Artículos para el Hatha-Yoga - Ibn Asad

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Artículos para el

Hatha-Yoga


‫ٳ ٲ‬ EDITORIAL IBN ASAD

CONTENIDO

Shatkarma en el HathaYogaPradipika Bhujangasana y la serpiente Sobre tiempo, ritmo y pranayama ShambhaviMudra - Simbolismo de un gesto Bindu - El punto en el Hatha-Yoga El sonido como percepción más sutil El mundo moderno y el Hatha-Yoga

Shatkarma en el HathaYogaPradipika Como introducción a la práctica de Hatha-Yoga es necesario hacer referencia a shatkarma, que aquí abordaremos de manera breve y concisa. En esta introducción, presentaremos también el s´astra que más vamos a manejar en esta serie de artículos, el HathaYogaPradipika. Las fuentes del Hatha-Yoga No resulta fácil para un historiador estudiar el Hatha-Yoga. Con el Yoga (como con toda la tradición india en general), el método histórico simplemente no sirve. El desprecio por la datación histórica por parte de India no es gratuito: desde el punto de vista de la búsqueda de la verdad trascendente, la historicidad no interesa lo más mínimo. En el caso particular del HathaYoga, dar una contextualización histórica a su origen es un trabajo tan difícil para un estudioso, como inútil para un practicante de Hatha-Yoga. Con los datos que se tienen, no se puede sacar una conclusión que satisfaga al erudito académico, o que aporte algo nuevo de interés al sadhaka. Para este último, el Hatha-Yoga es un conocimiento transmitido regularmente a través de una cadena iniciática que se pierde en el tiempo. Para el historiador, esta transmisión no puede ser valorada como una documentación histórica, y no le queda más remedio que darle al Hatha-Yoga un origen “mítico”. En verdad, se tienen evidencias de un origen muy antiguo para el HathaYoga. Las dos voces que componen hatha (ha y tha) parecen ser muy arcaicas, con un origen prevédico, si no pre-ario, y relacionadas con lenguas drávidas. Existen algunos datos arqueológicos que hacen pensar que el Hatha-Yoga era conocido por las ciudades de la civilización del Valle del Indo, hace aproximadamente 8000 años. Sin duda, muchos de los elementos del Hatha-Yoga tienen un origen indígena, arcaico, drávida, y mucho más antiguo de lo que se puede demostrar. No obstante, al historiador no le queda más opción que remitirse a la documentación escrita para pretender concluir convincentemente la datación del Hatha-Yoga. Sin embargo, los textos tradicionales que abordan aspectos indígenas pre-arios (como sin duda el Hatha-Yoga lo es), sólo aparecieron cuando esos aspectos fueron asimilados por una intelectualidad que utilizaba el escrito como medio de transmisión y que tenía el sánscrito como lengua vernácula. Es decir, que los textos que se encuentran sobre Hatha-Yoga son forzosamente muy posteriores en la larguísima cadena de transmisión de ese conocimiento. Además, esos textos pertenecían a unos círculos escolásticos muy cerrados, que muchas veces tenían un gran interés en permanecer en la

sombra y no hacer públicos sus textos. Por lo tanto, los textos tradicionales directamente relacionados con el Hatha-Yoga resultan escasos, y los historiadores sólo pueden datarlos no antes del siglo VI de la era cristiana, por lo que estos no pueden satisfacer las pretensiones de abordar el Hatha-Yoga históricamente. Sin embargo, estos textos resultan más que suficientes en número y satisfactorios en contenido, para los practicantes de Hatha-Yoga, que tienen en ellos un manantial de valiosísimo conocimiento. Uno de esos escasos textos sobre Hatha-Yoga es el HathaYogaPradipika, que es la fuente que aquí vamos a manejar. Poco se sabe con certeza de este texto que a fecha de hoy sigue siendo causa de fuertes polémicas en India. Para evitar todas esas polémicas, nos ceñiremos a lo que el texto dice de sí mismo. Según la obra, el HathaYogaPradipika es un texto perteneciente a la línea iniciática de un yogui llamado Svatmarama. Tampoco sabemos mucho sobre este hombre pero parece ser que no vivió antes del siglo XIV de la era cristiana, suponiendo que efectivamente Svatmarama fuera un individuo insertable en la historia. Svatmarama se identifica como autor del texto, no sin previamente recordar a su maestro y el linaje iniciático de transmisión. Identifica a su maestro inmediatamente anterior como Gorakshanath1 que a su vez fue discípulo de Matsyendranath, yogui al que tradicionalmente se le atribuye la recepción del Hatha-Yoga por medio del mismísimo S´iva, que aparece referido con el epíteto de Adinath2 . En cualquier caso, los nombres que aparecen en esta cadena iniciática3 demuestran el carácter indígena, no-ario, incluso drávida, de esta línea de transmisión. No sólo eso, en el texto mismo4 se hace referencia a una secta llamada kapalika, de la cual se tiene certeza que no era de origen ario e, incluso, estaba en conflicto explícito con el orden brahmánico. Esta secta estaría estrechamente relacionada con algunas escuelas tántricas no-arias que no reconocían la autoridad védica si no estaban en completa oposición a ella. Se entenderá entonces que el Hatha-Yoga (al menos desde la perspectiva de la fuente que aquí se va a manejar) pertenece a la India más arcaica y ancestral, de la que poca o ninguna documentación escrita se puede tener sobre ella. Así, comprendemos la frustración del historiador orientalista al tratar el Hatha-Yoga; y también declaramos no compartir ningún interés con él. Aquí, se abordará el Hatha-Yoga, no desde un academicismo de cualquier tipo, sino desde su práctica misma. Y de esa manera es como nos acercamos a una de sus fuentes más valiosas. Y así, el HathaYogaPradipika tiene como una de sus características, la detallada exposición de las técnicas de “purificación” preparatoria para la práctica, es decir, el primer paso del camino del HathaYoga referido como shatkarma.

La purificación como preparación El HathaYogaPradipika expone una serie de técnicas a modo de preámbulo preparatorio para la práctica de Hatha-Yoga: shatkarma. A diferencia de otras disciplinas espirituales, el Hatha-Yoga hace especial hincapié en la necesidad de “limpiar” las impurezas a través de estas técnicas. De esta manera, ya desde el comienzo, el campo de acción es el “cuerpo” del sadhaka que después de shatkarma queda purificado y dispuesto para la práctica. Así, el HathaYogaPradipika declara en el sloka 21 del segundo capítulo:

(Traducción: Cuando la grasa es excesiva, shatkarma: las seis técnicas antes de la práctica. Los que tienen las doshas en equilibrio no precisan de ellas.) Por lo tanto, shatkarma es la técnica que necesita el practicante que sufre algún tipo de desequilibrio fisiológico. Sin duda, esa “pureza” de los elementos que constituyen el cuerpo (bhutasuddhi) estaría relacionada con el equilibrio buscado por la ciencia tradicional de la salud (ayurveda), y así lo expresa el texto cuando hace referencia a dosha, que es un tecnicismo propio de ese saber tradicional. Sin embargo, sería un gravísimo error por nuestra parte, interpretar shatkarma como una especie de “medicina” tal y como se concibe hoy en día esa palabra. El contexto del HathaYogaPradipika es la práctica de Hatha-Yoga, y shatkarma es una serie de técnicas que se conciben en vista de esa misma práctica. El uso “terapéutico” de shatkarma supone ser una aplicación fuera del contexto del Hatha-Yoga que tenderá a ser más o menos inapropiada. La salud interesa al yogui como un requisito imprescindible para la práctica, no como un fin en sí mismo. Si alguien está interesado en el Hatha-Yoga como una especie de “medicina alternativa”, lamentamos comunicarle que el Hatha-Yoga no se desarrolló como tal. Aún dentro de la tradición india, existe una ciencia (ayurveda) que tendría como interés exclusivo la salud del ser humano concebida como un perfecto equilibrio del cuerpo y su funcionamiento. Nadie duda que existen relaciones entre algunas nociones del ayurveda, y ciertos fundamentos preliminares del Hatha-Yoga. Sin embargo, el objetivo del Hatha-Yoga es bien diferente: la preparación para el Raja-Yoga. Ese es el camino que propone el HathaYogaPradipika, situando como primer paso el perfecto acondicionamiento físico a través de los seis shatkarmas.

