Arendt 9786063366178

Citation preview

ARENDT

Arendt

© Cristina Sanchez Munoz,2015 © pentru prezenta ediţie,Batiscafo,S.L ,2020 Proiect editorial: Bonalletra Alcompas, S.L. © Ilustraţie copertă: Nacho Garda Design copertă: Victor Fernandez şi Natalia Sanchez pentru Asip,S.L. © Fotografii: Prin amabilitate Hannah Arendt Bluecher Literary Trust [pp. 10,16,25, 30,37,831, Getty lmages/ Bertrand Rindoff Petroff Ip. 311. Everett Historical/ Shutterstock.com [pp. 53 şi 611, paul prescott/ Shutterstock.com [p. 731,haak78/ Shutterstock.com [p. 104)

Editura Litera O.P. 53; C.P. 212. sector 4. Bucureşti. România tel.: 021 319 63 90: 031 425 16 19: 0752 548 372: e-mail: [email protected] Ne puteţi vizita pe

,t...; www.litera.ro

I

Arendt

Cristina Sanchez Munoz Copyright© 2021 Grup Media Litera Toate drepturile rezervate Traducere de Marina Loghin Editor: Vidraşcu şi fiii Coordonare serie şi redactare: Ilieş Câmpeanu Lectură de specialitate: Teodora Nicolau Corector: Georgiana Enache Prelucrare copertă: Bogdan Mitea Tehnoredactare şi prepress: Marin Popa Descrierea CIP a Bibliotecii Nationale a României SĂNCHEZ MUNOZ,CRISTINA Arendt: Faptul de a fi [politici în lume/ Cristina Sanchez. - Bucureşti: Litera,2020 ISBN 978-606-33-6617-8

ARENDT Faptul de a fi (politic) în lume Cristina Sdnchez Mufwz

LITERA Bucureşti 2021

CUPRINS

Introducere Viaţă şi context Europa Prietenii primejdioase Oameni fără identitate Statele Unite O politică pentru Palestina Corespondenţa Hannah Arendt. Filmul Acuzaţii şi apărări Totalitarism În inima întunericului O coborâre în infern Societatea totalitară Vieţile altora Puterea totalitară Primo Levi. Mai este oare acesta un om? Răul radical Gramatica vieţii active Factorii de condiţionare a vieţii umane Activităţile vieţii active Feţele de azi ale animal laborans

7 13 13 17 22 24 26 29 31 33 41 44 45

53

55

57

59 62 65 67 69 73

Spaţiile vieţii active: privat, public, social Sfera publică şi sfera privată în epoca globalizării Viaţă şi politică: alte perspective Criza politicii în epoca modernă Mersul politicii A regăsi demnitatea politicii Republicanismul civic Istoria a două revoluţii Consiliile populare: participarea politică „de la bază" Schimbarea societăţii civile. Lectura lui Arendt la Teheran Putere şi violenţă Puterea celor fără de putere Nu suntem toţi Eichmann Responsabilitate individuală şi colectivă A gândi şi a judeca Experimentul lui Milgram: acei oameni cenuşii Adnotări despre personaj Răul banal Kant în infern Opere principale Cronologie Indice de nume şi de lucrări

79 80 84 86 91 93 94 96 99 100 103 104 109 111 116 118 120 122 123 131 13 5 141

Introducere Într-un interviu realizat în 1964, când Hannah Arendt era una dintre marile figuri recunoscute ale gândirii americane, intervi­ evatorul a întrebat-o despre rolul ei de filosoafă. Ea s-a grăbit să respingă cu jenă abia ascunsă includerea ei în ierarhia filosofilor: ,, Profesia mea, dacă se poate considera astfel, este teoria politică. Nu mă simt deloc filosoafă". Ce ne dezvăluie această jenă faţă de o asemenea identificare? Poate primul lucru de precizat este că răspunsul acesta peremptoriu nu implică din partea ei un refuz al filosofiei, nici o lipsă de comportament filosofie în opera sa, având în vedere că nimic nu ar fi mai departe de intenţiile ei, după cum vom vedea pe parcursul cărţii. Ceea ce critică si ' refuză Arendt este o manieră traditională ' de a face filosofie, care se întreabă despre individ fără să ţină cont că acest individ (această fiinţă) nu există în mod singular, deoarece lumea noastră este locuită de indivizi plurali şi, în con­ secinţă, pluralitatea umană şi comunicarea cu ceilalţi trebuie să constituie în realitate punctele de plecare ale muncii filosofice. După părerea ei, filosofii (în special Platon, dar şi alţii, cum ar

8

Arendt

fi Heidegger) au neglijat sfera pluralităţii omeneşti, care nu este altceva decât sfera politică, sfera obişnuitelor probleme ome­ neşti. Aceşti filosofi, cu rare excepţii (ca Socrate), au gândit că îndepărtarea de lumea împărtăşită în mod comun, în care se petrec faptele oamenilor, ar fi ceva inerent experienţei filoso­ fice, subevaluând experienţele legate de viaţa şi de acţiunile ace­ lor indivizi plurali într-o lume împărtăşită, adică experienţele eminamente politice. De aceea, ,,filosofia" şi „politica" vor fi pentru Arendt termeni practic opuşi, sau cel puţin într-o con­ stantă tensiune nerezolvată. Scopul ei în acest sens va fi orientat să reflecte (filosofie) asupra unor fenomene politice cum ar fi acţiunea, revoluţia, puterea şi violenţa. Aşadar, Arendt, ca teoreticiană a politicii, îşi asumă să gân­ dească experienţele politice trăite. Motivul şi preocuparea care o împing în această direcţie se leagă de nevoia de a înţelege ce s-a întâmplat, de a înţelege lumea care o înconjoară, în toată barbaria şi măreţia ei. O lume locuită atât de Eichmann, cât şi de Socrate. Iar asta nu răspunde atât unui interes academic sau intelectual, cât unei exigenţe vitale: ,, Pentru mine esenţial este să înţeleg, am nevoie să înţeleg". Astfel, în cartea Originile totalitarismului ea avansează înţelegerea unei societăţi moderne care a instaurat violenţa extremă în termeni de ruptură cu ce s-a trăit până în acel moment, adică înţelegerea unui fenomen politic radical nou: A înţelege nu înseamnă să negi atrocitatea, să deduci faptul neauzit din cele precedente [ ... ]. Înseamnă mai curând să exa­ minezi şi să duci conştient povara pe care ne-a pus-o pe umeri secolul nostru, să nu-i negi existenţa şi nici să nu te supui pasiv greutăţii sale. A înţelege înseamnă la urma urmelor să înfrunţi fără prejudecăţi, atent la realitate, oricare ar fi aceasta.

Introducere

9

Pentru Arendt, gândirea, ca activitate, trebuie neapărat să plece de la experienţe, pentru că acestea sunt cele care alcătu­ iesc obiectul gândirii. Din acest punct de vedere, se distanţează de autori care reflectează la lucruri intangibile sau la esenţe uni­ versale desprinse de experienţa pluralităţii umane „de a locui împreună pe Pământ". Arendt a luat în piept aceste experienţe, a scris şi şi-a discutat public ideile, fiind nevoită să suporte cri­ tici şi acuzaţii foarte dure, ca după publicarea cărţii sale despre Eichmann Banalitatea răului. Şi nu s-a sustras de la situaţii ris­ cante sau dificile, nici de la polemicile şi criticile cele mai lipsite de îngăduinţă. S-a îndepărtat de la căile umblate de obicei ca să explice fenomenele politice (cum ar fi totalitarismul şi revoluţia), şi asta i-a adus numeroase neînţelegeri din partea intelectualilor timpului. Cititorii săi erau deconcertaţi (şi sunt şi azi deconcer­ taţi) de exerciţiul unei „gândiri independente", după cum sin­ gură afirma. În acest sens, activitatea de a gândi e caracterizată, în opinia lui Arendt, de liberul său exerciţiu, nu de căutarea unui punct de sosire indiscutabil. Nu are drept scop comunicarea de concluzii, ci „să păstreze un dialog prelungit cu ceilalţi". Multe sunt domeniile în care ideile lui Arendt au furnizat noi puncte de plecare pentru gândirea lumii actuale: societatea de masă, posibilitatea de a acţiona, problemele democraţiei, vio­ lenţa extremă şi responsabilitatea cetăţenilor în acceptarea vio­ lenţei - asta doar ca să dăm câteva exemple. Putem spune că paralelismele între situaţiile pe care le-a trăit şi le-a analizat ne permit să găsim în opera ei o anticipare a răspunsurilor noas­ tre, ca şi cum scrierile ei ne-ar furniza cheile de lectură ca să ne înţelegem prezentul. Gândirea ei suscită o fascinaţie din ce în ce mai mare care se traduce printr-o mare producţie academică în jurul operei sale şi printr-o incluziune deplină în canonul (deşi tot patriarhal) gândirii politice a secolului XX. Numele lui Arendt

10

Arendt

Hannah Arendt la Paris, circa 1930

a devenit în acest sens unul dintre cele citate, în cele mai neaş, teptate contexte. Expresii inventate de ea, ca „banalitatea răului" sau „dreptul de a avea drepturi", s,au transformat aproape în tot atâtea clişee intrate în limbajul mass,media şi al marelui public. Cum ironic observă Manuel Cruz, Arendt se dovedeşte deja o ,,filosoafă care stia destule". ' Totuşi, departe de a o propune pe Arendt ca un oracol pen, tru relele noastre, valoarea şi forţa gândirii ei derivă tocmai din capacitatea ei originală şi încăpăţânată de a analiza critic concep, tele noastre politice cele mai tradiţionale şi mai consolidate. Însă mai presus de toate, valoarea ei constă, după cum vom vedea pe parcursul cărţii, în convingerea profundă (înrădăcinată în problemele secolului în care soarta a lăsat,o să trăiască) că ne realizăm umanitatea nu singuri, ci în raport cu ceilalţi, într,o

Introducere

11

lume comună şi pluralist împărtăşită. În acest spaţiu public se va dezvolta condiţia noastră umană, unde vom fi în stare să acţi� onăm, să ne dezvăluim identitatea în faţa celorlalţi şi să creăm spaţii de libertate împreună cu alte persoane. Din acest punct de vedere, a citi operele lui Arendt înseamnă să intrăm în contact nu doar cu una dintre propunerile istorice cele mai originale şi mai independente ale secolului al XIX�lea, ci şi, mai decisiv, care favorizează o redescoperire a dimensiunii publice şi a simţului demnităţii politicii, ca activitate care constituie un scop în sine, în ipostaza de expresie a condiţiei umane a pluralităţii. Hannah Arendt îndrăgea să spună că reflecţiile ei erau „exer� ciţii de gândire", caracterizate mai cu seamă de obţinere de expe� rienţă despre „cum să gândeşti", fără să pretindă a prescrie „ce trebuie gândit ori ce adevăruri trebuie afirmate". În definitiv, cea mai bună definiţie pe care o putem da operei sale, care reflectă cel mai bine metoda şi scopul ei, este că ea însăşi a împărtăşit opinia lui Lessing: ,,Gândirea lui, spune ea, nu era o căutare a adevărului, deoarece orice adevăr care este rezultatul unui pro� ces de gândire pune neapărat capăt mişcării de a gândi". Mai curând, ceea ce făcea Lessing era să răspândească fermenta cog� nitionis, care „nu viza să comunice cunostinte, ' ' ci să îi stimuleze pe alţii să gândească ei înşişi, iar asta cu singurul scop de a pro� vaca un dialog între gânditori". Deci să preţuim această invita� ţie pe care ne�o face autoarea noastră şi, în următoarele pagini, să trecem la examinarea ideilor sale şi la gândirea de către noi înşine a lumii în care trăim.

Viată • context • si Care este obiectul gândirii noastre? Experienţa şi nimic altceva! Şi dacă pierdem terenul experienţei, ne lovim de tot felul de teorii. Hannah Arendt, Ce rămâne? Rămâne limba

Europa Johanna Arendt s�a născut la Hanovra pe 14 octombrie 1906 şi a murit la New York în 19 75. Pe biroul ei a ţinut întotdeauna trei fotografii: una a mamei, Martha Cohn; una a celui de�al doi� lea soţ, Heinrich Blucher; una a filosofului Martin Heidegger: cele mai influente figuri din viaţa ei. Părinţii ei, Paul şi Martha, erau originari din Konigsberg (oraşul natal al lui Kant, azi Kaliningrad, pe teritoriu rus) şi se mutaseră la Hanovra datorită exigenţelor slujbei lui Paul care era inginer. Proveneau din fami� lii evreieşti liberale. Faţă de poziţiile tradiţionaliste ortodoxe, familiile Arendt- Cohn trăiau în mediile profesioniştilor libe� rali, împărtăşind ideile reformatoare iluministe ale filosofului evreu german Moses Mendelssohn din secolul al XVIII�lea, care

14

Arendt

gravitau în jurul cererii de emancipare socială şi politică a evrei, lor şi a drepturilor lor depline la cetăţenia germană. Kănigsberg, datorită situaţiei geopolitice ca port important la Marea Baltică, erau un oraş cosmopolit, cu un trafic corner, cial intens, un oraş cu o cultură bogată, sediu al Universităţii Albertina, care avea un mare număr de locuitori evrei, dintre care mulţi proveneau din Rusia, de unde fugiseră din cauza pogromurilor. Familia Arendt se ocupa cu importuri şi comerţ. Bunicul patern, Max Arendt, a fost lider al comunităţii evre, ieşti din oraş şi a apărat integrarea evreilor în calitate de cetă, ţeni germani, opunându,se poziţiilor sioniste. În acest mediu liberal, cult şi multicultural, Hannah nu a primit o educaţie evreiască tradiţională: nu a studiat ebraica după cum era obi, ceiul în multe familii, ci greaca şi latina, frecventând sporadic sinagoga şi asta doar fiindcă făcea parte din activităţile soci, ale împărtăşite de viaţa comunităţii. Ea însăşi, într,un interviu dat în 1964, clarifica următoarele cu privire la rădăcinile sale identitare: ,, După câte îmi amintesc, nu am aflat că sunt evreică de la familia mea. Mama era complet laică[ ... ]. Cuvântul evreu nu a fost pronunţat niciodată în familia mea când eram mică. Pentru prima oară l,am auzit pe stradă, în comentariile anti, semite ale altor copii [... ]. Mama sau, dacă vrem, familia mea, era puţin altfel decât celelalte. Avea o grămadă de lucruri speci, ale, chiar şi faţă de alţi copii evrei şi chiar în raport cu familia mea". Printre aceste lucruri speciale era biblioteca tatei, cu ope, rele filosofilor Kant, Jaspers şi Kierkegaard, pe care Hannah le,a citit la vârstă precoce, la paisprezece ani, aşa cum a făcut şi cu operele originale în greacă ale poeţilor clasici, pentru care manifesta un interes deosebit.

Viaţă şi context

15

Boala tatălui, Paul, un sifilis contractat în tinereţe, a silit familia să se întoarcă de la Hanovra la Kănigsberg, şi de Hannah (fiică unică) au avut grijă mama, o mătuşă şi diverse prietene de familie. Martha, mama, era fără îndoială o femeie foarte modernă pentru vremea ei, educată la Paris şi admiratoare a revoluţionarei Rosa Luxemburg; avea idei clare, foarte avansate în raport cu cele ale educaţiei femeilor din acea perioadă. I-a dat tinerei Hannah o educaţie fără prejudecăţi, încurajându-i încli­ naţia pentru filosofie şi stimulându-i memoria excelentă pe care o demonstra. Când i-a murit tatăl în 19 13, Hannah avea şapte ani. După Primul Război Mondial, mama ei s-a recăsătorit cu un om de afaceri înstărit din Kănigsberg care i-a dăruit linişte eco­ nomică după convulsiile şi penuriile războiului. Nu trebuie să fi fost uşor pentru Hannah să suporte atâtea schimbări într-un timp atât de scurt. Melancolica Hannah a studiat la liceu şi s-a pregătit pentru examenul de admitere la universitate. Ca să îl dea s-a mutat la Universitatea din Berlin, cu scopul de a studia câteva semestre acolo. La Berlin şi-a îmbogăţit cunoaşterea precoce despre filoso­ fia germană şi încă de pe vremea aceea îşi hotărâse clar şi ferm viitorul: avea să studieze filosofia ca materie principală, după care avea să se ducă la Universitatea din Marburg. De ce tocmai acest oraş? Să ţinem cont că, pentru tinerii din acea epocă, nu era suficient să se întrebe „Ce mă duc să studiez?" (problemă asupra căreia avea încă de la început idei clare), pentru că întrebarea decisivă era „Cu cine mă duc să studiez?". Filosofia germană de la începutul secolului, în acest sens, părea asociată oamenilor, o cunoaştere legată de personalităţi considerate maeştri. În grupurile filosofice germane din anii 1920 se răspândise un zvon: în vreme ce în majoritatea universităţilor abundau

16

Arendt

profesori neoplatonici, neokantieni sau neohegelieni, cu învăţături de modă ve� che şi prea puţin spirit critic, se spunea că la Marburg exista un tânăr profesor stră� lucit, doar puţin trecut de treizeci de ani, care nu preda „ce să gândeşti", ci „cum să gândeşti"; poate nu era departe de abor� dările pedagogice actuale, dar în acel mo� În copilărie şi în prima tinereţe, Hannah Arendt ment reprezenta o noutate absolută, atât i-a citit pe Kant, Jaspers şi Kierkegaard. prin forma, cât şi prin conţinutul învăţă� turilor sale. El se numea Martin Heidegger. Cursurile lui erau fascinante pentru studenţii săi printre care se aflau nu numai Hannah Arendt, ci şi Herbert Marcuse, Hans�Georg Gadamer, Hans Jonas şi Karl L6with, ,,băieţii lui Heidegger", studenţi care mai târziu, la rândul lor, au devenit voci importante ale filosofiei contempo� rane. Lecţiile lui Heidegger aduceau un grad ridicat de implicare, după cum relatează toţi elevii săi, inclusiv cei care mai apoi s�au îndepărtat filosofie de el. Strălucea şi îşi seducea publicul. Era „micul vrăjitor din Messkirch" (oraşul său natal), care îşi apropia studenţii avizi, ca şi cum ar fi fost albine, de un nou şi bogat stup filosofie. Însăşi Arendt descrie după cum urmează ce simţeau pe vremea aceea în faţa tânărului profesor: ,, Gândirea a început din nou să trăiască, comorile culturale din trecut, care se credeau moarte, sunt exprimate într�o asemenea manieră încât spun lucruri complet diferite de ce se presupusese. Există un maestru; probabil se poate învăţa să gândeşti". Astfel, în 1924 Hannah s�a mutat la Marburg, unde a început să studieze cu „regele ocult al filosofiei", cum îi spunea ea. Gând şi pasiune, pasiunea de a gândi s�a adăugat altor pasiuni adunate

Viaţă şi context

t

,,

,-------------------------------------------------------------�

17

''

Prietenii primejdioase

\

Despre relaţia amoroasă dintre Hannah Arendt şi Heidegger s-au vărsat râuri de cerneală, s-au făcut mai multe filme şi s-au scris diverse piese de teatru. În cea mai mare parte a cazurilor, s-a folo­ sit un ton senzaţionalist [relaţia dintre o evreică şi un filosof legat de nazism] sau în cel mai bun caz a fost înfăţişată o Arendt care cedează celui mai sentimental romantism. Cu siguranţă, cele mai sigure elemente ale acestei relaţii sinu­ oase se pot găsi în vasta corespondenţă pe care cei doi au ţinut-o între anii 1925-1975 şi citind printre rândurile câtorva opere ale lui Arendt. Importante sunt însă şi întreruperile acestei corespon­ denţe, tăcerile lungi care au durat ani întregi şi care spun câteodată mai mult decât cuvintele. Heidegger a devenit rector al Universităţii din Freiburg în 1933 şi a început să aplice legile antisemite la expulzarea evreilor din universitate. În perioada aceea Arendt se mutase la Paris. Printre expulzaţi se afla un vechi maestru şi mentor al său, filosoful Edmund Husserl. Lui Hannah i-au parvenit veşti despre ce se întâmplase şi despre purtarea lui Heidegger. l-a scris o epistolă în care relata veş­ tile primite, cerând un răspuns care nu s-a lăsat aşteptat. Pe un ton care a determinat-o pe Arendt să-l definească pe Heidegger .. mare mincinos", profesorul a negat toate acuzaţiile [aşa cum va face mulţi ani mai târziu în faţa comitetului pentru denazificare] şi cu aceleaşi argumente: scopul lui ca rector era să apere independenţa univer­ sităţii şi pe colegii evrei, distribuind burse de studiu şi ajutându-i în diferite feluri. În nici un caz nu se putea susţine că purtarea i-ar fi fost antisemită, explica el. Reacţia lui Arendt a determinat ruptura prieteniei căreia i-a urmat o primă lungă tăcere care avea să dureze peste cincisprezece ani. Ce se întâmplase ar putea fi rezumat chiar cu vorbele ei: .. Problema, problema personală, nu era ce făceau pro­ babil duşmanii noştri, ci ce făceau prietenii noştri". \

,I

' '�-------------------------------------------------------------J/

Arendt

18

În 1950 Arendt s-a întors în Europa din Statele Unite, unde era în exil, ca să ţină o serie de conferinţe. Această călătorie nu a implicat numai posibilitatea de a-şi regăsi limba şi ţara maternă după război, ci şi întoarcerea pe scenă a lui Heidegger. Acesta con­ tinua să păstreze o tăcere încăpăţânată cu privire la colaborarea sa cu regimul nazist, întreruptă abia într-un interviu realizat în 1966 de un periodic german [şi care prin voinţa lui expresă urma să fie publicat postum) în care, din nou, continua să susţină acelaşi tip de discurs autoizbăvitor. Pe plan personal, Heidegger a adăugat că Arendt fusese „pasiunea vieţii lui··. Cu toate acestea, la Arendt, trecerea timpului şi a tuturor întâmplărilor se făceau simţite. Din corespondenţa acelei perioade transpare mai ales o reluare a dialo­ gului filosofie între cei doi, Arendt continuând să creadă că găseşte în el un interlocutor valid prin bogăţia şi profunzimea gândirii sale. Echilibrul precar al raportului lor [din partea lui Arendt) s-a rupt din nou în 1960, după mai mulţi ani în care nu au purtat nici o cores­ pondenţă, ca urmare a publicării în germană a cărţii lui Arendt,

Vita

activa [1958). Ea i-a trimis un exemplar cu un mesaj în care spunea că volumul îi datora mult, .. din toate punctele de vedere". Heidegger a păstrat o tăcere neîndurătoare. După cum însăşi Arendt spusese, ceea ce demonstra ea în faţa maestrului era că .. ştia să numere până la trei, sau poate până la patru··, neîndoielnic mai mult decât s-ar fi aşteptat Heidegger de la o elevă sau de la o muză. Până în 1967 nu vor exista alte întâlniri cu Heidegger, din ce în ce mai retras şi mai bolnav. Pe urmă au început din nou să-şi scrie şi s-au văzut de mai multe ori, când ea călătorea împreună cu soţul ei în Europa. Despre această etapă târzie a relaţiei lor tre­ buie subliniată nu numai căutarea unei prietenii filosofice, ci şi a unui dialog intelectual, precum şi ce însăşi Arendt a descris astfel: „Toamna îi vindecă pe cei pe care primăvara i-a făcut sterpi şi cu inima împietrită".

''

Viaţă şi context

19

într-o tânără de optsprezece ani, care s-a implicat într-o relaţie amoroasă clandestină, care nu avea să fie prea diferită de alte poveşti (tânăra studentă are o relaţie cu un profesor căsătorit, care nu-şi părăseşte familia) decât poate prin faptul că, în afară de implicarea a două dintre cele mai fine intelecte ale secolului XX, avea destule elemente ca să suscite dubii şi uluire. Circumstanţele şi puternicul simbolism au făcut unică această relaţie. Pusă în faţa implicării lui Heidegger în naţional-socia­ lism, Arendt făcea apel la responsabilitate colectivă privitor la problema violenţei; în vreme ce unul se lăsa în voia viziunii entu­ ziaste a „mâinilor lui Hitler", după cum a afirmat Karl Jaspers, cealaltă s-a văzut silită să ia drumul exilului. Cu toate vicisitudi­ nile prin care a trecut Arendt, după război s-a dovedit oricum generoasă cu vechea ei iubire: a devenit ambasadoarea lui în faţa lumii academice şi intelectuale americane şi i-a păstrat o adâncă prietenie (cu tăceri lungi, intermitente) până la moarte, în 1975. Arendt a studiat un an la Marburg. În anul următor, 1925, s-a mutat la Freiburg să-şi continue studiile, sfătuită de Heidegger, sub tutela lui Edmund Husserl, părintele fenomenologiei. To­ tuşi, în 1926, tot la sfatul lui Heidegger, s-a mutat din nou, de data aceasta la Heidelberg, cu un alt copil teribil al filosofiei vremii, Karl Jaspers, ca să îşi pregătească teza de doctorat. În timpul acestor ani de universitate, Arendt i-a studiat pe Kant şi pe Schelling, a intrat în contact cu un mediu monden de tineri intelectuali, frecventând tumultul de idei şi de teorii (nu numai filosofice, ci şi psihologice, literare, istorice etc.) care dădea viaţă Heidelbergului anilor 1920. Aici şi-a luat doctoratul în 1928, la douăzeci şi doi de ani, cu o teză dedicată conceptului de iubire la Sf. Augustin în care sublinia importanţa anumitor idei-cheie

20

Arendt

pentru gândirea ei următoare, cum ar fi cea a natalităţii, înţe� leasă politic ca ,,libertate de a începe ceva nou". În 1929 a înfiripat o relaţie cu un tânăr filosof evreu, Gunther Stern, elev şi el al lui Heidegger, şi, împreună, s�au mutat la Berlin, unde în scurt timp s�au căsătorit. Amândoi au încercat să înceapă o carieră universitară şi Arendt s�a implicat într�o lucrare despre romantismul german şi despre consecinţele politice ale acestuia, axându�se pe viaţa unei evreice din Berlin de la sfârşitul secolului al XVIII�lea, Rahel Varnhagen, şi pe lupta ei de a�şi găsi propriul loc în lume ca evreică, temă în care, evident, Arendt îşi vedea oglindite neliniştile, reflectând (nu altfel decât Rahel) asu� pra identităţii sale de evreică nemţoaică. Problema asimilării ei în mediul social şi cultural german (cu preţul renunţării la rădăci� nile identitare ca să fie acceptată de societate) se afla deja în cen� trul preocupărilor teoretice ale lui Arendt, dincolo de reflecţia la situaţia în care se aflau evreii din Europa. Între timp, situaţia politică din Germania devenea din ce în ce mai sufocantă şi mai periculoasă pentru evrei. Stern găsise o slujbă de ziarist, sub pseudonimul Gunther Anders, şi Arendt era adâncită în redactarea cărţii ei despre Rahel Varnhagen. După incendierea Reichstagului, în 1933, şi cu Hitler deja cancelar al Reichului, Stern s�a decis să fugă la Paris, temându�se să nu cadă pe mâna Gestapoului. În schimb, Arendt s�a dus la Berlin, a intrat în nişte organizaţii sioniste clandestine care îi ajutau pe cei care fugeau de teroarea totalitaristă în creştere, mai ales pe persecu� taţii politici. A fost momentul trezirii ei politice, aşa cum singură va spune după mulţi ani într�un interviu, momentul în care a luat cunoştinţă cu faptul că nu putea fi o simplă spectatoare la ce se întâmpla în jurul ei şi că trebuia să acţioneze.

Viaţă şi context

21

În final, activităţile clandestine au pus Gestapoul pe urmele ei; a fost arestată, dar eliberată la scurtă vreme după aceea fără nici o acuzaţie. Acest fapt a fost scânteia care a determinat-o să îşi pregătească fuga ilegală din Germania la Paris, în 1933, acelaşi an în care Martin Heidegger devenea rectorul universităţii din Freiburg şi îşi pronunţa celebrul şi entuziastul discurs de spri� jin al noului regim naţional�socialist. Pentru Hannah Arendt, la fel ca pentru mulţi alţii, a început o viaţă nouă şi lungă de apa­ trid, din 1933 în 1951, an în care a obţinut cetăţenia americană. Începând din acest moment, biografia ei coincide cu cea a altor intelectuali europeni constrânşi la exil: fără o lume împărtăşită, au pierdut ce cunoscuseră până în acel moment, legăturile sociale şi familiale, simţind necesitatea imperioasă de a supravieţui şi de a�şi construi o nouă viaţă, cu o limbă nouă pe un nou teritoriu. Parisul nu era o sărbătoare, cel puţin pentru mulţimea de refugiaţi care aglomerau oraşul. Antisemitismul şi xenofobia inflamau străzile şi viaţa nu era uşoară pentru ei. Arendt şi�a intensificat colaborările cu organizaţii sioniste care îi ajutau pe refugiaţii mai tineri să plece spre Palestina. Activismul ei politic din acea perioadă era clar orientat spre această identitate evre� iască relevată târziu, cu care viaţa o obligase să se confrunte. Ani mai târziu, într-un interviu, chiar ea a observat că această trezire a conştiinţei politice implicase o trecere de la nivelul per� sonal la cel politic: ,,Apartenenţa la ebraism se transformase într-o problemă şi pentru mine, iar problema mea personală era politică, pur politică. Când cineva este atacat fiindcă este evreu, trebuie să reacţioneze ca evreu". Identitatea personală se trans� forma atunci într-o mişcare de rezistenţă împotriva discrimină� rii şi a excluderii, neascunzând acea identitate sau dorind să se desprindă de ea, ci, din contră, afirmându-şi (cum fac mişcările

22

,;

;

Arendt

�-------------------------------------------------------------� ' ' Oameni fără identitate Experienţele de exilată se reflectă foarte clar în opera ei şi în special în articolul „Noi refugiaţii" [1943 ] . unde expu ne ceea ce în opinia ei constituie una dintre anticamerele triumfului totalitarismului: dez­ rădăcinarea şi neputinţa unor mari sectoare de populaţie care nu se bucu ră de nici o protecţie în termeni d e d reptu ri şi d e recu noaştere socială şi politică din partea statului. Asemenea situaţie d e exclu zi­ u ne generează la rând u l ei în masa refugiaţilor o cond uită orientată spre asimilarea lor în ţara care îi găzd uieşte şi d esprinderea acestora de propria identitate originară ca de o povară prea grea : N e - a m p i e rd u t c a s a , [. _ _ ] s l uj b a , [. __ ] li m b a . N e - a u s p u s să u i t ă m şi a m u i t a t m a i re p e d e d e c â t n e p u t e m i m a g i n a [ . . . l . C u c â t s u n t e m m a i p u ţ i n l i b e ri să d e c i d e m c i n e s u n t e m ş i să t ră i m c u m vre m , c u a t â t n e fo rţă m să a rătă m o faţa d ă , să a s c u n d e m fa p t e le o r i să re c i t ă m u n ro l . Am fost ex p u lz a ţ i d i n G e rm a n i a p e n t ru că e ra m evre i . D a r câ n d , d u p ă efort u ri s u p ra o m e n e şt i , a m t raversat g ra n i ţ a f ra n ceză , a m d eve n i t boches [te r­ m e n d e p re c i a t iv cu c a re fra n cezi i îi n u m ea u pe g e r m a n i ] [ .. . l . Ş a pte a n i a m j u ca t ro l u l ri d i co l a l c e l o r ca re c a u tă s ă f i e fra n cezi , s a u c e l p u ţ i n p o t e n ţ i a l i cetăţe n i ; ş i t o t u ş i , l a în c e p u t u l ră z b o i u l u i t o t a m fost i n t e r n a ţ i c a boches [ . _ . ] _ D u p ă c e a m f o s t în c h i ş i fi i n d că e r a m g e r m a n i , n u e ra m e l i b e ra ţ i p e n t ru c ă e ra m evre i [ . _ . ] _ I d e n t i t a t e a n e - a fost sc h i m b a t ă atât d e f re cve n t în cât n i m e n i n u p o a t e d e s c o p e ri c i n e s u n t e m c u a d evărat [ . _ . ] _ O ri c e fa c e m , o ri c e p reti n d e m c ă s u n t e m , nu n e d e zvă l u i m d e c â t n e s ă n ăt o a s a n o a s t ră d o ri nţă d e a fi t ra n sform a ţ i , d e a n u fi evre i .

