Antropologias Y Experiencias Del Sueño

  • 0 0 0
  • Like this paper and download? You can publish your own PDF file online for free in a few minutes! Sign Up
File loading please wait...
Citation preview

ANTROPOLOGIA Y EXPERIENCIAS DEL SUEÑO

M ichel P e rrin

(CoordiriUSor)

Colección 500 AÑO S

21

Coedición. MLAL Ediciones ABYA-YALA 1990

A n tro p o lo g ía

y

e x p e r ie n c ia s

del

su eñ o

Michel Perrin (C oordinador)

Colección 500 Años N ° 2 1 lera. Edición: 1990

Ediciones ABYA-YALA C asilla 8513 Quito-ECUADOR

M LAL (M ovimiento Laicos para A m érica Latina) Roma-ITALIA.

Traducción del Inglés: Héctor Dueñas

Traducción del Francés: V ictoria de Vela Levantam iento de texto e impresión: Talleres ABYA-YALA Cayambe-ECUADOR

INTRODUCCION PENSAR EL SUEÑO ... y utilizarlo

M ichel Perrin s "Soñar, es sin duda uno de los datos que, incluso m ás q u e el so l y la lluvia, colocan a los hom bres frentt a problem as idénticos..." (R . Caillois, 1956: 12)

R ésu m é T outes les sociétés ont pensé et interprété 1' expérience fascinante du reve, m ais d e m anieres diverses, car chacune 1’ a in clu se dans de; representations sp écifiq u es du m onde. P o u rtan t, c e tte d iv e rsité esi lim itée p a r des contraintes spirituelles et intellectuelles qui p araissen universelles. L es sociétés font égaleraent un usage so cial des songes tran sfo rm an t une expérience essentiellem ent in d iv id u e lle en m o d e de co m m u n icatión et en pratique cultureíle. En fin, on c o n sta te d'étroite; relations entre les form es que l'esprit im pose aux reves, les usages qui en sont faits et les autres aspects de l'organisation sociale. A utant de fait: q u i, p a r le b iais du réve, p o sen t le problem e des re la tio n s entri anthropologie, psychologie et psychanalyse.

C .N .R .S., L aboratoire d’ A nthropologie Socialc. Collfege de France. París.

A b s tra c t E ach society has provided its ow n explanación re g ard in g the fascinating experience o f dream ing because each society has associaied the act o f dream ing w ith its specific representations o f the surrounding w orld. H o w ev er, each ex p la n a tio n is s u b je c t to s p iritu a l and intellectual constraints that appear to be universal. S ocicties also use dream s socially, ihus transform ing this basically individua] experience in to a m o d e o f co m u n ic a tio n and a c u ltu ra l p ra c lic e . It can subsequently be secn that there is a cióse re la tio n sh ip b etw een the forms that the intellect im poses on dream s, the use m ade o f them , and other aspects o f social organization. A ll these facts raise questions as to how anthropology, psycology and psychoanalysis relate to one another w ith regard, to dream ing .

"El sueño - decía P. V aléry - es el fenóm eno que observam os solam ente cuando está ausente". Se lo co n o c e ex c lu siv a m e n te p o r testim o n io s; es, tam bién, a lie n a c ió n a b so lu ta, p u es la co n c ie n c ia reflexiva no tiene acceso al m undo d e los sueños. P ero m uchas experiencias oníricas obligan a encontrar un significado, incluso -com o lo hizo o b serv ar R. C aillois (1956)- en n u estra sociedad po sitiv ista, y fuera del uso específico que de los sueños hace el sicoanálisis. Esto sucede p o rque los sueños nos inquietan, sea p o r su potencia, su rareza, su b ellez a o su horror, sea p o rq u e algunos cu estio n an la separación entre el sueño y el despertar, estableciendo entre ellos una aparente continuidad. P or otra parte, la debilidad de la m em oria y la b an alid ad de los hechos co tid ian o s, p u ed en tam bién o rig in a r una incóm oda confusión entre la realidad y el sueño que, él tam bién, ju e g a frecuentem ente con detalles y banalidades. Al contrario, otros sueños dan la inqu ietante im presión de que existe otro m undo, inaccesible al

6

Visión nocturna en la Guajira. Foto: M ichel Perrin, 1979

ser d espierto, y de eso nace la idea de que existe una irre m e d iab le discontinuidad entre el m undo real y el m undo onírico. Hay tam b ién sueños que reflejan ciertas obsesiones racionalistas, típicas de n u e stra so c ie d a d , q u e re s u e lv e n p ro b le m a s in te le c tu a le s co n q u e n o s tropezam os en nuestra v id a diurna, o nos dejan con la im presión d e una coherencia absoluta, que el soñador, obnubilado, busca en vano desde el m om ento en que se despierta, m aldiciendo su débil m em oria. E n to n c e s, p o r m ú ltip le s ca n ales, la e x p e rie n c ia d el s u e ñ o siem p re p u so in terro g a n tes al h o m b re, y en to d as las so c ie d a d e s , su sc itó m u c h a s c re a c io n e s in te le c tu a le s , a c tiv id a d e s s im b ó lic a s , aplicaciones religiosas, las cuales reflejan al m ism o tiem po la u n id ad del espíritu hum ano y la diversidad de los universos culturales. C ada so cied ad , sin duda, im aginó la ex isten c ia de re la c io n e s entre el sueño y el estado de vigilia. De ahí viene la noción de "alm a", no ció n univ ersal cuando, en su sen tid o m ás am plio, d esig n a a una en tid ad q u e p u ed e sep a rarse del cu erp o . O rig in a lm e n te , e lla fue seg u ram en te una respuesta lógica a la experiencia del sueño, c o m o lo había sugerido T ay lo r (1871) en el siglo pasado. Porque v er en su e ñ o s a un ser q ue vive lejos se explica si se supone que "algo" d e él, y "algo" del propio soñador, se separaron del cuerpo p ara en c o n trarse . A sí m ism o, en co n trar y h ab lar con un difunto, en sueños, se en tie n d e si se adm ite que una parte de él que quedó intacta, pudo v isita m o s. P or extensión, algunas sociedades, y acaso todas, asocian entre sí la n o c ió n del alm a y las experiencias del sueño, de la enferm edad y de la m u erte. Pero cada cultura las integra en su universo lógico en form a esp e cífica, con m ás o m enos constricciones o sofisticaciones. E x isten p o r ejem plo, culturas según las cuales la p e rso n a está form ada p o r varias alm as. O tras creen que está form ada por u n a sola. Eso tiene consecuencias en el estatuto de los sueños. La co n c ep ció n de una alm a única, im plica teóricam ente un sistem a binario, del tipo "todo o nada", en el cual el sueño es un deam b u lar nocturno del a lm a , la m uerte es su sep aració n definitiva, y la enferm edad, su v ag a b u n d eo pro lo n gad o . P ero, un m odo tan a b so lu tista es inadecuado p a ra la co m prensión de las experiencias diarias en que se m ezclan ru p tu ra s y c o n tin u id a d e s . Se d e b e n p u es a g re g a r a lg u n a s in te rp re ta c io n e s

7

co m p lem en tarias que in tro d u c e n u n o s m a tic e s: el alm a se ría un elem ento m ás o m enos débil, o estaría m ás o m enos alejada, m ás o m enos lum inosa, agitada o tranquila, etc. A sí se explican la evolución de una en ferm edad, la m ultiplicación o la rarefacción de los sueños... L a autonom ía co ncedida al alm a varía según las culturas y se refleja tam bién en la form a de concebir los sueños. P o r ejem plo, un pueblo que atribuye al alm a una gran autonom ía, narrará el sueño en tercera p ersona, com o lo h acen p o r ejem plo los K agw ahiv de B rasil, de los cu ales se hace refere n cia en esta obra. C oncebir la presencia de v a ria s alm as en un in d iv id u o , p e rm ite , en p rin c ip io , u n a desco m p o sició n, u n a separación sistem ática, y p o r co n sig u ien te, un m ay o r dom inio de la com plejidad y diversidad de las ex p erien cias. Pero, en un sistem a de este tipo, en que los sueños son asociados a una so la de las a lm a s, su p o s ic ió n p u ed e se r m e n o s c ru c ia l, sus consecuencias m enos dram atizadas... En otro orden de ideas, unas sociedades asocian estrictam ente alm a e im ágenes de los sueños y, en v ista de ciertas ex p e rien cia s oníricas, extienden al m undo inerte la noción de alm a -soñar con una casa im plica que la casa tenga un alm a- o im aginar concepciones "en abism o", introduciendo "el alm a del alm a", pues uno puede soñar que está soñando.

T odas las sociedades conciben un "espacio de los sueños", con propiedades características, im aginando form as de com unicación con, y en este espacio. Si es cierto que hay pocas teorías indígenas sobre tal tem a -o ¿no será que los antropólogos han om itido recogerlas?- las form as con que cada sociedad intenta m odificar, d esv iar o elim inar los actos o hechos, vistos o previstos en su eñ o s,rev e la n la ex isten cia de ideas im plícitas originales elaboradas a partir de una concepción general que supone un m undo dividido en dos partes: "este-m undo" y un "otrom undo" ("sagrado", "sobrenatural"); dividido en dos a la im agen del hom bre, hecho de cuerpo y alm a, y en el cual se oponen la apariencia inm ediata y las fuerzas ocultas. M uchas sociedades ap lica n ig u alm en te, p e ro co n in fin ita s variaciones, varios "principios de conservación" del sueño: pues soñar

8

sería d eb ilita r una "m ateria" y se d eb e im ag in ar com o e lla se reconstituye. Esta característica paradójica de los sueños, que es sim u ltá­ neam ente ex p erien cia individual y voz universal, hizo tam b ién surgir la idea de un tra n sm iso r único, entidad a m enudo an tro p o m o rfa, d o lad a de p o d eres su p erio res. A sí, un sueño en p a rtic u la r podría deberse a que Sueño, en com pensación de las pérdidas incesantes de su p ro p ia m ateria en ocasió n de cada sueño nuevo, d eb ería re n o v arla asim ilando las alm as de los m uertos antiguos. Eso sucede p o r ejem plo entre los G uajiros (de los cuales tam bién se hace referencia en el presente libro). P ara la m ayoría de las so cied ad es, los sueños e stab le cen pues una co m u n icació n en tre el m undo-de-acá y el o tro-m undo, d e l cual revelarían las intenciones, y todas ellas im aginaron m edios p a ra paliar el c a rá c te r em in en tem en te aleato rio de esta com unicación. U n o de estos m ed io s es la n o ció n de esp íritu s au x iliares de los ch a m a n es, capaces de co m u n icar cuando quieren con el otro-m undo y a m en u d o c o n sid e ra d o s com o en v iad o s p o r S ueño, a v e c e s, in c lu so , com o c o n stitu id o s del m ism o m aterial que él. L a búsqueda de los "b u en o s sueños", p o r m edio de técnicas especiales, es otro de tales m edios. E so no s llev a al p ro b lem a de la s "fuentes" de lo s s u e ñ o s propuesto directa o indirectam ente p o r varias sociedades . Es tam b ién el problem a de las relaciones entre sueños y m itología. En e fecto si el uso de los sueños y el cham anism o son dos prácticas "in sp ira d as" es cierto q u e se a lim en tan de la lite ra tu ra o ral y d e lo s m ito s, aparentem ente separados de la experiencia diaria, pero que fu n d a n la visión general del m undo; adem ás, m uchas sociedades co m p aran los m itos con los sueños, reconocen que se trata de un lenguaje co lectiv o co m p arab le, y definen su posición relativa. A veces los o p o n e n , así com o se o p o n e co n o cim ien to a re v elació n , sab er ancestral y sab e r ex p erim en tal, m ensajes transm itidos p o r los sabios de este m u n d o , y m ensajes directos del otro-m undo; el sueño es, para ellas, un en cu en tro objetivo con el otro-m undo. De hecho, se establecen entre los sueños y los m itos un incesante "vaivén". Los m itos se proyectan en los sueños y los seres o a c to s del sueño so n ex p resad os en lenguaje m ítico. A veces, so ñ ar p e rm itiría tran sfo rm ar el co n ocim iento sim bólico y m ito ló g ico en ex p e rie n c ia . P aradójicam ente, el sueño da la prueba de la realidad de los m ito s, que

9

en ocasión de un sueño, puede co b rar vida. Y el sueño los m antiene vivos, proponiéndo unas soluciones a problem as nuevos, sugeridas p or el pensam iento m ítico m ism o (Perri, 1990). $ E n estas co n diciones, ¿qué se d eja filtra r de las ex p e rien cia s oníricas en las sociedades de tradición oral? ¿C óm o se las clasifica y m an ip u la? L as fam osas claves de los sueños o frecen el ejem p lo de filtració n m ás ra d ic al. E llas re d u cen las m ú ltip le s "im ág en es" o "m en sajes" o n íric o s, e n u n id ad es m ínim as, a la s cu a le s se hace c o rre sp o n d e r u n as " in te rp re ta c io n e s " s e g ú n a c o p la m ie n to s q u e obedecen a ciertas reglas de pensam iento sim ples y poco num erosas: analogía, in v ersión,correspondencia entre series, hom ología, etc. C ada sociedad, privilegia a uno u otro de estos elem entos. L as fórm ulas así propuestas, raram ente están integradas en las estru ctu ras m ás am plias que caracterizan la m itología, y pueden inclusive, se r co m pletam ente in d e p e n d ie n te s de estas... E llas p u ed en p e rm a n e c e r m alea b le s e inestables, reflejando esencialm ente las preocupaciones del m om ento. D esde lu ego, no todos los sueños p u ed e n so m eterse a esta sim plificación extrem ada. El sueño es a veces tan original que ninguna clav e de sueños puede aplicársele, incluso si se trata de ex ten d er su significado, uniéndola a otra, buscando alguna form a derivada, y hasta m an teniendo solam ente la form a de acop lam ien to entre m en saje e interpretación. Si la m itología, o un contexto social particular, tam poco perm iten su interpretación, entonces, este obscuro m ensaje del otrom undo se p o n d rá "en reserva" y se u tiliza rá "a p o sterio ri". O, al co n trario , el su eño es tan claro , tan d ire c to , que uno se so m ete en seg u id a a su autoridad... E ntre estos dos ex trem o s, son posibles m ile s de ca so s in te rm e d io s, se g ú n las p o sic io n e s in te le c tu a le s, sim bólicas y sociales del sueño, y cada sociedad usa a su m anera de la co m p lejid ad , la diversidad y los infinitos m atices que la experiencia on írica ofrece... S im p lificando, adm itim os que cuando los sueños esc en ifican algún en cu en tro con en tid ad es que se co n sid eran salid as del o tro m undo la m ayoría de las sociedades los clasifican en dos grupos: por

10

un lad o , los sueños con los difuntos; p o r otro, los sueños con otros p erso n ajes del m undo so b ren atu ral. P ero la d iv ersid ad de las ideas sobre la m uerte y las relaciones entre vivos y difuntos se refleja e n las fo n n a s, interpretaciones v reacciones variadas de cada sociedad frente a esta clase de sueños. Y los sueños del segundo grupo testim o n ia n a v ec es las re la c io n e s e s tre c h a s e n tre u n a s im p re sio n e s o n íric a s "universales" (caída, vuelo, m utism o etc.) y la cualidades atrib u id as a unos seres m íticos. * Pero, no se puede separar p o r m ucho tiem po el trato in telectu al de los sueños, de su utilización. En todas las culturas ha sido instituido un uso so cial del sueño, h acien d o de esta ex p erien cia, e m in e n te m e n te in dividual, una form a de co m u n icació n no solam ente con el "o tro m undo", sino tam bién entre seres hum anos. A dem ás, unas so cied ad es ven en u n as fo rm a s e sp e c ífic a s de su eñ o s, las p ru e b a s d e u n a co m u n icació n entre el soñador, las p erso n as so ñ ad a s y el m u n d o so b ren atu ral que les m anipula. A sí son los sueños p aralelo s o los sueños com plem entarios en los cuales dos personas separadas tien en el m ism o sueño, o una sueña una parte, cuando la otra soñó la otra parte. E m p leo s so ciale s e in telectu ale s del sueño, y c o n c e p c io n e s generales del m undo, son interdependientes, aunque sea so lam en te p o r c o n s titu ir la e x p e rie n c ia o n írica un fa c to r d e te rm in a n te e n la elab o ració n de estas co n c ep cio n es, la s cuales ta m b ién re fle ja n la organización social y son el espejo de las relaciones de los h o m b res en tre sí y con su am b ien te. El co n ten id o de lo s su eñ o s y su interpretación, traducen a m enudo la posición cu ltu ral y social d e los soñadores. M uchas cu ltu ras estab lecen una dep endencia, o, in c lu so , suponen una co n tin u idad e n tre la v id a n o ctu rn a y las a c tiv id a d e s d iurnas; aso cian unas fo rm a s p a rtic u la re s de su eñ o s a fu n c io n e s esp eciales: ch am an es, adivinos, je fe s , m ed iad o res, etc., o a c iertas actividades -existen sueños para la caza, la pesca etc. - o tam b ién , a grupos esp ecífico s, d istinguiendo p o r ejem plo, sueños de h o m b re y sueños de m ujer, sueños de som etidos y sueños de d o m in ad o re s, etc. En o tras sociedades, el individuo es considerado responsable d e sus sueños, y los m anipula para que encuentren un sistem a de v a lo re s y

n

puedan traducirse en conductas sociales, por ejem plo en prohibiciones rituales o en sac rificio s en la étnia M o h av e, según D e v ereu x m encionado por B astide (1975)... E ntonces, cada cu ltu ra h a intentado c o n tro la r la d ifu sió n y narración de los sueños, y en todas partes se observan fenóm enos de censura. En tal sociedad, los sueños que desobedecen las leyes sociales no pueden n arrarse, al punto que m u ch a g en te lo s c o n sid e ra n im posibles. En otra, al co n trario , las clav es de los su eñ o s o frecen "m odelos de inm oralidad." En todas partes se atribuyen a los sueños unas cualidades proféticas y diagnósticas, pero en una sociedad, no se podrá reco n tar un sueño dado porque su co n ten id o p o sitiv o no se realizaría; en otra sociedad, al contrario, p ara que se realice será necesario narrarlo. En otra parte habrá que contar el sueño para borrar su presagio n eg ativ o , u o b ten er de esp ecialistas una in terp re tació n positiva. T odo depende de las p ropiedades esp ecíficas atrib u id as al "espacio" del sueño... Pero el uso social del sueño puede lleg ar a ser aún m ás explícito e im positivo. Hay sociedades en que un sueño convencional, un "buen sueño", debe necesariam ente confirm ar una vocación o un título. Estam os aquí en el lím ite del sueño y la visión, dos experiencias que unas culturas nom bran del m ism o m odo y se esfuerzan por confundir, o bien las distinguen com o lo aleatorio y lo infalible, una infalibilidad a la que se lleg a em p lean d o unos "catalizadores", drogas o técn icas co rp o rales ap ro p iad as, co m p arab les a lo s m odos que usan lo s ch am an es p ara co n vocar cuando lo quieren a sus espíritus auxiliares. En otra parte, se dice, so n los su eñ o s que n o m b ran los je fe s o "deciden" lo s ritos colectivos: una m anera, esta, de dism inuir indirectam ente la intervención o responsabilidad individual. E n las etn ia s que e stán ab rié n d o se a la a c u m u la c ió n de bienes, y "en curso de jerarquización", el sueño puede tam bién tener un papel crucial. Se pretende que, de él se obtienen los n u evos poderes. Es lo que sucede entre los G uajiros. El sueño, asociado al m esianism o, puede al co n tra rio co n v e rtirse en una fu e rza su b v e rsiv a p a ra los som etidos.

12

Los Guajiros: La casa en la noche Foto: Michel PerTin, 1979

* E xisten entonces sociedades en que todo acon tecim ien to debe o b lig ato riam en te asociarse con una ex p erien cia o nírica, y en q u e el sueño debe d ictar toda decisió n individual, de m anera que ca d a cual debe, consciente o inconscientem ente, constituir una especie de reserv a de sueños. ¿P ero es esta c o n stan te re fe re n c ia al sueño, una p u ra con v ención de estilo , o el reflejo de ex p e rien cia s o n íricas re a le s? ¿Sociedades así constituidas, dejan al sueño los m edios de e x p re sa r los deseos o las angustias individuales? E stas interrogantes se ju stific a n por m uchas o b serv acio n es etnográficas, y llevan natu ralm ente h a c ia la sicología. L o s e tn ó lo g o s q u e se in te re sa ro n en lo s su e ñ o s d e las sociedades tradicionales, estuvieron en ocasiones tan p ro fu n d am en te fa s c in a d o s p o r el s ic o a n á lis is , q u e d e ja ro n de c o n s id e ra n lo s pu ntos ev o cad o s an terio rm en te. Olvidando que la m ay o ría de las so cied a d es h a b ía n p en sa d o la e x p e rie n c ia del sueño y la h a b ía n in clu id o en su v isió n del m undo, a veces se lim itaro n a re c o g e r in fo rm a c io n e s su p e rfic ia le s y e s te r e o tip a d a s . Su p e r s p e c t iv a sico lo g izan te enfocó su interés en el co ntenido de los sueños y las relacio n es ú n icam e n te en tre sueños y soñador. E sta p e rsp e c tiv a es interesante, sin duda! Las m ism as o b servaciones anteriores, p o r m uy breves que sean, d em u estran que el estu d io de los sueños e n las so cied ad es trad ic io n a le s p lan tea, y con fuerza, el p roblem a d e las relaciones in terin d iv id uales. El deseo agudo del "sueño p o sitiv o ", la búsqueda colectiva del significado de los sueños, son tantas señales de la dificultad en actuar com o un "yo" en sociedades en que una con cep ció n "d ística", totalizante, y una interpretación "persecutiva" de los infortunios contrastan con las tendencias a la autoculpabilización, al individualism o y al análisis, típicos del Occidente. Pero se han establecido otros vínculos entre la an tro p o lo g ía del sueño y la sicología, o el sicoanálisis. Un cam ino inspirado p o r F reu d y tom ado prim eram ente por A braham (1909), fue el de com parar los su eñ o s de los p acien tes o ccidentales con los m itos de sociedades "prim itivas". Esta perspectiva todavía existe, y a veces se prolonga, según una ó p tica estructuralista, en la investigación de unos paralelo s entre "trab ajo del

13

sueño" y actividad clasificaloria del pensam iento m ítico, o entre re p re­ sentación y organización social por un lado, y aspiraciones y deseos p o r otro. W allace (1958) ilustró otra perspectiva, que consiste en b u sca r analogías entre la teoría freudiana del sueño y ciertas interpretaciones o co stum bres indígenas. L a óptica cu ltu ralista, p o r su parte, consideró los sueños com o experiencias individuales sig n ificativ as, cap aces de e sc la rec er h isto rias v iv en ciales, y de rev elar a la v ez los "p u n to s cieg o s" de una cu ltu ra , y lo s " re sid u o s no so c ia liz a d o s de la personalidad" (véase por ejem plo D. E ggan, 1949). Al su b ra y a r la notable relación entre una extrem ada tolerancia sexual y un gran interés p o r los sueños entre los M ohave, la óptica de D evercux (1967) era, al c o m ie n z o , m ás a n tro p o ló g ic a , a n te s de s e r d e b ilita d a p o r consideraciones diagnósticas o polém icas. Y B astide, por su p arle (1967, 1975), propuso "una so ciología de las estru ctu ras v ariables del inconsciente", que partiendo del estu d io de los sueños, m an ifestaría la v ariab ilid ad d e los c o m p le jo s d o m in a n te s, según los grupos o clases sociales. F inalm ente, otros in v estig ad o res, conservando las concepciones del estructuralism o y las del sicoanálisis, consideraron el conjunto de sueños de un m ism o individuo: com o los m ito s, se ex p resarían según códigos p re fere n ciales, y su cro n o lo g ía m an ifestaría unos fenóm enos de "resolución', así com o lo harían los su eñ o s de los occidentales. E sta fue la in ten ció n de S ebag (1964) cuando analizó los sueños de una india guayaki. Pero tales tendencias "sicocéntricas" a veces desviaron la atención de los etnólogos,cuy a labor consiste ante todo en acercarse lo m ás posible al pensam iento de los dem ás. Entonces fue som etida a num erosas críticas. U na de ellas, denunciando la universalidad a la cual ciertas afirm aciones sicoanalíticas pretenden lleg ar, se funda en u n a o b se rv a c ió n m uy sencilla: en num erosas sociedades tradicionales, las prácticas sexuales, tan to si son co n sid erad as no rm ales, com o si se las co n c ib e com o aberran tes, son frecuentem ente soñadas, y aún m ás frecuentem ente, tra d u c id a s p o r las claves de los su e ñ o s en c o n d u c ta s so ciale s o rd in arias. Si ca ricatu rizam o s, p o d em o s d e c ir q u e el sic o a n á lisis atestiguaría, al contrario, una tendencia inversa: según él, y en nuestra sociedad al m enos, habría que in teip retar todos los sueños en térm inos de "sexualidad com prim ida" o de "esquem a parental".

14

De esta observ ación nace una crítica m ás general, recientem ente form ulada p o r L évi-S trauss, en 1985. "F reud - dice - siem pre v ac iló entre u n a c o n c e p c ió n re alista (s u sta n tiv is ta ) del sím b o lo , y una concepción relativista" (...). A hora bien: "afirm ar que en los su eñ o s, los significantes existen en núm ero ilim itado, pero que los sig n ificad o s siem pre son los m ism os, es una pista falsa". Esto, p o r otra parte, lleva al autor a in v ertir la p roposición freu d ian a según la cual "lo q u e se descubre en la vida síquica del individuo hum ano, perm ite re so lv e r, o enfocar c o rre c tiv a m e n te , vario s en ig m as d e la v id a c o le c tiv a " . Al contrario, d ice L év i-S tra u ss, "unos h e c h o s que su rg e n d e la v id a síquica del individuo, y que siguen siendo im penetrables aún p a ra él, no pueden esclarecerse sino relacionándolos con la v ida c o le c tiv a de los hom bres" (Op. cit. 253); incluso -agrega criticando el em p le o que el sicoanálisis hace de la noción de deseo - porque debajo del "deseo", noción especialm ente confusa, está el apetito o la necesidad; y la necesidad u n iv e rsa l que fun cio n a en el tra b a jo del s u e ñ o , co ntrariam ente a lo q u e F reu d c re y ó o c a s io n a lm e n te , es l a de som eter u n o s térm in o s n acid o s en el d e so rd e n , a u n a d is c ip lin a gram atical" (Op. cit. 257). Esta p o sición in telectualista incita p o r lo m en o s al e tn ó lo g o a analizar prim eram ente un "corpus" de sueños com o si se tratara d e una producción intelectual y social, antes que ju g a r al sicoanalista o sicólogo, sin form ación adecuada o c o n m aterial in apropiado. El sic o a n á lisis revelará algo de la m entalidad de las sociedades tradicionales, solam ente si se aplican a ellas las m ism as exigencias que son usuales entre nosotros. * L os autores de los artículos p u b licad o s aq u í, se re u n ie ro n en A m sterdam en Ju lio de 1988, en o c a s ió n del C o n g reso d e lo s A m ericanistas, en un Sim posio titulado "Fonmas y usos de los su eñ o s en las sociedades am erindias", cuya intención fue form ulada así: "Para en ten d er las m aneras de pensar la experiencia del su eñ o , y los usos que se h acen del sueño en las sociedades trad ic io n a le s, sería útil considerar, en una sociedad determ inada, los siguientes pu n to s:

15

-

-

la teoría del sueño y sus relacio n es con las co n cep cio n es del m undo y la persona hum ana; las d iferentes form as de sueño (desde las claves de los sueños, h asta las narraciones literarias de ex p e rien cia s o n íricas) y sus relaciones con la m itología y el pensam iento m ítico; las relaciones entre tales distin tas co n cep cio n es y form as del sueño, y las prácticas y usos sociales que se les asocian; la función del sueño co m o e stim u la n te de las p ro p ie d a d e s creadoras del pensam iento m ítico." (M ichel P errin: extracto del R esu m en d el tem a g e n e ra l d e l S im p o sio , enviado a cada participante en 1987).

Se trataba entonces de afro n tar el p roblem a de las re lacio n es e n tre las fo rm as del su eñ o y su uso, una te m ática que alg u n o s estudiaron p o r m edio del análisis de casos ejem plares, y otros, con un exam en com parativo. El lector opinará sobre el éxito de la experiencia. P ero desde ahora ya podem os afirm ar que en este libro se encuentran trabajos originales y estim ulantes, tales que valdría la pena, para m edir el cam ino recorrido, relacionarlos con con tribuciones sobre el m ism o tem a, que aparecieron en una reciente p u b licació n coordinada p o r B. T edlock (1987) de la cual proviene la m ayoría de las configuraciones ante citadas y en la cual p artic ip a ro n dos autores presentes en este libro. A g rad ecem os a las E d icio n es A by a-Y ala, que p erm itiero n la p u b licació n en castellano, en un tiem po récord y co n cu idado m uy especial, de los prim eros resultados de este encuentro.

NOTA:

El orden d e los textos refleja esencialm ente las posiciones geográficas de los grupos citados. E sta opción, discutible, evita lo arbitrario del orden alfab ético p or auto res y las d ificu ltad es que acarrea la te n tativ a de clasificación según el enfoque m etodológico.

16

B IB L IO G R A F IA ABRAHAM, Karl 1909

"Dreams and Myths, a Study in Folk Psychology", citado en C linical P a p e rs and E ssays in P sychoanalysis, New York, Basic Books, 1955.

BASTIDE, Roger 1967 "La Sociologie du reve", en Caillois & Grunebaum, 1967. 1975 "La Sociologie du reve", in Le S acré S auvage, París, Payot. CAILLOIS, Roger 1956 L 'In c e ríitu d e qui vient des reves, París Galiimard. CAILLOIS, R. y VON GRUNEBAUM, G. 1967 Le Reve et Ies sociétés hum aines, París, Galiimard. DEVEREUX, Georges 1951 R eality an d D ream : P sy ch o th erap y of a P lains In d ia n (reed., New York, Doubleday Anchor, 1969). 1967 "Les reves pathogfcnes", en Caillois & Grunebaum. EGGAN, Dorothy 1949 "The Significance of Dreams for Anthropological Research", A m erican A n thropologist. 51: 177-98 LEVI-STRAUSS, Claude 1985 L a Potifcre jalouse, París, Plon. LINCOLN, Jackson 1935 The Dream in Prim itive C ultures, Baltimore, Williams and Wilkins. PERRIN, Michael 1990 Les P raticiens du réve, París, en prensa

17

SEBAG, Luden 1964 "Analyse des reves d’une Indienne Guayaki", Les T em ps M odernes: 2181-2237. TEDLOCK, Barbara (ed.) 1987 D re am in g , A n th ro p o lo g ica l an d P sy ch o lo g ical I n t e r ­ p re ta ro n , Cambridge University Press TYLOR, Edward B. 1871 P rin iitiv e

18

C u ltu re .

MAPA 1 LOCALIZACION DE LAS SOCIEDADES ESTUDIADAS: 1. 2. 3. 4.

Dene-tha Beavcr (Dunne-za) Lakota Sioux Otomi

5. Guajiro

6. 7. 8. 9. 10.

Emberá Taréno (Trio) Kagwahiv Norte del Perú Mapuche

11. 12. 13. 14.

Pilagá Toba Mataco-Malta Ayoreo

19

LOS SUEÑOS, LAS VISIONES Y LA IDENTIFICACION DE OTROS ENTRE LOS DENE-THA

Jectn-Guy Goulet* R esum en Los D en e-th a del noroeste de A lberta, en Canadá, co n cib en los sueños y las v isiones com o "m edios de sab e r con la m e n te " . E n particular, los sueños y las visiones son u n m edio a través del c u a l los espíritus de personas difuntas pueden ser encontrados y ob serv ad o s. En algunos casos el espíritu del difunto es "visto" entrar o "se sabe" que entró en el cuerpo de una m ujer p ara reencarnarse c o m o una criatura. Entonces se inician procesos intrincados de identificación de otros. El propósito de este artículo es el de describir y a n a liz a r estos procesos entre una población athabasca contem poránea. De e s te m odo se extraen las im plicaciones para un entendim iento an tro p o ló g ico de los sueños, las visiones, y el yo dentro de una población aborigen. A b s tr a c t D ream s and visions are generally conceived by the D e n e as "ways o f k now ing the m ind", In particu lar, dream s are a m ean s through w hich the spirits o f deceased persons m ay be encountered and observed. In som e cases the spirit o f the deceased person h a s been

U niversidad de Calgary, Canadá.

21

sccn lo cn tcr a w om an's body lo rcincam ale as a cliild. Intricatc p ro ccsscs o f idcntification o f oihcrs and idcniity form ation cnsucs. T h e p u rp o sc o f this paper is lo describe and analyzc lliesc proccsscs am o n g ihc D cnc o f n o rih w c sic m A lb cn a . T h u s, ii d ra w s ihc im p licalio n s for an anthropological understanding o f "dream s" and "scir* am ong an aboriginal populalion.

Introducción M i inicnción en esle artículo es el de an alizar el uso y las fu n cio n es de los sueños y de las visiones dentro de la experiencia D c n c -ih a del nacim icnio, la salud, la enferm edad y la m u e rte .1 El an á lisis conseguirá tres objetivos. Prim ero estab lecer que los D cnc co n c ib e n los sueños y las visiones com o "m edios de sab e r con la m en te" que dan acceso, entre otras cosas, a las alm as de los difuntos y a las form as espirituales an im ales.2 S egundo, dem ostrar, m ediante c a so s ilustrativos, cóm o la inform ación sum inistrada a los D cnc en los su eñ o s y las visiones, entra en las representaciones que ellos tienen de s í m ism o s y de los dem ás, com o alguien que m urió y regresó a la vida. T ercero, ilustrar cóm o esta conceptualización de las alm as de los d ifu n to s de que penetran en el útero de las m ujeres para renacer, entra en lo s procesos de form ación de la identidad.

1. La visión del m undo de los Dene La inform ación derivada de varias conversaciones a lo largo de c in c o años con los D cne de C hatch, en el noroccidente de A lbcrta,

1

Se dan nom bres ficticios a Jas personas para preservar su anonim ato al igual que el de sus fam ilias.

T anto com o m e fue posible, he escogido

nom bres que no hay en C hatch.

En la literatu ra los D c n e-th a de esta

com unidad se designan bien com o S lavey (A sch 1975) o com o la rama D cn e-th a de los Indios B cavcr (Sm ith 1987: 444). C hatch es el nombre de la reservación tam bién conocida com o A sunción. "Saber con la m ente" es el predicam ento central de la religión D cne-tha. Para una exposición y d iscusión d etallada de este con cep to vea Goulci 1987 y K idington 1988.

22

proporciona una base para exam inar la conceptualización D cne-iha del universo.3 La cosm ología D e n e-th a puede ser presentada en la forma de proposiciones que. a mi m odo de ver, los D ene reconocerían com o "hechos de la vida" en el m om ento que las experim entan: a.

Los seres hum anos viven sea en esta tierra, ndahdige, "nuestra tierra", o en e ch 'u d ig eh ', "la o tra tierra ", tam bién llam ada yake, "ciclo" y Ndalixota digeh, "la tierra de Dios";

b.

La com unicación a través de los sueños y las visiones, entre los seres hum anos que viven en "nuestra tierra" y los difuntos que viven en la "otra tierra", es posible y norm al;

c.

Los an im ales que se en cu en tran entre los m ato rra les son representativos de formas espirituales de vida anim al;

d.

c.

3

Los individuos que experim entan estas form as espirituales de vida anim al en sus sueños o visiones son co n o cid o s com o Dene wonlin edadihi , o "gentes que conocen un anim al"; El conocim iento de un ayudante anim al proporciona poder que

M ientras realizaba el trabajo de cam po traté de registrar tanto com o pude las declaracio n es o rales re c ib id a s en las m u ch as co n v ersacio n es que disfruté sobre m uchos tópicos D cn c-lh a.

A este fin llevaba siem pre una

pluma y un cuaderno. C on la m ayoría de los D ene de edad por debajo de los 40. las conversaciones se efectuaron en inglés, talvez con referencia a los térm inos dene p a ra ex p resar las cu estio n es discu tid as.

C on los

Dene m ayores d e esa edad, las conversaciones fueron generalm ente en dene.

C on los años he g an ad o suficiente m aestría del dialecto local

com o para poder reg istrar e sta s entrevistas o co n v ersacio n es en form a escrita.

A m enudo grab ab a en c in tas las conv ersacio n es que sostenía

con los A ncianos, las tran scrib ía y las traducía lo m ejo r que podía, y los re su lta d o s

eran

re v isa d o s

con

in fo rm a d o re s

b ilin g ü e s .

Las

transcripciones de m is notas de cam po que aparecen en este artículo son seguidos por una referen cia a la fecha en la cual la conversación tuvo lugar y con una indicación de que la transcripción es literal.

23

puede usarse para influir positivam ente en la salud o en la buena fortuna propias o de los com pañeros Dene; f.

Los individuos con capacidad m ental fuerte y un alto grado de poder se conocen com o "soñadores", ndatin\ p o r cuanto los soñadores dorm idos p u ed en ab a n d o n ar sus cu e rp o s, p ara seguir una senda que los lleve al ciclo y al encuentro con el difunto;

g.

Los niños son lim pios, sin pecado, e inm ediatam ente conocen su cam ino hacia 3a otra tierra cuando m ueren; p o r lo tanto, después de la m u e rte de un ad u lto , lo s n iñ o s e stá n particularm ente am enazados pues el alma del difunto puede que busque llevarse el alm a de un niño que lo acom pañe en su viaje a la otra tierra;

h.

En lu g ar d e v iajar a la otra tierra, el alm a de un individuo que m uere puede que busque p o r su cuenta penetrar en el útero de una m ujer para ser renacido en "esta tierra";

i.

L os in d iv id u o s p u ed e que pidan a lo s so ñ ad o res y otras personas poderosas que llam en a sus ayudantes anim ales para que traigan de regreso el alm a de algún difunto hacia una m ujer para que sea renacido.

j.

L o s in d iv id u o s que son re n acid o s m u e stra n en su n u ev a existencia características corpóreas y psicológicas que fueron suyas en su existencia previa.

2. L a id e n tific a c ió n de o tro s q u e son re n a c id o s La creencia en la reencarnación está am pliam ente inform ada por los que estudian los grupos athapascanos contem poráneos.4 Slobodin

4

Por ejem plos ver H oningm arm (1981: 444) para los K aska; M acLachlan (1981: 4 6 4 ) p a ra los T ah ltan ; Me C lellan , T agish; y '.{1981: 501)

24

(1981: 487)

p a ra los

p ara los T utchone; C lark (1981: 591) p ara los

escrib e que "uno de los hechos m ás m isteriosos acerca de la reen­ carnación de los K ulchin es la vigorosa supervivencia del concepto" (1970: 76). T odos los K utchin conocidos por S lobodin, y ad e m á s la m ayoría de los norteños M etis conocidos por él, aceptaron la realidad de la reencarnación ocasional. Esta clase de reencarnación se inform a que tam bién ocurre entre los Haré: "U n hom bre es reencarnado com o hom bre y una m u jer com o m ujer, pero algunos no son reencarnados de m an era alguna" (H u ltk ra n tz 1985: 134). U na situ a c ió n algo diferente existe entre los B eaver, por ejem plo. E llos creen que todas las alm as, aún las que van al cielo, "eventualm ente se reencarnarán en la tierra" (M ills 1986b: 89). E n tre los in fo rm ad o res de S o b o d in q u e c o n sid e ra b a n la reen ca rn ac ió n com o un hecho de la vida, h ab ían tres m in istro s anglicanos o rdenados y una docena de devotos católicos rom anos. S im ilarm ente, M ills observó entre lo s B eaver que "las m u jere s que consideraban bueno el haber sido renacidas com o cristianas no tenían rem ordim ientos para describir a los dem ás los rasgos o riginados en la reen carn ació n , de sus hijos y n ietos (1986b: 90). E n C h ateh , los d ev o to s ca tó lico s rom anos tam b ién p ercib en a m u ch o s d e su s com pañeros D ene com o la reencarnación de otros com pañeros Dene. L a profunda creencia en la reencarnación señalada entre los D en e hace m ás de un siglo, todavía sobrevive m ucho en tre las p o b la c io n e s athapascanas contem poráneas (G oulet 1982). L as gentes de C hateh creen que algunas, pero no to d a s las alm as de los difuntos regresan para ser renacidas. M uy a m en u d o el soñador prevé la reencarnación y puede predecirla. M uy a m en u d o las alm as de las personas difuntas en busca de ser renacidas son v istas en los alrededores de sus tum bas, o se las ve por las noches cerca d e los hogares de la gente. L a persona difunta que busca la reencarnación es usualm ente vista en los sueños de los padres que harán el renacim iento de él o de ella. M uy a m enudo, el infante (renacido) o stenta alg u n a m arca que fue característica del difunto. A m edida que la cria tu ra crece, él o ella ex h ib e n p re fe re n c ia s , m em o rias y ra s g o s de K oyukon; H osly

(1981: 321) p a ra lo s H aré; G oulet (1 9 8 2 ) p a ra los

D en e-th a, M ills (1986) para los C arrier o W et'suw et'en y los B eav er, y Sm ith (1981: 279) para los C hipew yan.

25

personalidad que fueron característicos de esa persona en su existencia previa.

C asol. O casionalm ente alguien es renacido, no por deseos de él o de ella, sino a causa de una decisión tom ada p o r los padres o parientes. De esta m anera en el siguiente relato, una m ujer acude a los A ncianos y les solicita que dirija de nuevo el alm a de su difunta hija, Julia, hacia su útero a fin de que renazca: 1. Creerían ustedes que 2. la hija que perdim os pueda regresar a nosotros 3. m ediante alguna superstición india, 4. m ediante tres personas a las que pagam os. 5. A cudim os a gentes de la superstición, 6. su papá (mi esposo), Brock y Dclwin 7. y nos ayudaron con su poder. 8. Ellos la han rehecho para nosotros de nuevo. 9. No quisim os que viniera un niño. 10. Ella fue rehecha com o una niña. (2 7 .4 .8 3 /lite ra l)

Se pagó a la gente de la superstición, y enseguida usaron su p o d er o sus ayudantes anim ales para atender el pedido de los padres. El pago a los individuos que tienen poder es m ediante obsequios. E sto s son u su alm en te ta b a c o y a rtíc u lo s tales com o ca m isa s, m ocasines, un pedazo de cadera, guantes, cuchillos, etc. Se dice que los obsequios son para los ayudantes anim ales del individuo que los llam a para curar o ayudar al que da los regalos. Hasta m uy recientem ente, antes de llegar a la adolescencia, casi todo el m undo en C hateh experim entó encuentros con anim ales que luego se convirtieron en su p o d er o sus ayudantes. H oy, m uchos padres todavía anim an a sus hijos para que paseen p o r los m atorrales con la esperanza de que regresen con un anim al ayudante. "A un jo v en a quien se envía en busca de una visión a m enudo se le dice shin kaneyah, 've por una canción'", y las gentes "describen una visión com o algo que 'se aparece frente a uno’, mendayeh wodekeh" (M o o re y W estlock 1987: 74). Los individuos que reciben una

26

canción y experim entan visiones de anim ales se conocen com o gentes con achint'e,'p o d er', o com o dene wonlin edadihi, 'una p e rs o n a que conoce un anim al’. L a persona que conoce un ayudante anim al usualm ente recibe un obsequio o un p o d er para curar enferm edades específicas y para influir en la conducta de los seres espirituales, esto es de las alm as de los individuos v iv ientes o difuntos, al igual que de los a y u d a n te s anim ales de los com pañeros Dene. C uando un individuo, m u je r o varón, cae enferm o a causa de que su alm a ha sido in d u c id a con engaño a alejarse de aquel por el alm a de una perso n a m u e rta , es llam ado un com pañero D ene con p o d er suficiente para que tra ig a el alma del enferm o de vuelta y restaure su salud. La gente en to n ces dice del que ha cazado y alejado el alm a del difunto: m bechint'e t ’ah i ts'uune xule onla , 'con su poder alejó al fantasm a’. C om o se ilustró con el caso inform ado m ás arriba, cuando un individuo, h o m b re o m ujer, m uere y su alm a deja el cuerpo, el com pañero D en e co n el poder para ayudar puede atraer a sus ayudantes anim ales p a ra que traigan el alm a de esa persona de vuelta a esta tierra p ara q u e sea renacida. E n su discusión de los individuos que m ueren y re n ace n , los v o c e ro s D en e en m u y raras o c a s io n e s u sa n la e x p r e s ió n reencarnación. Ellos usan, com o en el caso de la m ujer, frases tales com o él o ella nos fue rehecha (línea 8). Esta fraseología es m uy parecida a los térm inos D ene para referirse a esta p e rs o n a : Dene andats'indla, 'una persona que fue rehecha p o r otros'. E sta m ujer, al igual que otros D ene que hablan el in g lé s en nuestros días, se refiere a las creencias y prácticas aborígenes con el térm ino "supersticiones" y a los soñadores y gentes de p o d er com o las' "gentes de las su p ersticio n es" (líneas 3 y 5). E ste uso n o d eb e considerarse com o evidencia de que los D ene bilingües h a n h echo suya la definición de W ebster para el térm ino de ser "una creen c ia o práctica que resulta de la ignorancia, del tem or a lo d esc o n o cid o , confianza en la m agia o la suerte, o una concepción falsa de la ley de causa y efecto". C uando solicité que se m e tradujera "superstición” al idiom a d ene in v ariablem ente se m e contestó co n la frase antedicha

27

wonlin ed a d ih i . C uando pedí que se m e trad u z ca al in g lé s esta expresión dene, sin em bargo, no se m e dio la palabra "superstición". E n su lugar, se m e dio siem pre las frases inglesas: "alguién que tiene un ayudante anim al" o "alguien con poder". D e un m odo b astante interesante, la traducción del inglés al dene y al revés conduce a un co n ju n to de ex p e rien cia s y c o n o c im ie n to s a b o ríg e n e s que es am p liam en te co m p artid o p o r jó v e n e s y v iejos co n ju n tam en te y tom ados com o cosa cierta por ellos a lo largo de sus vidas, y que los presenta a sí m ism os y a los dem ás. Caso 2. El siguiente es el relato de un hom bre, A ustin, quien p o r dos años soñó con el hijo del difu n to de su herm ana. E ste sobrino, herm ano de Jacob, dice A ustin, le nació luego com o una hija, conocida com o Vivían: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

E sa V ivían ella es el herm ano de Jacob. M ás de dos años estuvo viniendo a mi casa. Sueño siem pre con él. Un año m ás tarde, nació mi hijo. E ntonces llegó Vivían. E lla tenía una m ancha grande a lo largo de aquí, com o la de ese m uchacho (señala el sitio del cuerpo). C uando éram os m uchachos vivíam os en Zama. Jay (el herm ano de Austin) tenía un perro realm ente ruin. U n día D w ight (el herm ano de Jacob, y sobrino de Austin) estaba dando de com er al perro, desde lo alto del cajón de un carro se cayó al suelo y fue m ordido por el perro. Q uedó con una cicatriz aquí (señala la parte del cuerpo). D espués del bautism o la llam aron Vivían. Yo la llam o Belinda. El papá de Dwight lo sabe y la llam a tu 'mi hijo’, y ella entiende. (2 7 .5 .8 2 , literal)

L os sueños sobre D w ight son la prim era señal de que su alm a no se ha ido al cielo sino que vaga alrededor de esta "tierra" para ser

renacida. El h echo de que V ivian nace con una m arca físic a exactam ente en el sitio donde Dwight había sido m ordido por un perro confirm a que es Dw ight quien fue reencarnado. A ustin cría a su hija sabiendo quién es realm ente. Sim ilarm ente, el padre de D w ight llam a a V ivian "mi hijo", aun cuando ella es una m uchacha nacida a su cuñado. C om o lo ve A ustin, "Si una persona m uere, y él d e se a todavía seguir viviendo, pero m uere, regresa para p erm anecer e n el m undo. Ese niño tom a su lugar, se convierte en el que m urió. S olo es una persona". E ste concepto es am pliam ente com partido p o r los Dene, jóvenes y viejos.

3. La formación de una identidad propia como alguien que ha renacido "Es posible acum ular la form ación dialéctica de la identidad", escribe Peter B erger, "diciendo que el individuo se convierte en aquel que los dem ás lo reconocen" (1969: 16). Im perativos los d em ás, responsables p o r la so cializa ció n de un ind iv id u o d e te rm in a d o , inducen en él o ella un sentido de identidad subjetiva. "En todas las sociedades y culturas los niños son socializados para co nvertirse en u na p e rs o n a p re d e te rm in a d a y p a ra h a b ita r e n u n m u n d o predeterm inado" (B erger 1969: 16). ¿Q ué sucede entonces entre los D ene, cuando alguien es continuam ente tom ado y llam ado c o n el nom bre de alguien que estando vivo, m urió y regresó para v iv ir de nuevo en "esta tierra"? El siguiente relato ilustra algunos aspectos de la socialización que conducen a un D ene, constantem ente llam ado con el nom bre d e la m ujer que él reencarnó, a creer de sí m ism o y com portarse de m aneras consistentes con la identidad que le fue inducida p o r otras p ersonas imperativas: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Yo (Jacob) era una m uchachita creciendo en la residencia, y entonces un día m e enferm é. Fui al hospital y m orí en él. Y un año después regresé con A m elia sosteniendo mi brazo.

29

7. 8. 9.

R egresé al hospital en Edm onton donde mi m adre H ilda Qa herm ana de Am elia) está, y regresé a la vida com o Jacob. (23.3.84 literal)

Jacob se refiere a él m ism o prim ero com o una niña, D cnise, que fue nacida en la residencia escolar de C hateh (líneas 1-2). A tacada por una enferm edad Denisc fue enviada a un hospital de Edm onton, en el cual m urió. Un año m ás tarde, H ilda, una m u jer de C hateh, es hospitalizada en Edm onton (línea 7 -8 ). H ilda entonces ve a su difunta h erm ana, A m elia, aparecer ante ella con D enise y así ésta p u ed e renacer: 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 2 5. 2 6. 2 7. 2 8.

Ella (mi m adre) estaba en el hospital y m ientras ella fue al hospital su herm ana A m elia m urió, y ésta entró y dijo: "Yo estoy cam inando hacia tí con la nieta de Arturo" (la m uchacha que era Jacob). Ella (mi m adre) contó que Am elia le dijo: "Llego a tu lado para que ella sea renacida". Luego ella (Am elia) salió. "Me siento desfallecer", m am á dijo. L a nieta de Arturo la sostuvo p or detrás. "Me siento desfallecer" dijo ella. Desde ahí Amelia fue a los vecinos y fue rehecha. Ella es Hubert. Mi m adre le dice "mi hermana" a causa de éso.

L a m adre de Jacob prim ero ve a su difunta herm ana A m elia. D espués de que se le dice que la nieta de A rturo debe ser traida de regreso a ella para que renazca, la m adre de Jacob cae inconsciente. P regunté a Jacob el significado de ésto. El dijo que su m adre estaba

consciente cuando tuvo la visión de sus dos parientes difuntos. Jacob añadió que la experiencia de su m adre difería de la de A rturo a quien, por m edio de un sueño suyo, tam bién se le m ostró que su nieta estaba por regresar. Jacob nos inform ó tam bién que después de ase g u rar la reencarnación de D enise, A m elia a su vez fue a los v e c in o s para renacer, esta vez com o un m uchacho, que ahora se le c o n o c e por Hubert. Com o ocurrió con otros casos de reencarnación que llegaron a mi conocim iento, así sucedió en el caso de Jacob en que una cantidad de individuos fueron inform ados por m edio de sueños o de v isio n es que un pariente cercano estaba próxim o a renacer. De acuerdo c o n los Dene hay poca diferencia si uno experim enta la visita del alm a d e una persona d ifu n ta com o una visión estando despierto, o en un sueño estando dorm ido. En m uchos relatos es realm ente difícil determ inar si las personas cuentan eventos que ocurrieron estando ellas dorm idas, o m ientras ex p erim en tab an una visión. T anto los sueños co m o las visiones constituyen fuentes confiables de inform ación sobre eventos que se desarrollan en el ám bito de lo espiritual. Jaco b co n tin ú a el relato de su renacim iento c o n la típ ic a referencia a una m arca congénita que estableció que en verdad él era "ella" que regresó a la vida: 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35.

Ud. quiere v er la m arca de nacim iento. (El levanta su cam isa y una línea pálida de una pulgada de longitud puede verse) Es la m arca de nacim iento de la nieta de Arturo. M e parecía a una niña. L a m adre de W ilbert, ella sabe que yo soy su hermana.

En C hateh, hay m ás factores que generan identidad que lo s que el ojo ve. A unque Jacob es hom bre, la m adre de W ilbert lo "reconoce" com o la herm ana de su hijo (líneas 34-35). S im ilannente, la m ad re de Jacob "sabía" que H ubert es su herm ana, A m elia, devuelta a la vida (líneas 26 y 27); la m adre de Jacob se dirige a H ubert de acuerdo con

31

lo aniedicho. En el relato previo tam bién aprendim os que el padre de Dwight "sabía" que su hijo renació com o la hija de Austin, su cuñado, y se dirigía a él llam ándolo mi "hijo". En estos casos, com o tam bién en los otros que llegaron a mi con o cim ien to con los años, las relaciones de parentesco que habían en una ex isten cia p revia se m antienen con el que se cree que es renacido. P or lo m enos entre parientes cercanos, el uso de los térm inos del parentesco para dirigirse a alguien refleja la identidad y las relacio n es g en ealó g icas del individuo en su vida anterior. En caso de reencarnaciones de sexos cruzados, una m ujer en esa vida es llam ada mi hijo, mi herm ano, y al revés, a un hom bre se dirigen com o mi hija, o mi herm ana. Como lo relata Jacob, no solam ente sus parientes y vecinos se dirigen a él en los térm inos de quien era en el pasado sino que a veces le piden que tom e la apariencia de su yo real: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Seré una bebé, ellos pensaron. P ero lo era. A hora ellos supieron que yo había regresado, y m e am aron mucho. Cuando m e dicen que soy una niña, m e coloreo los ojos y la boca, y a veces m e piden que peine mi cabello hacia atrás com o esto, y me dicen: "Sí, luces com o una m ujer".

A ntes de los diez años, la sem ejanza de Jacob con una niña era tal que él podía ponerse m aquillaje y pasar la m ayor parte de su tiem po con todos los grupos de m uchachas: 11.

12. 13. 14. 15. 16.

A costum braba estar con las niñas. Lo hice hasta llegar a los diez años. C oloreaba m is ojos con m arrón de ojos y lucía igual que una niña. Y estoy siem pre en m edio de ellas, hasta que averiguaron que yo era un m acho fem enino. (14.3.84 literal)

32

D ebido a cam bios fisiológicos, Jacob tuvo que dejar su p ap e l de niña entre las niñas. Un día él m e dijo con o rgullo, "F in alm en te parezco un h om bre. T engo un bigote, mi cara está bien p á lid a ”. Com o lo hacen otro s Dene que al renacer lo hiciero n con el sexo opuesto, es m ás que probable que Jacob se case pronto y asu m a la responsabilidad de una fam ilia. A ún entonces sus parientes cercan o s se d irig irán a él en térm inos de su ex isten cia previa, com o h ija o herm ana.

C o n clu sió n Aunque la literatura ofrece num erosas referencias respecto de la vigorosa so b rev iv en cia del concepto de la reencarnación e n tre los grupos athapascanos, no pertenecen hasta donde sé, a los D e n e -th a del N oroccidente de A lberta. Se m ostró que entre los D e n e -th a la identidad p ro p ia se establece en base a inform aciones re c ib id a s a través de sueños y visiones. En los relatos de reencarnaciones las figuras que aparecen en los sueños o visiones, las m arcas congénitas, los rasgos de personalidad, los térm inos de parentesco u sad o s para tratar a los renacidos, y características de conducta, tienen la categoría de sím bolos que deben ser interpretados. En m uchos caso s estos sím bolos se acum ulan para construir una im agen de él com o e lla o de ella como él, y para expresar un conocim iento general de las personas que sustenta la g en eración de identidad. E n to d o s lo s c a s o s la inform ación recib id a en los su eñ o s y las v isio n es in te g ra n las representaciones que los D ene tienen de sí m ism os y de los d em ás como alguien que m urió y regresó a la vida.

R econocim iento A gradezco a C ristin a H anssens y a Carol Sm ith p or sus c o m en tario s sobre los prim eros borradores de este artículo. Estoy agradecida a C aro l Schafer por su cuidadosa edición del m anuscrito.

Las becas que se m e co n c ed iero n a

partir de 1980, cuando estab a en el C entro C an ad ien se de In v e stig a c io n e s Antropológicas de la U n iv ersid ad de S aint Paul y p o r espacio d e c in c o años consecutivos que hiciero n p o sib le la larga in vestigación, son agrad ecid am en te

33

reconocidas.

Y m ás que nada, agradezco a los D ene-tha que generosam ente me

perm itieron vivir en Chateh, y participar en sus vidas.

B IB L IO G R A F IA ASCH, Michael 1975 "Slavey". In J. Hclm, ed. BERGER, Peter L. 1969 The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religión. New York: A Doubleday Anchor Book. CLARK, A. MacFadyen 1981 "Koyukon". In J. Helm, ed. GOULET, Jean-Guy 1982 "R eligious Dualism Among A thapaskan C atholics". C a n a d ia n Journal of A n th ro p o lo g y /R ev u e Canadienne d'AnthropoIogie, 1. 3, NB 1: 1-18. 1987 "Ways of Knowing with the Mind. An Ethnography of aboriginal beliefs”. Paper presented at 1987 CESCE Conference, Quebec City. HELM, June, ed. 1981 Handbook of North American Washington: Smithsonian Institution.

Indians.

vol.

6,

HOSLY, Edward H. 1981 "Kolchan". In J. Helm, ed. HONIGMANN, John J. 1981 "Kaska". In J. Helm, ed. HULTKRANTZ, A. 1985 "The Haré Indians: Notes on their Traditional Culture and Religión, Past and Present". Ethnos 38 (1-4): 113-152. MacLACHLAN, Bruce B. 1981 "Tahltan". In J. Helm, ed. McCLELLAN, Catharine 1981 "Tagish"; "Tutchone". In J. Helm,

ed.

MILLS, Antonia 1986a "Bridging the Gap Between Individual and C ollective Experience: Wet'suwet'en Belief in Reincamation Contrasted with Gitksan and Beaver". Paper delivered at the 4th International Conference "Hunter Gatherers", London, England, September 1986. 1986b

"The Meaningful Universe: Intersecting Forces in Beaver Cosmology". Culture Vol. VI, núm. 2: 81-92.

MOORE, P. y WESTLOCK 1987 The Dene Prophets.

Manuscript.

RIDINGTON, Robin 1988 "Knowledge, Power and the Individual in Subarctic Hunting Societies". American Anthropologist 90 (1): 98-110. SAVISHINSKY, Joel S. e HIROKO Sue Hara 1981 "Haré”. In J. Helm, ed. SLOBODIN, R. 1970 "Kutchin Concepts of Reincarnation". Western Canadian Journal of Anthropology, 2: 67-79.