Los seis shatkarmas Según el sloka 22 del segundo capítulo del HathaYogaPradipika, los shatkarmas son seis. Así se puede leer:

(Traducción: Dhauti, basti, neti, trataka, nauli y kapalbhati; esos son los seis shatkarmas) Dhauti sería, según el texto, la limpieza del esófago con una tela5. Según otras fuentes, dhauti por extensión sería toda técnica de limpieza del tubo digestivo. Así en el GherandaSamhita identifica como dhauti técnicas tan diversas como agnisarakriya o shankhaprakshalana. Basti sería la limpieza del colon a través de la absorción rectal de agua tibia6. El texto sólo hace referencia a jalabasti, pero en otras fuentes se cita una técnica “seca” llamada sthalabasti. Neti sería la limpieza de las fosas nasales a través de un cordel7. En otras fuentes, se hace con agua salada (jalaneti) o con leche tibia (dugdhaneti). Trataka sería la técnica de purificación de los ojos a través de la fijación en un punto, siendo el shatkarma indicado para desordenes oculares8. Nauli sería la técnica consistente en mover los músculos abdominales dando un masaje interno a los distintos órganos y vísceras9. Dentro de los seis shatkarmas, el HathaYogaPradipika destaca esta técnica10. Finalmente, kapalabhati sería literalmente “la limpieza craneal”11, a través de una técnica de respiración semejante a bhastrikapranayama. Estas serían las seis técnicas referidas como shatkarma según el HathaYogaPradipika. Se podrá ver en el texto que las técnicas no son explicadas al detalle debido a que la práctica de shatkarma sólo se lleva a cabo bajo previa instrucción competente. Por lo tanto, se entenderá que si ya en el s´astra no se instruye técnica alguna, aquí no vamos a pretender

explicar algo que el texto tradicional que manejamos ya consideró oportuno no explicar. Cabe recordar que la instrucción del Hatha-Yoga es exclusivamente oral, y los textos sólo suponen ser compilaciones posteriores que sirven de accesorio y recordatorio para la enseñanza de esa transmisión oral. Además, existe otro motivo más para que el HathaYogaPradipika mantenga un tono reservado, sucinto y sintético: el carácter “secreto” de shatkarma y, por extensión, de toda técnica de Hatha-Yoga. El carácter secreto de shatkarma y del HathaYogaPradipika El sloka veintitrés del segundo capítulo declara:

(Traducción: Estas seis técnicas se deben mantener cuidadosamente en secreto para que sean eficaces y sean valoradas por los yoguis.) Si hay una constante en todas las fuentes de Hatha-Yoga, esa es su insistencia en su carácter “secreto”. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. En el caso particular del Hatha-Yoga, el secretismo es la forma de salvaguardar la transmisión integra y protegerla de contaminaciones externas. Además, como ya se ha dicho, algunos practicantes de Hatha-Yoga pertenecían a círculos claramente subversivos que vivían en conflicto con el orden vigente. Por lo tanto, la discreción era una opción más que recomendable. Todo esto hace que el HathaYogaPradipika insista en varias ocasiones12 en la necesidad de mantener el Hatha-Yoga en secreto. Actualmente resulta especialmente complicado comprender el carácter secreto que rodea que rodea al Hatha-Yoga, más aún cuando uno de los clichés modernos es el acceso libre, rápido y cómodo a todo tipo de información. Sin embargo, como ocurre con toda expresión tradicional, el carácter secreto del Hatha-Yoga sigue estando vigente aún hoy en día. Cabe distinguir entre “información”, al cual -en efecto- se puede acceder de manera casi ilimitada, y “conocimiento” (vidya), cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre lo ha estado. “Información” y “conocimiento” son de naturalezas completamente diferentes, y su confusión resulta la causa principal de una mala interpretación de un texto

tradicional (s´astra) como el HathaYogaPradipika lo es. El acceso a este texto estaba restringido a iniciados en Hatha-Yoga, principalmente porque su comprensión dependía directamente de su práctica (sadhana). Por lo tanto, se evitaban malas lecturas (es decir, “incomprensiones”) manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo podría tener acceso a la lectura de esta obra o a alguna de sus traducciones. De todos los que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por la obra, y de esos, otros pocos la leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de Hatha-Yoga. Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. Conclusión Concluimos aquí esta breve presentación del preámbulo de la práctica de Hatha-Yoga referido como shatkarma. Un mínimo acondicionamiento físico y una limpieza de los elementos corporales (bhuttasuddhi) resulta requisito imprescindible para soportar la práctica de Hatha-Yoga. Shatkarma es la herramienta que se pone al servicio del prácticante de HathaYoga para obtener ese estado preparatorio. A partir de ese momento, comenzará propiamente la sadhana, la cual será abordada a modo introductorio en los siguientes escritos, y tomando como apoyo principal, el s´astra que aquí hemos presentado.

NOTAS (1)

HathaYogaPradipika (1, 4)

(2)

HathaYogaPradipika (1, 1)

(3)

HathaYogaPradipika (1. 5-9)

(4)

HathaYogaPradipika (1. 5-9) y (3. 96)

(5)

HathaYogaPradipika (2 . 24)

(6)

HathaYogaPradipika (2 . 26)

(7)

HathaYogaPradipika (2 . 29)

(8)

HathaYogaPradipika (2. 32)

(9)

HathaYogaPradipika (2. 33)

(10)

HathaYogaPradipika (2. 34)

(11)

HathaYogaPradipika (2. 35)

(12)

HathaYogaPradipika (1. 11)

Bhujangasana y la serpiente Como introducción, hagamos un experimento. Lea esta palabra: “león”. Vuelva a leerla: “león”. Una tercera vez: “león” Seguramente a casi todos los lectores, les ha venido a la cabeza una imagen mental con los mismos rasgos: un animal grande, de cuatro patas, fiero, con una melena… Todos compartimos más o menos la misma imagen de un “león”, independientemente de si somos veterinarios de zoológico, cazadores que acostumbran a tratar con ese animal, o si realmente no lo hemos visto más que en la televisión. Ahora vamos a hacer el mismo experimento con otra palabra: “Yoga”. Leamos otra vez: “Yoga”. Una más: “Yoga”. Aunque sea de manera inconsciente, la imagen mental que se proyecta con esta palabra es la de un practicante en asana, y esto se puede aplicar tanto a las personas que practican Yoga como a las personas que no tienen ningún interés ni ningún conocimiento sobre Yoga. Sin duda, a nuestra mente le gusta más las imágenes que las palabras, y la imagen que irremediablemente está asociada a la palabra yoga es la forma de asana. Este experimento sirve para introducir lo que vamos a abordar aquí: asana como “forma”. Según la tradición india, toda individualidad es su “nombre” (nama) con su “forma” (rupa). Así, quizá la “forma” de una asana cualquiera nos puede llevar a su nombre (es decir, lo que asana es), y eso es lo que -con total humildad- este artículo busca. Esto viene al hilo de nuestra intención de dar algunos datos sobre simbolismo tradicional relacionados (y “relacionables”) con la práctica de Hatha-Yoga. En este caso concreto, nos parecía oportuno abordar el elemento de la práctica que habitualmente parece ser el más “formal” e incluso “superficial” (es decir, asana) para precisamente demostrar que esa “formalidad” y “superficialidad” no es más que apariencia fruto de la ignorancia. Asana es un campo del que jamás podremos ni siquiera intuir su profundidad. Sabiendo esto, en este artículo introduciremos

algunos datos interesantes al

respecto, y se presentarán algunas fuentes tradicionales que hablan por sí solas. Todo ello estará siempre orientado a la práctica personal de los alumnos, que es la razón de ser de cualquier escrito que hagamos en esta línea.

Asana en el Hatha-Yoga Sin duda, asana es el elemento del Hatha-Yoga más conocido popularmente, y -quizá por ello mismo- es necesario señalar algunas generalidades al respecto. En efecto, asana es un elemento importante y sumamente desarrollado dentro del Hatha-Yoga, principalmente en los estadios iniciales1 con los que el practicante busca la “purificación de los elementos corporales” (bhutasuddhi). Por lo demás, asana es un elemento imprescindible en toda técnica de Yoga, por muy “avanzada” que esta sea, ya que siempre se precisará una postura corporal estable como base para cualquier tipo de técnica posterior. Precisamente como asana es un elemento siempre presente en la práctica de Yoga, desde la ignorante perspectiva moderna se ha llegado a reducir el Yoga en su totalidad al aspecto más exterior y formal de la práctica. Es típico de estos tiempos modernos confundir la parte con el todo, y tampoco deberíamos sorprendernos de que con el caso particular del Yoga ocurra lo mismo. Sin embargo, este tipo de artículos es el lugar más apropiado para proclamar este tipo de cosas: desde el punto de vista de un practicante de HathaYoga, la forma exterior de asana no tiene tanto interés como lo que está sucediendo dentro de esa misma forma. En otras palabras, para nosotros la forma (rupa) exterior de asana es de interés si tiene y se conoce el nombre (nama) de su contenido. Y podríamos decir lo mismo de cualquier forma exterior, ya que sabemos que ésta siempre existe indisociablemente unida a su contenido. En el caso particular del Hatha-Yoga, asana es un elemento importante; y conociendo su lugar y contexto en el que asana es desarrollada, no existe motivo alguno para cerrar los ojos a la belleza de sus formas. Asana es tratado en el Hatha-Yoga desde un profundo conocimiento del cuerpo humano y su naturaleza. Todos los s´astras directamente relacionados con el Hatha-Yoga hacen referencia a asana, si no le dedican un capítulo exclusivo a su desarrollo. Y, a este respecto, valorar el contenido por encima de lo formal, no supone quitar importancia a un elemento que efectivamente es importante dentro del Hatha-Yoga. Ya en el Goraks´aSatarka2 se dice que “S´iva enumeró 8.400.000 asanas3 diferentes” tantas como tipos de animales existen en la tierra. Ni que decir tiene que aquí el número de asana se refiere -como toda numeración en un s´astra- a un profundo simbolismo numérico que, por lo demás, ni soñamos con intentar exponer aquí. Lo que sí queremos señalar para después desarrollar nuestro objeto de estudio, es que S´iva tomo las formas animales como “modelo” para asana. En efecto: si bien es cierto que no todas, muchas asanas de Yoga son “zoomórficas” y hacen referencia a aspectos animales. En numerosas fuentes, S´iva aparece como “señor de los animales” (pas´upati), y relacionado directamente con ciertos animales concretos que quizá en otra ocasión señalaremos. Sin embargo, esta relación entre ciertas formas animales y asana nos basta como introducción para la asana que aquí nos ocupa en concreto: bhujangasana.