În acest sens, actu alitatea reflecţiilor sale pare d e netăgăd uit : situ aţia marilor mase d e ref u giaţi ş i d e apatrizi, în care ved ea una dintre p rincipalele probleme politice ale secolului XX, nu a făcut d ecât să se agraveze. Flu x u rile migratoare internaţionale şi situa­

''

ţia grupu rilor de persoane silite să se mute din cau za războaielor,

\

Viaţă şi context

,;

;

23

� - ----------------------------------------------- -------------� ' '

\

motivelor economice şi dezast relor naturale ocupă zilnic mijloacele de comunicare. Şi, după cum observă Arendt , încă din anii 1930 naţiunile europene nu au ştiut să rezolve p roblema prezenţei crescânde a migranţilor, iar în faţa pericolului pe care îl reprezenta prezenţa lor pent ru funcţionarea instituţiilor, au delegat p roblema poliţiei. De la o problemă poli tică [amplificarea c riteriilor de inclu­ ziune în cetăţenia ţărilor gazdă) s-a t recut la o p roblemă de ordin public, la o chestiune de documente. .. După cât se pare", spune A rendt , .. nimeni nu vrea să ştie că istoria contemporană a c reat o nouă clasă de fiinţe omeneşti: clasa care este închisă în lagăre de concent rare la duşmani şi în tabere de internare la prieteni. " ;

;

minorităţilor sexuale sau rasiale în politica actuală) apartenenţa la acea identitate asediată. În noua ei viaţă de la Paris l�a cunoscut pe cel care avea să devină al doilea ei soţ, berlinezul Heinrich Blucher. Era un jurna� list în exil, membru de vârf al KPD (Partidul Comunist German), şi, prin el, Arendt a intrat în contact cu versiunile mai ortodoxe ale marxismului . S�au căsătorit la Paris în 1940 . În acelaşi an, guvernul francez a decretat închiderea în lagăre a refugiaţilor proveniţi din Germania, ca „duşmani străini " . Arendt a fost mutată în tabăra d e internare pentru femei de la Curs, cea mai mare din toată Franţa, situat în Pirineii atlantici, lângă graniţa cu Spania. Tabăra fusese construită spre a�i închide pe refugiaţii spanioli republicani şi, ulterior, pe femeile evreice din Franţa. Arendt a rămas internată cinci săptămâni, după care, profitând de haosul administrativ creat după ce Parisul a fost invadat de armata germană, şi�a putut obţine documentele de eliberare de care avea nevoie ca să fugă. Celelalte femei internate

24

Arendt

care nu au putut face acelaşi lucru au fost mutate în scurtă vreme în lagăre de exterminare. Din acest moment, Arendt şi Blti.cher şi,au pregătit obişnuita cale de fugă (comună multor refugiaţi) dintr,o Europă care îşi închidea graniţele, în căutarea mult râv, nitei vize care permitea îmbarcarea spre Statele Unite: Marsilia, Lisabona şi, în final, New York erau etapele acestui exil.

Statele U n ite Au ajuns la New York în 1941. Un pământ nou, o societate nouă, o limbă nouă de învăţat şi o nouă manieră de a concepe politica, atât de diferită de cea europeană. Arendt a obţinut cetăţenia Statelor Unite abia zece ani mai târziu. Primele sale contacte în această ţară nu s,au îndreptat atât către lumea universitară spre care ţintea marea majoritate a emigranţilor politici şi aca, demici germani, ci spre activitatea politică. A început să lucreze ca editorialist la Aufhau (,, Construcţia"), un periodic newyorkez în limba germană care funcţiona ca platformă culturală şi poli, tică a refugiaţilor germani în care scriau Thomas Mann, Albert Einstein şi Stefan Zweig. Aici a început să scrie despre politica evreiască, axată mai cu seamă pe necesitatea creării unei armate evreieşti. În acelaşi timp, tezele liderului sionist Ben Curion (vii, tor prim,ministru al Israelului) despre crearea unui stat evre, iese în Palestina adunau tot mai multe adeziuni în Statele Unite. Arendt a adoptat o poziţie heterodoxă (în contra curentului faţă de poziţiile sionismului oficial) în care se pot observa câteva teme relevante care vor apărea în operele ei: propunerea unei formule cu state federate, criticarea naţionalismelor cu rădă, cini comunitare, etnice ori religioase, chestiunea modalităţilor de apartenenţă la comunitatea politică şi problema oamenilor

Viaţă şi context

25

Hannah Arendt cu al doilea soţ, Heinrich B l i.i ch er, într- o fotografie din 1950

fără stat (refugiaţi sau apatrizi) . Pentru Arendt, politica lui Ben Curion, care revendica pământurile Palestinei, se îndrepta spre dezastru politic şi, în acelaşi timp, se pierdea ocazia creării unui stat binaţional evreo,palestinian. Articolele ei din anii 1940 apă, rute în Aufhau îi reflectă fidel preocupările şi concomitent o situ, ează public într,o poziţie de dezacord cu comunitatea evreiască nord,americană. Începând din acest moment (suntem în 1 944), Arendt nu va mai fi considerată o aliată intelectuală şi politică a sionismului ( dacă fusese cumva o vreme), având în vedere că, dimpotrivă, a inaugurat perioada de polemici, de acuzaţii şi de critici, care au culminat în 1962 cu publicarea cărţii Banalitatea răului. Critica şi argumentul său împotriva adoptării unei forme de stat,naţiune în Palestina gravitau mai ales în jurul faptului că, pe de o parte, nu rezolva problema antisemitismului şi, pe de alta, că noul stat evreiesc nu respecta pluralitatea indivizilor în teritoriu ( arabi şi evrei), fiindcă lăsa majoritatea arabă a teritoriului în situaţia de apatrizi, cărora nu li se recunoştea „dreptul de a avea drepturi" ,

26

',

,

Arendt

,---------------- - - - - - - ---------------------------------------� ' ' O politică pentru Palestina

'

C h i a r d a că evre i i vo r c â şt i g a ră z b o i u l , fi n a l u l să u a r re p re z e n t a s i n g u ra p o s i b i li t a t e şi s i n g u ra re a liza re a s i o n i s m u l u i în Pa lest i n a d i st r u s ă . N o u l t e r i t o r i u a r f i ceva foa rte d i ferit d e v i s u l evre i lo r d i n t o a t ă l u m e a , s i o n i ş t i o r i n o n - s i o n i ş t i . Evre i i .. v i c to r i o ş i "" a r t ră i în c o nj u ra ţ i d e o p o p u la ţ i e a ra ­ b ă p e d e - a - n t re g u l o st i lă , s e g re g a ţ i în t re g ra n i ţe m e re u a m e n i n ţ a t e , î n t r - a t â t d e o c u p a ţ i s ă s e a p e re f i z i c în c â t a r e l i m i n a o r i c e a lt i n t e res ş i o r i c e a ltă a ct i v i t a t e . Î n t re g u l p o p o r a r în ceta să se m a i o c u p e d e d e zvo l­ ta re a c u lt u ri i evre i e şt i ; L . . ] g â n d i re a p o l i t i c ă ar fi axată p e s t ra t e g i e m i ­ l i t a ră ; d e zvo lta re a e co n o m i c ă a r f i e x c l u s i v d et e rm i n a tă d e n e c e s i t a t e a ră z b o i u l u i . I a r a c e a st a a r fi s o a rta u n e i n a ţ i u n i c a re [ . . . ] a r c o n t i n u a s ă f i e u n p o p o r m i c , d e p ă ş i t d e p reva l e n ţ a n u m e ri c ă ş i d e o s t i l i t a t e a ve c i ­ n i lo r să i . Î n a ceste c o n d i ţ i i [ . . . ] evre i i d i n Pa lest i n a a r d e g e n e ra în t r- u n u l d i n a ce le m i c i t r i b u ri d e ră z b o i n i c i d e s p re c a re i sto ri a , în c ă d e p e vre ­ m e a S p a rte i , n e - a t ra n s m i s d a t e d e s p re va loa re a şi i m p o rt a nţa sa .

''

H a n n a h A re n d t . Salvarea pa triei e vreieş ti. Încă e timp , 1 948

'

potrivit unei formule pe care a folosit,o apoi în Originile tota, litarismului. În ochii ei, Palestina putea să se salveze ca patrie naţională a evreilor doar dacă (asemenea altor ţări mici şi naţia, naliste) se integra într,o federaţie. În aceeaşi perioadă în care scria despre prezentul şi despre viitorul politicii în Palestina, Arendt muncea şi pentru un comi, tet însărcinat să conserve bunurile culturale evreieşti şi într,una dintre cele mai importante edituri din New York. Această slujbă i,a permis să îi cunoască mai îndeaproape pe intelectualii newyorkezi, precum şi pe exilaţii europeni care înce, peau să lucreze în universităţile americane. Încă o dată, interesul

Viaţă şi context

27

ei teoretic era legat de fenomenele şi de experienţele politice ale vremii sale. Începând din 1943, ştirile despre ce se întâmpla în lagărele de exterminare au început să ajungă la un public căruia nu�i venea să creadă ce se petrece. ,,Asta era altceva", observa Arendt, ,,chiar era ca şi cum s�ar fi deschis un abis. Nu trebuia să mai permitem să se întâmple aşa ceva." Munca ei în organizaţi� ile pentru recuperarea bunurilor culturale evreieşti din Europa îi furnizase multe date şi multă documentaţie cu care să analizeze trăsăturile şi profunzimea regimului totalitar. Conflictul ei cu totalitarismul (atât pe plan teoretic, cât şi practic) a fost o îndeletnicire căreia i�a dedicat circa zece ani, de la exilul parizian, imediat după ce începuse războiul, până în 1951, an în care a publicat Originile totalitarismului. La început se gândea să îi dea titlul: ,, Elementele ruşinii: antisemitism, impe� rialism, rasism". Principalul impuls teoretic era „să înţeleagă" ce se întâmplă, o înţelegere care însemna „a examina şi a purta conştient povara pe care secolul ne�a pus�o pe umeri, a înfrunta cu atenţie realitatea, fără prejudecăţi". În această „preluare a poverii" celor întâmplate Arendt parcurge un traseu lung de cercetare în elaborarea cărţii. În paginile acesteia găsim o foarte vastă cunoaştere istorică, multă documentare, referinţe literare şi chiar documente şi mărturii privitoare la lagărele de concen� trare. Rezultatul, un volum de circa 500 de pagini cu părţi elabo� rate în epoci diferite (înainte şi după război), i�a deschis porţile academice în Statele Unite şi a făcut din ea o figură de prim ordin a lumii intelectuale. La scurtă vreme după război, în 1950, Arendt a vizitat Europa, în timpul unui proiect de reconstrucţie a bunu� rilor culturale ebraice. A profitat de ocazie ca să�şi întâlnească vechii prieteni, să vadă situaţia grea în care se afla Germania în anul său zero şi să perceapă efectele regimului nazist. Problema

28

Arendt

dezbătută pe arena publică a timpului era vina colectivă a ger� manilor care susţinuseră regimul. În legătură cu acest subiect, Arendt s�a gândit că vina nu poate fi niciodată colectivă, ci doar individuală şi că, în orice caz, a fost o responsabilitate colectivă morală şi politică prin tăcerea complice a indivizilor care nu au făcut nimic pentru a opri barbaria. După ce şi�a publicat opera despre totalitarism, Arendt s�a adâncit în scrierea unei cărţi despre marxism care, puţin câte puţin, se transforma într�un proiect mult mai complex, în care prindeau formă diverse tematici (printre altele, raportul filo� sofiei cu acţiunea politică, condiţiile vieţii moderne şi ideea de autoritate) care, în realitate, îi reflectau preocuparea din acei ani (din 1951 până în 1958, dată la care publică Vita activa). Ceea ce dorea era să confirme că politica (acţiunea politică) încă avea sens ca activitate umană. Dacă în lucrarea ei precedentă, Originile totalitarismului, scopul ei când îşi regla conturile cu violenţa tota� litară era să amintească oamenilor limitele condiţiei umane, în Vita activa ne înfăţişează posibilităţile acţiunii politice în actua� lele societăţi de masă. Aceluiaşi subiect îi dedică şi operele urmă� toare: Despre revoluţie ( 1956) şi Politică şi minciună ( 19 72). În anii 1950, Arendt era o figură publică recunoscută în lumea intelectuală nord�americană. Era invitată să ţină prele� geri în universităţi prestigioase şi colabora frecvent cu reviste politice şi academice. Amintim că, în domeniul problemelor po� litice, Statele Unite intrau în etapa tulbure a McCarthysmului, în timp ce Europa era împărţită de Cortina de Fier, mai ales odată cu Revoluţia Ungară împotriva tancurilor ruseşti din 19 56. Acest ultim eveniment despre care Arendt vorbeşte în Vita activa i�a demonstrat că era încă posibil să�ţi pui speranţele în acţiunea politică colectivă, non�guvernamentală, în revenirea

Viaţă şi context

',

,

29

,-------------------------------------------------------------� ' ' Corespondenţa

'

D e la H a n n a h A re n d t se p ă st re a z ă o b o g ată c o re s p o n d e n ţă , d e t o a ­ t e fe l u ri le : o p a rte se g ă seşte în a rh iva e i d e d o c u m e nte d e la B i b l i ­ oteca C o n g re s u l u i State lo r U n i t e [ c o re s p o n d e n ţ a cot i d i a n ă a v i e ţ i i sa le p rofe s i o n a le : c u a s o c i a ţ i i , c u st u d e n ţ i , e d i t u ri etc . ) ; o a ltă p a r­ t e , a p ro a p e t o a t ă p u b l i c a t ă , i n c l u d e s c h i m b u l i n t e n s d e s c r i s o ri pe ca re l-a avut c u c â ţ iva d i n t re cei m a i i lu ştri g â n d i t o ri ai s e c o l u l u i XX, de c a re e ra le g a tă mai a le s p r i n t r- o p ri ete n i e p rofu n d ă . În a c e a stă c o res p o n d e n ţ ă ext i n s ă p u t e m ve d e a un d i a lo g i n telect u a l ca re n u n u m a i că s e m a n ifestă î n o p e re , c i ş i î n s c r i s o ri le î n ca re u n e o ri g ă s i m ex p l i c a ţ i i le ce le m a i c la re a le u n o r t e m e t ratate în c ă rţ i . Î n a fa ra c o res p o n d e n ţ e i c u H e i d e g g e r d i n t re a n i i 1 9 2 5 - 1 9 7 5 [ H e i d e g g e r s - a st i n s la u n a n d u p ă m o a rt e a e i ) o ave m ş i p e c e a d e a p ro a p e p a t ru z e c i d e a n i c u m a re le e i p ri e t e n , f i losofu l Ka rl J a s p e rs [ d e la 1 9 2 6 la 1 9 6 9 , a n u l m o rţ i i sa le ) . În a ceste e p i st o le se p o a t e o b s e rva o a d evă ra tă c o m p l i c i t a t e i n t e l e ct u a lă , în v re m e ce a m â n d o i s e s t ră d u i e sc să în ţ e le a g ă eve n i m e n t e le p o l i t i c e p e c a re le t ră i a u : vi i t o ru l G e rm a n i e i d u p ă ră z b o i , d i re c ţ i a p o li t i c i i s i o n i ste s a u v i c i s i t u d i n i le p o li t i c i i a m e ri c a n e . G e rm a n i a şi I e ru s a l i m u l s u nt în b u n ă p a rt e f i re le c o n d u că t o a re a le a cest o r s c ri s o ri ca re n e a rată nu n u m a i d o i f i losofi în d i a lo g , c i d o i cetă ţe n i c a re j u d e c ă eve n i ­ m e n t e le t i m p u lu i lo r. C o res p o n d e n ţa c u s c ri i t o a re a a m e r i ca n ă M a ry M c C a rt hy [ a d u ­ n a t ă î n vo l u m u l În tre prie tene, s u b în g rij i re a l u i C a ro l B r i g h t m a n l a d o ptă u n t o n m a i cot i d i a n ş i m a i m o n d e n a ră t â n d u - n e o Are n d t foa rte l a c u re n t c u v i a ţ a a rt i st i că a N ew Yo rk u l u i în a n i i 1 9 5 0 - 1 9 6 0 . E ra u d o u ă fe m e i a le a c e le i a ş i g e n e ra ţ i i , în să c u refe ri nţe c u lt u ra le d i ferite [ p e d e o p a rt e , fi losofia ş i c u lt u ra g e rm a n ă ; pe d e a lt a , lite­ ra t u ra ş i stâ n g a a m e r i ca n ă ) .

''

,,

,

30

Arendt

Are n d t în M a s sa c h u setts în j u r u l a n u lu i 1 9 5 0

la politica de jos, cea generată de acţiunea împărtăşită şi spon� tană a cetăţenilor împotriva puterii violente. Oricum, înainte ca producţia ei teoretică să ajungă să exami� neze felul cum acţionează politica în societăţile de masă actu� ale, trecutul german revine mai prezent ca niciodată, bătând la uşa ei în 1 9 61 prin procesul lui Adolf Eichmann. Rezultatul acestei etape se găseşte în cea mai controversată operă a ei, Banalitatea răului. Fără îndoială această perioadă a marcat un punct de cotitură în biografia ei, transformând�o într�un fel de personaj public, ţintă a unor acuzaţii şi polemici înverşunate. A trebuit să treacă mult timp până când această carte, de exemplu, să fie tradusă în ebraică (în 2000), având în vedere povara grea de polemici pe care o iscase. Tot sigur e că trecerea timpului a făcut astfel încât

31

Viaţă şi context

''

Hannah Arendt. Filmu l În 2013 a apărut filmul M argarethei von Trotta despre Hannah Arendt. În tre­ cut, regizoarea germană făcuse un film despre Rosa Luxemburg [1986] . figură foarte admirată de Arendt. Rolul lui Han­ nah, interpretat de Barbara Sukowa, ne înfăţişează o Arendt în perioada proce­ sului Eichmann şi polemica pe care o declanşează reportajul ei, atât în cercul de prieteni din acea vreme [de exemplu, gânditorul sionist Kurt Blumenfeldl , cât şi în rândul publicului anonim, reprezen­ tat prin uriaşa cantitate de scrisori primite. Nu era uşor să faci un film despre apariţia şi dezvoltarea unei idei filosofice precum banalitatea răului. Totuşi, pelicula reuşeşte să nareze în acest sens însăşi gândirea ca activitate şi să o reprezinte pe marele ecran. N e aflăm în faţa unui adevărat

biopic filosofie .

Filmul se sprijină pe o bază excelentă de informaţii şi documen­ te, fidele textelor şi scrisorilor lui Arendt şi înfăţişează cu precizie mediul intelectual care o înconjura pe Arendt, în apartamentul ei din N ew York , cu Blucher, Hans J onas şi scriitoarea M ary M cCarthy, prietena ei intimă. Foloseşte material documentar de la proces, dân­ du-i glas direct lui Eichmann, arătându-i ticurile şi meschinăria. Von Trotta înfăţişează singurătatea lui Arendt în momentele succesive publicării cărţii sale, respinsă şi izolată de colegii de la N ew School for Social Research din N ew York , unde preda în acei ani, precum şi de bună parte dintre prieteni. Deosebit de reuşită este scena finală în care Arendt îşi rezumă strălucit, în beneficiul studenţilor săi, ideile despre banalitatea răului şi despre dificultăţile de convieţuire cu un nou tip de crimă, necunoscută până atunci.

'

, '� - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - J✓

'

32

Arendt

cititorii săi actuali, dintr,o altă generaţie care nu mai este cea a martorilor direcţi ai exterminării, ci a nepoţilor acestora, să apre, cieze mai mult ideile din cartea despre violenţe de masă în socie, tăţile contemporane decât exactitatea (sau lipsa de exactitate) cu care a descris personajul istoric Eichmann. Adolf Eichmann, locotenent,colonel în al Treilea Reich şi di, rect responsabil de transportul evreilor în lagărele de extermi, nare, fusese sechestrat în Argentina, unde trăia clandestin, de agenţii serviciului secret israelian, din ordinul lui Ben Curion care pe vremea aceea era prim,ministru al Israelului. El a fost transferat imediat la Ierusalim unde, pe 10 aprilie 1961, a avut loc începerea dezbaterii. Procesul a suscitat mari aşteptări: spre deosebire de ce se întâmplase cu procesul de la Nurnberg, acesta era „procesul victimelor", pentru că se asculta pentru prima oară povestea Shoah,ului prin vocea supravieţuitorilor, arătând cum funcţiona în interior regimul totalitar în toată amplitudinea lui. Arendt nu a lăsat să,i scape ocazia şi i,a cerut revistei The New Yorker să o trimită corespondent la proces. Neîndoielnic, era o ocazie fără egal în care să observe motivaţiile şi explicaţiile unuia dintre cei mai mari criminali ai regimului. După cum ea însăşi va spune, era şi o „vindecare a posteriori" în raport cu trecutul. Care erau cele mai controversate şi mai polemice aspecte ale cărţii, care i,au adus autoarei reproşuri extrem de dure, atât pe plan academic, cât şi personal? Fără îndoială, tonul ironic care invadează întreaga operă nu era în sintonie cu sensibilitatea citi, tarilor. Arendt a profitat de orice fisură ca să,şi insinueze pale, mica. Publicul spera să găsească în Eichmann reprezentarea răului absolut, un fel de Rasputin sau de psihopat, însă cel pe care l,a înfăţişat Arendt era un ins ridicol, vulgar, la care incapa, citatea de a gândi aproape că friza inocenţa. Un bărbat îngrozitor

Viaţă şi context

',

,

r-------------------------------------------------------------�

Acuzaţii şi apărări Dintre toate scrisorile pe care Hannah Arendt le-a primit ca urma­ re a publicării cărţii, merită să ne oprim la corespondenţa pe care a întreţinut-o cu Gershom Scholem, gânditor evreu expert în misti­ cism şi vechi prieten al gânditoarei. Schimbul lor epistolar reflectă cu claritate calitatea reproşurilor dure adresate lui Arendt, precum şi răspunsurile ei. I e rusa li m , 23 i u n i e 1 9 63 D ra g ă H a n n a h [ . _ . ] _ În t ra d i ţ i a evre i a s că e xistă un c o n c e p t , g re u de d e f i ­ n i t ş i în a c e l a ş i t i m p d e st u l d e c o n c re t , p e c a re îl şt i m ca Ahava th Israel [ .. D ra g ostea p e n t ru p o p o ru l evre u "" ] . La t i n e , d ra g ă H a n n a h , ca la m u lţi i n t e le c t u a li p rove n i ţ i d i n stâ n g a g e r m a n ă , n u g ă s e s c nici u r m ă . D u p ă p ă re rea m e a , o d i s c u ţ i e p re c u m c e a în c e rcată î n c a rtea ta a r t re b u i să se d e s fă ş o a re - s c u z ă - m i l i m b aj u l - în l u m e a cea m a i t ra d i ţ i o n a lă , cea mai p re c a u t ă ş i cea m a i p re c i s ă , t o c m a i d i n c a u z a s e n t i m e n t e l o r p e c a re le s u s c i t ă p ro b le m a d i stru g e r i i u n e i t re i m i d i n p o p o r u l nostru , i a r eu te c o n s i d e r în t o a t e ş i p e n t ru tot o f i i c ă a p o p o r u l u i n o st r u , ş i n i c i c u m a ltfe l. N ew Yo r k , 24 i u li e 1 9 63 D ra g ă G e r h a rd [ . . .l. Nu s u n t u n a d i n t re .. i n t e le c t u a le le c a re p rovi n d i n stâ n g a g e r m a n ă ·· [ . . l . D a c ă p o t să s p u n c ă . . p rovi n d e u n d eva ··, este t ra ­ d i ţ i a f i l o s o f i c ă g e r m a n ă [ . _ . ] _ Reve n i n d l a c e t u n u m e şti . . d ra g o s t e p e n ­ tru p o p o r u l evre u ·· s a u Ahava th Israel [ . _ . ] . a i p e rfectă d re pt a t e : n u s u n t a n i m a t ă d e n i c i u n fe l d e . . d ra g o s t e ·· d e a cest g e n , i a r a s t a d i n d o u ă m o t ive : î n v i a ţa m e a n u a m . . i u b i t "" n i c i o d ată u n p o p o r s a u o co lectivitate, nici p o p o ru l g e rm a n , nici p e c e l fra n ce z , nici p e c e l a m e r i c a n , n i c i c lasa m u n c i t o a re , n i c i n i m i c a s e m ă n ă t o r. E u îm i i u b e s c .. n u m a i "" p ri e te n i i şi s i n g u ru l fe l d e d ra g oste p e c a re îl ş t i u ş i în c a re c re d este d ra g ostea d e oa m e n i [ . . .l. Vo rb i n d în g e n e ra l, ro l u l .. i n i m i i "" în p o li t i că mi s e p a re a b s o l u t d i s c u ta b i l.

