs de la langue littéraire." 2

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Les exemples que l'on vient d'évoquer montrent que les vues divergentes des auteurs au sujet de millet concernent en premier lieu la question de savoir quel est l'équivalent adéquat du terme français "nation"1. Une "nation ottomane" (iimmet-i osmaniyye), composée de divers peuples est une réalité, à en croire les commentaires de Ebuzziya Tevfik, tandis que §emseddin Sami, évoque une "nation turque" (Türk ümmeti), concept tout à fait révolutionnaire à cette époque. Paradoxalement, pratiquement tous les lexicographes se sont refusés d'accepter millet comme équivalent de "nation" (Çemseddin Sami aussi préfère iimmet), bien que ce soit devenu la signification courante par la suite. La lexicographie, elle aussi, finit par enregistrer ce changement. Dans la nouvelle édition du dictionnaire turc-français de §emseddin Sami par Diran Kélékian (1862-1915), parue après la Révolution jeune turque 2 , c'est la signification "nation" qui figure en première place, suivie par "communauté religieuse". Les exemples cités - millet-i hâkime, "nation dominante", et millet-i mahkûme, "nation dominée" - , confirment encore cet élargissement de l'aire sémantique. L'éditeur de la nouvelle édition n'a même pas hésité à citer comme exemple mileUi islâmiyye, "nations musulmanes", expression d'un usage courant à cette époque, mais tout à fait contraire aux vœux exprimés par son prédécesseur. Notons enfin que l'arabe moderne a fini par faire le choix inverse. Même si dans les textes officiels traduits du turc-ottoman au XIX e siècle, qui nous frappent par la fidélité dans le choix du vocabulaire, millet est presque toujours rendu par milla, dans la langue moderne, les choses sont claires : au "millet" turc correspond définitivement la "umma" arabe 3 . Quant au concept de millet évoqué dans l'introduction de cette contribution, il n'entre guère dans les considérations des lexicographes. Cette définition est du reste, à plusieurs égards, inexacte : d'une part, le terme millet n'est point réservé aux "communautés non-musulmanes". Il existe - et non seulement chez certains lexicographes - un "millet musulman". D'autre part, il y a des écrivains qui parlent, nonobstant l'opposition des puristes, aussi d'un "millet ottoman".

Quant à la nouvelle signification de "nation" (dans le sens moderne du terme), elle s'est heurtée encore à la fin du siècle à l'opposition d'individus qui n'acceptaient pas cette innovation. Le jeune écrivain et poète Sami Rifat (1874-1931) écrit alors dans le journal Ikdam : "On sait que millet veut dire "religion". Même nos catéchismes (ilm-i hal) disent que "religion" et millet sont la même chose" (cité dans Agâh Sirn Levend, jiemseddin Sami, Ankara, 1969, p. 137). 2 Kamus-i fransevî/Dictionnaire turc-français, Istanbul 1329-1911, p. 1219. 3 Cette évolution divergente est, bien-sûr, beaucoup plus ancienne. Le livre sur le dtoils. das gens du baron Ottocar von Schlechta-Wssehrd, Hukuk-i milel (Vienne, 1847 ; Istanbul, 1878), devient dans la version arabe de Nawfal al-Tarâbulusï, publié à Beyrouth en 1873 : "Huquq alumam".

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Un ouvrage de Ahmed Midhat Efendi (1844-1912) est particulièrement intéressant à cet égard. Il s'agit d'un manuel scolaire composé par cet auteur en 1869 pour les élèves de l'École des Arts et des Métiers (Mekteb-i Sanayi) de Bagdad ; l'usage qu'il y fait du terme millet nous semble, avec toutes ses contradictions, bien caractéristique de l'usage courant de cette époque 1 . Dans la partie "Histoire" (Târih) de ce manuel, le terme millet apparaît plusieurs fois, désignant chaque fois une entité différente. La première fois, l'auteur parle du millet islamique (millet-i islâmiyye) qui émerge au Moyen-âge, et dont il résume l'histoire (ci-inclus les débuts des Ottomans) 2 , après celle de la France et de l'Espagne, et avant l'histoire des Anglais, des Russes et des Allemands. Dans la section consacrée aux temps modernes, l'auteur parle cependant du "millet ottoman" (millet-i osmaniyye, p. 369), voire même du "puissant millet

o t t o m a n " ( m i l l e t - i mufahhame-i

osmaniyye,

p. 3 7 0 ) , d e m ê m e q u e d e s

millets (Musulmans, Chrétiens, Juifs 3 ) qui se sont soumis au drapeau ottoman ou des États et millets aux bords de la Méditerranée, humiliés par les Ottomans (ibid.).

Millet, version grecque Si les lexicographes turcs de l'époque hamidienne ne tiennent guère compte des millets non-musulmans, l'entrée millet figurant dans le grand dictionnaire turc-grec de l'érudit ottomanisant Ioannis ("Yanko") Chloros, directeur du bureau turc du Patriarcat œcuménique et professeur de turc à la "Grande École nationale" (MeydXi) TOV Févovs ZxoXrj) au Phanar, est quelque peu différente. Signalons que cet auteur était parfaitement familier avec l'usage arabe et persan et celui de la chancellerie ottomane : "Millet : religion ; nation (è'dvoç) dont tous les individus professent la même religion [exemples] millet-i islâmiyye "la nation (é'Ovoç) musulmane" ; millet-i iseviyye "la nation (eOuoç) chrétienne" ; Rum milleti

"la n a t i o n (ëdvoç)

des Rhoméens"

; yahudî

milleti

la n a t i o n

(êdvoç) des Juifs". 4

1

Voir Hâce-i evvel, 7ème partie, "Târih", Istanbul, 1287 [1870]. Ibid., p. 339-357. "Îslâm ve Hristiyan ve Yahudî ne olursa olsun." (p. 369). 4 Lexikon Tourko-hellênikon, 2 vol., Istanbul, 1899, vol. 2, p.. 1769. Notons aussi les observations de l'auteur sur la différence entre timmet et millet : "Ommet désigne surtout la communauté politique d'individus ayant la même patrie, les mêmes us et coutumes, les mêmes lois, et qui vivent sous le même roi (souverain), tandis que millet signifie communauté religieuse, composé d'individus liés par la même religion. Les deux mots sont pourtant souvent utilisés en sens inverse." (t. I, p. 197) 2 3