35

SMITH, James, G.E. 1981 Chipewyan. In J. Helm, ed. 1987 "The Western Woods Cree: anthropological myth and historical reality", American Ethnologist, 14, núm. 3: 434-48.

36

EL SOÑAR Y LA BUSQUEDA DE VISIONES ENTRE LOS INDIOS BEAVER

Robín Ridington* R esum en L o s c a z a d o r e s In d io s B e a v e r ( D u n n e -z a ) " s u e ñ a n anticipadam ente" para realizar sus contactos con los an im ales. E stos sueños de caza están cargados de p o d er p o r la busca de v isio n e s tenidas durante la niñez, las cuales son en sí m ism as puntos de entrada al- tiem po m ítico. L os sham anes co n o cid o s co m o " so ñ a d o re s" , tam bién son in v estid o s del p o d er de en trar en las épocas m íticas m ediante historias de la búsqueda de la visión p o r el héroe cu ltu ral. Este artículo describe la filosofía sobre la que descansan am bas form as de soñar. El usa im ágenes de la tradición oral de los D u n n e-za para ilustrar las conecciones entre la tradición y el soñar.

A b stract B eaver Ind ian (D u n n e-za) hunters "dream ahead" to realize th eir contacts w ith anim als. T hese hu n t dream s are em p o w ered by childhood v isión quests w hich are them selves points o f e n try into m ythic time. Sham ans know n as "dream ers" are also em pow ered to

U n iv ersity o f B ritish C o lu m b ia, D e p artm en t o f A n th ro p o lo g y and Sociology, V ancouver. Canadá.

37

enter into m ythic tim e by stories o f the cu ltu re -h ero 's visió n quest. T his papcr describes the phisolosophy that underlies both form s o f dream ing. It uses im ages from D unne-za oral tradition to ¡Ilústrate the connection between m ythic tradition and dream ing.

I n tro d u cc ió n Los hum anos, com o otros anim ales, conocem os el m undo a tra v é s de n u e s tra s s e n s a c io n e s de un m e d io p e r c e p tu a l biogenéticam ente determ inado o U m w elt (L a u g h lin y d 'A q u ili, 1974). N u estras sen sa cio n es del m undo son in ex o rab lem en te secuenciales. Como mi m adre suscintam ente lo expresó después de leer el pasaje anterior, vivim os en un m undo en el cual "una cosa sigue a la otra". A unque nuestras sensaciones del m undo se siguen una a la otra en una secuencia, nuestras experiencias de él tienen significado dentro de una aprendida y bien m em orizada jerarquía de recuerdos e im ag in acio n es. O rganizam os estas jera rq u ía s p o r m edio de las m etáforas del lenguaje y de la cultura. N osotros podem os entender el lu g ar y la o p o rtunidad de nuestras sensaciones so lam en te si las relacionam os con representaciones culturalm ente fabricadas del tiem po y el espacio. Los hum anos siem pre experim entam os el m om ento com o parte de un flujo secuencial de eventos, pero un m om ento p articu lar solo tiene sentido para nosotros dentro de una jerarq u ía org an izad a (y cultural) de acepciones. El significado del m om ento es relacional, com o el de un fonem a. El m om ento tiene sentido solam ente en relación con otros m om entos con los cuales form a un esquem a. La m em oria de los hechos pasados inform a la ex p erien cia presente. Sim ilarm ente la experiencia actual tiene una influencia reflexiva en el significado de los eventos que sucedieron antes. C onstruim os nuestra experiencia m ediante la inteligencia colectiva de la cultura al igual que m ediante lo que sabem os y recordam os com o individuos. Shearer, L aughlin y M cM anus (m s) describen los m om entos de la experiencia com o teniendo lugar dentro de una variedad de lo que ellos llam an "fases fenom enológicas". N os m ovem os, dicen, en un

3S

ritm o diario a través de puntos de transform ación entre las fases alternativas de la vigilia y el soñar. T am bién nos m ovem os aunque con m en o r regularidad desde la fase ord in aria de la v ig ilia hacia estados de trance o de visión. La fase ordinaria de la v ig ilia está dom inada p o r inform ación que entra en el cerebro com o d a to s de sentido ordenados secuencialm ente, m ientras que la fase de so ñ a r está dom inada p o r inform ación que es generada internam ente d e sd e la m em oria. E n la fenom enología de la fase ordinaria de la vig ilia, una persona está constreñida a seguir orientaciones y tom ar d ec isio n e s in m ed iatas. E n el estad o de so ñ ar, él o ella trata n c o n "la re o rg a n iz a c ió n y la re in te g ra c ió n " de in fo rm a c ió n p ro c e s a d a inicialm ente dentro del flujo secuencial de la experiencia. N uestra conciencia norm al en el estado de vigilia esc u d riñ a la sensación de un m om ento fenom enológico. N uestra conciencia de la fase de soñar, si es guiada p o r m etáforas culturales, revela el plano dentro del cual toda experiencia es significativa. En el e sta d o de vigilia estam os conscientes de que nosotros nos m ovem os a trav és del tiem po y del espacio. En el estado de so ñ ar a m enudo esta m o s conscientes de que nos m ovem os de m aneras físicam ente im posibles. El soñar nos perm ite integrar diferentes m om entos y lugares d en tro de la ex p erien cia de un solo evento soñado. U sam os el tie m p o y el espacio en nuestro sueño com o fuente de m etáforas. C o n ecta m o s m om entos y lugares que no están ligados inm ediatam ente entre si por la secuencialidad del estado de vigilia. Los conectam os porque ellos tienen sentido al estar juntos y no porque se siguen el uno al otro . Los conectam os dentro de la inteligencia de nuestra cultura.

El sueño y la visión en la fenomenología de los I n d io s Beaver C om o B arbara T edlock lo inform a en su introducción a una colección de artículos acerca de la etnografía del sueño, la g e n te de la cu ltura o ccidental, no otorga a las experiencias del su e ñ o "el m ism o estatu s de la realidad que al estado de vigilia y p o r e llo no integram os com pletam ente las e x p e rien cia s del sueño d e n tro de nuestras m em orias" (Tedlock 1987: 1). Ella señala que "en m u ch as sociedades no occidentales las realidades de los estados del so ñ a r y de

39

v i g i li a no s o n m undos c o m p le ta m e n te se p a ra d o s o departam entalizados sino que m ás bien son experiencias q u e se sobreponen" (Tedlock 1987: 5). Sus observaciones sugieren que por lo m enos algunas gentes no occidentales prestan gran atención a la transform ación de conciencia que se produce al cam biar de una fase fenom enológica a la otra. Uno de tales grupos es el athapaskano-parlante de los Indios B eaver o D unne-za con los cuales he hecho trabajo de cam po. Su interés en la fenom enología del cam bio de fases no es un caso aislado. O tras gentes subárticas dedicadas a la caza tienen un interés sim ilar. Al igual que sus vecin o s subárticos, los D u n n e -za p ractican una tecnología de caza en la que el conocim iento personal es una form a prim aria de hacerse poderosos (R idington 1982; 1988a). Su interés en una fenom enología transform ativa es sim ilar a la de los A lgonkian N askapi subárticos sobre los que Frank Speck escribió: Las condiciones existentes, las form as y com portam iento de los animales y la geografía del país, son en m ucho el resultado de unas transform aciones. C onsecuentem ente, la transform ación se convierte en un principio abstracto en el pensam iento de los nóm adas. (S peck 1935: 49). Al igual que los N askapi, para quienes "el soñar con la ca za... es parte del proceso de revelación por el cual el individuo adquiere el conocim iento de la vida" (Speck 1935: 187), los D u n n e-za ubican el conocim iento que crea poder dentro de la experiencia individual de la transform ación d e m ía fase fenom enológica a la otra. Ellos estudian sus sueños a la luz de la experiencia del estado de vigilia. E studian sus m om entos en el tiem po secuencia! en relación con los m om entos esenciales que experim entan en el sueño y en las visiones. Estudian todas sus experiencias en relación con las im ágenes de sus tradiciones m itológicas. E n p a rtic u la r, cada in d iv id u o in te rp re ta las dos experiencias, del soñar y de la vigilia, en relación con la experiencia transform ativa de él o de ella en la búsqueda de una visió n de su niñez.

40

Los sueños sobre cacería son im portantes para la tecnología de los D u n n e -za. El cazad o r duerm e con su cabeza ap u n tan d o a la dirección en que él sabe que el sol sale. C oloca un paquete m edicinal sobre su cabeza para que le ayude a organizar la form a de sus sueños. El tiene la certidum bre de que el sol saldrá p o r el borde o rien tal del m undo, y no p or el lugar al occidente en que lo vio la últim a v ez. El está seguro de que puede seg u ir en círculos com o los del so l las sendas de los anim ales que ha encontrado en un sueño. El está seguro de que las sen d as de su sueño revelan la posib ilid ad de se n d a s sim ilares en el m undo físico. El sabe que el anim al que el en cu en tra durante la fenom enología de sus experiencias del sueño eventualm ente acudirá a él en la fenom enología de la vigilia del tiem po secuencial. El sabe p o r los m itos acerca de los tiem pos de la creación que el m u n d o m aterial y sensorial solo puede ser realizado si lo experim enta p rim ero en la fenom enología de la idea y la im aginación. El sabe q u e una p erso n a q ue "sabe algo" hará co n tacto con los esp íritu s d e los anim ales y sus am os de la caza. A l igual que otros c a z a d o re s subárticos, el estudia la tecnología de la caza a través de los sueños. El pensam iento de los D u n n e-za, com o el de m uchos o tro s nativos de A m érica, visualiza el m undo físico com o una in ev itab le y p ro g re siv a re a liz a c ió n de un ám b ito su b y a c e n te de id e a s e im aginación. Sus historias de la creación, por ejem plo, d esc rib en el m undo de la m ateria com o producido por un som orgujo terrestre*, en este caso M uskrat, que lo extrae de debajo de un cuerpo p rim o rd ial de agua. M u sk rat descubre el m undo de la m ateria, el m undo d e las sensaciones, com o un puñado de tierra debajo de las garras d e sus m anos. E l d escu b re el m undo a trav és de una e x p e rie n c ia de transform ación sham ánica. Lo descubre sum ergiéndose literalm en te hasta el "fondo de las cosas". P ierde conciencia en el m undo d e las ideas y recupera sosteniendo un m undo m aterial en su m ano. L os m itos D u n n e -za cuentan que varios anim ales g ig an tesco s vivieron en una época en el m undo cuando éste aum entó en sustancia. E stos an im ales cazaban a las personas quienes por esa é p o c a no

Ave zam bullidora (Podiceps cristatus)

41

"sabían" nada. L a gente huía de los anim ales gigantescos en lugar de perseguirlos. La prim era persona que siguió sus sendas fue un héroe cultural de nom bre Saya. El cazó a los anim ales gigantes y arrojó a m uchos debajo de la superficie de la tierra. L a con fig u ració n del terreno todavía m arca la presencia de éstos. Los D u n n e -za saben que debajo de los contornos de un paisaje atravezado a pie o con la vista yace otro dom inio m ítico y visionario de ideas, m etáforas y relaciones, que dicta el significado de las cosas. T odas las colinas y los valles del país de los D u n n e-za revelan la presencia subyacente de seres m íticos. L a gente sabe que puede estab le cer contacto con el p o d er m ítico de estos anim ales gigantescos m ediante la búsqueda de visiones o a través de los sueños. Los m itos de los dunne-za no sim plem ente dan "significado” a la experiencia. En vez de eso, ellos descubren el significado que hace la experiencia diferente de la m era sensación. Ellos pertenecen a la m ente, la im aginación y el espíritu. Ellos apoyan las id eas, sin las cuales la m ateria y la sen sació n carecerían de significado. Los m itos dunne-za son m ensajes culturales. Son una form a de "inteligencia" cultural que integra las experiencias de la fenom enología del sueño y la visión con las de la fenom enología del estado de vigilia. Las gentes encuentran la estructura profunda de sus m itos cuando sueñan. L os D unne-za tam bién encuentran el m undo m ítico dentro de la e x p erien cia de búsqueda de una v isió n tenida en su niñez. L os D u n n e -za m ayores enviaban a sus niños fu e ra de su s casas en búsqueda de visiones con las cuales ellos pudieran encontrar para sí m ism os los anim ales curativos de los que habían oido en las historias y a través de las acciones de las gentes de m ayor edad. La búsqueda de la visión da a los niños una oportunidad de soñar hacia atrás dentro de los tiem pos m íticos para obtener conocim iento y poder. Los niños sueñan con los anim ales gigantes. Ellos aprenden a hablar su idioma. Ellos ex p erim entan un m om ento actual de la creación. E llos se sum ergen de una conciencia a la otra y al hacerlo, crean al m undo. La experiencia de la búsqueda de la visión es fundam entalm ente una de transform ación de conciencia. Los D u n n e -z a la describen com o un estado m om entáneo parecido al soñar o "exactam ente com o

42

e star eb rio ". A c o n tin u a c ió n de este m om ento tra n sfo rm a tiv o inm ediato, el niño o la niña puede hablar el idiom a de su anim al am igo o ayudante sobrenatural. El m undo m ítico se convierte en el m undo del niño, y para siem pre queda al alcance de la conciencia de él o de ella m ediante el sueño. Los D u n n e -za establecen u n a can tid ad de conexiones explícitas entre el soñar y la búsqueda de la visión. P o r ejem plo, ellos dicen que los m ayores m antienen contacto co n sus niños que están en el m onte m ediante el acto de soñar. U na p erso n a me describió la experiencia de la siguiente m anera: Sus p adres saben de antem ano. E llos lo soñaron. M u ch a s veces, los m uchachitos que criaron, se van p o r diez o q u in ce días. Los padres com ienzan a inquietarse y m uy pronto lo s de m ayor edad com ienzan a buscarlos, sueñan cóm o hallarlos e n el sitio en que están. Esta cosa que les habla perm anece con ellos todo el tiem po. Entonces él habla a ese m uchacho, él le d ice, "tus padres están inquietos p o r tí. M ejor será que te lleve a tu casa". El lo devuelve cerca de su casa d o n d e lo p u e d a n encontrar y luego se regresa, esa cosa se regresa. U na persona que ha tenido la experiencia de una b ú sq u ed a de v isió n debe "reg re sar a ella en sueño" en ciertas ocasiones. La prim era de éstas llega pocos años después de la experiencia inicial. L os D u n n e-za dicen que cuando una persona ha sido aceptada com o un m iem bro adulto de la com unidad, él o ella regresarán en un sueño al m om ento de la transform ación. El anim al o amigo sobrenatural d ará entonces una can ció n a la persona y lo instruirá acerca de có m o fabricar un "paquete" m edicinal. Los objetos que hay en el p aquete representarán los elem entos del m ito que se refieren al p o d er de su am igo. D e esta m anera, una persona que conoce a L obo h ará un dim inuto cerco que representa el círculo que Lobo hizo alrededor del m undo para com probar la suficiencia de la creación cuando el m undo creció a partir del puñado de fango de M uskrat. P equeñas im ágenes de Lobo puede que yazgan dentro de este cerco del m undo. Ai igual que el cazador que extrae im ágenes de su búsqueda de visión durante sus sueñ o s de caza, una p erso n a p u ed e tam b ién re tro tra e r la experiencia de su visión transform ativa en m om entos de necesidad. En el estado de sueño, una persona que "sabe algo" puede defenderse

43

del ataque del poder de otra persona. El o ella pueden tam bién curar a alguien que está enferm o del cuerpo o del espíritu. F inalm ente una persona retrocede en sueños hasta el m om ento de la transform ación visionaria en preparación para la experiencia transform ativa del morir. L o s s o ñ a d o re s e n t r e los D u n n e -z a Los D u n n e -za consideran norm al u sar la fenom enología del sueño y la visión com o un m edio de pensar acerca de las situaciones de confrontación que ellos encuentran en el m undo cuotidiano. Ellos tam bién reconocen que ciertas personas tienen m ayor capacidad para soñar que la de la gente com ún. Llam an a estas personas machín , soñadores. N osotros las id en tificaríam o s com o sham anes. L os D unne-za dicen que las gentes com unes tienen sueños de anticipación para ellos o para los m ás cercanos a ellos, m ientras que los soñadores "sueñan p or anticipación para todos". Al contrario de los cazadores que visualizan las sendas terrenas en sus su eñ o s, ios soñadores D un n e-za visualizan yagatunne, la Senda hacia el C ielo (R idington 1988b). Las gentes com unes retrotraen sus sueños a la experiencia de su búsqueda de la visión. Los soñadores lo hacen a la experiencia de m orir y resucitar. Al contrario de la gente com ún, que m uere una vez y no regresan al m ism o cuerpo, los so ñ ad o res a b a n d o n an sus cuerpos, "se agarran fum es a una canción" que les conduce al cielo y luego regresan a la tierra por la senda de esa m ism a canción. Los soñadores pueden controlar aun la experiencia tran sfo rm ativ a de morir. Ellos pueden hacer ésto porque han estudiado la senda que los lleva al cielo m ientras sueñan. Lo saben porque ellos han estado ahí. Los D u n n e-za dicen que los soñadores son com o cisnes por su capacidad de "volar el espacio hasta el cielo sin m orir". Ellos son com o cisnes y a la vez son com o el héroe cultural, Saya. L a historia de la búsqueda de la visión de Saya, la prim era de las búsquedas, cuenta com o un m uchacho llam ado C isne ob tu v o p o d e r de un ayudante sobrenatural, el "amo" o "m antenedor" de todas las aves acuáticas m igratorias. Siguiendo la experiencia de su búsqueda de la visión, el m uchacho de nom bre Cisne se convirtió en Saya, el héroe cultural y transform ador. Saya viaja alrededor del filo del m undo al igual que el sol. E s un amo de las transform aciones estacionales. El

44

pone hojas nuevas en los árboles cada prim avera. El cam bia a los anim ales gigantes en otros que dan la vida a las gentes. L os soñadores son tam bién conocidos com o profetas. Ellos ayudan a las gentes en sus experiencias de transform ación. Ellos pueden m ira r "más allá del filo del m undo" en sus sueños. Son com o Saya y co m o los cisnes p or su capacidad de soñar p o r "anticipación para todos*’,

C on clusión La capacidad de c o n c e p tu a liz a r otros tiem pos, lu g a re s y subjetividades extraídas del m om ento de sensación inm ediata, es parte de un program a biogenético distintivam ente hum ano. N o to d as las culturas, sin em bargo, estudian e interpretan las experiencias d en tro de la fenom enología del sueño y de la visión. L os D u n n e-za y o tras gentes nativas del subártico N orte am ericano están entre los q u e sí tom an estas ex p e rie n c ia s en serio. Al igual q u e sus v e c in o s subárticos, los D u n n e-za prestan atención especial a la experiencia de transfonnación de una fase fenom enológica a la otra. Ellos identifican la experiencia de la transform ación dentro o fuera del sueño y la visión como una fuente fundam ental del conocim iento y del poder (R idington 1988a). E llos han desarrollado las m etáforas de un lenguaje m ítico p ara d e s c rib ir tales ex p e rien cia s. T a m b ié n h a n d e s a rro lla d o especialistas conocidos com o soñadores capaces de in te rp re ta r los sucesos terrestres en conexión con su experiencia transform ativa, que les enriquece en poder, de la m uerte y su regreso. L os sueños y visiones no son en sí m ism os sig n ificativ o s sin un trasfo n d o de info rm ación cultu ralm en te codificada para d a rle s form a y contenido. Las revelaciones de los sueños son inform ativas solam ente dentro de un sistem a de conocim ientos que e s p e ra ser revelado. S in el respaldo de m etáforas culturales, el m undo d e los su eñ o s es sim p le m e n te una fase fe n o m e n o ló g ic a d e te rm in a d a biogenéticam ente a través de la cual involuntariam ente arreglam os las m em orias de n u estras sensaciones. L as m etáforas de un len g u aje m ítico h acen posible que las gentes interpreten las experiencias del sueño con inteligencia. Las m etáforas m íticas apoyan e instruyen n uestra in telig e n cia de individuos. E llas so n u n a e sp e c ie de inteligencia cultural que está siem pre disponible para una referencia.

45

Los m itos dunne-za de la creación y del héroe cultural proporcionan un juego de m etáforas acerca de la relación entre la form a y la m ateria. P erm ite a las gentes interpretar sus sueños. D escubren las ideas por las cuales la m ateria se convierte en ser. Puesto que nuestra propia cultura no da a los sueños "el m ism o estatus que a la realidad del estado de vigilia" (T edlock 1987), una an tro p o lo g ía sobre el sueño debe ex am in ar por in form ación las fenom enologías de las culturas que sí saben del sueño. P or otra parte he notado que al escribir sobre las gentes nativas del subártico "los c ie n tista s so ciales han co n fo rm ad o y dado p o d er a su propio entendim iento teórico a partir del pensam iento nativo del m undo" (R idington 1988a: 98). S ugiero que el entendim iento del m undo m ítico de los nativos no sim plem ente le "da sig n ificad o " a su experiencia. En vez de ésto, este entendim iento descubre el significado que hace toda experiencia distinta de la m era sensación. El m undo m ítico revela ideas sin las cuales la m ateria y la sensación carecerían de significado. Los m itos de gente com o los D u n n e-za son m ensajes culturales. Son una form a de "inteligencia" cultural im portante para n u estro in terés en la fen o m e n o lo g ía del soñar. N o so tro s no n ecesitam os "soñar" con los m itos com o textos para e stu d iar la fen om enología del soñar. E llos ya están ahí p ara q u e n o so tro s "soñem os dentro". N osotros, los de la tradición occidental, tenem os todavía m ucho que aprender de los nativos de las Am éricas.

46

BIBLIOGRAFIA LAUGHLIN, Charles y Eugene d'AQUILI 1974 B io g e n e tic S t r u c t u r a li s m . New University Press.

York:

C oluinbia

RID1NGTON, Robin 1982 "Technology, World View and Adaptive Stratcgy in a Northern Hunting Society". Canadian Revicw of Sociology and Anthropology 19 (4): 469-481. 1988a "Knowledge, Power, and the Individual in Subarctic Hunting Societies". American Anthropologist 90 (1): 98-109. 1988b Trail to Heaven: Knowledge and Narrative in a Northern Native Community. Iowa City: University of Iowa Press. SHEARER, John, Charles LAUGHLIN y John McMANUS 1976 ms A Biogenetic Structural Model of Ph en om en ological Phases. SPECK, Frank 1935 N a sk a p i: Savage H u n te rs of the L a b r a d o r Peninsula, Norman: University of Oklahoma Press. TEDLOCK, Barbara 1987 D ream in g: A n th ro p o lo g ic a l and P s y c h o lo g ic a l Interpretations. Cambridge: Cambridge University Press.

47

SUEÑOS Y VISIONES DE LOS SIOUX LAKOTAS

Daniele Vazeitles*

R esum e L es Lakota Sioux ont toujours été un pcuplc de réveurs. L eu rs expériences axtatiques peuvent etre divisees entre celles des "réveurs" el calles d es "hom m es sa c ré s” , les ch a m a n es. L es v is io n s d es cham anes décrivent des voyages dans le m onde des Esprits, et ils ont une qualité cosm ique absente dans les visions des réveurs. A utrefois, ces dem iers jo ignaient des associations ou des confréries poíiciéres ou guerri&res, selon les anim aux apparus dans lcurs v isio n s; e lle s n'existent plus, m ais des S ioux essaient de les faire revivre. Des réveurs contem porains éprouvent de ¡égers états de conscience altérée et rencontrent en réve parents m orts ou étres su m atu rels. II s'a g it souvent d'cxperiences collectives survenani au cours de ritu els. E t Fem m e B iche, entité am bigue, peut ies transform er en b erd ach e s, prostitués ou spécialistes d ’ artisanat. L es cham anes p o u rsu iv e n t encore seuls leu r quéte de visions et les reves rcglent toujours la vie des traditionnalistes sioux.

U niversidad de M ontpellier K . Francia.

49

A b stra c t L akota Sioux have alw ays been a people o f dream ers. T h e ir ecstatic experiences can be organized into two m ain p attem s, that o f the "dream ers" (ihanblapi) and that o f the "holy m en" (wicasa wakan, sham ans). T h e sh am an 's v isio n s d escrib e trip s to the S p iritw o rld and have a cosm ic quality not found in the dream ers visions. In the past, according to the kind o f anim als seen in visions, the dream ers would jo in the corresponding dream er-associations, o r pólice and w arrior societies. Such societies no longer exist, but som e Sioux have been trying to revive them . C ontem porary dream ers m ay expcrience som e light altered states o f consciousness o n ce in th eir lives. M ost o f the tim e, they are collective experiences w hich happen during traditional rites (sw eatlodge, sundance, vision-quest). Sioux individuáis still m eet dead relatives and su pem atural beings during dream like experiences. D eer W om an, an am biguous entity, m ight tum them into "berdaches" (w in kte ), prostitutes or traditional handcraft specialists. Sham ans still go alone on their visión quests. So dream s still regúlate the lives o f Sioux traditionalists.

L os Indios S ioux L akotas de N orteam érica siem pre fueron un pueblo de "soñadores" (ihanblapi) 1 que e n c o n trab an d u ran te su sueño, o soñando d esp ierto s, unos anim ales w a k a n 1, y estos les

1

i h a n b l a , v erb o "soñar"; p i , su fijo que in d ica p lu ral; ¡ h a m b la p i,

2

w akan, adj., m isterio so , sag rad o , sobren atu ral, relig io so , eq u iv alen te

nom bre: soñadores. del "mana".

50

com unicaban unos m ensajes que les perm itían adquirir ciertos p oderes sobrenaturales en diferentes cam pos: caza, guerra, danza, trabajos artesanales, trabajos femeninos. E l contenido de tales sueños y la naturaleza de los e sp íritu s encontrados, les perm itían en trar en A sociaciones de S o ñ ad o res, o C ofradías g u erreras, policiales o civiles o tam bién c o n v e rtirse en videntes-curanderos, "m edicine m en", y cham anes.3 E stos sueños-visiones de los Sioux, pueden clasificarse e n dos g ru p o s q u e d e fin e n dos g ra n d es c a te g o ría s de v is io n a rio s: los "soñadores" y "m ed icine men" p o r u n a parte, los cham anes p o r otra. En el p rim er caso, el contenido de un sueño se refiere a un encuentro, en la tierra, con un pequeño núm ero de espíritus casi siem p re con forma de anim ales; en el segundo, se trata de un visionario "viaje" en un m undo que no es la tierra y un encuentro con espíritus p o d ero so s que aceptarán ayudar al soñador para el bienestar de la com unidad.

1. Sueño o realidad:

ejemplos contemporáneos.

C iertos Sioux contem poráneos piensan, com o antaño, q u e los factores incontrolables y las dificultades "insalvables" que encuentran los hom bres, se originan en la voluntad de poderes sobrenaturales que son la cau sa de las en ferm ed ad es, accid en tes y ac o n te cim ie n to s inexplicables. Pero, para los que saben aún "escuchar" y "ver", sigue existiendo la com unicación con la otra realidad, y pueden así o b ten er ayuda con algunos seres sobrenaturales. E n las n a rra c io n e s de ta le s su e ñ o s y v isio n e s, esto s "encuentros" con los espíritus, que tuve ocasión de hacenne describir, o que encontré ya descritos por investigadores que m e precedieron, es a m enudo im posible enterarse si se trata de un sueño o de una visión en estado de vigilia. L a experiencia del éxtasis, sueño o re alid ad , es

3

"M edicine m an", en lakota sioux w icasa p eju ta , "H om bre m e d ic in a por m ed io de las p la n ta s”; c h a m á n se d ice w ie a sa

w akan,

"h o m b re

sagrado", en inglés holy m an.

51

siem pre una experiencia personal. Es m uy difícil lograr que los otros la com partan.

Sueños y encuentros con los muertos Los Sioux piensan que se puede dialogar con los difuntos, y en p articular con los que m ueren de m uerte violenta. El espíritu de los que m ueren p o r accidente o suicidio se queda p o r largo tiem po en la tierra. S o lo "D io s", Wakan Tanka (G ran E s p íritu ), d e c id e el m om ento exacto de la m uerte de u n hom bre. P ero este hom bre escoge su destino, puede suicidarse. Si el suicidio no es deseado p o r el G ran E sp íritu , el alm a del d ifu n to no v a en se g u id a al M undo de los E spíritus, sino que quedará andando en la tierra, cerca del lu g ar del su icid io , h asta que llegue la h o ra de la m uerte de ese ind iv id u o d ecidida p o r Wakan Tanka. L os S ioux p ien san que es m ás fácil "encontrar" en sueño o visión, al alm a de los suicidas que a las de otros difuntos. Pero, todos los m uertos siguen interesándose en sus am igos vivientes, en su fam ilia, e intentan com unicarse con ellos, a veces para anunciar su próxim a m uerte. C uando el difunto viene a anunciar la m uerte de un pariente, el sueño o v isión se produce según este "tram a": una vieja p arien ta difunta, a m enudo la abuela, llega a ofrecer algo de com er o b eber al m iem bro de la fam ilia que está a punto de m orir. A ceptando com er o tom ar lo que ella le ofrece a aquel, este afirm a su sentencia de m uerte: es im pensable adem ás, rehusar el alim ento ofrecido por una persona anciana de la familia: M i h ijo vio al esp ectro de su abuela que v en ía h ac ia él o frecién d o le algo de com er. El lo cogió. S abía que eso significaba que pronto m o riría... El lo tom ó con coraje y ella se m arc h ó ... Fue algo terrib le... el se m urió al siguiente verano. Es penoso de co n tar... pero fue así com o sucedió ( ...)

52

P o r lo dem ás, los Sioux saben que unos ancianos, sobre todo m ujeres, hacen sueños que están relacionados con la m uerte d e un m iem bro de la fam ilia e "in v ariab lem en te, alg u n o s días d esp u é s, m uere la persona".

Sueños que anuncian enfermedad A lgunos Sioux "saben" de antem ano cuándo un m iem bro de su fam ilia va a estar enferm o. "Hacen unos sueños" y "sin falta, algunos días después, la persona se halla enferm a". Se trata de un sueño en el que se ve a la persona enferm a -o de un sueño o bien de una apriciónde una cosa n e g ra , de pájaro n eg ro , que v o latea c o n tra las ventanas y las puertas. A la persona que está durm iendo le sobrecoge una terrible angustia y se despierta. C uando M ike tuvo 14 años unos días antes de las vacaciones grandes, un pájaro negro vino a golpear su ventana. M ike se despertó y se apresuró a avisar a sus pad res que estaban durm iendo. El padre estaba de pie y andaba a lo largo y a lo ancho. El tam bién había o íd o ... Padre e hijo se m archaron en plena noche al caserío del lado del cual los abuelos tienen una hacienda. Llegaron a tiem po p ara llevar al abuelo al hospital. (Octubre de 1963, in Vazeilles 1974).

Los soñadores de Deer Woman Hoy en día se conocen, en num erosas R eservas de indios del Oeste am ericano, unas apariciones de Deer Woman, una herm osa m uchacha de ojo s negros y relucientes, siem p re v estida de trajas trad icio n ales su n tu o so s y blancos. A parece ella en los bailes tradicionales, los pow w ow s, pero antaño los hom bres y m ujeres p o d ían e n c o n tra rla en m o m e n to s d e c a z a o de recolección. Actualm ente, se piensa que se trata de un vam piro de una clase un poco especia], y que ella es la je fa de una organización de prostitución, porque a m enudo las personas que la siguieron se encuentran cubiertas de sangre, sin recu erd o s de lo que les pasó, y de inmediato se convierten en prófugos y prostitutas (V azeilles 1974 : 452-6; 1984: 279-85; 1986b: 53-4). Pero se puede tam bién soñar con Deer Woman: Idssoñidom

se convertían en prostitutas o en especialistas de trabajos fem eninos. A lgunos soñadores se convertían en "hom bres-m ujeres", y unos en "bcrdaches",4 (VazeiUes 1984: 271-7).

Los sueños de los "bcrdaches" L os "bcrdaches" de A m érica del N orte, son p erso n as que periódicam ente adoptan el com portam iento y hacen los trabajos del otro sexo, para lo g rar un cam bio de posición social y religioso. Los b e rd a c h e s pu ed en ser h o m o sex u ales, pero antes de n ad a, son p erso n as in v estid as de p o d e re s so b re n a tu ra le s e n tre g a d o s p o r entidades m ísticas casi siem pre fem eninas, o andróginas, que cam bian sexo fácilm ente (VazeiUes 1988). E l escenario del sueño-visión de los berdaches es el siguiente: Espíritu L una tiene en una m ano una correa destinada al transporte de bultos de leña (tarea fem enina) y en la otra, un arco y flechas. Si el soñador m asculino escogía la correa, se convertía en berdache. P odía tam bién suceder que el E spíritu Luna im pusiera su voluntad, cruzando rápidam ente los brazos en el m om ento en que el m uchacho ib a a escoger el arco y obligándole así a escoger la correa (V. F letch er y La Flesche 1911: 132-133). Un escenario parecido se encuentra en los sueños de los Sioux respecto a Deer Woman. L os hom bres sioux que ag arraban unos objetos destinados al pulido de las pieles, se convertían en berdaches. L as m ujeres que escogían los objetos fem eninos, oían que se les decía

4

En lak o ta, winkte: viene de w in , m ujer y k te , p a rtíc u la que indica una p o sibilidad o intención, que se p uede relacio n ar con el v erb o kia, terg iv ersar, con ktan, adj. que significa torcido y con kte, v e rb o que sig n ific a m a ta r. T o d as estas re la c io n e s in te re sa n te s c o m p lic a n la traducción literal de esta palabra, que puede ser: "que quisiera ser mujer", o "que duda en ser m ujer", o "m ujer torcida" o "que es una m ujer muerta". (V azeiU es 1984 y 1988).

B erd a che, del francés antiguo B a r d a c h e ,

introducido p or los viajeros franceses y canadienses franceses del siglo XVI, viene del árabe Bardaj, esclavo, o del persa barah.

54

"que habían escogido m al, pero que se harían ricas". Luego, d eb ían unirse a la "A sociación de los trabajadores de quills" (púas de puerco espín: wipata o ko la kiciye ) a la cual p e rte n e c ía n ta m b ié n lo s b e rd a ch e s m ascu lin o s. Y las m ujeres que esco g ían el to c a d o m asculino oían que Deer Woman les decía que estab a n en bu en camino, y que todo lo que tendrían, sería un costal vacío", lo cual significa que ellas estarían interesadas solam ente en sed u cir a los hom bres y eventualm ente se transform arían en prostitutas (W issler 1912: 93). Es d ifícil sab er si los jó v e n e s w inkte actuales a trib u y e n su condición a la in fluencia de lo sobrenatural. A lgunos dice q u e "se sienten com o influenciados por las fases de la luna", y que in clu so soñaron que "su E spíritu auxiliar tenía m enstruos" (V azeilles 1984:

271-7). 2.

Los cultos de los soñadores

A ntaño, todos los jó v en es Sioux buscaban la p ro te c c ió n de ayudas sobrenaturales (guardian spirits), cuando hacían esos ay unos y se infligían torturas en colinas aisladas, donde se quedaban al m enos cuatro días rezando y deam bulando según ciertos ritos p ara lo g ra r estar despiertos y listos para obtener la ayuda sobrenatural. En o tro texto, d esarro llé la h ip ó tesis de que d u ra n te su aislam iento en lo s d ías del m e n stru o , la s m u je re s s io u x se encontraban, p o r su naturaleza biológica, en una situación de debilidad adecuada para favorecer los contactos con los espíritus, ju sta m e n te como los varones en su ascetism o voluntario (V azeilles 1984: 423-6).

Esquema de los sueños de los ihanblapi (soñadores) El esquem a típico de los sueños de los soñadores (ihanblapi) presenta lo s s ig u ie n te s p e rso n a je s: el so ñ ad o r, el m e n s a je ro sobrenatural, el individuo enferm o o el enem igo a destruir, e s decir, en ambos casos, alguien en favor o contra el cual se debe u tiliz a r una "medicina", y finalm ente, las entidades so b ren atu rales q u e van a entregar las "m edicinas" y los poderes.

55

D urante el sueño, el m ensajero sobrenatural aparece com o una p ersona o un anim al, an u n cian d o que una "m edicina" o ciertos poderes serán entregados al soñador. Por una p an e es él quien lleva al soñador donde los espíritus y por otra, es el que hace reconocer al enferm o que debe curar o al enem igo que debe destruirse. En este últim o caso, el enem igo puede aparecer com o una criatura con aspecto de anim al, a m enudo un lobo. C uando el m ensajero sobrenatural desaparece, lo hace bajo form a anim al, la m ism a que determ inará la asociación p o r crearse, o una, ya ex istente, a la cual el so ñ ad o r deberá asociarse. El "so ñ a d o r" debe rá p id a m en te e x p lic a r el su eñ o a su com unidad. P ara eso escoge a un hom bre anciano y considerado sabio, que tendrá el papel de m ensajero público y que invitará a los otro s so ñ ad o res reconocidos, para que p artic ip e n en la fiesta y cerem onia de la "representación del sueño", o rg a n iz ad as p o r el so ñ ad o r y sus fam iliares. S olam ente d espués d e esta fiesta y cerem onia el soñador será reconocido com o un nuevo m iem bro de la asociación de los "soñadores del W apiti... del Lobo, del C ierv o "... Este proceso de reconocim iento del nuevo iniciado, p o r parte de sus iguales y de la com unidad, recuerda el proceso de consagración de los cham anes (VazeiUes, 1984).

3. Los sueños que fundan sociedades y asociaciones Las A sociaciones y Sociedades de los Indios de las L lanuras, seg u ram en te fu ero n fu n d ad as p o r su eñ o s y v isio n es d e alg ú n individuo, probablem ente cham án. Fueron m odificadas varias veces p o r sueños sucesivos de otras personas. A este respecto, sería útil recordar que la cultura de los Indios de las L lanuras em pezó a existir solam ente a partir del com ienzo del siglo XVIII, hasta finales del siglo X IX . E stas aso ciacio n es d esap areciero n casi to d a s , d e s d e lo s prim eros años de vida de las R eservas de Indios. L a últim a sociedad fue creada en 1879 y desapareció en 1886 (v. W issler 1912: 62; Densm ore 1918 y W alker 1980).

56

Las cerem onias anuales de las Sociedades y A sociaciones, así com o las de las A sociaciones de Soñadores, se hacían en prim avera, después del deshielo, antes de que se abandonara el cam p am en to de invierno. La investidura de los nuevos socios y soñadores se h a c ía en ese m om ento. A pesar de esta sim ilitud de estructura, las S ociedades d e los Sioux eran rivales: hab ían raptos de m ujeres casad as, a p u e sta s, ju ego s, carrera de caballos y rivalidades guerreras. Y todas estas prácticas tenían tam bién lugar entre las tribus de las llanuras. W issler (1912) m enciona una n arració n sobre el o rig e n de cuatro de estas Sociedades: Tokala, M iwatani, Kangi Yuha y Cante Tinza.5 ¿Se trata del contenido de un sueño, o es un acontecim iento real acaecido en un pasado reciente del narrador, el S ioux T h u n d e r Bear? U na vez m ás, eso no pudo aclararse. C on todo, vam os a p resen tar aquí un solo ejem p lo de estos "sueños fundadores".

Sueño fundador de la sociedad de los Tokala E n los B lack H ills, una "w ar party" de cuatro h o m b re s encontró a un lobo, que tenía algo en la boca. El lobo subió a una colina y se convirtió en hom bre. L os guerreros lo consideraron com o una criatura m isteriosa y enem iga. Se sacaron sus ropas para atacarlo (esta es una práctica tradicional del guerrero sioux) y se acercaron al hombre m isterioso (wakan) que tenía una lanza y un chinesco y que empezó a cantar para darse ánimo. L uego el hom bre tiró el ch inesco, plantó la lanza en el suelo y huyó, desapareciendo detrás de la colina. Los guerreros recogieron los dos objetos, y se precip itaro n a v er donde se escondía el hom bre. Ello, al otro lado del riachuelo, c o n otra

5

T o k a la o K it Foxes (zorros grises), K a n g i H uya o C row O w n e rs (los que poseen los c u erv o s), C a n te

T in za o B rave H earts (c o ra z o n e s

bravos), unas S o cied ad es de tipo p o licíaco , A k ic ila ; M i w a t a m i (del nom bre de los Indios M andans), una de las Sociedades de Jefes.

57

lanza y otro chinesco en las m anos, danzaba cantando cantos tokala. L os guerreros quisieron atacarle... ( y se repitió la m ism a esc en a)... A hora el hom bre tenía una lanza y un chinesco m iw atani... A la cuarta aparición, tenía una lanza kangi yuha... L uego el hom bre m isterioso se transform ó en lobo gris que les explicó la organización de las cuatro sociedades, el arreglo de las tiendas, la m adera que debía utilizarse para las lanzas, e tc ... El lobo gris anunció que habría una b u en a caza de b iso n te h acia el n o rte, cerca de un ria c h u e lo ... (obsérvese la relación directa entre la caza y la guerra). Los cuatro guerreros volvieron al cam pam ento. P or consejo de L obo G ris, pidieron un cam bio de cam pam ento, (es la m ism a práctica para la representación de las visiones de los cham anes: necesidad de una nueva ubicación, de una nueva tienda, etc). El hom bre m isterioso llegó y distribuyó los o b jeto s rituales en tre las Sociedades. Al final, la tienda estuvo lista. U n hom bre anciano cuidaba el ingreso; cuatro hom bres wakan, enviados por el que h abía regalado los objetos, llegaron para en señ ar unos cantos w akan que servirían para tener larga vida, m ucho poder y buen éxito en la guerra para los m iem bros de las sociedades. Los cuatro hom bres m isteriosos cantaron d iez cantos, y luego dos m ás. Los guerreros aprendieron todo en el siguiente orden: tres cantos, tres danzas, tres cantos y tres danzas: es decir, 3h-3+3+3 = 12, o 3 x 4 (esta es u n a de las com binaciones de núm eros sagrados de los Sioux). El hom bre so b re n atu ral hizo u n a ú ltim a re co m en d ació n en cierto rito que relacionaba los bisontes a la guerra: los m iem bros de las sociedades debían m atar con las lanzas a cuatro enem igos que perseguían a los bisontes. Luego se convirtió en L obo G ris y se fue. Para preparar todos estos objetos, se necesitaron pocos días, luego se organizó la caza del bisonte, y parece que un bisonte blanco fue m uerto, siendo el significado de eso, que los bisontes seguirían siem pre a los cam pam entos sioux. Fueron m atados cuatro enem igos. El cam pam ento fue acom etido p o r una gran felicidad. L os cuatro hom bres m isteriosos volvieron, para dar instrucciones sobre el rito de los guerreros encadenados... (este es nuestro resum en del cuento del Sioux T hunder B ear a W issler; 1912: 72-3).

58

Esquema de las representaciones de sociedades

los sueños. Visiones de las

U n estu d io de las rep resen tacio n es de lo s cuentos so b re la fu n dación y re o rg an iza ció n de las S o cied ad es y A so c ia c io n e s , dem uestra que estas se ajustan al siguiente esquem a: 1. L os m ensajeros con aspecto de anim al son bien d esc rito s desde el com ienzo. Casi siem pre se trata d e un lobo y un b iso n te asociado al ven ad o de rabo neg ro , al ág u ila o al cuervo. U n a asociación con otros anim ales secundarios aparece en un estu d io de los ornam entos llevados por los protagonistas de la representación. 2. Son seres m uy poderosos los que envían a estos m ensajeros. Se trata del Pájaro T rueno ( o Trueno) asociado con el viento del oeste y la roca, que son los tres poderosos del oeste que hacen parte d e las 16 encam aciones del G ran Espíritu. 3. Se m encionan las plantas. L a artem isa (o ab ró ta n o ) y la sweeí grass (Hierochloae adorata), las d o s p lan tas s a g ra d a s de los Sioux, se utilizan ju n to con unas "hierbas y raíces", a m en u d o cuatro, un núm ero sagrado. 4. E quipam iento: Unas lanzas decoradas con restos de anim ales y plumas; arcos y flechas y unas pipas, unos tocados especiales, unos collares, algunos silbatos etc. En la asociación de los Ornaha Dancers aparecen tam b ién unas cam panitas colgadas en las piernas d e los hom bres. E stas cam panitas tam bién están presentes en el rilo d e los Soñadores del C iervo de Rabo N egro, y eso se debe probablem ente a una relación entre estos dos tipos de cerem onias. 5. C iertos colores se atribuyen a los diferentes so ñ ad o res de estas Sociedades. El rojo dom ina, pero de todas m aneras este c o lo r es el más sagrado para todos los indios d e N orteam érica. Los co lo res corresponden a los espíritus correspondientes. 6. L a participación de hom bres y m ujeres a veces es indicada. Unos "cham anes" parecen haber tenido un papel en el caso d e los

59

Ihoka (S ociedad akicitá) los Naca (Sociedad de los Jefes) y las Sociedades guerreras. Pero se necesita prudencia en tales definiciones, ya que según m e parece, los autores del siglo XIX usaban este térm ino abusivam ente. L o s h o m b re s q u e p a rtic ip a b a n en las representaciones eran todos guerreros, o lo habían sido en el caso de las S ociedades de Jefes, que debían ser todos excelentes cazadores adem ás de jueces y líderes. 7. Ciertas características personales se requerían de los futuros m iem bros: el valor, la resistencia física, la generosidad. Los Ihoka ( Badgers ) debían ser estoicos cuando un hom bre de una S ociedad enem iga les robaba ritualm ente la esposa y cuando, a su vez, debían aceptarla nuevam ente. En cam bio los M iw atani debían ser estoicos cuando p o r fanfarrones o "por honor", "m andaban" a su esposa y esta se volvía a casar, "con gran pom pa y ho n o r", con otro hom bre. Lo co n trario su ced ía con las m u jeres ad ú lteras re p u d ia d as p o r sus m aridos no M iwatani , que se convertían en prostitutas. 8. D eberes y funciones: los C ante Tinza d e b ía n siem p re esforzarse en salvar a las m ujeres, los niños y los ancianos. T enían tam bién que asegurar a los heridos la protección. 9. L os p o d eres so b re n a tu ra le s. L os m iem b ro s de estas sociedades eran los m ejores guerreros y cazadores de la tribu gracias a los espíritus, que podían tam bién entregar ciertos poderes para curar las heridas recibidas en la guerra, unos encantam ientos (por m edio de plantas y raíces) para acelerar o retrasar la carrera de los caballos. Los m iem b ro s de las S ociedades guerreras tenían el p o d er del L obo, "anim al que todo lo conoce", y el p o d er de h ac er caer la neblina (V azeilles 1986a: 298). 4.

V isio n e s d e los C h a m a n e s

L os soñadores, ihamblapi, en un estado de conciencia alterada (sueño y/o vigilia), encuentran un núm ero reducido de espíritus en fo rm a de anim al que tie n e n , d u ra n te toda la c o m u n ic a c ió n sobrenatural, unas m etam orfosis. La experiencia estática del soñador, siem pre se realiza, según parece, en la tierra, "allá" en la pradera. Lo

60

m ism o sucede con los sueños y visiones de los cham anes.

Esquema de la gran visión de los chamanes 1. En un p rim e r m om ento, el candidato cham án e n c u e n tra a unos m en sajero s ( a k ie ita ) de las E ntidades sobrenaturales. E sto s m ensajeros, a m enudo con aspecto de anim al, llegan para b u s c a r al candidato y lo llevan a un "mundo allá arriba1'. De allá, este candidato ve la tierra y los cuerpos celestes (estrellas, luna, arco iris, vía láctea, aurora boreal). 2. Luego, los m ensajeros (en inglés, powers ) lo llevan d elan te de los esp íritu s superiores. E stos "p o d ero so s” son de h e c h o , las en cam acio n e s p rin c ip a le s del G ran E sp íritu ( W akán T a n k a ). A ctualm ente, se trata de los "A m igos de los C uatro B a rrio s del Universo" ( kola o f the Four quarters o f the universe, o F our w inds), Los Sioux actuales, llam an a estos seres poderosos "G randes P adres"

(Tunkashila). E stos G ran d es P adres, o antepasados d el m u n d o , a v ec es tom an el asp ecto d e un a n c ia n o o a n c ia n a , y p u e d e n s u frir metamorfosis en hum anos y anim ales durante la visión y p erm iten de este m odo al visionario identificarlos. 3. En el tercer m om ento del encuentro, los G randes P ad re s del M undo q u e d e c id ie ro n a y u d a r al fu tu ro ch a m á n , h a c e n una dem ostración de los poderes que quieren entregarle. P rim eram ente, el candidato ve a desfilar, allá abajo en la tierra, el pasado, el presente y el futuro de la nación sioux. Los grandes padres le enseñaron tam bién la "película" de sus acciones futuras de curandero y guía espiritual de su pueblo. A veces, exigen al candidato que realice, en el M undo de los E sp íritu s, u n a d em o strac ió n de lo s p o d eres que le serán entregados. M uchas veces le piden "curar a un espíritu". 4. P or últim o, frente al éxito del candidato, los Grandes Padres le entregan definitivam ente unos poderes sobrenaturales y la ayuda de ciertos E sp íritu s subalternos: anim ales, piedras y plantas. Los

61

E spíritus m ensajeros que han ido a buscarle, lo rcconducen en la tierra, a m enudo en una nubccilla. E sta visión, que describe el viaje en el M undo de los E spíritus, es co n sid erad a p o r los ch am an es sioux co n sa g ra d o s "la G ran v isió n ".6 Q uien tiene esta experiencia, es considerado por todos com o un elegido p o r esos grandes P adres para co n v ertirse en cham án vidente-curandero capaz de curar gracias a los poderes sobrenaturales entregados por los espíritus exclusivam ente, y de viajar en los m undos paralelos (VazeiUes 1984).

5. Claves de los sueños sioux Para com prender los num erosos niveles de significado de las v isio n es de la "otra realid ad ", hay que co n o c e r las clav e s del sim bolism o cosm ológico de la sociedad cham ánica que estudiam os. A nalizarem os brevem ente algunos aspectos sim bólicos del contenido de los sueños y su representación.

Oeste, lobo, perro y dominio del fuego E n los sueños fun d ad o res de nu m erosas S ociedades, sobre todo de los tipos akieita (policial) y guerrero, el lobo sobrenatural tiene un papel im portante en relación con las prácticas guerreras y cinegéticas de las tribus de las Llanuras. El lobo, el perro y el coyote están relacionados con los Poderosos del O este, son los dueños de la niebla que hacen llegar para proteger a los guerreros y cazadores. L o s S ioux com ían p erro s después de la sesió n ch am án ica Yuwipi. L os cham anes opuestos visionarios de Wakinyan, PájaroT ru en o b ajo sus form as de d ivinidad heyoka (p ay aso s rituales), tenían la obligación de realizar una cerem onia durante la cual debían ag arrar con las m an o s desn u d as, una carne h irv ien d o , y actuar

6

W akanyan

w ow anyanke,

"gran v isión" de w aka n (v. m ás arriba);

w akanyan es un adverbio que signifea "m isteriosam ente"; w o w a n y a n k e es un nombre:

62

"acción de ver".

contrariam ente a las norm as sociales y religiosas. E xistía un rito y una o b lig ació n sim ilar en el caso de lo s Omaha D ancers (o Grass D a n c e rs) de antaño. Su tocado sim b o lizab a en cierta fo rm a , su dom inio sobre el fu eg o , pero este sig n ific a d o p arece s e r algo desco n o cid o en los Sioux actuales. Sin em bargo, n u m e ro so s b ai­ larines enarbolan orgullosam cntc cuando hay los poww ows actuales. El dom inio sobre el fuego, en las tribus sioux, se en co n trab a también en los ritos de la sociedad miwatani. Unas m ujeres, parientas y especialm ente herm anas de los nuevos m iem bros, sostenían en las m anos unas brasas. Y el hom bre miwatani que aceptaba nuevam ente a su esp o sa d esp ués de h ab e rla "rep u d iad o ", según p a re c e , se convertía en heyoka.

Espejos, relámpagos, D eer Woman y Wakinyan L os soñadores de D eer W om an y del C iervo W apiti en v iab an relám pagos p or m edio de espejos. E stos relám pagos cegaban a ciertos espectadores, que caían inconscientes y escupían sangre, tie rra y artem isa; estas eran las señales q u e in d icab a n que h a b ía n sido escogidos p o r esas entidades. Se puede interpretar la m uerte causada p o r la "m irada asesina" de los soñadores del C iervo de R abo N egro, de la m ism a m an era en que in terp retam o s la in conciencia in ducida p o r lo s re lá m p a g o s producidos p o r los soñadores de D eer W om an y W apiti. C u an d o el trance cataléptico que luego se producía, las personas in co n scien tes tenían visiones que les hacían com prender que debían u n irse a las Asociaciones de soñadores correspondientes. U na técn ica hipnótica sim ilar fue u tilizada para in d u c ir unas visiones durante el rito de tipo m esiánico, llam ado de la Ghost dance (danza de los espectros) de un gran núm ero de tribus de las L lanuras a finales del siglo X IX . P ero en el p resen te estudio no nos v am o s a ocupar de este tem a. E n una investigación anterior (1984) d em o stram o s q u e los Sioux del p asad o , co n sid erab an q u e la m a y o r co m p re n sió n del

63

M isterio del Wakán Tanka podía lograrse en parte a trav és de las fulgurantes revelaciones provocadas por los relám pagos lanzados por los osos de Wakinyan, el Pájaro-T rueno. En un nivel inferior, pero en form a parecida, los espíritus ciervos, por m edio de los relám pagos "de luz" proyectados por los espejos que llevan lo s soñadores de estos C iervos, com unican cierto conocim iento del m undo invisible, e incluso ciertos poderes m enores. ¿Existen acaso relaciones entre estos "ciervos" y los Poderosos del O este? S egún los S ioux, las ca racterísticas del relám pago son: la calidad de im previsible, la rapidez y la invulnerabilidad. D em ostram os que lo m ism o sucedía con los anim ales consagrados a los E spíritusT rueno. O bservam os que todos los ciervos y venados son tam bién anim ales de carrera rápida, que brincan y zigzaguean; por tanto, son im p rev isib les y su carrera les asegura una p ro tecció n contra los depredadores, incluso las flechas de los cazadores. P or otra parte, se d ed u ce del relato de C harging T h u n d er, que es p recisam en te un "venado de m ovim ientos lentos", o sea precisam ente lo contrario de la co stu m b re norm al de esto s an im ales tím id o s, q u e le sirv ió de m ensajero para anunciar la m anifestación inm inente de los E spíritus del O este (D ensm ore 1918: 170-171). U n ciervo de cola negra, taheatopta sapa, cu y a co la está co lg ad a en el quinto escalón en las sesio n es sh am án icas yuwipi dirigidas p o r el cham án sioux Lam e D eer, está relacionado con el

L eyenda B a ila d o re s

(F o to ) en

tr a je

tí p ic o

tr a d ic io n a l

en

la

o c a s ió n

de

la s

O m aha D ances o G rass D ances ("hierba bailare"). En el siglo pasado, los G rass D ancers trabajaban para que vuelvan los bisontes y el modo de v ida tradicional. L os abanicos de plum a de águila llevados por los bailadores contem poráneos se su s titu y e n

a las m a ta s de h ie rb a u tiliz a d a s

antañ o q u e

sim b o liza n

las

ondulaciones de la p rad era de b isontes. Los bailadores llevan el pein ad o de crines de caballo y picas de puerco-espin con dos o tres plum as de águila sobre una rueda. Pero ya no saben que antaño sim bolizaba la m aestría del fuego de los visionarios heyokas (payasos rituales) y de los soñadores G rass D ancers.

64

Danzantes Omaha. Foto: Daniele Vazcilles, 1976

agua. E ste ciervo es el p rim er anim al que va a tom ar agua to d as las m añanas, "bendiciendo" así el agua de los m an antiales y río s. Y sabem os que el agua es uno de los b eneficios que vienen d e los Poderosos Seres del O este (V azeilles 1986). Establecim os así la pertenencia de ciervos y venados al grupo de anim ales que dependen de los poderoso Seres del O este. A hora bien: en los m itos sioux, D eer W om an, llam ada Anog Ite (M u je r de Doble C ara), está relacionada a m enudo con el tricister ¡kiom i, el h om bre-coyote, cuyo no m b re significa araña, y que es el c u rio so retoño de Pájaro-T rueno y R oca (V azeilles 1984). P o d em o s c o n c lu ir afirm ando que los P o d ero so s S e re s del Oeste, bajo la form a de Seres - T ueno, están entre los p oderosos seres que inspiraron a una infinidad de visionarios y cham anes, en particu lar los poderosísim os heyokas del pasado. Y los m ensajeros con aspecto de anim ales de estas m ism as entidades poderosas del Oeste, inspiraron los ritos guerreros y cinegéticos de los Indios sioux.

BI BL IO GR AFI A DENSMORE, France 1918 Tetón Sioux Music. Bulletin o f the Bureau of Am erican Ethnology nB 61, Washington D.C., 1-533. reprint. D a Capo Press, New York, 1972. FLETCHER, Alice & Francis La FLESCHE 1911 The Omaha Tribe. Bureau of American Ethnology, 27th Annual report. VAZEILLES, Dantele 1974 In teraction s des Indiens et des Blancs d a n s la Cheyenne River Sioux Indian Reservation, South Dakota, USA, Thése d'Ethnologie, Université de París V.

65

1984 O is e a u -T o n n e r r e et F em m e B ison n e B lan ch e: dynamisme du chamanisme des Indiens Sioux Lakotas, These de Doctorat es Lettres, Université Paris V. 1986 a "Oiseau-Tonnerre, Maitre des Eaux: représentations symboliques de l'eau chez les Indiens des Plaines", 3o Congrés des Sociétés S avantes, Poitiers, Anthropologie et Ethnologie fran^aises: Usages et représentations de l'eau, 287-301. 1986 b "Communication avec les Esprits et identité culturelle: exemples sioux", in Revue languedocienne de S ociologie et Ethnologie, Université de Montpellier III: 47-59. 1988

"Le double style de vie des berdaches, les hommnes-femmes am érindiens", in Revue Languedocienne de Sociologie et Ethnologie: Identité et Style de vie. U niversité de Montpellier III.

WALKER, James R. 1980 Lakotas Belief and Ritual, (eds. Raymond J. De Mallie & Eliane A. Jahner), Lincoln: University of Nebraska Press, XIII XXIX. WISSLER, Clark 1912 "Societies and Ceremonial Associations in the Oglala División of the Tetón Dakota", Anthropological papers, American Museum of Natural History, vol 11, pt. 1, New York, 1-99.

66

LA PERSONA Y EL MUNDO EN LOS SUEÑOS DE LOS OTOM IES

Jacques Galinier*

R ésum é L es réves otom i donnent accés á la connaissance du m o n d e d' en bas, un m onde de la nuit, de la m ort ct de la genése. lis présentent done des aspeets fondam entaux de la théorie d e la perso n n e, profondém ent incluse dans une théorie de l'univers. A insi, les réves expliquent la destinée individuelle et les m écanism es qui g o u v em en t selon un principe d'inversion - les processus vitaux, visibles o u non, qui sont in in tellig ib les dans la vie d iu m e. Ces processus so n t de différentes sortes: pénétration, circulation de flu id es, m ais aussi "m étam orphose" et "dém em brem ent corporel". E t ils se ré p é te n t, identiques, dans tout l'univers. C'est pourquoi la conception o to m i du reve apporte une solution au problém e des correspondances e n tre les représentations collectives et individuelles.