''

33

''

'

34

Arendt

de normal care nu restituia imaginea unui rău ce se infiltrase în centrul societătii noastre: un criminal, ' „normale", în societătile ' din nefericire, extrem de asemănător cu noi. În orice caz, în afara perplexităţilor suscitate de descrierea lui Eichmann ca om banal, idee la care vom reveni mai târziu, unul dintre cele mai controversate puncte era rolul pe care Arendt îl atribuia Consiliilor evreieşti (Judenrăte) în exterminare. Acestea erau organele de guvernare ale ghetoului, organizate de nazişti pentru a ţine închisă în ţarcuri populaţia evreiască (la Varşovia, Lodz, Minsk etc.), formate din evrei iluştri ai comunităţii care aveau sarcina de a administra populaţia ghetoului, formând o poliţie evreiască. Printre atribuţiile lor erau executarea ordine� lor naziştilor, inventarierea bunurilor, întocmirea de liste cu cei buni de muncă şi de deportare, precum şi recenzarea populaţiei. Rolul acestor Consilii a ieşit la iveală pe parcursul procesului şi Arendt a insistat mult pe responsabilitatea liderilor Consiliilor în exterminare. În opinia ei, zelul cu care au dat ascultare ordinelor unii dintre lideri, cum ar fi Chaim Rumkowsky (liderul ghetou� lui de la Lodz, care emitea bancnote cu semnătura lui şi timbre cu efigia lui) a accelerat procesul de exterminare, care, dacă ar fi întâmpinat rezistenţa Consiliilor (cel puţin în primele etape), ar fi fost mai puţin eficient şi ar fi produs un număr mai mic de victime. Astfel, teza unei colaborări sau cooperări între victime şi călăi a explodat în discuţia publică. Analiza ei a provocat multă enervare şi furie pentru că o gânditoare evreică de nivel interna� ţional adusese pe scena publică ceea ce, după părerea ei, repre� zenta un comportament josnic al liderilor evrei, iar acest lucru a fost interpretat ca o trădare a comunităţii ei de origine. La asta se adaugă faptul că Arendt a fost foarte critică cu aspec� tele juridice ale procesului, invocând un tribunal internaţional

Viaţă şi context

35

care să judece acest caz, nu un tribunal israelit, deoarece, sus, ţinea ea, cel judecat era un „duşman al rasei omeneşti", nu un ,,duşman al evreilor". Polemica era mai mult decât de înţeles. Cartea a ridicat şi o serie de întrebări pentru studiile viitoare des, pre cum să se încheie socotelile cu ceea ce ea definea „ trecutul nedigerat". Înfăţişa problemele nerezolvate, tensiunile şi anta, gonismele în construcţia unei memorii colective a Shoah,ului, chestiuni care nu au întârziat să apară în clipa în care s,a încercat să se reconstruiască o memorie istorică despre trecutul violent şi traumatic al unei tări. Înainte să izbucnească afacerea Eichmann, Arendt meditase la politică şi la formele de creaţie adoptate de comunitatea poli, tică, altfel spus de fondarea spaţiului politic. Dacă în Vita activa diagnosticase problemele care ameninţă acţiunea şi viaţa activă în societăţile de masă contemporane, în anii 1960 a abordat pro, blema posibilelor alternative care îi rămân acţiunii colective, mijloacelor politice, plăsmuite, credea ea, în revoluţiile moderne (Revoluţia Nord,Americană şi Revoluţia Franceză) şi în procesele revoluţionare populare. Rezultatul acestor preocupări este car, tea Despre revoluţie, publicată în 1963. Autorii care făceau atunci parte din bagajul său teoretic, în afara filosofilor clasici germani, pe care nu i,a abandonat niciodată, erau Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Montesquieu, Tocqueville şi Thomas Jefferson. Inspi, rându,se din acestia, a formulat teza fundamentală a cărtilor sale ' ' din anii 1960: Despre revoluţie şi Politică şi minciună (19 72). Dacă în prima îşi schiţa concepţia despre cum trebuie să fie politica, în a doua asista ca spectator la criza republicii din Statele Unite, ale cărei baze şi posibilităţi le apărase în Despre revoluţie. Probabil, cuvântul „criză" apare cel mai des în titlurile origi, nale ale eseurilor sale din acea perioadă: ,, Criza educaţiei", ,, Criza

36

Arendt

culturii", ,, Criza republicii". Încă o dată este important să ţinem cont de context deoarece cărţile ei sunt strict legate de turbulen, ţele din politica Americii de Nord şi de situaţia mondială din acea vreme. După încheierea bruscă a visului de aur prin criza rache, telor din Cuba (1962) şi asasinarea lui Kennedy (19 6 3), Arendt s,a pronunţat în numeroase ocazii împotriva Războiului din Vietnam. A scris şi despre rolul minciunii în politică, când s,a aflat că guvernul Nixon minţise ţara ca să justifice intervenţia mili, tară din Vietnam, prin publicarea „Documentelor Pentagonului" (o anticipare a ce va fi ulterior cazul Watergate peste câţiva ani sau cazul Wikileaks în vremuri mai recente). A mai scris pe tema nesupunerii civile în legătură cu mişcarea pentru drepturi civile în Statele Unite şi cu rezistenţa civilă contra războiului, ori pe probleme de segregare rasială a africano,americanilor. Altă temă fierbinte de la sfârşitul anilor 19 60, foarte prezentă atât în discuţiile publice, cât şi în activismul politic, a fost neîndo, ielnic cea a raportului dintre violenţă şi putere. Puterea este oare expresia violenţei celor puţini? Oare se poate elibera conceptul de putere de violenţă şi de forţă? Este puterea un fenomen legat exclusiv de guvern? În acest sens, eseul ei Despre violen ţă (19 69) este una dintre operele fundamentale pentru înţelegerea politi, cii (prin urmare, a puterii), dincolo de categoriile dominaţiei. În concluzie, putem spune că textele ei din anii 19 60 fac apel la o intervenţie colectivă a cetăţenilor în spaţiul public, concepând democraţia şi puterea ca exerciţiu civil de acţiune colectivă, ca acţiune şi apărare a publicului de către societatea civilă. Însă nu trebuie să credem că aceste eseuri sunt simple comentarii descriptive ale evenimentelor istorice ale timpului. Din contră, ne aflăm în faţa unei reflecţii profund filosofice despre experi, enţele politice din vremea ei, o gândire normativă privitoare la

Viaţă şi context

37

S c ri e r i le l u i A re n d t d i n a n i i 1 9 6 0 fa c a p e l l a o m o b i liza re c o l e c t i vă a c e t ă ţ e n i lo r în spaţi ul public.

aspectele fundamentale ale politicii : responsabilitatea cetăţeni� lor, puterea, libertatea publică şi posibilitatea de acţiune colec� tivă, teme care revin frecvent în opera ei. Analiza ei nu pleacă de la precedente , ci de la experienţe politice , de la evenimente şi, pornind de la aceste experienţe, elaborează şi reelaborează concepte ca puterea, violenţa, acţiunea. În 1970 a murit soţul ei, Heinrich Blucher. Arendt şi�a petre� cut următorii ani adâncită în cursurile ei, călătorind în Europa şi primind premii şi onoruri pentru munca sa. Tot atunci a ela� borat ceea ce va fi ultima ei operă, rămasă neterminată, Viaţa minţii (ediţia postumă a fost publicată în 1 9 78 ) . În ea analiza rolul celor trei activităţi mentale (gândire, voinţă şi j udecată) şi al respectivelor repercusiuni în viaţa noastră politică. Ce influenţă are gândirea în recunoaşterea politică a celorlalţi? Ce se întâmplă când gândirea lipseşte, cum rezultase din cazul Eichmann? Gânditorul este legat de acţiune sau este o activitate care se exercită doar într�un fel de fugă de lume (potrivit idea� lului filosofului izolat şi îndepărtat de restul lumii)? Care sunt

38

Arendt

efectele politice ale gândirii? Şi care sunt consecinţele lipsei de gândire în lumea în care trăim? Multe dintre aceste întrebări rămăseseră fără răspuns după reflecţiile ei despre Eichmann şi problema răului, iar acum îşi propusese să analizeze dacă ceea ce se chema „viaţă contemplativă" (tipică filosofului solitar) era şi o viaţă politică, aşa cum părea că se poate deduce atât de la Heidegger, cât şi de la Socrate, deşi în mod diferit. Din acele întrebări au luat naştere altele: cum să gândeşti şi să poţi elabora o judecată despre bine şi despre rău, despre ce e corect şi ce e greşit, chiar în cele mai vitrege condiţii: de exemplu în izolarea indivizilor în societatea de masă ori sub căl� câiul asupritor al unui regim totalitar. Problema responsabilită� ţii individului, a cetăţeanului, spre a evita răul, era una dintre temele importante ale acestui context. Gândirea şi judecata nu trebuie considerate deci o îndeletnicire exclusivă a filosofilor, ci, din contră, una dintre capacităţile fundamentale ale cetăţeni� lor, consideraţi indivizi care gândesc, judecă şi acţionează. Din contră, lipsa gândirii şi a judecăţii ne duce la situaţii de apatie morală în faţa suferinţei altuia şi la apariţia unui rău banal, con� ceput ca un rău lipsit de motiv. Sursa care a inspirat�o pe Arendt în acest parcurs a fost, încă o dată, filosofia germană, în special Critica facultăţii de judecare a lui Kant, operă în care credea că poate găsi o explicaţie pentru capacitatea de judecare ca facul� tate politică a cetăţeanului, respectiv a individului în societate şi care locuieşte într�o lume comună împărţită cu ceilalţi. Arendt nu şi�a dus la bun sfârşit a treia parte a cărţii Viaţa minţii dedicată analizei facultăţii de judecare la Kant. A murit de un atac de cord în casa ei din New York pe 4 decembrie 19 75, la vârsta de şaizeci şi nouă de ani. Până cu o zi înainte lucrase la cartea ei. Afecţiunile de care suferise în ultimii cinci ani nu

Viaţă şi context

39

îi reduseseră capacitatea de a scrie, de a continua să ţină confe­ rinţe şi de a călători împreună cu prietena Mary McCarthy până la sfârşit. La înmormântare, aceasta din urmă a rostit următoa­ rele cuvinte: ,, Dacă ar fi aici, Hannah Arendt ar auzi că slujba, misiunea pentru care se născuse a fost îndeplinită[... ]. Nu era o problemă de autorealizare (ideea i s-ar fi părut ridicolă sau res­ pingătoare), ci un imperativ împărtăşit nouă tuturor, nu numai acelora cu mai mult talent, de a urma traiectoria pe care ne-a rezervat-o destinul". Soarta o pusese faţă în faţă cu evenimen­ tele traumatice ale secolului XX (teroare, Auschwitz, violenţe politice, dezrădăcinare) şi acelor evenimente ea le-a dedicat gân­ direa în mod sistematic.

Tota lita rism A înţelege nu înseamnă să negi atrocitatea, să deduci faptul neauzit din cele precedente, să explici fenomenele cu analogii sau cu afirmaţii generale [. . .}. Înseamnă să examinezi şi să duci conştient povara pe care ne-a pus-o pe umeri secolul nostru. Hannah Arendt, Originile totalitarismului

În capitolul anterior am văzut că elaborarea cărţii Originile tota­ litarismului a avut o dezvoltare lungă şi complexă. A fost proba­ bil cartea care i-a luat cel mai mult timp, atât ca să o conceapă, cât şi ca să o scrie. Şi nu sunt greu de înţeles motivele acestui drum sinuos, de ce a început Arendt să se gândească la caracte­ risticile regimului totalitar când acesta era încă la putere şi de ce a ajuns să scrie pe această temă la scurt timp după război, în 1949. Informaţiile de care dispunea ca să analizeze naţionalis­ mul s-au strâns din grămada de documente care au apărut în urma disputei pe problemele interne ale regimului. Acest proces lung de redactare o face să pară o operă fragmentară, împărţită în trei: antisemitism, imperialism, totalitarism.

42

Arendt

Totuşi, aparenta lipsă de conexiune între cele trei părţi ale cărţii nu se explică doar prin procesul laborios de redactare, ci şi printr-o alegere de fond: refuzul lui Arendt de a stabili legă­ turi cauzale între anumite fapte istorice şi apariţia totalitarismu­ lui. Acesta ne pune pe o pistă importantă ca să îi înţelegem teza principală: regimul totalitar este nou, fără precedent în istorie, şi nu îl putem deriva de la premisele istorice care îl precedă. În acest sens, nu există un raport simplu cauză-efect, de exemplu, între antisemitism şi lagărele de concentrare. Antisemitismul, atâta timp cât este doar ideologie, nu duce neapărat la extermi­ nare. Nu aceasta era singura şi inevitabila cale pe care o putea lua. Arendt observă că încă din secolul al XIX-lea existau pro­ bleme (printre altele, antisemitismul) pe care politica de început de secol XX nu a reuşit să le rezolve şi cărora noul regim totalitar le-a dat un răspuns sau o soluţie totalitară. Cartea îşi propunea să analizeze totalitarismul în variantele sale: nazism şi stalinism. Ambele reprezintă un nou tip de domi­ naţie care nu se poate interpreta prin categoriile tipice ale ştiin­ ţei politice: tirania, autoritarismul, dictatura. Trebuie găsită o altă explicaţie care să dea seamă de factorii pe care îi comportă apariţia puterii totalitare şi crearea unui nou model şi a unei societăţi la fel de totalitare. Deşi scopul iniţial a fost să susţină că în Germania şi în Rusia se manifestă acelaşi fenomen, în rea­ litate cartea nu furnizează un studiu comparativ între nazism şi stalinism, ci se dedică analizării cazului german. Lipsa docu­ mentaţiei despre regimul bolşevic şi faptul că era încă la putere în perioada scrierii cărţii au determinat-o să se concentreze mult mai mult pe nazism. Deşi Arendt voia să reia problema totali­ tarismului sovietic după publicarea cărţii, examinând mai ales

Totalitarism

43

elementele totalitare ale marxismului, în final nu a reusit ' nicio� dată să realizeze acest proiect. În 1951, când Arendt a publicat cartea, exista o dezbatere aprinsă între cercetătorii politicii despre semnificaţia termenu� lui „totalitarism". Opera ei s�a adăugat la perplexităţile pe care le suscita în rândul teoreticienilor politicii apariţia unui tip de regim care depăşise limitele a tot ce se cunoştea până atunci. Putea fi definit ca un autoritarism exasperat? Cum să se explice un regim care primea sprijinul entuziast al maselor, dar în ace� laşi timp introducea teroarea ca formă de guvernământ? Putea fi explicat numai concentrându�te pe figura liderului charismatic? Totul arăta că totalitarismul introdusese schimbări foarte pro� funde în felul de a concepe politica, dar mai ales, spune Arendt, în modul nostru de a concepe însăşi condiţia umană. A răspunde la toate acestea, la numeroase şi noi întrebări care se puneau, însemna să faci ceva mai mult decât să scrii o istorie a regimului totalitar. Implica, printre altele, efortul de a înţelege cum şi de ce poate apărea un regim cu caracteristici atât de noi, ce factori îl influenţează şi ce schimbări produce instaurarea totalitarismu� lui în societate şi în indivizi. Pentru a face acest lucru, studiul ei trece dincolo de realizarea unei analize a caracteristicilor unui regim determinat şi aprofundează chestiuni ca tendinţele poli� tice ale secolului al XIX�lea, colonialismul britanic în Africa sau literatura antisemită de la începutul secolului XX. Folosirea termenului „origini" în titlul cărţii poate da naş� tere unui echivoc, după cum recunoaşte însăşi autoarea. Nu e vorba să se identifice originile în termeni de necesitate istorică sau determinism, nu există o continuitate inevitabilă între anu� mite „origini" (sau, mai bine spus, anumite „elemente", cum va preciza în continuare) şi apariţia unui regim totalitar. Acele

44

Arendt

elemente prezente în lumea modernă constituie „curentele sub; terane" ale istoriei occidentale şi apar împreună în vidul politic şi social creat de Primul Război Mondial. Prin urmare, totali; tarismul nu este un produs exclusiv al culturii germane, având în vedere că anumite elemente, cum ar fi, de exemplu, antise; mitismul, erau prezente în mare parte dintre ţările europene. În acest caz, Arendt nu împărtăşeşte tezele care indică o con; tinuitate culturală, socială şi politică între societatea germană dinainte de nazism şi apariţia lui.

În i n i ma întu nericu lui Elementele totalitarismului îi constituie „structura ocultă". Este vorba despre fenomene care apar în cea mai mare parte în secolul al XIX-lea (şi nu numai) şi cărora nu s�a ştiut să li se dea o solu; ţie politică. Într;un fel, reprezintă moştenirea nerezolvată a epocii moderne, probleme şi situaţii care trenau de multă vreme şi pe care regimul totalitar promitea să le rezolve. ,,Soluţiile", în acest sens, nu sunt doar prerogativa totalitarismului, pentru că deja în diverse cazuri se experimentaseră soluţii proto;totalitare, cum s;a întâm; plat cu politicile imperialiste şi cu exterminarea nativilor africani. Totuşi, nazismul şi stalinismul şi;au găsit drumul deschis din punct de vedere al acceptării soluţiilor violente de către societate. Să vedem atunci care sunt elementele totalitarismului şi ce probleme puneau:

• Antisemitism După părerea lui Arendt, antisemitismul nu a avut un rol esenţial în totalitarismul german, ci unul instrumental.

Totalitarism

;

45

;

O coborâ re în i nfern Se întâmplă deseori ca, pentru ilustrarea fenomenelor politice pe care le analizează, Arendt să se refere la câte o operă literară. În cazul acesta, ca să examineze cum s-a produs dominaţia imperia­ listă în Africa prin rasism şi birocraţie, autoarea foloseşte povestirea lui Joseph Conrad Inima în tun ericului [1899] . Pe fondul unei călătorii făcute de Conrad de-a lungul fluviului Congo, povestirea narează aventurile lui Charlie M arlow în căutarea lui Kurtz, un funcţionar de la compania de export de fildeş la care lucra, la fel ca Marlow, înainte de a dispărea. Călătoria sa este o coborâre în infernul colonialismului, ale cărui orori sunt evidente în sistemul birocratic al companiei engleze, până îl găseşte pe Kurtz dărâmat de boală şi de nebunie. Pe drumul de întoarcere de-a lun­ gul fluviului, Kurtz moare, nu însă înainte de a-şi fi spus ultimele cuvinte : .. Ce grozăvie ! Ce grozăvie i " Aici grozăvia se naşte din dezumanizarea celorlalţi, într-un con­ text de rasism birocratic care anihila şi masacra fără milă populaţia indigenă. Drumul lui Kurtz este o călătorie morală de coborâre în infern, spre .. impactul cu o lume, ne spune Arendt, cu crime săvâr­ şite în infinite moduri ; acesta este spiritul dramei, deoarece combi­ naţia dintre oribil şi comic implică deplina realizare a unei existenţe aproape spectrale i " La Kurtz găsim deja ideea răului radical ca expresie a exterminării populaţiei lipsite de valoare a nativilor şi a

''

multor comportamente instaurate ulterior în regimul totalitar. ;

'

Antisemitismul a avut rol de element „aglutinant" pentru alte elemente pe care autoarea le identifică: alianţa între capital şi mulţime, decadenţa statului�naţiune, rasism şi imperialism. Arendt distinge două tipuri de antisemi� tism: unul antic şi premodern şi altul modern. Primul este

46

Arendt

caracterizat de un puternic aspect religios care se traduce în ură împotriva evreilor. Antisemitismul modern este, în schimb, fundamental politic. Acest tip de antisemitism e strâns legat de contradic� ţiile interne ale statelor�naţiune din secolul al XIX�lea pe tema recunoaşterii drepturilor de cetăţenie ale minorităţi� lor precum evreii, deşi nu numai al lor. Analiza lui Arendt semnalează pierderea condiţiilor sociale ale evreilor în secolul al XIX�lea, cu măsurile şi consecinţele politice ale situaţiilor de excluziune socială, autentice precursoare ale totalitarismului ulterior. ,, Inegalitatea lor socială (a evrei� lor) era complet diferită de inegalitatea sistemului claselor." În acest sens, era o inegalitate care excludea nu numai în termeni de drepturi, ci şi social, adică îi excludea din soci� etate şi îi determina la atitudini şi la comportamente în favoarea asimilării. În această analiză surprinde modul în care Arendt se gândeşte la consecinţele politice ale inega� lităţii sociale. Asimilarea socială (nu şi politică) a evreilor în societate a reuşit cu un preţ ridicat, fiindcă evreii erau admişi nu ca egali, ci ca excepţii, ca „evrei excepţionali" care puteau fi obiect al unei admiraţii exotice. Rezultatul a fost că evreul trebuia să aleagă între a fi un parvenit, comportându�se deci ca „om pe stradă şi evreu acasă" sau, dimpotrivă, un paria, adică un subiect marginalizat de lumea obişnuită şi de spaţiul public. Tocmai acest paria, persoana izolată de lumea, împăr� tăşită în mod comun, privată de legăturile sociale şi po� litice ale comunităţii, apare în pasajele care prefigurează avântul totalitarismului. Crearea marilor mase de pa� ria (fără o societate care să îi apere, fără drepturi, fără

Totalitarism

47

apartenenţă la nici un stat-naţiune), prm aplicarea de tratate despre minorităţile de la începutul secolului XX, a fost anticamera triumfului regimului totalitar. Ceea ce se prezenta ca o problemă nerezolvată de către diferitele politici publice avea şi sprijinul societăţii: ,, Cei pe care îi izolase persecutorul ca pe o scursură a pământului (evrei, troţkişti etc.) erau trataţi peste tot ca scursură". Nazismul şi stalinismul nu au făcut decât să dea o soluţie totalitară ( exterminarea) problemei nerezolvate a marilor mase de minorităţi (paria) care se aflau în interiorul respectivelor stăpâniri teritoriale.

• Imperialism şi expansiunea acestuia „Dacă aş putea, aş anexa alte planete", a spus la sfârşitul secolului al XIX-lea politicianul britanic Cecil Rhodes, citat de Arendt. Fără îndoială, imperialismul este elementul pe care Arendt îl consideră un fel de laborator pentru geno­ cidul care avea să vină. Elementul fundamental al imperi­ alismului (pe care Arendt îl distinge de naţionalism) este „expansiunea pentru expansiune", adică un nou tip de politică orientată pe stăpânirea de teritorii şi de populaţii noi, ghidată de interesele economice insaţiabile ale bur­ gheziei capitaliste. Practicile politice de expansiune impe­ rialistă în Africa legitimau acele comportamente care vor deveni din ce în ce mai vizibile în totalitarism: folosirea violenţei contra unor grupuri mari ale populaţiei, dezu­ manizarea altora, eliminarea fizică a populaţiei „exceden­ tare" şi rolul important al birocraţiei administrative în masacre. Astfel, Arendt ne aminteşte că crearea lagărelor

Arendt

48

de exterminare nu a fost o invenţie a nazismului fiindcă fuseseră deja experimentate în Războiul Bur din Africa. De aceea, experienţele politice ale expansiunii în Africa aveau deja consecinţe politice nefaste: în primul rând, întâlnirea cu popoare diverse se realizează în condiţii de exploatare, şi prin violenţă se creează un grup dezumani­ zat şi lipsit de drepturi; în al doilea rând, se încalcă prin­ cipiul modern al universalităţii legii când administraţiile coloniale nu recunosc statutul de cetăţean unor sectoare mari din populaţie şi creează diferite tipuri de supuşi juridici. .,,Masacrele administrative" (expresie folosită de Arendt ca să indice implicarea maşinii birocratice coloni­ ale în violenţa în masă) au fost folosite ca mijloace de paci­ ficare: exterminarea hotentoţilor de către buri şi masacrele lui Leopold al Ii-lea în Congo au dezlănţuit exterminarea ca instrument politic. În acelaşi timp, băştinaşii erau folo­ siţi ca materie primă a economiei imperialiste. Aşadar, nu rămâne nici urmă de umanitate la o populaţie căreia nu i se mai aplică frâna morală a recunoaşterii umanului, ci, dimpotrivă, e tratată ca o masă de suboameni sau de ani­ male (ori bunuri aflate în proprietate). În consecinţă, dru­ mul către următoarea distrugere a altor sectoare mari ale populaţiei era de-acum trasat.

• Rasism Arendt consideră că trebuie făcută o distincţie între „gân­ dire rasială" (un soi de studiu pseudoştiinţific despre o pre­ supusă ierarhie a raselor) şi „rasism" ca ideologie folosită drept justificare în agenda politică a colonialismului impe­ rialist. În acest punct, trebuie amintit că Arendt considera

Totalitarism

49

că ideologiile sunt „sisteme bazate pe o singură opinie cu suficientă forţă încât să atragă şi să convingă o majori­ tate de oameni". În consecinţă, rasismul ar fi o ideologie care „interpretează istoria ca o luptă naturală între rase". Imperialismul a creat ideologia rasistă ca să-şijustifice cuce­ ririle şi să dea comunităţii o bază biologică, chestiune pe care, ulterior, nazismul a radicalizat-o stabilind suprapune­ rea între rasă si în asa ' ' fel încât cei care nu erau din ' natiune, rasa prescrisă ajungeau la marginea naţiunii, a comunităţii politice. În acest sens, trebuie ţinut cont că politicile rasiale ale celui de-al Treilea Reich au încercat să traseze o nouă hartă a Europei, retrasând omenirea în funcţie de criterii rasiale şi readucând-o la o natură „originară".

• Decadenţa statului-naţiune Acest element se referă la slăbirea structurii instituţionale juridico-politice care face posibilă protejarea drepturilor acelora care locuiesc în interiorul unor anumite graniţe. Statul-naţiune este singurul instrument care furnizează un cadru juridic de garantare a drepturilor cetăţenilor săi. Dezagregarea sa rapidă după Primul Război Mondial a pregătit pierderea structurii formale a statului ca garant al drepturilor. Arendt crede că, în realitate, ,,statul-naţi­ une" este un termen care conţine două experienţe politice rivale şi două logici opuse: în timp ce statul face referire la un cadru juridic care adună şi protejează în interiorul său pluralitatea indivizilor, naţiunea presupune omogeni­ tate ( etnică, religioasă, culturală), adică un puternic simţ al comunităţii, articulată în jurul unui corp împărtăşit în care sentimentele ocupă un rol important.

50

Arendt

În cursul secolului al XIX�lea naţionalismele schiţau o hartă a Europei în care minorităţile nu�şi aflau locul, pen� tru că modelul naţionalismului etnic devenea din ce în ce mai puternic. După Primul Război Mondial, tratatele pri� vitoare la minorităţi au agravat situaţia unor mase imense de indivizi fără stat şi fără drepturi. Tratatele de pace au creat două grupuri de persoane la marginea dreptului minorităţile şi apatrizii - obligate să trăiască potrivit legii de excepţie a tratatelor privitoare la minorităţi sau în cea mai absolută ilegalitate, în cazul apatrizilor. Aceste mase de oameni lipsite de orice recunoaştere socială, politică şi juridică apăreau inutile şi dispensabile în ochii statelor. Ce trebuia făcut cu ei? În statele democratice „singurul înlocuitor practic al unei patrii inexistente era un lagăr de concentrare". În regimurile totalitare, lagărele de extermi� nare vor oferi „soluţia" pentru masele inutile: ,,Înainte de a pune în funcţiune camerele de gazare, explică Arendt, naziştii au studiat atent problema şi au descoperit cu satis� factie nu le revendicase". ' că nici o tară ' Asta nu este tot, fiindcă această analiză a decadenţei statului�naţiune îi permite lui Arendt să formuleze una dintre tezele care au avut mare răsunet printre cititorii săi: importanţa dreptului de a avea drepturi. La rândul ei, această idee ne arată şi centralitatea conceptului de cetăţenie în gândirea lui Arendt, ca modalitate majoră de a exista politic în lume. Dreptul de a avea drepturi reflectă în acest sens o cerere de incluziune în cetăţenie şi un denunţ împotriva excluziunii sociale şi politice a supuşilor care aparţin unor minorităţi. Aşa că nu tre� buie să ne mire că regăsim acest principiu printre ideile

Totalitarism

51

arendtiene cu cel mai mare impact şi cu cea mai mare forţă de pătrundere în momentul politic actual, când sunt în creştere marile grupuri de populaţii lipsite de drepturi (migranţi, navetişti, refugiaţi etc.) Pierzând protecţia şi garanţia unui stat care până atunci îi recunoştea ca supuşi juridici, refugiaţii şi apatrizii s�au trezit fără drepturi. Putem spune că au fost expulzaţi din sfera socială şi politică şi restituiţi lumii nediferenţiate a naturii, ,,nudităţii fiinţei omeneşti", cum a spus Arendt. Aşadar, nu a fost vorba numai despre o lipsă de drepturi, ci despre pierderea unei identităţi politice şi sociale, des� pre privarea de o lume împărtăşită în care să fie recunos� cuţi ca subiecţi deplini. Nu numai că „nu aveau un rol", dar nici „nu contau", deveniseră invizibili. De aceea, lipsa drepturilor loveşte de fapt însăşi condiţia umană, posibi� litatea de a acţiona (cuvinte şi fapte, va spune Arendt) în interiorul spaţiului public. Aşadar, hainele care acoperă nuditatea fiinţei omeneşti sunt drepturile. Dar la ce drepturi se referă Arendt? Critica ei adusă drepturilor umane consacrate prin Declaraţia Drepturilor Omului (de la sfârşitul secolului al XVIII�lea) serveşte pentru a afirma că singurul mod de a avea drep� turi este să aparţii unei comunităţi politice, adică unui stat. Simplul apel la câteva drepturi inerente omului ca atare nu generează nici o obligaţie din partea statului. ,, Paradoxul implicit", scrie Arendt, ,,în declaraţia dreptu� rilor umane inalienabile consta în a lua în considerare un om abstract care nu exista nicăieri". Apatrizii şi refugia� ţii nu aveau nici un fel de autoritate care să îi apere, nici o instituţie dispusă să le garanteze drepturile. Drepturile

52

Arendt

omului s�au transformat într�un soi de amendament la lege, într�o stare excepţională pentru aceia care nu aveau altceva mai bun la care să apeleze. Aşadar, dreptul de a avea drepturi se referă la dreptul de a aparţine unei comunităţi politico�juridice, la dreptul de a fi recunoscuţi în calitate de cetăţeni de un stat unde să�şi poată exercita drepturile de cetăţenie sau, în termeni mai actuali, la dreptul (moral) de a�şi putea exercita drepturile Uuridice) individuale, politice şi sociale. ,, Drepturile celorlalţi", ale celor expui� zaţi de comunitatea politică şi deci lipsiţi de recunoaştere reciprocă, sunt în joc în chiar definiţia statului�naţiune, în cerinţele fixate pentru recunoaşterea apartenenţei în termeni de cetăţenie. Şi ce se întâmplă în primii ani după război, observă Arendt, e doar faptul că naţiunea a pus în umbră statul, afirmând criterii de apartenenţă legate de identitatea colectivă etnică şi excluzându�i pe cei care nu se încadrau în aceste criterii. De aceea, toate aceste elemente aduc după ele probleme nerezolvate cărora li se va da o soluţie totalitară. În sine, existenţa refugiaţilor şi a apatri� zilor nu este (nici nu are motiv să fie) neapărat totalitară, cum nu sunt nici mişcările naţionaliste tribale sau expan� siunea economică imperialistă. Însă acele elemente au generat „soluţii" care aveau în ele caracteristici totalitare, cum ar fi violenţa exercitată împotriva unor mari straturi ale populaţiei şi masiva lipsire de drepturi. Moştenirea delicată lăsată de secolul al XIX-lea în termeni de „curente subterane ale istoriei" a apărut cu violenţă când un partid totalitar aflat la putere şi�a dat seama că, în realitate, con� diţiile de eficienţă ale maximei totalitariste că „totul este posibil" erau de�acum date şi acceptate de societate.

53

Totalitarism

Societatea totalitară Una dintre problemele fundamentale pe care şi le punea Arendt analiza ei de a altor autori este rolul socie, si ' ' care diferentiază tăţii în menţinerea totalitarismului, în acceptarea acelor paşi spre violenţa extremă. În acest sens, totalitarismul nu presu, pune numai o formă de guvernare inedită şi cu caracteristici concrete, ci şi produce o societate (societatea totalitară) în care complicitatea populaţiei şi acceptarea violenţei reprezintă fun, dalul constant. Dar încă o dată, Arendt evidenţiază o serie de trăsături ale acestui tip de societate. Important de subliniat este că aceste trăsături nu sunt prerogativa exclusivă a socie, tăţii totalitare: le găsim şi în societăţile moderne de masă. Totalitarismul profită de aceste tendinţe prezente în societatea de masă contemporană ca să,şi desăvârşească programul de instaurare a terorii. După cum am văzut, Arendt nu concepe în nici un caz avântul totalitarismului ca pe o apariţie neaşteptată în istorie. Dimpotrivă, condiţiile pentru triumful său (şi această afirmaţie este des întâlnită în operele ei) ,,existau deja" ante, rior, fapt ce implică prezenţa unui proces politic şi social care Doi soldaţi a i We h rm a c h t u l u i , forţele a rm a t e u n i f i c a t e a le G e r m a n i e i d i n t re a n i i

1 935-1 945

Arendt

54

duce la dominaţie totală. Totalitarismul se limitează să scoată la iveală aceste tendinţe periculoase. În acest sens, caracteristicile sau tendinţele inerente ale socie; tăţii de masă contemporană ar fi următoarele: •

Dezarticularea spaţiului public: eclipsarea sferei publice şi a acţiunii cetăţeneşti în avantajul total al primatului sfe; rei private constituie un fenomen propriu societăţilor mo; derne. Arendt crede că triumful unui tip de individ care nu se îngrijeşte de viaţa publică, concentrat pe interesele sale private, interesat cu orice preţ doar de siguranţa ce; lor dragi, reprezintă hrana totalitarismului. Un asemenea individ este opusul unui cetăţean: cel care îşi păstrează o implicare activă faţă de lume şi de spaţiul public, care se dedică îngrijirii şi menţinerii unei sfere publice ca spa; ţiu de deliberare critică a cetăţeniei. Din contră, indivi; dul „privat" reprezintă „trista opacitate a vieţii private", o viaţă concentrată doar pe ea însăşi, a unui individ izolat în interesele lui de comoditate şi de consum. Arendt vede în acest tip de individ (din ce în ce mai prezent în societă; ţile noastre) fermentul ideal al unui conformism social şi politic devastator. Totalitarismul la putere aprofundează această eroziune a terenului public al vieţii, dar, făcând astfel, distruge şi viaţa privată, abandonându;i pe indivizi în cea mai deplină singurătate.