Bhujangasana Dentro de las escrituras tradicionales directamente relacionadas con el Hatha-Yoga, sólo el GherandaSamhita describe hasta 32 asanas diferentes4. Una de ellas es bhujangasana que el sloka 42 del 2º capítulo describe con detalle, y se podría traducir así: “Colocar la mitad del cuerpo, desde el ombligo hasta los pies, sobre el suelo. Apoyar las palmas de las manos en el suelo. Levantar la cabeza y la parte superior del cuerpo, como una serpiente5.” Bhujangasana podría traducirse (si es que asana fuera susceptible de traducción) como “la postura de la cobra6” Podemos ver que -en efecto- bhujangasana es una asana “zoomórfica” que emula a una serpiente, más concretamente a una cobra. La cobra (fig.1) es un tipo de serpiente que engloba varias especies, muchas de ellas aún presentes en diferentes latitudes del subcontinente indio. Fácilmente distinguible por la característica extensión de sus vértebras cercanas a la cabeza cuando ella se encuentra en posición de defensa, la cobra es temida por el poder de su veneno; y aún hoy es la serpiente que “encantan” ciertos prestidigitadores populares para espectáculo de su público.

(fig. 1) Pero lo que a nosotros nos interesa exclusivamente, es que la “serpiente” (y concretamente la “cobra”) es un elemento que aparece insistentemente en el simbolismo propio del Hatha-Yoga. De hecho, la “serpiente” es uno de los atributos de S´iva, que es la deidad (deva) que

tradicionalmente se le atribuye la creación y la maestría del Hatha-Yoga. Tradicionalmente, la “serpiente” es un elemento fecundo en contenidos, sumamente complejo si nos ceñimos al contexto de la tradición india, y directamente inabordable si pretendemos extraer datos de las diversas tradiciones. Sin duda, exponer dignamente el simbolismo de la “serpiente” es una tarea para la que reconocemos no estar capacitados. Una vez más, nuestra intención es otra más modesta y más concreta: limitarnos al contexto del Hatha-Yoga para dar algunas generalidades introductorias sobre la función simbólica de la serpiente. Para ello, vamos a dividir nuestro estudio en dos bloques, conforme a las dos funciones simbólicas que consideramos más importantes y útiles para nuestro objetivo. La primera función sería “la serpiente como símbolo del proceso cosmogónico”, es decir, la identificación de la “serpiente” al “caos primordial” que es “ordenado” con el proceso cósmico. La segunda función es la que se le atribuye a la “serpiente” como “señora del agua”, entendiendo aquí “agua” como uno de los cinco elementos (bhuta) de la manifestación cósmica. A estos dos bloques, le adjuntamos un anexo que trata de la “serpiente” como símbolo relacionado directamente con el elemento referido como kundalini, elemento que -sin duda- tiene una importancia capital en el Hatha-Yoga, y que es obligatorio hacer mención aunque sea de manera sucinta como así haremos. También diremos que al tratar una figura de tanta complejidad como la “serpiente”, evitaremos en la medida de lo posible dar datos de otras tradiciones que no sean la propia del Yoga. No desdeñamos en ningún caso las diferentes expresiones tradicionales, y sabemos que todas ellas son diversas formas de una misma verdad a la que este artículo sólo pretende servir. Sin embargo, omitiremos comparaciones con datos de otras tradiciones que -quizá bien contextualizadas- podrían ser de interés. Tenemos dos motivos para ello. El primero -ya señalado- es el acotar un campo que aún acotado resulta inagotable. El segundo es mantener una distancia prudente ante un “sincretismo” que no es más que confusión, y que rodea a muchos de los trabajos actuales sobre Yoga. Lo último que queremos con estos artículos sería aumentar esta “confusión”, y consideramos que ante ese peligro tan aterrador, toda precaución es poca.

La “serpiente” como símbolo dentro del proceso cosmogónico Antes de hablar de la “serpiente” como símbolo relacionado con lo que llamamos “cosmogonía”, será conveniente introducir algo sobre esa cosmogonía tal y como la aborda la tradición india. Dentro de la s´ruti, la cosmogonía se desarrolla como el proceso por el cual el cosmos es precisamente este y no otro. Esta cosmogonía sólo puede revelarse a través de un

“mito” (itihasa) que tiene validez atemporal y aespacial. En otras palabras, el mito cosmogónico es verdadero aquí, ahora, desde y para siempre. Este mito cosmogónico, siendo esencialmente el mismo, adoptará múltiples formas, es decir, diversos lenguajes simbólicos que no llevarán a engaño al conocedor de ese mito. Por lo demás, ese mito resulta ser el mismo en todas y cada una de las tradiciones que han alumbrado a la humanidad, y sus diferencias formales sólo son adaptaciones a las necesidades circustanciales del ser humano. Es por todo ello que, miticamente, este proceso se sitúa “en el comienzo (agre)”, a pesar de que su validez esté siempre fuera de toda temporalidad. Este proceso cosmogónico parte de un principio que engloba la totalidad; un todo del que no podemos predicar nada que no sea negativo, y que tradicionalmente es nombrado como algo no-dual (adwaita). Para referirse a ello, los nombres sólo hacen la función de accesorios siempre al servicio del ser humano, que dependerán de sus circunstancias vitales. Si hablamos de la tradición india, no nos equivocaremos si decimos que uno de los nombres (ni muchísimo menos el único) que se emplea para referirse a eso (tat) sería Brahman, y este es el vocablo que se emplea en el uttaramimansa que es el darshana más (si se permite esta confusa expresión) “metafísico”. Sin embargo, no sería conveniente detenerse en los innumerables nombres de este principio, ya que lo que aquí nos interesa es el proceso cosmogónico que de él parte. El proceso cosmogónico “comienza” en ese principio indiferenciado e infinito, y de él deriva el cosmos mismo, es decir, la multiplicidad. Por eso se dice en numerosas fuentes, “de lo uno sale lo múltiple”. Sólo a través de una diferenciación de ese principio, el cosmos de despliega, y de esa manera, eso (tat) es indistintamente “caracterizado” (saguna) y “no caracterizado” (narguna), temporal y eterno, múltiple y único, y así sucesivamente. Y “aquí” a través de la diferenciación primordial, es donde comenzaría con rigor la cosmogonía que, como ya hemos dicho, siempre se revela como un “mito” con su propio lenguaje simbólico. Esa potencialidad de la cual se diferenciará el acto como principio ontológico, se identificará en el “mito” cosmogónico con las “aguas primordiales” o -en otro lenguaje simbólico más interesante para nuestro estudio- con la “serpiente primordial”. Así, la “serpiente” (o dragón según el caso) será el animal que el “matador de la serpiente” dará muerte, siendo así, a través de un mito de muerte y vida, como surge el cosmos y su multiplicidad. Aquí, la “serpiente” es un elemento del proceso cosmogónico que se ofrece en sacrificio (yajna) a su sacrificador. Esencialmente, esa es la estructura del mito cosmogónico aquí y allí, ahora y siempre; y a partir de él, encontraremos diferentes y múltiples variantes que aquí no vamos a pretender exponer.

Basta con enumerar algunas de las innumerables variantes del mito tales como la desmembración del animal sacrificado, la asimilación de “fuerzas” por parte del “héroe” sacrificador, o la “punición” del “crimen” llevado a cabo por el “sacrificador”. Estas variantes y muchísimas otras más, no deben confundir al conocedor del proceso cosmogónico, y sólo enriquecen un mito que no podemos desarrollar aquí más allá de lo que nos interesa: la “serpiente” es un elemento simbólico del proceso cosmogónico. Así podemos encontrarlo en muchas fuentes tradicionales, y esa es una de las múltiples funciones que ejerce esta figura de inmensa complejidad.