C .N .R .S., U niversité de París X

67

A b stract O tom i dream s give access to the kn o w led g e o f the w orld below, the world o f night, o f d eath and genesis. T h is is w hy they present som e fundam ental aspccts o f a theory o f the p erson thoruoghly em bedded in a theory o f the universe. Is this way, dream s expíain individual destiny and the m echanism s w hich govem -according to the principie o f inversión - vital processes, visible or not, w hich are un in telligible in day tim e. T h ese processes are o f d ifferen t kinds: penetration, circulation o f fluids, but also "m etam orfosis" and "cor­ poral dism em berm ent". T hey are repeatcd in the whole universe in the sam e m anner. T herefore, the otom i conception of dream experience introduces a consistent solution to the problem o f correspondences betw een individual and collective representations.

E n las sociedades m esoam ericanas, las concepciones actuales del sueño no entran en un m arco de teoría general, com o sucede con las de otras zonas del continente, y del cual cada una de las culturas diera un reflejo especial. C uando m ás, se puede reconocer en los lím ites señalados p o r los m ateriales etnográficos, la con flu en cia de algunas ideas básicas. Para las sociedades m aya de las T ierras A ltas (tzotzil) así com o entre los L acandones, L aúghlin y B ruce pusieron respectivam ente en relieve la im portancia de un principio de inversión, que articula sistem áticam ente el en u n ciad o de los su eñ o s con la predicción que los acom paña (Laúghlin, 1966; B ruce, 1975). E n las com unidades otom ies de la Sierra M adre, donde esta investigación se hizo (San M iguel, San P ablito, Santa A na H ueytlalpan y San P edro T lac h ic h ilc o ), la e x iste n c ia de ese p rin cip io está am p liam en te atestiguada. Se trata, seguram ente, de una constante cultural que orienta la interpretación local de los sueños, y al m ism o tiem po abre las puertas de un sistem a del m undo, espacio en que lo alto y lo bajo se sitúan en una relación especular com o lo m asculino y lo fem enino, lo duro y lo suave, lo lleno y lo vacío.

68

El p rin cip io de inversión no es sim plem ente u n a re g la que perm ite pasar del enunciado del sueño (por ejem plo, un h o m b re está m uriendo) a su real significado (quedará sano). Form alizado p o r los cham anes com o una especie de "ley de la antítesis gen eralizad a”, este principio confiere al m ism o tiem po pertinencia a una hipótesis otom i según la cual los enunciados del sueño no pueden se r con sid erad o s com o sim ples representantes idiosincráticos, sino com o un d iscu rso p ro d u cid o p o r un sujeto co lectiv o , expresado en el id io m a de la tradición india. En otras palabras, las experiencias oníricas, b ien es de todos, no serían en realidad patrim onio de nadie en particular, p orque no h arían m ás que re p ro d u cir unos escen ario s archivados en la m em oria com ún, y se m anifestarían en dos form as: "al rev és" (el enunciado, la p arte "individual" del sueño), y "al d e re c h o ” (la predicción, d ad a en la m em oria colectiva). L a predicción se daría en tonces, com o un "enunciado del segundo tipo". Así cada su eñ o , independientem ente de su contenido , p o d ría in terp re tarse d ire c ­ tam ente con la ayuda de la clave de los sueños elaborada lo calm en te, siem pre disponible y conocida p o r todos. Pero, ¿Por cuál quím ica oculta los enunciados de los su eñ o s se separarían de la historia personal del individuo que lo c u e n ta , para fundirse en el crisol de las referencias, los elem entos de c reen c ia m encionados y a veces incluso de los m itos? L a explicación q u e dan los O tom ies se basa en una idea m ás am plia: todas las experiencias oníricas im plican una alienación del individuo que está soñando, y esta alienación sería inducida p o r una "am putación", un acto sacrificial inconsciente que incluye una m utilación corporal y una diso lu ció n de la identidad del individuo. V e r y c o n o c e r ai u n iv e rs o : e x p e rie n c ia s a lte r n a tiv a s U n acercam iento etn o g ráfico de Jas ideas otom i so b re los sueñ o s, im p lica d e in m ed iato un b u en n ú m ero de d ific u lta d e s m ayores. Al térm ino otomi se designa al "sueño", Sha, co rresponde a cam po sem ántico cuyos contornos se revelan indefinidos. C o m o la palabra española hom óloga "sueño", áhá, incluye la idea de "dor­ m ir". P o r otra parte, verem os que las glosas indígenas p resen tan las experiencias oníricas com o elem entos inseparables de otras situaciones

69

que im plican una m odificación de los estados de conciencia com o la posesión cham ánica o el delirio etílico. C om o lo observó Dow (1986: 50), los O tom ies disocian realm ente, en sus com entarios, el sueño de la alucinación, incluso de la "visión" cham ánica. P o r eso, m uy a m enudo, es difícil determ inar a cuál elem ento se refiere el locutor. T rance y borrachera no son técnicam ente dos cosas d istin tas, pero tienen un único nom bre: Iti. A veces el inform ador agrega un detalle para aclarar: lti toni, la "em briaguez de flor", m etáfora corriente para indicar el estado producido por la utilización de plantas aiucinógenas. A pesar d e todo, esta p aten te c o n fu sió n de térm in o s no perturba la com unicación. Lo que llam a la atención de los O tom ies, cuando hablan de eso, no es la especificidad de cada una de tales n o cio n es, sino, al contrario, el h echo de que éstas se re lacio n an d irectam en te co n la capacidad de "ver". P erm iten el acceso a un "conocim iento" (pádi) que no es de tipo enciclopédico: se trata m ás bien del descubrim iento del sentido oculto de los fenóm enos. H echo singular, basado en la idea de que para los O tom ies los sueños no se pueden asim ilar a las representaciones producidas en la norm al vida diurna, porque se sitúan en otro m arco espacial y tem poral. C ierto es que los sueños d e los O tom ies incluyen elem entos biográficos de la persona que sueña, así com o inform aciones sobre su am biente fam iliar y social, pero deben enm arcarlos dentro de episodios en que cada uno p u ed a reconocer ciertos aco n tecim ien to s que los O tom ies saben identificar, y q u e se evocan en u n a esp ecie de m ito lo g ía tácita, form ada de piezas y trozos que son elem entos esparcidos de una sabiduría tradicional que, a lo largo de las generaciones, tien d e a desaparecer en el olvido. A ctu alm en te este co njunto m ito ló g ico , en q u e d eam b u lan inquietantes personajes sobrenaturales, es m arginado en la periferia de la m em oria social, pero sigue utilizando ciertos canales de expresión privilegiados. E n p a rtic u la r la ex ég esis de u nos ritos com o el C arnaval, que m anifiesta unas convergencias significativas con los contenidos de los sueños, com o si estos dos tipos de experiencia -el sueño y el rito- utilizaran el m ism o lenguaje, los m ism os códices e incluso la m ism a tem ática. P ara las O tom ies existe un "m undo de abajo", asim ilado al reino subterráneo, un verdadero E dén tropical,

70

p o r h u m a n o s d e m a s ia d o a lto s (w em a) o p e q u e ñ o s (hinkth&s'i). T o p o g ráficam ente, este esp a cio v ie n e a e n c o n tra rse m aterializado en ciertos lugares notables (grutas, ríos, acan tilad o s, a veces sim ples casas o lugares de culto). A p esa r d e la im p resió n previam ente v ista que sugiere su ev o cació n , se tra ta realm ente del "otro m u n d o " (tñkwati), el " g ra n a c o p la m ie n to " n o to ria m e n te inaccesible sin un cam bio del estado de conciencia, y que no es, sin duda, el m undo de los vivos. habitado

E ntre las criaturas que viven en ese m undo, se podrá reco n o cer al D iablo bajo sus num erosas apariencias de quien los sueños siem pre afirm an, con so rd a insistencia, la p resen cia terrib le . T o d o s esto s lugares, son reconstruidos y anim ados durante la celebración d e los grandes episodios del C arnaval.

Comprensión del sueño y principio de causalidad Si los enun ciados de los sueños son todos interpretables p o r referencia a un núm ero lim itado de predicciones, es porque no dejan ningún lu g ar a escen ario s no program ados, inco m p ren sib les, cu y a decodificación escaparía a la interpretación popular, construida en base del principio de la inversión, R ecordem os el funcionam iento de este principio p artien d o de dos ejem plos: u n ind iv id u o que sueña una actividad inm ensa, se encontrará sin trabajo (Santa Ana H ueytlalpan); un hom bre que tuvo en sueños la visión de una pelea con una m ujer, la conquistará (San Pablito). Esta ecuación, a pesar de no realizarse en todos los casos descritos, según los in fo rm an tes po see u n v alo r canónico. C ierto núm ero de sueños parece in ten tar esc ap ar a este esquem a, so b re todo los sueños sobre alim en tació n o anim ales (G alinier, 1985: 3 0 7-311). E stán ligados a presag io s funestos, y aparentem ente, no hay en ellos elem entos que in d iq u en alg u n a "inversión". P ero se puede acaso legítim am ente ob serv ar que tal inversión existe, y no en un nivel im plícito, en el contraste entre la abundancia y la ausencia, la m uerte. E l estudio del conjunto de sueños, cuyo contenido y caudal cambian de un individuo a otro, de una com unidad a otra, proporciona realm ente útiles aclaraciones sobre la concepción otom i del principio

71

de causalidad. En virtud de la lógica sim bólica indígena, se asum e que cualquier acontecim iento siem pre puede asignarse a una o m ás causas específicas que excluyen cualquier eventualidad casual. En el contexto de la experiencia "diurna", las causas profundas de los fenóm enos generalm ente son im posibles de d escifrar cuando el agente no es directam ente visible (por ejem plo, en caso de síntom as patológicos). C o n trariam en te a las rep resen tacio n es p ro d u cid as en estad o de conciencia, los sueños escenifican unos acontecim ientos inteligibles en todos los casos m encionados. L a diferencia entre las dos situaciones está en q u e estas representaciones "nocturnas" se justifican por principio, tanto con una interpretación popular com o por una especializada (de un cham án), establecida con referencia a la regla canónica de la inversión. Los sueños son claram ente concebidos com o la sobreposición de dos m ensajes: uno explícito (el enunciado en sí), el otro im plícito (el contenido "auténtico", analizado con la ayuda de la clave local de sueños). Pero, que la exégesis sea hecha por el m ism o soñador, o un parien te, o p o r el "hom bre que sabe", el cham án, las soluciones alternativas siem pre son de un núm ero lim itado. G iran necesariam ente alrededor de propuestas que respetan, m ás o m enos literalm ente, el principio de la antítesis. El cham án puede recorrer toda la cadena de causalidades hasta su origen, y ex p licar una causa po sib le de las e n ferm ed a d es g ra cias a un v e rd a d e ro a p a ra to d e c o n c e p to s instrum entales entre los cuales él reconoce, por ejem plo, "el terror", o "los celos". El m édico utiliza entonces los recursos de los sueños de un in d ividuo particu lar, cuyo significado adquiere, ipso facto, un v alo r general. V ehiculan un discurso auténtico, propuesto bajo esta form a "al revés", que la clave de los sueños puede fácilm ente aclarar seg ú n el m odelo: un sueño de enferm edad es una pro m esa de excelente salud. Esta constante del discurso terapéutico nos hace pen sar en el rito de alejam iento de la "mala obra", o sea de las fuerzas patógenas cuya intercesión es solicitada p o r el cham án: su p re sen cia en el tratam iento es la señal de que el proceso de curación del paciente puede realizarse. En efecto, en todas las interv en cio n es m édicas practicadas por los cham anes, se hace necesariam ente un llam ado, en

72

un p rim er m om ento, a las fuerzas nefastas representadas p o r las figuras ancestrales de la com unidad. Sin esta intervención p re v ia , ninguna curación puede esperarse. T erm inado eso, el ch a m á n debe recurrir a las fuerzas ortógenas para establecer el equilibrio dinám ico del paciente. Aquí se expresa evidentem ente la m ism a lógica sim bólica y se propone un razonam iento de tipo paradójico; la bajada del m al en el cuerpc queda com o condición im perativa del encam inam iento del p ro c eso de cu ració n . L a re p re se n ta c ió n d e la e n fe rm e d a d , la celebración de las fuerzas patógenas, con un correspondiente perfecto del en u n c ia d o del sueño (A cto I: rito de la "m ala o b ra " ). La representación de las fuerzas ortógenas es la exacta contrapartida de la predicción (Acto II; rito de "Dios"). E n las prácticas de brujería, este esquem a dualista se encuentra pues, invertido. L a idea central q u ed a la de un universo dicotom izado, y los actos com o las palabras, siem p re tienen un "derecho" y un "revés"; cam bio que está inscrito e n una verticalidad "alto-bajo", fundada en la im agen del cuerpo hum ano. El la d r ó n d e la id e n tid a d E x am in am o s aquí la im agen del cuerpo a p a r tir de las concepciones populares y no de una glosa cham ánica especializada. A la parte alta, lu g ar de D ios, okhá , co rresp o n d en las im á g e n e s diurnas, m asculinas, que respetan las norm as de la ética co m unitaria, del orden social. Es la parte que corresponde además al ind iv id u o en sí. L a parte baja, controlada por zithü , o sim hoi, el D iablo, depende de esta identidad, que puede fijarse aquí o allá a gusto. Se en cu en tra en relación con un alter ego, un doble del hom bre. En la term in o lo g ía indígena; zithües , "aquel que roba la identidad". Este c o n c ep to del cuerpo considera pues decididam ente la parte inferior com o " la m itad del diablo", mate zithü, el lugar en que el individuo es d o m in ad o p o r otro y no p o r sí m ism o. L a presencia de "otro" en este aspecto corporal preciso, fortalece el sentim iento indígena de que lo s sueños tienen carácter "universal", ya que el individuo se encuentra totalm ente alienado en su vida nocturna. E sta es una idea que e n c u e n tra una justificación particularm ente sutil en los sueños de autocastración. Este tem a, incluso p or su frecuencia, m erece unas palabras de aclaración. De varias versiones recogidas, m encionam os la siguiente: d u ra n te el

73

sueño, un individuo sueña que cu elg a su glande al cintillo de su som brero; sueña tam bién que cuando se desp ierta, lev an tan d o el som brero bruscam ente, arranca su pene. Esta narración se refiere a un sueño auténtico, pero a veces es presentada tam bién com o una historia "verdadera" que relata un acto auténtico que, se dice, escapó a la conciencia del autor, y produjo la separación del sexo del cuerpo del hom bre al despertar. Con una y otra de las dos fórm ulas, la lección es clara: durante el sueño, el hom bre está am enazado p o r fuerzas oscuras que se m anifiestan dentro de su cuerpo y ponen en peligro su integridad. Com o lo recuerda B. T edlock (1987: 119) a propósito de los Q uiché y los Zuni, el sueño tiene en este caso un aspecto "activo", ya que es precisam ente soñando que el sujeto produce él m ism o una acción. Existe en este caso una evidente analogía entre el personaje del h éroe en esta clase de sueño y el Dueño del M undo, el "H om bre sin P ie" (es decir, sin sexo), personaje im portantísim o de lo s rito s de inversión, y conocido con m últiples denom inaciones. En San M iguel, su nom bre es Hmüyánto, el "Dueño con cabeza de viejo". Se puede seg u ir su huella iconográfica en los rasgos de uno d e sus "dobles", Tokwantáhi , "El A ire sin pie", instancia patógena que circula en la atm ósfera y transporta las enferm edades de los antepasados, y en otras figuras so b renaturales que tienen, ellas tam bién unas m utilaciones sim bólicas.

El sueño como desgaste energético D u ra n te el su e ñ o , se p ro d u c e n u n o s d e sp la z a m ie n to s alternativos entre el cuerpo universal del D iablo y el del individuo que está soñando. Estos m ovim ientos están ligados con m odificaciones de cam p o s en erg ético s invisibles, que generan tensiones, conflictos, agresiones y finalm ente, el debilitam iento del equilibrio corporal. Por eso, los sueños son "reservorios" d e inform aciones sobre las razones p or las cuales, acá o allá, existen fenóm enos de entropía, o al contrario se p o n en en m o v im ien to u nos p ro c e so s d in á m ic o s. P ero si exam inam os m ás detenidam ente las glosas indígenas, se adivina que la circulación de energía es generada, de alguna m anera, p o r la propia "visión". E n efecto, "ver" es descubrir, experim entar al m ism o tiem po

74

un proceso sacrificial y un m om ento de paso al m undo de la m uerte, este espacio/tiem po concebido com o el punto de en fren tam ien to de fuerzas antagónicas. Se adivina, en esta concepción, una congruencia inm ediata entre la idea de que en el sueño intervienen unas energías que m ueven a la m ateria, y la de que estas m ism as fuerzas actúan, en el m undo de los antepasados, en la eclosión de la vida. El sueño es pues una ventana abierta en el "m undo de abajo", pero es al m ism o tiem p o el cam po de una d in ám ica suya interna. E sta d im en sió n energética del sueño se hace m ás evidente si se observa un ep iso d io ritu al sig n ific a tiv o : el trabajo p re p a ra to rio del ch a m á n e n las intervenciones terapéuticas. No es raro, en efecto, que el "h o m b re que sabe" interrogue a sus pacientes sobre los sueños que tu v o , para fo rm ular un diag nó stico, cuando no es el pro pio p acien te que da espontáneam ente unos inform es sobre este punto al m édico. En los casos m ás com plicados, ciertos cham anes interpretan sus su eñ o s de los días p recedentes, para detectar en ellos eventuales in d icacio n es, útiles para definir un tratam iento. G racias al especialista, la en e rg ía del am biente se encuentra canalizada, para orientar el diagnóstico y alejar ev en tu alm en te el co njunto de fuerzas que am enaza la s a lu d del paciente. M e ta m o r fo sis co rp ora l y lógica de la a n t í t e s i s Q u ed ém o no s un m om ento a co n sid erar el p ro b le m a , m uy discutido entre los O tom ies, de la transform ación en nahual, anim al en que cualquier se r hum ano p u ed e convertirse. Se trata de una o p eración siem pre involuntaria, salvo en el caso de los ch a m a n es, lanzadores de m aleficios o sospechosos de serlo. En todas p a rte s, en la S ierra, se adm ite que esta transform ación interviene d u ra n te el sueño: el hom bre se coloca al lado del fuego, "destornilla" u n a de sus piernas, la pone al lado del fogón y desaparece en el cielo, d espués de saltar tres veces sobre las llam as. La operación se realiza en secreto, sin q u e los c o m e n s a le s se e n te re n . E sta d e s c rip c ió n d e la m etam o rfo sis es adm itida com únm ente en todas las co m u n id ad e s otom i de la zona. Según ciertas variantes, se dice que si la e sp o sa del h om bre tran sfo rm ado encuentra la p ierna cerca del fo g ó n , puede d ecidir quem arla, im pidiendo así todo el proceso de vuelta al cuerpo del hom bre adorm ecido (San Pablito). El hom bre entonces, to m a en

75

este caso el aspecto de un ave y está condenado a errar en el espacio hasta el fin de los tiem pos, deam bulando de casa en casa, penetrando por las anfractuosidades del techo para aspirar, con una larga lengua, la sangre de los niños de pecho. De este relato deducim os dos datos esenciales: por una parte, la inserción del sueño en el m ito, y por otra, la representación de un ep iso d io sacrificial, la am putación de la pierna ( lava , es d e c ir el pene). Se ve que este episodio está ligado con el accidente del hom bre del som brero, que m encionam os m ás arriba. A quí el sacrificio se presenta com o la condición sine qua non del "viaje", (viaje del pene, p o r supuesto). R ecordem os que el nom bre del fogón es n'yü'i, que el fogón es m asculino y que el nom bre usual del "hom bre" es n'yühü , que viene de n 'y ü , tres. El personaje nocturno salta tres veces sobre el fuego, representado por tres piedras colocadas en triángulo y que llevan el nom bre de tenamaztle. Se adivina así la form a de solucionar cierta paradoja, por la cual el hom bre que sueña, deshaciéndose de su sexo, p or eso m ism o se convierte en un ser capaz de ir m ás allá de las categorías espacio-tem porales. A su m anera, este relato confirm a la idea de que los p ro c ed im ie n to s de in g reso en el sueño no son diferentes de los que suceden en el m om ento de la m uerte. "Ver", en la perspectiva del sueño, es sufrir, en cierta form a, lo m ism o que el hom bre- nahual. E ntonces, parece m ás concebible que el espectáculo que se d esarrolla en el sueño, sea siem pre situado en tákw ati, "el gran acoplam iento", el "otro mundo". E sta m utilación del cuerpo tiene un térm ino con la colocación de la pierna nuevam ente en su lugar, cosa que perm ite la vuelta al estado de vigilia. Si el proceso de entrada en el sueño es reversible, existe, sin em bargo, un peligro, una espada de D am ocles representada por una entidad fem enim a, que en este caso puede provocar la desaparición de la pierna. C on relación a la discución sobre el "nahualism o", la enseñanza que se puede deducir de esta historia es la siguiente: la m etam orfosis es, antes de nada, una tran sfo rm ació n sexual, m etafó ricam en te asociada con una relación am orosa. Según la lógica de la inversión, el hom bre del cuento se convierte en un "sin pierna", tokwa, es decir una criatura castrada (los hom bres que se sospecha son hom osexuales pasivos, son llam ados tokw e). C onvertido en bruja, o en vam piro,

76

ab andona su situ ació n d e v íctim a sac rificial y se c o n v ie rte en depredador ávido de sangre. H om bre convertido en m ujer, es ahora un mbeti, "falto", es d ec ir una criatura d esprovista de pene. El m ism o térm ino recordém oslo, indica la riqueza, la abundancia de las cosechas. D e m anera que se encuentra aquí claram ente m an ifestad a una de las ecuaciones usuales en los cuentos oníricos: la p érd id a de un objeto es igual al acceso a la riqueza. A sí, este reco rrid o p o r la fantasm ática otom i sobre la castración, perm ite alcanzar n uevam ente nuestro punto de partida, y solucionar, en una forma satisfactoria para los inform antes, la paradoja de la inversión.

C o nclu sió n De la etnografía de los sueños otom ies en la Sierra M ad re se desprende que son "visiones" del "m undo de abajo", y al m ism o tiem po p ro c e so s d in á m ic o s. Su o rig e n se e n c u e n tra e n un acontecim iento-sacrificio, el "corte" inconsciente del pene, co sa que provoca de inm ediato un cam bio de estado, una "in v e rsió n ". L as m ujeres, que consideran ser doblem ente sexuadas, tam poco escap an a esta operación invisible, incluso si ellas son tam bién las ag e n te s del sacrificio. Este accidente del destino desplaza al ser hum ano h a c ia un espacio-tiem po donde él desaparece com o ente individual. Se trata de un fenóm eno que instala al que sueña, o sea al que hace un "viaje", a un sitio fluctuante en el m undo de la noche. Esta situación autoriza a considerar al sueño com o un acontecim iento que revela de hecho una realidad inaccesible a la conciencia, que no puede conocerse sin o p o i m edio de la circulación de im ágenes oníricas en el m undo. Im ágenes producidas p or un sujeto "universal", que sustituye tem poralm ente al hom bre q u e su eñ a, y q u e lo s O tom i no v a c ila n en lla m a r tranquilam ente con su nom bre: el D iablo, simhoi, el D u eñ o del M undo.

B IB L IO G R A FIA BRUCE, Robert 1975 L a c a n d o n dream euroamericanas, vol. I.

sy m b o lis m , M éx ico ,

E d ic io n e s

DOW, James 1986 The shaman’s touch. Otomi indian symbolic heaüng. Salt Lake City, University of Utah Press. G ALINIER, Jacques. 1985 La moitié du monde. Essai sur íes rituels des indiens Otomi, Paris, Ecole des Hautes Eludes en Sciences Sociales (mimeo). LAUGHLIN, Robert 1966 "Oficio de tinieblas. Cómo el Zinacanteco adivina sus sueños", in Los Zinacantecos (E. VOGT ed.), México, Instituto Nacional Indigenista: 396-413. TEDLOCK, Barbara 1987 "Zuni and Quiche dream sharing and interpreting", in: Dreaming. Meíhodological and psychological interp retations (B. TEDLOCK Ed.), Cambridge, Cambridge University Press: 105*131.

78

LA LOGICA DE LAS CLAVES DE LOS SUEÑOS Ejemplo Guajiro

M ichel Perrin*

Résunié L a plupart des sociéíés ont im aginé des clés aux so n g es qui, & premié re vue, présentent une infinie variété. P ourtant, chaqué societé ne co n sid ere co m m e m essag e s o n iriq u es ou n 'in c lu t, d a n s Ies in terp rétatio n s q u 'e lle en d o n n e, qu'un nom bre restrein t d 'a c te s, d'objets, ou de traits culturéis. Plus, chacune sélectionne ou privilégie un certain n o m b re d' opéralions intellectuelles. Sont p rise s ici en exem plc les clés des songes des Indiens g uajiro do n t o n an aly se d'autre part les relations £ la m ythologie et á la pem ée m ytbique.

C .N .R .S. L aboratoire d ’A nthropoIogie S ociale, C oílége de F ran ce, París.

79

A b stract M ost societies have devised keys to interpret dream s w ich at first sight seem to be o f endless d iversity. N e v erth eless, only a relatively reduced nu m b cr o f acts, objects o r cultural traits: are regarded as onirical m essages or included in dream interpretations. In addition to this restriction, each society has prefercntial intellectual pro ced u res to m atch m essages and m eanings. T h ese p o in ts are illustrated in the keys that the Guajiro Indians use to interpret dream s. A subsequent analysis is provided to explicit the way in w hich these keys are interrelated with m ythology and m ythical thought.

L as claves de los sueños g uajiro, com o las de to d as las sociedades del m undo, aíslan en la m ateria com pleja y a m enudo confusa de los sueños, un núm ero restringido de actos u objetos a los cu ales les h acen co rresp o n d er otros actos u objetos considerados com o las sig n ificaciones de los prim eros, es d e c ir com o lo que aparecerá o se realizará en el futuro si no se interviene para im pedirlo. D icho de o tra m anera, se asocia a una serie de "im ág en es" o "m ensajes" - a veces llam ados "significantes o n íric o s" - significados oficiales o "interpretaciones". E ntonces las claves de lo s sueños im plican teó ricam ente una filtración radical de la m ateria de los sueñ o s. R e c íp ro c a m e n te , su e x iste n c ia d eb e ría e m p o b re c e r el contenido m ism o de los sueños, ya que localizan la atención en un léxico reducido e inducen así a una censura inconsciente. Si bien todas las onirom ancias de este tipo obedecen a los m ism os principios generales, cada una privilegia ciertos m ecanism os del pensam iento y juega con rasgos propios a cada cultura, escogiendo elem entos, ó rdenes o códigos diferentes. A dem ás, en todas las sociedades se constata la estrechez de los cam pos que las claves de los

80

sueños ab arcan , tales com o las d iv ersa s v icisitu d e s b io ló g ic a s , sexuales, económ icas o políticas por las que atraviesa la hum anidad, o bien sus opuestos benéficos. Y si su estudio com parado m u estra por una parte, la infinita diversidad de las relaciones establecidas entre los térm inos de los m ensajes y de las in terp retacio n es, así c o m o la diversidad de las m otivaciones, dem uestra por otra parte el núm ero limitado de las operaciones intelectuales utilizadas. Del lado de la interpretaciones, las claves de los sueños g u a jiro 1 reducen el infortunio a algunos grandes m otivos: violencia interlineal, m uerte de los seres cercanos, enferm edad, accidentes, m aledicencia y adulterio en las m ujeres. Tam bién evocan el apego conyugal, el éxito o el fracaso económ ico, la calidad de los funerales, las características del futuro cónyuge, la naturaleza de los descendientes, la ab u n d an cia de las cosechas, el robo del ganado. E xisten sueños que p re sa g ia n la lluvia, o que alguien podrá tocar el tam bor o llegará a se r cham án. O tros sueños p resag ian la em igración, la cárcel, la b e lle z a , etc., m ostrando así la creciente influencia de la sociedad occidental. Del lado de los m ensajes, m uchos actos oníricos im p lica n el cuerpo y las relaciones entre los sexos: am ar, copular, ab raza r; la desnudez; o rin ar, d efecar; cam inar, p erd erse; en ferm arse, m o rir, em borracharse, fum ar, b añ arse... Son frecuentes tam bién los fa n ta s­ mas m asculinos: quedar em barazado o d ar a luz; ho m o sex u alid ad , cam bio de sex o ... (enum erados ya en los cuentos tradicionales; véase Perrin: 1976b). D e esta m anera, la onirom ancia perm ite h a b la r de sexualidad sin ofen der las conveniencias sociales. L a sex u a lid a d , expresada claram ente en el sueño, es interpretada luego en térm inos puram ente sociales, al contrario de lo que pasaría en nuestra sociedad donde, según el psicoanálisis, que se presenta com o el único capaz de tra d u c ir b ien los su eñ o s, sus m en saje s esencialm ente sociales

1

Un estudio global y sistem ático de las formas y de los m ecanism os de los sueños guajiro se encuentra en Perrin 1986a, parte IV: 481-614 y 8 3 9 -8 9 6 .

SI

o cu ltarían una sexualidad o m n ip resen te , una v isió n e tn o c é n tric a denunciada por Lévi-Strauss (en 1985, capítulo XIV). C om o m ensajes de los sueños son utilizados tam bién ciertos elem entos u objetos relacionados con el cuerpo, tales com o: los v estid o s (c in tu ró n , som brero, zap ato s, co ro n a), los o rn a m e n to s (joyas, anillo, collar, pintura facial), los dientes, los cab ello s, los objetos que representan un sexo dado (arm a, h u s o ...). Intervienen tam bién los elem entos del esp acio vital (ham aca, casa, m o n tu ra, cam ión, b a rc o ...) así com o elem entos o fenóm enos naturales: agua, lodo, piedra; fuego, rayo, trueno; lluvias, crecientes; m ar, m ontaña, m onte, río. E ntran en ju eg o tam bién ciertas esp ecies v eg e ta les o anim ales: plantas cultivadas autóctonas o im portadas (calabacita, m aíz, p ila, cañ a de azúcar, m ango), p lantas silv estres com unes (cactus, calabaza, cují), anim ales salvajes (alacrán, avispa, ciervo, gavilán, garza, iguana, jag u ar, conejo, etc) y anim ales dom ésticos entre los cuales se citan m ás el ganado y los equinos. Finalm ente se evocan dos ce rem o n ias: los fu n erales y el b aile y o n n a . E sta en u m eració n fastidiosa pero relativam ente breve, es la lista casi exhaustiva de las im ágenes oníricas elencadas en las casi tresc ie n tas clav es de los sueños que he recogido (Perrin, 1986a: 837-77). Si añadim os a esta lista la de las interpretaciones, el conjunto así form ado nos inform a sobre la im portancia particular que los G uajiro prestan a algunas de sus técn ic as, de sus co m p o rta m ien to s so ciales, d e sus actitudes íntim as, o a ciertos elem entos de su cuadro de vida. ¿C uáles son, pues los m ecanism os intelectuales, es d ecir los tipos de relaciones que unen la serie de los m ensajes con la de las interpretaciones, que prevalecen en esta onirom ancia? Las relaciones m ás fre c u e n te s son las a n a lo g ía s sim p le s, fu n d a d as en las correspondencias visuales, sonoras, verbales, etc. Si uno sueña que está pintado con pasta de bija (Bixa orellana) quiere decir que será herido, ya que dicen los G uajiro, "los dibujos lineales que se hacen con esta pasta en el rostro son rojos com o la san g re..." C ortar leña en el sueño, quiere decir que se fracturará un m iem bro, pues "un hueso puede rom perse com o un pedazo de leña." Soñar que se es arrastrado p o r el viento significa que se tendrá un accidente de cam ión, pues se

82

Los Guajiros: "Soñar con un sombrero largo es para tener un ataúd bonito. Foto: Michel Perrin, 1977

dice que "el viento es bullicioso y rápido com o un camión". Soñar con la pita, de la cual se extraen fibras blancas, significa que se tendrá los cabellos blancos com o esas fibras. Si se sueña con cují (Prosopis juliflora ), se tendrá una buena cosecha de fríjo l ya que este árbol tienen n um ero so s frutos que recuerdan las vainas del fréjol. Ver serpientes en el sueño significa que habrá abundancia de calabacitas, ya que hay casi hom ofonía entre las palabras wüi que designa a la serpiente y w üiru que designa la calabacita. Si una "avispa" junu'unai le pica en el sueño, será atravesado de balas, ya que este him enóptero es "tan rápido com o una bala" y su picadura igual de dolorosa. S o ñar con corona de plum as de guacamayo, significa que se quem ará, ya que las grandes plum as rojas de esta ave evocan las llam as... P ero las analogías a veces son "dobles". Soñar con Wwm significa un entierro próxim o pues allí se derram arán lágrim as; y la fuerza de la lluvia es proporcional a la abundancia de lágrim as, y p o r lo tanto, al núm ero de personas que asistirán al entierro. T a m b ié n sign ifica que las llu v ia s están aso ciad as a los m u erto s en el pensam iento m ítico de los G uajiro (véase Perrin, 1976a). S o ñ ar con el fruto del cactus can delabro kayuusi ( Lamairacereus sp . ), s ig n ifi­ ca que se tendrá un hijo de sexo fem enino, ya que "tener un fruto" y "tener un hijo" se dice de la m ism a m anera (kachonwaa) y so b re todo porque el fruto abierto de este cactus evoca, según se dice, e l sexo femenino. P or el contario, soñar con m angos significa que se tendrá un niño, ya que la form a de este fruto sería sem ejante al e sc ro to ... O tro m ecanism o de interpretación es el de " in v e rsió n ". E n sueños, am ar a una m ujer significa que ella no lo amará. Si se sueña con el d in e ro sig n ific a q u e no lo ten d rá en la re a lid a d , y recíprocam ente. Si asistir a un funeral, en el sueño, anuncia u n a danza yonna, y re c íp ro c a m e n te , es p o rq u e las dos c e re m o n ia s son estrictam ente incom patibles y por consiguiente "inversas" d e sd e el punto de vista guajiro. L a onirom ancia se nutre igualm ente de correspondencias que, parece, se refieren a unos "universales". P o r ejem plo, o rin a r o d efecaren el sueño significa la m uerte de los hijos. P erder un diente

83

en el sueño, significa la m uerte de un pariente. C opular en el sueño, quiere d ecir su propia m u erte ... o tener una tum ba, nueva o vieja, según la edad de su com pañero(a) onírico(a). Subir una m ontaña hasta la cim a, es el signo de una larga vida. E stas relaciones de térm ino a térm ino o de serie a serie, casi id énticas en m uchas so cied ad es, podrían provenir de las m otivaciones de este inconsciente "profundo" del cual los psicólogos son los esp ecialistas, p artic u la rm en te los adeptos a Jung. Un elem ento o nírico, puede tam b ién fo rm ar p a rte de un conjunto m ás grande constituido por dos series. P or ejem plo: la serie de anim ales dom ésticos corresponden con la edad, v alor social y sexo de los hum anos. A sí soñar con una cabra significa un joven, un toro o un sem ental es un hom bre m aduro, una yegua o una vaca significa una m ujer m adura y recíprocam ente, pues cada uno de los térm inos puede ser m ensaje o bien interpretación. E n otro contexto, un asno significará la pobreza, por oposición con el caballo signo de riqueza futura y la m uía ocupará entre los dos una posición interm edia. Otro ejem plo: perder un diente, en el sueño, anuncia la m uerte de un pariente, del padre o de la m adre si se trata de un m olar, del herm ano o de la herm ana si se trata de un incisivo. P or otro lado, las series pueden reducirse a dos pares de oposiciones: una casa cerrada en el sueño se opone im plícitam ente a una casa abierta, la prim era significa el afecto, la segunda la falta de afecto. Si se sueña con ladillas, im plícitam ente opuestos a los piojos, significan la riqueza los prim eros y la pobreza los segundos; etc. No se puede com prender independientem ente cada una de las m otivaciones. A sim ism o, la lista de los anim ales totém icos, por el lado del m ensaje, envía, del lado de la interpretación, a los hum anos del "m atriclan" correspondiente. U na serie de actos com etidos oníricam ente hacia o contra ellos, tales com o: m order, acariciar, dom esticar,..., denotan actos sociales positivos o negativos com o: pelear, seducir, casarse,... Así soñar que es m ordido por un perro significa que habrá un conflicto con los m iem bros del "clan" J a y a liy u u , asociado al p e rro ... Si en sueños un hom bre dom estica un alcaraván se casará con una m ujer del "clan" Supuana, cuyo animal totémico es el alcaraván (Belonopterus sp . ).

84

Los Guajiros: "Si una persona sueña a la lluvia, habrá mucha gente llorando en su entierro..." Foto: Michel Pcrrin, 1981

S in em b argo, las re lacio n es que unen el m e n s a je con la in terp retació n son a veces m ás com plejas. Tal es la "re la c ió n de hom ología", la cual, a una relación dada entre A y B (térm in o s del m ensaje) hace corresponder una relación sim ilar entre C y D (térm inos de la in te rp re ta c ió n ), e x istie n d o , p o r otro lado, u n a re la ció n (m etafórica o m etoním ica) entre A y C y/o entre B y D . S egún la notación difundida por Lévi-Strauss, una relación tal p u ed e escribirse com o sigue: A : B :: C : D, lo cual se lee: A es a B com o C es a D. H é aquí unos ejem plos. "Soñar con el m ar o con peces sig n ifica que se tendrá una buena cosecha de m aíz o de m ijo. Se estab le ce aquí una an alo g ía e n tre la gran densidad de p e c e s q u e se d e s p la z a n en cardúm enes y la apretada disposición de las espigas, de acuerdo con la fórm ula: peces : m ar :: espigas de m aíz : jardín. Igualm ente cuando la onirom ancia enuncia que "ir en barco o en cam ión significa que pronto estará en el ataúd", afirm a que el pasajero encerrado en la cab in a de un cam ión, o d e un barco en m arc h a, es h o m ó lo g o a u n c a d á v e r encerrado en un ataúd y llevado al cem enterio. Al afirm ar q u e caer de la ham aca en sueños (porque la cu erd a se rom pió) s ig n ific a que nuestro c a d áv er será em p u jad o al se r en terrad o , aq u í se u tiliz a im plícitam ente la fórmula: cueipo : ham aca :: c a d á v e r: ataúd. Al d ecir que si se sueña que tiene los cabellos largos, tendrá una tum ba m al cu idada luego de la m u erte, la onirom ancia ap lica la siguiente relación: cabellos, cabeza:: h ie rb a s: tum ba. Esta an a lo g ía se funda en la relación entre los cab ello s larg o s y las h ie rb a s que invadirán la tum ba: pero tam bién en la analogía m ás p ro fu n d a entre la "cabeza" de un m ism o lin aje y el cem en terio a p a rtir del cual justam ente se define la profundidad de un m atrilinaje guajiro, ya que al com partir un cem enterio, un giupo de parientes uterinos (apüshi) se afirm a com o un idad in d ep en d ie n te cuya "cabeza" ( s h k i i ) está justam ente constituida por los antepasados m ás lejanos que allí están enterrados y a partir de los cuales se define el grupo. "C uando una mujer sueña que rom pe su huso, quiere decir que perderá a su m arido o a su enam orado", ya que el huso es para la m ujer guajiro lo que una persona de un sexo es siem pre para u n a del otro sexo, es d ecir absolutam ente necesario (huso : m ujer :: m arido : esposa). Y p o r razones sem ejantes si el hom bre pierde o rom pe su arm a e n sueños, quiere decir que perderá a su esposa.

85

Pero cuando la onirom ancia enuncia que: "Si en sueños, explota el cañón del fusil o se rom pe la flecha del arco, quiere decir que la m u jer tendrá un alum bram iento difícil", es porque se asocia una fórm ula del tipo /a rm a :h o m b re :: m u je r: hom bre/, a otra de la form a ú tero : m u je r :: ca ñ ó n : fu sil :: flec h a : a rc o , tra n s fo rm a d a en alum bram iento difícil :m ujer :: cañón explotado: fusil, según una ley general que es la siguiente: 1. si A : B :: C : D (a) 2. si E : F :: G : H (b) 3. y si al m enos dos térm inos de (a) y (b) son idénticos, 4. entonces la "sum a" (o fusión) de (a) y de (b) es posible: dos de los térm inos de (a) -o sus "transform ados" - reem plazan dos de los térm inos de (b) - o de sus transform ados- según la fórm ula general (c): I : J :: K : L

(c)

donde I, J, K, L, puede ser A, B, C, D, E, F, G, H, o sus transform ados, siendo un transform ado el resultado de una aplicación a un tém iino dado de las reglas elem entales señaladas antes, o bien de una sim ple calificación de este térm ino por un adjetivo. En el caso precedente, el transform ado de E ("útero") es "alum bram iento difícil", y el transform ado de G ("cañón") es "cañón explotado". He aquí otro ejem plo de tal fórm ula: "Si en el sueño un hom bre c o p u la con otro ho m b re, sig n ific a que su esp o sa ha com etido ad u lterio ”. La relación de hom ología im plícitam ente aplicada, que llam arem os I, es la siguiente: hom osexualidad : m arido :: adulterio : mujer.

(I)

La relación (:) entre los dos pares de térm inos es la sexualidad prohibida: el adulterio fem enino, estrictam ente prohibido para los G uajiro, se asocia por analogía a la hom osexualidad, actividad sexual m asculina francam ente condenada. En lo que concierne a la siguiente

86

M ariana Uliyun, acordándose de un sueño. Foto: Michel Perrin, 1981

variante: "Si en sueño, un hom bre copula con otro h o m b re, quiere decir que perderá su ganado, que perderá todo", se p u ed en encontrar dos explicaciones. La prim era, trivial y directa, consistiría en decir que la "so d o m ía", es considerada realm ente com o la p é rd id a de u n hom bre, trad u cién d o se en su ruina eco n ó m ica, lo c u a l no está verificado en la realidad. L a segunda es v e r que en e s te enunciado, otra relación de hom ología, que se traduce en la sig u ien te fórm ula: esp o sa : m arid o ganado : h u m an o (P errin 1 9 8 6 b : 221*3), "transform ada" aquí en : pérdida de una e s p o s a : m arido :: pérdida de ganado : hum anos, añadida a la relación (I) precedente seg ú n la ley general enunciada m ás arriba para concluir con la fórm ula final: hom osexualidad : m arido :: pérdida de ganado : cualquier hum ano

*

¿C óm o utilizan los Guajiro la onirom ancia en la p rá ctica y cóm o encuentran las p ru eb as de su veracidad? C uando un su eñ o no da órdenes claras será contado, al despertarse en la atm ósfera ín tim a de la casa, al am anecer, en el m om ento del prim er café. Si allí s e descubre, a partir d e las clav e s, que este sueño es p o rtad o r de u n m en saje catastrófico, se intentará hacerlo "pasar" con actos adecuados (que no citarem os aquí)- Si todavía, el sueño perm anece confuso, los oyentes pondrán atención, se harán relaciones con las claves m á s próxim as, red u cien d o o m o d ifican d o lig eram en te el m e n sa je , u tiliz a n d o m ecanism os intelectuales sem ejantes a aquellos que g o b ie rn a n las claves de los sueños m ás tradicionales: analogías, h o m o lo g ía s, etc. En cad a caso se in ten tará calm ar la angustia del q u e s u e ñ a y de incitarle a la prudencia si la interpretación es desfavorable. P ero de h e c h o , la o n iro m an c ia se aplica, a m e n u d o , a p o s te rio ri, o rie n ta d a h a c ia lo s a c o n te c im ie n to s p r e s e n te s , "personalizada", y a que el sueño debe a toda costa, p re v e n ir la fatalidad del destino y prever el desenvolvim iento de las desgracias. He aquí un ejem plo: la m uy anciana Seim iira Uliyuu tuvo q u e h u ir de

87

la Península para escapar de un conflicto y se refugió en Sirum a, barrio guajiro d e M araca ib o . E n o c tu b re m e c o n tó el sueño prem onitorio que decía que había tenido algunos m eses antes de los acontecim ientos; en este sueño ella se a trib u y e dos im ág en es tradicionales de la onirom ancia asociadas con los conflictos guerreros entre m atrilinajes, el agua y el fuego, com o si ella hubiese cuidadosa­ mente asegurado el "montaje": He aquí mi sueño de la guerra que está sobreviniendo: Una creciente bajó del oeste, un agua enorme. M e llegaba hasta aquí, en mi sueño. ¡Alie! ¿D ónde podré pasar esta enorm e agua? decía yo en mi sueño. P or un m om ento, m iraba hacia la tierra. Luego, el agua había desaparecido, no había ya nada. La tierra estaba seca. Esto quiere decir que la guerra durará poco tiem po. Cada uno partirá p o r su lado. Este fue mi sueño de la guerra. Igualm ente, el fuego quem aba nuestra casa, en mi sueño. Esto tam bién es por la guerra. Es para que sea inm enso el sufrim iento que nos sobrevendrá. Es para las balas de fu sil... T odavía m ás dram ático, es el relato siguiente contado p o r L uuka Ipuana, en julio de 1973; m uestra m uy bien cóm o un elem ento de la onirom ancia ("dar a luz, en el sueño, quiere decir que será herido o m uerto con balas") es adaptado a un contexto particular: E s la historia de un Ipuana m uerto en Topia p o r los U liana. H abía tenido un sueño,y en el sueño, daba a luz. Lo contó antes de que sucediera. .¿P o r qué soñé esto? Tenía la im presión de que no era un hom bre. Daba a luz y tenía senos, dijo a su tío m aterno. - Eso es por las balas, le respondió su tío. -¡Ay! Si voy a ser una víctim a, com praré una pistola...

Una anciana Guajira contando un "sueño por la muerte". Foto: M ichel Perrin, 1980

Pero él no tuvo tiempo. Pues aquel que debía m atarlo lo esperaba ya en Sichikeralü. Escucham os el disparo, muy cerca de aq u í... Por la m añana cavam os un pozo con él. A m edio día com im os carne, pero él no quiso. - Estoy m uy triste a causa de mi sueño, dijo él. En el sueño daba a luz, no parecía un hom bre. Era un sueño que predecía la m uerte a causa de un disparo. E ste relato parece p ro b a r la ex isten cia de lazos efectiv o s, y difíciles de prevenir, entre sueño y realidad. Pero los G u a jiro tienen mucho espíritu crítico. T odos conocen las claves de los sueños y les atribuyen una gran im portancia, pero saben tam bién sus lím ites, que son los de un conocim iento dem asiado exclusivo. Si las clav es fueran aplicadas al pie de la letra, o bligarían a m utilar co n stan tem en te la riqueza de los sueños. Conscientem ente o no, se hace todo p o r reducir el ex ceso de inform aciones a algunos estereotipos, pero eso no im pide, al asociarlos, construir frescos oníricos de gran b elleza. Un testim onio de esto es el sueño "por una desgracia" y "por la m uerte" que m e contó, en ju lio de 1985, Sepaana E piayuu, quien en to n ces tenía m ás de ochenta años; Tuve otro sueño, un m al sueño. Estaba perdida en la noche, estaba sola en m edio del m onte. Es porque todos se irán de aquí cuando esté muerta, por eso yo estaba perdida en la noche. Penetraba en m edio de cactus con raquetas. Estaba en m edio de los yawa, estas plantas urticantes. Estaba en m edio de unos cactos apotut. .. Cam inar en la noche es un m al sueño. Es para no ser am ada luego de la m uerte. En mis sueños, ahora, m is cabellos son largos. Esto quiere decir que no lim piarán mi tumba, no vendrán a verme, m e m eterán allí, es lodo. Luego llueve en mi sueño. Esto significa que habrá hierba m uy alta en mi tumba. Así es mi sueño y esto es malo.

89

T uve otro sueño, para que no m e vengan a visitar. C aí en el agua de un pozo. P erm anecí allí, no podía salir. C aí tam bién en un río m uy profundo, perm anecí allí sin poder subir ni levantarm e. A sí fue mi su eñ o ... Ahora, en m is sueños, veo a los espectros, los yoluja. Voy con los yoluja de mi familia, ya m e fui. Este sueño es m alo. E stoy entre los espectros de los m uertos. V eo a mi m adre, a mi tío paterno, a mi hermano. Sueño con ellos, con los que están m uertos, yo estoy con ellos. M is hijos que están aquí, ya no los veo m ás en m is sueños. Y o les tem o, pues ya m e fui, estoy separada de ellos. M e alejé, vagabundo aquí y allá. A ntes, m is sueños eran buenos. P ero hoy, ya no los son m ás... * ¿Q ué lazos m antiene este sim bolism o onírico, tan restringido, con la m itología? M uy pocos. A penas se desprende una decena de clav es de los sueños del conjunto recogido; y ú n icam en te cuatro ilustran directam ente las representaciones tradicionales, estableciendo una correspondencia entre el hom bre rico, la lluvia y el aniquilam iento (la lluvia se representa, tradicionalm ente, com o un hom bre m uy rico), entre la lluvia o los wanülüü (en este caso unos espíritus dañinos) y el hom bre blanco, o entre los anim ales de caza (sobre todo los venados) y la m ujer (véase Perrin, 1976 a): Si en sueños se es apuñalado por un blanco, será víctim a de un

wanülüü. Si en sueños ve a un hom bre rico a caballo, q u iere decir que habrá lluvia. V er a m u ch ach as jó v e n e s en el sueño, sig n ific a que se encontrará m ucha caza.

90

"Ver un wanülüü en sueño quiere decir que está llegando un wanülüü para m atam os... Foto: Michel Perrin, 1975

A dem ás, si el m ito y la onirom ancia se refieren a u n fondo com ún, el pensam iento m ítico hace sobre el m ito un tra b a jo m uy elaborado, m ultiplicando las analogías, b u scan d o la co h e re n c ia y construyendo, de esta m anera, estructuras com plejas. En cam bio, las claves de los sueños, que privilegian las fórm ulas aisladas, utilizan gen eralm en te los m ás elem entales m eca n ism o s del p e n sa m ie n to mítico. Pues si el m ito debe satisfacer al espíritu, la onirom ancia debe responder esencialm ente a las pasiones y a las angustias d iaria s. La prim era está orientada hacia la reflexión y la estética, la segunda hacia la acción. L as claves de los sueños co n stitu y en en to n ces u n sistem a relativ am en te abierto. L a in terp retació n puede v a ria r seg ú n el co n te x to . L as re g la s q u e h a c e n c o rre s p o n d e r m e n s a je s e interpretaciones im portan tanto com o los térm inos en sí m ism os. Es por esto que se m odifican con el transcurso del tiem po. N o están incluidas en u n a estru c tu ra co m p leja, de a llí su fle x ib ilid a d , su posibilidad de extenderse, según los cam bios y las m odas.

91

B IB L IO G R A F IA LEVI-STRAUSS, Claude 1985 La p otiére jalo u se, París, Plon. Traducción en español: L a A lfa rería celosa. PERRIN, Michel 1976a Le chem in des In d ien s m o rts. M y th es et sym boles guajiro,Paris, Payot. Traducción en español: El camino de los In d io s m u erto s. M itos y sím bolos g u a jiro s. C aracas, Monte Avila ed. 1980. 1976b "L’extraordinaire et le quotidien. Mythes ou fantasmes guajiro?" A ntropologica, 44, Caracas, Instituto Caribe de Antropología y Sociología: 59-115. 1986a L a P ensée m y th iq u e en ac te s. M y th es et re v es, c h a m a n ism e et rite s th é ra p e u tiq u e s : l'e x e m p le des In diens g u ajiro du V enezuela et de Colom bie. Thése de Doctoral d ’Etat. Université Paris V ('Sciences HumainesSorbonne'), 3 vol. 1986b

92

"Savage" points of view on writing", in M y th a n d the Im ag in ary in the New W orld, E. Magaña and P. Masón, ed., Amsterdam, CEDLA Publications: 211-231.

LO ONIRICO EN EL CHAMANISMO EMBERA DEL ALTO CHOCO (Colombia)

Anne -Marie Losonczy* R e su m e n Si la p ro pensión espontánea y precoz a cierto tipo d e sueños señala para los E m berá el futuro cham án, uno de los asp e cto s de su aprendizaje que lleva a su hom ologación com o tal es p recisam en te la canalización deliberada de esta capacidad. E sta reorganización onírica, que tien d e a re e m p la z a r al sueño p ro fu n d o p o r u n e s ta d o de som nolencia ligera, entrecortada de m om entos de v ig ilia , tien e el objetivo de h acer abandonar al candidato cham án su u n iv erso onírico p erson al, no-ch am ánico. L a tom a de de cocciones alu cin ó g e n as, co n sid erad as com o "abridoras", p erm itirá la c o n stru c c ió n d e un espacio o n írico cada vez m ás am p lio , d o n d e se d e s a rro lla rá la localización y después la "llam ada" de los espíritus (jai), p o r m edio de la red u cció n p ro g resiv a de su m o v ilid ad , al a u m e n ta r la del ch am án. L os j a i ap arecen com o seres h u id izo s, en p e rp e tu o m o v im ien to en tre los lugares intersticiales (cuevas su b -a c u á tic a s, a rro y o s e sc o n d id o s, c la ro s de la se lv a p ro fu n d a ) q u e so n considerados com o aperturas entre el M undo de A rriba, e l m undo hum ano y el M undo de A bajo. La identificación p o ste rio r de estos espacios recorridos en sueño a unos puntos precisos de la geografía em berá, crea u na to p o g rafía sim bólica, sup erp u esta a é s ta , cuyo dom inio constituye el fundam ento del trabajo ritual. Puede m ostrarse que esta topografía, de la cual el trance es la proyección condensada dentro del espacio dom éstico de la casa -lugar de todo ritu al- es la fuente de la alteridad chamánica.

Université Libre de Bruxelles.

93

R esum e Si la propensión spontanée et précoce á certains types de reves désigne p o u r les E m b erá le fu tu r cham ane, un des v o le ts de l'app ren tissag e aboutissant á son hom ologation est précisém ent la canalisation délibérée de cette cap acité. T e n d a n t á rem placen le som m eil profond p ar un état de som nolence légére entrecoupé d ’év e ils, ce re m o d e lag e o n iriq u e v ise á faire a b a n d o n n e r au candidat-cham ane tout reve personnel, non-cham anique. La prise de décoctions hallucinogénes considérées com m e "ouvreurs", perm ettra la construction d' un espace onirique de plus en plus élargi oü se déroulera la "poursuite", la localisation et "l'appel" des esprits jai. C eux-ci sont des étres flottants, en perpétuelle m ouvance autour de lieux intersticiels (tels que grottes, clairicres, ruisseaux cachés) que les E m berá considérent com m e des ouvertures entre le M onde du H aut, le m onde hum ain et le M onde d'en Bas. L' identificatión aprés-coup de ces espaces parcourus en reve á des points précis de la géographie em berá crée une topographie sym bolique superposéc á celle-ci, dont lam aítrise est á la base du travail rituel. On peut m o n trer que cette topographie -dont la transe constitue la projection condensée dans l'espace dom estique de la m aison, lieu du rituel - est la source de l’altérité cham anique emberá.

P ara situ ar en su contexto el rol de la vivencia onírica en el cham anism o e m b e rá 1, es m enester acercarse brevem ente en p rim er lu g ar a la co n cep ció n del sueño com o ex p e rien cia recu rren te y com partida p or todos.

1

Los E m berá (llam ados igualm ente "Chocóes" y "K atíos" en la literatura e tn o g rá fic a ) c o n stitu y e n una p o b lac ió n

se lv á tic a de u nos

3 5 .0 0 0

individuos, rep artid o s entre el C hocó colom biano, los departam entos vecinos de A n tio q u ia y R isarald a, así com o el D arién p an am e ñ o . Form an una sociedad atom izada, com puesta de unidades residenciales de pequeños efectivos dem ográficos fluctuantes que ocupan la cabecera de

94

Así, el sueño nocturno aparece com o la separación tem poral del cu erp o y la d ea m b u la c ió n a u tó n o m a del ja u re . E ste térm in o , difícilm ente traducible por "alm a", designa un cúm ulo y u n a síntesis de diferentes m anifestaciones de energía vital v en id as del m undo anim al y vegetal, lo m ism o que del universo de los m uertos, energía que según el pensam iento em berá circula perm anentem ente entre lo anim al, lo veg etal y el m undo hum ano. Se supone que d u ra n te la gestación y luego la infancia estos fragm entos de en erg ía v ita l se conjuntan y se asientan definitivam ente en el cuerpo hum ano, d an d o a la persona sus características funcionales y psicológicas p articu lares.2 Los sueños son considerados pues com o las itinerancias no ctu rn as del jaure, usualm entc por lugares conocidos del territorio com unitario y durante los cuales éste puede realizar diversas actividades lig ad as a la vida co tid ian a o vive encuentros con p ersonas co n o c id a s. La inteipretación u lterior de este tipo de sueños form a parte de un código com partido p o r todos y se efectúa a través de charlas in fo rm ales: se trata ya sea de presagios d e encuentros o acontecim ientos v en id ero s, ya sea de la necesidad de efectuar una actividad om itida, o b ie n de la revelación de u n a falta o error en lo cotidiano que im p o rta paliar inm ediatam ente en lo diurno. E n cam bio, si el sueño com porta el encuentro del ja u re con p ersonas o an im ales d esco n o cid o s o p o see d o res d e un asp e cto insólito, o si el jaure se e n c u en tra en lu g a re s d e s c o n o c id o s e inhóspitos, la interpretación ulterior se apoyará en otro có d ig o cuyo conocim iento porm enorizado corresponde exclusivam ente al ch a m á n (jaibaná), G eneralm ente este tipo de experiencia onírica -sobre todo si es repetitiva- se suele prolongar en la vida diurna por toda una serie de desórdenes y síntom as físicos o com portam entales. E ste co n ju n to de signos apunta hacia un posible encuentro intem pestivo y m aléfico con

los ríos. E l m aterial etnográfico presentado aq u í fu e recogido en 1982 y en 1988 en cinco m eses de trabajo de cam po, gracias a una subvención de investigació n o torgada p o r el "Instituí d e Sociologie" de la U niver­ sidad Líbre de B ruselas. 2

En cuanto al ro l de j a u r e en la constitución de la identidad in d iv id u al em berá véase L osonczy (1987).