• Alături de această lipsă şi pierdere de interes pentru o sferă publică, una care să acţioneze ca reţea necesară în; tre cetăţeni, altă trăsătură care apare clar în societăţile de masă este izolarea dintre persoane. Arendt defineşte această izolare ca „boala vremurilor noastre" . Triumful

Totalitarism

;

;

Vieţile altora

55

''

'

Acest film, scris şi regizat în 20 0 6 de regizorul germa n Floria n Henckel von Donnersma rc k , povesteşte viaţa d e zi c u zi a unui grup de persona je din Republica Democrată G ermană din a nul 1984. Istoria se desfăşoa ră într-o atmosferă a sfixia ntă de a cuza ţii, tră­ dări, înşelăciuni şi complicitate. Totul începe când Stasi, poliţia secretă , îl însărcinează pe unul dintre funcţionarii săi să spioneze o pereche de intelectua li, suspectaţi că opun rezistenţă regimului. Filmul înfăţişează cum se strecoa ră puterea în cotidianul vieţii pri­ vate a oamenilor: a cţiunile private sunt eta late în public , prietenii se trădea ză şi iubiţii se înjunghie pe la spate. Controlul şi bănuiala sunt prezenţe consta nte. N u se ştie cine e prieten şi cine duşman nici în grupurile care se opun regimului. Filmul ne arată izolarea oamenilor produsă de sistem, precum şi felul în care această izolare creează o atmosferă de neîncredere absolută faţă de ceila lţi, iar în a celaşi timp inhibă simţul respon­ sabilităţii morale faţă de propriile acţiuni. Personajele a cţionează printr-un a mestec de conformism, teamă şi supunere faţă la ideolo­ gie. Nu există legături de încredere, nici prietenie, iar cei puţini care rămân sunt extrem de fragili şi de condiţionaţi. Totodată, ne arată că există posibilitatea de a conştientiza şi de a rupe acest .. cerc de fier "' al tota litarismului despre care vorbeşte Arendt, când persona­ jul principa l se află în faţa uma nităţii concrete a vieţii celorlalţi şi îşi recunoa şte responsabilităţile în menţinerea a cestui sistem politic. ;

;

,

totalitarismului a fost posibil mai cu seamă fiindcă a gă� sit o societate compusă din indivizi izolaţi, fără legături sociale sau politice care să�i tină uniti: ' ,, Doar indivizii izo� ' laţi pot fi cu adevărat dominaţi. Hitler a fost în stare să�şi construiască organizaţia pe terenul fertil al unei societăţi

56

Arendt

deja atomizate, pe care ulterior a atomizat�o mai activ". Este vorba aşadar despre o societate în care oamenii tră� iese uniţi, dar fără să aibă ceva în comun, nici un interes împărtăşit. De ce susţine Arendt că o asemenea izolare constituie o tendinţă atât de periculoasă şi de distrugă� toare pentru viaţa politică? Răspunsul ei este legat de ide� ea că pluralitatea ar fi conditio sine qua non a întregii vieţi politice. Izolarea anulează pluralitatea experimentată zil� nic, activ, între oameni, pentru că fiecare „e văzut şi au� zit de ceilalţi", adică toţi împărtăşesc o realitate comună care se bazează pe acest plan intersubiectiv. Imaginea pe care o foloseşte Arendt ca să exprime această izolare de pluralitate este cea a unui cerc de fier care îi înlănţuie pe oameni de regimul totalitar ca şi cum ei ar fi şi ar acţi� ana ca Unul, ca o singură persoană, un scenariu dezolant din care a dispărut complet pluralitatea umană. •

Cum am văzut în paginile anterioare, prezenţa masivă de apatrizi şi de refugiaţi după Primul Război Mondial arătase lumii existenţa unor grupuri mari de oameni consideraţi inutili şi uşurinţa cu care se accepta această situatie ' atât de către societate, cât si ' de către stat. A fi inutil înseamnă să nu aparţii lumii, să fii total lipsit de un spaţiu intersubiectiv de relaţii sociale şi de recunoaş� tere politică, să nu mai aparţii nici unui loc. Pasul care precedă desemnarea grupurilor de oameni ca inutili este dezrădăcinarea lor, şi această dezrădăcinare, după părerea lui Arendt, este una dintre caracteristicile socie� tăţilor moderne de masă: pierderea unui spaţiu comun şi a sentimentului de apartenenţă la o comunitate. Această apartenenţă este cea care dă sens vieţii noastre

Totalitarism

57

şi raporturilor umane, cea care ne permite recunoaşte� rea celorlalţi. Când indivizii nu mai au un loc împărtăşit cu ceilalţi este mai uşor şi mai probabil ca, de fapt, cei pe care nu�i reclamă nimeni să fie arătaţi cu degetul ca inu� tili, ca fiind în plus sau ca străini de societate. Experienţa acestui „inutil" în societăţile de masă a deschis deci calea spre soluţia totalitară: ,, Statele totalitare aspiră constant să obţină această a indivizilor; asta s�a obţinut în lagărele de concentrare". Această experienţă a inutilităţii, radical nouă, este cea care, în opinia lui Arendt, aduce în scenă un nou tip de rău, necunoscut până în acel moment, pe care ea l�a definit „rău radical", după cum vom vedea în paginile următoare.

Puterea tota lita ră Totalitarismul este un regim fără precedent, reprezintă o noutate radicală care se concretizează printr�un nou tip de guvernare şi prin ceva inedit până în clipa aceea: scopul de a transforma ire� ductibila pluralitate umană într�un „singur om", respectiv de a reduce pluralitatea nelimitată a fiinţelor omeneşti (cu acţiunile lor imprevizibile şi spontane) la un model unic, controlabil în acţiunile şi în reacţiile sale, un obiectiv care a fost până la urmă atins în lagărele de exterminare. Ca alte analize ale totalitarismului care îl definesc începând de la o structură determinată (prezenţă a monopartitismului, monopol al comunicaţiilor, ideologie oficială omniprezentă, poliţie secretă etc.), şi cea a lui Arendt descrie un sistem poli� tic cu unele elemente determinante. Însă noutatea analizei sale

58

A rendt

constă mai ales în a confirma că ne găsim în faţa unei noi forme de guvernare care are ca scop instaurarea terorii şi a distruge� rii pluralităţii umane: sub dominaţia totalitară, indivizii sunt cu toţii îndreptaţi spre o singură natură în sfârşit împărtăşită: evrei, sclavi, arieni etc. Aşa că, a înţelege noutatea regimului totalitar nu necesită o dezbatere despre numărul de victime, nici o corn� paraţie cu intensitatea durerii cauzate. Noutatea se referă la un prag care nu fusese niciodată trecut şi care constă în remode� larea caracteristicilor persoanei şi ale omenirii. În acest sens, totalitarismul nu stabileşte doar o ruptură politică faţă de alte experienţe anterioare, ci provoacă şi o ruptură antropologică în înţelegerea umanului, aşa cum ne aminteşte întrebarea lui Primo Levi (în Mai este oare acesta un om?) când se întoarce de la Auschwitz: ce înseamnă să rămânem umani? Noutatea radicală a totalitarismului stă în maxima potrivit căreia „totul este posi� bil". ,,Totul" este transformarea realităţii, transformarea naturii umane fără nici un alt scop ulterior de tip instrumental, ci înţe� leasă ca finalitatea însăşi a guvernării totalitare. Ceea ce transformă regimul totalitar într�o nouă formă de guvernământ este faptul că principiul care îi inspiră acţiunile este teroarea totală. Nu avem de�a face cu introducerea unui nou tip de violenţă spontană împotriva populaţiei. Violenţa, la urma urmelor, se poate găsi şi în alte forme de guvernământ. Din contră, teroarea totalitară are o serie de caracteristici care o deosebesc de alte genuri de violenţă. În primul rând, este o teroare lipsită de limite temporale. Nu există un punct final, tot sistemul se menţine într�o mişcare perpetuă. În sensul acesta, de exemplu, teroarea revoluţionară se încheie când noua putere ia hăţurile în mod real sau, în cazul altor tipuri de teroare, când opoziţia politică a fost eliminată. În schimb, teroarea totalitară

Totalitarism

;

59

''

;

Primo Levi. Mai este oare acesta un om ?

'

Primo Levi a fost deportat la Auschwitz la vâ rsta de douăzeci ş 1 patru d e ani ş i a supravieţuit pân ă l a eliberarea din lagă r. A sc ris o trilogie desp re experienţa lui : /via i es te o a re aces ta un om ?, A rm is tiţiul şi Cei aleşi şi cei da m naţi, care reprezi ntă u n a di ntre cele mai impo rtante mărtu rii despre extermin a re. În istorisirea lui narează desti n ul .. damn aţilor··, cei pe care p rizonierii îi n umeau .. musulmani", p robabil pentru că trupurile lo r se ghemuiau, in ca­ pabile să se ridice, ca în poziţia de rugăciun e musulman ă . Toţ i m u s u l m a n i i g a z a ţ i a u a c e e a ş i i sto r i e sa u , m a i b i n e z i s , n u a u i s t o ­ ri e ; [ . . . ] a u fost înv i n ş i în a i n t e d e a s e p u t e a a d a pta ; p i e rd la t i m p [ . _ . ] _ V i a ţ a l o r e s c u rt ă , d a r n u m ă r u l l o r este n e sfâ rş i t ; e i , m u s u l m a n i i , s u n t c e i d a m n a ţ i , co loa n a v e rt e b ra lă a la g ă ru l u i ; e i , m a s a a n o n i m ă , c o n ­ t i n u u reîm p ro s p ă t a t ă ş i m e re u i d e n t i c ă , n i şt e n e o a m e n i c a re m ă rş ă ­ l u i e s c ş i t r u d e sc î n tă c e re , s c â n t e i a d iv i n ă f i i n d s t i n s ă în e i , d ej a m u lt p re a g o i ca să s u f e re c u a d evă ra t . Ş ovă i m în a - i n u m i vi i : ş ovă i m în a n u m i m o a rt e m o a rtea lo r, în faţa c ă re i a e i n u s e t e m p e n t r u că s u n t m u lt p re a e p u i z a ţ i ca să o în ţ e le a g ă . E i îm i p o p u l e a z ă m e m o ri a c u p re ­ z e n ţ a lo r fă ră c h i p ş i , d a c ă a ş p u t ea în g lo b a î n t r - o i m a g i n e tot ră u l t i m p u l u i n o stru , a ş a le g e a c e a stă i m a g i n e c a re îm i este fa m i l i a ră : u n o m d e s c ă r n a t , c u fru n t e a p le c a t ă ş i c u u m e ri i a d u ş i , p e a l c ă r u i c h i p ş i î n a i c ă ru i o c h i n u s e p o a t e c i t i n i c i u r m ă d e g â n d . P r i m o Levi , Mai este oare acesta u n om ?

''

;

;

I

nu se termină când regimul totalitar pune mâna pe putere . Exerciţiul său este încredinţat unor organizaţii specializate ( cum sunt SS şi Gestapo) care sunt caracterizate în primul rând de secretizarea operaţiunilor, de specializarea funcţiilor şi de selec� tarea riguroasă a membrilor.

60

Arendt

Dar mai cu seamă, şi e a doua caracteristică a terorii totali­ tare, faptul că e o teroare care nu are punct final ne dovedeşte că se sustrage categoriei mijloace-scop: acest tip de teroare nu este un mijloc ca să se ajungă la un scop ulterior (luarea puterii, eliminarea duşmanilor etc.). Este o teroare care contrazice orice calcul de utilitate. În sfârşit, în al treilea rând, teroarea totalitară se caracterizează ca teroare care constă în „limita legii". Nu e o violenţă exercitată la limita dreptului ori într-o stare de ilegali­ tate tocmai pentru că legea însăşi a devenit expresie şi vehicul al terorii. Ne aflăm deci în faţa unei ţesături juridice create de instaurarea violenţei, aşa cum s-a întâmplat cu numeroasele legi promulgate în timpul nazismului şi stalinismului.

Lagărele morţii: transformarea umanului Lagărele de concentrare reprezintă triumful dominaţiei tota­ le ca aspiraţie ultimă a regimului totalitar. Însă, înainte de a ajunge la acest moment final, traseul către dominaţia totală ur­ mează un proces pe care Arendt îl descrie şi îl articulează în următoarele etape: Prima mişcare este moartea persoanei juridice. Aceasta se obţine plasând anumite categorii de oameni la periferia legii. Acest lucru s-a realizat între cele două războaie, după cum am văzut, prin lipsirea unor grupuri mari de populaţie de dreptul de a avea drepturi. E important să subliniem că această trecere poate avea loc (şi, de fapt, are loc) în sânul democraţiilor occiden­ tale. Astfel, nu este o exclusivitate a regimului totalitar, dar poate fi anticamera triumfului său. A doua mişcare este moarte persoanei morale. Înseamnă eli­ minarea oricărei urme de solidaritate umană şi plăsmuirea unei societăţi unde domneşte o complicitate difuză cu violenţa. Aici,

Totalitarism

61

Selectare a pri zonierilor în lagărul de concentrare de la B u chenwald

ideea principală este că această trecere implică crearea de condi� tii noastre: iar a ' în care constiinta ' ' nu mai este măsura actiunilor ' face bine, a alege binele devine aproape imposibil. A treia şi ultima mişcare este distrugerea singularităţii umane, moartea individualităţii. Lagărele de exterminare au aici un rol fundamental fiindcă sunt „laboratoarele unde s�au testat cu suc� ces schimbările naturii umane" şi sunt adevărata instituţie cen� trală a puterii totalitare. Arendt defineşte lagărele „fabrici ale morţii" , remarcând ast� fel caracterul lor de producere a cadavrelor, de materie neaju� tarată. În lagăre, prizonierii sunt reduşi la cele mai elementare reacţii trupeşti, expuşi la frig, cald, durere. Comportamentele lor ( cum se întâmplă cu câinele lui Pavlov, care răspunde mecanic la stimuli induşi) devin previzibile, controlabile şi modelabile.

62

Arendt

Se distrug pluralitatea şi singularitatea umană a fiecărui individ, capacitatea lui de a acţiona spontan, astfel încât indivizii să poată deveni interşanjabili. Fiecare prizonier se transformă într�un număr şi încetează să mai fie individ cu o istorie în urma lui. În lagărul de exterminare, prizonierii sunt trataţi ca şi cum nu ar mai exista, ca şi cum ar fi morţi. Spaţiul lagărului repre� zintă o „uitare organizată" pentru prizonieri şi pentru famili� ile şi prietenii lor, deoarece atât durerea, cât şi amintirea sunt interzise. A muri devine un proces anonim, care „îi smulge indi� vidului propria moarte. Moartea lui atestă pur şi simplu faptul că, în realitate, nu a existat niciodată". Descrierea pe care o face Arendt universului concentraţionar a fost coroborată mai apoi cu povestirile supravieţuitorilor care subliniază multe dintre aspectele analizate de ea: unul mai presus de toate, crearea unei ,,contralumi" izolate de lumea exterioară, care alimentează sen� timentul de irealitate.

Ră u l rad ica l Ruptura antropologică pe care a instaurat�o totalitarismul, rea� lizând maxima care spune că „ totul este posibil", este ceea ce indică Arendt ca apariţie a unui gen de rău care reflectă violenţa sa extremă (de fapt „imposibilul a devenit posibil") şi pe care ea îl numeste „rău radical". În consecintă, ' ' oroarea nu constă atât în ideologia nazistă sau într�o dorinţă de putere absolută, cât în faptul că un regim politic a făcut indivizii inutili şi deci interşanjabili. ,, Problema răului va fi chestiunea fundamentală a vieţii intelectuale în Europa de după război", declara ea în 1945. Pentru ea, fără îndoială aşa a fost: răul apărea după decenii în opera sa, odată cu procesul lui Eichmann şi cu teza ei despre

Totalitarism

63

banalitatea răului. Cu toate acestea, în lumea aceea totalitară pe care o analizăm, răul se manifestă ca omnipotenţă absolută şi face ca spontaneitatea şi unicitatea umane să nu mai fie posi� bile, aşa cum am văzut când am analizat lagărele de concentrare. Răul radical apare atunci ca un rău extrem, de neconceput. Kant folosise expresia „rău radical" ca să se refere la o „rea voinţă pervertită" ca sursă a acestui rău. Însă Arendt crede că nu există raţiuni „umane" în spatele acestui fenomen; din contră, acest rău radical dă la iveală „un proiect organizat de dezrădă� cinare a conceptului de fiinţă umană". Este un rău absolut, mai mult, nu poate fi nici pedepsit, nici iertat, pentru că se sustrage parametrilor pe care în mod obişnuit îi folosim când încercăm să găsim o explicaţie invocând motivaţii maligne, de ură sau de simplă voinţă de putere. Nu îl putem înţelege; putem doar fi con� ştienţi de aceste tendinţe prezente în societatea de masă con tem� porană, care pot înlesni apariţia acestui rău absolut, a acestei tentaţii de a face din indivizi fiinţe inutile şi neglijabile, ceva ce istoria de după al Doilea Război Mondial nu a omis să ne arate. Izolarea indivizilor, conformismul, complicitatea la violenţă, indiferenţa faţă de sfera publică sau dezrădăcinarea de neoprit a marilor mase de populaţie sunt problemele care, crede Arendt, deschid calea dominaţiei totale şi despre existenţa cărora ne avertizează, fiindcă, scrie ea: ,, Soluţiile totalitare ar putea supra� vieţui căderii regimurilor lor sub formă de tentaţii destinate să reapară de fiecare dată când este imposibil să atenuăm mizeria politică, socială sau economică".

G ramatica vietii active La umanitate nu se ajunge niciodată în singurătate, nici prin muncă proprie. Poate fi atinsă doar de cei care şi-au expus propria viaţă şi propria persoană „ riscului sferei publice " [. . .}. Astfel, acest „ a se expune sferei publice " ce ne permite să devenim omenoşi se transformă într-un dar pentru întreaga omenire. Hannah Arendt, Laudatio an Karl Jaspers

Poate cititorii şi cititoarele acestor pagini vor crede că, după descrierea pe care o face Arendt totalitarismului şi elementelor societătii sau ' de masă, suntem destinati ' fatalismului situatiei ' unei dezvrăjiri a lumii cu iz nihilist. Totuşi, nu este aşa. Arendt nu se poziţionează într-un scenariu lipsit de viitor pentru acţi­ une şi politică. Operele ei ulterioare sunt dedicate în mare parte explorării posibilităţilor de acţiune în modernitate şi, ca să reu­ şească, găsesc câteva trasee îndrăzneţe, dar posibile. Nici nu se poate spune că Originile totalitarismului se încheie pe un ton apo­ caliptic, fiindcă nu acela este contextul cărţii. Din contră, se ter­ mină deschizând o posibilitate de a începe o nouă eră în politică:

Arendt

66

Tot atât de adevărat rămâne faptul că , în istorie, orice final con� ţine neapărat un nou început; acest început [. .. ] se identifică politic cu libertatea umană [... ] şi e garantat de orice nouă naş� tere; este într�adevăr fiecare om. Încă din Originile totalitarismului Arendt anticipase ceea ce ulterior va examina în Vita activa : un cadru global al practici� lor vieţii active şi al spaţiilor în care ele se desfăşoară. Astfel, dacă în Originile totalitarismului vedem cum triumful totali� tarismului implică distrugerea pluralităţii, Vita activa dezvoltă semnificaţia pluralităţii pentru viaţa umană. În definitiv, dacă totalitarismul a dezrădăcinat orice urmă de umanitate, atunci trebuie să ne punem întrebările: care sunt trăsăturile specifice oamenilor? Ce ne face să fim umani? A răspunde la aceste întrebări este ceva ce au încercat alţi filosofi, dar trăsătura caracteristică şi distinctivă a lui Arendt este că îşi leagă răspunsul de o existenţă împărtăşită cu alţii. Dacă la Heidegger existenţa este „a fi aici" {Dasein}, la Arendt este „a fi în lume cu ceilalţi". De aceea răspunsul său nu se arti� culează plecând de la enunţul individului solitar care gândeşte şi pe această gândire introspectivă afirmă şi construieşte baza existenţei sale (cum ar putea face Descartes) , fiindcă Arendt îşi bazează răspunsul pe interacţiunea cu ceilalţi, pe un subiect relational care actionează si vorbeste în fata altor subiecti, în faţa publicului. Şi această interacţiune este politica. Autoarea ne spune că politica este o necesitate de neocolit pentru viaţa omu� lui: ,, Politica are de�a face cu a sta împreună unii cu ceilalţi, cu cei care sunt diferiţi". Existenţa noastră depinde, deci, de un spaţiu publico�politic. A fi lipsiţi de acest spaţiu, aşa cum am văzut în 1

1

1

1

1

1

Gramatica vieţii active

67

cazul refugiaţilor şi al persoanelor fără identitate, înseamnă să nu avem existenţă pentru ceilalţi, să nu existăm pentru lume. Arendt face o propunere privind structura şi de componen� tele vieţii active şi în acelaşi timp arată care sunt problemele pe care le atrage după sine epoca modernă ca să dea seamă de acţiu� nea politică. În Vita activa găsim, aşadar, o critică a modernităţii (articulată deja în Originile totalitarismului) şi o propunere nor� mativă în raport cu care să se constituie spaţiul politic şi activi� tăţile potrivite în acel spaţiu. În acest sens, analiza ei schiţează o geografie a activităţilor umane, cum vom vedea în continuare, trasând distincţii şi concepte (cum ar fi cele de muncă, de operă şi de acţiune) care dau seamă de experienţe politice distincte la origine. Arendt explorează şi articulează structura lumii poli� tice, identifică şi analizează caracterele sale de bază, formele fundamentale ale raporturilor politice şi, invers, ale raporturi� lor non�politice. Stabileşte, la urma urmelor, gramatica esenţi� ală a vieţii politice, pe care totalitarismul a înlăturat�o şi pe care, anterior, societatea modernă o golise de semnificaţie.

Factorii de condiţionare a vieţii umane Prima problemă de care trebuie ţinut cont ca să se evite posibile echivocuri este că „condiţia umană", după cum spune subtitlul, nu este sinonimă cu „natura umană". Arendt nu�şi propune în nici un caz să dezvolte o teorie despre natura umană deoarece crede că orice încercare de acest gen duce la o naturalizare a poli� ticii sau la o teologie:

68

Arendt

Politica are prea puţin de a face cu natura umană în jurul căreia nu se pot face afirmaţii valide [ . . . ] şi are mult de�a face cu con� diţia umană, respectiv cu faptul că nu e important cum sau ce trebuie să fie natura umană, ci împreună cu cine trăiesc şi locu� iese pe Pământ multe fiinţe umane. Fără pluralitate nu ar exista politică, iar această pluralitate nu e o calitate a „naturii" sale, ci chintesenţa autentică a condiţiei sale pământeşti. Aceste condiţii ale existenţei umane înseşi sunt viaţa, nata� litatea, mortalitatea, mundanitatea (worldliness), pluralitatea şi Pământul. Toate sunt condiţii date de specia umană ca pro� prii existenţei noastre, care ne condiţionează, rămânând relativ constante, deşi unele dintre ele, cum ar fi mundanitatea, pot fi parţial create (şi distruse) de indivizi. Arendt scoate în evidenţă faptul că oamenii sunt fiinţe condiţionate şi deci toate activi� tăţile pe care ei le dezvoltă, respectiv munca, acţiunea, opera şi gândirea, depind de existenţa acelor factori condiţionanţi, fără de care diferitele activităţi nu ar avea semnificaţia pe care o cunoaştem. Aceşti factori condiţionanţi ne permit să răspun� dem la întrebarea „Ce suntem" apărând ca fiinţe pluraliste care se nasc şi mor, care se unesc şi trăiesc cu ceilalţi şi care împart o lume şi un habitat comun, Pământul. Toate aceste condiţii, la rândul lor, se află în raport cu activi� tăţile distincte care fac parte din viaţa activă . Această expresie, „viaţă activă", are un rol important în teoria ei: în primul rând îi permite să stabilească o diferenţă între viaţa activă şi viaţa contemplativă; în al doilea rând, permite să se identifice ce anume constituie activitatea politică şi în ce condiţii poate avea loc. Ca să o facă, împrumută ideea de viaţă activă de la lumea greacă clasică, de la viaţa din polisul grec, unde idealul de viaţă

Gramatica vieţii active

69

prevalent era viaţa dedicată comunităţii politice, participării la treburile oraşului�stat şi la autoguvernare. Faţă de acest tip de viaţă, identificată cu acţiunea cetăţenilor, câştigă teren, încă din Evul Mediu, idealul de viaţă contemplativă, care nu mai este reprezentată de cetăţean, ci de filosoful izolat de lume care arată un dezinteres evident pentru sfera publică. Aşadar, pro� punerea lui Arendt este să arate (şi să recupereze) această sem� nificaţie originară a vieţii active şi să cerceteze cauzele care au produs o schimbare atât de radicală în concept încât l�au făcut să�şi piardă semnificaţia şi sensul. Astfel se propune restabili� rea acţiunii politice ca practică specifică omului, înţeleasă ca un scop în sine, nu ca un mijloc de a atinge alte scopuri. Pe scurt, recuperarea demnităţii politicii.

Activităţile vieţii active Viaţa activă se manifestă prin trei forme de activitate: muncă, operă şi acţiune. Aceste trei practici implică să se „facă" un lucru şi, la rândul lor, se află în relaţie cu condiţiile pe care le�am men� ţionat mai sus: viaţa este condiţia umană care corespunde acti� vităţii muncii, care se ocupă să satisfacă necesităţile biologice ale corpului omenesc. * Prin opere producem obiecte şi creăm o lume artificială şi durabilă, care se deosebeşte, prin artificialul ei, de lucrurile naturale. În acest sens, Arendt observă că munda� nitatea ar fi condiţia operei. În fine, acţiunea este posibilă doar dacă i se dă condiţiei umane pluralitate, adică „faptul că oame� nii, nu omul, trăiesc pe Pământ". Aceasta din urmă constituie * Te rm e n u l o ri g i n a l fo losit d e Are n d t c â n d se refe ră la m u n că este Labor, i a r p e n t ru o p e ră foloseşte Work .

70

Arendt

în opinia lui Arendt condiţia (nu numai conditio sine qua non, ci şi conditio per quam) întregii vieţi politice. Fără pluralitate nu putem vorbi de acţiune fiindcă aceasta, în singurătate, nu are sens. Acţiunea se dezvoltă doar în prezenţa altor persoane, nece� sită un spaţiu public în care să se poată manifesta. În consecinţă, putem spune că pluralitatea este în realitate o condiţie a priori a însăşi existenţei vieţii politice.

ACTIVITATE

MUNCĂ

OPERĂ

ACŢIUNE

Condiţii specifice fiecărei activităţi

Viaţă

M u n d a n i tate

Plu ra litate

Condiţii generale ale existenţei umane

M o rta litate- N a ta litate

La rândul lor, aceste trei activităţi - muncă, operă şi acţiune sunt legate de condiţiile mai generale ale existenţei omului, care sunt natalitatea şi mortalitatea, adică naşterea şi moartea. Prin muncă se garantează păstrarea speciei umane. În ce o priveşte, opera dă o permanenţă şi o durată vieţii trecătoare de muritor şi reuşeşte să depăşească, prin creare de obiecte stabile, durata timpului uman. În consecinţă, cele trei activităţi - muncă, operă şi acţiune - sunt în raport cu mortalitatea şi cu natalitatea. Totuşi, dintre cele trei, acţiunea este cea care păstrează cea mai strânsă relaţie cu natalitatea, iar aceasta din două motive. În pri� mul rând, deoarece cu fiecare fiinţă umană, cu fiecare naştere,

Gramatica vieţii active

71

începe un nou curs de acţiune, iar pe lume apare o nouă iniţia� tivă. Aşadar, prin naştere se înnoieşte lumea. În al doilea rând , fiindcă acţiunea însăşi este o „ naştere " în lume , d e vreme c e prin intermediul e i apărem în faţa celorlalţi, ,, ne naştem" sim� balic în spaţiul public cu acţiunile şi cuvintele noastre . Acţiunea este deci o „ a doua venire pe lume " .

Muncă Deosebirea dintre muncă şi operă, ne spune Arendt, reflectă deosebirea între experienţele distincte ale activităţii uman e . Munca este o practică c e s e încadrează î n satisfacerea necesită� ţilor noastre vitale: ,, Este activitatea care corespunde procesu� lui biologic al corpului omenesc" . Nu produce obiecte tangibile, produsul ei este însăşi viaţa. Munca se află deci integrată în chiar natura de care depinde. Prin muncă ne ocupăm de sub� zistenţa noastră, avem grij ă de trupul nostru, de alimentaţie, de cum ne îmbrăcăm. Reprezintă timpul ciclic, fiindcă produce bunuri care sunt consumate într�un ciclu constant şi repetitiv, fără să lase în urmă obiecte durabile. Nu este o activitate care se desfăşoară după cum dictează libertatea, ci o practică despre care istoria ne aminteşte că a fost realizată de grupuri sociale supuse necesităţii: sclavi, femei, servitori, proletari. Implică o îndeletnicire laborioasă şi dificilă, în acelaşi timp necesară sub� zistenţei speciei umane. Subiectul care realizează munca este definit animal labo� rans. La Arendt, această figură este în realitate pârghia criticii sale aduse epocii moderne, fiindcă teza ei susţine că o aseme� nea epocă a ridicat acest animal laborans (cu munca lui) deasu� pra acţiunii şi operei. Problema diseminării muncii în epoca

72

Arendt

modernă apare din faptul că munca, la o privire mai atentă, este activitatea cea mai antipolitică. Realizarea ei este cufundată în natură, în mediul sferei pri� vate, nu necesită pluralitate, dar se realizează în singurătate şi chiar în izolare, având în vedere că între muncitori nu există interacţiune socială. Relaţia care se stabileşte între ei nu este de egalitate, ci de identitate, de pierdere a individualităţii. Fiecare individ devine interşanjabil în lanţul muncii: ,, Diviziunea mun� cii se bazează pe faptul că oamenii îşi pot însuma forţa de muncă şi se pot purta unii cu ceilalţi ca şi cum ar fi un singur om". Deci, victoria acestui animal laborans reprezintă consolidarea vieţii ca bine suprem în detrimentul acţiunii şi distrugerea pluralităţii ca precondiţie a vieţii politice.