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En effet, dans l'usage des Grecs ottomans, c'est le terme "ethnos" (ëBvoç) qui figure le plus souvent comme équivalent du turc milletIl s'agit d'un terme appartenant à la langue savante, qui a subi un changement sémantique remarquable 2 . Dans la version grecque du Tanzimat Fermant par le très actif journaliste Démétrios Nicolaidès (1843- ?) nous pouvons relever les exemples suivants 3 : "... devlet ve milletine hiïsn-i hizmet" ("au bien du Gouvernement et de ses frères") "... en âyaOô) Trjç Te Kvfteptnjcreajç Kai TOV ëQvovs TOV"

"... devlet ve millet gayreti ve vatan mahabbeti" ("l'amour du Prince (!) et de la Patrie, le dévouement à son pays") ".... TÔI> trpàç TO Kpdroç, TO ëdvoç Kai TT)V narpiôa TOV épura" "... din ve devlet ve milleti ihya içiïn" ("... faire refleurir la religion, le gouvernement, la nation et l'Empire") "... rr/v â v a y é v v r i m i ' r r j ç Opr/aKreiaç,

TIJÇ icvftepisijcretos',

TOV ëOuovç

Kai

TOV

KpâTovç".

L'exemple suivant montre que le traducteur s'est inspiré ici d'une - très libre - version française : "....tebaa-i saltanat-i seniyyemizden olan ehl-i islâm ve milel-i saire" ("...à tous nos sujets, de quelque religion ou secte qu'ils puissent être") " . . . ètp 'ÔXÎOU TÛV vvrjKÔûJi' fjpojv oiaaôijTroTe BprfaKeiaç Kai âv dm". Relevons aussi les exemples suivants qui figurent dans le berat pour le patriarche Joachim III (1901), dont il existe une version officielle en grec du Patriarcat : "...Rendit milletinden olan Rum çâhidleri" ("...des témoins grecsorthodoxes de leur propre millet") "... ôpôedvoi avraju pdprvpeç " "..emakin-i milliye" ("établissements du millet") "... édviKd KTrjfiaTa" "...masarif-i milliyye" ("dépenses du millet") ".... è&viKai Satravai"

1 On trouve des exemples aussi dans des dictionnaires plus anciens, voir, par ex. le glossaire de Zacharias Hagioritès, Lexikon tourkikon kai graikikon, Venise, 1838, p. 24 : "fiMér ë6uos". 2 Dans le Nouveau Testament, il désigne en particulier les peuples non-juifs ; l'adjectif, ethnikos (èSviKÓs), dont le sens moderne est devenu "national", signifie "païen". 3 Voir Othômanikoi Kôdêkes (i.e., le Diistur), traduit du turc par D. Nicolaidès, Istanbul, 1869, pp. 13-17. La version française est encore celle qui figure dans Engelhardt, La Turquie et le Tanzimat, t. 2, pp. 257-261.

26

JOHANN

STRAUSS

Notons aussi les traductions suivantes : "...efrad-i millet" ("les membres du millet") "... Puixaioi" ("Rhoméens") "...efrad-i milletden biri..." ("un membre du millet") "... iirjôelç Pco/iaios-" ("aucun Rhoméen 1 "). "Ethnos" est concurrencié par un autre terme, "Genos" ( "genre, race ; origine ; descendance") 2 . Il s'agit d'un terme ancien dont l'aire sémantique ressemble, à maints égards, à l'arménien azg (cf. infra). Dans le contexte ottoman, il porte une signification spéciale. Il appartient à la terminologie traditionnelle de l'Église orthodoxe et exprime sa vocation œcuménique. Notons qu'à Istanbul, il existait au début du XIX e siècle une imprimerie dite "du Genos" (celle du Patriarcat) 3 , et notamment la prestigieuse "Grande École nationale" ( M e y â k i ) TOV réuovç ZxoAfj), l'école patriarcale du Phanar 4 . Malgré des différences certaines dans l'acceptation des deux termes, il faut dire que dans les textes que nous avons eu sous les yeux, ils sont souvent utilisés comme synonymes. Si le Patriarcat continue pendant longtemps de parler de "EKKXrjma kai révoç" ("Église et Nation"), il emploie en même temps, à l'instar d'autres c o n t e m p o r a i n s , l'expression "EKK\T)CJÎ a Kal "Edvoç"^. Ceci vaut aussi pour les mots composés. C'est ainsi qu'on

Sur les termes "PüipaTos'", " "EUïjv" et 'TpaLKÓ?", qui ont été l'objet de nombreuses études, on trouve aussi un exposé précis dans un livre de Pavlos Karolidès ("Karolidi Efendi" ; 18491930), député d'Izmir en 1908. Dans son livre sur l'origine ethnique des chrétiens orthodoxes de

la Syrie et de la Palestine (Péri tes ethnikês katagôgês ton orthodoxôn Christianôn Syrias kai Palaistinês, Athènes, 1 9 0 9 , 3 2 - 3 3 ) , il écrit entre autres : "....Depuis 1821, le terme "EXXr¡v" est en usage officiel dans l'Etat grec. Il a commencé peu à peu à s'implanter dans le peuple, non seulement du Royaume de Grèce, mais aussi en Turquie et ailleurs, le terme "Pù>jiaios-" restant tout de même en usage dans l'Église ; il persiste aussi dans la bouche du peuple, et même dans l'État des Ottomans, où "Piopaïoç" a été transformé en "Rum". Par ce terme, ils désignent officiellement et communément les Hellènes (Grecs), et ils appellent leur peuple (êSms') "Rum millet" et leur patriarche et ethnarque "Rum patrik" ("Patriarche des Rhoméens")". 2 Voir sur ses termes maintenant le livre de Sia Anagnostopoulou, Mikra Asia, 19os ai.-1919.

Hoi ellenorthodoxes koinotêtes. Apo to Millet ton Rômiôn sto Ellêniko Ethnos, Athènes, 1997, assim.