95

espíritus (Jai) del que el jaure fue víctima . E n otros térm in o s, el cham án consultado interpretará estos signos, ya sea com o alusivos a enferm edad, ya sea com o evidenciando la elección del individuo por parte de ciertos espíritus "sin dueño" (sin m aestro-cham án que les tenga bajo su control) y que quieren em pujarlo hacia el aprendizaje cham ánico. Com o vem os, la experiencia onírica "norm al” aparece com o una p rolongación, un com plem ento o una corrección sin discontinuidad de la vida diurna, cotidiana y social. P or el contrario, si lo insólito, lo no-cotidiano, o lo desconocido surgen en ella, ello es precisam ente el sig n o de la a p e rtu ra de u n a discontinuidad : la q u e in d u c e el infortunio, o la de la elección cham ánica, frutos am bas de fuerzas e iniciativas de las que el individuo es víctima y que m arcan su pérdida de dom inio sobre su propia vida y cuerpo. La curación o el aprendizaje cham ánico -dos respuestas a esta situación que tienen am bas al cham anism o com o protagonista- tienden precisam ente a devolver este dom inio al individuo victim izado, pero ninguna conseguirá esta devolución sin efectuar -la curación en m enor grado, el aprendizaje cham ánico en m ayor m edida- un reajuste en el jaure y, p o r consiguiente, un cam bio en la personalidad del afectado. A sí pues, la discontinuidad en lo conocido, prefigurada por el sueño, se transpondrá en el plano de la vida diurna p o r interm edio de las actuaciones rituales que desencadena, y esta discontinuidad trabajada p o r el rito será el punto de partida de una nueva continuidad personal: la de la salud restablecida, o la de la identidad cham ánica confirm ada. S in em bargo, al interrogar a los jdtbana acerca del itinerario que les condujera al aprendizaje, la experiencia onírica visual de los ja i no parece c o n stitu irla prim era señal percibida. Esta aparece m ucho m ás com o auditiva : en efecto desde la tem prana juv en tu d el futuro candidato parece oir gritos de diversos anim ales salvajes en m edio de su actividades diurnas en el espacio habitado, gritos que otros no advierten. M ás tarde la experiencia auditiva se precisa, a la vez que entra en el espacio-tiem po nocturno; "oír cantar" de n o ch e, en los m om entos que preceden al sueño suele ser su expresión m ás com ún.

96

C u an d o esta serie de signos auditivos es se g u id a p o r la aparición, prim ero en estado de vigilia, luego en lo onírico d e seres hum anos o anim ales de aspecto inhabitual, y m ás aún, cu a n d o se percibe oníricam ente a estos seres hablando o cantando, la ex p erien cia d eb e se r o b lig ato riam en te referid a a un jcabaná c o n firm a d o , con ex clu sió n de cu alq u ier otra perso n a, so pena de tran sfo rm arse en enferm edad grave. Este tipo de vivencia onírica se designa e n em berá con el térm ino perekaí que se trad u ce al español por "m o le sta r", "ato sig ar". E ste caracter, prim ero auditivo y después v e rb a l del com p o rtam ien to de las apariciones oníricas p re -ch a m á n ic as que se opone al co m p o rtam ien to tá c til, descrito en térm inos de "tocar", "em p u jar", "tu m b ar", será el que frecu e n te m e n te p e rm itirá la d istin ció n u lterio r entre una elecció n por parte d e los ja i, y una agresión desencadenante de enferm edad. Sin em bargo, el esq u e m a del sueño p re-cham ánico no d eja d e se r el d el " p e rse g u id o perseguidor", pero esta vivencia persecutoria -contrariam ente a la de la enferm edad- está teñida por la seducción del convencim iento verbal; su d escrip ció n por los so ñ ad o res la asem eja a las situ a c io n e s de seducción p re-nupcial codificadas entre jó v en es pú b eres d o n d e el "perseguidor" es el m uchacho y la "perseguida" la jo v en . P odría d ecirse, pu es, q u e la ex p erien cia o n írica p re-ch am án ica fe m in iza m etafóricam ente al elegido, al colocarlo oníricam ente en una posición h o m ó lo g a a la de la m u ch ac h a, y esta p rim era in c o rp o ra c ió n m etafó rica de lo fem enino en su identidad m arcará m ás ta rd e sus actuaciones rituales com o cham án confirm ado.3 U na v ez confirm ada la elección por parte de los jai, el soñador recibirá el consejo de "mirar" cada vez m ás atentam ente las apariciones oníricas, "escuchar" e intentar m em orizar sus palabra. A sí, ya antes del inicio del aprendizaje cham ánico propiam ente dicho, u n p rim er elem ento m odificador se introduce en la relación habitual del individuo con su universo onírico; eso es la lem a transform ación de su estatus de "atosigado" en el del d e sc rip to r v o lu n ta rio y a te n to d e u n m ensajero: es d ecir el paso del estatus del "perseguido" fem inizado al del futuro interlocutor.

3

A c e rc a del aspecto fem en in o d el p o d er cham ánico, v éase L os eme zy

(1984).

97

Este m ensaje, lo m ism o que la respuesta u lterio r del futuro cham án pueden tom ar dos direcciones. L a prim era es el deseo, ya sea atribuido a los jai, ya sea asum ido por el propio individuo, de iniciar el aprendizaje directamente sin el in term ed io de n in g ú n jcúbaná confirm ado co n los p ropios espíritus y v o lv erse de este m odo "jcúbam de y erba”. La segunda m ucho más frecuente, es el itinerario de ap ren d izaje con varios m aestros sucesivos cuyo resu ltad o se designa p o r el térm ino jaúxuví de totum a", siendo la "totum a" el recipiente en el que durante las cerem onias la bebida ritual- susceptible de "atraer" a los ja i -les será servida. Si en am bos casos el m ensaje onírico de los j a i suele estar restituido en térm inos sensiblem ente parecid o s, los ja i percibidos "quieren tener fam iliar", "quieren cantar con él" o "le quieren com o d u eñ o ”-las dos experiencias de aprendizaje, así com o el rol de lo onírico en ellas, difieren en varios aspectos. A ntes de analizar estas diferencias, cabe relevar el carácter com ún de las prim eras vivencias oníricas que inauguran am bas form as de aprendizaje cham ánico. En efecto, una v ez aceptada la necesidad de éste p o r p arte del futuro cham án, los prim eros sueños, acontecidos ya en el cu ad ro del aprendizaje, parecen in v en ir enteram ente la lógica subyacente a los sueños p re-cham ánicos; si en éstos el so ñ ad o r era "m olestado", solicitado p o r los j a i que querían ser sus aliados, en cam bio, en aquellos que ya em prende aceptando la alianza co n los espíritus "fam ilia res", será él qu ién se tran sfo rm ará en u n a e sp e cie de "p erseg u id or arrastrado" de otras entidades sobrenaturales nuevas, cuya rapidez de m etam orfosis en sucesivas form as anim ales, vegetales y hum anas, su m ovim iento perm anente, desaparición y reaparición pondrán su determ inación cham ánica a dura prueba. P or cierto, esta m ovilidad y plasticidad perm anentes del m undo de los jai’, lo m ism o que el desafío que constituye su extrem a m ultiplicidad y capacidad de m etam o rfo sis -que el candidato experim enta oníricam ente en el com ienzo del aprendizaje- es el denom inador m ayor p o r el cual el discurso em berá del co m ú n su ele c a ra c te riz a r a las en tid ad es sobrenaturales que rodean y a m enudo penetran el acontecer cotidiano del m undo de los hom bres.

98

T odo ocu rre com o si la in v e rsió n del esq u e m a o n íric o "p erseg u ido-perseguidor" que hace del candidato un p e rse g u id o r desconcertado y literalm ente perdido (fallo de toda señal topográfica e id e n tific a to ria ), v in ie ra a s ig n ific a rle u n a segunda rupturadiscontinuidad , aún m ás profunda que la prim era aparición onírica de los jai; ruptura que inaugura esta vez para él un cam bio radical: el de asum ir una alteridad en cuanto al m undo cultural cotidiano de los hom bres, alieridad que se consum irá al térm ino de su aprendizaje por su transform ación en jcabaná confirm ado. El análisis de este térm ino ayuda a precisar la naturaleza de esta transform ación radical. En efecto, el vocablo jcubartá es la conjunción de dos térm inos: ja i que significa "aparición", "espíritu” y tam b ién "enferm edad", y bcrná que es un m orfem a que indica p o sesión, o en algunos casos significa "conjunto de", "reunión de". Eljaibaná sería, pues, u n a p erso n a p o seed o ra de un co n ju n to de a p a ric io n e s, de espíritus que ejercen un control sobre las en ferm ed ad es q u e son constitutivas de estos espíritus. En otros térm inos, jaibam s e aplica para designar a un ser hum ano que se volvió él m ism o un con ju n to de espíritus que son causas o agentes de enferm edades en el ho m b re com ún. La prueba de su dom inio sobre ellos es que él no se enferm a: en cam bio es capaz de curar a otros. Pero éste térm ino dice tam b ién la am bivalencia fundam ental del ser cham ánico: hum ano y co n ju n to de espíritus inm ovilizados a la vez, el poder m aléfico le es inherente; si él m ism o no se en ferm a, puede volverse u n a en fe n n e d a d p a ra los dem ás, si lanza a sus ja i al ataque del cuerpo y de la integridad de sus enemigos. Ef a p ren d iza je "de yerba" y el "de totum a" D espués de esta prim era y fugaz experiencia de "pérdida" que constituye la vivencia onírica de la m ovilidad, m ultiplicidad y carácter inasequible de los jai, el aprendizaje tanto e l " de yerba", co m o el "de totuma", proveerán al candidato d e arm as propias para a u m en ta r su eficacia en la persecución y la com unicación oníricas. E l aprendizaje "de yerba" parece reproducir de alguna m anera la situación m itológica original del prim er jaibaná, quién fue eleg id o y

99

educado p o r la prim era pareja de ja i prim ordiales, llam ada Antumiá y que por m edio de su prim er sueño cham ánico logró vencer m ás tarde su poder letal. El proceso se efectúa en los lugares rem otos de la selva, donde el candidato perm anece incluso de noche. La totalidad del aprendizaje se hará p o r vía o nírica; d espués de la su ce sió n de su eñ o s d e "persecución-pérdida", el candidato que persiste se verá poco a poco conducido hacia ciertos vegetales que los E m berá denom inan jáikera (literalm ente: "perfum e, arom a de ja i", en figurado: "sed u cto r de jai"). La rem em oración ulterior, diurna, de la form a de estas plantas, de su lo calizació n , m odo de re co lecció n y u tiliza ció n n o ctu rn a constituyen el pilar m ism o del aprendizaje, sin interm edio hum ano, del ch am an ism o . E stos v e g e ta le s so n de d o s tip o s: o lo ro s o s y alucinógenos. En el prim er caso, es su perfum e el que, se supone, "atrae", seduce a los ja i huidizos; en el segundo es su contribución al aum ento extraordinario de la acuidad visual y auditiva del candidato

en el sueño : con su tom a com enzará a construirse su "clara v isió n ",4 acom pañada posteriorm ente por la capacidad de "oir cantar" a los ja i y transferir al estado de vigilia los cantos así m em orizados. E ste será el inicio de la "seducción" ( kera' ) de su palabra cantada que atraerá a los ja i m ovedizos cerca de sí. C o n traria m e n te al a p ren d izaje con m aestro h u m a n o , el candidato "de yerba" no fabricará ningún objeto de p arafe m a lia , receptor, o llam ador de jai. El conjunto de su poder, lo m ism o que la alianza con los jai, se concentrará en el cam po onírico y en la relación privilegiada y pem ianente que m antendrá toda su v ida con el universo vegetal d e las p lan tas salv ajes, o en o tro s térm in o s co n lo s jai llam ados "m adres" de las m ism as, poderosos espíritus considerados los guardianes del saber acerca de los vegetales e interm edios con los otros ja i cuyo perfum e llevará en la piel, o cuya decocción consum irá cada vez que oficiare com o chamán. El itinerario del aprendiz "de totuma" será en gran parte distinto, p ero sus p u n to s d e p a rtid a ap arecen com o e stru c tu ra lm e n te

4

100

Sobre este concepto, véase Pardo (1987).

equivalentes a los deí aprendizaje "de yerba". Lo que le Llevará a iniciarse será igualm ente el conocim iento onírico de los espíritus que solicitan ser sus "fam iliares", conocim iento que debe incluir, tanto la vista, com o la audición de unos prim eros retazos de ca n to s; estos últim os se volverán el m edio m ayor de com unicación cham ánica con los j a i a conquistar. A esta vivencia onírica, le seguirán igualm ente los sueños que le hacen descubrir el m undo m óvil y h u id iz o de los otros jai, arrastándole a parajes salvajes e inhóspitos de la selv a o de los ríos y acarreando una sensación de desconcierto y de "pérdida". Es generalm ente en este punto del proceso que la dem anda de aprendizaje del candidato suele efectuarse. Lo que se solicita del m aestro, es que "entregue" u n a cierta cantidad de jai, pero siem pre com o contrapartida de un don m aterial por aporte del candidato; éste parece haber constado tradicionalm ente de bienes y servicios, m ientras que últim am en te se trata de u n a cantidad de dinero, acordada previam ente. Sin esta co m p en sació n , que inclu so es obligatoria entre padres e hijos, "el ap ren d izaje se daña", según la expresión com ún de los cham anes em berá; es decir, el trabajo ritual u lte rio r pierde toda eficacia y p o r c o n s ig u ie n te la transform ación del candidato en jaibaná no se efectúa. S eg ú n ciertos cham anes del A lto Chocó, lo que la falta de com pensación económ ica acarrea, es precisam ente que "los j a i huyen", o sea que d ejen de acudir a la llam ada del m aestro, realizada en estado de tra n c e , lo m ism o que en los sueños del candidato. Lo que, pues, q u ed a ría así afectado es el aspecto onírico del aprendizaje, cuya pérdida d e eficacia im posibilita el d espliegue de su fase diurna: la fa b ricac ió n de la parafem alia ritual, receptora y llam adora de ja i (bastones, figurines y el banco cham ánico, sím bolo m ayor de la identidad del jaibaná), lo m ism o que el aprendizaje de ciertos can to s d el m aestro . A sí, la existencia de una com pensación en bienes, servicios o d in ero , lejos de co n stitu ir u n a "m ercan tilizació n " ac u ltu rativ a de la re la c ió n m aestro-candidato, aparece m ás bien dirigida a los ja i m ism os, com o parte del conjunto de arm as rituales d e "atracción", de sed u c ció n , como las plantas jáikerá que "abren el cam ino" y el canto cham ánico mismo; pero contrariam ente a éstos que incorporan la ló g ic a de lo n atu ral/so b ren atural en la id en tid ad hum ana del c a n d id a to , esta contrapartida económ ica, al revés , parece im p o n e r la ló g ic a del

101

intercam bio hum ano a los ja i, socializándolos en cierta m edida, al incorporarlos en la circ u lació n de objetos y serv icio s cu ltu rales, propios del m undo hum ano cotidiano. De este m odo, entre el futuro "jcübaná de totum a" y el u n iv erso de lo s j a i se e sta b le c e un intercam bio igualitario; si el prim ero incorpora en su ser partes del segundo, éste a su vez quedará im plicado en lo social de los objetos culturales. Tal no es el caso del "jaibaná de yerba": entre él y los espíritus, lo único que circula son sustancias pertenecientes al m undo extra-hum ano de lo sobrenatural. Sin ninguna "hum anización" de los j a i, el ch am án "de yerba" parece p e rte n e c e r m ás al m u n d o sobrenatural "salvaje" que al u niverso cultural hu m an o , y así lo perciben los Em berá al decir de él que "es m ás anim al que em berá”. El esp acio o n írico co n stru id o : el ch am án co n firm a d o Para ciertos m aestros del Alto C hocó, el candidato solo puede co m en zar su aprendizaje propiam ente dicho, cuando logra v e r en sueño oficiar al iniciador y es capaz de cantar el com ienzo de un canto de éste, oido oníricam ente. A sí em pieza frecuentem ente una especie de rem odelado onírico del candidato que le abre la vía del cham anism o a la vez que atestigua su aptitud; ello continuará en la ex ig en cia de repetir y revivir en sueños los cantos, las particularidades de ciertos anim ales de presa, de plantas y de j a i que la enseñanza diurna le revelará. T odo ocurre com o si esta fase de su aprendizaje onírico tuviera com o prim er objetivo identificarlo con el m aestro, al jaibaná confirm ado que es; a establecer en él, por cúm ulo, la personalidad cham ánica de éste, al desdoblarlo. Pero es tam bién en esta prim era fase del aprendizaje que conocerá las decocciones alucinógenas de pilde (Banisteriopsis ) o de borrachera (D a tu ra ), se in iciará a su naturaleza de espíritus, a su uso ju icio so y a su preparación; eso le perm itirá ensanchar sus sueños y com enzar a encontrar, no tan solo al m aestro, sino a una variedad de jai' que esta vez ya podrá poco a poco identificar y aprenderá a localizar y a llam ar dentro del cuadro onírico. Parece, sin em bargo, que en el aprendizaje actual del "cham anism o de totum a", la tom a regular de alucinógenos corresponde m ás bien a la fase de inicio, a la prim era apertura voluntaria y deliberada del espacio onírico; si en la práctica del cham án confirm ado todo ritual im plica h toma de ciertas substancias, com o condición de en cuentro con los

102

jai, ésta no es sino m uy raram ente la de alucinógenos. El trabajo de co n stru c ció n de un esp a cio o n írico p ro p io del fu tu ro ja ib a n á consistiría pues en un ensancham iento progresivo de éste, p o r m edio de lo cual una cantidad y variedad cada vez m ás grande pueden ser vistos en los lugares que el pensam iento em berá les asigna: intersticios poco visibles para la vista diurna, entre el M undo de A rriba (m undo de la creación prim odial y tam bién el de cierto tipo de m uertos), el m undo de los hom bres y el M undo de abajo (lugar d e las M adres de A nim ales y de los m u erto s tran sfo rm ad o s en ja i), o "aperturas" del m undo interm edio entre los otros tres; los espacios salvajes e inaccesibles del interior de la selva. P lay as abandonadas, o sum ergidas, c u e v as y rocas lejanas, arroyos e sc o n d id o s se suceden así en el su eñ o del candidato, anim ados p o r la presencia de espíritus que se m u ev en sin cesar entre estos diferentes espacios in tersticiales y que el esp a cio constantem ente ensanchado de lo onírico perm ite alcanzar y v e r en su habitat propio, identificándolos después, a través de andanzas diurnas y conversaciones con el m aestro, a un punto preciso de la g eo g rafía emberá. Pero si el espacio cham ánico de lo onírico se co n stru y e p o r

ensancham iento h asta los confines m ism o s d el cosm os em b e rá , cosmos que se proyecta a la vez en el sueño y en el territorio em berá real, al m ism o tiem po este espacio es tam bién el resultado de una delim itación rigurosa. E n efecto, la condición del enriquecim iento y de la eficacia de este espacio onírico de viaje es que el candidato jaibaná abandone progresivam ente todo sueño no-cham ánico; es decir todo sueño q ue ten g a u n a relació n co n su u niverso p erso n a l y cotidiano, espontáneo y no guiado p o r la voluntad de encuentro con los espíritus y el saber. E sto corresponde, según los in fo rm an tes chamanes, a la desaparición gradual y de preferencia definitiva de la ex isten cia d el jaibaná d e l e s ta d o d e sueño profundo y el establecim iento en su lu g ar de un estado de som nolencia ligera, cortada p o r breves despertares que deberá caracterizar en adelante sus noches. ¿C uáles son, pues, esos seres m ovedizos y diversos que llenan poco a poco el espacio interior del candidato? "Es todo, de todo género, en to d as p artes, son lugares, personas que a veces son

103

anim ales, plantas, es todo"; así resum e su identidad Italiano D um asá,

jai'baná del río C apá. Intentarem os p o r n u estra parte, u n a brev e clasificación de estos seres, cuya variedad y m ultiplicación incesante en función de las personalidades jábcmá y de la aparición de nuevos o b je to s fo rán eo s en su u n iv e rso , d esa n im a frecu e n te m e n te al o b serv ad o r.5 L a que abre el acceso onírico voluntario a ellos es la esencia co ndensada y feroz ("m adre") de las p lantas ja i kerá, olorosas o alucinógenas; éstas últim as (pilde , o borrachera) siem pre m ezcladas con otras, han sido poco identificadas hasta ahora. Esos j a i son "los que abren", según la expresión d e los em berá y su im portancia en el cham anism o "de totum a” parece retroceder, una vez que el espacio onírico del jcübaná está bien anclado; ceden entonces su lugar a otros vehículos m ás "socializados" en el universo hum ano cotidiano, tales com o el tabaco, la chicha ferm entada de m aíz, el "guarapo", e incluso d iversas bebidas de fabricación no-autóctona (com o el café y las gaseosas). E n cuanto a los otros, pueden ser nom brados, o anónim os, libres (flotando fuera de todo control ch am án ico y p u d ien d o ser "captados" ocasionalm ente, para una cerem onia, o definitavam ente), o "encerrados" (hallándose bajo el control perm anente de un cham án). Se les describe siem pre com o u n a p a r e ja que se rep ro d u ce por copulación, pero que es inseparable ; así son a la vez hom bre y m ujer, pero en su terreno de acción sobre el infortunio puede predom inar uno u otro lado de su naturaleza sexual. Los dos grupos m ás im portantes p arece n ser, de un lado el d e las c h i vandra, ("m adres" de los

5

U na clasificación excelente y la m ás reciente, se h alla en P ardo, O p . cit.

La nuestra difiere sin em bargo ligeram ente teniendo en cuenta que

el lugar de nuestro trabajo de cam po ha sido el A lto y el M edio Chocó, m ientras que este autor desarrolló fundam entalm ente el suyo en el Alto B audó y en el su r del río S an Ju an . P o r o tra p a rte, la n o tab le v ariab ilid a d d e los item s ritu a le s y m ito ló g ic o s en tre los d iv erso s subgrupos em berá es un h echo conocido p o r lo s estu d io so s de esta e tn ia.

104

anim ales de presa) que se supone sean la esencia m ás feroz de cada especie, a la vez que su protectora frente al cazador y su variante en el M undo de A bajo. Son com o to d o s los j a i seres m o v ed izo s y am bigüos, pero en ellos el lado m aléfico para lo hum ano predom ina frecuentem ente, y se vuelven de este m odo agentes de enferm edades hum anas m uy graves. N ingún cham án puede "captarlos" d e fin iti­ vam ente y su control sobre ellos nunca es total; si puede a veces obligarlos a co n trib u ir a c u ra r las en ferm ed a d es que c a u sa ro n , frecuentem ente se ve forzado a negociar oníricam ente con ellos la "entrega" de un ser hum ano, en contrapartida de una caza intem pestiva que em pobreció dem asiado la reserva energética vital de su especie. Este ser hum ano lo debe elegir de acuerdo con ellos -y el jaübanáara (el cham án "fino", bueno) lo elegirá, no en su propia com unidad, sino en otra, lejana-, y tiene que lograr m atarlo a distancia para asegurar la reaparición de los anim ales de la especie peijudicada en el territorio de su com unidad y el futuro cazador de ésta. E l otro grupo im p o rtan te d e j a i es el d e lo s e sp íritu s de m uertos, entre los cuales existen igualm ente nom brados y anónim os, libres y "encerrados". Aribada es el térm ino para designar espíritus de m uertos jaibaná q u e pueden co n v ertirse en do b les y g u a rd ia n e s feroces del cham án em berá vivo y que habitan a la vez en el cuerpo de éste y en uno de sus bastones rituales. Al m o rir su p ro p ieta rio , se vuelven "libres" y aparecen a m enudo en form a d e jag u ar; de este m odo constituyen un grave peligro para los hum anos que ta n solo su "encerram iento" por otro cham án puede conjurar. Estos j a i arrastran detrás de sí y m andan a u n a gran cantidad de espíritus d e m uertos anónim os que su m uerte irregular, repentina o violenta, los convirtió en aptos para ser "capturados" p o r el jaibaná, y que lib re s vagan cerca del lu g ar de su m uerte, o en la selva y en las c u e v a s sub­ acuáticas, frecuentem ente en form a de anim ales salvajes. E x isten ciertas figuras con nom bre propio, ligadas a sitios salvajes p recisos (en la selva, los arro y o s m ás ce rca n o s, playas solitarias) que el hom bre com ún puede entrever a veces. L ib res del control cham ánico, causan la enferm edad p o r "susto", p o r tocar, o m order a la víctim a e incluso pueden raptar al que se encuentra en su camino. A rboles con cara hum ana negra, lianas anim adas de una vida

105

réptil , anim ales de oro en el fondo de los ríos, entre m uchos otros; estas figuras parecen contener y condensar el peligro que origina para el m undo hum ano la m ezcla caótica entre categorías clasificatorias, pertenecientes a diferentes M undos, al corto-circuito conceptual que constituye su esencia m ism a: ni planta, ni anim ales, ni espíritus, ni hum anos, ni lugares, sino todo eso a la vez e im previsiblem ente, esos seres personifican ese m undo interm edio cercano que roe el universo hum ano habitado: la selva. Los ja i zarra (ja i guardianes) form an un pequeño grupo aparte: son "jefes" de una "tropa" o "pueblo" de j a i y habitan a la v ez el cuerpo del cham án y el bastón ritual fabricado con su m aestro cuya fonma hum ana reviste el jaizarra "entregado" p o r éste. De esta form a, los cham anes-m aestros, convertidos en ja i, se desdoblan y se m ultiplican ya en vida: los retazos de su ser están así disem inados en toda la vasta geografía em berá y m ás allá, h ab itan d o el espacio onírico, el cuerpo y el bastón de sus aprendices y actuando con ellos, a la vez que el m aestro sigue practicando su saber en su com unidad. E ste verdadero sistem a de alianza cham ánica, m ed iatizad a p o r lo onírico y por el cuerpo que liga a los cham anes vivos y m uertos, y cubre el territorio em berá entero, va incluso m ás allá, en la m edida en que los jaibaná suelen co n tin u ar su aprendizaje con cham anes de otras etnias indígenas colom bianas y hasta a veces con los de grupos que viven fuera de las fronteras nacionales. La red cham ánica así constituida se superpone, tanto a los lím ites étnicos identificatorios, com o al que separa vida y m uerte, pasado y presente, e incluso a las fronteras jurídicas y políticas de los Estados. C onstituye, por tanto, un apasionante objeto de investigación. R íos, m ontañas e incluso ciudades lejanas -siem pre nom bradospueden volverse, jai, si el jaibaná logra "capturarlos", lo m ism o que el jaure (alm a) de p erso n as v iv as, ce rca n as o au se n te s, que su carácter errante fuera del cuerpo durante el sueño vuelve susceptible de s e r "en ce rrad o " m o m en tán ea m e n te. L as "m a d re s de p la n ta s m ed icin ales, v en en o sas y alim enticias -su esencia, su d oble, su protectora y su principio m óvil-, el fuego (causa de las fiebres), los yaz-soldados para la defensa, los jai-niños que son m ensajeros de los pelig ro s que am enazan al cham án o a su co m u n id ad , o a veces

106

"encargados" de cu rar ciertas enferm edades; la canoa, la la n c h a e incluso el avión, vehículos de ja i'o j a i ellos m ism os; en este conjunto heteróclito de seres vivos y de objetos inanim ados, todos p u ed en ser forzados p or el trabajo riLual cham ánico a transform arse o a actuar como jai.

Antumiá (llam ado tam bién "M adreagua") y Arribam iá, son dos ja i prim ordiales poderosos, pilares obligatorios de toda identidad de jai'baná. E l prim ero puede tom ar form a hum ana, d esc rita com o "negra, fuerte, feroz"; es defensor y m ensajero del cham án y h ab ita un lugar solitario, en la selva o debajo del agua del río, designado por su "dueño"; todo ocurre, com o si el universo em berá p ro y e ctara sobre esta figura p rim ordial una m etonim ia n eg ativ a del m u n d o d e los negros, descendientes de esclavos africanos que los a v a la re s de la historia co lo n ial y un sistem a actual de in tercam b io de b ie n e s y sím bolos les obligó integrar a su m undo, con toda la am bivalencia que esta p resen cia cercana significa. Sin em barg o, el d iscu rso m ítico trad icio n al p re sen ta a Antumiá co m o cread o p o r C aragabí, el Creador, echado por él al M undo de Abajo, donde se vuelve el prim er já¡. E n otro m ito - el del origen de los seres hum anos- el n o m b re de Antumiá se aplica a las m ujeres de los prim eros h o m b res-can íb ales antes de la creación de los antepasados de los Em berá: ellas fu ero n las prim eras cham anes. E n cam bio, una tercera narración hace ap a rec er a Antumiá com o el n o m b re c o m ú n de u n a p areja h o m b re -m u je r inseparables, los prim eros j a i que capturaron u n a pareja d e niños em berá -herm ano y herm ana- y fueron vencidos por ellos, p o r m edio, p recisam ente del saber cham ánico que les enseñaron. D e sp u é s, el p erro -ch am án , salido d e las en tra ñ as d e la Antumiá v e n c id a , se vuelve el com pañero inseparable del niño-cham án -el cual term ina por m atar a su herm ana- y este perro se llam ará a su vez Arribamiá. Estas narraciones m íticas po n en en evidencia la im b ricació n p rim ordial de lo fem enino, de lo anim al y de lo ja i en la identidad ch am án ica em berá, lo m ism o que el esq u em a del a c c e so a esta identidad: son los ja i quienes eligen y crean al jai'baná. A d em ás, el tercer m ito introduce el rol fundam ental de lo onírico en el poder cham ánico, al afirm ar que fue p o r m edio de un sueño q u e el niflo-

107

candidato se enteró del proyecto letal de sus iniciadores, lo m ism o que de la form a en la que podía vencerlos. Si Antumiá y Arribamiá 6 corresponden ex p lícitam en te al tiem po o riginal, en d efin itv a, todas las categorías de ja i pueden igualm ente ser consideradas com o figuras residuales de un pasado m ilico - incluso si los m itos callan, curiosam ente, en cuanto a ellas-, de antes de la existencia plena de los "hom bres" (emberá), tiem po en el que los seres presentaban características de lo hum ano, de lo vegetal y de lo anim al a la vez y eran capaces de reproducirse sin m orir. Es en este pasado pre-hum ano que se enraiza la en tre-ap ertu ra de las fronteras entre vivos y m uertos, entre hom bres, anim ales y vegetales, cuya representación condensada son los j a i y el jabaná m ism o. Por otra parte, la capacidad cham ánica de m ovilizar, durante un ritual, incluso ciertas entidades extra-étnicas y m odernas (ciudades, barcos, avio n es, g o bernador, sac erd o te, an tro p ó lo g o ), tran sfo rm án d o lo s tem poralm ente en jai, parece sugerir que para los em berá, el núcleo prim ordial de todas las cosas consiste en la fusión de categorías clasificatorias, fusión que siguen conteniendo en germ en, pero que solo el jaihamara (cham án "fino", sabio y poderoso) puede extraer, m ovilizar y utilizar. El espacio onírico, construido en los aprendizajes sucesivos del futuro cham án debe acoger este m undo m últiple, m óvil, am biguo y bisexuado de los jai. Su proyección -durante el aprendizaje diurnosobre el territorio geográfico real perm itirá al candidato n o m b rar y delim itar sus propios espacios-signo, donde los m undos se abren los unos a los otros. Estos espacios conform an su territorio propio, a la vez unido y superpuesto al de su com unidad. Sin em bargo, este territorio es todavía m óvil e inseguro. P ara poder actuar sobre los

6

La transcripción ín teg ra de estos m itos de los que aun se encuentran ciertos retazos narrados por los E m berá del A lto y M edio C hocó, se debe a Pinto G arcía (1978).

108

desórdenes del m undo hum ano, el cham án debe adquirir su dom inio. Lo conseguirá en la fase diurna de su aprendizaje, por m edio d e la fabricación de su parafem alia ritual -objetos llam adores y receptáculos de ja i-, p o r el de la m em o rizació n de d iv erso s cantos y o tro s conocim ientos y p o r fin, a través de la cerem onia final, durante la cual o b ten d rá su ja i zarra y lo fijará -junto co n o tro s que le se rá n "entregados" tanto en el bastón, com o dentro de su propio cu erp o , o bien en los "corrales" que su poder m ágico m antendrá "encerrados" en las profundidades de la selva, en lo sub-acuático de los arroyos, o en las cuevas a las que solo él se atreverá a acercarse. V iaje e itin era n cia : un con cep to del poder A q u í no term in a, sin em bargo, el ap ren d izaje d el jcabaná em berá. D espués del prim ero o a veces incluso para iniciar el m ism o tendrá que em prender un largo viaje solitario que le llevará a b u sc a r a otros m aestro s- jcabaná em berá lejanos, o incluso -m ás allá d e los lím ites étnicos y geográficos del C hocó a cham anes cuná, g u a jiro , sibundoy, in g a o tucano que ofician, respectivam ente, en el D arién panam eño, en la península de la G uajira, en los A ndes del S ur o en la A m azonia. C ada escala del largo viaje será un ciclo de ap rendizaje, sancionado p o r la consecución de un bastón suplem entario (habitado p o r el jai zarra del m aestro que pone a la disposición del ch a m á n nuevo una "tropa" suplem entaria de ja i). L a cerem onia fin a l del aprendizaje m arca, cada vez, lo que los jaibaná llam an "la captura" de los espíritus "entregados" por el m aestro; es decir el control g lo b al del aprendiz sobre su m ovilidad y sus actos. E nseguida, sin em b arg o , el nuevo cham án debe reanudar su búsqueda; pero antes de ir h a c ia el m aestro sig u ien te, esta vez se trata de en co n trar a un e n fe rm o y cantarle ja i, es d ecir actuar ritualm ente de m odo autónom o d u ra n te varias noches seguidas, com partiendo de esta form a la beb id a ritual con sus nuevos espíritus. El objetivo de esta actuación es que "los ja i se enraicen en él y estén contentos", según la expresión habitual. E sta itinerancia solitaria de m aestro a m aestro, de e n fe rm o a enferm o, parece a la vez prefigurar e in scrib ir en lo real, lo s viajes oníricos que constituyen el fundam ento de la identidad ch a m á n ica confirm ada. F rente al m undo m óvil y huidizo de los esp íritu s, el

109

aprendizaje provee, en efecto, al candidato de una m ovilidad onírica cada vez m ás am plia, que es corolaria de los viajes reales, cada vez m ás lejanos hacia el exterior étnico; doble m ovilidad cuya culm inación es el regreso a su com unidad y su últim a iniciación. A esta m ovilidad continuam ente creciente del cham án que equivale al aum ento gradual de su saber- corresponde una dism inución gradual de la m ovilidad intrínseca de los ja i, hasta su "captura" y "encerram iento", cu lm in a­ ción, a la vez que objetivo prim ordial del aprendizaje. T o d o o cu rre, com o si la itin e ra n c ia y la m o v ilid a d no pertenecieran a las entidades sobrenaturales, sino en cantidad lim itada, y su partición forzada con el cham án debiera, pues, necesariam ente dism inuirlas en los espíritus. La lógica subyacente a esta idea parece hom óloga a la de la reserva de energ ía v ital lim itad a -concepto notoriam ente extendido en las poblaciones indígenas am azónicas y que co m p arten los em berá- que c irc u la entre h om bres, a n im ales y v eg e ta les y cuyo aum ento rep en tin o en uno (por m ed io de un nacim iento, o de una caza dem asiado exitosa entre los hom bres) la dism inuye peligrosam ente en los otros, im plicando, de este m odo, una com pensación ritual por parte de los aventajados. E n o tro s térm inos, se p o d ría d e c ir q u e el o b je tiv o y la consecuencia de la itinerancia real y onírica del futuro cham án, son p recisam en te la reducción de la de los jai. Su in m o v iliza ció n progresiva, acom pañada de un control cada vez m ás riguroso de sus m o v im ien to s, aparece p u es, co m o el sig n o m ism o del p o d e r ch am án ico y la co n trap artid a que se les o frece p o r ello es su "nutrición", por m edio de la bebida ritual y de los cantos durante las cerem onias. Este tratam iento sim bólico de la itinerancia parece sugerir una concepción del poder y del dom inio, según la cual éstos consistirían en el aum ento de la m ovilidad propia, por m edio del control de la del a d v e rsa rio , o in c lu so de su in m o v iliz a c ió n m o m en tán ea . L a adquisición cham ánica de este poder parece apuntar necesariam ente hacia un exterior, en cuanto a la com unidad de origen e incluso de la etnia; p o r lo tanto; la noción de la itinerancia, com o fuente, a la vez que m odelo del p o d er cham ánico co n trib u y e a en raizarlo en una

110

extraterritorialidad

so cial y sim b ó lic a q u e lo s corroboran igualm ente, aunque sea en otro registro.

m ito s

e m b e rá

El estado de trance cham ánico -trance de apariencia tranquila y d o m in ad a que an im a ú n icam en te la palab ra ca n tad a y a lg u n o s m ovim ientos de danza del jdbam constituye el m eollo de todas sus actuaciones rituales públicas y aparece com o el m om ento culm inante, a la vez que la d em ostración p ú b lica de su poder. Es p o r m edio del trance que llam ará, buscará y guiará a sus jai', para condensarlos en el espacio ritual de su cabaña; una vez allí, los obligará por la seducción de su canto a com partir éste, lo m ism o que el baile y la b eb id a ritual, antes de em pujarlos a curar al enferm o. Su canto y p alab ras evocarán sim ultáneam ente para los participantes que él es el único en p o d er ver, oír y hacer : la presencia de los e sp íritu s y lo s ac to s de reparación del infortunio que su p o d e rle s obliga a efe c tu a r sobre el cuerpo de la víctim a. Así, el trance, m anifestación pública, ritualizada y com partida de su actividad onírica solitaria, de la cual constituye la prolongación y la condensación, aparece com o el dispositivo ritual de apertura de espacios p o r excelencia, la abolición m o m en tán ea de los lím ites entre las diferentes instancias del cosm os que el m undo cultural cotidianp extra-ritual debe m antener rigurosam ente separadas. E sta p re d o m in a n cia de lo o nírico en la c o n stitu c ió n d e la identidad y poder cham ánicos explica porqué una dism inución de -éste debida, frecuentem ente, a la interferencia onírica m alevolente de otro jaibaná "celoso"- se conceptualiza en térm inos de "vista n u b lad a", y está descrita com o "hum o" q u e borra ía p ercep ció n c la ra de io s m ensajes de los jal, a la vez que la nitidez de las ó rd e n e s q u e el cham án m an d a h acia ellos. L a respuesta ritual a esta p e rc e p c ió n onírica, que usualm ente se traduce en una pérdida de e fic acia ritual y curativa, suele ser la de la reanudación de la itinerancia en lo r e a l, es d ecir la p artid a del jcábaná h acia un nuevo m aestro le ja n o , "para reforzarse". E sta práctica, evidencia una vez m ás, la profunda in terrelació n en el ch am an ism o em berá, en tre itinerancia onírica e itin e ra n c ia im ciática real, lo m ism o que la im portancia que tien e e ste com plejo conceptual en ía definición y la eficacia del poder cham ánico.

111

Los "tongu eros":

el sueño exógeno

Aparte del cham án, existe en el universo em berá otro oficiante ritual cuya actividad se fundam enta igualm ente en la "visión". Se llam a "tonguero" o "pildero", del nom bre de las p lan ta alu cinógenas ya m encionadas. Pero, a d iferencia del jaib an á, el "tonguero" busca unilateral y deliberadam ente el encuentro onírico con el m undo de los jai, sin haber recibido necesariam ente alguna solicitación p o r su parte. Para llegar a obtener el encuentro actuará en solitario, sin aprendizaje, ni con un m aestro, ni con los jai; buscará y adquirirá solitariam ente el co n ocim iento, la lo caliza ció n y el uso ó p tim o d e las p lan tas alucinógenas y es exclusivam ente por su interm edio que conseguirá la visión de los jai. Así, a través de su sueño inducido, el "tonguero" se vuelve capaz de opinar sobre los causantes de una enferm edad. Pero, si en el sur del río San Juan suele oficiar com o auxiliar habitual del cham án, de ninguna m anera se le reconoce apto a n eg o ciar con los ja i, co n tro larlo s, "cap tu rarlo s", y, por co n sig u ien te, o b lig arlo s a curar. En otros térm inos, aparece com o un visionario sin poder. El "pildero" ocupa un lugar interm edio entre el universo onírico com ún y el cham ánico. C ontrariam ente al prim ero, sus sueños son v o lu n tariam en te su sc ita d o s y la visió n de los j a i en ellos no desencadenará en su caso síntom as de enferm edad. Pero, a diferencia del segundo, su sueño se induce de m anera exógena, su búsqueda de los ja i es unilateral, procede de su sola elección que instrum entaliza a los espíritus de las plantas alucinógenas. D e este m odo, no concluirá una alianza con algunos j a i en particular y le faltará el consiguiente aprendizaje y diálogo. Sus sueños le conducirán a la visión de parajes desco n o cid o s, a donde le arrastran los ja i, sin q u e estos lugares queden posteriorm ente identificados con ciertos sitios salvajes del territorio étnico, perm aneciendo así su visión com o su ex p erien cia exclusivamente interior. A sí pues, en su caso, lo onírico no penetrará en la realidad exterior, rem odelándola, com o ocurre en el caso del cham án. C o n trariam en te a éste, el "tonguero" se qu ed ará en la repetición de la experiencia itinerante del com ienzo; p o r ende, al no aum entar su control sobre su propia m ovilidad onírica (y no doblada ésta p o r una m ovilidad en lo real en búsqueda del conocim iento), tam poco llegará a reducir la de los ja i hasta "capturarlos". De este

112

m odo, su poder es repetitivo y estancado en com paración con el del cham án: no se volverá jaábaná, es d ec ir dueño y reunión d e ja i, quedará al borde del universo de los espíritus, sin convertirse e n parte de ellos. La unilateralidad sensorial en la que describe su experiencia onírica -que aparece m ucho m ás visual que auditiva o d ialo g an teevidencia este carácter interm edio de su universo onírico. En sum a, su espacio onírico es un espacio dual cuyos polos son él m ism o y el m undo de todos los jai, m ientras que el espacio cham ánico aparece com o constituido por un triángulo; el jdbaná , sus j a i "fam iliares" y los otros ja i que éstos le ayudan a controlar. A sí pues, a través de la figura del "tonguero", a p a re c e en filigrana una caracterísitica de la experiencia onírica cham ánica: la de ser m ás que una m era capacidad de visión: un control de esp a cio o nírico, p o r m edio de una alianza concluida de m utuo acu erd o con ciertos jai', una acción autónom a sobre él y su acercam iento g radual, prim ero a los espacios salvajes del territorio étnico y d e sp u é s al espacio ritualizado de la cabaña cham ánica. C o n c lu s ió n A través de este breve recorrido p o r el universo onírico em berá, p arece d ib u jarse un continuum en tre el sueño com ún, el sueño "tonguero", el cham ánico solitario y el trance público. U na m ism a concepción del sueño com o itinerancia, deam bulación en m u n d o s exteriores al individuo, entrecortada de encuentros, parece su b y ac er a estas distintas m odalidades de lo onírico. Sin em bargo, del sueño com ún al trance, vem os aum entar progresivam ente el d o m in io del soñador sobre lo desconocido, el grado en el que llega a d o m esticar lo salvaje. T odo ocurre, com o si este m ovim iento desde ad e n tro (del individuo y del espacio cultural de la habitación) hacia afu era (hacia espacios cada vez m ás salvajes y lejanos) del sueño, se en sa n ch ara progresivam ente en círculos cósm icos y sociales de alteridad c a d a vez m ayor, hasta el trance cham ánico que a su vez realiza el re to m o : de un afuera radical (lugar de Jos ja i) hacia el adentro del espacio ritual de la cabaña, el trance re aliza así la in te g ra c ió n m o m en tán ea de lo n atural/sobrenatural en lo cultural, suspendiendo tem poralm ente el corte que la cultura establece entre ambos.

113

Si el cam po de lo onírico aparece com o el vehículo privilegiado del dom inio del m undo, exterior a lo cotidiano y al presente y a la posibilidad de su integración, el papel particular del sueño cham ánico en los p ro ceso s de con o cim ien to y rein terpretación, en térm in o s autóctonos de objetos y entidades foráneos, se evidencia en el trance cham ánico, cuando éstos son transform ados en jai. Su nom bram iento consiguiente en español, en los cantos cham ánicos, ha constituido hasta estos últim os años, una de las prim eras entradas dom esticada p o r el rito, -de térm inos españoles- en el lenguaje cham ánico prim ero, y en el com ún después. Así, la dom esticación de lo foráneo m oderno y su aclim atación progresiva por la cultura em berá tuvieron su tam iz p riv ileg iad o en la e x p e rie n c ia o n íric a , fu n d a m e n to d e l p o d e r cham ánico. C ontrariam ente a lo descrito en otras sociedades autóctonas, lo onírico entre los em berá no reorganiza el m undo m itológico de la etnia. M ás bien lo com pleta, corporizando y haciendo sensible un universo sobrenatural del que el corpus m itológico habla m uy poco: el universo interm edio de los jai, que flota entre los distintos niveles del cosm os m itológico. El sueño cham ánico realiza esto por m edio de un trabajo de reorganización de los lím ites sim bólicos del territorio étnico ensanchando o reduciendo sus fronteras. Com o bien dicen los jaibaná del A lto Chocó: "H asta donde jaibaná encuentra y encierra a jai, es tierra de Em berá".

114

BIBLIOGRAFIA LOSONCZY, A. M 1984 "Espace féminin, espace masculin", in: L'Africaine Sexes et signes. Les Cahiers du Grif, Tierce, París. 1987

"Le nom et l'origine constitution de l'identité individuelle chez les Emberá du Chocó", in: Cívilisations, vol. XXXVII, Bruselas.

PARDO ROJAS, M „ 1987 El convite de los espíritus. Ediciones C.P.I., Temas Chocoanos 4, Quibdó.

C olección

PINTO GARCIA, C., 1978 Los indios katíos, su cultura y su lengua, M cdellín, Compás.

115

ZARIGÜEYA SEÑOR DE LOS SUEÑOS Una teoría taréno

E dm undo M agaña* R esu m en Investigaciones recientes entre los T areno (T río o T iriy ó en Surinam y Brasil) indican la existencia de un patrón de interpretación de los sueños bastante extenso. Los Tareno, en tom o al fu e g o de los hom bres, se reúnen cada m añana para com entar los su eñ o s tenidos d u ra n te la n o ch e. L a in te rp re ta c ió n d e c ie rto s m o tiv o s es estandarizada pera tam bién se recurre a sham anes para e lu c id a r la significación de algunos sueños. El resuhado de estas reflexiones en com ún determ ina a m enudo el curso de las actividades cotidianas de los individuos. El origen de los sueños se atribuye a Z arigüeya, un personaje m ítico que dona el sueño a los hom bres. El p ro p ó sito de esta ponencia es o frecer algunas reflexiones para co m p re n d er qué conduce, en la m entalidad trio, a asociar a la zarigüeya con lo s sueños. U na nota final girará sobre la interpretación de los sueños en otras tribus caribes para establecer algunos puntos de com paración.

M adelievenstraat 4A, 1015 N V A m sterdam .

117

A b stra c t R ecents investigations am ong the T areno (T rio or T iriyó in Surinam and Brazil) indícate the exsistence o f a m odel interpretation of the m any dream s. The m en taréno surround the fire, they m eet each m om ing to explain the dream s that occured during the past night. The interpretation o f certain them es is standarized, but the Sham ans m eet in o rd er to explain the significance o f som e dream s. The result o f these com m on reílections determ ine, at tim es, the course o f daily activities o f the individuáis. T he origin o f dream s is attributed to Z arigüeya, a m ythical person that creates m en's dream s. T he purpose o f this paper is to offer som e reflections in order to understand the drive, in the m entality o f the Trio, and to associate Zarigüeya w ith the dream s. A final note shall cover the interpretation o f other dream s o f ther Caribbean tribes to establish som e points o f com parison.

Los sueños ocupan un lugar de gran im portancia en la ideología trio o tareno1 y en particular en la conceptualización y estructuración de las actividades de subsistencia y en las reflex io n es sobre las afecciones físicas y la m uerte. De acuerdo con la teoría nativa, los hom bres y los anim ales, los 'otros habitantes del u n iv e rso ’ en las representaciones indígenas, se com unican entre sí por y/o a través de los sueños. Los jefes o sham anes anim ales y los jefes o dueños de ám bitos o territorios com unican a los hom ares, durante el sueño, la disposición de las sociedades anim ales con respecto a las intenciones p re d a to ria s d e lo s hom bres y/o la lo c a liz a c ió n de lo s g ru p o s 1

Los T a ré n o lin g ü ís tic a

(a u to -d e n o m in a c ió n ) o T rio p e rte n e c e n c a rib e

y

h a b ita n

a am bos

lad o s

de

la s

a la fam ilia sie rra s

del

Tum ucuinaque al norte de B rasil y sur de Surinam. Cultivan la m andioca am arga y dulce y otros productos tropicales usando el sistem a de la roza. Los hom bres cazan y pescan.

H e perm anecido en la aldea P elele Tepu,

en el río T ap an ah o n i, S u rin am , e n tre agosto y o c tu b re de

1985.

Inform acio n es etn o g ráficas so b re la tribu se en cu en tran en R iv iere (1969), Frikel (1973) y M agaña (1987).

118

a n i m a l e s .2 L a caza m ism a es re p re se n ta d a com o u n a alianza m atrim onia] o com o relaciones de intercurso sexual entre hom bres y m ujeres anim ales. Los jefes anim ales pueden eventual m en te, si los hom bres han cazado sin su beneplácito o si han violado algunas de las reglas de caza, vengarse: se introducen en los sueños y flec h an y/o en ferm an a los transgresores. D e esta m anera, los je fe s an im ales pueden tam bién causar la m uerte. Com o otras sociedades am erindias, los trio destinan o clasifican las actividades oníricas com o terreno m asculino y tienen al sham án com o 'so ñ ad o r'. E l sham án es, p o r ende, llam ado a d e se m p e ñ a r funciones de m ediador entre la sociedad hu m an a y las so cied a d es anim ales y vegetales. P uesto que es d u ra n te el su e ñ o que los cazadores obtienen productos de caza, un hom bre debe s e r un 'buen soñador' y el dom inio o control de las actividades oníricas parece ser u no de los pro p ó sito s principales d e las cerem onias de iniciación m asculina en toda el área guayanesa. D e las m ujeres, en contraste, se espera que no sueñen: por doquier en A m érica tropical, en efecto, las m uchachas recluidas con ocasión de las prim eras m en stru acio n es son

2

M ás adelan te, en el texto, v u elv o so b re este tem a.

L a s e sp e c ies

anim ales y v egetales cuentan con un je fe o sham án y se sub d iv id en en sh am an es, je f e s y ald ea n o s o an im ales c o m u n es. an im ales au to riza n o no la p red a ció n .

Los

sh am an es

L os je fe s o sh a m a n e s de

territorios o de ám bitos (jaguar, boa, buitre, arm adillo y o tro s) dom inan zonas del bosque y son predadores com o los hom bres.

E sto s sham anes

o esp íritu s p erm iten a los hom bres el acceso a los te rrito rio s. h o m b res, je f e s de ám b ito y je f e s

de esp ecies e x iste n

E ntre

re la cio n e s

delicadas: u n je fe de ám bito puede perm itir el acceso a su territorio pero no la caza, que depende de los je fe s de especie,

Al parecer, entre jefes

de ám bito y jefes de especie hay relaciones conflictivas.

P a ra el tem a

que nos interesa vale la pena señalar que los hom bres no p u ed en cazar sin haber recibid o una com unicación p o sitiv a de los je fes de especie. C uando la interp retació n de u n su eñ o se hace difícil o cu a n d o no se su eñ a d el todo y se n ecesita cazar, los aldeanos recurren al sham án - e l je fe d e l ám bito hum ano.

S o b re c o sm o lo g ía tarén o v é a s e M agaña

198 8b .

119

casi constantem ente m antenidas en estado de vigilia.3 De acuerdo a la teoría n ativa, que hace del sueño el lu g ar de in tersecció n entre sociedades de diferentes ám bitos del universo, una m ujer que soñara dem asiado correría el riesgo de ser incorporada a las so cied ad es anim ales (i.e. ser seducida por hom bres anim ales). La teoría trio del sueño es bastante com pleja y trae a colación lem as que nada en apariencia incitaría a asociar: una actividad m ental (soñar), un bien cultural (cazar) y una condición física (enferm edad y m uerte). En esta ocasión m e propongo ex p lo rar brevem ente, por m edio del análisis de m itos trio, las razones que les conducen a pensar el estado onírico com o lugar de intersección entre la sociedad hum ana y las otras sociedades (anim ales y vegetales) y a co n cep tu alizar al sueño o a las actividades oníricas en general junto a la caza y a la m uerte. Este escrito liene un carácter prelim inar y no liene otro propósito que ofrecer algunas reflexiones generales sobre las nociones trio sobre el sueño y sus relaciones con la ideología y praxis del grupo y avanzar algunos com entarios sobre la pre-determ inación de algunos personajes m íticos. En un m ito trio del que no se conocen m ás que dos versiones,

3

H e enco n trad o

p o cas

in fo rm ac io n e s

m uchachas m en stru an tes.

sob re el tra ta m ie n to

de

las

E ntre los K aliñ a la reclu sió n a que son

som etidas tiene p or objeto evitar a los hom bres del agua y, puesto que el contacto se establece a través de los sueños, las líderes rituales no las dejan dorm ir pro fu n d am en te o p o r largos p erío d o s (M agaña 1988a: 130-163).

Por el contrario, la iniciación tiene p o r o bjeto enseñar a

soñar a los m uchachos (id.: 1 6 4 -2 0 5 ).

A unque no tengo m ateriales

sobre sueños de m ujeres n i sobre lo que las m ujeres piensan sobre el sueño, la discusión de este tem a es im portante pues parece evidente que uno de los propósitos de las técnicas usadas en la iniciación fem enina es interrum pir las actividades oníricas tal com o son d efin id as en la neurología contem poránea (cf. Saver 1988).

Yo no sé, con todo, si los

T rio asocian el REM ('rapid eye m ovem ent') con el sueño. V ale la pena recordar aquí que las sham anes tapirapé eran reputadas m alévolas y que "they wcre supposed to dream m ore than men" (W agley 1977: 197).

120

se narra que la zarigüeya donó el sueño a los hom bres. La prim era versión, recogida por mi m ism o en 1985 (M agaña 1987: 131), cuenta que un indio se interna ai atardecer por el bosque con la intención de flechar a un tinam ú pe tuna ( Tinamus major ). C uando el av e se instala a do rm ir en su árbol, otro cazador se adelanta al in d io y la flecha. El cazad o r im p rev isto es la z a rig ü ey a aware (Didelphis azarae). El personaje invita al indio a com partir la presa y le conduce a su aldea. D espués de com er le propone que pase ia noche en el lugar argum entando que una serpiente podría m orderle en la o b scuridad y enferm ar y le advierte que procure no soñar con jaguares o con árboles que le aplastan pues podría, igualm ente, enferm ar. El indio, que no sabe de qué le habla el personaje zarigüeya, le pregunta q u é quiere d ecir con so ñ ar wetam oleteto. Z arigüeya, representado c o m o un hom bre m u y viejo, le enseña a soñar. D espués de la le c c ió n el hom bre dice que hubiese preferido no sab er en que co n sistía soñar pero Z arigüeya dice que el sueño (o la actividad de soñar), u n a vez co nocido, no puede se r detenido o desaprendido. "De a h o ra en adelante", dice Z arigüeya, "todos soñarán. Tu has so ñ ad o y a y soñarán tam bién tu m ujer y tus hijos y tus parientes y así será siem pre. Y a no p odrán d ejar de soñar. C uando tu m ueras, tus p arie n tes seguirán soñando. Los hijos de tus hijos tam bién soñarán. A s í será siem pre". El hom bre, acongojado, vuelve a la aldea con la intención de no rev elar n ad a de su encuentro con Z arigüeya pero u n a noche d esp ierta gritan d o . S oñaba que otros indios le p e rse g u ía n con m achetes. El hom bre se ve obligado a revelar el sueño a su m ujer.4

4

E sta es la versión recogida en 1985: En tiem pos pasados la zarigüeya era un hom bre.

Un indio salió a cazar un tinam ú p e í una.

S ab ía que el

tinam ú se in stalaba a dorm ir, a la p u esta del sol, en un árb o l con las ram as cercanas al suelo. Pensaba esperar que se durm iera p ara flecharla. A ntes de que p u d iera hacer algo, sin em bargo, aparece Z a rig ü e y a que flecha al tinam ú.

Intrigado, el indio rec o rre el lugar y e n c u e n tra a

Z arigüeya. "Ah, yo pensaba flechar al tinam ú pero apareciste tú! bien.

M e voy".

dice el indio,

Está

"No", dice Z arigüeya a w a re . "No, me voy a m i aldea'1, "N o", dice Zarigüeya: "V am os a mi casa a co m ern o s al

tinam ú. D espués puedes volver a tu aldea". El indio accede y se dirigen a casa de Z arigüeya.

V iv ía c o n su m u jer y sus hijos.

"E ste es u n

121

L a v ersión recogida por K oelew ijn (1987: 8 9 -9 2 ) contiene detalles adicionales. Zarigüeya propone soñar al hom bre y después de las van as ten tativ as de este, le dice: "D ream ing is pro vid in g ourselves with a s o u l Luego le enseña a soñar y a interpretar los sueños: si un h om bre sueña que es atacado p o r otros hom bres, significaría que será atacado por jag u ares; si un hom bre sueña que tiene intercurso sexual con una m ujer, significará que cazará un pécari en el bosque; si un hom bre sueña que se cae o que se rom pe la cuerda de su arco, significará que m orirá; si sueña que es m utilado o que se

am igo", dice Z arigüeya al introducirlo. tinam ú que él pensaba cazar. cocinem os".

"V iene conm igo p o iq u e fleché al

V am os a com ernos al p ájaro apenas lo

E ra tarde ya y el indio pensaba v olver al poblado.

"Pero

es m uy tarde", o b je ta Z arigüeya: "El b o sq u e está m uy obscuro. p uedes q ued ar aq u í y m arch ar m añ an a a tu aldea".

dorm ir. Z arigüeya es muy viejo. Q uizá tiene ochenta años. jo v en .

Te

V an entonces a El indio es

"A buelo", dice Z arig ü e y a, "vam os a d o rm ir ahora.

Q uizá

soñem os. Q uizá soñem os con un jag u ar, con un y o l o k o con un árbol que c a e ... Q u izá el árbol cae y nos ap lasta y n o s m ata. despertarem os enferm os si soñam os con esto".

era soñar. "¿Q ué es soñar k é t a t a m o r e t a n e l ", p regunta. duerm e, se sueña", dice Zarigüeya: "¿Cómo no sabes?". indio.

N unca había soñado antes.

M añ an a

El indio no sabía lo que "C uando se

"No sé", dice el

Z arigüeya decide enseñarle a soñar.

El indio finalm ente se duerm e y com ienza a roncar.

Z arigüeya se pone

frente a él, co m ien za a m o v er la cab eza de un lad o a otro y se transform a en jaguar.

El indio sueña con un jag u ar y despierta aterrado.

"A hora se lo que es soñar", dice. "E stabas g ritando".

"¿Q ué pasa?, p reg u n ta Z arigüeya.

El indio vuelv e a dorm irse.

Z arig ü e y a tom a u n

m achete y lo g ira sobre el indio com o si lo golpeara. y despierta n uevam ente aterrado. Z arigüeya. indio.

El hom bre sueña

"¿Q ué te ocurre ahora?", p reg u n ta

"Soñé que unos indios m e atacaban con m achetes", dice el

"A hora sabes lo que es soñar", dice Z arigüeya.

"T ienes que

reten er esto: si sueñas que alguien te am enaza con un m achete, debes actuar con cuidado al día siguiente pues significa que una serpiente puede m orderte. Si sueñas que un jag u ar te ataca, alguien podrá atacarte con un m achete.

T odo lo que sueñas tiene u na sig n ificació n .

advertirá los peligros que p uedes en fren tar.