Operă Individul care realizează opera se defineşte ca Homo faber. Rea� lizând această operare, el nu produce bunuri de consum, ci bunuri de folosinţă îndelungată, obiecte dotate cu durabilitate şi stabilitate în timp. Opera transcende timpul ciclic al naturii creând obiecte care rămân, ca rod al producerii ei de un arti� zan sau ca operă a unui artist. Prin operare se construieşte ceea ce Arendt, clar influenţată de maeştrii ei Husserl şi Heidegger, numeşte lume. Aceasta este compusă atât din obiecte construite (artefacte şi opere de artă), cât şi din instituţii politice care nu mai sunt create prin operă, ci prin acţiune şi discurs. Principala caracteristică a lumii constă în faptul că dă stabilitate şi durată acelor acţiuni omeneşti din ce în ce mai fragile, unei existenţe supuse celor mai diverse vicisitudini şi destine. Această lume stabilă şi solidă, creată de operă şi de acţiune, este premisa pen� tru existenţa sferei publice.

Gramatica vieţii active

;

;

Feţele de azi ale animal laborans

73

''

Ce feţe pot reflecta azi ideile lui A rendt despre prezenţa difuză a animal laborans şi a unei societăţi de muncitori? Să ne gândim la faţa cea mai tipică : a unui indi­ vid care munceşte la o întreprindere de asamblare de componente de auto-

M u n citori într-o m i că fa brică texti lă d i n N ew D e l h i

mobile, poate externalizată, unde îşi petrece mare parte din timp în lungi zile de muncă. Când termină, abia dacă are timp să-şi regenereze trupul odihnindu-se câteva o re în vederea ur­ mătoarei zile. Sfârşiturile de săptămână şi le petrece plimbându-se prin vreun centru comercial, un loc de întâlni re unde se adună mulţi indivizi .. uniţi în singurătate··, după cum spune tot Arendt. Puţinul spaţiu acordat vieţii sale intime este singurul care îi aparţine real­ mente şi îl face să simtă că există pe lume. În cea mai dezmembrată versiune, găsim exemplare de a n imal laborans în nenumăratele m a q uilas, fabrici de textile, sau în ca l l centers situate î n toate colţurile lumii, care p roduc îmb răcăminte şi bunuri de consum vândute pe p reţuri derizorii consumatorilor din alte ţă ri. În aceste fabrici caracterizate de condiţii de muncă înfiorătoare şi de lipsă de d repturi, fiecare femeie şi fiecare bărbat [spune Arendt) nu reprezintă un ., cine" , ci un „ ce". Izolaţi la locul lor de muncă, identici între ei şi rapid înlocuiţi de alţii. Expuşi deci unei vulnerabilităţi extreme şi violenţei, demonstrează clar conse­ cinţele lipsei de pluralitate şi de recunoaştere necesare pentru a-şi duce existenţa în lume. \

''

;

;

\

74

Arendt

Activitate

M U N CĂ

OPERĂ

Condiţie umană proprie acestei activităţi

Viaţă

M u n d a n itate

Subiect care realizează această activitate

Animal laborans

Homo faber

Formă d e activitate

Re p ro d u ce re a v i eţ i i

Prod u c ţ i e

Scop a l acesteia

S u p ravieţu i re

Reifica re a lu m i i

I nteracţiune socială care creează activitatea

I z o la re

I ntera cţ i u n e soc i a l-eco n o m i că [ n u p o l it i c ă )

Acţiune Acţiunea este activitatea care ne permite să intrăm realmente în legătură cu ceilalţi, fără medieri, direct. Acţionând, nu ne limi� tăm să intervenim în lume, ci „facem" lumea. Însă, în acelaşi timp, este cea mai fragilă dintre cele trei activităţi, are nevoie de un spaţiu de manifestare (sfera publică) care să garanteze că cineva îşi va aminti acţiunile. Acţiunea este alcătuită din „fapte şi cuvinte", fiind acţiune, în acest sens, atât discursul dintr�un par� lament sau dintr�o adunare de cetăteni, cât si ' ' actul de a se aseza ' în faţa tancurilor ruseşti în Ungaria în 1956 (exemplu citat de

Gramatica vieţii active

75

Arendt) sau de a lupta pentru recunoaşterea drepturilor şi liber� tăţilor împreună cu alţi cetăţeni în vreo piaţă din lume, dacă ne gândim la câteva exemple mai recente. Să vedem care sunt cele mai relevante aspecte ale acţiunii: • Raportul dintre acţiune şi pluralitate. Pluralitatea este condiţia necesară, cerinţa prealabilă a acţiunii şi a dis� cursului. Diferenţierea între activităţile vieţii active se produce în raportul fiecăreia dintre acestea cu plurali� tatea. După cum am văzut, nici munca, nici opera nu recunosc şi nici nu conservă pluralitatea. Din contră, ambele implică negarea acesteia, sau mai bine zis (ca în cazul operei înseşi) produc o pluralitate înşelătoare ori falsă. Acţiunea este singura activitate a vieţii active care depinde în totalitate de prezenţa constantă a celorlalţi, creând astfel o „legătură necesară între acţiune şi a sta împreună", adică cer drept condiţie a priori să existe an� terior o pluralitate de auditori, respectiv o comunitate care ocupă un spaţiu public. • Pluralitatea se referă atât la egalitate, cât şi la distincţie: Pluralitatea umană este paradoxala pluralitate a fiinţe� lor unice. Discursul şi acţiunea relevă această unicitate în distincţie. Prin mijlocirea acestora, oamenii se remar� că în loc să fie pur şi simplu remarcaţi; discursul şi acţi� unea sunt modalităţile prin care fiinţele omeneşti apar unele altora nu ca obiecte fizice, ci ca oameni.

76

Arendt

•

Putem vedea în această idee de pluralitate o reflectare a criticii arendtiene cu privire la totalitarism ca sistem care, eliminând capacitatea de acţiune, elimină şi dife� renţierea între indivizi (ceva ce se dă doar când aceştia intră în sfera publică, cu discursurile şi cu acţiunile lor).

• Conţinutul acţiunii îl reprezintă faptele şi cuvintele. Ac� ţiunea este strâns legată de discurs, pentru că în majo� ritatea cazurilor se manifestă prin discurs. Acest lucru poate merge de la o naraţiune a subiectului, care îşi re� levă propria identitate în sfera publică, până la o deli� berare pe teme publice. În acest sens, dezbaterea repre� zintă însăşi esenţa vieţii politice. ,, Marea majoritate a actelor se realizează într�o modalitate discursivă", spune Arendt. Poate fi vorba însă şi despre o acţiune a cărei ini� ţiere (faptul) generează un nou început politic. Acesta ar fi cazul consiliilor populare, active în momentele iniţiale ale revoluţiilor. • Acţiunea presupune un început. Fiecare acţiune implică intrarea în sfera publică a unui curs neaşteptat de eveni� mente noi, care întrerup timpul ciclic al naturii. Începu� tul se identifică cu natalitatea, atât ca naştere a fiecărei persoane în parte, cât şi ca natalitate simbolică ce repre� zintă actiunea. În fiecare moment în care oamenii se adu� nă în grupuri ca să delibereze, să poată acţiona de comun acord şi să inaugureze un nou spaţiu public, se „nasc" simbolic pe lume. Tradusă în spaţiul experienţelor poli� tice, această idee de început se va identifica, după cum

Gramatica vieţii active

77

vom vedea mai departe, cu momentele de fondare sau de creare colectivă de spaţii politice noi. • Acţiunea este libertate. Ce înţelege Arendt prin acţiune este strict legat de ideea de libertate. ,, Oamenii sunt li� beri imediat ce acţionează, nu înainte, nici după; a fi li� ber şi a acţiona este acelaşi lucru." La ce fel de libertate se referă Arendt prin această identificare între libertate şi acţiune? Nu la libertatea clasică a liberalismului poli� tic, ,,libertatea faţă de cineva" (fie alţi indivizi sau sta� tul), nici măcar cu libertatea interioară, ci, mai curând, cu o „libertate de a", o libertate care se experimentează prin a face şi a se asocia cu ceilalţi. În acest sens, ea im� plică începerea a ceva nou, de exemplu, o articulare, un discurs nou în lume (noi proiecte politice care introduc în agenda publică noi teme). Este o libertate mundană şi tangibilă, care poate configura o nouă realitate publică. • Actiunea ca revelatie ' ' a identitătii ' subiectului: ,,Actionând ' şi vorbind, oamenii arată cine sunt, relevă activ unicita� tea identităţii lor personale şi îşi fac apariţia în lumea umană". Cu aceste cuvinte, Arendt arată importanţa pe care o dă acţiunii ca parte constitutivă a subiectivităţii noastre. Astfel putem spune: suntem în măsura în care acţionăm. În această dezvăluire despre cine suntem fă� cută celorlalţi există mai multe elemente importante de care trebuie ţinut cont: în primul rând, în această revela� re naraţiunea joacă un rol fundamental, pentru că, dacă acţiunile sunt fapte şi discursuri, forma pe care o ia fun� damental acest discurs ( deşi nu este singura) şi la care se

78

Arendt

referă permanent Arendt e cea a naraţiunii sau a povesti, rii. Din contră, munca şi opera nu ne înfăţişează singula, ritatea, arătând doar „ce" suntem, nu „cine" suntem. În al doilea rând, această naraţiune necesită un public spec, tator: ,,Acţionând şi vorbind depindem de ceilalţi, în faţa cărora apărem cu o trăsătură deosebită de care nu ne pu, tem da seama noi înşine". Ceilalţi, spectatorii acţiunilor şi discursurilor noastre, sunt cei care ne percep singula, ritatea. Aici are sens metafora teatrală folosită de Arendt pentru descrierea acţiunii. Şi, ca în orice piesă de teatru, este nevoie şi de un spaţiu public, de o scenă pe care să reciţi şi să povesteşti. Acela este spaţiul public. În acest sens, nu este vorba despre o acţiune privată, ci despre acţiuni care se realizează mereu în faţa celorlalţi şi sunt acţiuni publice şi prin urmare politice. Am descris anterior caracteristicile acţiunii: o acţiune care se realizează prin fapte şi prin naraţiune publică, atât de către noi, cât şi în formă deliberativă, şi care implică apariţia unor evenimente noi ce pot schimba sau amplifica acelaşi spaţiu politic. De exemplu, după cum s,a putut vedea în lupta contem, porană pentru extensia categoriei de subiecţi politici, recunoaş, terea unor noi subiecţi (femei, imigranţi, grupuri minoritare) se face în spaţiul public, în recunoaşterea naraţiunilor acestora, şi acest lucru implică şi recunoaşterea identităţii lor. Aşadar, ne aflăm în faţa unei categorii, acţiunea, nu numai existenţială, ci fundamental politică. Cu toate acestea, acţiunea prezintă şi câteva limite implicite, date fiind acele caracteristici pe care le,am enunţat: pentru a face din acţiune mijloc se „introduce în lume ceea ce nu fusese

Gramatica vieţii active

79

exprimat", se dă frâu unei serii de consecinţe care îngreunează prognoza sigură a rezultatului şi a soluţiei acţiunii. De exemplu, odată ce o naraţiune apare în spaţiul public al dezbaterii, ea se inserează într�o reţea preexistentă de raporturi umane şi de alte naratiuni, care interactionează la rândul lor cu aceasta. Este ceea ' ' ce Arendt numeşte „imprevizibilitate" a acţiunii. Pe de altă parte, spre deosebire de ce se întâmplă cu obiectele produse de operă şi care pot fi distruse, cuvintele rostite nu pot să nu revină în memorie (în memoria publică, dar şi în cea individuală) şi acţi� unile nu pot vedea ştearsă realizarea lor. Ne aflăm deci în faţa caracterului ireversibil al acţiunii. Remediul pe care îl propune Arendt împotriva caracterului imprevizibil şi ireversibil al acţiunii este introducerea de meca� nisme de control a priori şi a posteriori. Dacă acţiunea este ire� versibilă, nu ne putem întoarce, nici nu putem recupera laptele vărsat, dar a posteriori putem ierta. În faţa consecinţelor înnăs� cute ale acţiunii în viitor, în faţa imprevizibilităţii sale, remediul va fi, în schimb, facultatea de a face promisiuni. Prin caracte� rul inviolabil al acordurilor şi promisiunilor păstrate se creează „insule de siguranţă" care reduc posibilitatea unui viitor lipsit de control. În felul acesta, iertarea şi promisiunile sunt mecanis� mele prin care putem ţine piept limitelor intrinseci ale acţiunii.

S paţiile vieţii active : privat, pu blic, social Cele trei activităţi care formează viaţa activă - munca, opera şi acţiunea - se desfăşoară fiecare într�un spaţiu propriu: sfera pri� vată, sfera socială şi sfera publică. Teoria lui Arendt în acest sens este marcată de o puternică spaţialitate; analiza ei despre viaţa activă vizează o geografie cu graniţe clar stabilite între diferitele

80

;

Arendt

;

Sfera pu blică şi privată în epoca g lobalizări i

''

Diferite fenomene asociate globalizării au provocat schimbări importante în viziunea noastră tradiţională despre raportul dintre sfera publică şi sfera privată. Printre aceste fenomene, apariţia şi răspândirea internetului au contribuit neîndoielnic la estomparea graniţelor dintre cele două sfere, dar au şi intensificat „ caracte­ rul revelator al subiectului, al identităţii sale", despre care vorbeşte Arendt, şi au crescut la infinit posibilităţile de a erupe în sfera publică digitală cu naraţiuni noi. Astfel, pe de o parte, în spaţiul public al internetului se dezvăluie absolut totul, fără să se facă distincţie între privat şi public ; există aproape o grabă de a scoate pe piaţă cele mai banale detalii despre propria cotidianitate. Sentimentele, comportamentele, raporturile care ţin de sfera privată şi de viaţa intimă sunt expuse în public şi în

reality cum ar fi emisiunile Big Brother şi altele asemenea, unde nu mai există privacy, nici intimitate, pentru că tot ce putea fi obiect de consum public a devenit imediat aşa ceva. Pe de altă parte, oricine poate apărea în această sferă publică digitală şi îşi poate expune părerea sau povestea, ajungând până la ceea ce Fernando Vallespin a numit „narcisismul opiniei". În orice caz, această deschidere infi­ nită a discursului şi a opiniilor nu însemnă neapărat o mai mare democratizare a sferei publice deoarece aceste glasuri „ noi" se inserează într-un spaţiu anterior constituit de raporturi de putere şi se produc, deci, aşa cum se întâmpla în sfera publică înţeleasă în sens clasic, lupte pentru hegemonia intelectuală chiar şi în noul şi fragmentatul spaţiu digital. Şi globalizarea a făcut imposibilă expansiunea de noi sfere publice supranaţionale. În cazul acesta, pluralitatea indivizilor tran­ scende graniţele statului-naţiune : acţiunile şi discursurile noastre apar în faţa altora care, uneori, sunt geografic foarte departe şi cu

''

;

;

'

Gramatica vieţii active

;

81

;

c a re tot u ş i s u ntem c o n ectaţi p r i n t r- o l u m e g lo b a lă îm p ă rtăş ită . Această n o u ă „ s o c i etate c i v i lă g lo b a l ă " g e n e re a z ă n o i sfe re p u b lice s u p ra n a ţ i o n a le care revi g o rează i d e e a l u i Are n d t d e a re g â n d i c o m u ­ n i tatea p o litică î n j u ru l câtorva i n t e rese p u b li c e , c a re a c u m s e a rată i nt e rc o n e ctate g lo b a l . Astfe l, a ctivişt i , foru m u ri s o cia le ş i reţele de c o n s u m a t o ri îş i coord o n ează acţi u n i le a lă t u râ n d u - se a lt o ra c u sco­ p u l de a da ră s p u n s u ri g lo b a le u n o r p ro b le m e c a re la râ n d u l lor au o ri g i n e s u p ra n a ţ i o n a lă .

''

;

;

'

activităţi, în aşa fel încât, atunci când una dintre acestea (de exemplu, munca) se realizează într�un spaţiu care nu îi e propriu (de exemplu, spaţiul public), consecinţele sunt dezastruoase. Pentru separarea sferei publice de sfera privată, Arendt face apel la tradiţia oraşului�stat grec, care stabilea o separare rigidă între cele două. Sfera privată se identifica la greci cu căminul, cu familia. Aici se desfăşoară munca folositoare care, după cum am văzut, serveşte întreţinerii ciclului vital. În interiorul aces� tei sfere nu se poate vorbi nici de libertate, nici de egalitate. Avem de�a face cu o comunitate de necesităţi vitale. În opinia lui Arendt, sfera privată este un spaţiu natural, faţă de artifici� alul spaţiului public. Totuşi, nu trebuie să ne gândim că sfera privată este mai puţin necesară sau că ar trebui să ne ocupăm doar cu frecventarea spaţiului public. Din contră, sfera privată ne oferă un refugiu sigur în faţa adversităţilor lumii, în faţa durităţii expunerii permanente din sfera publică: ,, Există multe lucruri care nu pot suporta implacabilul, lumină orbitoare a prezenţei constante a celorlalţi". Arendt consideră că problema apare când sfera privată necesară care ne asigură refugiul se transformă în surogatul spaţiului public, când indivizii extind

82

Arendt

legăturile „naturale" proprii ale sferei private în spaţiul public şi interesele private ocupă terenul binelui comun. În filosofia greacă clasică (în mod fundamental, Aristotel), sfera publică ar fi locul cetăţeniei, spaţiul în care oamenii liberi discută public despre treburile polisului. Arendt foloseşte şi această caracterizare a sferei publice, însă îi adaugă alte ele� mente, legate de condiţia umană a pluralităţii, care ne arată o viziune a sferei publice mult mai filosofică, una care are drept rezultat o concepţie politico�existenţială a acesteia, adică într�o sferă publică înţeleasă ca spaţiu care face posibilă existenţa în faţa celorlalţi. În felul acesta, pluralitatea acelor indivizi singulari necesită, pentru a se putea arăta şi manifesta, un spaţiu în care să o poată face şi în care să poată dezbate probleme comune. În spaţiul respectiv indivizii pot vedea şi examina lumea comună din diferitele lor puncte de vedere. Ceea ce uneşte în acest sens această pluralitate de indivizi nu este o identitate împărtăşită, nici un destin comun sau o voinţă generală (cum ar putea răs� punde alte filosofii), ci faptul că „este locuit acelaşi spaţiu". Spaţiul public este spaţiul propriu al acţiunii şi al discursu� lui, prin care apărem în faţa celorlalţi, iar aceştia, la rândul lor, ne confirmă existenţa: ,, Numai acolo unde lucrurile pot fi văzute de mulţi sub o varietate de aspecte, numai acolo apare în chip autentic şi cu adevărat realitatea umană". Aşadar, nu este posibil, crede Arendt, să se susţină o concepere a subiectului ca eu izolat, separat de ceilalţi, de exemplu în maniera liberalis� mului clasic. Subiectul arendtian se alcătuieşte intersubiectiv în momentul în care apare în acest spaţiu public împărtăşit. În consecinţă, acest spaţiu îndeplineşte anumite funcţii care nu constau doar în „caracterul public" al acţiunilor sau discursuri� lor noastre, fiindcă, fără acest spaţiu, suntem lipsiţi de prezenţa

Gramatica vieţii active

83

altora, si , aici, subliniază Arendt, termenul „privat" îşi regăseşte sensul originar: a fi privaţi de lucruri esenţiale unei vieţi cu adevărat omeneşti, cum ar fi prezenţa plurală a celorlalţi sau faptul că „oamenii, nu Omul, locuiesc pe Pământ, cum se străduise să arate totalitarismul". în casa Aşadar, spaţiul public se referă la o dHea nlan aPha rAi sreînn da ti nte de a se m u ta î n S t a t e l e U n i te lume împărtăşită, o lume creată de obiec­ te fabricate şi de acţiuni, care, la rândul lor, creează obiecte mai puţin tangibile, dar nu de aceea mai pu­ ţin reale, cum sunt legile, instituţiile sau cultura. Mai mult, lu­ mea se caracterizează prin aceea că dă permanenţă, stabilitate şi durabilitate acţiunilor şi obiectelor. În faţa derulării constante a lumii naturale, această lume artificială se prezintă ca un spaţiu al memoriei, unde se pot aminti acţiunile şi diferitele naraţiuni auzite în public şi unde obiectele câştigă permanenţă. În faţa fragilităţii intrinseci a acţiunii, spaţiul public furnizează un fel de cutie de rezonanţă care conferă stabilitate lucrurilor ce se în­ tâmplă în interiorul ei. În spaţiul public se situează interesele publice, diferite de cele private. După cum ne aminteşte Arendt, termenul „interes" desemnează, literal, ceva care inter est, care se găseşte între per­ soane şi, prin urmare, le poate pune în contact şi uni. Interesele comune nu se deduc din suma intereselor private, dar se con­ struiesc în cursul dezbaterii şi al comunicării intersubiective, putând genera acord sau dezacord cu privire la acestea. ,, Lumea devine umană doar când se transformă într-un obiect de discuţie", când se transformă în conţinutul intereselor noastre.

84

Arendt

,,

Viaţă şi politică : alte perspective Are n d t n u este s i n g u ra g â n d ito a re ca re o b s e rvă c r i t i c p e r i c o le le p rove n i te d i n e r u p ţ i a v i eţ i i , a p ro c e s e l o r b i o lo g i ce şi a e co n o m i e i c a p ita l i st e î n sfe ra p u b li c ă . C o n s i d e ra rea p o l i t i că s a u a n t i p o li t i că a v i e ţ i i este o c h esti u n e ca re o o c u p a t ş i o c u p ă d e z b a t e re a fi losofi că a ct u a lă . P r i n t re a u t o r i i ca re afirmă efe ct e le n o c ive a le a cestei e ru p ­ ţ i i ş i d e c i c a re , l a f e l ca Are n d t, p a rt i c i p ă l a a cea c r i t i c ă a m o d e r­ n ită ţ i i , d e ş i c u n u a nţe d iv e rs e , se re m a rcă fi losofu l fra n ce z M i c h e l Fo u ca u lt [ 1 9 2 6 - 1 984] ş i fi losofu l ita l i a n G i o rg i o Ag a m b e n [ 1 942] . Fo u ca u lt foloseşte t e rm e n u l „ b i o p o li t i c ă " p e n t ru a d e s e m n a c o n t ro lu l vieţi i d e c ă t re p u t e re , fe n o m e n a p ă ru t l a râ n d u l l u i î n p e ri ­ o a d a m o d e rn ă . B i o p o li t i c a este o te h n i că ce a re ca o b i ect p o p u laţi ­ i le u m a n e , g ru p u ri d e f i i n ţ e vi i legate p r i n le g i ş i p rocese b i o lo g i ce . I m p li c ă o c u p a re a , co n t ro l u l ş i reg le m e n ta re a v i e ţ i i d e c ă t re p u t e re p r i n t r- u n a n sa m b lu d e re g u li [ n o rm e d e s p re o b i ce i u ri sa luta re , p o l i t i c i d e n a t a litate, n o rm e p rivitoa re la sexu a litate ] . În c e - l p r i ­ veşt e , G i o rg i o Aga m b e n , c i t i t o r a l o p e re l o r l u i Are n d t , foloseşte e x p re s i a „vi a ţă g o a lă " ca să i n d i c e viaţa li psită de o ri c e s e m n i f i c a ­ ţ i e , viaţa b i o lo g i că a a c e lo ra a s u p ra că ro ra s uve ra n u l a re d re p t d e v i a ţ ă ş i d e m o a rt e . V i a ţ a g o a lă este re p reze ntată d e Homo sacer, a n t i c ă f i g u ră a d re p t u l u i ro m a n ca re îl d e se m n a pe c e l ca re p u tea fi e li m i n a t c u i m p u n i tate tota lă . Ag a m b e n p ro p u n e o i n t e r p reta re a l u i Are n d t c a re îl a s o c i a z ă p e Homo sacer [ p re z e n t în o p i n i a l u i la A u s c hwitz] cu s i t u a ţ i a ref u g i a ţ i lo r d i n lu m e a c o n te m p o ra n ă . Homo sacer ş i Animal laborans a r re p reze nta a stfe l p ro c e s e le de d e z u m a ­ n i z a re ş i d e p riva re d e i n d ivi d u a litate p re z e n t e în m o d e rn i t a t e . A c e l e fi losof i i ca re , d i m pot rivă , p ro m ovează o po litiza re a v i e ­ ţ i i i a u o d i re c ţ i e foa rte d i ferită . P u t e m m e n ţ i o n a a i c i u n e le c u rente de g â n d i re fe m i n i ste c o n te m p o ra n e , ca re a u în co m u n teza potri ­ vit că re i a „ c e e p e rso n a l este p o l i t i c " : în a fa ra fa pt u l u i c ă e x p r i m ă i m p o s i b i litatea d e a s e p a ra sfe ra p u b li c ă d e cea p rivată , a cestea

''

Gramatica vieţii active

(

;

;

,------------------------------------------------------------- �

85

''

vizează să scoată în evidenţă raporturile de putere care afectează

'

„problemele private" . Pe aceeaşi linie se poziţionează şi anumite propuneri ale activismului feminist artistic care afirmă, de exemplu, că .. trupul meu este un câmp de luptă", după cum a spus în 1989 artista americană Barbara Kruger.

'

; ' � ------------------------------------------------------------- J '

Distincţia tradiţională care se face între sfera publică şi cea privată s-a estompat în epoca modernă odată cu apariţia unei alte sfere, cea socială. Aceasta se naşte odată cu apariţia raporturilor proprii pieţei într-o economie capitalistă şi odată cu sosirea socie­ tăţii de masă (cu modelele de comportament, cu acţiunile şi cu opiniile proprii). Sistemul socio-economic al capitalismului lasă astfel loc apa­ riţiei acestei sfere şi implică intrarea economiei într-un spaţiu care până în acel moment era definit de interese publice. Pentru Arendt, creşterea acestei sfere aduce cu sine faptul că interesele private câştigă semnificaţie publică. Socialul devine spaţiul în care se produce o acumulare de capital şi „forma în care câştigă semnificaţie publică dependenţa reciprocă în beneficiul vieţii şi a nimic altceva". Această promovare a socialului implică şi faptul că economia, ca ştiinţă a socialului care se ocupă de administraţie domestică colectivă, pune stăpânire pe spaţiul politic. Astfel, acum, exigen­ ţele administraţiei economice vor fi cele care se vor arăta drept ,, publice", în vreme ce chestiunile cu adevărat publice (de exem­ plu „cine decide chestiunile de administraţie economică naţi­ onală?") aproape că nu mai au sens în noul scenariu dominat de social, în timp ce sfera publică este lăsată în dizgraţie. Mai mult, apariţia acestei noi sfere nu acţionează doar asupra sferei

86

Arendt

publice, ci şi a sferei private, fiindcă ocupă de�acum interesele private. Atunci, oare ce rămâne cu adevărat privat? Numai „inti� mitatea inimii", răspunde Arendt. Dimensiunea intimă va fi în cazul acesta ultima apărare a sferei private.

Criza politicii în epoca modernă Trăsătura caracteristică a epocii moderne este alienarea lumii, iar din acest punct de vedere noua sferă a socialului are un rol important. Alienarea lumii ne arată eclipsarea lumii obişnuite şi înstrăinarea oamenilor de această lume publică împărtăşită. Rezultatul va fi în final triumful societăţii de masă şi al animal laborans, precum şi dezrădăcinarea acţiunii şi spaţiului public. Arendt ne prezintă deci o viziune întunecată a modernităţii, în consonanţă şi continuitate cu analiza ei despre elementele to� talitarismului, după cum s�a spus anterior. Societatea de masă modernă conţine în acest sens elementele (singurătate, confor� mism, dispreţ faţă de acţiune şi sfera publică) ce permit dami� naţia totalitară, deşi nu acestea sunt cauza directă. Dacă, după cum am văzut, lumea, spaţiul public şi acţiunea implică o con� strucţie deliberată şi artificială, spre deosebire de lumea natu� rală (ce ne este dat), în epoca modernă ajunge să se impună contrariul: victoria naturii, a ciclului vital care va lua locul actiunii; triumful consumului ca satisfacere a necesitătilor. În ' ' consecinţă, diagnosticul sumbru al societăţilor contemporane are în vedere nu numai societatea de masă (cu tot ce implică aceasta), ci şi triumful muncii. Alienarea lumii se exprimă în două feluri: pe planul gândirii şi pe planul practicilor vieţii active. În primul caz, fixează punctul de plecare pentru constituirea subiectului modern: introspecţia,

Gramatica vieţii active

87

reflectată în îndoiala carteziană. Individul nu mai are nevoie să apară în spaţiul public (cu acţiunile şi discursurile sale) ca să obţină realitate în faţa celorlalţi, ci ne trezim cu un subiect care, bazat pe introspecţia lui, pe singurătatea lui şi fără vreo nevoie de prezenţa altcuiva, există. Deci, acţiunea nu mai are un carac� ter existenţial şi revelator al eului. Subiectul nu se mai manifestă în acţiune, ci în contemplaţie: ,,Aşadar, oamenii nu mai au în comun lumea, ci structura minţii". Prin urmare lumea comună nu mai este necesară, cum nu mai e nici prezenţa celorlalţi, deoa� rece plecând de la eul nostru, ne construim subiectivitatea. Pe planul practicilor vieţii active (muncă, operă, acţiune), în societăţile moderne găsim un traseu care, în ultimă instanţă, duce la victoria societăţii muncitorilor, a tipului animal laborans şi a muncii cu pierderea ei de interacţiune socială şi de plurali� tate. Dar această inversiune finală a fost la rândul ei precedată de faptul că Homo faber a urcat pe scara activităţilor umane. Astfel avem, în primul rând, o mişcare de înlocuire a acţiunii de către opera realizată de Homo faber şi, în final, înlocuirea lui Homo faber de către animal laborans şi munca sa (mişcare cu care se înfăptuieşte cea mai absolută alienare a lumii). Faptul că Homo faber şi lucrarea lui urcă pe scara activităţilor dincolo de muncă şi de acţiune se explică, printre altele, după părerea lui Arendt, prin faptul că productivitatea şi creativita� tea (inerente acestei operări) s�au transformat în idolii epocii moderne. Asociată procesului de fabricaţie găsim şi ideea de raţi� une instrumentală, adică o raţionalitate care se dezvoltă într�o încrengătură de mijloace şi de scopuri. Cu toate acestea, Homo faber participă de la vârf până la bază la construirea lumii obiş� nuite şi e parte integrantă din interacţiunea socială creată de operă. Problema, adevărata alienare de lume, se produce odată cu înfrângerea Homo faber şi implicit cu victoria Animal laborans

88

Arendt

şi cu devastatoarea afirmare a vieţii ca bine suprem. Irumperea muncii, a activităţii legate de timpul ciclic şi de lipsa individuali­ tăţii au generat o „creştere nenaturală a naturalului". În faţa fragilităţii acţiunii, mereu supusă lipsei de permanenţă în lume, însăşi munca reprezintă un „proces vital etern al speciei umane". Prin triumful societăţii se afirmă viaţa speciei: ,, Ceea ce nu se cerea, pentru că nu era necesar pentru metabolismul vieţii în raport cu natura (adică acţiunea), era inutil". La Arendt, soci­ etatea modernă este una de muncitori, care „cere membrilor săi o dublă functionare automată, ca si ' individuală ar fi ' ' cum viata fost supusă de procesul vital al speciei, iar singura decizie activă încă cerută individului ar fi să-şi părăsească individualitatea". Acţiunea a devenit aşadar o experienţă pentru câţiva privilegi­ aţi. Caracteristicile acestui Animal laborans modern ne readuc la o societate în care consumul necesită producerea permanentă a tot mai multe obiecte care, nu altminteri decât muncitorii înşişi, se demodează în scurt timp (aşa-numita „uzură programată"). Reflecţia lui Arendt privitor la societatea modernă şi la înlo­ cuitoarea ei, societatea de masă, îi permite să noteze câteva ches­ tiuni problematice care se dovedesc foarte actuale în clipa în care ne gândim la prezentul nostru şi la posibilităţile de acţiune politică în lumea contemporană. Astfel, dominaţia economicului asupra politicului, a gestionării asupra acţiunii şi restrângerea sferei publice ne fac să înţelegem mai greu politica sub aspectul ei de activitate care constituie un scop în sine şi care are drept conţinut acţiunea comună a cetăţenilor. La urma urmelor, mai are oare politica vreun sens? Iată ce crede Arendt: Răspunsul este: sensul politicii este libertatea. Simplitatea şi caracterul ei concludent derivă din faptul de a fi contemporană, dacă nu cu întrebarea care apare natural dintr-o îndoială şi este

Gramatica vieţii active

89

inspirată de o neîncredere , atunci măcar cu existenţa politicului. Dar azi exact acest răspuns nu este nici de la sine înţeles , nici imediat evident, după cum demonstrează faptul că întrebarea noastră zilnică nu mai e pur şi simplu despre sensul politicii, aşa cum în trecut ne întrebam pornind în esenţă de la experienţe de natură non�politică sau chiar antipolitică. Întrebarea noas� tră de azi se naşte din experienţe foarte reale: este suscitată de nenorocirile pe care politica le�a provocat în secolul nostru şi de cele încă şi mai mari care riscă să se producă. Aşadar, întrebarea noastră este mult mai radicală, mult mai agresivă şi chiar mult mai disperată: mai are oare politica vreun sens?