(fig. 2)7

La “serpiente” como símbolo del elemento “agua” Si en el apartado anterior comentamos de forma introductoria el proceso cosmogónico, aquí ya estamos tratando el cosmos propiamente, en el campo de “lo manifestado”. En otras palabras: aquí estamos en un terreno diferente a aquel, más “cercano” si se quiere, y que podemos llamar “físico”, entendiendo la “física” como lo que etimológicamente significa: el

conocimiento de la naturaleza y sus leyes. Así es como se entendía en la antigüedad, y aún se puede ver así, por ejemplo, en Aristóteles. Este conocimiento “físico” (que nada tiene que ver con la llamada “física” moderna) estará subordinado a un conocimiento que, con el mismo rigor etimológico, es llamado de “metafísico”; y esa misma estructura es la que conservan todas las tradiciones. Si hablamos de “física” de la tradición india, forzosamente tenemos que introducir algunas generalidades sobre la teoría india de “los cinco elementos”. La manifestación cósmica tal y como se concibe en la tradición india -especialmente en el samkhyadarsana-

está configurada a través de cinco “esencias elementales” (tanmatras) que

estructuran la manifestación en una gradación de cinco “elementos” llamados bhutas. Estos “elementos” serían akas´a, tejas, vayu, apas y pritwi, que comúnmente se traducen como “éter”, “fuego”, “aire”, “agua” y “tierra”. Esta enumeración está ordenada conforme a la “sutileza” de estos “elementos” siendo respectivamente aka´sa y pritwi, el más y el menos sutil de los elementos. Y esta breve referencia sobre la teoría india de “los cinco elementos” nos basta para el objeto del artículo, dejando una exposición algo más extensa para otra ocasión en la que sea más apropiado hacerlo8. El “elemento” agua (apas) junto con el “elemento” tierra (pritwi) serían por tanto los elementos más densos, y a ellos dos se les atribuirá una tendencia “descendente”. Se les relacionará proporcionalmente con la “cualidad” de la naturaleza (guna) referida como tamas. Es por ello, por lo que estos dos elementos estarán estrechamente relacionados entre ellos, y esa relación estaría ilustrada con la figura de la “serpiente” como animal “terrestre” (ser que repta sobre la tierra) y como animal “acuático” (de piel húmeda, acostumbra a ser un excelente nadador). Por lo tanto, desde esta perspectiva (y sólo desde esta), la “serpiente” será un símbolo de los elementos en los que predomina tamas, es decir, la tendencia a la inercia y a las pulsiones más inferiores. Señalamos aquí que hablamos de “inferior” desde un simbolismo espacial en el que lo “inferior” es lo más alejado del centro de su principio, sin ninguna connotación moral que infelizmente la mentalidad moderna tiende a atribuir cuando se habla de “superior” o “inferior”. Por lo tanto, sólo dentro de ese simbolismo al que nos hemos referido, la “serpiente” sería un animal “inferior” entendida su relación con los elementos menos sutiles. En ningún caso nos referiremos a la “serpiente” como un animal “malo” o como un símbolo del “mal”. Recordemos que nada nos interesa menos que la moral y las artificiales relaciones que se pueden hacer con estas materias que le son tan ajenas.

Sobre el “elemento” agua (apas ) en concreto, el animal simbólico además de la serpiente puede ser el ”pez” (incluso el “cocodrilo”) Tampoco será raro encontrar animales simbólicos que al menos hoy parecen imaginarios y que no tienen equivalente en el llamado reino animal. Ese es el caso del Mankara, animal mítico propio de la tradición india que -dependiendo de la fuente- se le podrá imaginar con atributos propios de serpiente, de cocodrilo, de pez, o incluso de algún tipo de mamífero marino. Por otra parte, sería sumamente estúpido pretender encajar un animal simbólico en cualquier clasificación de las especies tal y como se conciben en los tiempos modernos. Exclusivamente, el Mankara nos interesa por su contenido y función simbólica. En ciertas fuentes relacionadas con el Hatha-Yoga, el Mankara es el animal simbólico de apas, y en el yantra que representa el centro (chakra) referido como swadhistanachakra, aparece representado este animal rigiendo dicho centro (fig.3). Cabe recordar que para el Hatha-Yoga, el

(fig. 3) centro swadhistana es el chakra relacionado con el “elemento” agua (apas). Y consideramos aconsejable detenernos aquí en esta relación de ideas, ya que su desarrollo nos llevaría a extensiones inagotables del tema, y a terrenos que le pertenecen en exclusiva a la meditación del sadhaka.

La “serpiente” como símbolo dentro del Hatha-Yoga: kundalini Hasta este punto, hemos enunciado algunas funciones simbólicas de la “serpiente” dentro de la tradición india en general. A esto queremos añadir algunos datos sobre un aspecto de suma importancia en el Hatha-Yoga, y que también está relacionado con el símbolo de la “serpiente”.

Nos referimos a kundalini, aspecto que actualmente es el objeto de fantasmagóricas interpretaciones modernas que no nos vamos a detener a enumerar aquí. Sobre kundalini, (como sobre cualquier aspecto del Hatha-Yoga) sólo nos referiremos apoyándonos en la autoridad del s´astra, pues no puede ser de otra manera si queremos que esa referencia escrita tenga alguna validez. Kundalini es el “fundamento de todas las prácticas de Yoga 9”, nombrado con diferentes términos en diferentes fuentes. Sólo el HathaYogaPradipika para este mismo principio utiliza siete términos diferentes. En el versículo 104 de su tercer capítulo, se puede leer el siguiente sloka que adjuntamos con la traducción que interpretamos menos imperfecta.

(“Kutilangui, kundalini, bhujangi, s´akti, ishwari, kundali, arundhati, son todas palabras sinónimas”)

En este sloka, vamos a observar que el término kundalini viene asociado a otro término que ya conocemos (bhujangi), y que ambos están relacionados directamente con la “serpiente”. Por si fuera poco, podemos leer en el Hatharatnavali otros nombres sinónimos a kundalini tales como nagi, sarpini o phani, y que todos estos términos son nombres de “serpiente”. Por lo tanto, la relación de ese “fundamento de la práctica de Yoga” llamado kundalini con la “serpiente” está más que demostrada. Sobre los otros términos que aparecen en el sloka, (kutilanga ishwari y arundhati), harían referencia a una “fuerza” (s´akti) creativa de naturaleza “femenina”. Con esta breve introducción y sencilla relación de idea, consideramos que se dispone de material suficiente para meditar sobre esta realidad del Hatha-Yoga sin necesidad de llegar a estrafalarias conclusiones. Quizá así, podamos preguntarnos sin modernas contaminaciones: ¿Qué es kundalini? Kundalini es un aspecto de la S´akti en el ser humano, como “fuerza” y como “potencialidad” vital. Toda actividad del ser humano tiene como fundamento esa “fuerza” que no deja de ser un reflejo de la S´akti universal en el plano individual. Por lo tanto, kundalini sólo es el polo propio de S´akti en el ser humano, que como “ser” esta constituido por un proceso que el tantras´astra

expone con detalle. No hay nada de “extraordinario” ni “sobrenatural” en una fuerza que nos configura como “ser humano”, y eso es en definitiva lo que es kundalini. Esto es así, porque esa “fuerza” está “enroscada” (así se entiende con la etimología de la palabra), es decir, está en estado “latente” y “potencial”, que es el estado que el ser humano precisa para llevar a cabo su actividad con normalidad y éxito. Simbólicamente, esto se refiere el tantras´astra indicando que kundalini vive “enroscada” y “dormida” en el centro muladharachakra que, como su nombre indica, es la “raíz” de la manifestación en general, y de la manifestación individual humana en particular. Digamos que ese es el estado “normal”, y así es como el ser humano desarrolla su vida con total “normalidad”. Siendo una fuerza completamente “normal”, la importancia de kundalini en el Hatha-Yoga reside en que esa fuerza se “desenrosca”, se “despierta”, y se “eleva” a través de la práctica (sadhana). Este es el proceso que da razón de ser al Hatha-Yoga , que no es otro que actualizar las potencialidades del ser humano para una posterior realización de ese mismo ser en el campo del intelecto puro (Raja-Yoga). Así, todos los elementos del ser humano se van “disolviendo” (laya) en su principio correspondiente, y este repliegue inverso culmina en lo que es propiamente el Yoga, una “unión” en la que el practicante -ahora como yogui- deviene un jivanmukti. Este proceso es en sí mismo el Hatha-Yoga, y tampoco hay en él nada de “extraordinario” o “sobrenatural”. Todo a lo que aspira este proceso es a “realizar” en su totalidad un ser repleto de potencialidades. Ni que decir tiene que todo esto va más allá de lo fisiológico –en el sentido moderno de la palabra-, y que –en todo caso- este proceso está guiado y supervisado por una autoridad competente. No vamos a abordar las técnicas que provocarían ese “despertar”, pues ni este artículo ni ningún escrito serían formas adecuadas para hacerlo. Basta con decir que la misma práctica de Hatha-Yoga en su sentido general sería la responsable de dicho proceso. Como efectos accidentales de ese “despertar” y “elevación” de kundalini, el sadhaka puede experimentar ciertos fenómenos (siddhis) completamente circustanciales y que no tienen ningún valor para la realización final del proceso. Muchos s´astras insisten repetidamente en su insignificante valor, así como en el peligro que supone “apegarse” a ellos o buscarlos por sí mismos. Quizá debido a la fascinación moderna ante cualquier tipo de “fenómeno”, la imaginación de ciertos individuos ha creado una serie de fantasmagóricas leyendas que ha influido mucho en la vulgarización de lo que supone ser kundalini. Estas fantasías, cargadas siempre de elementos extraordinarios, están siempre fuera de cualquier contexto propio al Yoga, y -más bien- pertenecen al campo de las enfermedades mentales. Sobra decir que nada de esto guarda relación real con el Hatha-Yoga, y no comentaríamos esto si no fuera por la inapropiada y