122

S o ñ ar

te

Por eso debes re co rd ar

quiebra o pierde un diente, que su m ujer o su m adre m orirán, etc. Por la m añana, la m u jer de Zarigüeya destapa Ía m arm ita y el indio v e con sorpresa que los huesos del tinam ú que hab ían com ido la n o ch e anterior estaban nuevam ente cubiertos de carne. Z arigüeya le hace elegir entre la carne y los sueños y el indio elige los últim os. S igue un pasaje que intriga: el indio reprocha a Zarigüeya no haberle d ich o que la elección de la carne hubiese significado que la tendría siem pre, i.e. que si hubiese elegido la cam e no habría necesidad de cazar puesto que los hu eso s de lo s anim ales una vez cazados se reco m p o n d rían siem pre. Si hubiese elegido la cam e tam poco hubiese sido necesario,

bien".

El indio se entristece entonces.

Y a no q u ería saber lo q u e era

sonar.

"Pero y a has soñado", dice Z arigüeya.

"D e ahora en ad elan te

todos soñarán; tú has sonado ya y soñarán tam bién tu m u jer y tu s hijos y tus p arien tes y así será siem pre.

Ya n o p o d rá n d e ja r d e soñar.

C uando tu m ueras, tus p arien tes seg u irán soñando. h ijo s tam b ién so ñ ará n . detenerse".

A sí será sie m p re .

El indio está triste.

L o s h ijo s d e tus

E l su eñ o n o

H ubiese preferido no soñar.

puede R egresa

entonces su casa. Su m ujer le pregunta dónde ha estado. "Fui a cazar un tinam ú pero m e p erd í en el bosque", dice. hom bre sueña. m ujer.

C om ienza a quejarse.

Por la noche, al d o rm ir, el

"¿Q ué te o curre?", p re g u n ta la

"No sé", dice. V uelve a soñar y despierta m uy agitado.

"Estaba

soñando", explica a su mujer.

"Zarigüeya m e enseñó a soñar". L a m ujer

n o sabe lo q u e es soñar.

"E stab a so ñ an d o q u e u n o s in d io s m e

p erseguían co n m achetes", dice. "Según Zarigüeya, eso sig n ific a que si voy al bosque m añana, p u ed o ser atacado p o r un jag u ar". explica el sueño a su m ujer. su m arido.

"Pero todos vam os a soñar ahora", dice el indio.

contado en qu é consiste soñar. hom bres, esp íritu s...

E l indio

E lla está triste p o r la n ueva co n d ició n de V am os a soñar con serpientes, jag u ares,

Todo esto puede traer dificultades.

con una m ujer significará que cazarem os algún anim al. so ñ ar con canoas, fuego, casas, plantío, árb o les... m ujer vam os a encontrar p e c a n .

"Y a te he Si soñam os

A hora vam os a

Si soñam os con una

T odos vam os a so ñ ar ahora".

Sobre

este m ito, m i inform ante com enta que el indio era un sh am án y que "cuando un sham án está (ve a) con los espíritus, es com o so ñ ar.

Soñar

es lo m ism o que hace el sham án cuando encuentra a los e sp íritu s”. Este inform ante es un sham án.

123

evidentem ente, soñar. Com o en la prim era versión, el indio retom a a la aldea y revela el sueño a sus parientes.5 Las dos versiones presentan algunas variaciones y en particular la segunda establece una asociación entre los sueños y la caza. ¿Qué relació n pued e haber entre los sueños, la caza y la za rig ü ey a? C onstatem os, para com enzar, que los Trio, com o en otras regiones de A m érica (cf. Guss 1980), establecen una equivalencia entre el sueño y la m uerte y entre el sueño y los m ales físicos. La relación entre las

5

L a versión recogida p or K oelew ijn: m et A w are (opossum ) long ago. afternoon.

T his is the story o f the m art who

O ne day this m an w ent hunting in the

"I am going to shoot a tinam ou", he said to his w ife.

"W ell, go quickly", she answ ered.

As he w ent he heard a tinam ou.

w ent after it, leaving the path. T here it was.

He

He heard it again, there it

was again cióse to. He w ent in the direction o f the noise and there he found the tinamou,

"W ell, there il is, it w ill soon go to roost",

It was

late in the aftem oon, the sun w as setting. H e w ent cióse in o rd er to shoot, but an arrow flew and then another arrow flew. The bird tried to get away, b u t it fell dead. from another direction.

Som ebody else had also shot at the tinam ou "H ey, w ho is shooting there", the m an said.

"W ho else is after this bird? W ho in the w orld is that?" him : it w as Aware,

"Hey, hey", A ware said.

T hen he saw

"W hat? H ere I am", the

T rio replied. "Oh, you carne, grandson, b u t you carne in vain". "Y es, cam e h e re in vain. W ho sh o t th at tinam ou, you?"

"Y es".

right? Y ou beat to it". "H ahaha", A w are laughed al him. beaten you to it, grandson. W ell, let's go now . is not you r game.

I

"Is th at

"Yes, I have

You see grandson, this

D on't be jealous, that's n o t good", A ware said, w hile

show ing that he had shot the tinamou,

"W ell, com e along w ith m e and

eat". "W ell, good", the Trio said. T hen they w ent together as if along a real path and, as through ducking under a branck they entered A w are's house.

A ware lived in the trunk of a w a t a k i - tree, so they entered the

trunk.

"W ell, this is a m i n e (a b e e h iv e -sh a p e d h o u se)", A w are said,

"it is m y house". A w are's w ife was there. "W ell, oíd w om an, I have bro u g h l o ur g randchíld. A nd there is a little m u r u m u r u " , he said, pointing at the tinam ou. asked.

124

"Is that right? W ell, w ho shot it?", his w ife

"I shot it. I shot it ju s t before o u r grandson could.

H e w as ju st

enferm edades y la zarigüeya, y entre esta, los sueños y la caza no es inm ediatam ente evidente. D e acuerdo con los Trio, dorm ir es com o m orir. Mi inform ante m e dijo que no era posible sab er si uno está soñando o n o porque solo los que m ueren perm anecen en el m undo de los sueños. Cuando se sueña, el 'alm a de los ojos', amore, se introduce al m u n d o de los sueños, d escrito com o sim ilar al m undo observable en esta d o de vig ilia, y cuando no se regresa, i.e. cuando se m u ere , el alm a perm an ece en el m undo onírico tam o tiem po com o sea so ñ ad o o

Corning tow ards it, th erefo re I saw it", A w are rep lied . T h e w oraan co o k ed the linam ou and they ate it. "W ell, leav e the bones to gnaw later, grandson, ju st eat the flesh now ", A w are said to his g u cst.

They

ate uníil the m eat w as all gone and w hen they liad finished th e A w are w om an pin the lid on h er p o t w ith the bo n es inside. th e re , talk in g fo r som e tim e.

T h en th ey sat

"Y ou'd b e tte r stay until to m o rro w ,

grandson, you'd better not go before tom orrow . T here m ight b e trouble; a snake m ig ht bite you if you w ent n o w ”. "Is th a t right, w e ll, good", "Let us go to sleep", A ware said, "let us go to sleep, g ran d so n , let us think.

T his is now the night, I spend the night differently h e re .

Let us

provide ourselves with a soul (that is, "let us dream "), let us do that". T h e T rio lay d o w n w ith his eyes closed, saying only " P e e ..., p e e ..., p e e ...", ju s t w hat people say w hen they d o n 't know w hat to say .

"No,

th at is not dream in g , th at is n o t th e w ay to dream !", A w a re said. "D ream ing is p ro v id in g o u rselv es w ith a so ul, a ja g u a r1s so u i, o r a snalce's soul.

T h is is w hat w e have in our m ind.

W ait till w e sleep",

A w are said to the surprised T rio. "That's all, enough". "W ell, w h a t is it like, grandfather? W hat do you want to tell me? W hat are talk in g about? 'L et us dream ' y o u said".

"D on't you know th at?" "I d o n ’t know ,

grandfather. I am ignorant o f it". T h at is w hat the T rio said to A ware, B u t how could he talk like that? W ell, long ago there were no dream s. D ream s did no t ex ist long ago, people n ev er had dream s.

So the T rio

asked: "W hat is dream ing like, grandfather?". "W ell, d ream in g is like this, it is alm ost lik e reality. It is really like this: As íf w e are w ith body, but n o t w ith soul.

It is true, it is lik e reality, grandson, believe

m e", A ware said. "Is that right? How is that? I really d o n ’t k n o w what

125

recordado p o r quienes le conocieron. asociación entre sueño y m em oria.

Los T rio establecen así una

Estas form ulaciones no dejan de plantear problem as y quizás se deriven, al m enos parcialm ente, de la insuficiencia de inform aciones sobre este tópico. C uando conversaba con mi inform ante tom é la precaución de cerciorarm e bien si se refería tam bién, cuando afirm aba que no se puede saber si uno está soñando o no, a lo que llam am os 'estado de vigilia'. Para ser m ás específico, mi inform ante m e dijo, a m odo de ejem plo, que él m ism o no podría sab er si la conversación que tem am os hacía o no parte de un sueño. E sta reflexión no deja de

dream ing m eans". "B eing caught by a jag u ar refers to a spirit. B eing bitten by a snakc refers to the snake’s soul, it is as if shot by a spirit weapon, w hich is the snake's soul. If we are shot by an arrow it is the arrow 's soul", A ware said. "It is really like that, ju s t the soul o f the arrow.

A nd being killcd, if people kill us, it refers to a jaguar.

If we

dream o f a w om an. w e w ill be with one. If w e have intercourse w ith a w om an, it is the soul o f anim als, providing us w ith an anim al dream . In that case you can be happy, because that m eans happiness. W ell, n ext m orning, if w e say "I am going to m eet anim al", then w e w ill shoot one.

W hen in o u r d ream s w e fall, or w hen w e b reak o u r

bow string, it refers to death, to o u r death. A nd if we b reak our tceth it refers to our w ife, to our w ife’s death o r to o u r m other’s death.

A nd if

we put karapa (h a ir-o il) on? W ell, that refers to our ow n death, it refers to our w eeping, our leáis.

T h at is dream ing, grandson", A w are said. "I

didn't know that, grandfather", the T rio rep lied . "Is that right? D o you w ant to know it? W ell, go to sleep, go to sleep again, it is alm ost like sleeping". T he T rio ju st w ondered w hat w as going to happen, good, let us sleep ”, he said.

"W ell,

T hey did, they slept. T hen A ware w ent to

the T rio in h is ham m ock. H e looked fixedly at him , he co n tin u ally stared fixedly at the m an's face.

T hen the Trio began to dream .

H elp!', he m oaned. "Help! H elp !... A Ja g u a r..., help!".

up. "G randson, grandson, did you dream ?", A w are asked. goodness you are here, grandfather", the T rio said.

"Help!

T hen he w oke "T h an k

"That was the real

thing!". "Oh, it w as no t really m e? I saw m y se lf being caught by a jaguar, grandfather". "There you are, grandson, there you are.

126

I told

intrigarm e. A parentem ente el estado de vigilia es considerado como un aspecto o m anifestación de una condición m ás general que incluye tanto al estado de vigilia com o al estado onírico. En cu alq u ier caso, los dos estad o s o m undos e stán íntim am en te c o n e c ta d o s y los acontecim ientos del m undo d e vigilia no son considerados a m enudo m ás que com o continuación de acontecim ientos en el m undo onírico -in v e rs a m e n te , el estado o n íric o es c o n c ep tu alizad o c o m o una continuación de acontecim ientos ocurridos en estado de vigilia. P ero cuando mi inform ante agrega que no se p u e d e sab e r

porqué solo los que m ueren perm anecen en el m undo d e los suefios pareciera in dicar una autonom ía de la experiencia onírica q u e otras

you", "I did n o t know this. dream ing is".

W e d o n ’t know thís. T rio don't k n o w w hat

"W ell, now you have got it, now you are the tn a ste r o f

dream s", A w are said. T he T rio w as worried, he didn't know w h a t to say. A little la te r he slept again, again, and again h e c ried o u t, "H elp!, help!, h e lp !..." and A w are w oke him up. "W ake up, grandson, y o u have been dream ing.

W hat d id y o u dream , g randson?"

"Oh, p e o p le are

killing me, I saw people k illin g m e in my dream ", "Y ou h a v e dream t about a jaguar; this refers to jaguars", A w are told h im once m o re. W ell, then the T rio dream ed again .

He saw everything, h e d re a m t about

everything. He saw h im self with a w om an and again he told A w are w hat he had seen.

"W ell, that refers to game, that is good, g ran d so n , you

have dream t about gam e". "A snake has bitten m e, I saw this hap p en to m e in m y tran ce”. "W ell, it refers to a wom an", A w are exp lain ed . "You will have you r wife". A ware show ed him everything, h e sh o w ed him all sorts o f dream s.

F in ally h e said: "L et us go to sleep n o w , it is

finished, N ow y o u p o ssess yo u r own dream s".

A w are had g iv e n the

dream s to the T rio, b u t b efore, long ago, p eo p le n ev er h a d dream s. T his is how the T rio got th eir dream s. from the spirits,

It is a g ift from A w are, a gift

W e did not possess dream s long ago.

after daw n, the m an w anted to go hom e. "Oh, w ait a w hile, grandson. the lid o ff the m eat-p o t.

In the m om ing,

"W ell, I am g oing", he said.

Let us eat first". T hen A w are's ■wife took

T h ere w as m eat on the bones again!

w hat do you want, grandson?

"W ell,

Do you w ant this? W hich do y o u prefer,

the dream s I gave you, o r this m eat? W hich do you w ant?". ’I have no

127

formulaciones invalidan: de acuerdo con él, se permanece en el mundo onírico lanío tiempo como se es soñado y, por ende, el mundo de los sueños conoce también la muerte. Pero la muerte, que indica un cambio de ámbito, puede no tener nada que ver con la memoria. En la tcoria tarCno los hombres son incorporados a las sociedades animales cuando mueren y la existencia animal es pues independiente de la memoria de la sociedad humana misma. Es posible que mi informante haya tenido otras cosas en mente. Es común que se sostenga que la memoria que se guarde de los muertos dificulta su incorporación a las otras sociedades y es probable que se derive de esta constelación de ideas la costumbre, extendida en las sociedades de las tierras bajas, de destruir las posesiones personales de los difuntos y proscribir el uso de sus nombres y hasta su mención. Podrá formularse que un hombre que mucre, i.e. que está en el mundo de los sueños (i.e. en mundos otros), puede saber que ha cambiado de condición ontológica mientras que un hombre corriente sabe que no ha muerto. Sin embargo, mi informante afirma que no sabe si está soñando o no (en estado de vigilia). Aunque las lagunas de información no permiten un tratamiento más detenido, creo que se trata aquí de uno de los terrenos no pertinentes en la ideología trio: terrenos que permanecen abiertos en

idea, grandíalher, bul 1 cannot lake the meal, I cannot lake it, although I w ould likc to".

"Well, I give it to you. I give it.

have takcn the dreams first.

But you, but you

Ií you had chosen the meal, you would

have rcccived, and it would have been the more important". Aware said. "B ul that is your fault, grandfathcr, because you did not tell me about this.

You did not say: "This will happen with the bones, tomorrow

there will be incal on thern again”. You did not say "Tomorrow wc will cal it once more". You did not say ihat to me, grandfathcr". "Yes. that is truc", Aware had lo give in. Anyway, there was meal again and they ate it a sccond time. The Trio was spccchlcss and upscl. "So thal is how he is", he said lo himsclf. After the meal he went back lo his villagc.

"Well, here I am. I have gol not a tinamou. I found one, but

som ebody else shot him before I could". askcd. A w are.

"Well, and oíd man", he said and he told his wife o f his visil lo He told her also about the dreams.

dream ", he said.

128

"Who was that", his wife "Me laught me how to

When they went lo sleep, the man - we don't know

los sistemas ideológicos y que permiten que su contenido sea relativamente arbitrario y variable porque no afecta la estructura ideológica más general. A esto volveré más adelante. La asociación entre las enfermedades y los sueños pertenece al conjunto de representaciones que se tiene de las relaciones entre los hombres y los habitantes del mundo del bosque y del agua. Estos dos niveles del universo conocen shamanes espíritus o jefes: w ü lipé y ékeuimc respectivamente que tienen el dominio o la tuiela sobre los ámbitos terrestres y acuáticos y los animales que los pueblan. Cada especie animal, en adición, tiene un shamán, jefes y aldeanos comunes. El jefe o shamán del bosque adopta usualmcnte la apariencia de una zarigüeya y de hecho, según los trio, w ülipé es quien guía o dirige al alma durante los sueños. Soñar, actividad mental conceptualizada como un estado transitorio de enfermedad, es pues ponerse en comunicación con wülipé que advierte o actúa sobre el alma del soñador y sobre su vida en el estado de vigilia. Cuando, por ejemplo, se sueña con enemigos, es w ülipé que comunica al soñador que Jaguar, un habitante jefe de territorio, tratará de matarlo. Cuando se sueña que se tiene intercurso sexual con una mujer, es

w hat his nam c w a s- had a dream and his w ife askcd: "W hy did you take ihe onc you did? W hat is the m atier w ith you?

Why d id you take the

dream , you are alw ays m oaning in your sleep.

O ur sleep used lo be

p caccful". also dream .

"N o, you will also dream ". he said lo his w ife. "Y ou will 1 chose the unpleasant onc and he will also give it to you”.

And that happcncd, A ware brouglu his dream s S ince that tim e all people have dream s. lold his relatives about them .

to the T rio s wife also.

Me who gol the dream s first

'T h is dream m eans that, thal dream this.

If you break som e part o f your body your w ife will die. m eans that, this dream m eans th a t...''. to m oan.

"A jag u ar is catching m e", she said.

spirits", her husband told her. d ream ", she said once m ore.

T hat dream

W hile his wife slept, she began "W ell, that refers to

"Oh, I see m yself being k illcd in my "T hat refers to a jag u ar", he said. "If a

th o m pricks you, it is the snakc's soul". H e passed on ev cryihing that A w are had show n and taughl him (K oelew ijn 1987: 8 9 -9 2 ).

129

wülipe o algún jefe anim al que envían al soñador una esposa anim al. Las relaciones con el m undo del bosque se representan en efecto com o relaciones afínales o com o potencialm ente afínales y las reglas de caza, im puestas por los jefes anim ales y jefes de territorios, im ponen que las presas sean pensadas en térm inos de alianzas sociológicas y no en térm inos culinarios.6 Las reglas de caza y parte de las técnicas de caza enfatizan que los anim ales no deben ser aproxim ados de otra m anera q ue com o aliados. A lgunas de las reglas son m ás explícitas: los anim ales no deben ser flechados si se los encuentra durm iendo, las cría s an im ales n o deben ser flec h ad as ni co m id as sin o q u e incorporadas en las aldeas hum anas com o 'hijos adoptivos' -p u e s to que debe p retenderse que son hijos de las esposas anim ales de los hom bres. C uando una de estas reglas es violada, los jefes anim ales flechan a los hom bres y causan m ales físicos y hasta la m uerte y una de las tareas del sham án consiste justam ente en extraer del cuerpo de los pacientes las flechas con que han sido heridos. Pero la teoría trio es m ás com pleja aún. Las nociones nativas tienen a la caza com o el establecim iento de una relación afinal ficticia entre hom bres y anim ales. El establecim iento de estas relaciones es indispensable para la obtención de productos del bosque (cam e). Las crías anim ales, capturadas cuando se m ata a alguna hem bra, deben ser llevadas a las aldeas y ser incorporadas com o 'hijos adoptivos* puesto

6

Otras reglas de caza que se derivan de esta presentación incluyen restricciones alimentarias y sexuales antes de la cacería y restricciones en el consumo, por los cazadores, de las presas cazadas. Un hombre debe abstenerse de intercurso sexual antes de una partida de caza para enfatizar su condición de aliado potencial frente al mundo animal.

Las

restricciones alimentarias se derivan del papel que se atribuye al olor: un cazador no debe oler a carnívoro y, por lo tanto,

evita el consumo de

came antes de cazar. Las presas obtenidas no deben ser consumidas por los cazadores -q u e reciben cam e de otros cazadores- para evitar el enfado de los jefes animales y obliterar las huellas de predación en su cuerpo.

Un cazador no debe nombrar al animal que tiene en mente

flechar ni debe decir que va de caza.

La representación de la caza es

común a las poblaciones guayanesas. Véase Magaña 1988a.

130

que desde el m om ento en que un anim al es flechado se su pone que existe la relación afinal buscada. C om er a una cría anim al sería, por esta razón, eq u ivalente a un acto de canibalism o. A hora b ien , los hom bres necesitan, para sobrevivir, tener acceso a los p ro d u cto s del bosque y este acceso depende de la voluntad de los je fe s de especie. E n la teoría tareno los jefes anim ales com unican a los h o m b res, por m edio del sueño, si pueden o no cazar, i.e. c a sa r co n m ujeres an im ales. In trig a en esta d escrip ció n las razones que p u d iesen co nducir a los jefes anim ales a buscar una alianza con los hom bres. AJ parecer, se supone que las sociedades anim ales necesitan acceder al m undo h u m an o p o r razones sim ilares a las q u e s o s tie n e n la intervención hum ana en el bosque. U n m ito d e o rig en sobre los cerd o s sa lv a je s p é i n e k e (.Dicotyles tajacu) narra, en efecto, q u e entre éstos y los h o m bres existía en tiem pos rem otos una relación basada en el in tercam b io de productos de p lantación por carne (i.e. p o r anim ales co m u n es cuya caza era perm itida por el jefe pécari). La relación se rom pe cuando un indio vio la a una m u jer pécari. El je fe anim al tra n sfo rm a a sus seguidores en orugas para causar desde entonces enferm edades a los hom bres (K oelew ijn 1987: 8 1 -8 4 ).7 Este m odelo de representación

7

El m ito es dem asiad o ex ten so

n o p odem os tra n sc rib irlo aquí.

La

h isto ria tiene que en tiem pos pasados los hom bres d ecid iero n salir en búsqueda de pecaríes que hasta entonces no existían. Los in d io s dan con el jefe p écari y le ofrecen algunos de los productos que lle v a n consigo. 'T h e y let P é i n j e k e taste th eir food: bananas, sugarcane, y a m s, sw eet p o tato es, p ap a y a s, p u m p k in g s, e v e ry th in g .

"W ell, w h at a b o u t o u r

food?

W ouldn 't you like to have these pro d ucís y o u rse lf?", the T rio

asked.

"W ell, that's good to m e. I t is exactly like m y food.

B ut I am

n o t certain yet, I m ay give it a tiy later, b u t then you w ill p ro b ab ly not like to be bo thered .

T he b eh av io u r o f m y ju n io rs w ill p ro v o k e you.

T hey play a lot w hen they eat, they m ake a terrible m ess. B u t then it is too late to b lam e m e fo r th eir b ehaviour", the P é i n j e k e le a d e r said". H om bres y p ecaríes lleg an a un acu erd o . asentam ientos

Los p ecaríes v isita rá n los

h um anos a co n d ició n d e que los h o m b res dejen los

alim entos en los lugares donde pernoctarán.

U n sham án in d io viola a

131

de las relaciones entre hom bres y anim ales se encuentra en varias otras narraciones. Pero este m ito es más explícito para nuestros propósitos: interrumpida la relación de intercam bio por una m ala conducta de los hom bres, el jefe animal se propone castigar a los hom bres causándoles enferm edades. La relación con los pecaríes, con todo, existe aún. Los Trio y v a ria s o tra s p o b la c io n e s g u a y a n e s a s a b re n p la n ta c io n e s considerablem ente m ás grandes de las que necesitan para sobrevivir y cultivan algunas especies de ñam e y m andioca que no consum en ellos m ism os. Estos productos están d estinados a los p ecaríes y otras sociedades anim ales que determ inan sus rutas m igratorias en parte siguiendo el trazado de las plan tacio n es hum anas. L os plantíos abandonados son, adem ás, explícitam ente dejados a los anim ales. La visita periódica de los anim ales a los plantíos, abandonados o no, establece o ratifica una relación de intercam bio ya existente. El caso de los pecaríes es m ás significativo que el de otras especies anim ales pues es la única especie que puede consum ir m andioca am arga. La representación de las relaciones entre hom bres y anim ales tiene pues que los últim os dan cam e a los prim eros a cam bio de productos de plantación. Si los p ecaríes necesitan efectivam ente productos de plantación es discutible: usualm ente, sin em bargo, los ciclos de trabajo agrícola son organizados de m anera tal que los anim ales 'desciendan' a visitar los plantíos cuando tienen crías y al térm ino de la época de escasez (tiem po seco), i.e. cuando necesitan su sum inistro abundante de p roductos v egetales. Los h o m b res, en c o n firm a c ió n de la representación ex puesta, prefieren los plantíos abandonados com o terrenos de caza.8

una m ujer pécari.

"B ecause o f this the P é i n j e k e w ere tran sfo rm ed .

P é in je k e changed them in order for them to cause stom ach trouble for the T rio" (K oelew ijn 1987: 8 1 -8 4 ).

En la v ersión recogida p or m í hay

un hom bre que se casa con una m ujer pécari y que recorre los territorios de los anim ales. Los pecaríes autorizan la predación

a condición de que

cacen con m oderación (M agaña 1987: 133). 8

Los plantíos abandonados son dejados explícitam ente a los anim ales en retribución de la cam e.

132

Entre los S h ip ib o -C o n ib o ,

d e acuerdo con

L a afirm ación de que las sociedades anim ales necesitan tam bién m an ten er relaciones de alianza o de intercam bio con los h om bres dev ien e así razonable pues de la m ism a m anera que la so cied ad hum ana necesita m ujeres animales para sobrevivir, la sociedad anim al necesita m aridos hum anos que m antienen la relación y que p u ed e n guiar a los grupos anim ales a los lugares de plantación. L a relación entre estas sociedades se establece p o r m ed io del sueño. D urante el sueño un cazador establece contacto co n los jefe s anim ales o con las m ujeres anim ales o bien la sociedad anim al m ism a con los ho m b res. El sueño puede co n sid erarse a sí co m o una suspensión m om entánea de las condiciones ontológicas esp ecíficas trio y, p or ende, com o un estado patológico. L a m uerte m ism a indica la transición de un estad o a otro y es co n cep tu alizad a c o m o la incorporación de los hom bres a sociedades anim ales o vegetales. L as nociones tareno sobre los sueños descansan así sobre un conjunto previo de proposiciones interdependientes: la su b sisten cia hum ana o al m enos el acceso a productos del bosque depende d e la caza ~>la caza depende del sueño, i.e. del establecim iento de contactos con el m undo del bosque/m undos otros - > el sueño d ep e n d e del alm a-> y el alm a o su acción depende de la suspensión de la condición

Illiu s, "das b elieb teste Z iel d e r Jág er sind verlassen e 'c h a c ra s'.

D ie

Pfade d o rt sind ohne allzu groBe M ühe b eg eh b ar, d ie v e rb lie b e n c n Früchte locken T iere an, und die Sichtvcrhalm isse sind günstig" (1987: 68).

El autor no nos inform a sobre la presentación indígena.

H uitoto los plantíos se abandonan p ara los anim ales:

E n tre los

los h o m b re s han

obtenido de estos los terrenos de plantación y los retribuyen d ejándoles la explotación de los terrenos abandonados y plantando ciertas esp ecies de ñam e (G arzón 1987: 1 0 1 -1 0 8 ).

Los K aliña, igualm ente, d e ja n los

terrenos a los p ecaríes (M agaña 1988a: 2 2 1 -2 2 4 ).

In te re sa d e sta c a r

aquí que los p ecaríes, la presa m ás im portante entre los an im ales del b o sq u e,

son

te rrito ria le s

y

que

trazan

sus

te rrito rio s, al

m en o s

parcialm ente, siguiendo la distrib u ció n de los plantíos, ab an d o n ad o s o no.

La ideolog ía nativa interviene así activam ente en la co n stru cció n

del habitat local.

133

ex isten c ia l p ro p ia m e n te trio , i.e. de la re c u rre n c ia del estad o patológico (dorm ir) que procura el acceso a esos otros m undos. No m e es posible p rofundizar ahora sobre esta form ulación pero sí podem os indicar aquí que con 'el alm a de los ojos', amore, los T rio parecen tener en m ente no tanto una propiedad intrínsica propia hum ana (puesto que los anim ales tam bién sueñan) sino que la historia p articular de cada individuo en sus relaciones con el m undo del bosque. El alm a o el m undo en que se m ueve puede y debe ser construido pues no consiste m ás que en relaciones sociológicas. Los T rio pueden así hablar de una historia del alm a: es la m antención del conjunto de relaciones con las sociedades anim ales lo que perm ite a un hom bre cazar y estas relaciones, establecidas por m edio de los sueños y expresadas tanto en las prácticas de caza com o en las actividades agrícolas, son paralelas a las que se tiene en la sociedad hum ana. E stablecida así la relación entre la enferm edad y los sueños, debiésem os indagar qué conduce a los Trio a incorporar a Z arigüeya a este esquem a. A la zarigüeya no parece atribuirse v alo r m edicinal com o en otras poblaciones am ericanas (M unn 1984). Los T rio lo tienen com o un anim al inedible cuyo consum o causaría una vejez prem atura. E n los m itos aparece habitualm ente com o un personaje burlón que term in a m al, v íctim a de las tretas de otros anim ales (M agaña 1987: 132). A parte la noticia que ya m encionam os, que tiene que el je fe del bosque suele adoptar apariencia de zarigüeya, quizá valga la pena indagar sobre el origen de la m edicina. Y a m en cionam os que cuando un hom bre en ferm a lo s T rio suponen que ha sido flechado o herido o capturado p o r los habitantes de otros dom inios del universo (sociedades anim ales). La tarea del sham án es rescatar su alm a del m undo en que se encuentra y/o extraer las flechas que le han arrojado los jefes anim ales. U na de las técnicas m ás im portantes a que recurren los sham anes para curar/rescatar a los pacientes es el aremi, que consiste en chupar y cantar el cuerpo del 'enferm o' y que los trio atribuyen al m ono araña alirtú . El m ito narra que un viejo o un sham án asiste sin que lo adviertan a un encuentro

134

entre m onos tití ariki ( Saguinus oedipus )9 y m onos araña {Ateles pañis cus). El objeto del encuentro es el anhelo del m ono araña de vengar a sus parientes que han sido m atados por los hom bres (M agaña 1987: 1 3 9 ).]0 F inalm ente com unican al hom bre el canto m edicinal

aremi. La asociación entre m onos araña y m onos tití o de otra especie no podría ex trañ ar dem asiado pues se sabe que la especie com parte territorios y coexiste pacíficam ente con otras. D e acuerdo con algunas noticias, los m onos arañas se incorporan a veces a bandas d e otros m onos o bien toleran la presencia de m onos de otras esp e cies (van R oosm alen 1980). L a asociación entre técnicas de curación y m ono

9

El tití com ún (S a g u in u s o e d ip u s ) no h a sido observado en S u rin am y m i identificació n es in co rrecta (M agaña 1987: 155), L e n se lin k (1972) c o n sid e ra al a r i k i com o P lth e c ía

p ith e c ia .

N o he e n c o n tra d o

inform aciones sobre las relaciones entre los m onos arañas y lo s sakis pero es sabido, com o digo en el texto,

que v arias esp ecies g uardan

rela c io n e s e stab les de c o n trap re stac ió n .

En ad ició n , v a le la p e n a

señ alar aquí que los m onos m an tien en relacio n es con otros anim ales: así, el m ono aullador con el pécari (M itterm eier 1973) y el m o n o araña con el agutí y el acuchí y otros (van R oosm alen 1980: 124). 10

El m ito: Un hijo pregunta a su padre: "A ntes un v iejo m ató a u n ariki y los a r i k i com enzaron a m atam o s a nosotros flecha.

W ü l i p é nos caza. Es así.

tal com o w ü l i p é que nos

Escucha bien.

Esto m e lo contó un

v ie jo ”, dice u n p ad re a su h ijo que le p reg u n ta p o r qu é lo s indios m ueren. a riki.

"U n sham án fue al bosque y llegó al lu g ar donde v iv ía n los H abía m uchos.

arañ a a li m i .

E scuchó qué hablaban.

T am bién h a b ía m onos

El m ono araña querían ayuda de lo s a rik i.

A y u d a para

'm irar'. C om o los a li m i n o sabían cantar, querían aprender el canto de los a r i k i.

L a fam ilia del m ono araña h ab ía m uerto: la h e rm a n a, los

padres, los abuelos... "¿Cóm o hacer p ara que vuelvan a vivir?", pregunta a los a rik i. a li m i .

El sham án escuchaba.

Los hom bres habían caz ad o a los

Por eso el m ono sobreviviente pide veneno a los a r i k i .

bien', dice a riki. sab er el a l i m i .

"Te ayudaré".

"Esta

"¿Q uién m ató a mí fam ilia?", quiere

"V oy a can ta r a r e m i ", dice a r i k i .

"E sc u c h a bien.

C on este canto puedes m atar a los que m ataron a tu fam ilia".

El mono

135

araña y m onos de o tras esp ecies se en cu en tra tam bién en o tras poblaciones de las G uayanas. Al m ono capuchino ( Cebus apella ), p or ejem plo, los K aliña atribuyen una m edicina de hojas (Jara 1987). De acuerdo al m ito Trio, los hom bres aprenden del m ono araña los cantos aremi pero la naturaleza o efecto de los cantos es difícil de determ inar: aparentem ente el objetivo puede ser atraer o indicar a las alm as hum anas la lo calizació n territorial (en térm inos de ám bito cosm ológico) de m odo que puedan regresar al ám bito hum ano o bien provocar, p or m edio del canto, la m uerte de los cap to res. En c u a lq u ie r caso , las afecc io n e s físicas son re p re se n ta d a s com o expresión de la disrupción de relaciones entre habitantes de diferentes dom inios del universo. A unque el m ito del origen del sueño no es explícito, parece evidente que gira en realidad sobre el origen de la caza o de la buena caza. Ante todo, el m ito sostiene que los hom bres deben cazar a causa de haber elegido los sueños en lugar de la cam e: de haber elegido al tinam ú los hom bres no hubiesen necesitado m ás que cazar una sola y prim era vez. Pero antes de la caza, debe entenderse, los hom bres no soñaban y consecuentem ente tenían un acceso irregular o im propio a los productos del bosque (el héroe del m ito trata de flechar a un tinam ú durm iendo; observem os, de paso, que los trio no cazan de noche de m odo que las aventuras en el m ito tom an lugar en el período en que no había m ás que noche o bien cuando no existía la alteración entre noche araña sale a enterrar a su familia. muy bien y se acerca más.

El shamán (humano) no escuchaba

También quiere aprender el aremi.

a r i k i lo ve: "¿Qué vienes a hacer aquí? ¿Qué quieres?".

Pero

"Vengo a

visitar a mi abuelo", dice el hombre refiriéndose al mono araña. "Tu abuelo está enojado porque los hombres han matado a toda su familia", dice ariki. "No te puedes quedar aquí. Véte". "No quiero irme. Quiero escuchar el aremi". Finalmente ariki accede a enseñarle el canto. terminamos. aldea".

Seguiremos mañana", dice ariki.

El shamán vuelve a la

Los a r i k i conocen muchos cantos a r e m i .

Cuando alguien

moría, los hombres cantaban a re m i para matar a los enemigos. vengarse.

"Ya

Para

Los indios malaso sabían cantar bien y estaban siempre en

guerra. Un viejo malaso enseño el arem i a otros indios (Magaña 1987: 139).

136

Hay otra versión en Koelewijn (1987: 95-96).

y día o alude al período durante el cual los indios vivían de noche). Es solo a c o n d ició n de soñar, i.e, de p o d e r co m unicarse con otros m undos y establecer de este m odo relaciones socio-cosm ológicas, que los hom bres pueden acceder a la carne. E l c o n ta c to c o n lo s o tro s m u n d o s a c a rre a ta m b ié n , necesariam ente, la m uerte pues es por m edio de ésta que se reanudan y restablecen las relaciones con las so cied ad es anim ales. E n tre la m uerte, las enferm edades, la caza y el sueño existen p u es lo que llam am os relaciones de necesariedad: todos los térm inos particip an de un co n ju n to de p ro p o sicio n es co n ectad as entre sí por re la c io n e s necesarias. El m ono araña, com o d o n ad o r de los ca n to s m e d ic in a le s, invierte así el papel de la zarigüeya. R esulta ahora algo com plicado explicar por qué pudiesen estas especies prestarse m ejor que o tra s para oto rg ar significaciones diversas a diferentes m om entos a la relació n pensada con los otros m undos pero un exam en breve de la co nducta de estas especies frente al peligro o la m uerte parece ofrecer un esbozo de respuesta. M ientras que los m onos arañas son conocidos p o r sus reacciones violentas frente a depredadores o cuando se les p ersig u e o ataca, las zarig ü eyas atacadas, "es raro que intenten d e fe n d e rse , prefiriendo recurrir al ardid de fingirse m uertas" (C abrera y Y epes 1940: 20). Hay un contraste adicional entre estas dos e sp e c ie s: m ientras que los m onos, cuando heridos, se lam entan y ch u p an o se refriegan las heridas con hojas, las zarigüeyas, "exhalan p o r el ano un olor nauseabundo" (id.). La zarigüeya es así un personaje q u e m uere cuando quiere -i.e . que tiene un acceso voluntario al m undo o nírico. L a cap acid ad de 'm o rir a v o lu n ta d ’ (i.e. d o rm ir/so ñ ar) e s , en la m entalidad trio, uno d e los rasgos característicos de los sh am an es. Para sig n ificar el origen del sueño, los T rio hubiesen d ifíc ilm e n te encontrado un personaje m ás adecuado que zarigüeya. L a creen cia de que su consum o causaría una vejez prem atura no es pues u n atributo arbitrario: se deriva del conjunto de nociones que tiene a zarigüeya del lado de ia historia. Del m ito sobre el origen del sueño podem os sacar lecciones. Porque la m em oria o el recuerdo y el sueño son p o stu lad o s com o

137

equivalentes, los trio parecen sostener que se es solo en la m edida en que se es recordado o soñado: el entram ado social e individual no se m antiene así m ás que p o r la colección de m em orias en un m om ento particular en la historia d e un individuo o de una aldea. U n individuo no m uere realm ente m ás que cuando es olvidado p o r la com unidad hum ana. E l destino del alm a es, a partir de la m uerte, terreno de debate: según algunos, va al cielo de los ancestros buitres; según otros, vuelve a re -e n c a m a rse , com o h o m b re o an im al, p e ro sin guardar conciencia de su vida anterior. E n últim a instancia, todo esto no im porta d em asiado en la ideología tareno pues otorgan u n a vida b rev e a la m em o ria (un in d iv id u o m uere y p ierd e su m em oria y los sob rev iv ien tes deben o lv id ar cuanto antes a los difuntos). Si d espués de la m u erte un individuo deviene anim al o árbol o si viaja a la aldea de los ancestros es algo que los T areno no pueden determ inar. L a creen c ia m ás extendida, sostenida p o r la representación de las relaciones con los o tro s m undos, es q u e los m uertos son incorporados en sociedades anim ales o vegetales. E n la teoría tareno se vive porque se sueña y el curso cotidiano de la vida de un individuo no es m ás que la expresión m ás accesible de otra historia personal: la que establece cada hom bre, h ab itan tes de otras sociedades y que perm iten su sobrevivencia en la sociedad trio. T erm inado este escrito quiero volver sobre algunas cosas que incom odan. La p rim era es la siguiente: ¿Era necesario el tratam iento del m ono araña p ara dilucidar la significación de la zarigüeya? Al com enzar mi reflexión sobre la teoría tareno del sueño, yo no tenía ningún otro personaje anim al en m ente que la zarigüeya y los datos em píricos sobre esta especie perm itían ya intuir su relación co n la m uerte y el sueño. P ero en las G uayanas hay otros anim ales que pudiesen prestarse igual de bien para significar el sueño. G uiado por la noción tareno de que la muerte indica una transición del ámbito humano hacia mundos otros , m e di a l a tarea de bu scar al personaje n o -z arig ü ey a o an ti-z arig ü ey a , i.e. un personaje que sig n ificase la transición inversa, de esos mundos hacia el humano . L a búsqueda term inó, com o m uestro, en el m ono araña. Si se atiende a la conducta

138

de ambas especies frente al peligro o a la muerte, se comprende bien que la ideología tareno haya encontrado en ellos m ateriales pre-existentes aptos para portar estas significaciones inversas. En suma, el tratamiento de la zarigüeya hubiese sido suficiente: pero sin el análisis del personaje no-zarigüeya habríamos devuelto su significación al terreno de lo arbitrario. Otro tópico que me incomoda es la noción de alma. Los Trio conocen varias almas: del ojo, del corazón, del hígado, de las articulaciones, etc. La del ojo es tenida responsable de los sueños; la del hígado, de la sangre. La noción de alma se superpone en cierta medida a la noción de identidad. A pesar de mi análisis, los Trio atribuyen la identidad personal y tribal al consumo de mandioca. Si se presta atención a la representación de las relaciones con los animales no puede sino concluirse que estos se interesan por y obtienen de los hombres justamente lo que determina la condición ontológica de estos. En el origen del interés animal por productos de plantación debe encontrarse pues el anhelo de devenir humanos. Toda esta constelación de ideas se encuentra en las representaciones tareno. Pero devenir trio no podría significar otra cosa que acceder a productos de plantación y no necesariamente acceder a una condición existencial que se considerase intrínsicamente superior a la de los miembros de otras sociedades. El alma tareno, como vimos, tiene un destino incierto. Lo que intriga de esta representación es el papel determinante que se atribuye a la mandioca en la construcción de la identidad personal y social. Si algunos animales consumen mandioca como los hombres, deben necesariamente participar de la identidad trio. Con esto, las bases para representar las relaciones entre hombres y animales como relaciones necesarias parecen bien fundamentadas. El papel de la mandioca, con todo, debe ser objeto de un análisis más detenido. En un momento de la conversación con mi informante, este me dijo que no podría saber si la conversación que teníamos tomaba lugar en el mundo de los sueños o no. Esta reflexión no es un juego. En la ideología tareno los extranjeros no-indios pertenecen a otro ámbito cosmológico y, por ende, nuestro encuentro no puede tomar lugar más que en un territorio intersticial: en este caso, el mío propio. En otras

139

palabras, cuando mi inform ante afirm a no saber si la conversación form a parte de un sueño o no, es porque yo m ism o, para estar allá, debo estar soñando en mi propio m undo. En el resum en de esta ponencia he escrito que m e ocuparía de la interpretación tareno de varios m otivos oníricos y que la com pararía con la de otras poblaciones guayanesas. Esto últim o es im posible de realizar aquí pero sí puedo m encionar los patrones de interpretación que he o btenido de inform antes trio. E n p rim er térm ino está el m otivo; el signo - > indica la interpretación. 1. 2. 3. 4. 5.

6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.

140

árbol que cae y aplasta - > enferm edad; jag u ar que ataca - > enferm edad; pollos que atacan - > ataque de hom bres; hacer el am or con una m u je r- > éxito en la caza (pécari); una m ujer que golpea (al soñador) - > ataque de ja g u a r o de perro; una canoa que se vuelca - > éxito en la caza de tapir; construir una casa - > ataque de jaguar; prender/hacer un fuego - > fiebre; m atar a una guaco - > m uerte de un hijo; tener un diente quebrado - > m uerte de la esposa; se corta la cuerda de la ham aca y el soñador cae - > m uerte; avispas que pican - > fiebre; m atar a una iguana - > adelgazar y morir; rom per un nido de term itas nuka y hacerlo caer al suelo - > trepar a un árbol y caer, encontrar un anzuelo - > m ordedura de serpiente; pincharse con una hoja de palm a - > m ordedura de serpiente; m ordedura de serpiente - > casarse; apuntar a un tinam ú que escapa - > la m ujer abandonará (al soñador). flechar a una sideral alim ina que pincha y hace caer - > m uerte violenta; m ordedura de perro - > m ordedura de serpiente; m achacar barbasco ineku en el agua - > resfrío; beber m ucha cerveza kasili -> diarrea;

2 3. 24. 25. 26. 27. 28. 29 3 0.

se cae y rom pe una m arm ita de barro - > ataque d e jag u ar (m ordedura en la cabeza); el cielo se abre con torm enta - > suicidio con rifle; subida del agua del río - > llegada de extranjeros; m irar una vagina de m u je r-> herirse con cuchillo; extraviar un perro - > extravío de un hijo; -> h erirse a sí m ism o con u n a flecha envenenada u la r i m ordedura de serpiente; cortar un racim o de bananos - > éxito en la caza de m ono araña y de m ono aullador, h ac er una punta de flech a - > aco starse co n u n a m u je r y quedarse 'pegado' com o perro.

141

BIBLIOGRAFIA CABRERA, A & J. YEPES 1940 M am ífero s S u d a m e ric a n o s . V id a, C o s tu m b re s y Descripción. Buenos Aires: Compañía Argentina de Editores. FRIKEL, P. 1973 "Os Tiriyó. Seu sistema adaptativo". V ó lk erk u n d lic h e A b h a n d l u n g e n 5. Hannover: K om m issionsverlag Münstermann Druk. GARZON, C. 1987 La noche, las plantas y sus dueños.

Aproximación al conocimiento botánico en una cultura amazónica. MS.

GUSS, D. 1980

"Steering for Dream: Dream Concepts of the Makiritare". Jo u rn a l of L atin Am erican Lore 6 (2): 297-312.

ELLIUS, B. 1987

JARA, F. 1987

A ni S h in a n : S c h a m a n ism u s Conibo. Tübingen: Verlag S & F.

bei

den

S h ip ib o -

Zoología y etología de los kaliña de S u rin am . MS.

KOELEWIJN, C. 1987 "Oral Literature of the Trio Indians of Surinam". Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-, en V olkenkunde. Caribbean

Series 6, LENSELINK, J. 1972 "De jachtopbrengst in een Surinaams T rio-dorp. S urinaam se Landbow 20 (3): 37-41. MAGAÑA, E. 1987 C o n trib u c io n e s

142

al

e s tu d io

de

la

m ito lo g ía

De

y

1988a

1988b

a s tr o n o m ía de los in d io s de la s G u a y a n a s . Amsterdam: CEDLA Latin America Studies 35. O rio n y la m u je r P lé y a d e s . S im b o lis m o a s tro n ó m ic o de los in d io s k a liñ a de S u rin a m . Amsterdam: CEDLA Latin America Studies 44. "Reminiscencias personales de un indio tareno". A rb o r 131 (515-516): 177-218.

MITTERMEIER, R. 1973 "Group Activity and Population Dynamics of the Howler Monkey on Barro Colorado Island", P rim ates 14 (1): 1-19. MUNN, H. 1984 "The Opossum in Mesoamerican Mythology". J o u rn a l of L atin A m erican Lore 10 (1): 23-62. RIVIERE, P. 1969 M arriage among the Trio. Oxford: Clarendon Press. ROOSMALEN, M. van 1980 H a b ita t P re fe re n c e , D iet, F eeding S tr a te g y a n d Social O rg a n iz a tio n o f the B lack S p id e r M o n k ey (A teles p a n isc u s p a n isc u s) in S u rin a m . R apport Rijksinstituut voor Natuurbeheer (Leersum). SAVER, J. 1988 "A New Interpretation o f Dreams". Books 10 (4): 11-12.

L ondon R eview of

WAGLEY, Ch. 1977 W elcom e of T ears. T he T a p ira p e In d ian s o f C en­ tral Brazil. New York: Oxford University Press.

143

EL SUEÑO COMO VEHICULO DEL PODER SHAMANICO Interpretaciones culturales y significados personales de los sueños entre los Parintintin

W aud H. Kracke*

R e su m e n L a interpretación onírica com plicada de los K agw ahiv se basa en el p rin cip io de que el so ñ ar es u n a m an ife sta ció n del p o d er sham ánico, y que cualquiera que sueñe tien e algo de la capacidad sham ánica para com unicarse con el m undo espiritual y para influir en eventos fuñiros. A lgunos m edios particulares de los sham anes para influir el m undo m ediante los sueños serán explorados, incluyendo el tra e r al m undo un nuevo sham an. E stas creen cias, y el in terés h erm en éu tico que los soñadores K agw ahiv tienen en sus sueños, afectan profundam ente la m anera com o los individuos experim entan sus sueños, y las m aneras com o se resuelven los conflictos dentro de ello s. S e ex a m in a rá n su eñ o s in d iv id u a le s p ara ilu s tra r estas cuestiones.

U n iv ersid ad de B rasilia, D ep artam en to de A ntropología, In stitu to de C iencias H umanas.

145

A b stra c t T he elab ó rate K agw ahiv o n eiro criticism is b ase d o n the principie that dream ing is a m anifestation o f sham anic pow er, and that anyone who dream s has som e o f the sham anic capacity to com unícate w ith the sp iritual w orld and to influen ce future ev en ts. S om e p articular w ays in w hich sham ans influence the world through dream s will be explored, including the bringing into being o f a new sham an. T hese beliefs, and the herm eneutic interest w hich K agw ahiv dream ers have in th eir dream s, have a profound effect on the w ay in w hich in d iv id u áis ex p e rien ce th eir dream s, and on the w ays in w hich conflicts are resolved in them . P ersonal dream s will be exam ined to ¡Ilústrate these points.

El sueño ocupa un sitio central en la epistem ología K agw ahiv. P a ra esta cu ltu ra brasilera de la selva tropical, q u e term in ó su m igración desde la costa en el banco sur del río M adeira, el sueño es un m edio im portante no solo para captar la realidad, sino tam bién para actuar dentro de ella. S oñar es un m edio poderoso de percepción que pro p o rcio n a aún a la persona o rd in aria la capacidad de ju z g a r los sucesos futuros, y en ciertas clases de sueños de sentir la presencia de m alos espíritus o los anhelos que por él o ella está m anteniendo otra persona, de com unicarse con los Seres C elestiales com o lo hace un sham án en la cerem onia curativa tokaia . C ualquiera que sueñe, dicen, posee "un poco de sham án": tem un poco pajé. L os sueños poseen una form a gram atical propia dentro del idiom a K agw ahiv. Cuando los sueños son narrados, se los cuenta regularm ente usando u n m arcador de discurso, ra’u , que solam ente se usa en el relato de los sueños. C om o lo dem ostraré, esta partícula p arece se r un tipo de indicador de tiem po, sugiriendo q u e hay un sentim iento de que los sueños ocupan un sector distintivo del tiem po pasado. E l sueño es la incum bencia especial d e los sham anes.

146

A ún

cuando las gentes ordinarias pueden prever futuras situaciones a través de sus sueños (cuando son interpretados correctamente) o percibir sucesos futuros en su estado emergente, -para parafrasear a Michael Brown (1987: 157)- los shamanes pueden intervenir en sus sueños para que se produzca un suceso. En sus sueños, aquellos que son pají, poseedores de poderes especiales, pueden producir el éxito o el fracaso en la guerra o en la cacería ( ohámongó), o enviar su rupigwara para que produzca una enfermedad en alguien o su muerte. Y finalmente los shamanes son ...m ás que reclutados: son creados literalmente en los sueños de los shamanes más ancianos.

El poder de aquel que es Ipaji Un instrumento o agente esencial de la capacidad de un pajé para producir eventos es su rupigw ára -u n a especie de socio espiritual o alter ego, o a veces un objeto espiritual de la acción del pajé. El ru pigw ára tiene su papel en prácticamente todas las expresiones del poder del shamán. Cuando, en la ceremonia curativa tokaia, el pajé conjura a varios espíritus para que soplen sobre el enfermo o le canten sobre él o ella, es su rupigwára (en este caso "alter ego", casi traducible como "su alma") la que asciende a convocar a los espíritus animales, a los demonios de la selva (añang) y a los Seres Celestiales- que también son en vista de que obedecen sus conjuros, su rupigwára. Cuando un shamán causa la muerte cantando sobre el cabello de su víctima, el agente real que produce la m uerte- la serpiente o el jaguar o la enfermedad que m atan a la persona cuya muerte desea el shamán- es el rupigwára de éste. Y cuando un shamán sueña que alguien tendrá caza (ohámongó), los animales que se dejan matar por el cazador se dice también que son el rupigwára del shamán. De esta manera los varios espíritus que son influidos o compelidos a desempeñar tareas por un pajé , son considerados sus rupigwára. Pero un shamán también tiene un espíritu que está más estrechamente identificado con él, en cierto modo una especie de alter ego, y este espíritu es denominado su rupigwára particular. Un shamán, Icava'e'ga , tenía su rupigwára -u n m urciélago- tatuado sobre su pecho. Esta clase de rupigwára está estrechamente

147

identificado con el sham án individual, porque en el m om ento de nacer el pajé m ism o es una encam ación de ese espíritu p artic u la r- en virtud de la m ediación del sueño de otro pajé. El espíritu se parece a un pajé m ientras sueña, y le solicita que lo haga nacer. El pajé señala a una m ujer para recibirlo y entonces el espíritu entra en ella, para nacer com o su siguiente hijo. C uando nace, la criatu ra es llam ad a el jih ú va 'g a -el "nacido"- del sham án que soñó su nacim iento (esto es, que originó su nacim iento por m edio de su sueño). U na criatu ra tam bién es llam ada el jih u iv a 'g a de su padre; así que el sham án "concibe" una criatura en un sentido análogo al papel del padre en la concepción de un hijo. Y el espíritu que es renacido con la criatura se convierte, al crecer éste y ser iniciado en el papel sham ánico, en su particular rupigwára. El rupigwára de un sham án tiene igualm ente un papel particular en sus sueños: de acuerdo con Paulinho, el rupigwára viene "por las noches " al sham án durante sus sueños, y le cuenta cosas, o recibe las instrucciones de parte del shamán.

Sueños y R a'u v La participación de su rupigwára en los sueños de un sham án - s i esta concepción propalada por Paulinho puede ser tom ada com o la concepción general K agw ahiv- los distingue claram ente de los sueños de la gente ordinaria. N o he oido nunca que los sueños de la gente ordinaria se caractericen com o relatos hechos por una entidad externa de especie alg u n a- con la sola excepción de aquellos sueños que son tom ados com o com unicaciones del ra'uv que abandona a un pariente m oribundo. (E stos son sueños en los cuales la persona se aparece al que sueña en un sueño de altas horas de la noche, en la que m ás tarde se la encuentra m uerta). En verdad, la im agen del sueño que es llam ada ra'uv, un térm ino que en algunos contextos tam bién designa una fuerza vital o centro de sensaciones localizado aparentem ente en el hígado, em erge al m om ento de la m uerte y es transform ada en un añang (h a 'u b a g w e ra , o ra'uv anteriorm ente). P ero com o lo he argüido en dem asiados sitios hasta ahora el significado general de ra'uv, cuando se lo aplica a im ágenes so ñadas, se refiere a las im ágenes com o ilusiones antes que a cu alq u ier no ció n de que las

148

apariciones de las personas y de los objetos en un sueño sean "alm as" de las correspondientes cosas o personas en la vida real.1 Aunque ciertas clases específicas de sueños son concebidas en térm inos de percepción o com unicación especial -las pesadillas son u n a s e n s a c ió n d e la p ro x im id a d d e un a ñ a n g ’, los s u e ñ o s aco m pañados de sensación calu ro sa in d ican que la p erso n a está pen san d o en alguien y "ha pron u n ciad o su nom bre"; un su eñ o relacionado con un m oribundo puede que sea una últim a com unicación de un alm a q u e parte-, los sueños en general se conciben e n su m ayoría sea en térm inos psicológicos -c o m o el c u m p lim ie n to de deseos, o com o la continuación de una corriente d e p en sa m ie n to , desde la m entalización de un velorio hasta quedar dorm ido - o com o prem onitorios, "experiencias que revelan posibilidades em ergentes" según la apropiada form ulación de M ichael B rown (1987: 157). E sta últim a perspectiva sobre los sueños exige un ex a m e n m ás estrecho, porque parecería ser una form a a través de la cual la gente com ún se aproxim a al poder que los sham anes tienen al soñar. T ales percepciones del futuro incipiente no son d irectas, sino q u e son interpretadas m ediante sím bolos que deben ser reconocidos p o r el so ñ ad o r, o p o r u n a p e rso n a (a m en u d o una de m ás e d a d y conocim ientos) a quien el soñador cuenta el sueño en busca d e una aclaració n . D e esta m an era so ñ ar con una ham aca p re d ic e un encuentro con un jaguar, a causa de la sim ilitud del tejido ab ierto de una ham aca con el diseño reticular de la piel de una onza pintada. El fuego predice la fiebre, y soñar con una casa vieja derruida anuncia la m uerte de a lg u ie n - ta lv e z del d u eñ o d e la casa si p u e d e ser identificado, aunque no necesariam ente tiene que ser así. S o ñ ar con m iel significa p re ñ ez, a ca u sa de una n ítid a an alo g ía e n tre la

1

Las teorías sobre el sueño son altam ente personales. H e e sc rito que el concepto de r a 'u v no im plica que el sueño sea u n suceso rela tiv o al a lm a - y eso es v erdad para m uchos de m is inform antes. Joao M essias, sin em bargo, en 1985, m e contó que durante u n su eñ o ,el r a 'u v del que sueña va m ás allá y tiene experiencias fuera del cuerpo.

149

producción de m iel de las abejas para alim entar a sus larvas, y la teoría Kagwahiv sobre la concepción dentro de la cual el feto es alim entado por el semen. La m ayoría de estas interpretaciones se basan en alguna clase de analogía m etafórica, sea en form a directa (fu eg o -fie b re) o com pleja com o en el caso de las dos últim as. A lgunas se basan en asociaciones míticas: un sueño con los órganos sexuales anticipa la posible m atanza de un tapir, a causa de la fuerte asociación del tapir con una sexualidad m asculina licenciosa, codificada en un m ito en el que el adúltero es el tapir. Pero lo im portante es, prim ero, que ésta es una form a de "visión m ás allá de la realidad actual" que la que cu alq u iera puede o b ten er al soñar -c o m o es la percep ció n de un añang en una p e sa d illa - y segundo que ella requiere un conocim iento eso térico esp ecial de los sím bolos en los cu ales se ap o y an las percepciones del futuro a través de los sueños; un conocim iento que a m enudo se infunde con una intuición por las asociaciones m íticas de objetos o anim ales particulares, la cual es a m enudo la incum bencia del sham án. En realidad las equivalencias sim bólicas p o r las cuales uno puede conocer el futuro a través de sus sueños son las m ism as que el sham án usa para alterar el futuro por m edio de sus sueños: un sham án puede p ro p orcionar a alguien una buena cacería teniendo un sueño sexual, o darle un p é c a ri soñando con una fiesta, eq u iv ale n cias m etafóricas usadas a m enudo para ad iv in ar el sig n ificad o de los sueños cotidianos. No obstante, aunque el conocim iento sham ánico puede ser útil p ara la interpretación de un sueño, la percepción del futuro en los sueños se presenta siem pre com o un proceso m ecánico puro. N unca se m e la h a d e sc rito en térm in o s de esp íritu s q u e co m u n ican conocim ientos al soñador, com o Paulinho describió al rupigwára del pajé que se los com unicaba a él. C o n c e p tu a lm e n te , e n to n c e s, p arece h a b e r u n a a g u d a diferenciación entre los sueños de las perso nas o rd in aria s, que se entienden sean co m o p ro c eso s de p en sam ien to s o p ercep c io n e s m ecánicas de la realidad espiritual, y los de los sham anes, los cuales involucran com unicaciones de los rupigw ára y tienen eficacia para causar eventos.