M e rsu l politicii Este perfect conceptibil ca epoca modernă (care a început cu o atât de excepţională şi de promiţătoare abundenţă de activitate umană) să se termine în cea mai mortală şi mai sterilă pasivitate pe care a cunoscut-o vreodată istoria. H annah Arendt, Vita activa

Modernitatea reprezintă, aşadar, o fundătură pentru acţiune? După diagnoza sa critică, rămânem cu un peisaj dezolant: soci� etate de masă, conformism, dezrădăcinare, izolare, înstrăinare de lume şi pierdere a dimensiunii publice. Măcar rămâne vreo cale deschisă posibilităţii de construcţie a unor spaţii publice de libertate? Sau mai este posibil să exişti politic în lume? Cu sigu� ranţă, gândirea lui Hannah Arendt nu ne invită să ne lamentăm din cauza eşecului acţiunii, nici să ne complacem în nostalgia pierderii. Nici nu trebuie să ne aşteptăm să găsim reţeta care să ne dezvăluie formula cu care să acţionăm corect politic. Mai curând putem lua de la Arendt acele exemple pe care ea le găseşte în istoria mai recentă ca posibile trasee spre recuperarea politi� eului, pe care ea le defineşte ca „tradiţia ascunsă a politicii".

92

Arendt

După cum vom vedea în acest capitol, analiza ei nu se limi­ tează să traseze diferenţe noi între fenomenele politice (putere, violenţă, autoritate, libertate). Punctul de interes al atenţiei sale îl reprezintă în acest caz cele două revoluţii ale secolului al XVIII-lea, cea din America de Nord şi cea din Franţa, pre­ cum şi acele evenimente politice care au reuşit să deschidă lo­ curi publice de acces la libertate prin acţiune colectivă. Acestea din urmă vor fi reprezentate de sistemul de sfaturi populare ale miscărilor revolutionare. Mai mult, Arendt observă si ' ' ' unele evenimente importante ale epocii sale care o fac să-şi pună mari speranţe în recuperarea unei semnificaţii a acţiunii ca expre­ sie maximă a vieţii active: Revoluţia Ungară în faţa invaziei so­ vietice din 1956; mişcarea pentru drepturi civile şi împotriva Războiului din Vietnam în Statele Unite la sfârşitul anilor 1960; Primăvara de la Praga din 1968. Atenţia, de fapt, i se opreşte asupra formelor incipiente de democraţie directă şi pe autoges­ tionarea de către cetăţeni. Din aceste experienţe politice Arendt, încă o dată, trage învăţăminte, concepte şi distincţii. Faţă de starea critică a problemei expuse în Vita activa, acum, în opere ca Despre revoluţie (1965), Adevăr şi politică (1961) sau Politică şi minciună ( 1972), găsim un pariu pe posibilităţile (scăzute şi fragile) ale acţiunii şi ale politicii modernităţii. Dacă în Vita ac­ tiva ideile de început şi de natalitate apăreau drept consubstan­ ţiale acţiunii, în această perioadă atenţia ei este axată pe diferite exemple istorice de „început politic", de „natalitate simbolică", adică pe momente de înfiinţare de noi spaţii politice, care să in­ dice si cărora trebuie să le facă fată. ' dificultătile ' ' Ce formă asumă aceste noi începuturi fundamentale, care este rolul cetăţenilor şi care sunt problemele de rezolvat? Sunt chestiuni care apar schi­ ţate în lucrările ei anterioare, dar pe care acum le indică drept

Mersul politicii

93

căi directoare spre a ieşi din această „pasivitate mortală şi ste� rilă" pe care ne�a arătat�o criza politică în modernitate.

A regăsi demnitatea politicii În faţa paradigmelor filosofice care sau exaltă viaţa contempla� tivă în raport cu acţiunea (ca filosofia platonică) sau se concen� trează pe alte activităţi diferite de acţiune (ca munca la Marx), Arendt se întreabă dacă putem găsi vreo tradiţie politică prin care să se dea socoteală realmente de acţiunea şi de pluralitatea umană. În acest sens ar trebui „recuperate experienţele pe care le�a omis ori suprimat tradiţia dominantă". La ce experienţe se referă? Arendt face aluzie aici la acele situaţii în care apare mani� fest spiritul public, prin crearea unui spaţiu comun de libertate în care să se poată manifesta acţiunea şi discursul. Ar fi vorba despre o „tradiţie pierdută", minoritară faţă de alte mari tradi� ţii hegemonice ca liberalismul. Ar fi alcătuită din scriitori şi din „oameni de acţiune", mai degrabă decât din filosofi în sensul strict al cuvântului. * Printre numele care o duc pe Arendt la această tradiţie ocultă care recuperează şi redă demnitate vieţii politice, văzând în ea un scop în sine, se remarcă Machiavelli, Montesquieu, Tocqueville şi Părinţii Fondatori ai Revoluţiei Americane. Această tradiţie ne permite să recuperăm o „comoară" care, ca toate comorile, nu e uşor de găsit: ceea ce revoluţionarii nord�americani au numit * Fo losesc a i c i g e n u l m a s c u l i n , f i d e l e x p re s i e i fo losite d e A re n d t , d e ş i p r i n t re a c e ş t i .. o a m e n i d e a c ţ i u n e " se a flă ş i R o s a L u xe m b u rg pe c a re o a d m i ră .

94

A rendt

''

,,

Repu blicanismu l civic

'

A c e a s t ă t ra d i ţ i e d e g â n d i re p o l i t i c ă i m p li c ă în re a litate n u a t â t o m o d a litate d e d efi n i re a u n e i f o r m e d e g uve rn a re , cât o t e o r i e n o rm a t ivă d es p re c u m a r t re b u i să f i e p o l i t i c a . În d i ferite o c a z i i a fost p reze ntată [ m a i a le s în ve rs i u n e a sa c e a m a i a c t u a l ă ) ca o a lt e r n a t ivă t e o re t i c ă a li b e ra li s m u lu i , în faţa „ s lă b i ri i " p o l i t i c i i ş i a ve h e m e n ţ e i i n d ivi d u a li s m u lu i p re z e n t î n s o c i etatea li b e ra lă . Re p u b li c a n i s m u l a r d eve n i d e c i o t ra d i ţ i e a lt e r n a t ivă ş i o c ri t i c ă a i m p e ri a li s m u l u i p re d o m i n a n t . În pa g i n i le sa le p u t e m d i st i n g e o vers i u n e c l a s i c ă [Ari stote l , P o li b i u , C i c e ro , M a c h i avelli ş i P ă ri n ţ i i Fo n d a t o ri a i Statelo r U n i t e ) a u n u i re p u b li ca n i s m c o n te m p o ra n s a u n e o re p u b li c a n i s m c a re a a v u t s a rc i n a s ă re c o n st r u i a s c ă a poste­ riori u rm e le a cestei t ra d i ţ i i ş i să a rt i c u leze a lt e rn a t ivele la l i b e ra ­ li s m u l p o li t i c [ G o rd o n Wo o d , J . G .A. Po c o c k , Q u e n t i n S k i n n e r, C a ss S u nste i n , M a u ri z i o Vi ra l i , P h i l i p p Pett i t , J u rg e n H a b e r m a s l . Post u lat e le aflate la b a z a a cesto r g e n e a lo g i i a rată u n a n u m i t „ a e r d e fa m i li e ", în c i u d a d ive rg e nţelor i ntern e . P r i n t re t ră s ă t u ri le cele m a i re leva nte se n u m ă ră u rmătoa re le :

''

'

•

i m p o rta nţa b i n e l u i co m u n : u n b i n e [ p o li t i c , n u n e a p ă ra t m o ra l) ca re se p ro d u ce în p ro c e s u l d e p a rt i c i p a re . N u i m p lică în n i c i u n c a z s u m a i nt e reselo r i n d ivi d u a le ;

•

re leva nţa v i rt u ţ i i c ivi c e , a c a p a c i t ă ţ i i d e a a cţ i o n a ş i d e a s e a răta în p u b l i c , de a pa rt i c i p a la c o n st ru i re a re p u b l i c i i , c h i a r dacă a cest lu c ru p re s u p u n e un cost p e p la n p e rso n a l. Nu este o vi rt u te n a t u ra l ă , c i t re b u i e „ e la b o rată " p lecâ n d d e la experienţa p ro p ri e î n m a t e r i e d e p a rt i c i p a re , e d u ca ţ i e c ivică , d ra g oste p e n t ru le g i le o ra ş u lu i . N u n e „ n a şt e m " cetăţe n i s a u cetă ţe n e , ci „ d eve n i m " : e n evo i e d e u n efo rt vo lu nta r ş i d e o i n t e rve n ţ i e a ct ivă ;

,'

Mersul politicii

(

,,

'

r - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - �

•

li b e rtatea se poate d a d o a r în i n teri o ru l sta t u l u i [ a l p o l i s u l u i s a u a l o ra ş u lu i -stat p e n t ru re p u b li ca n i i c la s i c i ) . î n i nt e ri o ru l u n e i co m u n ităţi d e e g a l i . N u e s t e o l i b e rtate d e l a c e i la lţ i , c i c u cei la lţi ; u n mod de a trăi civiliza t şi liber, d u p ă c u m s p u n e M a c h i avelli ;

•

a u to n o m i a p o l i t i c i i . A m e n ţ i n e această a u to n o m i e i m p li că s e p a ­ ra rea sfere i p u b li c e d e cea p rivată , d a r ş i m e n ţ i n e rea d i sta nţei înt re p o litică şi e co n o m i e . Politica n u p o a t e fi i d e n t i f i cată cu i n te­ res e le e co n o m i ce ş i n i c i nu s e poate lă sa d evo rată de a ceste a ;

•

a u t o g u ve r n a re a p o p o ru l u i . R e p u b l i ca n i s m u l n e c e s ită u n n ivel în a lt de a u t o d eterm i n a re p o p u la ră . P la n u l i n st i t u ţ i o n a l pe c a re t re b u i e să îl a d o pt e a cest a u t o g uvern este s u b i e ct d e co n t ro ­ verse p u t e r n i c e în t re re p u b li c a n i . Î n p r i n c i p i u , e x i stă o c ri t i că p e rs i st e ntă a re p reze nta n ţ e i p o li t i c e d e o a re c e îm p i e d i că p a r­ t i c i p a re a cetă ţ e n i lo r. O p a rt e i m p o rt a n t ă a s p i ri t u l u i re p u b l i c a n este i m p le m e n t a re a u n e i a u to g uve rn ă ri co lective c u form u le ve c h i s a u n o i .

95

''

'� - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - J'

'

,

experienţa „fericirii publice", şi anume „că nimeni nu putea fi feri­ cit sau liber dacă nu participa şi nu lua parte la puterea publică". Această fericire publică (absolut diferită de fericirea privată proprie liberalismului) s-a dat numai în momentele de deschi­ dere revoluţionară a unui nou curs de acţiune spontan în care indivizii participau intens la crearea de spaţii noi de libertate. Problema pe care o înfruntă Arendt, atât de actuală, este difi­ cultatea pe care o întâmpinăm în recuperarea sau, cel puţin, în înţelegerea acestei tradiţii, fiindcă declinul politicii, apatia, conformismul cetăţenilor şi primatul individualismului asupra lumii comune au eliminat sistemele noastre de referinţă cu care să înţelegem demnitatea politicii.

Arendt

96

Avem deja unele elemente mai importante ale acestei tradiţii pierdute: fericire publică, participare politică, putere a cetăţe­ nilor, libertate publică, spaţiu public. Dacă am căuta un nume pentru această tradiţie am putea încerca cu sintagma „republi­ canism civic". Arendt nu se autodefineşte „republicană", având în vedere că această etichetă este rodul unei reconstituiri istorice făcute de gânditori ulteriori. Cu siguranţă putem însă recunoaşte în această tradiţie republicană „reconstituită" firul conducător care îi străbate operele, în special pe cele din anii 19 60, pe care le comentăm.

Istoria a două revoluţii Data a fost noaptea de 14 iulie 1789, la Paris , când Ludovic al XVI-iea a aflat din gura ducelui de La Rochefoucauld­ Liancourt despre căderea Bastiliei [ . . . ]. Celebrul dialog care a avut loc între rege şi mesagerul său a fost scurt şi extrem de relevant. Se spune că regele a exclamat: ,, Este o revoltă! " , şi Liancourt l-a corectat: ,,Nu, Sire, este o revoluţie". Arendt, Despre revoluţie

Arendt examinează procesele revoluţionare ale modernităţii ca să analizeze cum s-au produs momentele de „întemeiere a libertăţii" (constitutio libertatis). ,, Ideea centrală a revoluţiei este instaura­ rea libertăţii, adică înfiinţarea unui corp politic care să garanteze existenţa unui spaţiu unde să se poată manifesta libertatea." Libertatea, după cum am văzut, se identifică cu acţiunea, este o libertate care se dă la nivel interpersonal. Atingerea efectivă a regatului libertăţii îi permite lui Arendt să compare Revoluţia Franceză cu Revoluţia Americană. Dincolo de criticile oportune

Mersul politicii

97

ale istoricilor aduse modului în care Arendt a interpretat feno� menul revoluţionar, se poate susţine că interesul ei nu este atât istoric, cât normativ: să prezinte elementele de care trebuie ţinut cont în acţiunea politică colectivă şi pe care ea le regă� seşte (cu siguranţă idealizat) în revoluţia din America de Nord. Diferenţa dintre cele două revoluţii se învârte în jurul raportului dintre revolutie, afirmare a libertătii si uz de violentă. Arendt se întreabă dacă această implicare e necesară sau dacă putem găsi vreo tradiţie revoluţionară în care fundamentarea res publica este îndreptată spre crearea şi păstrarea unui spaţiu public netulburat de violenţă. În această opoziţie, rezumând argumentul lui Arendt, isto� ria celor două revoluţii (franceză şi nord�americană) este istoria tragediei şi eşecului Revoluţiei Franceze şi triumful Revoluţiei Americane. În Franţa, revoluţia a eşuat pentru că a fost silită să�şi canalizeze eforturile nu spre libertatea publică, după cum fusese decis iniţial, ci spre eliberarea de necesitatea nefericiţilor (malheureux). Când aceştia au apărut pe scena politică, ,,nece� sitatea s�a prezentat odată cu ei [... ] şi a trebuit să se sacrifice libertatea pentru urgenţele procesului vital". Greşeala a fost să se pună necesităţile vitale provocate de sărăcie (ceea ce Arendt numeşte „problema socială") în centrul agendei politice, uitând că nevoile vitale se puteau rezolva doar prin mijloace violente, după cum demonstrase Robespierre. În schimb, în Statele Unite situaţia era diferită şi mai favorabilă instaurării unei libertăţi necontaminate de violenţă. Planul Părinţilor Fondatori (sem� natarii Declaraţiei de Independenţă şi autorii Constituţiei) era politic: instituirea constituţională a unei forme de guvernământ care să garanteze participarea cetăţenilor la treburile publice. Ce anume consideră Arendt atât de pozitiv în procesul revo� luţionar nord�american? În acesta converg atât creaţia artificială 1

1

1

1

98

Arendt

a unui spaţiu public care respectă pluralitatea, cât şi stabilirea unei puteri înţelese ca „acţiune reciprocă". Trăsătura distinc­ tivă ar consta deci în înţelegerea politicii ca o formă de acţiune colectivă exercitată de cetăţeni. Formula prin care se înfăptuieşte Revoluţia Americană este cea a unui contract orizontal (pact reci­ proc) pe care revoluţionarii l-au pus în practică şi care privilegi­ ază însăşi ideea de asociere ca reciprocitate: Conţinutul său practic este o promisiune şi rezultatul este efectiv o „societate" sau un „consorţiu", în vechiul sens roman al socie­ tas, care înseamnă alianţă. O asemenea alianţă adună şi grupează într-un mănunchi forţele separate ale unor membri singulari şi îi regrupează într-o structură nouă de putere în virtutea unor pro­ misiuni libere şi sincere. În definitiv, putem spune că în cazul american a învins afir­ marea caracterului colectiv al faptei şi a puterii colective a acţiu­ nii. Această experienţă ne învăţase, după cum spune Arendt, cea mai elementară regulă politică: acţiunea, deşi poate fi începută în izolare, este decisă de indivizi singulari, se poate realiza doar printr-un efort colectiv, în care nu contează interesele private şi motivaţiile particulare.

Mersul politicii

99

Consiliile popu lare : participarea politică „de la bază " Ca să se evite o neînţelegere care ar putea apărea uşor azi, trebuie să spun că nu au nimic de-a face aici comunităţile de hippies şi altele asemenea. Hannah Arendt, Gânduri despre politică şi despre revoluţie

Exemplele de acţiune politică şi de spaţiu public pe care le găseşte Arendt în modernitate sunt baza republicii Statelor Unite (în fazele ei iniţiale) şi sistemul de consilii populare care au apărut pe parcursul secolelor XIX şi XX cu mai mult sau mai puţin suc­ ces. Însă, ceea ce au în comun toate consiliile este durata scurtă, pentru că au trebuit să se confrunte cu problema instituţionali­ zării şi permanenţei lor. Ele reprezintă forme noi de guvernare „de la bază", prezente în primele etape ale revoluţiilor, şi sunt aproape întotdeauna în conflict cu „revoluţionarii de profesie". Odată ce aceştia controlează revoluţia, noul spaţiu de libertate tinde să se contracte, susţine Arendt. Exemplele pe care le pro­ pune cu privire la această organizare spontană în consilii (cărora le arată o „simpatie romantică", după cum singură o defineşte) sunt: societăţile populare ale Revoluţiei Franceze; Comuna din Paris din 1871; organizarea sovietelor în Rusia în 1905; consiliile soldaţilor şi muncitorilor germani din 19 19; consiliile Revoluţiei Ungare din 1956. Toate compuse din diferite tipologii: consilii de ţărani, muncitori, scriitori şi artişti, consilii de cetăţeni şi stu­ denţi, muncitori din fabrici. Aceste forme de organizare exprimă un principiu: ,,vrem să participăm, vrem să discutăm, vrem să ne facem auzită vocea în public şi vrem să avem posibilitatea de a influenţa alegerile politice din ţara noastră".

A rendt

100

(

,,

,------------------------- ------------------------------------� ' ' Schimbarea societăţii civile. Lectura lui Arendt la Teheran În ultimii ani am asistat la o explozie a formelor de participare a cetăţenilor la viaţa publică, deşi în condiţii dificile. În diverse locuri, geografic îndepărtate, cetăţenii au năvălit în spaţiile publice ale pie­ ţelor [Tahrir, Puerta del Sol, Wall Street, Chile etc. ) politizând spa­ ţiul public într-un sens profund arendtian, adunându-se spontan, făcându-şi auzită vocea şi arătându-se în public ca subiecţi politici care nu mai puteau fi neglijaţi şi nici ignoraţi de puterea oficială. Întrebările lor variau în funcţie de context, dar erau de acord cu privire la crearea unui nou spaţiu public, garant al politicii „ de la bază", cu o cerere nu numai de participare politică maj oră, ci şi de schimbare în însăşi conceperea politicii, pentru o politică neipote­ cată de interese economice contrafăcute, dar identificată cu „spa­ ţiul comun", cu .. lumea" în termenii lui Arendt. Aşa-zisa „ Primăvară Arabă" din 2011 [în Tunisia, Egipt, Algeria şi M aroc) a fost un bun exemplu al acestor noi începuturi, dar şi al dificultăţilor întâlnite în păstrarea şi stabilizarea lor. Acţiunea spon ­ tană a cetăţenilor a putut genera, în cele mai bune cazuri, unele deschideri democratice [spaţii de libertate), în altele a îngreunat şi mai mult ducerea mai departe a acestor cereri. Dar mai presus de toate, ciocnirea cu puteri autoritare violente a pus capăt acestui .. tezaur revoluţionar ··_ Opera lui Arendt a fost tradusă în persană imediat după Revoluţia I slamică din 1979. În 1980 a fost publicată lucrarea Despre vio le n,tă şi imediat după aceea, Despre revo l u,tie . În 1984 a fost tradus volu­ mul Originile tota litaris m ului. Toate aceste opere au avut un impact puternic printre disidenţii iranieni ai anilor 1990. Despre re vo lu,tie a fost tradusă şi în arabă, ebraică şi turcă.

\

Mersul politicii

10 1

Arendt nu reuseste să articuleze o schită des� ' institutională ' ' ' pre cum ar arăta o structură politică formată din consilii. Ea dă numai unele indicii despre faptul că preferă un sistem federal de consilii. Aşa cum în timpul Revoluţiei Americane s�au creat ,,mici republici asociative" sub formă de organizare federală, tot astfel consiliile se pot asocia în entităţi confederate, creând un „ Commonwealth for increase ", după expresia pe care o împru� mută Arendt de la James Harrington, unde „corpurile politice constituite se pot combina şi pot contracta alianţe permanente fără să�şi piardă propria identitate". În unele cazuri, rezultatul final nu ar trebui să fie supranaţional, ci internaţional, ca să�i folosim cuvintele, fiindcă altfel s�ar reproduce puterile verticale într�o structură supranaţională, subminând puterea orizontală între asociaţi. Consiliile, ca forme asociative, sunt aşadar un cadru în inte� riorul căruia se poate exercita libertatea publică. Dar, având în vedere că acţiunea reprezintă motorul care le permite consili� ilor să înainteze, şi acestea prezintă la rândul lor problemele cunoscute cu privire la acţiune: permanenţa şi durata lor în timp. Cum se poate menţine şi păstra acest moment iniţial al întemeierii unui nou spaţiu de libertate cu un proces succesiv de instituţionalizare (şi de birocratizare) a acestuia? Cum se poate combina etapa iniţială cu traseul următor? Oare se poate aspira la revoluţie permanentă? Aşadar, se manifestă tensiunea între momentul disruptiv al acţiunii care generează un nou început şi instituţionalizarea care poate pietrifica acelaşi impuls iniţial. Tocmai din cauza acestei tensiuni nerezolvate consiliile revoluţi� onare au avut viaţă scurtă: un eveniment nu se poate reproduce la infinit si trebuie înteleasă de obicei ca o ' ' ' institutionalizarea pervertire a acţiunii iniţiale sau ca o trădare a acesteia.

102

Arendt

În afară de faptul că întreţine o concepţie romantică despre consilii ca forme alternative de acţiune politică, acestea îi folosesc lui Arendt ca să vizualizeze spaţii de participare directă a cetăţe� nilor. Care sunt structurile politice care pot păstra participarea civică fără medierea partidelor? În acest sens consiliile servesc ca ideal critic normativ a ceea ce ar trebui să fie politica şi totuşi nu este. Îţi vine atunci să te întrebi de ce acţiunea politică nu se exercită prin intermediul democraţiei reprezentative. Ce anume se pierde, prin raportare la acţiune, odată cu reprezentarea şi cu partidele şi ce anume se câştigă cu consiliile? Arendt analizează cu detaşare critică democraţia reprezentativă: prezenţa partidelor nu lasă spaţiu acţiunii cetăţenilor. Partidele ocupă spaţiul publi� co�politic şi cetăţenilor nu le mai rămâne decât spaţiul urnei de vot. Criza acestui sistem s�a produs, după părerea ei, pentru că au dispărut instituţiile şi spaţiile care permiteau participarea directă a societăţii civile şi, pe de altă parte, din cauza profesionalizării şi birocratizării partidelor. Aşadar, politica încetează să mai fie o practică a vieţii active a unui cetăţean oarecare şi se transformă într�o activitate a „experţilor" profesionalizaţi. În faţa acestui pei� saj întunecat, consiliile adoptă ideea gândirii romane a potestas in papulo, adică poporul ca sursă de putere. În consecinţă, propunerea ei, departe de a susţine abandona� rea democraţiei reprezentative, indică limitele sistemului repre� zentativ (tensiunile între democraţie şi republică) şi aspiră la extinderea posibilităţii de acţiune politică pentru toţi cetăţenii. În faţa crizei democraţiei pe care o traversează Statele Unite în anii 1960 şi în sintonie cu cererile politice de mai mare partici� pare a cetăţenilor, Arendt sugerează să se combată nemulţumirile cu privire la politică şi la criza de legitimitate a democraţiei libe� rale prin mai multă politică, identificând�o nu numai cu compar� tamentul statului şi al partidelor, ci şi cu participarea susţinută

Mersul politicii

103

şi intensă a cetăţenilor la problemele publice. Nu�i de mirare că, spre sfârşitul anilor 1960, Despre revoluţie va face atâta vâlvă printre tinerii protagonişti ai lumii studenţeşti de pe Coasta de Vest americană, gata să revendice o schimbare politică şi socială. Alături de Omul revoltat al lui Albert Camus, au stat cele două bestselleruri ale adunărilor studenţeşti în care se discuta despre necesitatea unei democraţii de la bază.

Putere şi violenţă Puterea şi violenţa sunt opuse: acolo unde una conduce în mod absolut, cealaltă lipseşte. Arendt, Despre violenţă

Puterea reprezintă unul dintre elementele centrale ale concepţiei lui Arendt despre politică. Încă o dată, ne dăm seama că definiţia pe care o dă acesteia nu se adaptează concepţiilor tradiţionale deoarece ne propune un alt fel de a vedea puterea: strict întreţe� sută cu acţiunea şi total separată de violenţă şi de dominaţie. Tradiţional, teoriile puterii, pe o axă care duce de la Thomas Hobbes la Max Weber, au definit�o ca fenomen legat de voinţă şi de controlul comportamentului celorlalţi. Deci, ar fi vorba des� pre un fenomen legat de dominaţie. În acest caz, definiţia puterii se sprijină pe ideea unei puteri asupra cuiva (power over). Astfel, puterea ar fi un fel de violenţă instituţionalizată. Expresii ca a lui Hobbes (,,Înţelegerile fără spadă nu sunt decât cuvinte") sau Clausewitz (,, Războiul este continuarea politicii cu alte mijloace") ar reflecta această concepţie tradiţională despre putere, cu care sunt de acord atât gânditorii de stânga, cât şi cei de dreapta. În aceste cazuri, puterea nu ar fi numai pârghia istoriei, ci şi pârghia

Arendt

104

,;

;

,-------------------------------------------------------------� ' ' Puterea celo r fă ră de putere

'

În octombrie 1978, la trei ani de la moar­ tea lui Hannah Arendt, pe atunci drama­ turgul şi disidentul Va clav Havel a scris un eseu intitulat

Puterea celor fără de putere .

Textul începe parafrazându-l pe M arx : .. Un spectru bântuie prin Europa răsări­ teană : în O ccident e numit disidenţă". Pe atunci, grupul Carta 77 din Cehoslovacia îi reprezenta pe disidenţii regimului comu­ nist, exact la fel cum zece ani mai târziu se va întâmpla în Polonia cu Solidaritatea condusă de Adam Michnik. Semnatarii

Vaclav Havel în 2 0 1 O

Cartei au fost întemniţaţi, însă în acţiunile lor încolţea sămânţa a ceea ce ulterior va fi, în 1989, aşa-numita Revoluţie de Catifea, când în final Partidul Comunist se prăbuşeşte. Va clav Havel va fi ales preşedinte al Cehoslovaciei, apoi prim-ministru al Republicii Cehe în 1993 .