Cette imprimerie fondée par le patriarche Grégoire V, fut appelée aussi pendant un moment 'EXX-qvLKÓv TOV révovç Tviroypafeiov Imprimerie grecque de la Nation"). (Voir N. E. Skiadas, Chroniko tes Hellênikês Typographias, 1.1, Athènes, 1982, pp. 178-192). 4 Cet établissement, dont les origines remontent peut-être à l'époque byzantine, s'appelait,

"IJarpiapxuaj MeydÀT) TOV révovç "Koivg TOV révovç I^oAif, "IláyKoivos RÉMVFF "Méya TOV RÉMVS' Movaeïov" et deux fois, en 1665 et en 1753, "ÁKaSr)p(a". (Voir G. Chassiotis, L'Instruction publique chez les Grecs depuis la prise de Constantinople par les Turcs jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 34). Chez les Turcs, qui ne TOV

savaient pas trop quoi faire avec le terme "yévoç", elle était seulement connue comme la "Grande Ecole" (Mekteb-i Kebîr) des Grecs. On trouvera de nombreux exemples de cet usage dans un livre sur le patriarcat de Joachim III, par le directeur du journal grec Proodos, Constantin P. Spanoudès, Historikai Selides. lôakeim III, Istanbul, 1902.

OTTOMANISME

ET

" OTTOMANITÉ"

27

rencontre dans les publications grecques les termes — extrêmement fréquents — "ôfioyei/eLç" et "ôfioedveïç" souvent avec la même signification, à savoir "compatriotes (grecs), congénères" (le terme trouve son équivalent dans le turc miiletdas)]. On a parlé de "ethnikoi kanonismoi" pour désigner les règlements concernant l'organisation du millet grec-orthodoxe, et de "Ethnosyneleusis" pour le "Conseil national" qui s'était formé à la suite du Islâhat Fermant. Le fait qu'il n'existe pas d'adjectif pour yévos de la même manière que pour êdfos 2 , peut encore avoir contribué à la popularité du deuxième terme. Dans la version grecque de VIslâhat Fermant, on rencontre d'autres équivalents. Dans ce rescrit, dont la terminologie est déjà très occidentalisée, fait qui ne peut guère être masqué par le style traditionnel de la chancellerie ottomane, c'est le terme cemaat "communauté", qui y figure presque comme un synonyme. Le traducteur utilise dans les deux cas comme équivalent grec le terme "koinotês" (KOLVOTTIÇ). Voilà quelques exemples : "cemaatba§tlar"

("chefs de communautés") "...

DPXRJYOL

TLÛU

KOLVOTIÎWV"

"...riïesa-i m i l l e t / « tasvibi..." ("...l'approbation des c h e f s de c o m m u n a u t é s " ) "... èyKpidéura VTTO TUV âpxTjyiv TÛJV KOLVOTTÎTCÛV".

"Hristiyan ve sair tebaa-i gayr-i miislime cemaatlerinin milletce olan maslahatlerinin idaresi..." ("...l'administration t e m p o r e l l e des communautés chrétiennes et d'autres rites non musulmans"} "... r\ 8ioÎKT}mç âXkûv ¡ir)

Tbjv èduLKCJV [iouaou\nai>LKbJv

vnodéaehjv no y xPi0'TLaviKtov /coii/orrjTaiv" ("...l'administration

icai des

affaires nationales...") Le millet du texte turc disparaît parfois dans la version grecque : "Her cemaat...milletce mektebler açmaga mezun..." ("chaque communauté est autorisée à établir des écoles") "... ènirpéneTai, e'iç Traoav KOLVOTTITOL và KadiSpécrei Srjfiôma axoXeia" ("..écoles publiques"). Notons aussi la traduction : "Bir mezhebin cemaati" ("une communauté religieuse") et sa version grecque : "KOLUÔTQÇ TLÇ" .

* Certains dictionnaires grecs indiquent, pour "bfioyevffs", entre autres, la signification "grec l'étranger" (A. Vlachos, Lexikon Hellêno-Gallikon, 4ème édition, Athènes, s.d., p. 635). ^ "yevLKàff" signifie "général". Ceci explique la forme au génitif en usage, qui paraît quelque peu archai'sante.

JOHANN

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STRAUSS

Au sens de "religion", le terme mezheb, qui désigne à l'origine une secte (ou école juridique musulmane, de l'arabe madhab), est également "moderne" 1 . Cet usage s'est répandu de plus en plus par la suite. Notons dans ce contexte l'observation de Nicolaïdès sur l'usage du terme din dans le même document : "Le terme din désignait, d'une façon générale et en particulier, l'islamisme, la religion par excellence tandis qu'on appelle mezheb et millet aussi d'autres religions. Ici, dans le hatt-i humayun, le terme se réfère à toutes les religions sans distinction." 2 V Si les lexicographes avaient, pour la plupart, des idées plus ou moins précises concernant l'usage du terme millet, cela ne semble pas toujours avoir été le cas des fonctionnaires ottomans. Dans les nufus tezkereleri, sorte de passeports ottomans issus par le Ministère de l'Intérieur 3 , figure aussi une rubrique portant, soit le titre millet, soit mezheb, les deux termes étant apparemment considérés comme synonymes. Cette rubrique semble cependant avoir prêté à confusion, comme il ressort des exemples suivants que j'ai eu sous les yeux : 1) 2) 3) 4)

tezkere pour Hayk Efendi d'Edirne (daté du 22 Te§rin-i evvel 1300 [1884]) ; mezhebi : Ermenî. Tezkere pour Christo fils de Dimitra (daté du 6 Agustos 1311[1895]) ; mezhebi : Bulgar. Tezkere pour Chariklia (date illisible) ; milleti : Hristiyan. Tezkere pour Socrate fils de Pavli (daté d'Agustos 1321 [19051) ; milleti : Hristiyan.

La problématique y est évidente : un mezheb arménien ou bulgare nécessiterait encore des précisions tandis que Hristiyan ("chrétien") n'est pas un millet au sens propre du terme. Ceci explique peut-être le fait que dans les deux tezkeres issus pour des sujets grecs-orthodoxes, on trouve dans la même rubrique, noté au-dessus de Hristiyan, le terme Rum.

1 Dans les documents issus de la chancellerie ottomane, on avait employé autrefois de préférence pour la religion des non-musulmans le terme ayin qui signifie aussi "cérémonie". Cf. l'extrait de la déclaration suivante, publiée dans le journal bilingue Vekayi-i Giridiye/Kpr]TLKrj

E4>T]fiep(s', no. 12 du 16 §evval 1246-19 mars 1831 : "...ayiniz mucibince hoçhal ve musterih olarak ibàdetinizi eda etmeniz içiin..." "Aià và Kapvere rà Trpomivruiâ aas è\ev8épois

Karà 77}e Bpr)OKeiav aas" ("Pour que vous puissiez faire vos prières librement selon votre religion"). 2 Nicolaidès, Kôdikes, p. 33, n. 2. Cette observation n'est certainement pas valable pour l'usage arméno-turc et karamanh. Dans le poème arméno-turc de Yérémia Tchélébi (voir n. 1, p. 21), par exemple, on trouve, à côté de "çifut mezhebi" aussi l'expression "din-i mesihi". Chez les Karamanlis aussi, l'emploi du terme din était tout-à-fait courant (cf. supra, p. 29). 3 Voir sur ce type de documents A. Velkov, Vidove osmanoturski dokumenti, Sofia, 1986, p. 39.