150

L a ex p erien cia de soñ ar C uando observam os la m an era com o las perso n as in fo rm an sobre su experiencia de soñar, en entrevistas privadas, sin em bargo, la d iferenciación no es siem pre tan aguda. D e hecho, la idea del so ñ ar com o expresión del poder sham ánico parece estar im plícita en la form a en que, p or lo m enos algunas personas, experim entan sus su eñ o s. P a ra a lg u n o s in d iv id u o s , el s o ñ a r c o n tie n e u n a e s p e c ie de identificación con el poder sham ánico. Las form as en que esta identificación con el p o d er sham ánico se m anifiesta difiere considerablem ente de un individuo a otro. E n varios casos, he visto ejem plos en los que alguno experim enta sus su eñ o s com o p o d e ro so - esto es com o que tiene la eficacia para h acer q u e se cu m p lan sus predicciones. Así, P aulinho en cierta ocasión so ñ ó con un incendio que consum ió la estructura de una casa en la cual e n ese m om ento yo estaba colgando una ham aca para dorm ir, era la ocasió n en que h ab ía p asa d o algún tiem p o aguas arriba del río, e n un asentam iento diferente del que él com andaba, lo cual fue interpretado sin duda, com o su d ese rció n o abandono. T a n pronto co m o m e com unicó el sueño, sin em bargo, m e reaseguró de inm ediato, q u e al despertar de su sueño, había cancelado la fiebre que de otra m an era me h u b iera o casio n ado, m ediante la celebración del opoham ondok , la "quiebra d e m edicina", el rito de rom per uno a uno ped acito s d e la h o ja de u n a palm a de entechar al tiem po de re citar algunas lín eas dirigidas a anular las situaciones presagiadas en el sueño. El estab a g en u in am en te p reo cu p ad o de q u e su furioso sueño m e o ca sio n a ra algún daño, y estaba seguro de haberm e salvado de ello con su ritual de anulación. E n otro caso, su esposa C aterina se quejó de que había soñado con caza p ara su hijo Z eca, pero que éste h abía desap ro v ech ad o la ocasión al no haber ido de caza. A su vez, ella se acreditó en algo el potencial de una caza exitosa que su sueño predecía. P o r lo m enos u n a persona se identificó a sí m ism a aú n m ás estrecham ente, talvez en form a abierta, con un pajé e n su s su eñ o s. Pedro N eves (D iré), un anciano agradable, cálido y de m ucho h u m o r

151

que c o n o c í en 1967-68, pero que m urió en 1973 en T res C asas am es de poder volverlo a ver, se apropió de la función sham ánica de curar en sus su eñ o s. En una o casión en la que algunos n iños estaban gravem ente enferm os en el asentam iento, inclusive su nieto Pcdrinho, Pedro N cv cs me contó el siguiente sueño: P e d ro N cvcs estaba can tan d o tem prano en la noche una can ción. Le pregunté que canción era. "K á'ná dijo -Aliairfuí ká'ná uhu Pcdrinho'ga p i r i , ipívo ... ndom anói". (S oñé que los ka'na (tullidos) llegaron a la casa de P cdrinho y soplaron so b re él. A hora él no morir.1). y su canción:

j i a 'apó nomanomanói nomanói tuvei j i a'pó-kwerá

(Y o hago que no m uera, no m uera Que no m uera en verdad Yo hago que la gente viva de nuevo)

L o s ká'ná , (explicó C ario, el herm ano m ayor de Pcdrinho que se sen tab a a nuestro lado durante m is entrevistas con P edro N cves, interviniendo para traducir cuando era necesario) son esp íritu s con form a hum ana -"p a re c e añang"- los cuales viven en la mata , soplan sobre las personas para m ejorar su salud, com o lo hacen los pajis . (N otas d e Cam po III (3): 4 5 4 v, M artes, Enero 23, 1968). T rasladando su sueño a la cinta grabada. Diré dijo que subió al ciclo para hacer bajar a los ka'na. De este m odo él actuó en su sueño igual que un pají lo hace en la cerem onia curativa tokaia (la cual el m e había descrito poco antes de que tuviera el sueño): ascendiendo (el pajé, en la fonna de su rupigwára ) para sacar a los esp íritu s de sus viviendas (en el ciclo, el agua o la selva, o debajo del suelo) para que vengan y soplen sobre el paciente en el gesto curativo típico d e los pajés tupis. E n otro sueño que Pedro N cvcs m e relató m ás tarde cuando le hacía una serie de entrevistas personales y de fondo com o parte de un estu d io p sico ló g ico , él, aún en form a m ás directa, p en etró en el m undo peyó . En una serie de sueños, en mi quinta entrevista con él

152

(Julio 4 de 1968), abordó los aspectos más amenazantes y misteriosos del shamanismo: S ueño 1: V ino un buho, estab a m edroso (ipoji). "A quí es donde perm aneces!" (dijo él). S entí m iedo. L os ojos de un buho son o bscuros (jipi) (él señaló sus ojos). "¡N o te m etas conm igo!" ("¡no me m olestes!"). "N o m e tengas m iedo" dijo el buho. El lo hace sangrar a uno ( o’apó ahe g w i ) (él hace gestos de cortarse las m uñecas y chupar la sangre). (Y o pregunté, en p o rtu g u és, "¿C óm o p arecía? "). T ie n e p o d e r sh am an ístico ( ifxiji). E sta docnte. "Tu no m orirás" dice él (nde nomina omanó). H abló y sopló (sobre el soñador enferm o, igual que un sh am án ). E so es todo. Ipajl. El buho realm ente sabe (ohvahahete ). (Y o repito la p reg u n ta, "C óm o p arecía?"). C om o Jv o n d éu h e (u n añ an g), m adre un pajé. iv o n d éu h e dispara una astilla de m ad era- igual que una cerbatana. "Vas a ver", dijo el buho. "No luches con n o s o tro s- no m ás peleas con nosotros". S ueño 2: T uve un segundo s u e ñ o - K anindéuhu, guacam ayo azul y am arillo. "A h, Ah, A h," dijo él. "Eres K anindéuhu?" "S o y K an in d éu h u ". "Q u éd ate para q u e sea s mi m ascota (renim bapY . K anindéuhu es verdaderam ente herm oso! Yo digo: "Perm anece aquí conm igo" "N o perm aneceré aquí. Mi h ijo p erm anecerá contigo, de nom bre Arari". (Y o pregunto, Q uies es K anindé?) El padre de Arari es Kanindé. Arari es el h ijo de K anindé. ...(D o n d e vive él?). En el ciclo. "Tu Arari, quédate, no llores, tendrás alim ento para com er". S ueño 3: Soñé contigo tam bién. T u decías: "(P or) Qué estás to sien d o ah o ra?" M ás tard e tu en ferm ed a d se curó (opig ndehe). El resfrío dijo: "Yo llego, tú aléjate". Yo dije "No me lo des a m í. M e iré lejos". El catarro dijo, "Som os asi" {ore ko natuve). "N o vengas", dije yo, "M e estoy alejando". (Yo: V iste al catarro?). Igual que un pajé. E n los antiguos días yo no los veía -c a ta rro , buhos, serpientes e n o n n e s - ahora los veo m ucho. (P regunté que apariencia tenía). El frente, hueso; el

153

catarro era asustadizo ( ip o ji ). Igual hum o de fuego. (A quien se parecía?). Igual un santo. El prosiguió contando otros dos sueños m ás: que un hijo difunto de Boabá, anteriorm ente un com pañero de juegos suyo, vino a verlo en su sueño "com o un añang" (él le dijo "M ás tarde K racke te dará dinero"), y que Joao B oabá se "zangó" con su m ujer, Ida, por su rom ance con un prim o joven. (Este últim o sueño estaba basado en los recuerdos de un rom ance real que ella tuvo con otro jo v en , m edio P arin tin tin , que produjo una criatu ra y precipitó m uchas peleas fam iliares). La relación de Pedro N eves con el sham anism o era diferente de la de P au lin h o - m ucho m ás intensa, pero tam bién m ás am bivalente. E l estaba m uy interesado en el sham anism o; fue él quien en prim er lugar m e contó los detalles del sueño del sham án para el nacim iento de su sucesor. Un hom bre cálido y am eno, lleno de hum or; era con la actividad de c u ra r de los ipaji co n el cual él se id en tificab a . A parentem ente aspiraba a tener en algún nivel el poder curativo del ipaji, com o lo ejem plificó con el sueño en que él desem peñaba el papel sham ánico de hacer en su sueño que los ká'ná desciendan para que soplen sobre Pedrinho y lo curen. Sin em bargo nunca reclam ó poseer poder sham ánico, ni se le atribuyó ese poder. P or supuesto no e ra soñado; pero m ás que éso , él te n ía tam b ién u n a actitu d distintivam ente am bivalente hacia el p o d e r ipaji. E n la ú ltim a secuencia de sueños que acabo de presentar, el poder es am enazador. El buho que representa al sham anism o le am enaza, y él encara el espíritu personificado de la enferm edad no en fren tan d o al poder sh am ánico sino abogando ante él, prom etiendo e sc a p a r ante su presencia. El buho pajé es una figura severa, m uy asociada con su abuelo Iguahare a quien él había descrito en la entrevista anterior ap o d erán d o se de sus com pañeros en am or a la s m u ch ac h as, y pegándoles. (En esa ocasión, el m ism o Pedro N eves escapó de ser pegado, porque Iguahare no lo pudo agarrar). El bufoo/pajé es la figura am enazante del superego. Principalm ente, no sorprendentem ente, son los K agw ahiv más an tig u o s- aquellos que crecieron cuando la tradición sham ánica era

154

todavía vigorosa y que experim entaron de prim era mano curas hechas por los sh am an e s- los que presentan m ás influencia de la naturaleza sham ánica de los sueños, y aquellos cuya experiencia propia en los sueños está configurada p o r la asociación estrecha entre los sueños y el sham anism o. L o s sueños de los m ás jóvenes están m ás cargados con nociones de que los sueños son predicciones, o bien percepciones directas de los sentim ientos de otros (com o por ejem plo la creen cia de que un o su eñ a co n o tra p e rso n a p o rq u e ella está p e n s a n d o cariñ o sam en te en él y pronunciando su nom bre), o de q u e las pesad illas son d etectores directos de la presencia de añang; p ero el sentido de que los sueños por si m ism os constituyen u n a ac tiv id ad sham ánica p oderosa, una identificación con el sham anism o, es una actitud que so lam ente los K ag w ah iv m ás an tig u o s m a n ifie s ta n aunque no todos ellos. A ún en tre los que m an ifiestan esta id en tificació n , h a y una v ariació n co n sid erable de un ind iv id u o a o tro en cu an to a cuán profundam ente, y de qué m odo, la identificación de los sueños con el sh am an ism o se m an ifiesta en sus sueños y la m an era c o m o la experim entaron. P aulinho tenía m iedo del p o d e r p o ten cia l de sus propios su e ñ o s - de m anera creciente a m edida que lo fui conociendo m ás, porque de la m ism a m anera se fue haciendo cada vez m ás reacio a hablar de sus sueños. Era com o si esta fuente de poder in h eren te a la vida de todos fuera un dom inio m isterioso y peligroso, p o rq u e era la fuente de un p o d er incontrolable si no se tem a el co n o cim ien to necesario que poseía solo un ipaji. P ara Pedro N eves, p o r o tro lado, el soñar era su única oportunidad de ejercer el poder curativo propio del paje que él había anhelado poseer desde m ucho tiem po atrás, y al cual sin em bargo (p or no ser nacido del sueño de un pojé ) no tenía otro acceso directo. Ese poder era, de seguro, m isterioso y peligroso; pero era recibido no sin am bivalente. Pedro N eves fue el ú n ico que abiertam ente expresó su identificación con los poderes sham ánicos en sus sueños - y m ás recientem ente su e sp o sa -, y M aría (quizás solo m edio en brom a) en reclam ar la responsabilidad p o r ser so ñ ad o su b isn ieto com o la m an ifestació n re en carn ad a del esp íritu de un tocadisco.

155

Conclusión La práctica del sham anism o p o r los ipaji se ha term inado entre los K agw ahiv; por el retraso entre el m om ento en que un nuevo sham an es soñado y aquel en que se le pueden enseñar las prácticas que él debe conocer para ejercer la curación sham ánica, el traspaso de las tradiciones se term inó. Los viejos sham anes con capacidad de so ñ a r m u rie ro n to d o s a n tes d e q u e p u d ie ra n tra s p a s a r sus co n o cim ien tos a los m ás jó v en es que ellos h abían soñado. Una cantidad de jó v en es que fueron soñados para ser sham anes, m uchos de ellos p o r Iguaká, hoy están vivos, pero Iguaká y todos los dem ás sham anes m urieron antes de que pudieran adiestrar a sus sucesores. El soñar es entonces, la única actividad sham anística que les quedó a los K agw ahiv; puede ser practicado por cualquiera, y no está lim itado a los que tienen entrenam iento sham ánico. A ún así, hay una contradicción: varias de las personas ancianas podían ca n ta r para m í las canciones q ue lo s ipaji entonan en la cerem onia tokaia, y podían d escrib ir v arias prácticas sham ánicas. T anto Pedro N eves com o P aulinho podían reproducir extensas partes de la tokaia , y podían describir con m inucioso detalle la cerem onia y otras actividades de pajelancia. ¿P or qué no podían ubicarse com o pajés y poner al servicio sus conocim ientos? S olo la creencia de que el sham an debe h ab er sido soñado p erm an ece com o ob stácu lo p ara la co n tin u id ad de la trad ic ió n sham ánica. Sin em bargo, con toda seguridad, los que conocían de sh am an ism o p u d iero n hab er traspasado sus co n ocim ientos a los jó v e n e s que habían sido so ñ ad o s (uno de lo s so ñ ad o s, C ario, acostum braba escuchar los cuentos de P edro N eves con profunda atención, y en verdad pasaba tanto tiem po oyéndole que se convirtió en un intérprete inform al para m í). Es posible que la práctica de ser soñado era un m ecanism o de restricción, dentro de una tradición que no usab a d rogas y no tenía cerem onias dram áticas de iniciación sham ánica; pero tam bién pudiera ser, com o lo su g irió Je a n -G u y G oulet en la discusión tenida dentro del sim posio, que la oposición m uy aguda entre los sham anes y los profanos, el contraste introducido en tre el so ñar sham ánico y el so ñ ar de la gente o rd in aria , y la

156

insistencia en ser soñado para p o d er convertirse en un sh am an , tiene que ver m ás ahora con el establecim iento de una nueva identidad para un pueblo en transición: la construcción d e una oposición ab so lu ta entre los tiem pos idos, cuando los sham anes practicaban, y la época presente en la cual los profanos apenas pueden ob ten er una pálida im itación del sham anism o en sus sueños.

B IB L IO G R A F IA BROWN, Michael 1987 "Ropes of Sand: Orden and Imagery in Jivaro Dreams", in Barbara Tedlock, ed., Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations. Cambridge, Eng. Cambridge University Press: 154-170.

157

SUEÑOS, CONCIENCIA Y NIVELES COSMICOS EN EL "CURANDERISMO" DEL PERU SEPTENTRIONAL

Paola M elis * R esum en La posición de la cultura occidental y de la tradición sham ánica (con especial referencia al área norte del P erú) con re sp e c to a los sueños y a diferentes m odos de producirlos. Los sueños y estad o s de visión, en función de la salud psíquica individual y del grupo. L a concepción de salud y enferm edad en la visión indígena de la vida está estrictam ente conectada con el m undo m ítico en el cual no aparece sim p lem ente la proyección de tem ores in co n scie n te s p o r ausencia de conocim iento científico, adem ás de la capacidad alterna­ tiva del pensam iento sim bólico con respecto al pensam iento racional, para acceder a diferentes aspectos de la realidad. El "curandero" com o un m e d iad o r entre las fuerzas có sm icas de la v id a u n iv e rsa l y diferentes niveles de co n c ie n c ia .

U nivcrsitá degli studi di Roma

159

A b s ír a c í The position o f w estern culture and of sham anic tradítion (with sp e d a l reference to N orthern Perú area) toward dream s and different m eans o f attaining them . Dream s and states o f visión functional lo the psychic health o f the individual and o f the group. T he conception o f hcalih and sickness in the indigenous view o f life is strictly connected with the m ythical world which seem s not to be sim ply the projection o f unconscious fears for lack o f scicnlific know ledge, but the capacity o f using sym bolic thought altem ativcly with raüonal thought in order to accede to d ifferen t aspeets o f R eality . T he "cu ran d ero " as a m ediator bctw cen the cosm ical forces o f a living universe and different levels o f consciousness.

En nuestra cultura, según los cánones de la psicología y de la psiq u iatría, se reco n o ce un solo estado de co n c ie n cia n orm al u ordinaria y un solo tipo de sueños: los sueños n o ctu rn o s que provienen del inconsciente de tipo freudiano. Sea el nivel de conciencia en que el género y el contenido de los sueños de un hom bre civilizado, son acontecim ientos estrictam ente personales y raram ente son objeto de conversación, a no ser en el caso de algún sueño que nos haya particularm ente afectado. En el caso de que se den trastornos en nuestro estado norm al de vigilia, en el m odo ordinario de percibir los acontecim ientos, los hechos o las personas, nos dirigirem os inm ediatam ente a un m édico o a un psicólogo. P ueden todavía considerarse norm ales los estad o s llam ados "crepusculares", a m edio cam ino entre la v igilia y el sueño, con la producción de im ágenes hipnóticas, a condición de que el sujeto se haya voluntariam ente colocado en un estado específico de relax, de abandono, tal vez con la ayuda de un calm ante o de u n a bebida alcohólica y sea co n sc ie n te d e e sta r ab a n d o n ad o en fan tasías individuales, transitorias e irrelevantes, que se desvanecen sin dejar secuelas y sin pretensión de que sean significativas.

160

C on F reud hem os aprendido a co m p ren d er que los sueños, aunque en su aparente incoherencia, son significativos y ex p resan m ed ian te las im ág en es, problem as in h eren tes a las ex p e rie n c ia s inm ediatas del sujeto o relativas a épocas anteriores de su v ida -p a rtic u la rm e n te de la in fa n c ia - pero siem pre en el ám bito de su vivencia personal. En la psicología occidental no en co n tram o s una visión del hom bre ni una concepción de la vida que pueda com prender y ju stificar experiencias diversas de las dos que hem os m encionado: el estado ordinario de vigilia y el estado de sueño en el cual los sueños sean co n fin ad o s al in c o n sc ie n te in d iv id u a l y a lo s p ro b le m a s personales. L a ciencia occidental define claram ente que la m ed id a de la n o rm alidad la d a el sentido de la realidad del sujeto. El sujeto m uestra su sentido de la realidad usando la lógica racional, entrando en re lació n con las personas y los ob jeto s a través de lo s cinco sentidos y m ostrando respuestas adecuadas frente a las situ acio n es problem áticas. N o o b stan te, son hoy m uchos los institutos de investigación universitaria que estudian los problem as conectados con el sueño y los sueñ o s p o r una p a n e y, p o r o tra, los estad o s de c o n c ie n c ia no ordinaria, porque se han dado cuenta de que m uchos in d iv id u o s, en culturas diversas p o r m edio de las m as variadas técn icas, p u ed en ex p erim en tar m uchos estados diversos, de los dos que hem o s citado anteriorm ente. T am p o co en E uropa es nuevo este concepto. P arece que el docum ento más notable de la antigüedad clásica que haga referencia a estos estados sea la obra de H om ero donde encontram os p erso n ajes que, en estado de conciencia alterado, realizan acciones pro d ig io sas o adquieren el do n de la p rofecía (¡liada, libro XVI: 1166-70; libro X X II: 3 5 5 -5 9 ) o tienen sueños p rem o n ito rio s ( O disea, libro VI 13-17). Según H om ero existían dos puertas en el sueño: la p uerta de m arfil a través de la cual tenem os los sueños no verdaderos y aquella de cuerno a través de la cual alcanzam os las visiones verdaderas. Platón no abandonó del todo la posición hom érica, p ero , en las varias o casio n es en las que se ocupó del sueño ( R esp. 520-533; 571-574; Theaet. 158 ed-201; Tim. 51 ) dio diversas explicaciones

161

com placerm e. En resum en m e parece una persona eq u ilib rad a y ausente de disturbios psíquicos. M ientras el arqueólogo y los técnicos estaban ocupados en tom ar las m edidas y sacar las fotografías de las piedras que habíam os descubierto, le pregunto si puede dedicarm e un poco de tiem po y explicarm e qué es lo que ve en sus estados d e sueño, cuando ha b e b id o el S an P e d ro o c u a n d o ta le s e s ta d o s a p a re c e n espontáneam ente. Le ofrezco un álbum de dibujo y una lata de lápices de colores. A cepta voluntariam ente y se prepara a la tarea com o un buen colegial. Elige con cuidado el prim er color. E stá claro que la tarea es para él difícil y laboriosa: está m ás habituado a m an ejar la azada o las riendas del caballo que el bolígrafo o el lápiz. E n el esfuerzo p o r concentrarse, cierra los ojos en los que las arrugas se hacen m ás profundas y cierra la boca. Está visiblem ente em ocionado y le tiem bla lig eram en te la m ano. D espués co m ien za a d ib u jar lentam ente, con cuidado.

D escrip ción de la figu ra 1.

Al principio n o existe forma.

2,3,4

Lo inform al se m ueve y com ienza a asum ir form as inprecisas

5,6

flores y p lantas.

h asta que produce esos vegetales. 7

El prim er habitante de la tierra (una especie de serpiente con dos colas y dos cabezas). El dios de los prim itivos.

8

El núm ero seis v iaja en el infinito, es decir, se cree

9

el hom bre prim itivo que viaja en el espacio sobre las

10, 11

nubes (10) y desciende como un rayo (11).

12, 13

El infinito (12) y la luna (13) se casa con

14, 15

el sol que m ultiplicará las plantas. D urante la noche

que las

form as vegetales viajarían para encontrarse con

16, 17, 18 una estrella caerá en corrientes de viento (es el otro dios de la fecundación) m ientras 19, 20 una com eta viajera deja caer m onstruos o peces m onstruosos para fecundar 21, 22, 23 el mar. E n el m ar se form an sus criaturas p ara alim entar 24, 25, 26 al hom bre.

166

Le pregunto, si a la vez que lo hace, puede ex p licarm e el significado de sus dibujos. Calla por un tiem po, concentrado, después com ienza con tranquilidad a explicarm e y tom o nota de sus palabras tal com o m e las dice. M ientras escribo lo observo y descubro que el tem b lo r de su m ano ha desaparecido, las arrugas se han aplanado, tiene los ojos fijos en el cuaderno de dibujo, pero en realidad está m irando su visión interior. La em oción se ha calm ado y ha aum entado su concentración. L im itaré mi e x p o s ic ió n a u n o solo d e su s d ib u jo s , reservándom e p ara después com parar sus dibujos con los de otros curanderos y de h acer un análisis de las tipologías q u e en ellos aparecen. El dibujo, en el caso de estos individuos particulares, no sirve sim plem ente para liberar la capacidad expresiva del sujeto, sino que hace de reactivo, produciendo la ruptura de los dos parám etros que ordinariam ente connotan el estado de vigilia: espacio y tiem po. El M aestro habla en el presente, pero de hecho entra en el tiem po m ítico, se ha inm erso en una dim ensión tem poral-espacial originaria que está en la dim ensión psíquica en la cual ahora se encu en tra, inicio del tiem po y realidad actual. H a g am o s a lg u n a s b re v es c o n sid e ra c io n e s s o b re e s ta cosm ogénesis curanderil. O bservam os, antes que nada, que, aunque D on C elso es católico com o todos los de estas partes y tenga en su m esa un cru cifijo y un San C ipriano, su "creación" se distan cia notablem ente del texto bíblico. En segundo lugar no se m enciona n ingún Dios creador. N o existe una divinidad que pone alguna cosa fuera de sí, que proyecte al exterior una creación, sino un inform al (aquello que en otras culturas definen com o caos p rim ig en io ) que gradualm ente asum e form a, de la m ás elem ental a la m ás com pleja. P ero - e s esto un gran elem ento de diversidad respecto a m uchas otras cosm o g én esis- el hom bre no aparece rápidam ente com o criatura finita. Existe una extraña prefiguración de aquello que se convertirá después en ser hum ano, com o aparece en el últim o d ibujo, in telig en te y sensible. El prim er habitante de la tie n a es una m isteriosa serpiente con dos cabezas y dos colas. En la m itología A ndina, el A m aru es

168

co n tem p o rán ea m e n te una figura cto n ia y lig a d a a los p o d e re s fertilizantes del sol (Pcase 1972). Y es de la m itología local, ta l vez a trav és de narraciones oídas de niño, que nuestro sujeto p u d o hab er sacado, consciente o inconscientem ente, la im agen del d io s-se rp ie n te que "viaja en el espacio sobre las nubes y desciende com o un rayo". L a serpiente es adem ás un elem ento de com unicación entre lo s tres niveles que com ponen el cosm os. D on C elso da a la serp ie n te dos d efiniciones contem poráneam ente: a. es el prim er hom bre; b . es el dios de los prim itivos; afirm a adem ás que tal prim er hom bre v ia ja en el espacio y desciende com o un rayo. C om o sucede siem pre en las narraciones m íticas, por cau sa de la trascen d en talidad del espacio y del tiem po, se su p erp o n en dos niveles: el de la creación de la tierra y el de la creación cósm ica; p o r eso ta m b ié n el m is te r io s o h o m b r e - d i o s - s e r p i e n t e es co n tem p o rán ea m e n te el p rim er h ab itan te de la tie rra y u n rayo fecundante ex traterreno, que da origen genéricam ente a las form as vivientes. O bservam os que, en el estado de sueño lúcido, este cu ran d ero está percibiendo en realidad una especie de m ódulo celular, u n a form a prim ordial serpentina, com o estructura básica de las sucesivas form as v iv ien tes. T al m ódulo lo percibe com o: a. activo; b. d o ta d o de intencionalidad; c. con capacidad de plasm ar las form as y ta m b ié n divino. N o pod em o s o lvidar com o la serpiente es un a rq u e tip o casi universal que está presente en casi todas las culturas, del G én esis a los m itos griegos, de E gipto a la India y al A m azonas. Nos reservam os tra ta r este arg u m e n to m ás e x ten sa m en te en o tra sede. En la c o sm o g é n e sis d e n u estro cu ran d ero no son m en c io n a d a s otras d iv in id ad es existentes d e alguna m anera en la m itología in c a ic a o pre-incaica, y esto hace a nuestro m odo de entender, m ás g en u in a la visión. S olam ente el viento es considerado com o "otro d io s de la fecundación" y esto es tam bién un dato correcto, incluso desd e el punto de vista de la ciencia, porque sabem os que la p o lin izació n de ciertas plantas se produce por la acción del viento. P ero en este contexto el viento aparece com o una energía prim ordial que concurre,

169

junto con otros elem entos, a obrar entre los prototipos, h asta alcanzar, com o resultado final un ser hum ano com pleto (v. fig., n s 26) rodeado del arco iris. El arco iris es un elem ento típico del éxtasis m escalínico y aparece con frecuencia en los dibujos de otros M aestro s, pero sabem os tam bién que en el m om ento en el que se hizo este dibujo, nuestro sujeto no había ingerido nada. El estado de visión en el que nuestro curandero ha entrado espontáneam ente lo co n d u ce a una condición primordial que, en la cultura en la que vive, es presupuesto indispensable de la vida cotidiana. La concepción del m undo, y del origen del m ism o, no es una especulación intelectual, no es una superestructura. T odo gesto cotidiano y, sobre todo, todo aspecto del trabajo que realiza com o curandero, hace referencia a una realidad suprasensible que solo puede ser alcanzada en un estado m ás allá de la conciencia ordinaria, un estado que definim os de sueño, porque en eso v erificam os algunas de aquellas m odalidades de accio n es y algunas leyes que podem os verificar cotidianam ente en nu estro s sueños. Los occidentales hem os vaciado de significado esto s estados (salvo en lo que concierne a la esfera individual) por dos órdenes de factores: porque las leyes de la lógica form al pueden no ser aplicables a tales estados; porque según nuestra sociedad, con la im pronta de los principios de la productividad y de la acción, tales estados parecen inhibir propiam ente la posibilidad de las acciones voluntarias. D iversa es la posición del indio andino y paralelam ente de m uchas otras culturas tradicionales. La acción en el plano de la v ida cotidiana es significante solo en relación con la naturaleza y el cosm os. El estado de vigilia no es m ás que uno de los m últiples estados en el que puede m overse la conciencia; la "vista en virtud" es aquella que revela la verdadera naturaleza de las cosas, la que perm ite penetrar en la esencia de los objetos, de las personas, de las plantas y lugares, la que perm ite d escu b rir los autores de las fechorías y descubrir las causas de las enferm edades. E s la que perm ite descifrar los m alos p resagios y p revenir los ataques de los enem igos o de los esp íritu s negativos contraatacán d olos en el m ism o plano (psíquico) y utilizan d o las m ism as leyes que gobiernan ya sea los niveles de conciencia que los niveles cósm icos. E spacio y tiem po, causa y efecto y el principio de la no-co n trad icción gobiernan el plano de la percepción ordinaria del

170

m undo. Pero este m undo que tiene sus ritm os y sus reglas, tien e sus raíces en aquellos niveles del n o -tie m p o y del n o -e s p a c io que se cruzan y entrem ezclan con el plano del hom bre. Y es precisam ente el ho m bre, el lu g ar de la acción y de la intersección entre el tiem po circular y el tiem po lineal. La psiqué hum ana es el lugar de la perm uta de estas dim ensiones. El hom bre occidental ha decidido e lim in a r las infinitas posibilidades de la contradicción, de la a-casualidad y de la a-tem p o ralid ad y ha estrechado su cam po de acción a la trid im en sionalidad y a la lineariedad del tiem po y de la lógica y, aunque esto le haya perm itido un enorm e desarrollo en el plano científico, p a g a esta elección con el peso de la neurosis y de la esquizofrenia. El curandero, el cham án - residuo de la hum anidad que todavía no ha cerrado las "puertas de las percepciones" (H uxley 1954) es aquel que es capaz de perm anecer íntegro aún entrando y salien d o del tiem po y del espacio convencional. Y esto puede suceder tam b ién porque su cultura le ofrece el soporte de una cosm ogonía que ju stific a esta o peración de pasaje de un nivel a otro y por lo tanto l a hace posible y legítim a. E xam inem os brevem ente la concepción cosm ogónica de los pueblos andinos. E s sobretodo, un m undo poblado de esp íritu s que pueden ser buenos o m alos, incluso am biguos, es decir, al m ism o tiem po, benéficos y m aléficos. El bien y el m al están n o solo previstos, sino aceptados com o legítim os. Y esto no se le im p u ta a una im perfección d e la naturaleza, sino a la intrínseca sa b id u ría y com plejidad de las leyes divinas. El m al, de hecho, tiene el m ism o derecho a la existencia y la m ism a justificación ontológica que e l bien. Quizás una gran presunción y una buena dosis de ingenuidad n o s han perm itido p ensar que el m al fuese im putable a un d efecto de la creación y a una im perfección de la naturaleza, m ientras al hom bre, único entre todas las especies vivientes, le está confiado el encargo de corregir los errores de la m ism a naturaleza y construirse un universo perfectam ente lógico, perfectam ente feliz y carente de todo m al. El hom bre de la Sierra, el curandero, el hom bre tradicional, no se ponen como reconstructores del m undo según una visión hum ana d el bien, no se ponen com o artífices de las correcciones que se han de aportar a la naturaleza, sino com o cooperadores de ella, com o m ediadores de las

171

energías operantes en los diversos niveles cósmicos. El indio concibe el cosm os com o triplem ente repartido. El Kay Paccha es el plano del hom bre. Es el plano gobernado por el tiem po, de las causas visibles y tam bién de las causas invisibles que tienen su origen en otros planos de la realidad y se m aterializan en este plano. Los acontecim ientos cotidianos son condicionados por el día y por las estaciones y establecidos por la interacción de la m adre tierra, Mama Paccha, con el curso regular de los astros: el sol, la lu n a y las estrellas. T odos estos elem entos, aún siendo fundam entalm ente benéficos, pueden asum ir valores, sean positivos com o negativos, en su relación con el hom bre y con el am biente. El fluir de la vida puede ser alegrado o entristecido ya sea por la intervención de otros seres hum anos (el envidioso, el violento o el "m alero" específicam ente pagado para acarrear m ales a alguien), o de la irrupción qu erid a o fortuita de elem entos que provienen de otros planos. El Kay Paccha es el plano de la percepción norm al, es el plano de la conciencia ordinaria, del estado de vigilia. A bajo está el m undo de los antepasados, el Ukku Paccha. No estam os aún en el nivel de la m etafísica, sino ciertam ente al nivel de una co sm o g onía reveladora, de una m e ta -p sic o lo g ía que tiene perspectivas más am plias de aquellas que hasta ahora han sido y son los cánones de la psicología occidental. El Ukku Paccha, el abajo del indio, no es solam ente un lugar m ítico, sino un lugar a-esp acial de la psiqué, encargado de desarrollar específicas funciones reguladoras, respecto al plano de la vigilia. B ajo el um bral de la conciencia cada m icrouniverso personal contiene la herencia ancestral de los propios antepasados y, al m ism o tiem po, los m onstruos tem idos y devoradores que desde el principio de los tiem pos entablan terribles luchas con el personaje hom bre para ser vencidos o vencedores. En el estado de sueño o de visión es posible acceder al m undo de abajo. Pero la apertura de esta puerta no es de p or sí un hecho patológico: es una operación que debe ser necesariam ente efectuada para acceder a una integridad hum ana que solo se puede conseguir lom ando conciencia del lado oscuro que cada uno tiene, así com o del lado lum inoso. M uchos autores han citado

172

fragm entos fascinantes tom ados de la experiencia de las visiones d e los curan d ero s, de los cham anes, de los hechiceros. L o s m ism os espíritus de la n aturaleza pueden presentarse en form a hum ana o anim al, con aspecto benéfico o m aléfico. E l ser hu m an o se hace p len am en te h um ano en la m edida en que tom a co n c ie n cia de sus pasiones, de sus instintos, de sus m ism os aspectos terroríficos, para transform arlos en sus aspectos divinos. E n el Ukku Paccha, tam bién, se encuentran los g érm en es de la e n fe rm e d a d , asu n to e x tre m a d a m e n te im p o rta n te p a ra u n a interpretación psicológica del mal. C uenta m uy su g estiv am en te la curandera m exicana M aría Sabina: "Me abstraigo y llego a l fondo. Sé buscar en las som bras y en el silencio. De esta m anera llego allí donde está la enferm edad escondida. M uy en el fondo. M ás abajo de las raíces y del agua, del fango y de las piedras" (Estrada 1973). E xiste un lugar, una región indefinida del espacio co nciencial donde se origina el mal. Este tiene las m ism as raíces de lo s m onstruos y de la psiqué colectiva, brotan de la profundidad de la tiniebla, de la cara oscura de la tierra y se sitúan en el cuerpo y en la m ente del hom bre. El m al es todo aquello que interfiere con el orden y la lógica del Kay P accha. T odo aquello que no entra en los esquem as form ales de una vida, no solo destacada a la m edida del ho m b re, sino organizada y pensada por él (pre-figurada psíquicam ente) según sus deseos y sus fines, es autom áticam ente m alo, no solo a nivel de concepción, sino a nivel de trastorno psíquico. E l Kay Paccha es el m undo de las form as; el Ukku Paccha es el m u n d o de las d iso lu cio n es de las form as: el m u n d o d e los d esencam ados y el m undo de los m onstruos que no son o tro s que la d e -fo rm a c ió n , la d isto rsió n de las form as; el m u n d o d e la desorganización, el caos que se traduce en el plano del h o m b re, en deso rd en o rgánico (enferm edad física) y p síq u ico (e n fe rm e d a d m ental). Pero el LJkku Paccha no es el mal absoluto: es el negro en relación al blanco, es la noche en relación con el día, y tiene derecho a la existencia en cuanto contrapuesto del Janan Paccha . El Jarnn

173

Paccha es el m undo "del m ás allá", el lugar lum inoso sede del dios suprem o, de las jera rq u ías angélicas, de los santos y de todos los otros espíritus buenos de la naturaleza que han sido puestos p o r Dios m ism o com o guardianes de los lugares y, en el nom bre de D ios, condescienden a ayudar al M aestro peruano en su tarea terapéutica, sacerdotal y de intérprete de la voluntad divina. C uando la enferm edad se verifica en una cultura "m ágica", el m ago asum e la tarea de penetrar en el estado de desorganización del paciente y de llevarlo a un estado de orden, es decir, de salud o de curación. El curandero andino abre la puerta entre el Kay Paccha y el Ukku Paccha , deja el m undo ordinario para en trar en el estado de visión, afronta los tutapures y hundures que han aprisionado el alm a del paciente, lucha o pacta con ellos; contem poráneam ente se defiende y defiende al paciente de los enem igos, aplaca a los m onstruos, hace ofrendas a los seres ctónicos, para poder volver él m ism o, llevando al paciente, al m undo de aquí. L a conciencia in tu itiv a a la que el curandero accede en su estado de sueño, el fragm ento de la realidad que este estado trans-lógico le perm ite acoger, le indican el cam ino de la resolución del conflicto, de la n eu tralizació n del elem en to que provoca al disturbio. E sta operación debería ser com pletada con la escalad a a los n iv eles sup erio res (cfr. los tem as de la m ontaña sag rad a, árbol sagrado, escalera, palo, etc. - E liade, 1974), con el contacto con las deidades celestes a fin de perm itir una com pleta reestructuración del sistem a - y a sea am biental com o h u m a n o - a un nivel de integración superior; pero nos parece que en esta cultura, al m enos en el estado actu al, tal fase falte, al m en o s en su s fo rm a s m ás an tig u a s tradicionales, puede ser porque haya sido sim plem ente sustituida por las oraciones cristianas a Dios y a los Santos. O bservam os que esta no es una casualidad. En la obra de P ease (1972) encontram os un esquem a com parativo que puede ilum inam os en este propósito. El aplica la con cepción del cosm os trip artid o a dos v aria b les m uy específicas: la del tiem po y la de la dinastía incaica. S egún la interpretación del hom bre andino, el tiem po actual es el tiem po del caos, es el tiem po p o stincaico, y p o r lo tanto la co ntinuación del proceso disolutorio que se inició con la destrucción del cosm os que

174

había sido ordenado por los Incas. En este tiem po p red o m in an las fuerzas ctónicas, aunque ellos viven en la esperanza m esiánica de un nuevo orden. Los M aestros en su estado de visión, hablando con el espíritu del San Pedro, entran en contacto con un espíritu vegetal, a v eces ven a lo s In cas y a sus so ld ad o s, re cib en m en saje s y p re c io s a s indicaciones para curar los enferm os, pero han perdido por ejem plo, la capacidad de transform arse en anim ales, han perdido la posibilidad de contacto directo con los dioses superiores, porque su universo h a sido decapitado (Polia 1987). Faltan, al m enos en esta área cu ltu ra l, los éxtasis m ísticos. El m undo andino está todavía poblado de seres del m u n d o m ítico y hem os v isto que es suficiente un pequeño im p u lso para reactualizar este m undo, para hacerlo nuevam ente vivo y operante en la conciencia con toda su vivacidad y plenitud. Y aquí querem os concluir con una consideración a propósito del mito. En la ya citada obra de Franklin Pease se afirma: "El m ito es la expresión de una im agen de la realidad, de la im agen que un hom bre tiene de una sociedad dada, de la realidad en la que vive y tal im agen es m ás real (m ás verd ad era) com o es real (v e rd ad e ra) a q u e lla sociedad". E stam os de acuerdo con esta afirm ación y retenem os que esta es verdadera no ciertam ente por causa de la ig n o ran c ia o del retraso tecnológico de estas sociedades que les perm ite fa lsific a r o reinterpretar abusivam ente lo que nosotros consideram os una realidad objetiva, sino p or causa de un proceso psíquico específico. Q uisiera recordar una vez m ás a Platón. Com o dice V egleris (1982: 113) "el sueño del sabio es el m ito del filósofo" y se pregunta: ¿"El orden dado p or los dioses a S ócrates de volverse autor de las narraciones (Mytologhikós ) a pesar suyo no puede sugerir la id ea de Platón que la filosofía, si quiere com prender alguna cosa de la realidad que se le escapa a la razón, debe renunciar al logos para ac o g er al m ito?" ¿Y no es esto el proceso que hem os ilustrado de los estados de visión? El curandero, com o el sabio de la antigüedad, en tra en el estado de sueño, trascendiendo las categorías lógico-racionales, para

175

acoger la verdad que solo puede ser com unicada a través del lenguaje sim bólico del mito. El m ito no es una fábula inventada allí donde el m iedo es más fuerte que la razón y no es capaz de dar una explicación lógica de un fe n ó m e n o , sino que es la n arració n , p o r m ed io de im ág en e s antropom órficas, de una realidad tal com o la conciencia de un pueblo la concibe y la percibe.

176

B IB L IO G R A F IA CHIAPPE, M., LEMIJ, M. y MILLONES, L. A lu cin ó g en o s y s h a m a n ism o poráneo. Ed. El Virrey, Lima.

en

el

P e rú

c o n te m ­

DEVEREUX, G. 1973 Saggi di Etnopsichiatria. Armando, Roma ELIADE, M. 1974 Lo scia m a n ism o M editaran ce, Roma.

e

le

te cn ic h e

d eH 'esta si, Ed.

ESTRADA, A. 1973 M aría Sabina, la sciam ana de¡ funghi allucinogeni, Ed. II Giardino, Milano. FREUD, S. 1979 L'interpretazione dei sogní, Boringhieri, Torino. FRISANCHO PINEDA, D. 1986 Curanderismo y brujería en la costa Peruana, Lima. HALIFAX, J. 1982 Vocí sciamaniche, Rizzoli, Milano. HUXLEY, Aldous 1954 The Doors of Perception, Marper and Row, (reed, 1970). JAN ARAJ ADASA 1987 I) mistero della vita e della forma, Ed. Sirio, Venezia. MONTECUCCO, N.F. 1988 "Dalla ccllula al cosmo" in "Essere secondo natura", N® 23, Torino.

177

PEASE G.Y., Franklin 1972 Los últimos Incas del Cuzco, Ediciones PLV, Lima. PLATONE 1980 Opere complete, Laterza, Roma, Bari. POLIA, M. 1987 Las lagunas de los encantos, Central Peruana de Servicios CEPESER Club Grau, Piura Perú. UPANISHAD, Boringhierí, 1960, Torino. VEGLERIS, E. 1982 ''Platone e il sogno della notte" in I¡ sogno in Grecia, a cura di Giulio Guidorizzi, Laterza, Roma Bari.

178

PUNKURRE Y PUNFUTA LOS CONYUGUES NOCTURNOS PESADILLAS Y TERRORES NOCTURNOS ENTRE LOS MAPUCHE DE CHILE 1

Lydia N akashim a Degarrod* R esu m en E sta ponencia exam ina un tipo de pesadilla y terro r no ctu rn o frecuentem ente reportado por los solteros m apuches y a trib u id o al punkurre y punfuta , tip o s de wekufes o m alos espíritus. S e cree que estos wekufes aparecen en sueños y seducen a los soñadores de Lal form a que no llegan a tener relaciones norm ales con m iem b ro s del sexo opuesto en su vida consciente. A dicionalm ente, quienes tienen estos sueños atribuyen a la experiencia un cam bio en su statu s económ ico: o extrem a po b reza, o riq u eza extrem a. Los c a so s de quienes sufrían pesadillas crónicas son analizados y d isc u tid o s en relación a su contexto social y cultural.

1

Se agradece la valiosa cooperación de la antropóloga Silvia B a lzan o en ía traducción y editacíón de este artículo. E ste

a rtícu lo e stá b a sa d o en tra b a jo de cam p o re a liz a d o

en las

com unidades m apuche co steñ as de la n o v en a reg ió n de C h ile . período de trabajo de cam po fije de octubre 1985 a m arzo 19S7.

El Fue

financiado por una beca de Fulbright-H ayes. *

D epartam ento de A ntropología, U niversidad de California, Los A ngeles.

179

A b stract T his p apcr exam ines a type o f nightm are and night terro r frequently reported by unm arried M apuche and attributed to punkurre and punfuia , types o f wekufes o r evil spiritis. T hese wekufes are believed to appear in dream s and seduce the dream ers in such a way that they are not capable o f having normal relationships w ith m em bers o f the opposite sex in their aw ake lives. In addition, those who have these dream s are thought to experience a change in their econom ic status: an extrem e poverty o r an extrem e wealth. T he cases o f chronic nightm are sufferers are analized and discussed in relationship to their social and cultural context.

I n tr o d u c c ió n La m ay oría de los estu d io s antro pológicos del sueño han enfocado principalm ente el análisis del contenido del sueño en el proceso de la interpretación de éste (Price-W illiam s and N akashim a Degarrod 1988). Sin em bargo, este estudio exam ina no solo el análisis del contenido del sueño sino tam bién los análisis co n tex tú ales e intertextuales en la interpretación del sueño entre los M apuche de Chile. La clasificación de los análisis de la interpretación del sueño de B árbara T edlock (1981) proporciona un m odelo útil para explicar el proceso de la interpretación del sueño entre los M apuche. Hay tres tipos de análisis: 1) el análisis intratextual de los sueños que exam ina la im agen del contenido del sueño; 2) el análisis co n tex tu al que exam ina la v ida personal y social del so ñ ad o r y las reacciones em ocionales del soñador con respecto al sueño; 3) y el análisis intertextual que relaciona los sueños del soñador ya sea con sus otros sueños pasados o con sueños de otros individuos.2

2

E n los Q uich é M aya, el an álisis in terte x tu a l tam b ién in clu y e los códigos de calendario y textos m íticos.

180

E l pro p ó sito de este trabajo es ex am in ar esp ecíficam en te el p roceso de la in terp re tació n usado en los sueños sex u ales. U na aten ció n a los tres n iv eles de an á lisis es n e c e sa ria p a ra p o d e r adecuadam ente entender este proceso de in terp retació n . E n tre los M apuche, el análisis contextual es el más im portante de los tres n iveles de in terp retació n para la diagnosis de un in d iv id u o q u e h a sido poseído a través de sueños sexuales. El análisis contextual tam b ién influye en las interpretaciones de los sueños de un individuo poseído y de su fam ilia en los niveles intratextuales e intertextuales. D espués que la diagnosis se ha hecho, todos los sueños del individuo p o seíd o son interpretados en relación a la posesión. L a función de la in terp retació n d el sueño a nivel p ú b lic o y privado tam bién serán exam inadas. Se hará principal hincapié en cóm o el análisis contextual de los sueños es usado para explicar la co nducta anorm al. A nivel público, perm ite a lo s in d iv id u o s de la c u ltu ra ex p resar sus objeciones y preocupaciones, a nivel privado, a trav és del uso de los niveles intertextuales e intratextuales de análisis, perm ite al so ñ ad o r y a su grupo social m ás cercano trata r la p o sic ió n del poseído de una m anera m ás personal e íntim a. P a ra que el p ro c eso de la in te rp re ta c ió n del s u e ñ o sea entendido, se discutirá prim ero la teoría indígena. Luego se exam inará el contexto social y tem poral de la interpretación. L as creencias acerca de lo s sueñ o s sex u ales, p e sa d illa s y te rro re s n o c tu rn o s se rá n discutidas a continuación. F inalm ente se d isc u tirá n dos c a so s de individuos acusados de tener relaciones sexuales con espíritus durante sus sueños. L os M a p u ch e L os M apuche se hallan localizados en varias reservaciones en el sur de C hile desde finales del siglo dieciocho. Ellos com prenden una de las m ás g randes p o b laciones indígenas de A m érica, c o n una población de aproxim adam ente 250 a 400.000 habitantes (F aron 1964; Stuchlick 1976). A unque los M apuche se han adaptado p o r sig lo s a la presencia de los españoles y chilenos, ellos se distinguen por un fuerte sentido d e id en tidad étnica. El id io m a m ap u ch e , mapudungun

181

continúa siendo su idiom a dom inante. Las reservaciones, llam adas com unidades, son el centro de la vida social m apuche. Están form adas por pequeños terrenos heredados en form a patrilineal. La agricultura y la crianza de anim ales es la forma generalizada de subsistencia. T eo ría de su eñ o s m ap u ch e El térm ino m apuche para el sueño es peuma. Se lo entiende com o el viaje del alm a del individuo cuando el cuerpo descansa. Cuando el alm a está encargada del proceso de soñar se llam a p ellu ? Los viajes que el alm a ejecuta fuera del cuerpo de un individuo cuando este se halla vivo, corresponden a las ex p erien cias que no so tro s llam am o s so ñ ar, so ñ a r d e sp ie rto , p en sa r, im a g in a r y s e n tir em ociones. C uando el alm a o pellu abandona el cuerpo en la noche, el individuo experim enta el sueño. Este viaje puede ser considerado peligroso o beneficioso para el alm a ya que esta es expuesta a espíritus buenos o m alos. Un encuentro del pellu con la fuerza del mal puede causar la m uerte, la enferm edad o la pérdida del alma del soñador. Cuando un individuo ha tenido un encuentro con los espíritus negativos en un sueño, el alma o pellu es afectada; los pensam ientos, sen tim ien to s y la im aginación del individuo son cualitativam ente afectados por el contacto con los espíritus negativos. El alm a de la persona, cuando despierta, puede ser irrevocablem ente alterada por la experiencia del sueño. Por lo tanto, no se espera que las acciones de una persona que ha experim entado tal contacto sean norm ales, ni tam poco se considera al individuo com o responsable de sus acciones durante o después del sueño. Los excesos en el pensar, sentir c im aginar tienen el potencial de co n d u cir a la posesión del alm a por espíritus m alignos, ya que tod as estas a c c io n e s h acen al alm a v u ln e ra b le a e n c u e n tro s

3

El alm a posee oíros nom bres de acuerdo a los diferentes estados p or los cuales ésta p asa durante la vida y la m uerte de un individuo (G uevara 1908).

182

desfavorables con espíritus m alignos. En la sociedad m ap u ch e, la m oderación en todas estas form as de cognición es aconsejada. El co n tex to tem p oral y social de la in terp reta ció n E n el p asado había dos tipos de especialistas de sueños;

los

peumafe o soñadores, y los peum atufes o interpretadores d e sueños (K o essler-Ilg 1957, G uevara 1908). Los peum afes estab a n e n c a r­ gados de recib ir los m ensajes sobrenaturales para la co m u n id ad a trav és de sus sueños. Ellos eran los soñadores oficiales y sus sueños afectaban a la co m u n id ad com pleta. U su alm en te este p ap e l era com partido con los loncos o je fe s, y los niempin o líd ere s rituales de la com unidad. Los peumatufes , p o r otra parte, eran los intérpretes oficiales de la com unidad. D esafortunadam ente, m uy poco se sabe de sus tareas específicas. E ntre los M apuche de hoy día, am b o s papeles h an sido asu m ido s principalm ente p o r las machis o cham anes. A unque otras personas de im portancia en la sociedad co m o los jefes, líderes rituales, intérpretes cham ánicos y ancianos com parten el rol de la interpretación y del soñar a un nivel m enor que el cham án. L a interpretación diaria de los sueños es conducida hoy en día p o r los so ñ ad o res in d iv id u a le s d en tro d e la u n id ad fa m ilia r y so lam en te lo s sueños que son m uy d ifíciles d e in te rp re ta r o que p arecen ser p elig ro so s son llevados a los cham anes. L a unidad fam iliar usualm ente proporciona un contexto social para la narrativa del sueño. Si el soñador despierta de repente y se h alla p reo cu p ad o , éste narrará inm ediatam ente el sueño. E n general lo s su e ñ o s son contados a p rim era h o ra de la m añana cuando la gente se reúne a desayunar. L as narraciones de los sueños se hacen tam b ién antes de realizar tareas im portantes. Los M apuche ponen gran aten c ió n a los su e ñ o s q u e o c u rre n an tes de o c a s io n e s im p o rta n te s co m o m atrim o n io s, v enta y com pra de anim ales u otro tipo de negocios, viajes, o cualquier otra situación de incertidum bre. L os sueños proporcionan básicam ente tres tipos d e in fo rm a­ ción: info rm ación general acerca del futuro, m ensajes d e l m undo sobrenatural y conocim iento acerca de las acciones de lo s espíritus m alignos.

183

E n los terrores n o c tu rn o s, P ablo siente la p re sen cia del Pablo y su fam ilia aseguran que ellos advierten la lleg ad a del witranalwe p o r los ladridos de los perros.

witramlwe que lo toca, y le aplasta el pecho.

L as experiencias nocturnas se repiten durante el día cuando Pablo se siente tocado y perseguido por el espíritu m aligno. T am bién se siente perseguido y go lp ead o por los m ism os hom bres de las pesadillas. Las experiencias diurnas y nocturnas desaparecen cuando él se halla siguiendo un tratam iento cham ánico; pero, cuando él deja de visitar un cham án, éstas reaparecen. A n á lisis in tertextu al e in tratextu al de los su eñ os Pablo y su fam ilia aseguran que pueden predecir las pesadillas y te n o re s nocturnos que P ablo tendrá a través de sus sueños. P or ejem plo, Pablo sabe que se enferm ará cuando sueña y ve que los cham anes lo están tratando com o paciente. La familia de Pablo interviene en su enferm edad a través de sus sueños y de sus interpretaciones. Hace cuatro años el padre de Pablo tuvo una serie de sueños de los cuales el witranalwe se le aparecía y le decía que su hijo continuaría enferm o hasta que él no term inara de pagarle lo que le adeudaba. El witranalwe le pedía que pagara la deuda con sacos de harina. Esta narración m otivó a la m adre a relatar y relacionar sus sueños con los de su m arido. La m adre, al escuchar estos sueños, recordó y relacionó un sueño que ella había tenido hacía b astan te tiem po. E n su sueño, que o rig in a ria m e n te no h a b ía entendido, ella se en contraba en un lu g ar m uy bello donde había árboles cargados de fruta. Sintió ham bre y com ió una fruta de un árbol. El witranalwe apareció y la insultó porque le había robado las frutas que le pertenecían a él. El le pidió el inm ediato pago de la fruta, pero ella no pudo pagarle en el sueño. Los sueños de la m adre y el padre fueron relacionados y se entendió que el witranalwe estaba cobrando al padre la deuda originariam ente contraída por la m adre. La

188

en ferm ed ad d e P ablo es e n te n d id a a h o ra com o un c a s tig o d e l

witranalwe a la m adre p o r robar esa fruta. E l p adre continúa teniendo sueños en los cuales el witranalwe le anuncia consecutivam ente que la deuda se va haciendo cada v ez m á s pequeña. L a cantidad de sacos que el witranalwe pide es ca d a v e z m enor. E stos sueños d an esperanza a él y su fam ilia de que P ab lo v a a m e jo ra r pro n to . En o tro s su eñ o s el p ad re recib e co n sejo d e su s antepasados para p rocurar la curación d e Pablo. En u n a o c a sió n , el p adre soñó que am bos debían bañarse al alba para purificarse. E sta orden fue cum plida de inm ediato. El herm ano tam bién participa con sus sueños en la enferm ed ad de P ablo. E l asegura que sab e cu án d o su herm ano se e n fe rm a rá p o rque tiene sueños donde v e a P ablo acostado con varias m u jere s. L a m ad re sabe que su hijo v a a estar enferm o cuando siente u n gran d o lo r en su pecho izquierdo. In te r p r e ta c ió n co n te x tu a l d e lo s su eñ o s T odas las machis que han tratado a Pablo han descubierto que el origen d e la enferm edad de Pablo es la envidia. Su tía patern a fue una m achi q ue se h ab ía dedicado a la brujería. E lla nunca se llevó bien con su herm ano debido a problem as de tierra y herencia. A n tes de m orir, m aldijo a la fam ilia de Pablo, especialm ente a él, el m e n o r de los hijos de su herm ano. E lla envió un witranalwe para así te n ta r y m olestar a Pablo, el cual fue condenado a m orir joven y solo. L as machis han llegado a esta conclusión al conversar con los p arientes de Pablo y al in d ag ar acerca de quiénes han podido tenerle envidia a él o a ellos en general; la fam ilia aceptó esta interpretación. L a últim a cham ana que trató a Pablo ha aconsejado q u e tenga una serie de cerem onias de curación y que finalm ente se case después de se r curado. E lla cree que Pablo está casado con un witranalwe que aparece en la form a de una m ujer blanca. El machi ve difícil el caso p o rque Pablo se n iega a com pletar su tratam iento y porque la relación entre éste y su espíritu m ujer es m uy fuerte.