repetida utilización del término kundalini que hacen algunos individuos para referirse a cualquier aspecto de su particular desorden. En lo que concierne al Hatha-Yoga y a la naturaleza de este artículo, el principio referido como “fundamento de todas las prácticas de Yoga” es identificado con todo rigor con kundalini; y sabemos no cometer ningún error cuando relacionamos ese principio con el símbolo de la “serpiente”. Esto es lo que declaramos aquí sobre kundalini, y teniendo en cuenta la cantidad de improperios que se han dicho y publicado sobre esta materia, quizá con eso baste.

Conclusión Actualmente se pueden encontrar numerosos trabajos publicados sobre asana que abordan la materia desde una perspectiva exclusivamente anatómica y fisiológica. Sin negar el interés que estos trabajos pueden tener, decimos que ese estudio de asana sólo puede ser superficial y parcial en el mejor de los casos, y -en el peor- completamente ajeno al Hatha-Yoga como por otro lado la anatomía y la fisiología moderna lo son. Asana quizá sea el elemento más visible del Hatha-Yoga, y -por eso mismo- también es el más castigado por unos tiempos donde la superficialidad y la apariencia son sus señas de identidad. Mismo si asana fuera en verdad el elemento más “formal” del Yoga, su riqueza podría dar a luz a trabajos muchísimo más variados e interesantes. En cualquier caso, sabemos que asana resulta un elemento (tanto de estudio, como de práctica) literalmente inagotable. Precisamente en este artículo, nuestra intención ha sido coger el aspecto más exterior (es decir, la “forma) de un asana cualquiera (bhujangasana), y utilizarlo como pretexto para introducir al simbolismo de dicha forma. Este carácter introductorio es el objetivo general del escrito, al hilo de esta serie de artículos orientados al estudio del simbolismo tradicional y su aplicación a la práctica. Sin embargo, este artículo tiene un objetivo secundario: demostrar la riqueza de asana al considerar que este elemento está en la actualidad artificialmente empobrecido. Así lo demuestran las numerosas publicaciones sobre asana que se pueden encontrar hoy en día. No es nuestra intención aquí hacer crítica de los autores y los movimientos responsables de estas publicaciones. Por lo demás, todo esto podría tener algún interés de algún tipo que nosotros no vamos a negar. Sin embargo, nos gustaría encontrar en el futuro publicaciones más variadas y profundas sobre asana. Si esto no fuera posible, invitamos a esos mismos autores y movimientos a que vuelquen sus intereses en lo único que nos interesa: la práctica de Yoga. De hecho, ese es el verdadero interés de este artículo.

NOTAS (1) El carácter inicial y preparatorio de estos estadios no debería llevar a engaño a la mentalidad moderna. Tradicionalmente esta preparación es un largo y arduo proceso que lleva muchos años, si no décadas, y al que sólo un escasísimo número de personas tiene acceso en el contexto actual. (2) Goraks´aSatarka (9,10) (3) De ese número total de 8.400.000 se extrae que las más importantes son 84, y este es el número simbólico que se repite en varias fuentes con respecto al número de asanas. (4) Intuimos que ese número 32 (al igual que el 84 de otras fuentes) tiene un profundo contenido simbólico. (5) GherandaSamhita (2, 42-43) (6) De hecho, ese es el nombre que le dan algunos autores modernos en sus “manuales”, tanto en inglés como en español o portugués. Existen varias razones para oponernos a la traducción de los nombres de asana a lenguas modernas, pero la única que podemos indicar aquí es la universalidad de la nomenclatura sánscrita. (7) Una de las muchas imágenes míticas relacionadas con el proceso cosmogónico y con el símbolo de la “serpiente” sería Ananta, de la que aquí mostramos un hermoso grabado. (8) Se encontrará un apartado dedicado a ello en el artículo “El sonido como percepción más sutil” (9) HathaYogaPradipika (3. 1)

Sobre Tiempo, Ritmo y

Pranayama ¿Tengo yo tiempo para leer este artículo? Con certeza, esa es la pregunta que -aunque de manera casi inconsciente- usted se ha formulado antes de comenzar a leer este escrito. En efecto, en el mundo moderno, el tiempo es algo que “se tiene” o “no se tiene”. Con el tiempo, una vez más, el interés moderno se centra en tener una cosa, desdeñando lo que esa misma cosa es. Sin entrar en análisis críticos sobre esta prioridad moderna, declaramos que con este artículo haremos una excepción de esta regla, y nos interesaremos por lo que el tiempo es, y por lo que su simbolismo nos puede decir al respecto. Estas reflexiones sobre el tiempo son un pretexto para llevar a cabo el objetivo de esta serie de artículos: dar algunas claves dentro del simbolismo tradicional que ayuden a enriquecer la práctica (sadhana). Estas claves simbólicas -siempre introductorias- se apoyan en datos tradicionales extraídos de fuentes que -en la medida de lo posible- serán indicadas. Cabe recordar aquí que todo símbolo tiene un carácter accesorio y subordinado, y así mismo es también el carácter de este artículo: un accesorio a la práctica de Yoga. En esta ocasión concreta, abordaremos la simbología temporal aplicadas al conocimiento de las técnicas de Hatha-Yoga referidas como pranayama.

El tiempo como producto de MayaS´akti Hemos declarado nuestra intención de referirnos al tiempo en clave simbólica, evitando especulaciones y discusiones filosóficas que ni nos interesan ni nos incumben. Esa interpretación simbólica del tiempo1, sólo se puede fundamentar en datos tradicionales. De esta manera, el tiempo -más allá de análisis y definiciones filosóficas de cualquier índole- es abordado aquí como un producto del proceso cosmológico, y no como un principio productor de cualquier cosa. En otras palabras, el tiempo es algo subordinado a un principio absoluto, y no nos es posible referirnos a él de otra manera. Para explicar esto, señalamos el despliegue cosmológico de los diversos tantras´astras donde el Tiempo (kâla, kala)

es un elemento (tattwa) posterior y subordinado al principio de toda manifestación. Citamos como

ejemplo el VijñanaBhairavaTantra, en el que el proceso cosmológico se despliega a través de las potencias (s´akti) primordiales iccha, krîya y jñâna que “limitadas” posteriormente por mayas´akti, dan origen a toda manifestación que -como tal- se encontraría bajo la multiplicidad e insertada en el tiempo. Por lo tanto, el tiempo se situaría en todo caso dentro de la perspectiva de lo que en la tradición india llaman Mâya ( maaya ).

Desde el punto de vista del tantras´astra , mâya sería la potencia (s´akti) generadora del universo.

De manera análoga, el vedanta se referirá a mâya como la “ilusión” que recubre a brahman como “una araña que se cubre con su propia tela”. Por lo tanto, Mâya podríamos traducirla2 como arte, y el mundo mismo sería -desde esta perspectiva- la obra de arte cósmica. Esta traducción ilustra a la perfección nuestra intención antes señalada: hablaremos del tiempo como símbolo pues el símbolo es el elemento del lenguaje artístico, y maya es el arte que expresa y encierra en términos absolutos toda la verdad. Evitaremos aquí la penosa polémica sobre la “realidad” o “irrealidad” de mâya, la cual es -sin dudafruto de simplistas interpretaciones del vedanta y confusiones modernas alrededor de la noción de “realidad”. Para nuestro estudio, nos basta con referirnos a mâya como una realidad relativa, en la medida en la que está subordinada a un principio, e ilusoria siempre que la concibamos en el error de separarla de ese mismo principio.