OTTOMANISME

ET

29

"OTTOMANITÉ"

On peut y voir, d'une part, l'impact de l'inflation de millets, au cours du X I X e siècle. En même temps, le terme millet s'éloigne de plus en plus de la connotation religieuse, pour désigner, aussi en ce qui concerne les communautés non-musulmanes, plutôt un groupe ethnique ou linguistique. C'est le cas des Koutzovalaques ou Aroumains qui figurent parmi les derniers à avoir obtenu ce statut (1905) 1 . Curieusement, c'est aussi la seule communauté non-musulmane qui ait donné au terme millet le droit de cité dans sa langue : "miljet" au sens de "peuple, nation" y est toujours en usage.

Usage karamanli Dans la littérature des Orthodoxes turcophones, le terme millet, utilisé pour désigner une communauté définie par l'appartenance religieuse, est tout à fait courant. Toujours est-il que les ouvrages des Karamanlis, qui se considèrent eux-mêmes comme appartenant au millet grec-orthodoxe 2 , reflètent, à maints égards, un usage particulier. Certains dérivés, c o m m e milletlik ou milletbaçi, ne sont guère connus d'ouvrages en turc 3 . On constate notamment une claire distinction faite entre millet, et église (kelise) ou religion (din, mezheb). Dans un livre connu comme une réponse aux activités des "Papistes" et des Protestants, Evangelinos Misailidis (1820-1889), l'éditeur du journal karamanli Anatoli, traite aussi les différences qui existent entre "l'église du millet

o r t h o d o x e d e s R h o m é e n s ( " O r t h o d o x o s Rumiyan

l ' é g l i s e d u millet

milleti

kilsesï)

o r t h o d o x e d e s A r m é n i e n s " ( O r t h o d o x o s Ermeniyan

et

milleti

kilsesi")4. Selon l'auteur, une union poserait peu de problèmes, car "avec un statut de millet et une administration ecclésiastique différents pour les deux partis, l'union spirituelle ne dépendrait que de la volonté des deux communautés {millets)". Si ce projet n'a pas été réalisé, poursuit Misailidis, Voir la traduction de l'Iradé Impérial, dans W. van den Steen de Jehay, De la situation légale des sujets ottomans non-musulmans, Bruxelles, 1906, pp. 204-205. Le terme millet figure cependant déjà dans un berat pour Apostol Margarit, (1834-1903) daté 23 Rebiulevvel 1314/1 octobre 1896 qui lui confère l'ordre Médjidié de deuxième classe. Le document le désigne comme un des "membres considérés du millet valaque" (Ulâh milleti mûteberanmdan). Voir le berat dans M. Guboglu, Paleografia ¡i diplomatica turco-osmanâ, Bucarest, 1958, p. 327. 2 L'auteur d'un manuel de turc à l'usage des Karamanlis parle "de la partie de notre millet qui emploie la langue ottomane" (milletimizin lisant osmani istimal ecten kismi). Voir Talimi kiraatt osmaniye, t. 2., Ist., 1876, p. 2. Voir aussi Evangelia Balta, "Les avant-propos des livres karamanlis en tant que source pour l'étude de la 'conscience ethnique' des populations orthodoxes turcophones", in E. Balta, Problèmes et approches de l'histoire ottomane, Istanbul, 1997, pp. 245-256. 3 Le milletbaçi, terme que l'on rencontre si souvent dans la littérature sur les millets, ne figure dans aucun des dictionnaires turcs que j'ai pu voir. Dans les documents, on parle d'habitude de ruesa-i millet, forme qui figure aussi, comme on l'a vu, dans le dictionnaire de §emseddm Sami (voir n. 4, p. 22). Voir Fertekli Samuel Kokoniosoghlou, tr., Ecvibei diniye yani beher Orthodoxos Xristianm papistanlara ve protestanlara virmesi liazim gelen cevab , Istanbul, 1864.

30

J OHANN

S T R A U S S

c'est dû "à la négligence des chefs religieux et des individus à la tête des milletsnl. En ce qui concerne le protestantisme, la vogue a été, à en croire Misailidis, très éphémère dans le millet des Arméniens 2 . Il convient aussi d'évoquer certains écrits en turc, dus à des ottomanisants grecs. La terminologie y présente également des particularités et laisse parfois entrevoir un modèle grec. Abraham Maliakas de Lesbos (18421914), professeur de grec au lycée de Galatasaray, déclare son intention, en publiant son dictionnaire, "d'augmenter et renforcer les bonnes relations entre le millet ottoman et le millet grec" 3 . Le même auteur se réjouit de ce que "certains obstacles existant entre les différents millets, que les Ottomans patriotiques et dévoués aux intérêts de la Nation (millet) avaient observés, ont été - Dieu soit loué! — éliminés" 4 . Dans la préface turque du "Dictionnaire grec-turc" de A. Thémistoclès Phardys et Constantin ("Kostaki") I. Photiadès, les auteurs parlent de "notre compatriote, le noble millet islamique" 5 . La traduction du Code civil ottoman (Mecelle) en grec a été faite, selon ce que dit l'auteur dans la préface en turc, "dans l'intention d'en faire profiter les membres de m o n

millet"6.

Dans ce genre d'écrits, l'esprit "ottomaniste" des auteurs ne fait pas de doute. C'est ainsi que Constantin Adossidès (1817-1895), dans la préface de ses Rudiments

de la langue

ottomane,

adressée à la j e u n e s s e grecque

("0/j.oyeirfç

veoXaia"), utilise la belle expression de la "grande famille ottomane" ("ij \ieydXt] ôdbjjiaviKTj o'iKoyéveia")1. Le médecin Yanko Ordouloghlous ("Bafrali Yanko"), auteur d'un livre de lecture en turc à l'usage de ses compatriotes grecs, apparemment un fervent partisan de l'ottomanisme, parle même de "notre orgueil et honneur, l'ottomanité" 8 . On ne saurait pas non plus douter de la sincérité des sentiments d'un auteur qui déplore, en exhortant ses "homoethneis", "notre éloignement des Ottomans" 9 .