189

La percepción de Pablo de su en ferm ed ad Pablo está de acuerdo con las machis acerca del origen de su enferm edad, pero no sigue con sus tratam ientos porque tiene m iedo que los vecinos de su com unidad se enteren de su problem a. Los tratam ientos que la m ayoría de las machis han aconsejado im plican cerem onias en las cuales grandes grupos de personas son invitados para ayudar al cham án en la lucha contra el espíritu m aligno. Pablo tiene vergüenza y m iedo acerca de las consecuencias sociales de esto. Pablo ha logrado encontrar un poco de tranquilidad y esperanza en los sueños que tiene acerca de su herm ano m ayor que falleció antes que Pablo naciera. En estos sueños, Pablo viaja con su herm ana por diferentes lugares y se siente feliz en ellos. U ltim am ente, el herm ano le ha dicho que lo quiere llevar a un lugar donde él va a ser m ás feliz. El caso de Susana Susana es una m u jer jo v en de 27 años, soltera, que trabaja com o em pleada dom éstica en una ciudad sureña de Chile. Su fam ilia vive en una reservación cercana a la ciudad donde ella trabaja. S usan a tuvo un rom ance co n un hom bre m ay o r de cierta aflu en cia eco n ó m ica, que vive en la com unidad de sus padres. Después que ella quedó em barazada de él, éste com enzó a tratarla muy m al. Susana se enferm ó y com enzó a tener pesadillas donde ella era atacada y perseguida por seres desconocidos. C onsultó a una cham án, con la cual m antiene una estrecha relación desde su niñez y la machi interpretó las p esadillas de Susana com o los ataques del espíritu m aligno que tenía poseído a su amante. D espués de un tiem po, Susana em pezó a tener sueños en los cuales ella se veía con un bebé, lo que le producía gran felicidad y placer. E lla narró estos sueños a la machi, la cual los interpretó com o wesa peum a o sueños m alos. El bebé de los sueños era el espíritu celoso que m antenía una relación con su amante. El espíritu de su hijo había sido ya poseído p o r el espíritu m aligno (los espíritus de los niños que no han nacid o están flo tan d o en el u n iv erso h asta el

190

m om ento en el cual ellos nacen). P o r lo tanto, el niño que ella llev ab a en su vientre no era su hijo, sino un espíritu m aligno. Inm ediatam ente, un aborto fue decidido y ejecu tad o p o r la

m a c h i. C om o se h a visto , los su eñ o s de S usana fu e ro n todos interpretados en relación a su am ante. D espués del ab o rto , S u san a term inó su relación con él. D espués del aborto, tuvo sueños donde se veía am am antando a su hijo. En el sueño ella es feliz. S in em bargo, esto su e ñ o s la atem orizan ya que los interpreta com o evidencias de que ella to d av ía es perseguida por el espíritu m aligno. T iene m iedo de ser tentada p o r el espíritu m aligno y de com enzar a criar, en sus sueños, a este h ijo que es ya un espíritu wekufe. A n á li s i s En el p rim er caso descrito, a Pablo se le ha diag n o sticad o que tien e u n a relación sex u al con u n a p u n c u rre en sus sueños. L as p esad illas y los terro res n o ctu rn o s de P ablo son a n a liz a d o s con respecto a su estado em ocional y en relació n a sus c a rac te rístic as socio-culturales. M uy poca atención se presta a su co n ten id o . Los com ponentes socio-culturales de Pablo se transform an en el criterio principa] usado p or la cham án para entender sus sueños. A su v e z , los sueños de su fam ilia son analizados en relación a la p o se sió n de Pablo, L a in terp retació n que h a determ inado la n a tu ra le z a de la enferm edad de P ablo ha sido basada princip alm ente en el an á lisis contextual de sus sueños. Los análisis intratextuales e intertextuales son usados p or P ab lo y su fam ilia para p re d ecir los a ta q u e s de pesadillas y para encontrar una solución y un origen alternativo a su enferm edad. E n el segundo caso, las pesadillas de Susana son analizadas en relación a la conducta de su amante. Ellas son interpretadas en e l nivel contextual y en térm inos del estado socio-económ ico del am ante, y en los niveles intertextuales e intratextuales en relación a los sueños de su am ante. D ebido a que la machi, y la com unidad donde vive la fam ilia de Susana, han catalogado a su ex-am ante com o alguien que tiene una

191

relación am orosa con este espíritu m aligno, los sueños de Susana han sido analizados com o acciones del puncurre que está relacionado con el amante de ella. A dem ás, el am ante de Susana fue diagnosticado por la machi, usando un análisis contextual, en base a su c o n d u c ta y no a sus sueños, los cuales nunca fueron conocidos. El h echo de que él estuviera soltero a la edad de 45 años, edad en la cual la m ayoría de los ho m b res m apuche están casad o s, que tu v iera u n a situ ació n económ ica m ejor q u e el resto y que no se involucrara en actividades sociales con el resto de la com unidad, ayudaron a explicar su conducta y a entender la situación y los sueños de Susana. C o n c lu s io n e s En la in terp retació n de lo sueños sexuales, p esad illas y los terrores nocturnos, el énfasis en el análisis contextual sobre los otros parece estar relacionado con la creencia cultural de ver aquellos com o acciones de los espíritus m alignos. Esta creencia, p o r su parte, es influenciada por el aspecto físico de estas experiencias nocturnas, las cuales atem orizan y excitan al soñador de una m anera bastante vivida. L a experiencia tan to em ocional y física hace que un so ñ ad o r las in terp rete com o una com unicación física entre él y los esp íritu s m alignos. El sig n ificad o no necesita ser buscado de u n a m an era sim bólica, en la decodificación del contenido del sueño. C om o ha sid o dem ostrado previam ente en los d o s casos presentados, el contenido del sueño no es la única variable usada por los intérpretes. L as reacciones em ocionales, las relaciones sociales, y la historia personal son tom adas en consideración cuando los sueños son exam inados. Los sueños individuales reflejan las relaciones sociales. Ellos están sujetos a las acciones de otras alm as, com o es el caso de Susana, quien sufre las acciones m alignas del puncurre de su am ante, al m ism o tiem po que ella sufre el abandono de éste. Los M apuche interpretan los sueños con la ayuda del conocim iento de las relaciones sociales del soñador. Ya que en el estado onírico las alm as de los individuos y las de los espíritus interactúan, las relaciones sociales se extienden fuera del cam po de la realidad de la vigilia. Las

192

interpretaciones de los sueños, por otra parte, proporcionan un filtro cultural en el cual las diferencias intcrpcrsonales y los co n flicto s encuentran una form a de expresión. D e la inform ación m encionada, se sugiere que las interpreta* ciones de los sueños ayudan a explicar la conducta a nivel púb lico y privado, A nivel público se utiliza el análisis contextual. L a conducta de Pablo y del am ante de Susana son consideradas anorm ales y ellas son estigm atizadas en sus com unidades. En el nivel privado, Susana usa el análisis in tratex tu al e intertextual. E lla p ro p o rc io n a una explicación para el rechazo de su am ante y al m ism o tie m p o , una justificación para su aborto. En el caso de Pablo, a nivel p riv ad o y a trav és de los u sos in tratex tu ales e in tertex tu ales, él es c a p a z de p red ecir su en ferm edad y bu scar paz y felicidad con su h erm an o m u erto . Sus p arie n tes son ca p ace s de e n te n d e r y a c e p ta r su en ferm ed ad a tra v é s de las in te rp re ta c io n e s in te rte x tu a le s e intratextuales. Al m ism o tiem po, este sistem a, en el cual el so ñ ad o r y sus parientes narran e interpretan sus sueños, actúa com o un m ed io de com unicación en el cual los parientes pueden tener una participación directa en la dolencia del soñador; cuando predicen la enferm edad, establecen el o rigen y el control de la m ism a. El soñador, p o r otra parte, a través de sus sueños com unica a sus parientes su enferm edad y tam bién su situación aním ica al relatar, com o en el caso d e Pablo, los sueños con su herm ano m uerto, íos que son interpretados com o su pronta m uerte. L os diferentes usos y funciones de estos tres niveles d e análisis de la interpretación del sueño en los dos casos presentados ilu stran la com plejidad de este proceso. Se espera que este artículo an im e a otros antropólogos a co n d u cir investigaciones que eluciden los d iferentes p ap eles que esto s niveles juegan, especialm ente en re la ció n a ios sueños que afectan y son afectados por las interacciones sociales.

193

B IB L IO G R A F IA FA R O N , Louis

1964

Hawks «(' the Sun. Pittsburgh. Univcrsily of Piusburgh Press.

HARTMANN, Erncst 1984 The N ightm are: The P sych ology and Terrifying Dreams. New York. Basic Books.

B iology

of

GUEVARA, Tomas 1908 Psicología del pueblo Araucano. Santiago, Imprenta Cer­ vantes. KOESSLER-1LG, Bertha

1957

Cuentan los Araucanos. Buenos Aires, Editorial Losada.

PRICE-WILLIAMS, Douglass y NAKASHIMA DEGARROD, Lydia 1988 "The Context and Usage of Dreams in Certain Amerindian Socictics". 46th International Congress o f Am ericanists, July 8, 1988. Amsterdam Holland. Publicado aquí. STUCHLICK, Milán 1976 Life on a Half Share. London: C. Ilurst & Co. TEDLOCK, Barbara 1981 "Quiche Maya Interprctation". Ethos 9: 4.

194

EXPERIENCIA ONIRICA ENTRE LOS PILAGA

A na tilde Idoyaga Molina * R e su m e n Se estudia la figura del choGonaGáyk (soñador) y su papel en la sociedad, el rol del sueño en el cham anism o, así tam bién la activi­ dad on írica en el sujeto com ún y su vida. Se analiza la explicación in d íg en a so b re el fenóm eno o n íric o y, fin a lm e n te , el c a rá c te r predictivo de los sueños. A b stra c t In this p aper I shall study the figures o f choonaáyk (dream er) and his rol in society, the role o f the dream in the sham anism , also the dream s activity in the com m unity and th eir lives. I shall analize the Indians cx p lan atio n regarding the fenom enon o f dream , and finally, the predictive character o f the dreams.

C entro A rgentino de Etnología A m ericana, B uenos Aires.

195

Introducción En la oportunidad intentam os acercarnos a las ideas relativas al sueño e n tre los P ila g á .1 C om o la co n d ició n de chogonagáyk (soñador) alcanza a iodos los individuos adultos a la vez que reviste caracteres esp eciales en el sham anism o, la abordarem os en am bos casos a fin de s e ñ a la r se m e ja n z a s y d iferen cias. A sim ism o co n sid eram o s el m ecanism o que lo produce. En toda circunstancia darem os la m ayor im portancia a las explicaciones brindadas p o r el indígena contextual izándolas en la del m arco cosm ovisional. L o s m ateriales so b re los que n o s basam o s p ro v ien e n de diversas cam pañas etnográficas en las que procuram os e stu d ia r el sistem a d e rep resen tacio n es,2

1

desde una p ersp ectiv a fenom eno-

Los Pilagá perten ecen al grupo lingüístico g u a y c u r ú ; habitan en el C h aco C entral, en territorio de la R epública A rgentina.

A ntiguam ente

e s ta b a n

c o n fo rm a b a n

o rg a n iz a d o s

m a trid e m e s .

en

b a n d as

se m in ó m a d a s,

que

Las a c tiv id a d es eco n ó m icas tra d ic io n a le s -q u e se

practican aun hoy en d ía - son ia caza, la pesca, la recolección de frutos silv estres y m iel, a las que se sum a una horticultura de roza de escaso valo r en la dieta.

El contacto con los blancos, que fue increm entándose

a lo largo de e ste sig lo , introdujo cam bios d iversos, tales co m o el asentam iento en aldeas, la m igración a obrajes e ingenios poi razones laborales, nuevos m odos de relaciones interétnicas, la incorporación de c u ltiv o s co m o el del algodón, o tras p au tas a lim en tarias, el trab ajo asalariad o , etc.

En sín tesis, co nsiderando el sistem a socioeconóm ico

reg io n al, los indígenas se integran en el escalón m ás bajo, en larcas mal rem uneradas y no calificadas. Otro aspecto que no puede dejarse de la d o

com o

facto r a c u ltu ra tiv o es la d ifu sió n de id e as re lig io sa s

sin créticas, que m uestran la reestructuración en térm inos de los m odelos n ativ o s, de prácticas y creencias de raigam bre pcntccostal. En

se p tie m b re -n o v ie m b re de 1975 trab a jam o s

en la co m u n id ad

"S oledad'', (D pto. B erm ejo, Pcia. de Form osa). En ag o sto -n o v iem b re de 1 9 7 8 lo h ic im o s en S o led ad dep artam en to .

\%

y P ozo M o lin a, sita en el m ism o

En agosto de 1979 en C am po del C ielo (D pto. Paliño,

ló g ica.3

La explicación de la experiencia onírica A fin de d ar cucnia de la praxis onírica es n cc csan o que nos detengam os brevem ente en la noción de persona. Para el nativo cada sujeto adem ás de un cuerpo posee un paqál (alm a som bra) y un k i'i

(im agen especular o refleja),4 un nom bre, y tam bién de algún m odo le siguen perteneciendo sus restos -c o m o m aterial fecal, o rin a, uñas, cabellos, e tc - lo que ju stifica que se lo añade a partir de estos (Idoyaga M o lina, 1978/79: 104). Las entidades aním icas son lo^ói (dueño) d el p rim e ro , el q u e p o r lo ta n to se d e fin e c o m o k m ia s é k (dependiente), m odelo de nexos sociales y cósm icos que liga a todos

Peía, de Form osa), en ag osto-septiem bre de 1981 en Soledad y Pozo de N avagán (D pto. P aliño, Pcia. de F orm osa), y en a g o sto -scp licm b rc de 1987 en La Línea (D pto. B erm ejo, Pcia. de Form osa), C am po del C iclo y La B om ba (D pto. P aliño).

En tales circu n stan cias trab ajam o s con

info rm an tes calificad o s tan to sham anes co m o personas co m u n es, que nos relataro n su s p ro p ia s e x p e rien c ia s o n íric a s así c o m o d iv erso s contenidos que hacen a la caracterizació n del sueño.

La grafía de las

voces aborígenes está ad aptada a la del castellan o , sie n d o n ecesario hacer las siguientes aclaraciones: g ) o clusiva velar sonora. G ) fricativa fa rín g e a ,

k) o c lu s iv a

v ela r

so rd a , q ) o c lu s iv a

u v u la r so rd a ,

w)

sem iconsonante o sem ivocal labiovclar abocinada, y) sem iconsonante o sem ivocal alveolapalatal no abocinada, ') oclusión gloial. 3

En general seguim os las propuestas de Bórm ida

4

El p a q á l (lil. som bra) tiene la apariencia de una som bra u bicada a las

1976 y 1984.

espaldas del sujeto; el k i'i aunque se refleja ex ierio rm en tc e s ií situado en el interior del cucrjJO extendido por todo el m ism o.

La voz p a q á l se

usa tam bién con un sentido m uy d iferen te para designar al ser q u e se origina a partir de la m uerte de la persona; ontológicam cntc n o -h u m an o y h ab itan te del m u n d o su b terrán eo , su ap arien cia fan tasm a g ó rica de som bra trasunta en el plano de la lengua, la otreid ad c x isten ciaria y m orfológica (Idoyaga M olina. 1983).

197

los s e r e s .5 Al p a q á l y al k i'i co m o fogót les co rresp o n d e resg uard ar ai ser y son fundam ento de las m ás variadas capacidades -in te le c tiv a , sensitiva, m otriz, afectiva, kinctésica, c tc -, que hacen a la m anifestación de vida. E l p a q á l y el ki'i, m ientras el hom bre duerm e, abandonan el cuerpo, y realizan diferentes actividades que producen las im ágenes oníricas. Este fenóm eno ya había sido notado por M ctraux (1973: 116), u n o de los pocos autores que ha tratado -a u n q u e rápidam entccl tema. En oirás palabras, si alguien sueña que sale de caza y atrapa una co rzu cla ( M azam a rufa) es porque su pa q á l fue de cacería y atrapó al paqál de un cervatillo. E l contenido de las v isio n es no ctu rn as es m uchas veces m o tivado p o r el pensam iento -u b ic a d o en el corazón y guiado por el

paqál.6 A sí el recuerdo y la añoranza de seres queridos conlleva a

5

C a d a dom inio cósm ico es gobernado p o r un l o g ó t que es dueño del co n tin e n te y de los seres q u e lo p ueblan, lo s l a r na s é k .

A sim ism o,

d u racio n es com o la noche se perciben tam bién com o ám bito, tienen un logót

y los seres de h áb ito s no ctu rn o s son su s l a m a s é k .

En el

sh am an ism o , la teofanía es l o g ó i y el sham án es l a m a s é k pero a su v e z es logót del conjunto de auxiliares que obtiene al iniciarse y en el d e sa rro llo de su labor, estad o s com o la locura y la an tropofagia se e x p lic a n tam bién com o la po sesió n de un p erso n aje l ó g o l y el poseído lamasék. . e x is te el m ism o tipo de nexos.

m ítico q u e es

Entre el individuo y sus p erten en cias En síntesis, el nexo l o g ó t - l a m a s é k

u b ic a y relaciona jerárquicam ente a la totalidad de los seres en el cosm os p ila g á (Idoyaga M olina, 1982). 6

E n lo q u e hace a la anatom ía hum ana el corazón es visualizado com o l o g ó t y el resto del cuerpo com o lamasék. de

él d ep en d e

la re g u la c ió n

El corazón es dueño porque

de d iv e rsa s

fu n c io n e s v ita le s .

El

p en sam ien to es considerado en cierto m odo com o sustancia y se sitúa en el corazón, el reservorio del poder del cuerpo.

Sin em bargo, en tanto

e x p re s ió n de la condición de h um ano se funda, co m o el resto de los atrib u to s específicos en la actividad del paqál.

198

soñar con ellos en corto plazo. En definitiva cualquier aspecto que se medite prolongadamente, de tinte afectivo o no. se revelará pronto oníricamente. La realidad de tales representaciones es innegable, posee el mismo nivel de veracidad que los sucesos acaecidos en estado de vela, lo que no debe llamamos la atención puesto que se trata de lo actuado |X )r el paqál. Cuando el Pilagá narra un acontecimiento refiere acciones ocurridas en la vida cotidiana y en los sueños sin hacer ruptura alguna, sin indicar las experiencias que involucra su relato. Daremos unos ejemplos para ilustrar lo dicho; Ta'mí, uno de nuestros informantes, nos señaló: "Anoche cuando pasaba cerca de la casa de Sayté, salió y me dijo que le diera plata; yo le expliqué que no tenía, pero esta mañana me dolía el cuerpo, todavía el estómago me molesta". En relación a un conocido caso de brujería es muy común el siguiente comentario: "La mujer descubrió quién la había enfermado. Entonces enseguida les dijo a los hijos". La alusión a "la mañana" -en el primer episodio- sugiere un encuentro nocturno, que en este caso fue entre los dos paqál, pero que podría haber sido entre las dos personas, sin ninguna variante. El pedido de dádivas por pane de los shamanes -estatus que revestía S a y té - es un hecho diario, al igual que la venganza causando dolencias de quienes se niegan. Lo que explica la conección entre el malestar y el diálogo. En el segundo enunciado la identificación del causante del mal alude a un sueño, y la comunicación a los hijos a lo efectuado despierta. Sin embargo, en el plano del discurso -com o en el caso anterior- nada permite identificar la remisión a situaciones de índole diversa. Ello se debe a que, desde cierto punto de vista, la distinción entre ambas es irrelevante y no interesa al indígena. Denota además, el papel del sueño en el conocimiento, por él se accede a una esfera de lo real. 199

Lo dicho hace presente una diferencia fundam ental entre nuestra concepción, que m arca una ruptura gnoseológica entre los estados en cuestión, y la del nativo que al otorgarle realidad fáctica lo convierte en una de las fuentes de adquisición de saber y establece una continuidad con respecto a otras form as posibles. Su valor cognocitivo es com plejo y se conecta con el pasado, el presente y el porvenir. E sta últim a posibilidad -a u n q u e lim itada al ámbito de las p rem o niciones- fue señalada por M étraux (1973: 117). El carácter predictivo es m uy com ún y deriva de la idea de que, lo que hace el paqál, lo h ará próxim am ente el individuo. A sí si alguien sueña que m ata un jaguar, que visita a un pariente, que va de pesca y obtiene m uchos cardúm enes, que seduce a una m ujer o lo que fuere, sabe que estos hechos se repetirán, im plicando a la persona y los seres con que se hubiere conectado. Vale decir, que m atará un jaguar, que visitará a un pariente, que tendrá una pesca exitosa o que seducirá a una m ujer. Lo realizado por el paqál es un anuncio de acontecim ientos venideros. Esta inform ación anticipada perm ite a la vez evitar tareas inútiles y p rev er situaciones de riesgo. V olvam os a unos ejem plos p ara com prender m ás fácilm ente la lógica pilagá. Si una persona sueña que yendo de cacería no consigue pieza alguna, o que al ir a otro poblado es atacado por un animal puede evitar el fracaso cinegético quedándose en la aldea sin p articip ar de las partidas p ro gram adas, o elu d ir el enfrentam iento desfavorable, con solo no dirigirse hacia el lugar en el que él m ism o ocurriera entre las entidades aním icas del sujeto y su agresor, en el sueño. A acontecim ientos del m o m en to se acced e p o r la m era observación del p a q á l y p o r su in teracción con otros. A sí por ejem plo, si en las im ágenes oníricas se ven los paqál de dos personas paseando entrelazados, es evidente la relación am orosa que une a esas personas. P o r u n a v isió n de este tipo un in dígena d escu b rió la infidelidad de su esposa y actuó en consecuencia al día siguiente. Del mismo m odo el diálogo entre T a'm í y Sayté se inscribe en el saber que proviene de la relación entre los paqál. O bviam ente las posibilidades

200

de este tipo de contem plación cubren una gam a enorm e de hechos cognocibles. P o r m edio del sueño tam bién se develan hechos del pasad o . P or lo general se identifica al causante de algún m aleficio, ya porque se lo ve, ya p o rque se descubre el paquete utilizado para d a ñ a rlo ,7 E stas p ercep cio n es p ro v o can m últiples acu sacio n es de b ru je ría , sucesivas venganzas entre los im plicados y conflictos que conciernen m uchas veces a todos los m iem bros de una villa. Sintetizando, las visiones que corresponden con la actividad del a b s o lu ta m e n te re ales, c o n s titu y e n u n a f o r m a de conocim iento y suelen tener un valor predictivo. E n v irtud d e tal carac te rizac ió n disentim os con la ca teg o ría de "sueños p ro fan o s" usada y no definida claram ente p o r M étraux (1973: 118). P a ra el autor son aquellos "sin im portancia", es decir, los que no p re sag ian la m uerte. A nuestro entender la im portancia no puede m edirse so lo en relación a este aspecto. Sin duda algunos tienen m ás relev an cia que otros, p o r el contenido o por la im plicación social, pero n in g u n o es carente p or com pleto de significación, aunque tan solo sea p a ra un sujeto determ inado. P or otra parte, ninguno es literalm ente p ro fan o en

p a q á l, son

7

El daño es causado p or algunas teofanías que son p e rs o n a je s-e sta d o y co n m uch a m ay o r fre c u e n c ia p o r e l p i 'y o G o n á q

(s h a m á n ) y la

k o n a G a n a G á e (bruja), el prim ero m anda la en ferm edad, uno d e sus au x iliares, co n el claro o bjeto de c o rro er la an atom ía h u m a n a .

La

segunda se vale de partes del cuerpo o de pertenencias de la p e rso n a -la s que se hallan asociadas por el vínculo lo g ó t-la m a s é k -', una v e z q u e ha recolectado el m aterial suficiente, d esarro lla su técnica c o n siste n te en d añar los elem entos ro b ad o s enferm án d o lo s ya sea p o r m ed io de la co cció n en una olla e x p u esta al fuego, o p o r m edio del c o n ta g io prep aran d o u n en v o lto rio que se co lo ca en la tum ba de u n m u e rto reciente que enseguida le transm ite el m al p o r contacto.

Al poco tiem po

la persona es afectada en su totalidad y m uere de no m ediar una eficiente terapia, que incluye la identificación de la b ruja y la recuperación de las pertenencias sustraídas que deben ser lavadas o incineradas p ara d estru ir su poder contam inante (Idoyaga M olina, 1978/79).

201

tanto com prom eten al paqál, el reservorio de poder del individuo y por ser a m enudo v ehículo de co m u n icació n con los p erso n ajes míticos. C reem os que M ctraux adem ás de consignar los relatos de su informante kedók, y proporcionarlo com o m aterial heurístico para los psicólogos que se interesen, (M étraux, 1973: 118) debió enm arcarlos en la vida de aquel, dilucidando pacientem ente qué contenidos eran oníricos y cuáles podían corresponder a hechos sucedidos en v ig ilia, concierne de la facilidad con que el indígena pasa de uno a otro cam po. El su eñ o en el h om b re com ú n A través del sueño el hom bre se relaciona con otras personas, con los m uertos y con las teofanías. Es un fenóm eno frecuente aunque no es continuo ni necesario com o en el caso del sham án. C uando la tem ática involucra a la gente se trata por lo general de parientes y am igos, es así que se reiteran las conversaciones y las actividades que se com parten habitualm ente. T ienen adem ás un cariz afectivo ya que son producto de las visitas nocturnas que se hacen los paqál después de recordar y añorar a los seres próxim os. S on im ágenes que evocan la vida diaria y se desarrollan en un paisaje conocido, en los lugares com partidos, los m ism os en que se encuentran cotidianam ente. L os m uertos son am bivalentes, su carácter negativo es quizás, el perfil m ás inm ediato, por el tem or a su asechanza, por la cantidad de observancias que se siguen durante la funebria y el duelo, p orque invaden el plano terrestre cada noche, con la intención de dañar a los hom bres o de arrastrarlos co n sig o a su m orada en el subm undo. M uestran sin em bargo, en la experiencia onírica, un m atiz claram ente benigno y un m odo diferen te de relacionarse. Se c o n v ie rte n en desinteresados y eficaces consejeros de sus seres ce rca n o s. Su co lab o ració n ex p resad a en su g estio n es a con d u ctas a se g u ir e indicaciones de índole variada, influye positivam ente en la p ersona especialm ente en los m om entos críticos. Es que su prédica no es similar a la de un hum ano, es una prédica que participa y atestigua el poder del m uerto, capta el corazón del sujeto y es capaz de reorientar

co m p o rtam ien to s, red efin ir situ acio n es y estim u lar al in d iv id u o .8 L lenan, por otra parte, un vacío em ocional, aquel que se o rigina en el deceso. Este aspecto es particularm ente patente cuando desaparece uno de los cónyuges, podría d ecirse que el período de luto es una prolongación del m atrim onio, el viudo vive del pasado, aferrado a los recu erd o s y soñando diariam ente. El difunto interviene in clu so en decisiones que en apariencia en nada le com peten, com o las d e poner fin al duelo y desposarse nuevam ente (Idoyaga M olina, 1980: 1 6 -1 7 ). El su eñ o se rev ela en to n ces com o un fenó m eno que p e rm ite la m anutención de lazos sociales y vínculos afectivos m ás a llá de la m uene. L as visiones dependen preferentem ente de la intención d e este ser ajeno y poderoso, que extraña a sus fam iliares, los s itio s que co m únm ente acudía, es decir la vida, y es p o r ello que re g re sa y se relacio n a orig in an do la actividad onírica. La que tam b ién puede m otivarse en la rem em branza prolongada de los vivos, que al v isita r el lugar del en tierro 9 y los p arajes que ju n to s recorrían, sie n te n una no stalg ia cada vez m ás intensa, - l a que opera com o una su e rte de llam ado del d ifu n to - y culm ina con el encuentro nocturno, o ca sió n en la que lo percib en ya no com o un pa q á l sino con la ap ariencia que tuviera durante su existencia.

8

U n ejem plo d e lo d icho es la re la c ió n en tre T a 'm í y u n h e rm an o desap arecid o , que p resen tán d o se en los sueños reorientó su c o n d u cta logrando que abandonara la bebida y otros com portam ientos que incidían n egativam ente en su v id a (Idoyaga M olina, 1983: 35).

9

P ayák. es la calidad ontológica de la totalidad de los seres m ítico s con independencia de su intención h acia los hom bres.

M uchos d e estos

p a y á k , en esp ecial los dueños de esp acio s y de especies in ic ia n al in d iv id u o en el sh am an ism o , c o n v irtié n d o se en lo g ó t.

Es p o r esta

con dición que transm iten su p ro p ia n atu raleza a sus la m a sé k , y a sean sh am an es, d o m in io s, com o el b o sq u e, el río , los e ste ro s, anim ales y vegetales silvestres.

e tc . o

Por otra parte, tam bién son p a y á k los

o b je to s y las en tid ad es que p re se n te n rasg o s extrañ o s, o in s ó lito s (Idoyaga M olina, 1985).

203

E ntre los Pilagá hay num erosas figuras m íticas de naturaleza

p a y á k 10 que adem ás de ser iniciadores sham ánicos, dan p o d er y protección a los individuos en general co n v irtién d o se en letawá (ayudante, com pañero)11 (Idoyaga M olina, 1985: 264). Al llegar a la ju v e n tu d , p o r u na u otra cau sa no hay in d íg e n a que no v a y a ad q u irien d o le ta w á p ara que c o la b o re n c o n él en d o m in io s específicos, a la vez que relevantes en función de sus intereses. L a habilidad en la caza, la pesca, la guerra y en la seducción se cuentan entre los aspectos significativos y que p o r ende d esen cad en an la relación con los payák. Si la teo fan ía decide co o p e rar se p re sen ta en los su eñ o s prácticam ente a diario e instruye a su protegido en el cam ino a seguir. Si se trata de aum entar la capacidad erótica el payák Idáyk guía el accionar de la persona, le indica a dónde debe dirigirse, que vegetales recolectará y que partes utilizará, cóm o construir su p a q u e te ,12 cóm o

10

El entierro del cadáver es una práctica recien te, y no co m p letam en te aceptada; tradicionalm ente se quem aba y luego se sepultaban solo los huesos.

La idea es que el m uerto es u n ser contam inante y que p o r lo

tanto debe ser purificado o elim inado, acción realizad a p o r el fuego y fundam ento de la incineración (Idoyaga M olina, 1983: 38—40). 11

L a voz le ta w á se trad u ce h ab itu alm en te, p o r ayudante, a u x ilia r o com pañero.

El últim o térm ino es quizás el m ás adecuado en tanto se

trata de connotar una relació n de colaboración p o r parte de lo s p a y á k en ám bitos específicos. E l n exo entre el ho m bre y los p ersonajes tiene ta m b ié n

un

c o n te n id o

je rá rq u ic o

que

se

e x p re s a

en

té rm in o s

l o g ó t - l a m a s é k , obv iam en te el prim ero es la m a s é k y los segundos lo g ó t.

C om o los vocablos ayudante o au x iliar denotan u n a je ra rq u ía

p o r ende no transm iten cabalm ente el v alo r sem ántico de la expresión le ta w á , que com o dijim os h a c e a la colaboración que prestan los seres m íticos (Idoyaga M olina, 1982). 12

E l individuo

que se relaciona con ld á y k se h a lla sum ido en u n estado

de afección am orosa, que lo s indígenas den o m in an s a n a m a ñ í, alcanza p rim o rd ia lm e n te a lo s jó v e n e s y se e v id e n c ia rá p id a m e n te en el com portam iento ex tem o, y a que el único in terés del sujeto es ataviarse y seducir constantem ente a fugaces parejas, en la s que el objetivo de la

1Q4,

adornarse y ataviarse. E n rigor, es el p a qál, el que d irigido por Idáyk, v a al m onte, recoge las plantas pertinentes y se ad o rn a para lucir espléndido. Es por eso que al día siguiente el individuo reconoce los lugares, la flora indicada y sabe cóm o fabricar su envoltorio; del m ism o m odo es porque su paqál ha preparado las tin tu ra s y ha pintado su faz siguiendo el m odelo que observara en el p a y á k , que puede posteriorm ente reproducir en su apariencia la d ec o rac ió n de Id á y k , que lo tran sfo rm a en un se r in d iscu tib le m e n te b e llo y seductor. El éx ito alcanzado no es sino expresión del p o d e r del p a yá k en el hom bre y es adem ás conocido anticipadam ente puesto que las sucesivas percepciones oníricas incluyen la v iv e n c ia de la com pulsión am orosa que despierta en los seres codiciados. Si uno tiene com o letaw á a un sefior de anim ales, este le señ alará lo s lu g ares p ro p icio s, com o h a c e r lo s e sc a rific a d o re s y m ediante su uso le transm itirá las aptitudes físicas de la esp e cie que regenta. Vale decir, la fuerza del pécari, la ligereza del av estru z u otro rasgo pertinente. Com o en el caso anterior, el co n o c im ien to y la relación se da a través del sueño m ediante la intervención del paqál.

W érayk, el dueño de los ríos y los p eces, d a p o d e r p ara d estac arse en las prácticas ictícolas. A c o n seja los sitio s donde

relació n es prepon d eran tem en te erótico.

P ara h a c e r del h o m b re o la

m ujer un seductor irresistible, Id á y k en sucesivas prédicas o n íric a s lo instruye en las técnicas pertinentes.

E stas inclu y en la fab ric ac ió n de

unos pequeños paquetes donde se guardan algunas raíces m o n ta ra c e s y algunas partes de aves canoras, que participan del p o d er de la fig u ra y lo tran sm iten al individuo.

T am bién p in tan sus ro stro s con d ife re n te s

diseños, se adornan con abultados collares y esm erados to cad o s, con el objeto de herm osearse, m ás precisam ente de reproducir en su ap arien cia el aspecto de Id á y k , p aradigm a de belleza.

A dornados

los s a n a m a ñ í.

concu rren a n o m í (baile) en e] que im pera u n am biente o rg iá stic o y lúdico y en el que se form an ocasionales parejas que culm inan la noche ju n to s (Idoyaga M olina, 1978).

¿ 0

dirigirse, enseña a construir el paquete de pesca y otorga atributos de la fauna que tiene a su cargo.13 Los letawá que se obtienen para la guerra son por lo general dueños de animales, cuyas cualidades se traspasan también por la escarificación, en virtud de la disposición favorable de la teofanía. Las imágenes no solo hacen alusión a la instrucción de los aspectos mencionados sino además a los encuentros bélicos, los que suceden en el plano de la realidad en tanto comprometen la actuación del paqál. El sueño se revela de este modo, como una vía de adquisición de poder y una forma de conocimiento de personajes y entidades inaccesibles en la experiencia común. La interacción con los seres míticos hace al hombre partícipe de una esfera que trasciende los nexos profanos, al integrarlo a un orden social compuesto por el humano y el payák. Desde la perspectiva del decurso vital el nuevo vínculo concretado en la praxis onírica obra en profunda alteración de la persona que deja de ser dadála para tomarse wo'o payák . 14 Lo dicho pone en evidencia el valor que se asigna al sueño en la

13

El paquele de pesca se prepara m oliendo el corazón disecado de diversas e sp e c ie s iclícolas, este liene el poder de W é r a y k y lo transm ite por m ero contacto.

14

D a d á la es una n oción de cierta co m plejidad, designa a los frutos no m a d u ro s, a los anim ales jó v en es, a los o b jeto s que aunque se han term in ad o de fabricar, aun no están listos para usarse.

C uando califica

al hom bre indica una situación de candidez, de inocencia.

Es decir se

tra ta de un ser que se alterará con el transcurrir del tiem po al cargarse de n u e v o s contenidos. payák.

su

C uando el sujeto com ienza a in teractu ar con los

s itu a c ió n

de

in o c e n c ia ,

de

d e sc o n o c im ie n to ,

se

ve

p rofundam ente alterada, justam en te por las experiencias a que conlleva la relación con los p a y á k .

Es así que se inicia un proceso irreversible

e n que se pierde la calidad de d a d á la y se com ienza a ser un individuo w o 'o p a yá k, lo que equivale a decir, que tiene auxiliares o le ia w á que le p o sib ilitan una nueva experiencia de la realidad (Idoyaga M olina. 1985: 2 7 1 -7 4 ).

206

cosmovisión como fuente de poder, de nexos diferentes y de una sabiduría relativa a gran parte de la realidad. El su eñ o en el sh am án

El sueño es de singular importancia en el shamanismo Pilagá, puede decirse que ocupa el lugar que en otros grupos tienen las prácticas extáticas. Durante la iniciación -que puede desencadenarse por la revelación del personaje o por donación de letawá hecha por otro shamán- el contacto onírico es constante. Una o más teofanías -generalmente los sueños de ámbitos o de especies- le ceden oyk (poder) y auxiliares obrando una mutación ontológica del individuo, que deja de ser humano para transformarse en payák. Lo que se concreta, entre otros aspectos, en lo que hace a las entidades constitutivas del pi'yoGonáq. Así como la persona no se agota en el paqál, el ki'i y la corporalidad, sino que también la conforman sus restos físicos y aún sus pertenencias a las que insufla de su propia vida, y es por ello que pueden dañarla apropiándose de éstas. En el caso del shamán la incorporación de algunos de su letawá a su propio ser15 crea un vínculo singular entre el pi'yoG onáq y los ayudantes que se halla en un sinuoso límite entre la integración del auxiliar a la figura del shamán como una entidad más, y la relación muy próxima, íntima entre seres diferentes. Lo dicho tiene significación en conección con el tema que nos ocupa ya que la actividad onírica del pi'yoGonáq no solo compromete 15

De los au xiliares sh am án ico s alg u n os se sitúan en el co razó n , estos increm entan su po d er, cu m plen funciones d efensivas, son tam bién los q u e e n v ía co m o e n fe rm e d a d y lo s q u e m ás in te n sa m e n te pueden confundirse co m o entidades co n stitu tiv as de su p ro p io ser. u b ic a n

en

lo s

b ra z o s ,

la s

p ie rn a s,

y

la

e s p a ld a ;

O tro s se

adem ás

de

proporcionarle fuerza lo d efienden cu an d o se enfrenta con otro s seres. O tros auxiliares son siem pre exteriores a la figura del sham án com o los p ájaro s y los e q u in o s, los p rim ero s

le tran sm iten in fo rm ació n y lo

desp lazan en su s v iajes, rol que les cab e a los seg u n d o s.

En otras

p alab ras, no to d o s los ayudantes g u ardan la m ism a relació n con el sham án ni cum plen los m ism os fines.

207

a su paqál sino tam bién a sus letawá, lo que explícita una disim ilitud fundam ental respecto de un individuo común. El sueño tiene que v er con todo el accionar sham ánico, con la terapia, los en fren tam ien to s entre p i'y o G o n á q , los v ia je s y la realización del daño. Presenta varias diferencias -c o m o d ijim o s- con el del hum ano, es producto siem pre de su propia intención, im plica n ecesariam en te la in teracció n con teofanías, su p a q á l se traslada siem pre ju n to con sus le ta w á aunque tam b ién p u ed e so ñ ar sin necesidad de m overse debido a que acuden los auxiliares a donde él está para brindarle inform ación, tiene adem ás la capacidad de v er a distancia, en tanto está dotado de una luz in terio r - s itu a d a en el co razó n - que se proyecta hacia afuera, lo que no es m ás que otra m anifestación de su poder, que le perm ite v er com o "si fuera de día", vale d ecir lo faculta p ara alterar la oscuridad nocturna en su propio beneficio. Es po r fin una experiencia peligrosa, supone un riesgo continuo com parada con la de un sujeto cualquiera. La labor sham ánica se desarrolla básicam ente durante la noche, se adscribe al ám bito n o c tu rn o ,16 lo que define su lejanía ontológica, su condición de payák y el carácter n o -h u m an o de su especialidad, o p u esta a las ac tiv id ad e s d iu rn as de los h o m b res en térm in o s tem porales, espaciales y de poder. L a noche es el dom inio de los payák, de los m uertos y de la konaGanaGáe a los que se asocia el sham án en función de su otreidad explicitada entre otros aspectos, como la calificación del tiem po. Una de las prácticas m ás habituales en ocasión de la ensoñación son las peleas entre sham anes, en las que se debaten los p a q á l y los

16

L a noche, com o dijim os, es regida por un dueño que le otorga su propia condición ontológica de p a y á k .

Pero a d iferencia de nu estra visión que

hace hincapié en la dim ensión cronológica, la n oción indígena tiene un contenido espacial, es tam bién un ám bito, com o lo es el bosque, o la aldea, es lo que p o d ríam o s denom inar una categ o ría tem poroespacial, puesto que adem ás de un lapso se esparce, p o r así d ecirlo , sobre la superficie terrestre en una duración determ inada.

208

letawá equipados de garrotes, lanzas, flechas y los in stru m en to s de que dispongan de acuerdo a su poder y conveniencia. En e lla s se g anan y pierd en au x iliares, increm entando o d is m in u y e n d o su capacidad. Los resultados son visibles al día siguiente en do len cias o aun con la m uerte, la que es inevitable cuando el pi'yoG onáq pierde to do s sus letawá o le m atan el p a q á l,17 Si bien la p o sib ilid ad de a u m e n ta r el p o d e r es uno de lo s m ó v ile s p a ra esto s d u e lo s interm inables, no debe pensarse que sea el único o el p rin cip a l. La com petencia, la enem istad hacen la esencia del fenóm eno, co n lo que querem os expresar que las luchas son un fin en sí m ism as en cuanto concreción de hostilidad del ser payák. E n la terapia el sueño cum ple un rol fundam ental, es p o r esta vía que se descubre al causante del m al y que se com pite co n él o b lig á n d o lo a a b a n d o n a r a la v íc tim a . L a su c c ió n d e la en ferm ed ad -su stancia y el baño que indefecüblem cnte se recom ienda al paciente son m eros com plem entos del debate onírico en el que se d o b leg a la v oluntad del contrincante y que es el so p o n e d e toda curación. L a a fecc ió n se o rig in a siem p re en el ac tu a r

de

alg ú n

pi'yoG onáq que m anda uno de sus letaw á, o de u n a konaGanaGáe , que o p era según el m odo descrito anteriorm ente. L a identificación conlleva la acusación de una persona concreta, tanto del propio villorio com o de otro. Para d ar una idea m ás acabada de las percepciones del pi'yoG onáq transcribirem os un relato tal com o nos fuera b rin d a d o por Taskí, obviam ente un sham án. H abía un hom bre enferm o y vino a consultarm e, yo quería saber qué enferm edad tenía. A la noche yo soñé con u n a m ujer brujeadora. Soñaba que había brujeado a un hom bre y que yo lo salvaba. Yo soñaba con una m ujer konáGanaGáe , entonces yo m ataba el paqál de la konáGanaGáe y después salv ab a al

17

E l ya m encionado y d esaparecido S a y té atribuía su ceguera a u n golpe recibido por un leta w á de o tro sham án en uno de estos enfrentam ientos n o ctu rn o s.

209

hom bre. D espués yo soñaba con agua, con agua que salía. D espués vi un hom bre m uerto, vi los huesos que salían, salía tam bién el olor. D espués salía un pedazo de cam isa, un pedazo de pelo, de lodo. Cuando sale yo lo agarro y lo lavo con jabón. Al día siguiente le dije al enferm o: "Hav una vieja que lo quiere m atara Ud. pero ella va a m orir". D espués de dos días ya se m urió la vieja porque yo le maté el paqál. El relato versa sobre tópicos fundam entales, la elim inación de la bruja y la localización del paquete de daño. La prim era plantea la identificación, el enfrentam iento entre las entidades aním icas, y el triunfo de T askí que m ató el p aqál de su adversaria, hecho que se co rro b o ró em p írica m e n te a la b rev ed ad con la m u erte de la konaGam Gáe . S obre este punto T askí narra lo acontecido sin referir las im ágenes com o lo hace en relación a la ubicación del envoltorio, en el que el contenido onírico se explícita claram ente en el desorden y la fluidez de las visiones que caracterizan a esta clase de representación. El agua que fluye sim boliza el éxito que se logrará en virtud de su v alo r purificatorio, concretado en este dom inio en la inm ersión de los elem entos dañados. El em pleo de agua com o fuente restauradora es recurrente, se da con las p erten en cias del m uerto (Id o y ag a M o lin a, 1982:211), C om o fa cto r re g e n e ra d o r es un equivalente sem ántico del fuego (Id o y ag a M o lin a, 1988a y b), restauradores de estados negativos, -c o m o la en ferm ed ad - y de seres im puros y contam inantes -com o la m ujer en período. 18

18

E l v alo r p u rifica d o r d el fuego y d el agua se ad v ierte en v aria d o s aspectos, entre ellos, la incineración del cadáver y sus pertenencias

en

los lavados de los enseres que se g uardan (Id o y ag a M olina, 1983: 3 8 -3 9 ), en la crem azón o inm ersión del envoltorio hecho p or la bruja, en el baño con que culm ina la terapia sham ánica, en los tabúes que im piden que la m ujer m enstruante se acerque al agua y en el carácter trem endo de la represalia - l a inundación y desaparición de la a ld e a - que acarrea su violación.

L a asociación de ésta a los estados positivos, a la

vida, queda tam bién m an ifiesta en el papel que se le asigna en el renacim iento vegetal.

210

L a p ercep ció n del hom bre m uerto, d e los huesos, d e l olor p u trefacto y d e los restos de p erte n en cia s -c o n n o ta c io n e s de la m u e rte - indican el descubrim iento del paquete, y perm ite q u e al día siguiente el sham án concurra al sitio indicado, se recuperen ios objetos dañados y se proceda a su curación, ya iniciada en el lavado o nírico, que es a la vez fundam ento de la lim pieza posterior. L a co m unicación de lo actuado al doliente se repite d ía a día hasta que sana definitivam ente. En el caso que nos ocupa, la terapia im p licó la elim in ació n de la konaGánaGáe , q u e no s ie m p re es necesaria. En o tras circunstancias el m al resulta de la su strac ció n del

paqál , lo que conlleva a un tratam iento diferente. M ediante el sueño el pi'yoG onáq visualiza los seres que lo han cautivado y el paraje donde lo ocultan. P ara dirig irse allí llam a algunos de sus letawá , pájaros o equinos, a fin de que lo trasladen.19 T ras debatirse c o n los raptores retom a con la entidad aním ica, la que reintegra al enferm o, ya en vela, colocándola en el locus correspondiente. La ensoñación es asim ism o la vía por la que realiza el daño. En pos del cual ordena a uno de los letawá, que posee en el co razó n , que penetre en una persona determ inada y la destruya hasta m atarla. O tro tipo de acciones, com o la interacción con los d u eñ o s de espacios y de especies anim ales destinadas a superar inconvenientes en ías lab o res de producción, tanto de un individuo com o de la totalidad del grupo, tam bién se efectúan soñando. A sí se entera de las causas que han irritado a los personajes m íticos y pacta con ello s los procedim ientos que se seguirán para superar la crisis. L as n e c e sid a d e s , de ín d o le so c ia l, de llu v ia , c a m b io s clim áticos, y de todo aquello que tiene que v er con los fenóm enos

19

Es de n o tar que el p a q á l del p i'y o G o n á q no se transform a en p ája ro com o afirm a M étraux (1973: 1 2 9 -1 3 0 ), sino que se introduce en el interior del ave para trasladarse a diferentes sitios.

211

atm osféricos y el ám bito celeste, com pete al pi'yoG onáq, quien viaja aquí y allá para v isitar a diversas figuras y o b ten er así lo que los integrantes de la aldea le han encom endado. T ales recorridos son de especial im portancia, p o r un lad o , p o r su in c id e n c ia en la v id a co m u n itaria y p o r otro , p o rq u e e x ig e n la e n tra d a a re g io n e s inaccesibles para el hom bre y convierten al sham án en una fuente de conocim ientos sobre el cosm os y los seres que los pueblan. P uede decirse que la m ayor parte de los predicados cosm ovisionales respecto a la bóveda celeste y el plano subterráneo provienen de la experiencia y de las visiones sham ánicas. El sueño proporciona, referencias que superan am pliam ente la v iv e n c ia del p i'y o G o n á q y el in teré s particular de los pacientes, puesto que son aceptadas y transm itidas por la sociedad com o un m odo de aprehensión de la realidad. C on los aspectos descritos hem os querido reseñ ar algunos de los cam pos m ás significativos en la actividad onírica del sham án, la que en tanto com porta la com unicación y la revelación d e lo s payák cubre las m ás diversas facetas. El pi'yoGonáq recibe constantem ente inform ación que va de los contenidos m ás íntim os -c o m o la relativa a la asechanza de un contrincante, a la existencia de tal o cual enferm o, o vicisitudes de su v id a - a otros de interés social -c o m o lo concerniente a las p rácticas ec o n ó m icas, los fenóm enos m e te re o ló g ic o s, las relaciones con los blancos, la convivencia de un ataque, e tc -, hasta a algunos de im plicación en el sistem a de representaciones -c o m o la que hace a la descripción del cosm os, seres m íticos, etc-. Capacidades sim ilares a las del pi'yoG onáq posee toda persona en las cercan ías de la m uerte, con la pérdida de la co n c ie n cia o m ediante el sueño, puede hablar con los payák y ten er visiones que generalm ente le perm iten identificar al causante de sus m ales. D igam os para concluir que la ensoñación en el hom bre com ún es un canal de interacción social, a la vez que uno de los m ecanism os de incorporación de saber p o r el que se accede a u n con ju n to de conocim ientos que no son posibles en estado de vela, y que posibilitan la vivencia directa de cierto sec to r del m undo que pone en ju e g o m anifestaciones de potencia, com o la percepción de los p erso n ajes m íticos y la instrum entación del poder de estos en beneficio propio.

212

E n el caso del sham án, dicho fenóm eno es siem pre denotativo de poder y es el m eollo m ism o de cualesquiera de las acciones que el pi'yoG onáq realice. C om porta siem p re u n a form a de co g n ició n claram ente diferenciada de la de orden em pírico, en tanto participan los letawá payák y es una fuente de configuración de p red icad o s y nociones -c o n v alid ad o s so cialm en te- sobre variados asp ecto s, entre los que se destacan los relativos al cosm os. Lejos de ser un hecho trivial o de dom inio puram ente p erso n al, es una de las experiencias m ás significativas tanto por su a p o rte en la construcción de la realidad com o en el sistem a racional. En síntesis, ocupa un lugar privilegiado en la cosm ovisión pilagá.

213

B IB L IO G R A F IA BORMIDA, M. 1976 E tn o lo gía y fenom enología. Id e a s a c e rc a de una herm enéutica del extrañam iento. Ed. Cervantes, Bs. As. 1984 "Como una cultura arcaica concibe su propio mundo". S cripta E th n o lo gica, vol. VIII. IDOYAGA MOLINA, A. 1976/77 "Aproximación hermenéutica a las nociones de concepción gravidez y alumbramiento entre los Pilagá". S cripta E th n o ­ logica, vol. IV, parte II. 1978 "La expresión de lo erótico en la cultura Pilagá". En prensa en S crip ta E th n o lo g ica S u pplem enta. 1978/79 "La bruja Pilagá". S cripta Ethnologica, vol. V parte II, "La ambivalencia del matrimonio secundario entre los Pilagá". 1980 P u b lic acio n es, nueva época, vol. XXXV. Instituto de Antropología. Universidad Nacional de Córdova. 1982 "Modos de clasificación de la realidad en la cultura Pilagá". CAEA E ditorial, Buenos Aires, 1982 "Notas para el estudio de las prácticas de aborto e infanticidio entre los Pilagá". A cta P siq u iátrica y Psicológica de A m érica L atin a, vol. XXVIII, Ns 3. "M uerte, duelo y funebria entre los Pilagá". S c r i p t a 1983 E th n o lo g ica, vol. VII. "El payák. Una estructura mítico-religiosa del mundo Pilagá". 1985 Z eitschrift fu r Ethnologie, vol. 110, Ne 2. METRAUX, A. 1973 "Conversaciones con Kedoc y Pedro", en Religión y m agias indígenas de Am érica del Sur. Ed. Aguilar. Madrid.

214

SUEÑO Y PODER ENTRE LOS TOBA (ARGENTINA)

Pablo G. Wright* Res um en P ara los qom , o T oba de la A rgentina, existe un co n ju n to de ex p erien cias o estados de conciencia que representan el m e d io p o r ex celencia de conocim iento de la realidad y de los prin cip ales nexos explicativos del m undo fenom énico. U na teoría com pleja e intrincada sustenta las definiciones qom acerca de los sueños, las v isio n es y las "apariciones en persona", y conform a a la vez algunos d e los criterios indígenas de v alidación epistem ológica. E n estas páginas in ten taré m ostrar algunas de estas definiciones básicas que establecen lo s T oba respecto de las experiencias oníricas, y algunos ejem plos de antaño y de hoy día situarán los contextos y las herm enéuticas que c a d a una de ellas generan.

C onsejo N acional d e Investigaciones C ientíficas y T écnicas (C O N IC E T ), B uenos Aires.

215

Abstract F o r the Q om , or T oba o f A rgentina, there ex sist an entire group o f experiences, o r states o f consciousness, that represent the m édium for excellence o f know ing reality and the principies o f the p hcnom enal w orld. A com plex and in tricate theory supports the definitions o f Qom con cem in g the dream s, visions, and personal apparitions. The visions conform , at tim es, to the criteria set by the validation o f Indian epistem ology. In this repon I inted to show o f the basic definitions that establish the T oba respect o f the subconscious experiences o f past and present, and the contexts and interpretations that they generate.

In tro d u c c ió n 1 L os estudios em prendidos sobre la concepción y papel del sueño en sociedades no occidentales han dem ostrado largam ente que les cabe un im p o rtante sitio en el sistem a de re p resen ta cio n es co le c tiv a s, y en su in se rc ió n en los m eca n ism o s so c ia le s y cosm ovisionales (cf. S pencer & G illen 1927, W allace 1947, E ggan 1949, 1952, H allow ell 1964, G uss 1980). Estos rasgos parecen estar ausentes en nuestra valoración del sueño que los considera m eros fenóm enos psicológicos individuales (Freud 1948) no in teg rad o s en las funciones so ciales. N u e stra

E ste trabajo se basa en un m an u scrito p resen tad o al In te rn a c io n a l d e A m eric a n istas re a liz a d o (Canadá).

en

1983

43 C ongreso en

V a n co u v er

A gradezco a Jean Langdon sus observaciones críticas sobre la

prim era versión. La inform ación de cam po fue obtenida gracias a subsidios del C ON ICET en las com unidades Toba de M isión T acaaglé y La P rim avera, de la región n o ro rien ta l de la p ro v in c ia de F o rm o sa (A rg e n tin a ).

Las

experiencias se desarrollaron en 1981, 1982, 1985 y 1987 a la prim era, y en 1983 y 1985 a la segunda.

216

categoría de realidad parece coincidir con el estado de conciencia de v igilia, m ientras que el sueño carece de legitim idad ontológica y se entiende com o fantasías de la psiquis individual que no puede incidir de ninguna m anera en el curso de la vida colectiva. En las sociedades indígenas la experiencia onírica está integrada com o factor im portante en el curso de la historia (B astide 1976: 59), opera com o un um bral hacia sectores de la realidad inaccesibles a la v id a diurna: el m ás allá, las palabras de los m uertos y los d io ses se ex p licitan claram ente. El futuro es desconocido; soñado s e hace inm utable (C allois 1964: 43). E ntre los T oba, el sueño o cu p a un lu g ar central en la vida social, tanto en las actividades rituales com o en la práctica cotidiana. A quí se señalarán algunas de sus facetas m ás im portantes a p a rtir del an álisis de la inform ación de cam po. El foco girará en to m o a la re la ció n estre ch a que ex iste e n tre las n o c io n e s d e p o d e r y sham anism o, y la dinám ica que asum e el sueño en los m ecanism os de articu lació n social del poder. En este sentido las tres fo rm a s de relación con las fuentes no hum anas del poder, el sueño, la v isió n y la aparición, estructurarán el eje tem ático ilustrando de qué m o d o los T oba califican y significan sus nexos m ás im portantes con la realidad. Protagonizando estos vínculos observarem os el papel que la sociedad atribuye a la gente com ún, a los sham anes y a los m iem b ro s de las iglesias sincréticas. L a so cied a d T oba L os T oba, autodenom inados qom 2 pertenecen a una trad ició n cultural cazadora-recolectora habitante de la región chaqueña c o n una m ovilidad social y económ ica m uy dinám ica (cf. B raunstein, 1983). C on la llegada de los invasores europeos y la posterior colonización de

2

El térm ino q o m p arecería tener connotaciones sem ánticas con q o 'o m i, pronom bre personal que significa "nosotros". de e sp e c ific id a d

En un n ivel m á s am plio

sem án tica se u tiliz a p a ra d e sig n a r a to d o s

los

aborígenes, frente a la palabra d o q s h i que alude al hom bre blanco.

217

sus territorios de caza fueron cam biando sus estrategias económ icas, hasta llegar a la actualidad en que presentan un sedentarism o agrícola generalizado. C om plem entan las faenas en el cam po con trabajos com o m ano de o b ra de c h a c ra s, o b ra je s y e sta b le c im ie n to s industriales. V iven en las provincias argentinas de Form osa, C haco, Salta, zonas periurbanas de R osario y B uenos Aires, y en algunos enclaves en Paraguay y Bolivia. Su población asciende a unos 30.000 in dividuos.3 El m apa social intraétnico observa diferencias gentílicas y lingüísticas (cf. M iller 1973, W right 1984-85) entre los T oba de las d istintas regiones del C haco, y el análisis presente se refiere a los denom inados taksek (gente del naciente) del noreste de la provincia de Form osa. L os T o b a taksek viven en colonias agrícolas de propiedad com unal4 divididas en lo tes ca ta strales, donde cada co m unidad prorratea cierta superficie de tierra para cada fam ilia extensa. La fam ilia extensa es la unidad de la estru c tu ra so cial, aunque actualm ente se observa un proceso, en aum ento, de parcelización de la tierra a medida que se concretan nuevos m atrim onios y nacen nuevas generaciones. La unidad económ ica, entonces, se está nuclearizando, y ya las porciones de tierra resultan hoy en día escasas p ara la población de las colonias indígenas. El liderazgo es ejercido p o r los je fe s de las fam ilias ex ten sas que pueden dedicarse a d iv erso s m enesteres, p or ejem plo, representantes com unales ante organism os p ro v in c ia le s , líd e re s de las ig le s ia s s in c ré tic a s, s h a m a n e s , lenguaraces, etc. E n general la estructura del liderazgo descansa sobre

3

Los datos dem ográficos se extractaron de censos indígenas recientes de las provincias de C haco y Form osa.

4

Los títulos de propiedad com unal en las colonias del noreste form oseño se obtuvieron en 1985 m erced al sustento legal o torgado p o r la Ley Integral del A borigen. 1984.

2 \%

N® 426, votada p o r la L egislatura Provincial en

la tradición fam iliar y la relación con entidades no hum anas,5 aunque en la actualidad hay otros roles que intervienen en la pro m o ció n a la jefatu ra por p an e de un individuo - p . ej. adscripción política, dom inio del castellano, e tc E1 origen de las colonias se rem onta a la acción de m isioneros o c o m ercian tes que directa o indirectam ente forzaron a las bandas nóm adas T oba a quedarse perm anentem ente en un sitio. En el caso de M isió n T acaaglé nació a principios de siglo por la ac ció n de m isio n ero s franciscanos (cf. Paz et al. 1988). D esde sus inicios co m o red u cció n a g ríc o la -g a n a d e ra , ahora es una c o lo n ia cuyos p rin cip ales cultivos son algodón, m aíz, m andioca, batata, poroto, z a p allo , m elo n es y sandías. A d em ás, d u ra n te to d o el año se c o m p lem en tan estas labores con el p roducto de la caza, p e sc a y recolección. L os bienes económ icos circulan a través de los circuitos de redistribución que siguen las norm as del parentesco ex ten so y, en algunos casos, de las redes de am istad y alianzas políticas. L as o rg a n iz a c io n e s re lig io sa s sin c ré tic a s se re m o n ta n a m isiones extranjeras de origen pentecostal cuyo accionar directo , o a través de cuadros interm edios, com enzó en la región hacia m ediados de los años '40 (cf. M iller 1979; W right 1983). La feligresía d e estas iglesias coincide con los grupos sociales interfam iliares. Las antiguas clientelas sham ánicas se ven hoy en día sustituidas parcialm en te por los grupos dé creyentes del Evangelio, y por sus líderes, los antiguos sham anes (R eybum 1954). La vida ritual de las iglesias, sintetizada fundam entalm ente en los servicios religiosos o cultos , co m b in a la m ecánica tradicional del ritualism o pentecostal con el del sham anism o indígena. P or ese m otivo los cultos son sitios im portantes para la cu ració n de las enferm edades, la o b ten ció n de p o d er d iv in o , y la

5

La utilización del térm ino no hum ano sustituye a sobrenatural debido a que éste posee una historia en nuestra cultura que no se contradice con la visión indígena de la realidad.