Tiempo profano, Tiempo sagrado En nuestras vidas cotidianas, precisamos observar el tiempo para un pragmatismo dentro de nuestra actividad. Contar con el tiempo es necesario para no perder el autobús, llegar a la hora al puesto de trabajo, o recordar cuándo es el aniversario de algún familiar. Así, desde la perspectiva de una consciencia individual insertada en el espacio, el tiempo se percibe como un continuo formado por un pasado, un presente y un futuro, en el que la causalidad precede a sus efectos. En el día a día, decimos percibir el tiempo a través de la medición, no del tiempo propiamente, sino de intervalos de duración. Esta percepción del tiempo es válida y práctica, y no es más real o irreal que cualquier percepción que tengamos. Sin embargo, si observamos con detenimiento ese flujo que es el tiempo, enseguida veremos que las entidades pasado, presente y futuro no forman un continuo de la misma naturaleza. Del pasado sólo podemos decir que “ya fue”, y el acceso epistemológico que tenemos a él es a través de una actividad mental (vrtti) tan inestable y poco fiable como es nuestra memoria (smrti). Sobre el futuro, ni siquiera podemos decir que “será”, sino que “puede ser”, y sólo podemos abordarlo desde nuestra capacidad imaginativa (vikalpa). Por lo tanto, el continuo pasado-presente-futuro que creíamos que era el tiempo, se nos presenta como una serie indefinida de presentes cuya suma colectiva sería la totalidad del tiempo. Pero, incluso así, comprobaremos que esto es un error al comprender que el presente no tiene duración que lo haga mensurable, por lo tanto, su suma es absurda a no ser que sea “cero”, y la correspondiente suma indefinida de “ceros” no nos llevaría a ninguna parte3. De esta manera, el tiempo mensurable, cómodo y controlable tal y como lo encontrábamos en nuestra vida cotidiana, se nos presenta ahora como un concepto ambiguo, problemático y escurridizo que no podemos medir de ninguna manera. ¿Qué nos queda en definitiva del tiempo?

Desde el punto de vista del veda, se distingue entre pasado (bhètam) y futuro (bhavyam); estos dos serían productos del presente (bhavat). Así, en el AtharvaVeda se puede leer: “Emitido por el tiempo, lo que ha sido y será se mantiene aparte. El Tiempo (kâla) mismo engendra lo que ha sido y será.”4 Comprendemos entonces que el presente (o mejor dicho el ahora, la palabra sánscrita sthiti) tiene un papel central con respecto al despliegue del pasado y el futuro. Ese ahora es “estático” y está relacionado en el Veda con el simbolismo del relámpago5. De la misma manera, ese ahora se relaciona con el Tiempo mismo6, el cual sería la fuente de los tiempos relativos. Ese Tiempo absoluto, sin movimiento y sin cambios7, se asemeja a la noción occidental de Eternidad, y difícilmente lo podemos relacionar con aquel tiempo relativo y pragmático en el que todo es devenir. ¿Estamos hablando entonces de dos tipos diferentes de tiempo? Se trata de una cuestión de relatividad: desde el punto en el que el tiempo parece moverse, vamos discerniendo hasta comprender que somos nosotros quienes se mueven, y ese punto es el Tiempo en términos absolutos. Esta es la división que esbozamos aquí superficialmente entre “tiempo profano” y “tiempo sagrado”, y que sólo podemos ilustrar a través del simbolismo del sol: El sol sale y se pone dando lugar a los días y las noches. Sin embargo, podemos comprender que el sol no salió ni se puso en ningún momento, y que permaneció quieto e inmóvil mientras sólo nosotros éramos los que estábamos en movimiento girando a su alrededor.

Tiempo lineal, tiempo cíclico Pero incluso nuestro tiempo relativo, ese que representamos como un segmento con principio y fin, y dividido en intervalos, no es más que una visión fragmentaria y parcial de un principio que la tradición india recoge: el tiempo cíclico. Según el tantras´astra8, toda manifestación surge de lo inmanifestado para volverse a disolver (pralaya) en lo inmanifestado que -desde este punto de vista- sería su origen. En el caso del Tiempo (Kâla), su manifestación se identifica con la manifestación del universo mismo, ya que el Tiempo (como ya hemos dicho) forma parte de la potencia por la cual se manifiesta el universo (mayas´akti). Por lo tanto, desde nuestra perspectiva individual, la manifestación e inmanifestación del Tiempo es un misterio que se ilustraría con la absurda pregunta: “¿Cuándo fue lo que hubo antes de la existencia del Tiempo?” Es por ello, por lo que no podemos hablar con propiedad del “fin del tiempo” más allá del mahapralaya que, según la tradición india, sería el punto donde “Todo” se disolvería en sí mismo. Así, el símbolo del tiempo lineal que representamos por el segmento AB, se curva formando una circunferencia donde el punto inicial del segmento coincide con el punto final (fig.1), siendo este el simbolismo más habitual para representar el tiempo cíclico: la “rueda”, en sánscrito “chakra”.

(Fig.1) El tiempo representado con una “rueda” (chakra) no tiene ni comienzo ni fin, ya que la línea de la circunferencia es continua. Sin embargo, el tiempo cíclico si estará dividido en “ciclos” donde el final de un ciclo coincide con el punto donde comienza el ciclo siguiente. De esta manera, la “rueda” se divide en cuatro por los dos diámetros perpendiculares (Fig.2), Fig.2

dando lugar al “cuaternario”. Ese “número cuatro” es el símbolo por excelencia de la manifestación temporal, y aparecerá allá donde se represente el tiempo a través del arte tradicional. Así, la noción de esa temporalidad cuaternaria, circular y cíclica tiene como símbolo tradicional la svástica9 donde la cruz en revolución –bien hacia un lado, bien hacia otro- crea los cuatro cuadrantes (fig. 3). La división en cuatro ciclos la encontraremos en la humanidad misma (manvantara), que estaría ritmada en cuatro eras (yûga)

enunciadas como satya, treta, dvapara y kali. Así mismo, la encontraríamos en el simbolismo lunar (llena, menguante, nueva, creciente), en el simbolismo solar (amanecer, mediodía, crepúsculo, medianoche), y en el simbolismo anual (primavera, verano, otoño e invierno). Esta división temporal en cuatro ciclos se puede aplicar a numerosas realidades, todas ellas siempre perceptibles de ejercer de símbolo de estos principios tradicionales.

(fig. 3) Es importante señalar aquí que en esa división cuaternaria del tiempo cíclico, existen dos puntos de un carácter especial. Para comprender esta noción, nos referimos al simbolismo anual, en el que el año se divide en dos solsticios y dos equinoccios (fig. 4)10. El eje “polar” del ciclo anual señalaría los puntos de inflexión en los que los días y las noches comenzarían a crecer y a decrecer respectivamente y viceversa, es decir, los solsticios. Estos puntos son identificados por la astrología11 tradicional de india,

la cual se refiere a ellos como deva-yâna y pitr-yâna12, relacionándose uno con el “trópico de Capricornio” y otro con el “trópico de Cáncer”, y siendo ambos puntos de suma importancia dentro de esta ciencia tradicional. Nos es imposible aquí ir más allá en la exposición de estos conceptos relacionados con la simbología temporal y sus ciclos. Por un lado, intuimos la profundidad de un tema que sabemos inagotable; y por otro lado, volvemos a recordar que nuestro objetivo no sobrepasa la intención de esbozar unos principios a través de un simbolismo que pueda relacionarse con las técnicas de Hatha-Yoga en general, y en este caso particular, con el pranayama.

Pranayama en el Hatha-Yoga Antes de relacionar lo expuesto anteriormente con el pranayama, conviene aclarar algunas generalidades sobre pranayama y desde qué perspectiva aquí es abordado. El objeto del artículo es el pranayama como elemento de la práctica de Hatha-Yoga. Por lo tanto, sólo podemos referirnos a él a través de los s´astras relacionados directamente con el Hatha-Yoga. Siendo así, no utilizaremos interpretaciones extraídas de manuales de autores modernos que –en el mejor de los casos- no aportan nada a un conocimiento que ya está detalladamente recogido en las escrituras tradicionales. Tampoco nos vamos a apoyar aquí en el yogadarshana para referirnos a pranayama, que -como ya es sabido- es la cuarta parte (ânga) de los ocho componentes que tanto gusta enunciar cuando se habla sobre Yoga. Sin embargo, al prescindir de referencias al yogadarshana y su fuente principal (yogasutra), no queremos desdeñar una autoridad que de ninguna manera cuestionamos. Si nos ceñimos aquí a las fuentes relacionadas directamente con el Hatha-Yoga, es porque ese (el Hatha-Yoga y su práctica) es el contexto del artículo, y de ahí, en ningún momento hemos salido. El pranayama como técnica aparece ampliamente desarrollado en las fuentes del Hatha-Yoga tales como HathaYogaPradipika, GherandaSamhita y ShivaSamhita. Sólo en el HathaYogaPradipika aparecen nueve técnicas diferentes, a saber: nadisodhana, suryabhedana, ujjayi, sitkari, sitali, bhastrika, bhramari, murcha, y plavini. Sin embargo, no vamos a entrar en los pormenores técnicos, y nos apoyaremos en unos slokas que hacen referencia a los fundamentos del Pranayama mismo, para posteriormente relacionarlos con los datos recogidos sobre simbolismo temporal. Nos apoyamos nuevamente en el HathaYogaPradipika, donde en el segundo capítulo, en los slokas 71 y 72 se puede leer:

Traducción: [ (71) Pranayama se dice que tiene tres ritmos: “rechaka” (espiración), “pooraka” (inspiración), y “kumbhaka” (retención). “Kumbhaka” puede ser de dos tipos: “sahita” y “kevala”. (72) Hasta que “kevala” es perfeccionado, hay que practicar “sahita”. Cuando se está libre de “rechaka” y “pooraka”, entonces el aliento es retenido fácilmente. Comprendemos así los ritmos del pranayama y los identificamos a la inspiración, retención y espiración (pooraka-kumbhaka-rechaka) en el proceso respiratorio. Al observar nuestra respiración,

entendemos que la retención del aliento (kumbhaka) aparece en dos puntos del flujo respiratorio, comprendidos entre la inspiración y la espiración, y entre la espiración y la inspiración. Dicho en palabras técnicas propias a la instrucción de la práctica, hay retención (kumbhaka) con los “pulmones llenos” y con los “pulmones vacíos”. Es por ello por lo que otras fuentes hablan de antara-kumbhaka y bahya-kumbhaka, siendo estos términos los que se refieren a la “retención con pulmones llenos” y retención con pulmones vacíos” respectivamente. De esta manera, la función respiratoria se puede representar como un flujo en cuatro tiempos (fig. 5), ilustrado con un diagrama semejante al que utilizábamos para la representación del tiempo cíclico y su simbolismo. La relación simbólica de estos datos y su meditación es un trabajo que dejamos exclusivamente para el practicante y su práctica, puesto que sería inútil pretender invadir con un artículo como este, un territorio que pertenece en exclusiva al trabajo personal.

Según los slokas indicados anteriormente, es importante señalar que kumbhaka (tanto bahya como antara) es y siempre será sahita-kumbhaka mientras forme parte de ese flujo rítmico conectado a la inspiración e espiración. Señalamos esto porque en esta cita, se señala otro tipo de kumbhaka referido como kevala-kumbhaka que no estaría condicionado al flujo respiratorio y -por lo tanto- se mantendría al margen de los ciclos expuestos a través del diagrama circular. Sobre kevala, el texto indica que para perfeccionarlo es necesaria la práctica de sahita, y que su perfeccionamiento supone el control y retención del prana. Resulta obvio que kevala-kumbhaka es un concepto cuya naturaleza no permite abordarse en un artículo de estas características, a no ser a través de la cita de textos tradicionales o a través de analogías simbólicas. Si hemos señalado la “rueda” como símbolo de la temporalidad cíclica y su devenir, cualquier principio que transcienda esa temporalidad sólo puede ser representado por la identificación con el único elemento de la circunferencia (de la “rueda”) que está al margen de su revolución. Y este elemento no puede ser otro que su “centro”. Por lo tanto, el diagrama de los cuatro

tiempos del pranayama se completaría con la identificación del centro del diagrama con el kumbhaka que permanece libre de flujo respiratorio ordinario, es decir, kevala. Siendo así, sobre kevala sólo podemos decir lo que se expone inmediatamente después en el versículo 74 del HathaYogaPradipika: “Nada en los tres planos de existencia es imposible de obtener para aquel que domina kevala-kumbhaka y puede retener su aliento a su voluntad.”

Conclusión Pranayama es un elemento de la práctica (sadhana) ampliamente desarrollado por los s´astras relacionados con el Hatha-Yoga. Por lo tanto, no queremos (además de tampoco poder) añadir cosa alguna a una técnica suficientemente explicada y detallada por unas fuentes con verdadera autoridad. Nuestra intención es otra bien sencilla: dar a conocer algunos datos tradicionales que ayuden a intuir la profundidad insondable del pranayama, el cual no puede traducirse como una mera “técnica respiratoria” como vulgarmente se puede hacer hoy en día. Por lo demás, referirse a Pranayama como “técnica respiratoria” delata una absoluta ignorancia sobre el tema, que -quizá- podemos entender con la siguiente analogía: un virtuoso pianista está interpretando una pieza musical de enorme belleza, y entre el público hay alguien que define lo que está presenciando como “ejercicios de destreza manual”. Si alguien dice esto, ya sabemos con certeza que esa persona es completamente sorda: incapacitado para escuchar música, sólo consigue ver las manos moviéndose con rapidez, y eso es en definitiva lo que él cree que el pianista hace. Pranayama no es una “técnica respiratoria” a no ser que estemos incapacitados para ver algo más en ello. Sin poder asomarse a esa profundidad a no ser por la práctica misma, esperemos que estas generalidades sobre el simbolismo temporal sean de algún interés para los sadhakas. Pranayama -como toda técnica de Hatha-Yoga- forma parte de una tradición que habla por sí misma, sin necesidad alguna de artículos de este tipo. Más allá de los datos verdaderos y útiles que podamos haber expuesto, cualquier consideración personal u opinión añadida por nuestra parte, suponen una total pérdida de tiempo.

NOTAS (1) Interpretación aplicada desde la noción completa de “símbolo”, es decir, la manera de expresar un contenido metafísico difícilmente expresable de otra manera. (2) (3) (4) AtharvaVeda

(19.53.5)

(5) KautakiUpanisad

(42. 1)

“En el relámpago, ahora”

(6) El Tiempo con mayúscula porque aquí se refiere al Tiempo en términos absolutos, y no al tiempo relativo como lo estábamos haciendo hasta ahora. (7) Como ejemplo: KautakiUpanisad

(3. 15)

MaitriUpanisad

(6. 14)

E incluso en la BhagavadGita (10. 33) se puede leer “Yo soy Kâla” (8) (9)

Encontramos la svástika no solo en India, sino en todo lugar donde haya vestigios de humanidad. Por otra parte, sería un error sumamente torpe atribuir un símbolo tradicional a cualquier uso impropio y arbitrario de cualquier “ideología” moderna. Para nosotros, esto último carece totalmente de interés.

(10) Seguimos utilizando la circunferencia para referirnos al simbolismo anual, y así continuar con nuestra exposición. A pesar de que -con rigor- el año estaría mejor representado por una elíptica. (11) Aquí entendemos astrología como lo que es: una ciencia secundaria, auxiliar, y subordinada al conocimiento tradicional, de la que nada sabemos en el mundo moderno, salvo algunos datos aislados y parciales. Por favor, no confundir esta astrología con las diversas artes adivinatorias, más o menos fraudulentas, que se pueden encontrar hoy en día con el mismo nombre.

ShambhaviMudra - Simbolismo de un gesto Cuando los musulmanes avanzaron hacia el este invadiendo tierras indias, se sorprendieron al entrar en algunos templos hindúes y ver que ciertas estatuas tenían las manos cortadas. ¿Quién y por qué se había preocupado en cortar las manos a una estatua? Es posible que los musulmanes, al casi prescindir de la representación humana en su arte tradicional, pasara por alto esta extravagancia que aún hoy podemos ver: muchas estatuas de templos hindúes (fig. 1) no tienen manos. ¿Por qué? Quizá las autoridades del templo –al verse asediados y saberse invadidos en poco tiempo por fuerzas extranjeras- decidieron ocultar ciertos conocimientos y dejarlos protegidos en el secreto. Eso es algo que se repite en la historia: cuando una civilización se ve amenazada, sus autoridades espirituales protegen su saber escondiendo su biblioteca, quemando sus escrituras… o en el caso concreto de La India, también ocultando las manos de sus estatuas. Algo exterior y formal como una escritura, una obra de arte o un gesto corporal, puede encerrar un conocimiento doctrinal esencial y profundo. Este es el principio del mudra, que literalmente se traduce como “gesto” y que en la tradición india tiene una importancia considerable. Cualquier “gesto” que hagamos, se diferenciará de cualquier acto inconsciente en que ese “gesto” posee un valor simbólico, en el sentido más amplio y completo del término “símbolo”. Por lo tanto, nuestros gestos, sirven de vehículos de comunicación que pretenden unir a quien realiza el gesto con la realización del (fig. 1)

mismo. Desde un punto de vista tradicional, el mudra es un

símbolo portador de un conocimiento, y al “conocer” su forma (y con ella el contenido que encierra), tenemos que asumir que nuestra comprensión dependerá del conocimiento del lenguaje simbólico tradicional. Como analogía, alguien no sabrá que significa la señal de tráfico “stop” si no conoce antes el código de circulación de tráfico. Poco importa que este hombre vea la señal o que incluso la dibuje; si ignora su valor, podrá sufrir un accidente si no asume su ignorancia y decide conducir un coche. En el simbolismo tradicional, esto ocurre de la misma manera pero con la diferencia de que el contenido del símbolo y el símbolo mismo son sagrados, es decir, tienen su base en principios de orden metafísico

transmitidos regularmente. Por lo tanto, un conocimiento verdadero será asimilado de manera gradual en la medida en que manejemos el simbolismo tradicional con el rigor, el respeto y la prudencia que requiere cualquier acercamiento a la verdad.