1 "... tarafeynin Milletlikleri ve kelisaca idareleri ayn ayn olarak, ruhaniyetce birleçmeklik (nvevßaTiKtf "Ei/iorn?) heman iki Milletin isteikine menut bir keyfiyet bulmmibumnda iki Milletin Din reislerinin ve Millet ba}ilarinm museyyebliyine haml ideriz." (p. 88). 2 "Protestanlara iltica ve müracaat itmeklik bundan evvelce bir aralik Ermeniyan Milleti arasinda moda gibi bir ¡ey olmi§ idi isede, muahiren Protestanlarin desiselerini anladiklarmdan, artik dur olumuçlardir. Ve hatta mukaddemleri protestan olanlar yine an asli mezheblerine eelmiçler olmagile, miyanelerinde kalan Protestan cüziyatdendir". (p. 87) ^ "... millet-i osmaniyye ve Rum milleti beyninde ... miinasebât-i haseneyi tezyid ve takviye ..." (Lexikon tourko-hellênikon, Istanbul, 1876, "Mukaddime"). 4 "... muhibb-i vatan ve milletin menafl-i zatiyyesine hasr-i evkat etmiç olan Osmanhlann milel-i muhtelife beyninde mü}ahede etmiç olduklari bir takim mevaniin vücudii hamden lehii Taâla mahv u nâbedid olmakla ..." (ibid.) 5 "... vatandaçimiz olan millet-i mufahhame-i islâmiyye" (Lexikon hellêno-tourkikon, Istanbul, 1860, p. 8). Dans la préface grecque, on parle des "écoles de notre £6voç". 6 "... milletda§larimi hissedar-i menfaat eylemek niyet-i hayriyesiyle ..." (Nomikoi Kanones êtoi Astykos Kôdêx, traduit du turc par K. I. Photiadès et I. Vithynos, Istanbul, 1873, préface). 1 Stoicheia tes othômanikês grammatikês, Istanbul, 1850, p. 7. 8 "...fahr u sereflmiz osmanldik" (Voir Kiitiibhane-i etfâl, Istanbul, 1882, p. 4). 9 ".... diropdKpvixns- ék rav 'OBaficu'ôjv" (A. Kônstantinidês, Miintahabat-i âsâr- osmaniyye, Istanbul, 1288 [1871], p. 9.

O T T O M A N I S M E

ET

" OTTOM

ANITÉ"

31

VI Usage

arménien

Chez les Arméniens ottomans, c'est le terme de "azg" qui joue traditionnellement un rôle particulièrement important. C'est ainsi que "Hayoc' azgë", "le peuple arménien", ou "la nation arménienne" est un terme très ancien, consacré par l'usage, qui figure, comme arménisme, même dans certains ouvrages composés en turc 1 . Toutefois, il n'est pas réservé exclusivement à la communauté arménienne 2 . Sa signification ressort encore plus clairement quand on considère ses dérivés. Les exemples suivants figurent dans un dictionnaire arménien-grec, publié à Istanbul en 1868. Signalons que l'on y donne comme équivalents grecs de "azg" "ëOvoç", aussi bien que "yé^oç" et "vArj"3 : —

azgaban "généalogue", azgabanut'iwn

—

azgaglux "ethnarque"

—

azgakan

{avyyevtjs')

"parent"

"généalogie"

; azgakanut'iwn

(avyyéveia)

"parenté" —

azgakic

' (ôfioyemjs'

; cf. supra)

; azgakc

'im

{ovyyevevoiiai)

"s'apparenter" —

azgayin

(èOvLKÔç) " n a t i o n a l "

Il existe encore de très nombreux dérivés de azg en arménien, langue extrêmement souple, enregistrés dans les dictionnaires. Signalons ici VAzgapatum ("Histoire de la Nation") du patriarche Malachia Ormanian (1841 1918), paru pour la première fois à Istanbul, à la veille de la Première Guerre mondiale. Parmi les termes plus spécifiquement ottomans, on peut citer "azgapet", sorte de calque du turc "milletbagi", titre qui fut conféré en 1889 au célèbre imprimeur Hagob Boyadjian (1837-1914) comme chef des Arméniens p r o t e s t a n t s ( " B o i o k ' a k a n Hayoc'

Azgapet").

Cf. le livre suivant de Baghdassar Tebir (1683-1768), Bu badmutiwn kitabi Krikorios surp Lusavoriç haynmizin evvelinden axmnadak olan nakh ve bizim Hayoc azkm ne sebebden krisdoneagan hawadkina gelib lusaworel olmasini beyan ider, Istanbul, 1831 ("Ce livre historique raconte la vie de notre père Grégoire, le saint Illurainateur, du début à la fin, et expose pourquoi notre nation arménienne a été convertie à la religion chrétienne, et illuminée"). 2 Le clerc Abraham d'Ankara, dans son "Élégie sur la prise de Constantinople" (XVe siècle ; voir la version française de E. Boré, dans Nouveau Journal Asiatique 15 (1835), pp. 271-298), parle même d'un "azg Mëséïmank'" — "peuple des Musulmans" auquel s'adresse Mehmed II (p. 281). Pour l'usage moderne, cf. des ouvrages comme ceux d'Ambroise Calfayan (1826-1906), intitulés Hamafotpatmut'iwn hin azgac' ("Brève histoire des nations anciennes"), Venise, 1849-, et Hamafot patmut'iwn nor azgac' ("Brève histoire des nations modernes"), Venise, 1851. ^ Voir Dimitrios Tzolakidès (Tcholakian), Nor bafaran hayerênê i yunarên, Istanbul, 1868, p.