P r i m ăva ra d e la P ra g a este i n t e r p retată ca o c i o c n i re în t re d o u ă g ru ­ p ă ri pe p la n u l p u t e r i i re a le : c e i c a re vo i a u să pă streze s i ste m u l a ş a c u m e ra ş i cei ca re vo i a u s ă - l refo rmeze. P ro c e d â n d a stfel, s e u i tă în să fa pt u l că a ceasta c i o c n i re e ra d o a r u lt i m u l a ct a l unei d ra m e în d e lu n ­ g a t e [ . . . l . Ş i , câ n d î n f i n a l a ceste a ctivităţi d e p ă şesc m ed i u l c a ra cte riza ­ b i l ca p u r ş i s i m p lu .. viaţă în a d evă r", se t ra n sformă în d iverse struct u r i , m i ş c ă r i , i n st i t u ţ i i p a ra le l e , în c e p să f i e c o n s i d erate fa pt p o l i t i c , exercită o i n c i d e nţă re a lă a s u p ra stru ct u ri l o r ofi c i a le ş i în cep să a cţ i o neze de fa pt în t r- o a n u m i tă m ă s u ră la n ive l u l puterii rea le . Va clav H ave l, Puterea celor fără d e putere

;

;

,

Mersul politicii

105

politicii. Cu puterea s�ar asocia astfel o serie de conotaţii mereu negative: represiune, dominaţie, heteronomie sau putere clisei� plinată, în termenii lui Michel Foucault. Din contră, Arendt se mişcă într�o direcţie complet opusă: ea se află printre „cei care nu cred că acest corp politic, legile şi instituţiile sale sunt simple structuri coactive, manifestări secundare de forţe preexistente". După părerea ei, puterea şi violenţa, sau puterea şi dominaţia, sunt fenomene distincte. A nu şti să le deosebim ne împiedică să analizăm potenţialul puterii ca fenomen ce permite crearea unei noi realităţi epu� rate de violenţă. ,, Puterea apare, explică Arendt, de fiecare dată când lumea se uneşte şi acţionează concertat, dar legitimarea sa derivă din faptul iniţial de a se afla împreună mai curând decât din vreo acţiune din care poate deriva ulterior". Aşadar, puterea, ,,corespunde capacităţii omului nu doar de a acţiona, ci de a acţiona concertat. Puterea nu este niciodată proprietatea unui individ, ci aparţine unui grup şi continuă să existe câtă vreme grupul rămâne unit". Aşadar, puterea implică o acţiune colectivă concertată, este puterea celor mulţi. În acest sens, depinde de număr: nu există puterea unuia singur, aşa cum prea bine poate exista violenţa unuia singur, fiindcă puterea are nevoie de ajutor şi de consens din partea celorlalţi. Violenţa unei persoane, a unui dictator nu cere altceva decât instrumente eficiente ca să domine. ,, Forma extremă de putere este Toţi contra Unu, forma extremă de vio� lenţă este Unu contra Toţi. Iar aceasta din urmă nu este posi� bilă niciodată fără instrumente." Violenţa poate să nu implice un număr mare de persoane: are nevoie doar de instrumente şi de tehnologie adecvate (arme, forme de tortură, sechestru de persoane, omoruri etc.). Aşa că, explică Arendt, ,,violenţa poate distruge întotdeauna puterea; de pe ţeava puştii apare ordinul cel

106

Arendt

mai eficient, care are ca rezultat obedienţa imediată şi perfectă. Puterea e cea care nu poate ieşi din ţeava puştii". Această putere concertată este deci una originară care stă la baza tuturor instituţiilor politice. Acestea „sunt manifestări şi materializări ale puterii; se pietrifică şi decad imediat ce puterea vie a poporului încetează să le sprijine". Am putea spune că, fără această putere originară, alimentată şi susţinută în timp, puterea materializată în instituţii dispare. Însă, în acelaşi timp, această putere originară, care păstrează vii spaţiul public şi instituţiile prin intermediul acţiunii colective concertate, are nevoie, ca să�şi păstreze durata şi permanenţa, de stabilitatea pe care o furnizează instituţiile, organizaţiile şi legile. În conse� cinţă, puterea nu supravieţuieşte fără instituţii şi, pe de altă parte, instituţiile fără această putere originară care le menţine îşi pierd legitimitatea. Aşadar, între cele două instanţe trebuie să se stabi� lească o dialectică necesară (dificilă în multe cazuri). Totuşi, puterea, ca şi acţiunea, pune în scenă extrema ei fra� gilitate. Fără grupul care creează în concordanţă puterea, ea dis� pare. Altfel spus, fără populus nu există potestas. În această logică, posedarea colectivă a puterii este ceva fragil şi cu risc constant de disoluţie: ,, Puterea nu poate fi înmagazinată şi pusă la păstrare pentru cazuri de urgenţă, ca instrumentele violenţei, ci există numai când este în act [... ]. Puterea se realizează numai acolo unde cuvintele şi acţiunile se susţin unele pe celelalte". Dacă se dezmembrează grupul care exercită puterea, dispare şi ea. Dăm şi aici de problema de care se loveau consiliile populare: cum să salvgardăm permanenţa puterii fără să�i trădăm originea? Prin urmare, puterea nu manifestă numai o slăbiciune in� ternă, ci poate fi şi eliminată prin violenţă. Scopul lui Arendt este să separe clar puterea de violenţă. Aceasta din urmă este definită prin caracterul său instrumental: ,,Spre deosebire de putere sau

Mersul politicii

107

de forţă, ea are mereu nevoie de instrumente". Adevărata sub� stanţă a acţiunii violente este reglată de categoria mijloace�scop. Dacă puterea şi acţiunea se exprimă prin cuvânt, violenţa, din contră, este mută, ,,limbajul" ei nu creează o lume comună, ci o distruge. Dominaţia violenţei pure intră în joc când începe să se piardă puterea, dar, în cazul acesta, ,,a înlocui puterea cu violenţa poate însemna victoria, însă preţul plătit este foarte mare pentru că nu�l plătesc numai cei învinşi, ci şi învingătorii în termeni de putere proprie". Aşadar, puterea şi violenţa nu sunt doar diferite, ele sunt opuse: ,,Violenţa apare acolo unde puterea este zguduită, iar, nestăvilită, ajunge să facă să dispară puterea. Aceasta implică faptul că nu este corect să ne gândim la opusul violenţei în ter� meni de non�violenţă". Autoarea noastră ne înfăţişează deci un scenariu diferit de cel trasat de teoriile realiste ale puterii şi ne face să înţelegem politica sub formă de operă colectivă care se îndepărtează de raportul de dominaţie şi de violenţă, altfel spus scoate la lumină aspecte uitate, dar necesare înţelegerii politicii, care par să rea� pară cu forţă în evenimentele politice mai recente.

N u suntem toti Eich mann Niciodată problema nu e dacă un individ e bun, ci dacă conduita lui este bună pentru lumea în care trăieşte. În centrul atenţiei nu se află deci eul, ci lumea. Hannah Arendt, Responsabilitate colectivă

După cum putem deduce din cele expuse până aici, politica arendtiană este una exigentă: necesită o cetăţenie dispusă să se arate în public, să delibereze şi să acţioneze, cetăţeni care să păstreze un angajament continuu cu res publica, interesaţi ca aceasta să supravieţuiască şi să se păstreze. Este deci o poli� tică înrădăcinată în lume şi interesată să menţină pluralitatea. În final, o politică „ce apare printre oameni şi se stabileşte ca raport", cerând de la cetăţeni o implicare activă care să insta� ureze responsabilitatea faţă de lume. Dar, în plus, acestora, după cum s�a văzut, acţiunile noastre le pot oferi suportul de menţinere a pluralităţii şi pot crea spaţii de libertate sau, din contră, prin violenţă putem distruge tocmai acest spaţiu public. În ce sens suntem responsabili de această distrugere? Iar dacă răul intră în scenă (după cum au demonstrat clar regimurile

110

A rendt

totalitare şi alte întâmplări din istorie), ce putem face? Putem rămâne simpli spectatori ai răului? Ne putem sustrage respon� sabilităţilor noastre? Răspunsurile lui Arendt sunt construite în jurul ideii de res� ponsabilitate şi a celei de capacitate de judecată, teme care ajung să iasă la suprafaţă neaşteptat în procesul Eichmann şi care se concentrează pe problema răului. Dacă cetăţeanul bun este cel care „ia asupra lui" lumea şi exercită facultatea de judecată, precum şi capacitatea de a gândi autonom, ceea ce ne demon� strează Eichmann este tocmai inversul monstruos al lipsei aces� tor calităţi. Răul banal va fi în acest caz răul comis de un subiect care nu judecă, incapabil să gândească şi să discearnă. Un rău care apare într�o lume din care au fost eliminate responsabilită� ţile şi în care distrugerea spaţiului public face imposibilă jude� cata cetăţeanului. Dacă pe urmă acest subiect are puterea să�şi impună această lipsă de reflecţie, atunci răul, violenţa extremă asupra celorlalţi, are toate posibilităţile să triumfe. În schimb, dacă aceşti Eichmann sunt mulţi - aceşti indivizi care nu gân� desc, care acceptă şi admit din conformism ca violenţa să se înrădăcineze ca rutină cotidiană, răul se va instaura în societate devenind un fel de rău banal, colectiv. Din acest motiv, a pune problema răului în societate (ce tip de rău este, cum sunt subiec� ţii care îl produc) ne face neapărat să „ne gândim la ce facem", să ne examinăm responsabilitarea şi judecata noastră.

Nu suntem toţi Eichmann

111

Responsa bi litate ind ividuală şi colectivă Şi de ce, pentru Dumnezeu, aţi ales să fiţi sau să deveniţi un angrenaj al acestei maşinării? Hannah Arendt, Responsabilitate personală sub dictatură

De ce suntem responsabili, şi în faţa cui? În primul rând, avem responsabilitatea de a menţine şi de a avea grijă de lume, un lucru pe care Arendt îl va numi amor mundi şi care implică, prin� tre altele, păstrarea reţelei intersubiective în care ne inserăm cu acţiunile noastre. Este o responsabilitate care se extinde atât spre trecut, cât şi spre viitor. Implică, în raport cu trecutul, păstrarea amintirii acţiunilor şi a povestirilor care au avut loc în spaţiul public. Nu trebuie să uităm că spaţiul public se constituie şi ca spaţiu al memoriei, şi că, într�un fel, suntem păstrătorii acelei memorii care apare în faţa fragilităţii acţiunilor. Mai avem şi o responsabilitate faţă de viitor, din moment ce trebuie să păstrăm această lume pentru generaţiile viitoare, pentru „nou�veniţi", cum spune Arendt. Dar, mai presus de toate, această responsabi� litate faţă de viitor se adresează în primul rând evitării dispariţiei lumii obişnuite şi a pluralităţii din cauza violenţei: în acest sens, datoria noastră este să evităm răul. Reflecţiile lui Arendt despre responsabilitate ocupă bună parte din gândirea ei, atât în momentele de teroare totalitară, cât şi în cele care au urmat procesului lui Eichmann. În ambele cazuri apar elemente importante, cum ar fi diferenţa dintre res� ponsabilitate şi vină, rolul maximelor morale sau capacitatea de a face diferenţa între bine şi rău. Un aspect relevant al analizei sale este că, în vreme ce problema responsabilităţii în tradiţia fi� losofică era redusă de obicei la individul responsabil, aici respon� sabilitatea face aluzie mai curând la un raport intersubiectiv cu

112

Arendt

ceilalţi. De aceea, Arendt dă mare atenţie responsabilităţii colec� tive faţă de violenţă. O altă problemă importantă de care trebuie să ţinem cont este faptul că acel context istoric din reflecţiile ei în această privinţă reprezintă dezbaterea care a avut loc la sfârşitul războiului despre o vină a Germaniei pentru tot ce s�a întâmplat, şi anume dacă, în afara implicării elitelor în violenţe, participarea se extinsese şi în rândurile populaţiei. Prietenul ei, filosoful Karl Jaspers, scrisese o carte fundamentală pentru a înţelege termenii dezbaterii: Problema culpabilităţii (1946). Atât Jaspers, cât şi Arendt fac distincţie între vină şi res� ponsabilitate. Culpabilitatea singularizează, expune un subiect determinat în faţa anumitor acţiuni pe care le�a produs, este o atribuţie strict personală şi are nevoie de intenţionalitate din partea subiectului. Arendt refuză noţiunea de vină colectivă, atât de la modă în acea dezbatere. Vina (nu altfel decât inocenţa) este întotdeauna individuală. În acest sens, vina are o puternică orientare solipsistă (îl priveşte pe individ cu sine însuşi). Arendt e de părere că, dacă vrem să analizăm implicarea Germaniei în Shoah, nu are sens să arătăm cu degetul vina colectivă a naţiunii germane, dar are sens să îi identificăm şi să îi aducem în faţa judecăţii pe indivizii vinovaţi, aşa cum s�a procedat în procesul de la Nurnberg sau în procesul lui Eichmann. Din contră, responsabilitatea are o puternică componentă intersubiectivă: se răspunde în faţa cuiva sau în faţa unei colec� tivităţi. Aşa că prima întrebare este: faţă de cine suntem respon� sabili? În opinia lui Arendt răspunsul este, în primul rând, în faţa noastră înşine. Totuşi, suntem responsabili şi în faţa acelora cu care împărţim spaţiul public comun pentru păstrarea aces� tei lumi împărtăşite. Responsabilitatea, altfel decât vina, poate fi colectivă. Este ceea ce Arendt numeşte responsabilitate de substituţie, adică răspunderea „faţă de o acţiune pe care nu am

Nu suntem toţi Eichmann

113

comis�o, pe care a făptuit�o cineva în numele nostru şi de care suntem responsabili pentru că aparţinem unei anumite comuni� tăţi. Această responsabilitate de substituţie este preţul pe care îl plătim ca să trăim într�o comunitate". De aceea, singura cale de a ne sustrage acestei responsabilităţi ar fi să nu aparţinem nici unei comunităţi, să fim, în acest caz, un Robinson izolat sau, în cazul opus, un apatrid sau un refugiat, adică să fi fost expulzaţi de o comunitate. Şi, în realitate, asta ne�ar putea spune, după Arendt, că apatrizii sunt singurii pe care i�am putea numi real� mente „nevinovaţi absoluţi", nevinovăţie plătită cu preţul foarte mare de a nu ne putea bucura de nici o recunoaştere socială, politică sau legală. Acestor responsabilităţi (individuale şi de substituţie) li se adaugă o răspundere morală şi politică colectivă legată de corn� plicitatea anonimă care tolerează violenţa şi teroarea, oriunde se promovează sau se acceptă o atmosferă de supunere colectivă faţă de un dictator, o complicitate cu răul social difuz şi acceptat, o violenţă care devine obişnuită şi cotidiană, bazată pe parti� cipare anonimă supusă. Atât la Arendt, cât şi la Jaspers, recu� noaşterea acestei responsabilităţi este premisa pentru a putea construi un nou viitor colectiv după violenţă, iar şi punctul de plecare pentru asumarea acestei responsabilităţi este „restabili� rea dispoziţiei la reflecţie", adică exercitarea capacităţii de jude� cată. Pentru gânditoarea noastră, a determina o mare majoritate de indivizi să participe şi să fie responsabili ca angrenaje ale unui mecanism imens al morţii este ceea ce a marcat succesul regimului totalitar. În acest sens, conducătorii nazişti au înţe� Ies că, pentru a obţine această participare şi această responsa� bilitate majoritară, nu era nevoie nici de asasini înnăscuţi, nici de complici convinşi, şi nici măcar de nazişti convinşi, ci doar de funcţionari eficienţi şi taţi buni de familie preocupaţi numai

114

Arendt

de păstrarea refugiului iluzoriu a sferei private proprii. În acest sens, Heinrich Himmler, comandant�sef al SS si ' ' al doilea ofiter ' al lui Hitler, ar fi, după părerea lui Arendt, creatorul unui vast mecanism administrativ al morţii care a ştiut să profite de carac� teristicile individului din societatea de masă: docilitatea, confor� mismul şi îngrijorarea, bun pater familias, pentru siguranţa alor săi cu orice preţ: ,, Un astfel de om era gata să�şi sacrifice convin� gerile, onoarea şi demnitatea umană". În faţa acestei invitaţii de a ne exercita responsabilitatea faţă de rău, reacţia tipică este să apelezi la diferite scuze sau dezvino� văţiri ca să te eschivezi: nimeni nu a vrut să�şi asume răspunde� rea, ci s�o evite. Arendt subliniază capcanele peste care dăm când ne confruntăm cu problema responsabilităţii. Argumentele folo� site pentru justificarea acestei eschivări morale de răspundere sunt diverse. În primul rând, avem ceea ce putem defini drept scuza în faţa tentaţiei răului, folosită de cei care citează impo� sibilitatea de a rezista în faţa oricărui gen de tentaţie, fie că e vorba despre corupţie sau despre favoruri, astfel că promisiunea unei slujbe mai bune sau a unei recompense economice ar ţine loc de scuze în faţa responsabilităţii. Dar acest tip de argument nu poate da, în nici un caz, o justificare morală a acţiunii, deoa� rece ar însemna să uităm că există căi alternative de acţiune, chiar dacă mai puţin capabile de a satisface calculul egoist al intereselor subiectului. În al doilea rând, avem argumentul angrenajului. Acesta, folosit de apărătorii lui Eichmann la proces, ocoleşte responsa� bilitatea adăugând că acţiunile cuiva reprezintă numai un mic fragment dintr�un angrenaj (sau sistem) mai amplu, fie el mili� tar, birocratic, mafiot etc. Ne lovim aici de expresii ca: ,, Dacă n�aş fi făcut�o eu, ar fi făcut�o altcineva". În realitate, acest tip de justificare duce la un cerc vicios, la existenţa unui prim

Nu suntem toţi Eichmann

115

responsabil, care să se împovăreze cu toată responsabilitatea eliberându-i astfel pe restul membrilor sistemului. Dar ceea ce par să uite avocaţii lui Eichmann când se cramponează de acest gen de argumente ca să despovăreze acuzatul de responsabi­ litate este faptul că tribunalele nu judecă nici un sistem, nici un curent istoric, nici o ideologie. Judecă indivizi şi, după cum ne aminteşte Arendt, ,, la majoritatea organizaţiilor criminale, micile angrenaje comit, de fapt, cele mai mari crime". În orice caz, prin această explicaţie autoarea noastră fixează ceva impor­ tant în gândirea sa: sistemele birocratice şi ierarhice favorizează lipsa de reflecţie a indivizilor care acţionează în interiorul lor. Sunt târâţi de mecanismul lor, de macrostructurile care îl împie­ dică pe subiect să vadă rezultatul final al propriei acţiuni, permi­ ţându-i astfel să se derobeze de răspundere. În fine, avem argumentul răului mai mic: în faţa a două rele, trebuie să îl alegem pe cel mai mic. Arendt se opune frontal acestei teze, amintindu-ne că, alegând răul mai mic, uităm de fapt că alegem un rău. În scenariul totalitar, alegerea este între „un asasinat si ' un alt asasinat", o situatie ' similară celei descrise în filmul Alegerea Sofiei, regizat de Alan J. Pakula în 1982, unde mama închisă la Auschwitz se vede nevoită să decidă care din­ tre cei doi copii ai ei va merge la camera de gazare. Chiar fără a ajunge la dileme atât de tragice, fapt e că guvernarea totalitară are nevoie de complicitate cu crimele sale, folosind tocmai acest argument al răului mai mic, astfel încât populaţia să accepte răul ca atare, ca unic orizont posibil.

Arendt

116

A gândi şi a judeca Dacă nu se ţine cont de acest colaps general [ . . . ] , nu a l responsabilităţii personale, c i a l capacităţii proprii, personale de a judeca în primele faze ale regimului nazist, este imposibil să înţelegem ce a urmat. Hannah Arendt, Răspundere personală sub dictatură

Ceea ce de fapt ne arată toate aceste argumente care ocolesc res­ ponsabilitate are legătură cu incapacitatea de a ne judeca acţi­ unile şi pe cele ale altora. Nu-i nimic mai răspândit decât prea obişnuita expresie: ,, Cine sunt eu ca să judec?" Arendt crede că, din contră, cu toţii suntem capabili să judecăm, şi tocmai lipsa acestei facultăţi şi a exercitării ei care face posibilă răspândirea răului si ' fată ' toleranta ' de el. Atenţia pe care o acordă Arendt chestiunii judecăţii este vădită în toată opera sa, însă în ultimii săi ani de viaţă se dedică mai intens analizării ei. Cu siguranţă, cazul Eichmann o pusese în gardă cu privire la consecinţele eşecului gândirii şi judecăţii, a capacităţii de discernământ cu privire la bine şi la rău. Totuşi, în ce sens judecata ar fi o facultate politică şi până în ce punct este relevantă pentru a ne determina acţiunile? A găsit răspun­ sul la Kant, însă nu la acel Kant din Critica raţiunii practice care tratează subiectul ca legislator autonom al propriei morale, ci la acel Kant din a treia critică, Critica facultăţii dejudecare. Aici des­ coperă Arendt un Kant politic, care „gândeşte lumea ca punct de plecare" şi care înţelege pluralitatea şi necesara comunicare intersubiectivă între indivizi ca un lucru de neevitat. Judecarea nu se raportează la legi date anticipat care pot fi aplicate ca să evalueze ceva; din contră, prin judecată ne mişcăm pe terenul contingentului şi al singularului. Nu există un punct

Nu suntem toţi Eichmann

117

arhimedic pe care, sprijinindu�ne, să putem emite judecăţi. Acest lucru îl observă Arendt la judecata reflexivă kantiană. Dacă jude� carea este facultatea care subsumează particularul în universal, atunci particularul e dat, spre deosebire de legea universală, deci judecarea acţionează fără o mediere prestabilită. Caracteristicile sale vor fi următoarele. • Este o judecare ce se bazează pe exemple, care, în acest caz, sunt „cârj ele judecăţii", balustradele de care să ne spnJ 1mm. •

Această judecare reflexivă se exprimă în opinia lui Kant prin judecată de gust. După Arendt, caracteristicile aces� tei judecăţi sunt eminamente politice, de aceea, crede ea, în Critica facultăţii dejudecare găsim în realitate filosofia politică (non�explicită) a lui Kant şi un model pentru a ne forma judecata politică de cetăţeni.

• Judecata de gust la Kant nu este un gen de judecată care se exercită în singurătate, ci necesită, după cum afirmă Arendt, comunicabilitatea generală a acestuia, la fel ca acordul si celorlalti. , ' Cum indică tot Kant , recunoasterea exemplificându�şi scopul, când elaborăm o judecată de gust urcăm ceva pe piedestal şi îi spunem frumos, dar ar fi absurd să ne susţinem afirmaţia spunând că obiec� tul e frumos pentru noi, având în vedere că este necesar ca judecata (sau acordul) să fie împărtăşită şi de ceilalţi. De aceea, afirmă Kant, este un gen de judecată legată de sociabilitate.

Arendt

118

,,

Experimentu l lui Milgram: acei oameni cenuşii În scurta perioadă în ca re s-a desfăşurat p rocesul Eichmann, psi­ hologul Stanley Milgram, a făcut un experiment privitor la obedienţa faţă de autoritate care a devenit un model clasic de comportament violent al oamenilor obişnuiţi. Tot Milgram recunoaşte că expe­ rimentul fusese influenţat de ideea de banalitate a răului. Câtă durere i-ar pricinui un om obişnuit unui necunoscut pur şi simplu pentru că-i cere astfel o presupusă autoritate ştiinţifică pentru un studiu ştiinţific ? Experimentul consta în recrutarea de voluntari care t rebuiau să predea ca profesori altor indivizi, care erau studenţii [în realitate, colaboratori ai lui Milgraml . În prezenţa cercetătorului [îmbrăcat în halatul alb al autorităţii ştiinţifice] . p rofesorul trebuia să îl pedep­ sească pe un student curentându-l de fiecare dată când acesta gre­ şea un răspuns. Şocul electric era simulat, dar voluntarul nu ştia asta. G eneratorul electric fals avea 30 de niveluri, până ajungea la 450 de volţi, unde o insc ripţie indica .. pericol··. De fiecare dată când studentul greşea, cercetătorul îl îndemna pe profesor să aplice şocul electric. Studentul, separat de un paravan, simula durerea, ţipa şi lovea peretele . Ca profesorul să continue să administreze şocul electric, .. autoritatea ştiinţifică" îi dădea următoarele ordine : .. C o n t i n u a ţ i , vă ro g ." .. E x p e ri m e n t u l vă c e re să c o n t i n u a ţ i . " . .. Este a b s o l u t n e c e s a r să c o n t i n u a ţ i . .. .. N - aveţi d e a le s , t re b u i e să c o n t i n u a ţ i .""

Rezultatul [neaşteptat de echipa lui M ilg raml a fost că 65 la sută din voluntari au aplicat cei 450 de volţi, ia r nici unul nu a administrat mai puţin de 30 0 . N u a existat nici un conflict între

''

Nu suntem toţi Eichmann

;

119

''

;

\

conşti i nţă ş i supunere la comanda autor i tăţ i i , între conv i nge­ r i le morale pe care le aveau înai nte să i ntre în sediul unde avea lor exper imentul ş i ordi nele pe care le pr imeau de la presupusa „autor i tate şti i nţ i f i că " . N u s-a pus nimic în di scuţ i e , nu a ex i stat împotr i v i re în faţa autor i tăţ i i . O a m e n i n o rm a l i , c a re s e o c u p a u d o a r d e s l uj b a l o r ş i c a re n u s u n t m o t i v a ţ i d e n i c i u n f e l d e a g re s i v i t a t e d e o s e b i t ă , p o t , d i n t r- o c l i p ă î n a lta , d eve n i co m p l i c i i u n u i p ro c e s d e d i s t ru g e re . Ş i m a i g ra v este c ă m a re a lo r m a j o r i t a t e n u a u re s u rs e le n e c e s a re să se o p u n ă a u t o ri tă ţ i i , n i c i m ă c a r c â n d îş i d a u s e a m a c ă fa c l u c r u ri re le , în c o n t ra s t c u c e l e m a i e l e m e n t a re n o r m e m o ra le .

''

S t a n ley M i lg ra m , Obe dienţa faţă d e au torita te , 1 9 74

'

;

;

• În consecinţă, judecata se dezvoltă neapărat într�un spa� ţiu public şi critic, unde persoana care judecă deliberează împreună cu ceilalţi membri ai comunităţii politice. Capacitatea de a judeca, de a discerne, este legată indisolu� bil de capacitatea de a gândi. A gândi echivalează cu a „examina şi întreba". Mai mult, judecata conţine câteva maxime pentru a fi aplicată: 1) a gândi singur, adică a exercita un gând inde� pendent, emancipându�te de tutela altora şi de prejudecăţi; 2) a gândi mereu în acord cu sine însuşi (un mod de gândire coe� rent); 3) a gândi din punctul celuilalt de vedere, care înseamnă să te pui în locul altora, să�ţi imaginezi care le�ar putea fi opiniile. Arendt numeşte acest ultim tip de gândire „modul reprezentativ de a gândi" sau „mentalitate lărgită", care implică o atitudine morală de respect reciproc şi de recunoaştere a celorlalţi, adică

Arendt

120

''

,,

Adnotări despre personaj

\

„ L i m b aj u l b i ro c ra t i c e s t e s i n g u ra m e a l i m b ă " , s p u n e a E i c h m a n n . Fa pt e s t e că j a rg o n u l b i ro c ra t i c e ra l i m b a lui f i i n d că e l e ra cu a d evă rat i n c a p a b i l să p ro n u n ţ e fraze c a re să nu f i fost lo c u ri c o m u n e L . . l . S i g u r, j u d e c ă t o ri i n u a u g re ş i t c â n d în f i n a l i - a u s p u s i n c u l p a t u l u i că tot ce s p u s e s e e ra u „ p ă lă v ră g e l i li p s i t e de c o n ţ i n u t " : d a r e i c re d e a u că acea va c u i ta t e e ra p refă c u t ă ş i că în c e rca s ă a s c u n d ă a lte l u c ru r i , o d i o a s e , d a , î n s ă n u g o a le d e c o n ţ i n u t [ . _ ] . C u tot efo rt u l p ro c u ro ru l u i , o ri c i n e p u te a v e d e a c ă a c e l o m n u e ra u n . . m o n st r u '", d a r e ra g re u s ă n u bă n u ­ i e ş t i că e ra u n b u fo n . A re n d t , Bana lita tea rău l u i

La proces a fost prezent şi Harry M ulisch, un tânăr scriitor olandez în afirmare, care a devenit mai pe urmă romancier de succes. După ani de zile şi-a scris impresiile despre Eichmann, într-un stil foarte asemănător cu al lui Arendt: P â n ă la m o a rtea l u i H i t l e r, E i c h m a n n a fost c re d i n c i o s o rd i n u l u i extre m [ s ă e l i m i n e evre i i ) . P e u rm ă s - a t ra n s fo r m a t î n t r - u n „ ce t ă ţ e a n p a ş n i c ··, a d i că f i d e l o rd i n u lu i s o c i et ă ţ i i în ca re t ră i a a t u n c i . C â n d l - a u a resta t , s - a d ove d i t c red i n c i o s p o l i ţ i e i i s ra e l i e n e ş i a ră s p u n s t u t u ro r î n t re b ă ­ r i l o r, lu c ru p e ca re a lţ i i n u l - a r f i fă c u t . L a I e ru s a l i m , câ n d j u d e c ă t o r i i i n t ră în s a lă , este p ri m u l ca re se ri d i că în p i c i o a re . Avo c a t u l a p ă ră ri i , c a re vo r b e şt e c u e l î n f i e c a re z i m u lt e o re , m i - a p ovest i t c ă E i c h m a n n a r f i î n sta re s ă sa ră c o a rd a toată z i u a d a c ă i s - a r o rd o n a a ş a ceva . A c e r u t să i se d e a o rd i n să se s p â n z u re ; p â n ă n u i se o rd o n ă , n u o va fa c e , c h i a r d a c ă a re în b u z u n a r f râ n g h i a . H a rry M u s l i c h , Procesul lui Eichmann. Cauză penală 40/6 1

''

,,

I

Nu suntem toţi Eichmann

121

de reciprocitate egalitară. Reprezintă forma eminentă a gândirii politice, exact cea care îi lipsea lui Eichmann, cel incapabil „să gândească punându�se în locul celorlalţi". Avem instrumentele care să ne ajute să ne confruntăm cu acţi� unile noastre şi ale altora ca să îi putem judeca. E suficient să avem curaj să ne gândim şi să judecăm, fără parametri ficşi, fără norme cărora să ne supunem judecata, doar ghidaţi de exemple, de imaginaţia (care ne permite să ne reprezentăm persoanele absente) şi de compania (reală sau imaginară) a celor cu care împărţim şi locuim acelaşi spaţiu public. O activitate de judecată şi de gândire care se realizează în însăşi recunoaşterea pluralită� ţii perspectivelor. Dar ce facem când acest spaţiu public nu mai există, când a fost distrus, când violenţa s�a extins şi pluralitatea a fost eliminată? Oare, atunci, în aceste circumstanţe am fi cu toţii determinaţi să ne purtăm ca Eichmann? Chiar şi în aceste situaţii grele putem găsi disidenţi care refuză să colaboreze cu răul răspândit, subliniază Arendt. Cei care nu au participat, în acest sens, au fost singurii care au avut curajul să gândească şi să judece cu mintea lor. Sunt cei care au ştiut să se îndoiască de regulile morale tradiţionale, scepticii. Nu aveau un alt sistem de valori, ne spune Arendt. Nu au judecat automat. Nici nu făceau parte dintre cei mai culţi şi mai instru� iţi, nici dintr�o anume clasă socială (să ne gândim la cazul lui Heidegger). Ceea ce i�a determinat să nu participe a fost un raţi� onament moral, condensat în maxima socratică potrivit căreia ,,e mai bine să suporţi o nedreptate decât să o comiţi". Iar raţiu� nea acestei preferinţe, care se reflectă în refuzul de a provoca o daună, este că altminteri omul nu ar mai putea să trăiască cu el însusi, cu răufăcătorul sau cu ' ' fiindcă ar trebui să convietuiască asasinul care ar fi devenit între timp. Cu alte cuvinte, ,,nu pot face anumite lucruri deoarece, dacă le fac, nu pot trăi liniştit".