Mudra en relación al Hatha-Yoga Hemos declarado que mudra significa literalmente “gesto”, y el término se utiliza en un amplio abanico de contextos, tales como la danza tradicional india, el arte militar o la ritualística. Su significado se restringe cuando es utilizado en el contexto del Hatha-Yoga, que es el que nos interesa para el objeto de nuestro estudio. En las escrituras de Hatha-Yoga, mudra es una técnica que “a través del esfuerzo moviliza la energía latente”1 . En efecto, mudra es un gesto que el iniciado realiza con vistas a actualizar su potencial sutil y prepararse así para una posterior realización, bien parcial, bien absoluta. Hay que recordar nuevamente que el Hatha-Yoga es una disciplina preparatoria para una realización en el campo del intelecto puro (buddhi) a la que el s´astra se refiere como Raja-Yoga. Por lo tanto, el Hatha-Yoga tendrá el objeto de actualizar el poder del practicante con vistas exclusivas a aspirar a una realización más allá del campo de la manifestación. De esta manera, el Hatha-Yoga aspira a equilibrar las fuerzas sutiles del iniciado o, en otros términos, “restaurar el estado primordial del ser humano”3. Siendo este y no otro el objetivo del Hatha-Yoga, este objetivo no es más que un requisito para la única realización posible en términos absolutos y a la que las escrituras se refieren como moksa o liberación total. Consideramos necesario precisar esto para recordar que el Hatha-Yoga sólo tiene valor cuando no pierde de vista ese centro que le da sentido. Podemos meditar en esta analogía para mayor comprensión: si queremos cocinar nuestro plato favorito en casa, será necesario hacer un fuego para cocer, freír, y calentar los ingredientes. Si conocemos las técnicas culinarias y las medidas de seguridad necesarias en la cocina, efectivamente lograremos cocinar ese plato que queremos. Pero ahora imaginemos que en el proceso de cocinar nuestra comida, olvidamos cual es nuestro objetivo (es decir, el resultado final de la elaboración del plato). Si esto ocurre y nos limitamos a encender y apagar el fogón sin ningún control, no sólo jamás lograremos cocinar nuestro plato, sino que perderemos el tiempo en la cocina, y estaremos en riesgo de provocar un incendio en toda la casa. Esta analogía quizá sirva para entender lo siguiente: El Hatha-Yoga se concibe en vistas del RajaYoga2 . De otra manera, el Hatha-Yoga no es nada. Si hoy en día podemos ver cosas bien diferentes al Hatha-Yoga portando el mismo nombre, estas sólo pueden ser inocuas parodias gimnásticas o peligrosísimas inversiones de enseñanzas tradicionales.

Dentro de ese contexto propio del Hatha-Yoga, los “mudras“ resultan ser una técnica dentro de esa disciplina, siempre que por “técnica” no entendamos algo que se aprende y se ejecuta “mecánicamente”. Los mudras –como todas las técnicas de Yoga- se ejecutan involucrando todos los aspectos del ser humano. De esta manera, a la técnica en sí misma que conlleva el acto (karma), le acompaña el fervor necesario para que ese acto tenga alcance (bhakti), así como el conocimiento de los principios metafísicos que le dan fundamento (jñana). El mudra entonces se convierte en un soporte de la práctica (sadhana) que –como ya hemos comentado- busca actualizar potencialidades sutiles del ser humano. En las escrituras relacionadas con el Hatha-Yoga, las técnicas referidas como mudra ocupan mención especial, hasta el punto de que muchos s´astras dedican capítulos exclusivos a ellas. En cuanto al número de técnicas registradas, variará de una fuente a otra; así, si el GherandaSamhita registra 25 mudras, el ShivaSamhita habla de 10 mudras diferentes, y el HathaYogaPradipika recoge el nombre de 13 técnicas distintas: mahamudra, mahabandha, mahavedha, khechari, uddiyanabandha, mûlabandha, jalandharabandha, viparitakarani, vajrolimudra, amarolimudra, sahajolimudra, shambhavimudra y shakticalana. Pero más allá de estos pormenores y diferencias, en las escrituras tradicionales de Hatha-Yoga, podemos constatar ante todo que mudra es un elemento de una importancia de primer orden dentro de la práctica o sadhana.

Simbolismo de ShambhaviMudra Cabe recordar que el objeto de este artículo es el simbolismo encerrado en ShambhaviMudra, y en ningún caso la instrucción de la técnica en sí misma o su explicación. Por lo demás, instruir o explicar una técnica de Hatha-Yoga sería una tarea imposible dentro del contexto en el que este artículo se concibe, puesto que toda técnica de Hatha-Yoga tiene validez sólo dentro de una transmisión directa y tradicional. Por lo demás, hablaremos de ShambhaviMudra como técnica, sólo en vistas a señalar su simbolismo y siempre a través de la autoridad del S´astra , en este caso el HathaYogaPradipika. ShambhaviMudra es referido en seis ocasiones en el HathaYogaPradipika, y en uno de los slokas se le exhorta como superior4.. Para nuestro estudio, sólo manejaremos la referencia que se hace a la ejecución del mudra y su traducción , ya que, a través de él, nos apoyaremos para exponer algunas consideraciones simbólicas. Shambhavi ( S::mBavai ) sería literalmente “la morada de Shambhu”

siendo Shambhu, uno de los epítetos asociados a S´iva dentro de las escrituras relacionadas con el TantraS´astra. Siendo así, la técnica denominada como ShambhaviMudra está referida en el capítulo cuarto, en el versículo 36, que podría traducirse de la manera que aparece a continuación del sloka.

(Traducción: Con la atención focalizada en el centro y la mirada concentrada sin parpadear, eso es llamado ShambhaviMudra, el cual está preservado en los Vedas.)

Por lo tanto, ShambhaviMudra sería el gesto ritual de concentrar la atención y la mirada en un punto central de la cabeza, entre los ojos, el cual sería referido como Shambhavi, es decir “la morada de Shambhu”. Por esa condición de “morada”, de ubicación en el espacio de ese punto, vamos a referirnos en términos de simbolismo espacial, siendo este lenguaje simbólico el más adecuado para abordar el tema. Es por ello, que dividiremos nuestro estudio en dos apartados asociados a los dos planos que se cortan en el punto localizado como Shambhavi, que señalaremos como “plano axial” y “plano central” respectivamente (fig.2). Cabe recordar de nuevo que nos estamos refiriendo siempre en términos simbólicos, adoptando el simbolismo espacial como lenguaje más adecuado para abordar nuestro objeto. De esta manera, vamos a estructurar el estudio en dos apartados, referidos como “Simbolismo Axial” y “Simbolismo del Centro”. Nuestras consideraciones sobre ShambhaviMudra como técnica se quedan por lo tanto aquí, puesto que no podemos y no existe interés alguno en profundizar en dimensiones que no se ciñen al contexto de un artículo de estas características. Cabe recordar que el valor esencial de todo mudra (como toda técnica de Yoga) es siempre secreto6. Puesto que esa es por lo tanto su naturaleza, nosotros sólo hablaremos del simbolismo encerrado en dicho secreto, ya que el simbolismo es el único lenguaje posible para embozar los principios que dan fundamento a cualquier técnica de Yoga. Fuera de esa aspiración concreta, por nuestra parte, ni podemos ni tenemos ninguna intención de ir más allá.

Simbolismo Axial Al llevar la mirada a un punto “medio” de los ojos, el practicante busca focalizar la atención (ekagrata) en un punto perteneciente al eje vertical de su cuerpo. Si concebimos el cuerpo del practicante como un símbolo, este eje vertical se identificaría en términos de Hatha-Yoga con sushumna, que es el canal (o nadi [ n::Ri ], que literalmente sería río) que une los dos polos del ser humano y por el cual asciende kundalinis´akti con vistas a la realización del iniciado. Sushumna es “el camino del medio 7 (madhyamarga)”, y es el eje mismo del practicante, y –al mismo tiempo- el medio para la realización del Yoga. Recordemos que –en todo momento- el sadhaka es una réplica equiparable al universo mismo en términos absolutos. Por lo tanto, podemos relacionar el eje del sadhaka (es decir, sushumna) al mismo eje del universo. En la tradición india, el eje del universo suele ser simbolizado por una montaña de nombre Meru ( m