32

JOHANN

STRAUSS

Comment ce fonds lexical s'accorde-t-il avec le système turc-ottoman, notamment avec le terme millet ? Dans les dictionnaires plurilingues de l'époque, millet est d'habitude traduit par azg1. Mais on trouve aussi d'autres équivalents tels que zoiovurd ("peuple") ou hasarakut'iwn, qui porte (comme la 2 " KOIUÔTT}Ç" grecque) la signification de "communauté" . Apparemment, ceci est dû encore à l'influence du français. Dans les versions arméniennes du hatt-i çerifet de la Constitution ottomane (en arm. "Ôsmanean sahmanadrut'iwn") de 1876, publiées dans la "Revue polyhistore" des PP. Mekhitaristes, le terme "azg" n'est guère employé. Cf. les exemples suivants 3 : "...milletimizin temamî-i seadet-i haline zâmin." ("garantissant le bonheur parfait de notre nation") "... mer zotovrcloc' barôrut'ean geragoyn erasxaworut'iwnn ("la suprême garantie du bien-être de nos peuples") "...miiïk iï milletimizin servet-i tabiiyye ve kabiliyet-i fitriyyesinden gimdiye kadar hakkiyle istifadeye mûnianaat eden esbabin izalesi" ("... de faire disparaître à jamais toutes les entraves qui empêchent la nation et le pays de profiter, comme il convient, des ressources naturelles qu'ils possèdent") "... Azg in ew Erkrin argelk' k'è'llan irenc' unec'ac bnakan harstut'iwnnerên est arzanwoyn ôgut k'aleht...". "... milel-/ muhtelifenin umur-i itikadiyyelerine muteallik olan usul-i tâlimiyyeye halel getirilmiyecekdir" (".... Il ne pourra pas être porté atteinte à l'enseignement religieux des diverses communautés") ".... zanazan hasarakut'eanc' krônakan usman vnas berê". Notons aussi la traduction suivante :

* Voir par ex. le dictionnaire trilingue de Mihran Apiguian, Erek' lezuean éndardzak bafaran talkerên hayerên gaiïierên, Istanbul, 1888, p. 998 : millet : 1. "azg - nation" ; 2. "îoiovurd communauté". 2 Cf. la chronique des événements dans 'TAlmanach de l'Hôpital du Saint-Sauveur" (1903 Endardzak orac'oyc' S. P'rkSean Hiwandanoc'i Hayoc'), Istanbul, 1903, p. 79 : "6 janvier 1830 : Les Arméniens romains (Hay Hfomêakank') forment leur propre communauté, sous le nom de Katolik Milleti" ; p. 108 : 3 novembre 1847 : "Par irade impérial, les Protestants arméniens (Hay Boiok'akanner) sont reconnus comme communauté indépendante (anjat hasarakut'iwn)". 3 e Voir Bazmavêp, nouvelle série, 5 année, nr. 35, Venise, 1877, pp. 62-76.

OTTOMANISME

ET

"OTTOMANITÉ"

33

"... hey'etimizi terkib eden akvam-z muhtelife" ("les différents peuples qui forment notre société") "... mer ënkerut'iwnë kazmoi hasarakut'eanc' ayl ew ayl andamner" ("aux différents membres de communautés qui composent notre société")1. Si millet ne correspond pas en tout cas à azg, son dérivé, millî, trouve presque toujours son équivalent dans l'adjectif azgayin, et ceci avec toute l'ambiguïté qui réside dans le fait que, le cas échéant, le terme peut se référer aux Arméniens de l'Empire ottoman aussi bien qu'à leurs homologues de l'Empire russe 2 . Dans les "Azgayin Jojer" ("Figures nationales"), célèbre ouvrage de Hagop Baronian (1840-1891), par exemple, on trouve aussi parmi les personnalités importantes, que l'auteur y décrit, un certain nombre d'Arméniens de Russie. Dans "VAzgayin sahmanadrut'iwn Hayoc"', la fameuse "Constitution arménienne" de 1860, par contre, le terme se réfère, naturellement, à la communauté ottomane, de même que dans l'expression "Azgayin verac'nut'iwn", la "Renaissance nationale" des Arméniens de l'Empire ottoman dans la deuxième moitié du XIX e siècle. Signalons aussi des expressions, fréquentes dans les publications de l'époque, comme azgayin varzaranner ("collèges nationaux"), azgayin pastônner ("fonctions nationales", c'est-à-dire au service du millet), azgayin ew krônakan aranjnasnorhner ("privilèges nationaux et religieux"), etc. Pour des individus ayant acquis des mérites spéciaux pour la communauté, comme par ex. Krikor Odian (1834-1887) ou Mattéos Mamourian (1830-1901) d'Izmir, on a employé le terme azgayin gorcic' ("travailleur pour la nation"). Notons aussi la désignation Azgayin Hiwandanoc, "Hôpital National", pour l'hôpital du millet, situé à Ycdikule. Pour la communauté arménienne, cette institution fut d'une grande importance, de la même manière que l'hôpital grec de Balikh (Baloukli), qui était connu par les membres de cette communauté comme le "Ethnikon Nosokomeion" ('EdviKÔv

NoaoKoiJ.€iou).

' La version française est celle qui figure dans A. Schoppoff, Les Réformes et la protection des Chrétiens en Turquie 1673-1904, Paris, 1904, pp. 191-210. Signalons que le terme turc "Meclis-i umumV ("Assemblée générale") est traduit dans Se texte de la Constitution par "èndhanur zotovn", dans celui du hatt- ¡erif par "Azgayin xorhrdaranann" ("Assemblée nationale"). 2 Pour distinguer les deux communautés, les termes t'rk'ahay (ou taikahay - "Arménien de Turquie") et fusahay ("Arménien de Russie") étaient (et sont encore) en usage.

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Le terme "azgayin" paraît dans les sous-titres de nombreux périodiques arméniens, par ex. : Masis ("Ararat" ; fondé en 1852) : azgayin, k'aiak'akan, tntesakan ew banasirakan ("national, politique, économique et littéraire (philologique)") Oragir ("Journal" ; 1868) : k'aiak'akan, national et commercial")

azgayin ew arewtrakan ("politique,

Hayrenik' ("Patrie" ; 1870) : azgayin, grakan ew k'aiak'akan littéraire et politique") Lragir ("Journal" ; 1876) : azgayin t'ertë("feuille

("national,

nationale")

Arewelk' ("Orient" ; 1884) : azgayin, grakan ew k'aiak'akan ("national, littéraire et politique"), après 1908 : Azgin ôrat'ertë("Journal de la Nation") Surhandak ("Courrier", 1899-1908) : azgayin, k'aiak'akan ("national, politique et économique")

ew

tntesakan

Zamanak ("Temps" ; 1908) : zoiovrdakan ôrat'ertë : azgayin, k'aiak'akan grakan ("Journal populaire ; national, politique et littéraire")1.