122

Arendt

Întrebarea morală „ce trebuie să fac?" depinde în ultimă instanţă de ce decid în raport cu mine însumi: în acest caz, este vorba des� pre limite autoimpuse. Arendt este perfect conştientă că această morală de sorginte socratică este una pentru vremuri de criză, pentru situaţii limită. Să zicem, deci, că judecata kantiană şi mentalitatea deschisă (a gândi prin prisma altora) sunt activităţi posibile în momente de normalitate democratică, sunt ceea ce impune cetăţenia normală. Dar atunci când nu se dau condiţiile necesare pentru a o putea exercita, doar atunci ne aflăm în faţa ,, tăcutului dialog cu noi înşine", în faţa conştiinţei noastre.

Rău l ba nal Acea îndepărtare de realitate ş i acea lipsă d e idei pot fi mult mai periculoase decât toate instinctele rele care probabil că sunt înnăscute în om. Aceasta a fost lecţia Ierusalimului. Însă era o lecţie, nu o explicare a fenomenului , nici o teorie. Hannah Arendt, Banalitatea răului

Expresiile „rău banal" şi „banalitatea răului" au devenit la rândul lor comune: nu au scăpat de însăşi banalizarea lor. Abuzul lor semantic este foarte răspândit. Se folosesc spre a adjectiva orice gen de violenţă extremă contemporană: de la acţiunile lui Pablo Escobar sau ale altora până la folosirea de pesticide în industria agricolă, de la acţiunile comise în diferite scenarii belice din tre� cut sau prezent (fosta Iugoslavie, Rwanda, Cambodgia, Irak) la violenţa comisă de grupuri militare şi paramilitare. Se pare că atunci când nu reuşim să explicăm cauzele violenţei în termeni obişnuiţi (voinţă de putere, bogăţii, control de teritoriu etc.)

Nu suntem toţi Eichmann

;

123

''

;

Kant În infern

'

D e n e c re z u t , la i n t e ro g a t o r i u l d i n t r i b u n a l , E i c h m a n n s - a d e c la ra t ka n t i a n . Îş i fă c e a d a t o r i a [ s p u n e a e l l , n u s e l i m i t a s ă e x e c u t e o rd i ­ n e le , c i d ă d e a a s c u lta re le g i i l u i H i t l e r c a s u p re m l e g i s l a t o r. A cţ i o n a î n f u n c ţ i e d e c e e a c e c o n s i d e ra c ă s u n t ex i g e n ţ e le ro l u l u i s ă u d e c e tă ţ e a n c a re re s p e ct ă le g i le . C u s i g u ra n ţ ă , d a c ă E i c h m a n n a r f i f o s t în t r- a d evă r ka n t i a n , i st o r i a a r f i f o s t a lt a . l a t ă o b s e rva ţ i i le l u i A re n d t p e a c e a st ă t e m ă : În t i m p u l a n c h et e i , E i c h m a n n a d e c l a rat p e n e a şt e p t a t e c u m a re îns u ­ fleţ i re c ă întotd e a u n a t ră i s e d u p ă p r i n c i p i i le e t i c i i ka n t i e n e , î n s p e c i a l d u p ă d e f i n i ţ i a ka n t i a n ă a d a t o ri e i . Afi rm a ţ i a e ra c u a d evă ra t o e n o r­ m i t a t e , ş i c h i a r d e n eîn ţ e l e s , fi i n d c ă e t i c a l u i K a n t se b a z e a z ă m a i c u sea m ă p e fa c u lt a t e a d e j u d e c a t ă a o m u l u i , c a re exclu d e s u p u n e re a o a r b ă . [ . . . ] S p re s u rp ri n d e re a t u t u ro r, E i c h m a n n a ve n i t c u o d efi n i ţ i e m a i m u lt s a u m a i p u ţ i n e x a c t ă a i m p e ra t i v u l u i c a t e g o ri c : . . C â n d a m vo r b i t d e s p re Ka n t , i n t e n ţ i o n a m s ă s p u n c ă p ri n c i p i u l vo i n ţ e i m e l e t re b u i e s ă f i e d e o a s e m e n e a n a t u ră în c â t s ă d ev i n ă p ri n c i p i u l leg i l o r g e n e ra le " [ . . . l . R ă s p u n z â n d l a a lte în t re b ă r i , E i c h m a n n a d e zvă l u i t c ă c i t i s e Critica ra,tiunii practice a l u i Ka n t , c o n t i n u â n d să ex p l i c e c ă , a t u n c i câ n d f u s e s e însă rc i n a t să p u n ă î n p ra c t i c ă s o l u ţ i a fi n a lă , în c e t a s e s ă m a i t ră i a s c ă d u p ă p ri n c i p i i le k a n t i e n e L . . l . N u a s p u s în să c u rţ i i c ă [ . . . ] n u d o a r că a b a n d o n a s e form u la k a n t i a n ă d e o a re c e n u m a i e ra a p l i c a ­ b i l ă , c i o ş i d i st o rs i o n a s e făcâ n d - o să d evi n ă [ . . . ] ( d u p ă vers i u n e a i m p e ­ ra t i v u l u i c a t e g o r i c a l c e l u i d e - a l Tre i lea R e i c h d a t d e H a n s Fra n k , p e ca re p ro b a b i l o c u n o şt e a ) : . . Acţ i o n e a z ă î n a ş a f e l în c â t , d a c ă Fu h re r u l ţ i - a r c u n o a şte a c ţ i u n i le , l e - a r a p ro b a " . H a n n a h A re n d t , Ba n a lita tea rău l u i

''

'

;

;

I

124

Arendt

şi aceasta ni se pare fără sens, recurgem la definiţia enigmatică a lui Arendt ca să putem „da un nume" unui anumit gen de rău extrem şi inexplicabil. După cum ştim, Arendt foloseşte această expresie pentru a se confrunta, faţă în faţă, cu Eichmann la proces. La fel ca alţii, s�a dus şi ea în sala tribunalului închipuindu�şi că dă de o minte strălucită în plin delir ei de omnipotenţă, poate un sadic sau un demon furios, ca personajele negative grandioase ale lui Shakespeare sau Dostoievski. Nimic din toate acestea. Era un om normal şi obişnuit, nu avea nimic extraordinar în el. Exista o distonie între statura măruntă a personajului şi enormitatea crimelor pe care le comisese. Ceea ce atrăgea atenţia era faptul că indivizi care nu se dovedeau prin nimic speciali, dar care făcuseră parte dintr�o maşinărie feroce, îşi făcuseră datoria (de a elimina milioane de oameni) cu aceeaşi meticulozitate şi simplitate cu care ar di desfăşurat alte activităţi. Dar aceasta fusese treaba lor: să facă rău ca sarcină de rutină şi birocratică. „Problema în cazul Eichmann era că existau mulţi oameni ca el şi că aceştia nu erau nici perverşi, nici sadici, ci erau, şi sunt şi acum, îngrozitor de normali". Deci, ne aflăm în faţa unui tip nou de criminal, eminamente modern, fiindcă foloseşte teh� nicile societăţilor moderne: birocraţie, tehnologie, ideologie, conformism etc. Nu avea nimic de a face cu crimele trecutu� lui, la fel de brutale, dar complet diferite prin felul în care erau comise: ne aflam în faţa planificării minuţioase a masacrului, controlat de un personal specializat, chiar sanitar, gardieni şi funcţionari care programau traseul trenurilor spre lagărele de exterminare. Aşadar, extraordinar nu este personajul fiindcă, potenţial, sunt mulţi ca el. Totuşi, nu avem de�a face cu un parcurs inexorabil, şi Arendt se afla într�un dezacord profund cu fraza: ,,Acum ştim

Nu suntem toţi Eichmann

125

că în fiecare dintre noi se ascunde un Eichmann", rostită de unii dintre cititorii cărţii sale. În sala de judecată de la proces, reiese mai curând că, de fapt, condiţiile sistemului societăţii moderne facilitează apariţia acestui tip nou de criminal, a aces� tei noi manifestări a răului. După cum s�a văzut, reiese şi că, pentru a�i ţine piept, putem doar să mărim capacitatea de jude� care într�un spaţiu public deliberativ sau, în ultimă instanţă, să avem curajul să gândim. Să începem să clarificăm la ce anume se referă Arendt când foloseşte termenul „banal". Acesta nu se referă în nici un caz la răul în sine, la faptul că prejudiciul ar fi banal sau trivial. Din contră, ne aflăm în faţa unui rău extrem, care ne surprinde prin caracterul său disproporţionat. Banal este individul care îl comite, şi este aşa fie deoarece nu manifestă motive să acţioneze, fie din cauza „normalităţii" lui. Este banal pentru că ne demon� strează o lipsă de reflecţie, iar acesta a fost aspectul care i�a atras atentia lui Arendt în cazul Eichmann: Singura caracteristică ce se putea remarca în trecutul lui, ca de altfel şi în comportamentul lui, pe parcursul procesului şi al inte� rogatoriilor anterioare, era ceva absolut negativ: nu era vorba despre obtuzitate, ci despre o stranie şi autentică incapacitate de a gândi. După cum am văzut, lipsa de reflecţie ar implica o incapaci� tate de a gândi şi de a te pune în locul celorlalţi. În portretul pe care ni�l oferă Arendt despre Eichmann abundă descrieri care îl arată izolat de ceilalţi: ,, Era imposibil să comunici cu el, nu pen� tru că minţea, ci fiindcă vorbele şi prezenţa celorlalţi, respectiv realitatea ca atare, nu�l atingeau".

126

Arendt

În plus, această lipsă a reflecţiei (şi este punctul asupra căruia Arendt insistă cel mai mult) implică o lipsă de motive pentru a comite acţiunile: răul banal nu se explică prin fenomene cau­ zale (într-o relaţie de cauză- efect), ci prin lipsa lor. Răutatea ori sarcasmul călăului nu era (după cum se credea în mod tradiţio­ nal) motorul care punea în mişcare violenţa. Lipsa de înţelegere pe care a suscitat-o teza lui Arendt se datora mai cu seamă fap­ tului că se opunea tezei tradiţionale a unui rău intenţionat sau explicat de motive, dând astfel impresia că alunecă spre nevino­ văţia lui Eichmann. Însă nu aceasta era intenţia lui Arendt. Ea considera că Eichmann este vinovat şi răspunzător, iar procesul o demonstrase. În orice caz, ideea banalităţii răului părea să contrazică teza ei anterioară privitoare la răul radical: unde înainte ne vorbea despre un rău încărcat de intenţie şi de ideologie, acum părea lip­ sit de acele calităti. Chestiunea nu a trecut neobservată în ochii criticilor şi a provocat de fapt multe comentarii şi revizuiri. Iată ce a răspuns ea în această privinţă: Părerea mea este că răul nu este niciodată radical, este doar extrem, şi nu conţine nici un fel de profunzime şi nici un chip demonic. Poate invada şi devasta întreaga lume pentru că se întinde de la suprafaţă ca o ciupercă. Sfidează gândul, după cum am spus, pentru că gândul încearcă să ajungă în profunzime, să meargă la rădăcini, dar, în momentul în care caută răul, este frustrat fiindcă nu găseşte nimic. Aceasta este banalitatea sa. Prin urmare ne aflăm în faţa unui rău extrem, dar fără rădăcini. Este un tip de crimă care nu necesită un criminal ieşit din comun. Dacă punem laolaltă aluziile pe care Arendt le face la răul banal (ţinând cont că în unele cazuri sunt sporadice şi că

Nu suntem toţi Eichmann

127

a noastră nu şi�a propus niciodată să articuleze o teorie a rău� lui), găsim următoarele elemente: • elemente din interiorul subiectului: absenţa factorilor subiectivi, care se traduce printr�o lipsă de judecată şi de gândire. • elemente externe, dar care fac posibilă şi favorizează lipsa de gândire: a acţiona în interiorul unui sistem ierarhic şi birocratic. • formă a răului: acesta are un caracter cotidian şi de rutină. Se încadrează într�o schemă de lucru. Nu e o explozie de violenţă intensă ca în cazul pogromului (masacre împotri� va evreilor de la sfârşitul secolului al XIX�lea). Astfel înteles, ne aflăm mai curând în fata ' ' unei serii de actiuni ' continue, de rutină, realizate ca parte a unei munci, nu în faţa unei acţiuni criminale solitare. Dar Arendt ne vorbeşte mai ales despre acţiuni săvârşite în interiorul unei structuri determinate (birocraţia) care favorizează dispariţia responsabilităţii şi ruptura dintre legăturile morale şi consecinţele acţiunilor. De aceea, este determinantă şi structura socială şi politică în care se realizează acţiunea, nu numai lipsa motivaţiilor, fapt care a continuat apoi să fie explorat de sociologi ca Zygmunt Bauman în lucrarea sa Modernity and the Holocaust. Reflecţiile sale despre răul contemporan sunt fără îndoială bogate şi complexe. Ele continuă să fie relevante în lumea actu� ală. Hannah Arendt schiţează un scenariu în care există vie� time si ' măceluri, dar si ' martori indiferenti, ' conformism social, structuri sociale şi ideologice. Am putea crede că fiecare rău

128

Arendt

căruia nu�i găsim o explicaţie poate fi catalogat ca rău banal, aşa că răul radical ar fi un gen de rău care se extinde, mai cu seamă produsul unor epoci trecute. E posibil ca răul banal să fi înlocuit aproape total răul radical? Totuşi, în jurul nostru vedem cum supravieţuieşte un rău extrem care îi devorează pe oameni considerându�i de prisos pe baza unei ideologii sau a alteia. Poate, citind�o pe Arendt, am putea înţelege că răul radical şi răul banal sunt două modalităţi de a concepe o vio� lenţă extremă care tinde să înceapă cu motivaţii de tip ideologic (chemarea la rădăcini a acestui rău) şi că, odată ce violenţa s�a instalat în societate ca o rutină cotidiană, nu mai sunt necesare motivele (sau acestea trec pe planul doi), fiindcă important este să se continue sarcina încredinţată. În câteva cuvinte, Arendt ne invită să ne gândim la rău sub formele lui extreme, la plura� litatea manifestărilor sale şi la „modalităţile de susţinere" care fac posibilă apariţia lui, fapt care nu încetează să se arate în mod impresionant în societăţile contemporane.

ANEXE

OPERE PRINCIPALE

Opere a le lui Hannah Arendt Arendt a fost o gânditoare extrem de prolifică. Ne�a lăsat circa zece cărţi importante, precum şi o colecţie vastă de eseuri în manuscris şi articole din periodice. Aproape întreaga sa pro� ductie lucră� ' teoretică a fost tradusă. În continuare mentionăm ' rile reprezentative pentru principalul itinerar intelectual al lui Arendt şi care au influenţat această carte:

Originile totalitarismului. Este marea operă care îi deschide por� ţile recunoaşterii în lumea academică. A devenit un clasic pentru înţelegerea fenomenului totalitar. Conţine un grupaj nesfârşit de informaţii istorice, sociologice şi culturale. The Jew as Pariah: Jewish Jdentity and Politics in the Modern Age. Grupează articolele ei din anii 1940 despre politica sionistă şi despre crearea statului Israel, precum şi unele dintre polemicile generate de cartea sa despre Eichmann în anii 19 60. Arhiva Arendt. O antologie (în două volume) de eseuri esenţiale cunoaşterii şi dezvoltării gândirii sale. Conţine eseuri care vor

132

Arendt

constitui baza pe care vor fi elaborate marile sale opere, cum ar fi Originile totalitarismului.

Vita activa and the Human Condition. E una dintre operele cele mai cunoscute ale lui Arendt. Aici sunt plăsmuite distincţi� ile conceptuale despre viaţa activă şi declinul acesteia în epoca modernă. Reprezintă o carte de referinţă pentru cunoaşterea gândirii arendtiene.

Truth and Politics. Eseuri despre concepte fundamentale ale teo� riei politice: libertate, autoritate şi criză a lumii contemporane. Conţine eseul despre „Criza educaţiei".

Banalitatea răului. Eichmann la Ierusalim. Un studiu despre bana� litatea răului. Cartea cea mai polemică, un reportaj minuţios des� pre procesul lui Eichmann care a avut loc la Ierusalim în 1961. Arendt concepe aici o descriere detaliată a capetelor de acuzare şi un epilog în care îşi expune tezele despre caz şi despre proble� mele juridice pe care le prezintă.

On Revolution. Bună parte din carte este dedicată comparaţiei dintre Revolutiile Franceză si , , Americană. Este subliniat esecul , celei dintâi. Cealaltă parte examinează posibilităţile de acţiune revoluţionară sub forma consiliilor populare în epoca modernă, precum şi problemele democraţiei partidelor.

Crises of the Republic. Cuprinde eseurile ei privitoare la minciuna în politică, la nesupunerea civilă, violenţă, precum şi reflecţii despre politică şi revoluţie.

Anexe

133

The Life of the Mind. Un studiu despre activităţile mentale (gân�

dire şi voinţă) şi evoluţia acestora în diferitele tradiţii filoso� fice. A treia parte Qudecata) a fost publicată postum în lucrarea

Lectures an Kant's Politica! Philosophy. Responsability and Judgement. Eseuri dedicate reflecţiei despre

„ceea ce facem" şi despre efectele acestor acţiuni în lume, din punct de vedere al responsabilităţii individuale şi colective.

Lucrări despre H a n na h Arendt Pentru a cunoaşte viaţa lui Arendt vă recomandăm trei texte: biografia completă şi exhaustivă de Elisabeth Young�Bruehl, Hannah Arendt: For Lave of the World, Yale UP, 1982, pe cea a Laurei Adler, Dans Ies pas de Hannah Arendt, Paris, 2005, şi pe cea a lui Alois Prinz, Beruf Philosophin ader die Liebe zur Welt, Gulliver, 1998. Cine doreşte să pătrundă concepţia autoarei noastre atât din punct de vedere general, cât şi sub aspecte mai specifice dispune de mai multe opere, dintre care recomandăm: Simona Forti, Hannah Arendt tra filosofia e politica, Milano, 2001; Laura Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente, Milano, 1995; Roberto Giusti, Antropologia della liberta. La cornu� nita della singularita in Hannah Arendt, Assisi, 1999.

CRO N O LO G I E

Viaţa şi opera l u i H a n n a h Arendt

1 906. Se naşte la Hanovra pe 14 octombrie.

Isto rie, g â n d i re, cu ltu ră

1 9 1 4- 1 9 1 8. Primul Război Mondial 1 9 1 8. Proclamarea Republicii de la Weimar 1 9 1 9. Revolta spartachistă la Berlin, asasinarea Rosei Luxemburg

1 924- 1 928. Studiază filosofie la Marburg, Freiburg şi Heidelberg cu Heidegger, Husserl şi Jaspers. 1 928. Teză de doctorat cu Jaspers despre Conceptul

iubirii la Sf Augustin 1 929. Se căsătoreşte cu Gunther Stern (Anders).

1 929. Crahul Bursei de la New York; începe Marea Criză

136

Arendt

Viaţa şi opera lui H a n n a h Arendt

Istorie, g â n d i re, c u lt u ră

1 933. E arestată în iulie la Berlin. După eliberare fuge din Germania.

1 933. Pe 30 ianuarie Hitler este numit cancelar al Germaniei.

1 933-1 937. Implicată social în politica sionistă, fondează aripa franceză a organizaţiei Youth Aliyah ( 1935); şedere de trei luni în Palestina ( 1935).

1 935. În Germania se promulgă legile rasiale de la Nurnberg care retrag evreilor cetăţenia germană.

1 933-1 940. În exil la Paris; în 19 3 7 i se ia cetăţenia germană.

1 936. Începe Războiul Civil Spaniol.

1 937. Divorţează de Gunther Stern. 1 940. Se căsătoreşte cu Heinrich Blucher; este reţinută cinci săptămâni ca „străină ostilă" în lagărul din Curs, sudul Franţei.

1 939-1 945. Al Doilea Război Mondial 1 940. Germania invadează Franţa.

1 94 1 . În ianuarie fuge din Franta ' la New York împreună cu Heinrich Blucher. 1 94 1 - 1 952. Publică jurna� listică, mai ales în reviste evreieşti apărute la New York.

1 945. În ianuarie sunt elibe� raţi prizonierii din lagărul de la Auschwitz; în august sunt lansate bombele atomice de la Hiroshima şi Nagasaki.

Anexe

Viaţa şi opera l u i H a n n a h Arendt

1 946-1 948. Editor la editura Schocken din New York

1 949- 1 950. Prima vizită în Germania Federală după război. Îi întâlneşte pe Jaspers şi pe Heidegger. 1 949- 1 952. Este secretar executiv la Jewish Cultural Reconstruction din New York. 1 95 1 . Publică Originile totalitarismului.

1 955. Visiting professor la Universitatea din California

137

Istorie, g â n d i re , c u lt u ră

1 945. La procesul de la Nurnberg sunt judecaţi cei mai importanţi lideri nazişti. 1 948. Fondarea statului Israel. O NU promulgă Declaraţia Universală a Drepturilor Omului. 1 949. Se înfiinţează Republica Federală Germania şi Republica Populară Chineză.

1 950-1 953. Războiul din Coreea 1 953. Moare Stalin. 1 955- 1 956. Protest de masă împotriva segregării rasiale la Montgomery; apare mişcarea pentru drepturi civile în Statele Unite. 1 956. Criza Suezului

138

Arendt

Viaţa şi opera l u i H a n n a h Arendt

Istorie, g â n d i re, c u lt u ră

1 958. Publică Vita activa.

1 959-1 975. Războiul din Vietnam

1 959. Visiting professor la Universitatea Princeton (New Jersey). Primeşte Premiul Lessing al oraşului Hamburg.

1 959. Triumfă revoluţia lui Fidel Castro în Cuba.

1 960-1 96 1 . Visiting professor la universităţile Columbia, Northwestern şi Wesley (SUA) 1 96 1 . Participă la procesul lui Eichmann la Ierusalim în calitate de corespondent al revistei The New Yorker. 1 96 1 . Publică Truth

1 96 1 . Se construieşte Zidul Berlinului; primele zboruri spaţiale cu echipaj uman. 1 96 1 - 1 963. John F. Kennedy este ales preşedinte al SUA.

and Politics.

1 962. În octombrie, criza rachetelor din Cuba

1 963. Publică Banalitatea

1 963. Marşul de la Washington condus de Martin Luther King; asasinarea lui John F. Kennedy

răului. Eichmann la Ierusalim. Despre revoluţie. 1 963-1 967. Profesor la Universitatea din Chicago

Anexe

Viaţa şi o p e ra l u i H a n n a h Arendt

139

Isto rie, g â n d i re, cu ltu ră

1 965. Visiting profe ssor la Corn e ll Unive rsity, în statul N e w York 1 967- 1 975. Profe sor la Graduat e Faculty a N e w School for Social Re s e arch, N e w York

1 967. Războiul d e Şas e Zil e

1 968. Apar e On Humanity in Dark Times.

1 968. Primăvara d e la Praga şi invazia sovi e tică; mişcar e stud e nţ e ască; asasinar e a lui Martin Luth e r King

1 969. Moar e Karl Jasp e rs.

1 969. Apollo 11 as e l e niz e ază p e Lună.

1 970. Moare H e inrich Bluh e r. 1 97 1 . Începe să scri e The Life of the Mind, publicată postum.

1 97 1 . Willy Brandt prim e şt e Pr e miul Nob e l p e ntru Pac e . S e publică „Docum e nt e le Pe ntagonului" cu informaţii d e spre războiul il e gal al Stat e lor Unit e în Vi e tnam. 1 972. Izbucn e st e scandalul Wat e rgat e . 1 973. Lovitură d e stat în Chil e , moar e Salvador Alle nde şi înc e pe dictatura lui Pinoch e t.

140

Arendt

Viaţa şi o pera lui H a n n a h Arendt

Istorie, g â n d i re, c u lt u ră

1 974. Demisionează preşedintele Richard Nixon. 1 975. Primeşte Premiul Sonning la Copenhaga pentru contribuţia la cultura europeană; călătoreşte în Italia şi în Germania de Est. Moare în casa ei din New York.

1 975. Moare dictatorul spaniol Francisco Franco; se încheie Războiul din Vietnam.

INDICE D E NUM E ŞI D E LUCRĂRI

A

Adevăr şi politică 92 Agamben, Giorgio 84 Arendt, Max 14 Arendt, Paul 1 3 Aristotel 8 2 , 94 Armistiţiul 5 9 B

Banalitatea răului 9 , 2 5 , 3 0, 3 1 , 1 20, 1 22 - 1 2 3 , 1 3 2 , 1 3 8 Bauman, Zygmunt 1 27 Blucher, Heinrich 1 3 , 2 3 - 2 5 , 31 , 3 7 Blumenfeld, Kurt 3 1 C

Camus, Albert 1 0 3 Cei aleş şi cei damnaţi 5 9 Cicero 94 Clausewitz, Claus von 1 0 3 Cohn, Martha 1 3 - 1 5 Conceptul iubirii la Sf Augustin 19, 135 Critica facultăţii dejudecare 38, 116, 117

Critica raţiunii practice 1 1 6 , 1 2 3 Cruz, Manuel 1 0 D

Descartes, Rene 66 Despre revoluţie 2 8 , 35, 92, 96, 9 9 , 1 00, 1 0 3 , 1 3 8 Despre violenţă 3 6 , 1 00, 103 Donnersmarck, Florian Henkel von 5 5 Dostoievski, Fiodor 1 24 E

Eichmann, Adolf 8 - 9 , 3 0 - 32, 34- 3 5 , 37- 3 8 , 6 2, 109- 1 20 , 1 2 3 - 1 27, 1 3 1 - 1 3 2 , 1 3 8 Einstein, Albert 24 Escobar, Pablo 12 2 F

Foucault, Michael 84, 1 0 5 Frank, H ans 1 2 3 G

Gadamer, Hans-Georg 1 6 Curion, B e n 24-2 5 , 3 2

142

Arendt

H

M

Habermas, Ji.irgen 94 Harrington, James 1 0 1 Havel, Vaclav 1 04 Heidegger, Martin 8, 1 3 , 1 6 -2 1 , 29, 3 8 , 66, 72, 1 2 1 , 1 3 5, 1 3 7 Himmler, Heinrich 1 14 Hitler, Adolf 1 9 -20, 5 5 , 1 14, 1 20, 123, 136 Hobbes, Thomas 3 5 , 1 0 3 Husserl, Edmund 1 7, 1 9 , 72, 1 3 5

Machiavelli, Niccolo 3 5 , 9 3 - 9 5 Mai este oare acesta un om? 5 8 - 5 9 Mann, Thomas 2 4 Marcuse, Herbert 1 6 Marx, Karl 9 3 , 104 McCarthy, Mary 2 8 , 31, 39 Mendelssohn, Moses 13 Michnik, Adam 1 04 Milgram, Stanley 1 1 8 - 1 1 9 Modernity and th e Holocaust 1 2 7 Montesquieu, Charles Louis de Secondat 3 5 , 9 3 Mulisch, Harry 1 20

Inima întunericului 45 J Jaspers, Karl Theodor 14, 1 6, 19, 29, 6 5 , 1 1 2, 1 1 3, 1 3 5, 1 3 7, 1 3 9 Jefferson, Thomas 3 5 Jonas, Hans 1 6, 3 1

o

K Kant, Immanuel 1 3 , 14, 1 6, 19, 3 8 , 63, 1 1 6, 1 1 7, 1 22, 1 2 3 Kierkegaard, S0ren 14, 1 6 Kruger, Barbara 8 5

Pakula, Alan J . 1 1 5 Pettit, Philipp 94 Platon 7 Pocock, J . G .A. 94 Polibiu 94

L

Politică şi minciună 2 8 , 3 5 , 92 Problema culpabilităţii 1 1 2

Omul revoltat 1 0 3 Originile totalitarismului 8, 2 6 - 2 8 , 41 , 6 5 - 67, 1 00, 1 3 1 - 132, 1 3 7 p

Lessing, Theodor 1 1 Levi, Primo 5 8 , 5 9 Li:iwith, Karl 1 6 Luxemburg, Rosa 1 5 , 3 1 , 9 3 , 1 3 5

R Rhodes, Cecil 47 Robespierre, Maximilien 97 Rousseau, Jean-Jacques 35 Rumkowsky, Chaim 3 4

Anexe

5 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 19 Scholem, Gershom 3 3 Shakespeare, William 1 24 Skinner, Quentin 94 Socrate 8 , 3 8 Stern, Gunther 20, 1 3 5 - 1 3 6 Sunstein, Cass 94 T Tocqueville, Alexis de 3 5 , 9 3 Trotta, Margarethe von 3 1

V Varnhagen, Rahel 20 Viaţa minţii 37, 38 Virali, Maurizio 94 Vita activa 1 8 , 2 8 , 3 5 , 6 6 , 67, 91 -92, 132, 138

w

Weber, Max 103 Wood, Gordon 94

z

Zweig, Stefan 24

143

Î N A C E A S TĂ C O L E C T I E

P LATO N

SART R E

N I ETZS C H E

F I LO S O F I A M E D I EVALĂ

KAN T

K I E RKEGAARD

ARI STOT E L

H O BBES

D ESCARTES

S I M O N E D E B EAUVO I R

VO LTAI RE

FOUCAU LT Ş I D E RRI DA

MARX

LEI B N I Z

FREU D

LO C K E

SOCRATE

H E RAC LIT Ş I PARM EN I D E

S F. AU G U ST I N

MAC H I AVELLI

WITTG E N STE I N

PASCAL

PITAG O RA

HAB E R M AS

S C H O P E N HAU E R

PLOT I N

H E I D EG G E R

RU S S E L L

S P I N OZA

ERAS M U S

RO USS EAU

WEBER

F I LOSOFIA E L E N I ST I CĂ

D I D E ROT

ARE N DT

H U SSERL Ş I GADAM E R

H EG E L

BERG S O N

HUME

LEUC I P Ş I D E M OCRIT