ew

Dans les périodiques en arméno-turc, c'est millî qui se substitue à azgayin, par ex. dans la DjéridéVCharkié ("Journal oriental"), fondé en 1885 par Dicran Djivéléguian : "....politikiye, milliye, tiiccariye, sarraflye ve ilmiye yevmi (plus tard encore serbest) gazeta "quotidien [libre] des affaires politiques, nationales, commerciales, d'échange, et scientifiques" Dans les ouvrages en arméno-turc, millet correspond également à azg. Vartan Pacha (1819-1879), dans son "Histoire de Napoléon Bonaparte", dit dans la préface, qu'il avait composé ce monumental ouvrage "par amour pour son millet" (hubbu millet) et pour exprimer "sa gratitude" envers le millet auquel il avait l'honneur d'appartenir 2 . Ce millet est, bien entendu, le millet

Le grand humoriste Yervand Tolayan (1883-1937) semble s'être moqué un peu de cette habitude. Sa célèbre feuille satirique "pour tous", Gavroche (1908) porte le sous-titre : "azgayin, k'aiak'akan ew ... knikakan" ("national, politique e t . . . . pour bonnes femmes"). 2 "....ismi ile mu§erref oldugum Milletime vacibei zimmeti mefxeretim olan çukraniyeti eda etmek uzre..." (Tarixi Napoléon Bonaparte, imperatoru ahalii Fransa, 1.1, Istanbul, 1855, p. 9).

OTTOMANISME

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arménien (millet-i Ermeniyâri)1. Dans des écrits en turc, on trouve souvent l'expression millet-i sâdika — {"millet fidèle" [sous entendu : au Sultan]), sans que cette désignation soit pourtant réservée aux Arméniens. Notons enfin que la communauté arménienne a été très tôt sujette à une censure de la part des autorités concernant l'emploi de certains termes. Pendant les dernières années du règne de Abdtilhamid II les ternies azg, azgayin etc., ont été proscrits dans les publications en langue arménienne. C'est ainsi que dans "l'Almanach de l'Hôpital du Saint Sauveur" de 1903 2 , on ne parle plus "d'Hôpital National" mais seulement de "l'Hôpital arménien de Yedikule" 3 . Dans la partie historique, on ne trouve aucune référence à la "Constitution Nationale" 4 .

VII Parmi tant de minoritaires à la vision plutôt restreinte de "l'ottomanité", Théodore Cassape (Teodor Kasap ; 1835-1897), le célèbre journaliste et traducteur du Comte de Monte-Cristo, originaire de Kayseri, est la grande exception 5 . Son "ottomanité" et son attachement au concept d'une nation ottomane ont été des plus authentiques. Cassape publia des journaux et des feuilles satiriques dans toutes les langues parlées dans l'Empire (turc, français, grec, arménien, arméno-turc, bulgare). Ceux-ci représentent aussi une mine de renseignements sur l'usage des termes comme millet, à une époque qui peut être considérée comme l'apogée de l'ottomanisme. Malheureusement, les versions françaises de ces périodiques, publiés dans les années 1870, sont

1 Notons que l'auteur ne fait pas de distinction entre Arméniens grégoriens et catholiques, bien que Vartan Pacha appartienne lui-même au katolik milleti. Dans son roman "L'histoire d'Agapi" (1851), ayant comme sujet l'amour tragique entre un jeune Arménien catholique et une jeune fille arménienne-grégorienne, l'altérité est bien nette. Le père de Hagop Agha, indigné de cette relation, s'inquiète alors : "Mon fils, va-t-il prendre une fille arménienne?" (Benim oglum Ermeni kizi mi alacak). Voir Vartan Pas a. Akabi Hikyayesi. ìlk Ttirkçe Roman, édité par A. Tietze, Istanbul, 1991, p. 81). 2 Voir n. 2, p. 32. 3 La communauté grecque, par contre, ne semble pas avoir souffert d'une telle interdiction. Les termes "êdvoç" (écrit en général avec majuscule), "èOfiKÓs•", etc. continuaient d'être utilisés pour désigner le millet grec-orthodoxe dans l'Empire ottoman. Notons que l'usage officiel ottoman n'a toujours reconnu qu'un "règlement" (Nizamname) du millet arménien. C'est sous cette forme que l'on en trouve le texte turc dans le DUstur (Voir Mesrob K. Krikorian, Armenians in the Service of the Ottoman Empire 1860-1908, Londres, 1978, pp. 3-5). En ce qui concerne la censure, elle se fait aussi sentir dans les dictionnaires. Le Dictionnaire français-turc illustré de Çemseddin Sami, Istanbul, 1322/1905, sous l'entrée "Arménien" (p. 142), évite toute référence explicite à un peuple ou un territoire et se contente de la définition laconique : "Ermeni : Ermeni kilisasma tâbi Hristiyan ("chrétien de l'Église arménienne") ; ermenice". 5 Pour une première orientation sur Cassape, sur lequel je prépare un étude plus étendue, voir l'article "Kasâb, Teodor" (F. tz), in Encyclopédie de l'Islam, Nouvelle édition, s.v.

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apparemment perdues, tandis que les versions grecques de Diyojen, Çmgirakh Tatar et de Hayâl attendent encore d'être exhumées1.

du

Cassape, lui aussi, distingue entre deux catégories de millets, : l'une, c'est le millet au sens de communauté (grecque, arménienne etc.) présente dans l'Empire ottoman ; l'autre, c'est le millet au sens moderne de "nation". D'une manière caractéristique, dans ses publications, Cassape s'est attaqué sans cesse aux représentants des communautés aux vues trop étroites, et à leurs organes de presse. Parmi les cibles préférées de ses attaques, nous trouvons Evangelinos Misailides, éditeur de l'Anatoli, chef incontesté de la communauté karamanlie ; Stavros Voutyras (1841-1923), qui dirigeait le très influent journal grec Neologos, véritable porte-étendard de l'hellénisme ; Garabed Panossian (1826-1905), le directeur du journal arméno-turc Manzumei Efkyar ; le Corse Marie-J. Giampétri, directeur du Courrier d'Orient, un des doyens de la presse francophone de la capitale ottomane, et beaucoup d'autres. Signalons aussi ses interminables conflits avec le journal Basiret, porte-parole du parti "vieux turc", que Cassape a raillé pour sa prétention à être le "millet gazetesi". De l'éditeur du Vakit, Philippe Efendi (mort en 1900), un de ces individus quelque peu ambigus, mais typiques pour la presse ottomane de l'époque, il s'est moqué de la manière suivante : "Quand on pose la question "De quel millet es-tu?", quelle sera sa réponse? Puisqu'il cache la marque bleue sur sa main sous la manchette de sa chemise (qu'il considère comme un signe de civilisation), il est évident qu'il n'admet pas d'appartenir au millet arménien. Quand on voit ce qu'il écrit contre les Grecs (Rum), il devient clair qu'il n'est pas Grec. Sa prétention d'être catholique confirme qu'il n'est pas Musulman. Le catholicisme n'est du reste pas une nationalité (milliyet) mais une secte particulière de la religion chrétienne. S'il y a, dans ces conditions, à Istanbul quelqu'un qui ait réussi à faire confesser à Filibos Efendi son millet, ou qui serait capable de le faire, qu'il se montre!" 2

Les ripostes des adversaires de Cassape furent souvent violentes. Certains l'ont appelé "Todorof" sous l'absurde accusation d'être un russophile. Pour d'autres, il était toujours Môsyô Kasap, donc l'étranger. Sa réponse à l'accusation d'être à la solde de la Russie, est bien significative : "Tout le monde sait que je suis un pur Ottoman (Osmanhoglu Osmanli) et que je suis fier de mon ottomanité (osmanlilik)"3,. Il est évident que Cassape part d u c o n c e p t français de "nation" qui est "une et indivisible". Le slogan de son 1 Je n'ai pu voir qu'un seul exemplaire de Ho Diogenês, datant de 1872, qui donne cependant l'impression que dans le cas d'une documentation plus complète, il faudrait, à maints égards, réécrire l'histoire de la communauté grecque dans l'Empire ottoman. 2 Hayâl, no. 335, 16 Mart 1293 [1877], p. 3. Selon Alâeddin Gôvsa, "Filip Efendi" était un

karamanli (Voir Meçhur Adamlar. Hayatlari-Eserleri, 4 vol., Istanbul, 1933-1935, t. II. p. 515). 3 "....Bizim Osmanhoglu Osmanli ve osmanlilikla miiftehir oldugumuzu âlem bilir." (Hayâl, 24 Kânun-i Sâni 1292 [1877], p. 3).

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journal politique ïstikbal (1875-1876) fut "Les enfants de la patrie ne forment qu'un seul corps, qui n'admet pas la division par des moyens politiques" 1 . Cette idée d'une "nation ottomane" ("millet-i osmaniyye" dans ses publications turques) ressort aussi clairement de ses "Lettres à son Excellence Saïd Pacha" qu'il a publiées au cours de son exil à Paris en 1877. Pour Cassape, "l'égalité et la fraternité entre les Musulmans et les Chrétiens, n'est pas une utopie, c'est un fruit réel ; c'est dans la nature et les caractère des populations" 2 . De même, il parle de "l'indignation unanime de la nation" face aux fautes et trahisons commises par certains dirigeants 3 . Mais parmi les Ottomans musulmans aussi, on rencontre des individus dont l'attitude à cet égard semble exceptionnelle. C'est en particulier l'opposition "Ottoman" versus "Turc" qui entre ici enjeu. Le cas de Naim Bey Frashëri (1846-1900), frère cadet de Sami Bey, est particulièrement intéressant à cet égard. Auteur d'ouvrages composés en turc, persan, albanais (parus à Bucarest) et en grec, traducteur de l'Iliade (du grec en turc), il peut passer comme un exemple typique de l'homme cultivé "ottoman" 4 . Mais son "ottomanité" se reflète aussi dans une aversion contre le turquisme. Quand il était membre du comité de la censure (Enciimen-i teftiç ve muayene), l'écrivain Necib Asim [Yaziksiz] (1861-1935) lui présenta un jour un ouvrage traitant un thème turkiste ; il refusa de donner l'autorisation pour la publication en disant : "Nous en avons assez des Turcs, Monsieur" 5 . D'autre part, Naim Bey, grâce à sa formation dans un lycée grec, était parfaitement familier avec cette langue et ses usages. C'est ainsi que dans une de ses œuvres moins connues, sa grammaire ottomane à l'usage des Grecs, composée en grec (1884) 6 , il emploie ("fils d'Ottomans, enfants ottomans"), des termes comme " 'Oôûjfj.avôuaiSeç" ou "àpxaioL 'OQbjjiavoi" ("les anciens Ottomans"), exactement comme on parlait dans la communauté grecque de " 'E\kr)vÔTrai8eç" et de "dpxaïoi "EXXrjveç". Soucieux de se conformer à l'usage officiel et d'éviter le terme "Turc", il parle de "philologues ottomans" (ôOcofiai'LKoi (piXôXoyoi). Mais il

1

"Ebna-yi vatan ki cism-i vahiddir siyaseten taksim kabul etmez". Lettres à Son Excellence Saïd Pacha général de division, chef de la maison militaire de Sa Majesté Impériale le Sultan Abd-ul-Hamid 11 [....], Première lettre, Paris, 1877, p. 71. 3 Ihid„ p. 61. 4 Notons qu'aujourd'hui, il est considéré comme «ne sorte de poète national albanais. 5 "Artik Turklerden biktik efendim." (Levend, gemieddin Sami, p. 47) ^ Voir Grammatiké tês othômanikês glôssês, (titre turc : Kavaid-i osmaniyye), Istanbul, 1884, (préface). 2

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utilise, d'autre part, aussi le terme " èXXrjfLKÔç", lorsqu'il parle de "éXXrjmicd aXoAeia", "écoles grecques" 1 . Naim Bey évoquait les "anciens Ottomans" quand il aurait dû parler "d'Anciens Turcs" : le même "hyper-conformisme" pour éviter l'emploi du terme "Turc" peut être observé chez un autre auteur, comme lui membre du c o m i t é d e la c e n s u r e . D a n s s o n Histoire

biographique

des Sultans

de

l'Empire

ottoman2, composée à l'usage des écoles grecques, Avraam Vaporidès, inspecteur des imprimeries (matbaa miifettiçi) du Ministère de l'Instruction Publique, ccarte lui aussi soigneusement ce terme. C'est pour cela qu'on y trouve des phrases comme "...les débuts de l'histoire des Ottomans sont obscures [...], elle devient plus claire à partir de l'époque, où ils ont embrassé le Mahométanisme." (p. 3) ; "Les Ottomans descendent de la grande race {4>v\tf) indo-européenne, dont le berceau est très probablement appelé le Turkistan" 3 ; "Les premiers tribus (