219

transm isión intra e intercom unal de inform ación -d e l m ás allá y del más acá-. Como se verá m ás adelante, el sueño aquí ju eg a un papel relevante. C o sm o lo g ía

y

poder

El universo toba está dividido en distintos ám b ito s6 en una estructura de tres planos superpuestos. En el plano m edio se ubica la tierra ( 'alwa ), que es una superficie m ás o m enos plana de tierra seca, de contornos redondeados, en cuyo centro viven los hom bres, en el lu g ar indicado por los héroes m íticos ashicn y taanki, el carancho (W right 1984). En la tierra reconocen distintos sectores, tales com o la aldea o com unidad, el cam po ( ne'enaga ), el monte ( haw jaq ), el agua ('ctafcat), el estero (qa'jim ) y el palm ar ( chaescu), estos dos últim os estrecham ente vinculados con el agua. En el plano inferior ( ka'ageñi ) se ubica la "otra tierra". Es m orada de seres extraños que viven en un ritm o inverso al de los hom bres, aunque en un p aisaje b astan te sem ejante. M ás abajo de la "otra tierra” se encuentra el agua que rodea com pletam ente al universo, y que tam bién nutre a los ríos, esteros y lag u n as de la tierra. P o r encim a ( ka'ashigem ), de la su p erficie terrestre está el cielo ( pigem ), donde están las nubes, el viento, el sol, la luna, la torm enta y la lluvia (M iller 1967, 1979; C ordeu 1969-70). M ás arriba del cielo existe otro cielo donde están las estrellas, deidades celestes com o las Pléyades ( dapichi’ ), entre otras. El derrotero del sol durante el día en la tierra continúa en la noche en la "otra tierra" subterránea, hecho que explica por qué el sol se pone en el oeste y sale p or el este. H acia occidente ( hawit) está el fin o lím ite de la tierra (loga na'alwa ), donde term ina la tierra seca y com ienza el agua. Para los T oba, la noche (pe) tam bién se considera un ám bito diferenciado, al igual que el m onte o el campo. Existe en el lapso que m edia entre el ocaso y el am anecer, hitos determ inados p o r el canto de aves específicas, y cuando los seres de la "otra tierra" se despiertan y vagan p or la superficie.

6

M ás dalos sobre cosm o lo g ía to b a se pueden encontrar en Palavecino (1961: 91). C ordeu (1 9 6 9 -7 0 : 7 5 -7 8 ), y M iller (1977: 3 0 8 -3 1 4 ).

E n el cosm os T oba existe una distinción esencial entre entidades hum anas -lo s h o m b res- y no hum anas. Dentro de éstas se encuentra un conjunto de seres asociados con diversos fenóm enos del m undo em pírico que se relacionan con los hom bres. El térm ino indígena para los entes no hum anos es jaqa'a (otro, extraño, desconocido), siendo la lluvia o el viento, p o r ejem plo, seres jaqa'a. En otros contextos esta palabra se refiere a un ente apañado del todo, v.g. un b ra zo de río que se separa del cauce.7 La geografía cósm ica se estructura con entidades no hum anas que ejercen sus dom inios en cada ám bito. A sí por ejem plo, w crajk (negro del agua) es el dueño ( loo¿ot) del agua; él controla y pro teg e a las especies anim ales y vegetales que allí viven. A veces cada especie tiene su padre o m adre ( Ita'a o late'e), los que actúan com o dueños específicos y subalternos del dueño del ám bito (Vuoto P. 1981; Vuoto L. 1981; C ordeu 1 969-70). Este principio de dom inios y jera rq u ías (B rau n stein 1974) parece reproducirse en todas las p o rc io n e s del universo. Existe tam bién todo un conjunto d e seres no h u m an o s de je ra rq u ía inferior a la de los d u eños y pad res, que viven en la su p erficie terrestre, denom inados p a a ja k o ja llip p i. D eam b u lan m o lestan d o a la gente cuando se cru za p o r sus cam inos a veces asustándolos con ruidos extraños (C ordeu 1969-70). El término jaqa'a designa la altcridad de los seres no hum anos. L a denom inación de now et en su acepción m ás general co in cid e con el significado de jaqa'a, m ientras que en su sentido particular indica entidades específicas de caracter no hum ano, por ejem plo algún dueño o padre de especies. P or ese m otivo, a partir de aquí, jaqa'a y now et se utilizarán com o sinónim os en su acepción particular.

7

El térm ino j a q a ' a se opone sem ánticam ente a j a q a j a , que se traduce com o herm ano, pero que en otros contextos alude a todo lo conocido, lo fam iliar y aquello con lo cual se p uede establecer una relación d e dones y contradoncs.

221

La relación de los hom bres con lo no hum ano se traduce en poder ( h a lo jk , napiishek, l'añagak) y conocim iento (J a w a n ). El prim er térm ino im plica una noción m ás am plia de poder m ientras que napiishek se restringe más al poder sham ánico. L'añagak en ciertos contextos se asocia con este tipo de p o d er aunque la acepción m ás frecuente es referida a la fuerza física o de carácter de un individuo. P or su parte, jawan se distingue del conocim iento norm al relacionado con la educación cotidiana, donde no m edia la revelación de seres no hum anos. En la sociedad T oba el papel de los nowet es im portante en la institución de los roles sociales, ya que cada habilidad y/o especialidad tiene sus orígenes en una asociación con ellos.

S u e ñ o , p o d e r y c o n o c im ie n to La relación de los hom bres con los seres jaqa'a usualm ente se da en estados de conciencia distintos de la vigilia. Los m ás frecuentes son el sueño ( Ichogona ), la visión ( l-logok ) y la aparición en persona (nachagan ). El prim ero se define com o una experiencia del individuo m ientras duerm e donde se exterioriza un com ponente aním ico. La v isió n se tiene estando d esp ierto pero recibiendo im ág en es y/o palabras de alguna deidad. La aparición en persona es un encuentro directo, en estado de vigilia, con seres no hum anos. La vivencia de cualquiera de estos estados supone un contacto con las fuentes de p oder y la posesión por parte del individuo de algún don que le perm ite h acer cosas antes im posibles, o bien continuar haciéndolas con m ayor eficacia. Las posibilidades son am plias y el p o d er cubre toda clase de actividades, incluidas por supuesto, las sham ánicas. En líneas generales, tanto el sueño com o la visión y la aparición en persona, actúan com o niveles de experiencia ontológicam ente calificados respecto de la vida de vigilia. En cierto sentido podría d ecirse que son un ám bito cosm ológico en donde la relación y com unicación con los seres no hum anos es p o sib le y, adem ás, necesaria. Estas características aparecen indicadas en las narraciones m íticas tradicionales en donde p erso n ajes h ero ic o s com o taanki apelan al sueño com o fuente de conocim iento extraordinario. T am bién

222

los controlan a voluntad, con lo cual señalan sus cualidades fuera de lo com ún. La ex p erien cia onírica brinda al in d iv id u o la p o sib ilid ad de conocer sectores de la realidad inaccesibles al estado vigil. A través de ella es posible para un sham án llegar a sitios extraños del cielo o de las profundidades. En esos periplos conoce los lím ites del m undo y sus experiencias integran el saber tradicional que reelabora constantem ente los tem as m itológicos. Si bien no todos los sueños en c ie rra n una revelación o la posibilidad de in g resar en sitio s rem otos, d e todos m o d o s se lo s d e fin e co m o e x p e rie n c ia s d a d a s , es d e c ir no adscribibles a la psicología individual. P o r su carác te r de hechos recibidos existe la responsabilidad personal por su contenido, ya en su relación con la vida individual o en sus im plicancias con la de la com unidad. L a teo ría toba del sueño lo e x p lica co m o la salida de un c o m p o n en te an ím ico de la p e rs o n a , q u e se d e n o m in a I k 'i (a lm a -im a g e n ). E ste vaga fuera del cuerpo y tiene determ inadas ex p erien cias del m undo nocturno (L oew en et al. 1965; W rig h t 1981). El a lm a -im a g e n se d istin g u e de o tro c o m p u e sto , el alm a-so m b ra {Ipaqal) (Cordeu 1 9 6 9 -7 0 : 110) id en tificad a con la so m b ra que p roduce el cuerpo con la luz. E sta alm a p are c e estar asociada con un destino post m ortem en el m undo subterráneo, la "otra tierra", donde se transform ará en una entidad jaqa'a sum am ente peligrosa para los vivientes. C uando un individuo tiene p o d e r de los no w et tien e la capacidad de so ñ ar sueños significativos, e n ellos puede caminar y ver com o si fuera de día. El contacto con un nowet p u ed e suscitarse en fo rm a de su eñ o s re ite rad o s do n d e se v an aclarando las revelaciones recibidas. E stas se pueden relacionar con algún tipo de conocim iento esotérico para la búsqueda de alim entos, la eficacia en la seducción o el conocim iento de hechos futuros. La relació n que finaliza con la o b tención del estatus sh am án ico se explicará m ás adelante. Un ejem plo ilustrará lo dicho; "U n m uchacho que no podía ten er novia, no tenía suerte.

223

Entonces una noche vino en sueños wagajaqa'lachigi y le dijo -m irá , mi hijo, yo le voy a en señ ar una form a para que vos puedas tener m ujer-. Entonces le preguntó cóm o iba a hacerlo. Wagajaqa'lachigi le contesto - tenés que co n seg u ir un yuyo que se llam a kadjalom , ese yuyo está en las lagunas, en la o rilla ... es un yuyo que tiene color bien colorado y form a de enredadera, tenés que buscarlo y trae rlo , y b u scá tam bién wolchemalom , sacá las rafees, g u ard alas y m antenelas bien secas, y tam bién ten és que b u sca r jo q w ila w o g o , un yuyo p equeñito que tiene una ñ o r am arilla tenés que guardarlo" (W right. 1981). Aquí, wagajaqa'lachigi el zorro trickster de la m itología, cuyas andanzas se relacionan con la seducción, la m entira y el engaño, transm ite su conocim iento al joven para la confección de un paquete con elem entos vegetales ( iyagajk ). E stas plantas poseen un poder seductor definido por el sim bolism o crom ático y por las cualidades de su perfum e. El zorro se relaciona con el jo v en en calidad de espíritu auxiliar ( Itawa ), forma habitual de algunos personajes m itológicos y de la m ayoría de los dueños y padres de especies. El dueño del cam po, ne'ena¿al'ek, suele conversar co n los hom bres en sueños, com o el siguiente testim onio: "El fue a cazar sin saber cóm o se hacía, y encontró un avestruz, pero él estaba m uy apurado y en to n ce s dejó carne tirad a. E ntonces un n ow et llegó de noche, él soñó con una persona que tenía uniform e de cuando uno está cazando, com o cuando uno está p o r tirar el tiro a un avestruz. E ntonces ese hom bre pasó de noche, con hojas de palm a m uy largas com o un vestido de largas hojas. Entonces él lo vio al hom bre y habló con él: - y cóm o usted ayer estuvo cazando y dejó unas cuantas cam es tiradas de av estru z-. Entonces el viejo le contestó: - s í, porque estaba m uy apurado, por eso dejé un p o co -. El otro hom bre le dijo: -b u e n o , pero que sea la últim a vez, p o r única vez, yo te voy a entregar cuatro avestruces, m añana voy a v enir para este lad o -. Cuando el hom bre soñó con el hom bre del cam po estaba vestido com o hom bre pero con hojas de palm a. Este hom bre le

224

dijo que iba a hacer un m ontón de pasto y tam bién le d ija: -v o y a quem ar esto m añana, ahí van a estar los cuatro a v e stru c e sA la m añana tem prano el hom bre se levantó y pasó por l a seña que el hom bre del cam po le hizo, entonces vio el pasto, parecía hum o pero no se quem aba" {W right 1981). L os now et en estos encuentros suelen asum ir la m o rfo lo g ía hum ana pero poseyendo rasgos sim bólicos que les dan su condición de dueños del ám bito o especie respectiva (C ordeu y S iffredi 1971; P ag és L array a 1982). L a fig u ra del hombre del cam po tiene características m etoním icas de su hábitat en el vestido. Sus palabras encierran una prédica sobre la m oral cinegética que ellos se encargan de v ig ila r y c o m p ro b a r en los hu m an o s. D el o tro la d o del conocim iento, para los hom bres, está la obediencia a las norm as que los seres no hum anos im ponen a la explotación del m edio. H oy día, aún cuando han m erm ado las prácticas de caza, los contactos co n los n o w et del m onte, del cam po o del agua son m últiples. A dem ás existen dueños que regulan las actividades agrícolas, co m o el del algodón, waloqlta'a , p o r ejem plo (W right 1985). Las experiencias oníricas tam bién suelen vincular a los hom bres con la "otra tierra" a través de los llam ados sueños de muerte . Estos son viajes al m undo de los m uertos que tienen personas q u e sufren en ferm ed ad es graves. Sus alm as-im agen viajan h asta la m orada u ltraterren a y allí estab lecen co n tacto s co n lo s d ifu n to s, donde d ialo g an acerca de las bondades de perm an ecer allí o re g re s a r al m undo de los vivos. El regreso in d ica la m ejoría y tam b ién las posibilidades de transm itir a la com unidad m ensajes de seres queridos y tam bién de las deidades.

Shamanism o E l estatus de sham án ( p i'o g a n a q ) tiene relación con dos elem entos principales: 1. la asociación con entes no hum anos, y 2. la práctica de actividades de curación y/o producción de enferm edades. E l ejercicio de estas actividades confiere p re stig io d e n tro de la com unidad, y antiguam ente era una de las p re co n d icio n es para la asunción de la jefatu ra de las bandas (M iller 1979; R ey b u m 1954).

225

Los sham anes además actuaban com o m ediadores entre los hom bres y los seres jaqa'a tanto para hechos fastos com o nefastos. En la actualidad el papel p o lítico del sham án se ha visto em pobrecido por los cam bios acaecidos con la colonización blanca en el Chaco. Los líderes de las iglesias sincréticas resultan alternativas al ejercicio de poder (W right 1988) ya que se dedican a cu rar a la gente y, también a dirigir a toda la com unidad o a gran parte de ella. En el acceso a la condición sham ánica, el papel de los seres

jaqa'a es decisivo, aunque puede darse la situación de una búsqueda voluntaria de poder. En este últim o caso, la voz hilotaeke ka nachek (estoy buscando un don o una gracia) resum e los o b jetivos de la gente. Esta búsqueda se concreta en la internación en sitios alejados a la espera de la revelación en personas o en sueños. En síntesis, las diversas formas de obtención de poder son: a. transmisión de saliva o naqaegoñigi: un pariente coloca saliva en la boca de un hijo o nieto. A m edida que crece, su poder se va increm entando. C on la saliva pasan los objetos de p o d er (M iller 1977: 314) o vigilantes (low anek) del sham án adulto que son las enferm edades que m ás adelante podrá sanar, y que se ubican en el corazón del niño. b. encuentro en persona: se topa con un nowet en cualquiera de los ám bitos cosm ológicos p o r casualidad o habiéndoselo buscado. El nowet en estos casos y bajo distintas apariencias (hom bre, anim al, planta, etc) ofrece poder, el cual es aceptado por el receptor. Siem pre se acepta lo ofrecido aún cuando se elige parte de los dones, evitando así el riesgo de un poder desm edido e incontrolable. En ocasiones nowet puede llevar a las personas a su m orada en sitios desconocidos, por ejem plo del cam po o del m onte y allí efectuar sus ofrecim ientos. c. sueño o visión: a través de la experiencia onírica o visionaria un hom bre se contacta con un nowet, que en una serie de experiencias com unica su actitud electiva y donadora de poder. El aprendizaje onírico im plica el conocim iento de las técnicas

226

de m anipulación de co n c ie n cia, p ara co n o c er sec to res no ord in ario s de la realidad y de in terpretar lo vivido en dichos estados. En todas estas instancias, la cesión de poder de los seres jaqa'a a los fu tu ro s sh am an es se ex p resa en la p o sesió n de e sp íritu s auxiliares ( Itagajagawa o Itawá) que les sirven p ara p ro d u c ir y/o cu rar las enferm edades. El p o d er del sham án tam bién consiste en la ten en cia dentro de su cuerpo de objetos de poder o en ferm ed ad es, cuyo sitio principal de ubicación es el corazón. Sus fu n c io n e s son proteg erlo de las agresiones de otros sham anes y se v in c u la n a aspectos concretos de la terapia y el daño, com o se verá m ás adelante. La jerarq u ía de las enferm edades o lowanek es in ferio r a la de los au x iliares, que en este caso se ría n sus dueños , y el sh a m á n , dom inador de todos ellos. L a p e rso n a q u e v iv e la s itu a c ió n in ic iá tic a s u fre una m etam orfosis en su carácter. M antiene en secreto su poder h asta tanto éste, no se halla desarrollado co m pletam ente y ella sea hábil para m anipularlo. Poco a poco, da a co nocer su poder y la gente, si cura con éxito, acude a utilizar sus servicios. Los sham anes de m ás poder son aq u ello s asociados a esp íritu s de los m uertos, ta m b ié n seres jaqa'a. A esto s hom bres se los denom ina o ikja g a jk (p o d e ro so s), quienes en las sesiones terapéuticas dem uestran estar en contacto con espíritus de gente fallecida en diálogos dentro de una v iv ien d a, que son escuchados -p e ro no v is to s- por toda la audiencia. L a obten ción de espíritus auxiliares es un punto cen tral del sham anism o y determ ina el grado de poder que tiene el sham án. El núm ero de ellos indica casi siem pre la cuota de poder, aunque existen auxiliares com o la víbora o pitet (el dueño del hueso) que son m ás p o d ero so s y ex trem adam ente p elig ro so s de tener com o esp íritu s "com pañeros". D entro de los quehaceres sham ánicos, las luchas por el poder, garantizan la circulación de auxiliares de in d iv id u o en individuo y m uestran el carácter finito del poder. Las com petencias se realizan durante el sueño cuando se enfrentan las alm as-im ag en junto con los auxiliares de cada sham án. Se intercam bian dardos de fuego y luz, y el alcance respectivo señalará la m agnitud de p o d e r de los

227

sham anes. M uchas veces, la derrota en una de estas luchas deja sin auxiliares a un sham án, hecho que pone en p eligro su integridad porque c u a lq u ie r e n e m ig o p o d rá d añ a rlo sin p ro b lem a s. La enferm edad es la secuela lógica de una pérdida y en este sentido un sham án enferm o casi siem pre equivale a uno m uerto (L oew en et al.

1965). L as actividades propias de todo sham án significan una agitada vida n o cturna. D urante el sueño, el sham án debe id en tificar las enferm edades que afectan a sus pacientes, dialogar con otros com o él, viajar p or el cosm os, com petir por el poder, etc. E llo s, m ás que nadie, están capacitados para interpretar los sueños propios y ajenos. P or ello, cuando tienen alguna revelación onírica la com unican a sus prójim os y ayudan a otros a d ese n trañ ar la sig n ificació n de sus sueños. L os T oba conciben las enferm edades com o actos intencionales producidos por determ inada clase de individuos (sham anes o brujas) o seres no hum anos, y que tienen sustancia, ya que son objetos que penetran dentro del cuerpo. La acción terapéutica de los sham anes se dirige a la identificación de los agentes dañinos, y a extraerlos del cuerpo del enferm o. L as técnicas m ás utilizadas son el canto, el soplo, la succión y la oración. Los espíritus auxiliares colaboran en la identificación de la enferm edad y todo sham án solo puede extraer la enferm edad que él m ism o posee dentro de su cuerpo. Si su auxiliar identifica a un lowanek dentro del enferm o, tendrá que convencerlo a salir, acto en el cual él m uestra cuánto p o d er tiene. En algunas oportunidades, el sham án debe esperar a que en sueños su auxiliar le com unique la terapia a seguir con una enferm edad. L as causas de las enferm edades se explican com o el enojo de sham anes o de su acción p o r encargo de terceros. A sim ism o, la d eso b ed ien cia de tabúes alim enticios, sexuales o de cualquier otra índole, puede o bligar a seres jaqa'a a castigar a los transgresores o a algún pariente.

228

B rujería L as qonaganagae (agarradoras), com únm ente d en o m in ad as b ru ja s, son in d iv id u o s que producen en ferm ed ad es y que están asociados a seres no hum anos de dónde les proviene su poder dañino. D ifieren de lo s sh am an es en su técn ic a, ya que se b asa en la m anipulación de objetos de las víctim as (ropas, objetos dom ésticos, h um ores org án icos, etc.) y no en la introm isión de agentes en su cuerpo. Esta m anipulación consiste en la fabricación de paquetes que acostum bran colocar en la boca de un reptil. A través de la o ración se efectiviza su p o d er y la víctim a está inexorablem ente co n d e n ad a a m orir. Si bien la m ayoría son m ujeres no se d escarta el c a so de hom bres dentro de esta clase de individuos. El secreto que guardan las brujas de su accionar h ace poco probable que se conozcan por anticipado sus efectos. Sin em bargo, existe una form a ancestral de identificación a través de un sueño o una visión que recibe la víctim a antes de m orir. En ese estado se le hace evidente quién ha sido el agresor y procede a co m u n icarlo a sus familiares. El m óvil que justifica el daño bnijeril está vinculado a las tensiones sociales, al igual que el de origen sham ánico, y a veces se puede co rrelacio nar con situaciones críticas en la econom ía o en la organización política com unal y hasta supracom unal -c o m o es e l caso del Instituto de C om unidades A borígenes de F orm osa, donde existen representantes de los grupos aborígenes de la provincia. En oportunidades, la víctim a no solam ente llega a co n o cer a su victim ario sino tam bién el procedim iento utilizado para hacer e l daño, y la ubicación del paquete de marras. P or ejem plo: "A él se le m ostró una persona que estaba preparando rem edios para m atar gente. D ice que le m ostró que preparaban víbora, también el pico de una ave de laguna. Vio tam bién que hacían dos huesitos y que tiraron todo en el m onte. El lo vio co m o en un sueño, y lo m andó a P.S. a sacar todo, pero él tem blaba, tenía m iedo de cav ar el pozo. Sacó los huesos y lo s llevó, tam bién el pico y la víbora, todos a la iglesia" (W right 1981).

229

El dam nificado vio en sueños las características del paquete dañino. El no dudó de la revelación y envió a P.S. a buscarlo. En este sentido, y contra lo que ocurre generalm ente, se pudo h allar y neutralizar su poder en una iglesia sincrética. Se cree en el poder de la deidad cristiana para co m b atir la brujería, pero este co n tra d a ñ o supone una com petencia entre 'poderes' m uy dura. P or otra parte, existe una práctica com ún de tratam iento del cadáver que se relaciona con la brujería. Cuando una persona m uere sin causa aparente y no h ab ién d o se p odido u b icar el pro d u cto r, se p ro ced e en to n ce s a descuartizar el cadáver antes de ser enterrado. De este m odo se intenta devolver el mal a quien lo haya producido, sufriendo en sí m ism o el daño ocasionado (W right 1981). La naturaleza de los seres jaqa'a que dan poder a las brujas es del m ism o tipo que el que se vincula con los sham anes, los cazadores o cualquier otra clase de individuos. Se da en sitios desolados, en persona, o en sueños. Es posible tam bién heredarlo de algún pariente p or línea materna.

Iglesias sincréticas La experiencia onírica está presente desde el com ienzo de la m ilitancia en una iglesia. En efecto, el ingreso a estas organizaciones frecuentemente coincide con la curación de una enferm edad por parte del individuo, que explica la m ejoría com o la obra de la deidad cristiana. Esta es una verdadera etapa iniciálica en la que se tienen sueños num inosos, con seres brillantes de tez blanca y apariencia o ccid en tal que d icen su m en saje de "am or" y "sa n id ad ". L a conversión al Evangelio es un acto paulatino donde el creyente va conociendo el bienestar de una relación con Dios. Este se m anifiesta en la salud corporal, la prosperidad m aterial, la experiencia de gozo y la recepción del Espíritu Santo (M iller 1967 y 1979; W right 1983).

230

El E spíritu Santo actúa al m odo de los espíritus a u x ilia re s 8 trad icio n ales, protegiendo al creyente de los p elig ro s que pu ed an acecharle y de ias enferm edades. V eam os este caso: "E staba sólita en la cam a y dorm ía afiebrada. E n to n ce s se p resen tó un hom bre v e stid o de b lanco, yo ten ía lo s ojos cerrad o s, pero sentía el ruido de que había una p erso n a que estab a o rando p o r m í al lado de la cam a, en la c a b ece ra. Entonces yo dije: -q u ié n es el que está orando por m í, y o cerré bien la p u en a y alguien está orando por m í al lado de la c a m a -. E ntonces m iré bien al hom bre y tenía su cabello m uy rubio, pero red ondito com o rulos en la cabeza, era m uy jo v e n . Y entonces lo m iré y pensé: - ¡ a h ! , no es de acá c o m o los herm anos, vestido de b la n c o -, y allí sentía bien que m e decía p alab ras y cantaba en castellano: 'D ios es am ante, D io s es am ante, Dios es am or1- . N unca antes lo había oído, y m ientras cantaba eso iba hacia arriba, subía ya. E ntonces m e desperté y m e sentía bien. M e bañé y m e curé. D espués le c o n té a mi m arido y había sido que el hom bre que cantó venía del ciclo, y ya sentía gozo" (W right 1981). Es característica la naturaleza celeste del personaje so ñado y su uso de la oración es parte de la técnica terapéutica im plem entada por los creyentes. El gozo que siente la m ujer es una de las experiencias internas que viven los creyentes. Para los fíeles del E vangelio m uchos de sus sueños se explican com o revelacion es de la d eid ad . Por ejemplo:

8

N uestra casuística se diferencia de la que c ita M iller (1977) en cuanto a las diferencias que establece entre los espíritus auxiliares sh am án ico s y el E spíritu Santo.

Para e ste autor, m ientras los prim eros n o siem pre

están con el sham án, y debe llam arlos p ara que vengan h acia é l cuando los necesita, el segundo lo acom paña en todo m om ento al c r e y e n t e . N uestra inform ación señala que tanto los auxiliares com o los lowanek están siem pre con el sham án ya que son com ponentes de su esquem a an ím ico , son elem en to s 'e x te rn o s' de su co n cien cia.

Es m á s, tos

lowanek, se ubican dentro de] cuerpo d e sham án.

231

"He visto un pozo grande, y esc pozo se iba hundiendo. Yo estaba adentro del pozo y caían piedras al pozo, se ablandaba todo, y en ese m om ento una voz me dijo: -a h o ra m ira a los cielos, m irá arriba, poné tus ojos en el cielo -. A hí m iré y me dijo: -lla m á al Dios de Israel- m ientras yo seguía en el pozo, -m irá al Dios Santo de Israel-, así m e dijo mi sueño. Y m iré así todas las estrellas de la noche, de noche todas las estrellas se presentaban com o cuando es de noche en mi sueño. Pero lo que m e m ostró derecho eran las siete C abrillas, y yo decía: -¡a h !, las siete C abrillas es lo que m e m ostró que es el Dios Santo de Israel, d a p i. A hí se term inó y ya me d esp en é y me puse de rodillas a orar a Dios, y le agradecí lo que me m ostró" (W right 1981). El sueño es una m uestra m ás del poder de Dios, y se observa una co n flu en cia de tem as de la m ito lo g ía T oba con el discurso cristiano, entre las P léyades ( dapichi ' ) y el D ios S anto de Israel. Aquella constelación es una deidad celeste antiguam ente central, sujeta a rogativas y p ed id o s de poder y seguridad en la su b sisten cia. Además tenía relación con el señalam iento de los ciclos estacionales. Los sueños que los creyentes consideran relevantes deben ser co m unicados a la com unidad en los cultos. C ada fiel tiene que participar a sus hermanos cualquier experiencia en la que la divinidad indique algo por m edio de sueños y visiones. El contenido de estas vivencias es sujeto de sucesivas in terp retacio n es p o r parte de la feligresía, lo m ism o que su relación con la herm enéutica bíblica original que los aborígenes desarrollan. El id eario de las ig lesias p e n te c o s ta lc s a b o ríg e n e s ha rcinterpretado el papel de los seres jaqa'a identificándolo con el del dem onio cristiano. Este hecho tiene sus bases en la historia colonial del país desde los prim eros m isioneros europeos que arribaron al cono sur. H oy día, este fenóm eno continúa pero p o r in flu en cias del protestantism o, su stentadas en trad u ccio n es bíb licas a la lengua vern ácu la, que fav o recen este proceso de relectu ra iconoclasta. N ow et , en sus distintas m anifestaciones, asum e un carácter diabólico propio de los demonios del mundo de las Escrituras. Se los asocia

232

con el pecado, la enferm edad y la m entira que llevan a la perdición del hom bre. E sta valoración a veces incluye al sham án, que se considera vinculado con las potencias dem oníacas. La tensión entre las deidades ancestrales y las de signo cristiano se patentiza en este testim onio de un creyente: "Cuando estaba en mi casa siem pre venía de noche, e r a como un dem onio, siem pre venía, pero no sé p ara qué. A ntes de entrar en el Evangelio siem pre m e pisaba, yo sufría m ucho. El que venía de noche era ese pom bero, le dicen tam b ién pel'ek, es petiso pero tiene m ucho pelo y no tiene ropa. A lguna vez, de noche, entró en m í, yo estaba com o endem oniado, el pom bero en tra a los hom bres que no tienen fe. A lgunas veces m e dice: - y o soy el pom bero, vos hijo de Dios no servís para n a d a - El tiene m ucha fuerza y la persona que lo tiene a él ad en tro salta m ucho y pega, y cuando sale ya queda el cuerpo flo jo de la persona" (W right 1981). L a figura y actuación de p e l ’ek. -lla m a d o 'pom bero' p o r los criollos de la re g ió n - es característica de los habitantes de la noche que salen ento n ces para asu star y m o lestar a la gente. El s e r jaqa'a m anifiesta una enem istad explícita con quienes tienen relación con la deidad cristiana. D e allí su castigo a esta persona y su ac titu d para que, en definitiva, se aleje del Evangelio. A p esa r de la ex isten cia de un m aniqueísm o de p o ten cia s cósm icas, de antigua data en la historia colonial indígena, y de un b ag aje sim bólico que señalaría la p re em in en cia de la in flu e n c ia cristiana, las en tidades jaqa'a continúan m anifestándose a n te niños, jó v e n e s y adultos. C ontra aquella tendencia, en la p rá c tic a se los considera depositarios de sabiduría y poder aptos para la su p erv iv en ­ cia co tid ian a. Se ag u ard an sus re v elacio n e s re p ro d u c ié n d o se el aso m b ro cuan d o m u estran su p resen cia im p rev isib le a tra v é s de sueños, visiones o encuentros en persona.

233

B IB L IO G R A FIA

BASTIDE, R. 1976

El sueño, el trance y la locura. Bs. As., Amorrortu.

BRAUNSTEIN, J. 1974 "Dominios y jerarquías en la cosmovisión de los mataco tcwokleley". S cripta Ethnologica. Na 2 p. 2, pp 7-32. 1983 "Algunos rasgos de la organización social de los indígenas del Gran Chaco". T ra b ajo s de Etnología Ns 2, Universidad de Bs. As,, Fac. de Filosofía y Letras. CAILLOIS, R 1964 "Problemas del Sueño" en Los sueños y las sociedades h u m a n a s, C oloquio de R oyaum ont. Bs. As. Ed. Sudame­ ricana. CORDEU, E. 1969-70 "Aproximación al horizonte mítico de los toba'1. R una, Bs. As., Facultad de Filosofía y Leu-as, Instituto de Ciencias Antro­ pológicas, Ne 12: 1-2, 67-76. CORDEU, E y SIFFREDI, A. 1971

De ia A lg arro b a al Algodón, M ovim ientos m ilen aristas del Chaco Argentino. Bs. As. Juárez Editor.

EGGAN, D. 1949 "The signiñcance of dreams for anthropological research". A m erican A nthropologist, vol. 51: 177-198. 1952 "The manifiest content of dreams, a challenge to social Science". A m erican A nthropologist, vol. 54: 469—485. FREUD, S. 1948 "La interpretación de los suefios". O bras Com pletas. Madrid, Biblioteca Nueva, vol. I: 231-581.

234

GUSS, D.M. 1980 "Stecring for Dream: Dream Concepts of the M akiritarc". Jo u rn a l of L atín A m erican Lore, 6: 2: 297-312. HALLOWELL, I. 1964 "El papel de los sueños en la cultura Ojibwa" en Los sueños y las sociedades h u m an as, C oloquio de R o y au m o n t, Bs. As., Ed. Sudamericana: 319-352. LOEWEN, J.; BUCKWALTER, A. y KRATZ, J. 1965 "Shamanism , Illness and Power in Toba C hurch L ife”. Practica! A nthropology, 12, Tarrytown, N.Y.: 250-280. MILLER, E. 1967 P e n te c o s ta lis m am ong A r g e n tin e T o b a Ph. D. Dissertation. University of Pittsburgh. 1973 "Linguistic and ecological basis of Toba social categories". IX International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Chigaco. 1977 "Simbolismo, conceptos de poder y cambio cultural d e los tobas del Chaco argentino", en Procesos de a rtic u la c ió n social, Bs. As. Amorrortu, Hermitte, E. y Bartolomé, L. Ed. Versión castellana del artículo "Shamans, power symbols and change in Argentine Toba culture", A m erican E th n o lo g ist, 1975, 2: 477-496. 1979 Los to b as arg en tin o s. A rm onía y d iso n a n c ia en una sociedad. México, siglo XXI editores. PAGES LARRAYA, F. 1982 Lo irracional en la cultura. Bs. As. FECIC, T. III, cap. 7. PALA VECINO, E. 1961 "Algo sobre el pensamiento cosmológico de lo s indígenas ch aq uenses". C u a d e rn o s del I n s titu to N a c io n a l de In v estigación F o lk ló rica, Bs. As., N° 2.

235

PAZ, A., SBARDELLA, C. y HERTELENDY, M.L. 1988 L a M isión S an F ra n c is c o S o la n o de T o c a a g lé . Formosa: Talleres Gráficos del Obispado de Formosa. REYBURN.W. 1954 T h e T oba In d ia n s o f th e A rg e n tin e C h aco : An In terp retativ e R eport. Elkhart, Indiana. Menonnite Board of Missions & Charities. SPENCER, B. y GILLEN, F.J. 1927 T he A ru n ta. A study of a stone age people. London MacMillan and Co. 2 vol. VUOTO, P. 1981 "La fauna entre los loba takáek". E ntregas del I.T., Tilcara, vol. 10: 77-138. VUOTO, L. 1981 "Plantas útiles entre los toba taksek". Tilcara, vol. 10: 12-76.

E ntregas del I.T .,

WALL ACE, A. F. 1947 "Dreams and wishes of the soul: a type of psycoanalytic theory among the Seventeenlh Century Iroquois". A m erican Aníh ro p o lo g ist, vol. 60: 252-258. WRIGHT, P. 1981 A n á lis is h e r m e n é u tic o de los su e ñ o s d e u n a co m unidad toba tak sek de la provincia de F orm osa. Tesis de Licenciatura. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. 1983 "Presencia protestante entre aborígenes del Chaco argentino". S crip ta Ethnologica. N8 7: 73-84. 1984 "Recopilación de textos de la narrativa oral de los toba del oriente de Formosa y del Chaco" Enviado para su publicación en Folk L iteraíu re of the Toba Indians, vo!. II, UCLA, Wilbert and Simoneau Ed.

236

1984-85 1985

1988

"Ñolas sobre gentilicios Toba". Relaciones de la Sociedad A rgentina de A ntropología. Bs. As., vol. XVI: 225-234. "Los conceptos de 'Trabajo' y 'Marisca' como etnocategonas de los Toba de la provincia de Formosa". I Congreso Argentino y Latinoamericano de Antropología Rural, Olavarría, diciembre. "Tradición y Aculturación en una organización socio-religiosa toba contemporánea". C ristia n ism o y Sociedad. México D.F. Ns 95: 71-87.

237

EL ESTADO DE ENSONACION O TOHUISLEK DE LOS MATACO-MAKA DEL CHACO CENTRAL (ARGENTINA)

Mario Califano y María Cristina Das so* R esum en E ntre los M ataco (W ic h í) del C haco C en tral, u n o d e los m ecanism os para acceder a la condición de cham án es el de tohuislék, la "ensoñación". En efecto, el iniciando durante el tohuislék obtiene los espíritus auxiliares, accede a dom inios del m undo no accesibles a los dem ás m iem bros de la com unidad, se le re v elan fen ó m en o s m íticos especiales. Se trata de un estado entre la v igilia y el sueño cuya dinám ica está constituida por visiones y experiencias sensoriales. C on la lle g a d a de la m isio n iza ció n an g lica n a su rg ie ro n form as cham ánicas que se sustentan en la Biblia. E stos cham anes de Dios, antes de constituirse com o tales sufren una iniciación durante la cual el estad o de to h u islék d esem peña un p ap el p re p o n d e ra n te . La particularidad de esta in iciació n es que d u ran te el to h u islé k , las teo fan ías, com o las im ágenes y ex p erien cias m ític o -re lig io s a s se originan en los textos bíblicos en los cuales las abundantes viñetas que los ilustran, desem peñan un papel m itopoyético que perm ite revelar el proceso de "ensoñación".

A b stract A m ong the M ataco (W ichí) o f C en tral C haco, o n e o f the m echanism s to access the condition o f C ham án is the tohuislék, the

C entro A rgentino de Etnología A m ericana, B uenos Aires.

239

dream . En effect, during initiation the tohuislek, obtains the helper spirits access to the w orlds dom ains not accessible to o ther m em bers o f the com m unity, it reveáis special m ythical phenom enon. A m ental state betw een aw akenes and sleep wich is constituted by visions and sen so ral experiences. T h e arrival o f A n g lican m issio n iz a tio n , suggested Sham anic forms supported in the Bible. These Sham ans o f G od, before were considered suffering an innitiation during w hich the state o f tohuislek plays an im portant role. T he peculiarity o f this initiation is that during the tohuislek, the theofanys, like m ythicalreligious im ages and experiences, originate in B liblical texts w hich ilústrate them, playing an im portant m ythopoyetic role that allow s the developm ent o f the process o f dream ing.

El tem a del "ensoñam iento" adquirió para n o so tro s u n peso altam ente apreciable cuando advertim os que, para los sham anes de M isió n N ueva Pom peya (P rovincia del C haco, A rgentina), éste se constituía en un hito irrem plazable cuya vivencia confería el verdadero poder, lakahnáiah , para curar, viajar y llevar a cabo todas las tareas propias del hayawué, el sham án m ataco. A poco de profundizar el tem a, el ensoñam iento o tohuislék com enzó a parecem os m ucho m ás que la aprobación de los espíritus auxiliares hacia el candidato, y los perfiles que dejaba asom ar a lo largo de la investigación nos indicaban que estábam os frente a un im portante y restricto canal de conocim iento de la cu ltu ra w ic h í, desde donde nuevas nociones se volcaban en el acervo com partido por todos los m atacos de esta localidad, bien que sus explicaciones, sus m otivos, etc, arraigaban en el poder y el conocim iento del hayawé que a lo largo de su ejercicio sham ánico iba desplegando, a partir de su ensueño prim ero, revelándoles en la práctica datos acerca de un m undo cada vez m ayor. No todas las com unidades wichí le otorgan esta im portancia al tem a de tohuislék. Sin em bargo, años después encontram os que el tem a del ensoñam iento aparecía en una com unidad de la P rovincia de

240

S alta, d o n d e se atrav esab a p o r un m om ento de "reaviv am iento" religioso cristiano. Y a que las características form ales de uno y otro fen ó m en o - e l de N u ev a P o m p ey a y C a rb o n c ito e r a n m uy sem ejantes, decidim os profundizarlos conjuntam ente para concluir qué ocurre con esta estructura de la cultura w ichí - s i es que lo e s - y de qué m odo funciona, cóm o se desarrolla y de qué elem entos se nutre en cad a caso: aquel que nos re m ite a un co n tex to re la tiv a m e n te tradicional y aquel que nos inserta en la tem ática de las nuevas form as de religiosidad suscitadas a partir del cristianism o. M isió n N u e v a P om peya es u n a lo calid ad u b ic a d a en el D epartam ento de G eneral G üem es, provincia del C haco, R ep ú b lica A rgentina, donde conviven un gran núm ero de aborígenes m atacos con un m ás reducido núcleo de pob lació n criolla. D esde el centro m unicipal de la localidad, los pobladores w ichí residen en u n radio de unos 5 o 6 km. O rig in aria m en te fundada p o r los H erm anos F ra n c isc a n o s alrededor de 1890, la presencia católica m erm ó hasta d esaparecer cerca de los '40, dando lugar a la introducción de las variantes evangélicas del cristianism o, que dejaron pastores indígenas en la zona p a ra luego retirarse. A ctualm ente, la única presen cia religiosa no in d íg e n a la c o n stitu y en los H erm anos M aristas q u e en m uy re d u c id o núm ero llegaron en 1980. E sta circunstancia de interm itencia y su n ecesaria cateq u esis superficial entre los nativos del lu g ar h a dado pie para q u e tem as tradicionales, particularm ente el sham anism o, no solo no c a y e ra en el descrédito sino apareciera com o notablem ente vital en el tiem po en que hicim os nuestras cam pañas (1 9 8 0 -8 1 ). A sim ism o, el h e c h o de ser católico o protestante no resultaba im pedim ento alguno para concurrir al hayawé o asistir a sus cerem o n ias cuando se lo c o n sid e ra b a necesario . P o r el contrario, repetidam ente pudim os o b se rv a r a los m ism os participantes en curaciones, m isas y cultos evangélicos. L a M isión C arboncito es una nueva com unidad fo rm a d a por aborígenes originalm ente residentes en los B lancos, los B ald es y San P atricio -c o m u n id a d e s situadas en la P ro v in cia de S a lta - , estos

241

últim os, quienes con m ás v ig o r se han adherido al m ovim iento de "Alabanza". Esta com unidad fue creada por la Iglesia A nglicana a los efectos de solucionar problem as de tierras, trabajo, educación y salud en tre los m atac o s de a q u e lla s lo c a lid a d e s , o rg a n iz á n d o s e fundam entalm ente en tom o al trabajo hortícola, en cuyo desarrollo afloraron num erosos obstáculos -e co n ó m ico s y c u ltu ra le s- que han, prácticam ente, detenido el proyecto. L a presencia religiosa anglicana ha sido aq u í u n a co n stan te , se ha llev ad o a cabo un trab a jo catequizador profundo, si bien el estado de A labanza durante nuestra e stad ía (1 9 8 2 -1 9 8 4 ) c o n fig u ra b a un m o v im ien to d ifíc ilm e n te dom inable para la jerarquía religiosa anglicana. En todos los casos, el residuo sham ánico de C arboncito era escaso y, al igual que en M isión C haqueña - s u vecina herm ana m a y o r- pasaba p o r un p roceso de reinterpretación que, filtrado p o r el tam iz cristian o y el preju icio m isiona], lo dism inuía en el descrédito y la falsedad actual (D asso, 1988). E l e n s o ñ a m ie n to en el á m b ito s h a m á n ic o

Los tohuislék de Misión Nueva Pompeya "Todo hayawé tiene que ir al palo borracho; prim ero estudia y después le llevan a ese palo (= árboI) y ya está. E n ese m om ento ya es hayawé ; antes de ese m om ento puede curar, pero poco, porque no tienen poder, después sí porque ya están com pletos, ya son hayawé com pletos". "Yo tenía ganas de curarm e y él /m édico/ m e curaba, y no había sido peste solam ente, había sido lo que ahora entra a cu rar a otro ( ...) Yo iba p o r ahí. P rim ero m e en co n tré un yuchán grande, co n una p uerta grande, y m e gustaba lo que estaba soñando. Y llegam os a un trecho con agua y estaba m uy d é b il..., tenía m ucho sueño. M e bañé, pero no hay caso, seguía así. Y me fui para la casa. Estaba m uy enferm o. L legam os a casa y m e dicen de ir a curarm e con el viejito N. ( ...) m e curaba, dice que tengo algo de problem a a llí en el m onte. Fui ten ien d o los instrum entos; d espués de noche

242

so ñaba lo que m e iba faltando. S entí un en so ñ a m ie n to y 'm añ an a tendrá que ir al escondido, ahí v a a e n c o n tra r l o q uc Ud. q u ie re ’. Y fuim os allí ( ...) al m onte y e n c o n t r a m o s un pozo grande con puerta, lo pasam os y llegam os al m o n t e , h a b ía un chaguaral y pusim os u n a lona, pasam os y lle g a m o s ^ una parte de m onte bajo, así, y encontram os todas p lu m a s d e s u r¡ pero ni un hueso. El hom bre que m e ha hecho llev ar y hecho c o n m ig o , $ se es secreto. N adie m e acom pañó, fui soluo, no tengo c o m p a ñ ero D espués de re co g erla s plum as fui a casa y las a r r e g la m o s para h acer el gorro. ( ...) m e en señ ab a por sueños. S oñaba de c u a lq u i e r cosa en ferm o s, curanderos, que curaban. Al últim o so ñ a b a c on un ho m b re viejo, rengo, que curaba. O tra noche s o ñ é c 0 n un petiso de faja rayada, una m edia bom bacha m arró n y ca m isa gris. E s un towéko (espíritu auxiliar)". "El que quiere estudiar tiene que aprender m uchas c o s a s , tiene s u e ñ o ..., bueno, no es sueño, pero es algo por el e s t i l o (. ) Es com o un sueño y se ve todo. Uno así sabe lo q u e h a y y cuando term ina todo uno ya sabe, uno aprende lo q u e so ñ ó . Se aprende cóm o se cura, cóm o son los secretos, u n o h a b la con ellos. El canto se aprende ahí m ism o tam bién ( ...) . Y o i0 tuve tres veces, en tres veces aprendí. R ecién después d e a p rencjcr uno puede curar (...). Yo estaba com o acá. E stab a solo y después ap a rec en los secretos. E llos vinieron com o cuando uno los lla m a para trabajar, así". "H ay un yuchán grande p o r a h í..., el m onte, adentro del chaguaral, y tiene m uchos bichos adentro del yuchán m ism o Hay que d ar la vuelta al palo, alrededor del yuchán hay todos bichos ( ...) Entonces, cuando uno estaba enferm o, se alza y se lleva y entran los bichos. Se abre la puerta así y uno ya cae. El bicho lo hinca y el hom bre está ya, está bien. D espués baja. Y

243

sana, vivo n o m ls, tiene luz, parece un sol de noche. gente hay que sana así!

¡Cuánta

C uando u no va a se r curandero ya v a a agarrar un palo, entonces uno va a ser curandero. Porque si hay uno que tiene m iedo entonces ya no entra. A lgunos quieren tom ar parte de eso y otros no, el que no, queda aparte. Porque está lleno de bichos. El yuchán está lleno de bichos, está A rco Iris y todo am arillo. E stán abajo porque tienen casa. D icen que tienen casa abajo. C asa de m aterial tienen. L inda, p u erta tiene, paredes, ( ...) Y tom an vino y com en y ya están largando cosas, y m eta vino ( ...) Están todos. Hay una araña grande, así grande ( ...) Parece que está pasando y está buscando el yuchán, y ya viene para acá nom ás ( ...) H ay todo, cosas, cascabeles, las flores, casas, todo eso está ahi, y ya salen al m onte y no sé cóm o salen y cóm o se van derechos cuando van, los bichos. P arecen palos com o van, derech ito s. V an las iguanas, una ig u an a grande allá, y h ab lan los bich o s en idioma".

Rasgos del ensoñamiento shamánico H e aq u í alg u n o s re la to s que nos in tro d u c e n - d e s d e la experiencia de los inform antes- en un sector del m undo estrictam ente reservado al sham án w ic h í. El m odo de ac ced e r a este ám bito poblado de seres ahát1 -p articu larm en te los espíritus auxiliares del sh am án - está cifrado en una noción que en m ataco se denom ina tohuislék, "ensoñam iento", y describe un m om ento iniciático cuya co m p lejid ad y peso en el sistem a de la in stitu ció n sham ánica tratarem o s de e sb o z ar aquí. P artam o s, en to n ces, d efin ie n d o al tohuislék com o un estado onírico peculiar provocado en el individuo,

1

Ahát

d esig n a

a u n a c lase de p e rso n a s y p e rso n a je s d o tad o s de

com portam ien to hum an o (wichí), pero que son invisibles. E sto incluye a los p a h l á (los antig u o s m atacos de las narracio n es m íticas), a los m uertos, a los espíritus de la enferm edad, a los auxiliares sham ánicos o to w e héi, entre otros.

244

en el cual le son reveladas una serie de realidades que, de oiro modo, p erm a n ece rían ig n o rad as p o r él, alejá n d o lo de la c o m p ete n cia sham ánica requerida para obrar com o "verdadero m édico". B revem ente, direm os que un aprendiz de hayawé trabaja jum o a su m aestro en las curaciones, en u n a participación c recien te según los años van transcurriendo: éste es el llam ado "estudio" que refieren los inform antes. El hayawé instructor es quien le h a de d e ja r anahl, las palabras que harán efectivo el traspaso de auxiliares a su alum no coando él m uera. Sin em bargo, esta cesión de palabras req u iere ser acom pañada por el to h u is lé k , que se co n stitu y e en la san c ió n otorgada p or los auxiliares exclusivam ente al candidato. En efecto, es en el ensoñam iento donde los futuros hayawé lom an contacto directo con sus auxiliares sham ánicos, q u ie n e s se dejan ver, hablan con el inm inente sham án, le enseñan su canto, le dan elem entos que constituirán parte de su parafem alia y le o to rg a n la potencia que Se autorizará a curar, realizar sus viajes p o r el cosm os, etc. de ahí en adelante. E ste tohuislék es repetidam ente señalado com o único, solo repetible en la percepción del m odo en que los auxiliares acudirán en el futuro com o respuesta al llam ado interpelante del sham án. A u n q u e el hayawé está capacitado para re a liz a r sus viajes a diversos lugares del cosm os wichí, ya no regresa a la m orada de los towehéi durante el resto de su vida; solo la m u erte lo hará retom ar al yuchán2 de donde obtuvo su poder. R esulta de interés señalar que los espíritus auxiliares q u e cada sham án conoce en el ensoñam iento se enm arcan tanto en l a esfera tradicional -tra b a relación con personajes m íticos com o l a Atsina Páhlá, Lewó o A rco Iris, etc. (M ashnshnek, 1 9 7 3 )- c o m o en un ám bito m ayor donde la o rig in alid ad de las d esc rip c io n e s de los ayudantes nos perm ite concluir que m uchos de éstos pasan a form ar parte de un bagaje sham ánico zonal, com partido p o r los h ayaw é del área, transm itidos p o r éstos -d e s d e la p rim era p e rc e p c ió n en eí

2

T érm in o c rio llo

C horisia

q u e se e m p le a p a ra d e sig n ar

al p a lo

b o rrach o ,

speciosa.

245

ensoñam iento- a los aprendices, de m odo lal que llegan a configurar nuevas constelaciones de espíritus auxiliares que perm anecen abienas a la renovación de sus integrantes según lo dem ande, probablem ente, la dinám ica del contacto intercultural ju n to con otros facto res de personalidad del soñante y el carácter de la revelación de tohuislék. En efecto, el ensoñam iento abre el cam ino de un nuevo canal de conocim iento que desde una similitud formal bastante precisa da lugar a una extensa variabilidad de contenidos objetivos y subjetivos, tal com o verem os. A sí, resulta que el tohuislék. se describe de diverso m odo cuando quien lo relata es un sham án que lo esperaba com o "confirm ación" de su poder de parte de los auxiliares con los que traba relación por "herencia" (D asso 1985, 1988a), y que en adelante tendrá un claro signo personal - y a que de su conducta dependerá la buena relación con estos ahá o b edientes pero irritab les, au x iliare s y exigentes con el m édico que los co n v o ca en su ta re a -, d ifiere, decim os, del relato que esbozan quienes han sufrido un ensoñam iento vivido m ás com o p osesión sorpresiva frente a la cual hu b iero n de decidir su futuro sham ánico o rechazarlo. E n M isió n N u e v a P o m p e y a, d o n d e se da u n p e c u lia r sh am anism o en el que la p rim era m o d alid ad es la n o rm a, el ensoñam iento vivido com o posesión violenta resulta casi siem pre en el rechazo tem eroso del candidato. Esto, sin em bargo, m arca una cierta diferencia con otras agrupaciones donde el sham án deja sus palabras al que escogió com o candidato y, m ediante la m uerte del p rim ero , com ienza a ejercer el segundo aquel poder - s in referencia al tohuislék que se interpone com o núcleo fundam ental en la práctica m édica de N ueva P o m p e y a - L a o tra form a, señalada com o "posesión", es sim ilar en las com unidades que hem os visto, aunque una d iferencia im portante constituye el ju icio de valor que se em ite en tom o a ésta: m ientras que en N ueva P om peya se consideraba que tal posesión no era, por regla general, "buena", entre los m atacos de M isión C haqueña - y su vecina C arb o n c ito - solo ésta era la que denotaba verdadero poder, sim ilar al de los antiguos sham anes. C laro está que en cada com unidad la in stitución sham ánica parece haber seguido su curso por diferentes cam inos, sobre todo en v irtu d del én fasis p u esto en d istin to s asp ecto s del fen ó m en o sham ánico en sí.

246

Adem ás es claro que la versión que acerca de un acontecim iento -e n so ñ a d o o percibido en la v ig ilia - se relata, difiere grandem ente según la perspectiva de quien ha debido en cada caso, vivirlo. Esto quiere decir que desde el principio será m anifiestam ente diferente del m odo de transm itir la experiencia onírica si se trata de una persona que esperaba sufrirla o si, en vez, el relator resulta ser un individuo al que violentam ente se le robó de su existencia habitual para m ostrarle una rev elació n tan poderosa com o tem ible para el m undo w ich í . 3 El én fasis aq u í no a p u n ta y a a las d iv e rg e n c ia s in tern a s en la consid eració n m ataca del tem a del ensoñam iento, sino a v icisitudes lácticas y de personalidad que no podrían descuidarse en un estu d io m ás am bicioso que éste. H ay, sin em b arg o , un e le m e n to lla m a tiv o en e s ta s dos com unidades a las que nos referirem os, y es que en ellas descubrim os que el ensoñam iento está presente, si bien que no en lo s m ism o s ám bitos apreciados por el wichí: en N ueva P om peya, donde n o había "avivam ientos" religiosos cuando hicim os nu estras c a m p a ñ a s, el tohuislék refería inm ediata y e s p o n tá n e a m e n te al hayaw é ; en C arboncito el ensoñam iento tuvo algunas indicaciones que apuntaban al viejo sham anism o, pero representaba una estructura m u ch o m ás vigente en tom o al tem a de las nuevas form as de religiosidad.

Algunas conclusiones Si bien hem os señalado que el tohuislék tiene lugar u n a sola vez en la vida del sham án, hay una cuestión que resulta especialm ente significativa: es en esta ocasión cuando la persona recibe to d o s los co nocim ientos de "una sola vez"; canto, parafem alia, m orfologías, conductas, viajes, conocim iento de la m orada de los au x iliare s, se

3

C f.

D ev ereu x , G . (1 9 7 2 :

243):

"La

p e rso n a lid a d del q u e

h ab la

determ inará cuál de los dos personajes -O te lo o D esdém ona- es el que se quiere poner de relieve.

E sta interpretación es perfectam ente com patible

con m i tesis seg ú n la cual to d as la s v ersiones de un m ito n arra n im plícitam ente la m ism a historia, aunque considerada desde p u n to s de v ista psicológicam en te distintos".

247

vuelcan conjuntam ente a la conciencia del candidato, quien tom a todo este m aterial y sobre él construye su propia actividad, lo que equivale a decir que es por el conocim iento que allí le fue otorgado que su p ráctica habrá de tener, en adelante, el sello personal al que nos referim os antes y que parte de su propia relación con los auxiliares para delinear sus relaciones con todas las otras instancias de poder que van desde lo cosm ológico, pasan p o r lo m ítico y se afincan en lo com unitario. Esto recuerda, en cierto m odo, al tem a de "soñar el mito" tal com o lo consideró D evereux,4 quien afirm aba entonces que el soñante capta en su sueño ciertas claves que, m erced a la reinterpretación vigil, configuran ciertamente la totalidad del m ito que dice - y efectivam ente v iv e n c ia - soñar. Indudablem ente, la rein terp retació n del sujeto consciente juega un papel de gran im portancia en la cuestión, así com o la m etonim ia y la m etáfora que se com binan en su sueño para dar lugar al surgim iento de la noción que se refiere com o "soñar el m ito", pero hay otra cuestión de im portancia que tratarem os de señalar aquí: C uando investigábam os el tem a en el cam po, no surgieron datos acerca de un probable "aprendizaje del sueño"; si bien sabe que algún día tendrá su tohuislék, el candidato no es llevado a un ejercicio onírico previo que de algún m odo lo prepare para "ese" sueño. A diferencia de lo que ocurre en otras culturas, el "estudio" no parece contem plar la ejercitación en el soñar, lo cual es - p o r o tra p a rte perfectam ente coherente con la consideración de que el individuo es "enferm ado" en el ensoñam iento. El rasgo om nipresente en los relatos de tohuislék arranca siem pre del hecho de "sentirse enferm o" de parte del candidato, de haber intentado curarse hasta finalm ente concluir que esta enferm edad no es tal, sino el ensoñam iento. L a práctica o n íric a - p o r d e n o m in a rla de alg ú n m o d o sospecham os que tiene lugar en otro m om ento y que tiene un sentido ya no "preparatorio" sino "profundizador". Lo que querem os decir es

4

C f. ibidem "A prendizaje onírico y d iferencias id io sincrásicas de las prácticas rituales entre los cham anes M ohave": 23 6 -2 5 1 .

248

.His cuando el informante desiaca que los towehéi acuden a su llamado del mismo modo que ío hicieron cuando se le aparecieron en el sueño, Jo que es probable que ocurra es que en cada ocasión de

cura, viaje shamánico, naikoi,5 etc, cada individuo re-ensueña el tohuislék, completándolo cada vez, actuándolo cada vez, cambiando su punto de mira cada vez hasta poder completar una imagen del mundo propia de su status sham ánico.6 Estas re-centradas en el ensoñamiento original darían cuenta, además, del hecho de que a pesar de que el tohuislék es único e irrepetible -tal como lo han indicado los informantes-, éste da la impresión o bien de cierto fraccionamiento -"y o lo tuve tres veces, en tres veces aprendí", advirtamos que la referencia es siempre singular- o bien de continuidad en el tiempo -"cuando estaba perdido, estaban ellos, los towehéi, y cada noche me enseñaban (...) pero hace más de diez años de eso, ahora ya no"-. En todos Jos casos aludiendo a ese solo ensoñamiento. El monte, el yuchán, Ja aguada, el chaguaral, los lugares de gran connotación ahá constituyen el paisaje donde se revelan los auxiliares shamánicos, algunos de ellos respondiendo a la morfología descrita por los mitos, otros de descripción familiar en el área y, finalmente, otros únicamente percibidos por el hayawé que los vio y oyó en e! ensoñamiento. Como un correlato de lo dicho, cabe destacar aquí la gran libertad que se evidencia en el manejo de formas, personajes, figuras, todos ellos sobre el fondo cotidiano del hayawé , quien recién luego de atravesar el umbraJ de la vida vigil llega a un mundo propiamente ahát \ si bien la calificación de tal proviene, a nuestro parecer, más de los personajes y de lo acmado allí que de la

5

El n a i k o i

es la así llam ad a "m isa" o "baile" c e re m o n ia l de los

hayawés. 6

"Lo que hacem os con n u estro s su eñ o s, cóm o los a c tu a lizarn o s, se co n v ierte en una ex p erien cia de sig n ificad o en s í m ism a . s ig n ific a d o

de

un

in te r p r e tá n d o lo .

su e ñ o

lle g a

m e jo r

A sí, e]

a c tu a lizá n d o lo

que

La interpretación, la racionalización de lo s sím bolos

nos distancia de! sueño, m ientras que actualizando o re-ex p erim en tan d o el sueño

uno

se acerca m ás

a él".

K ap lan W illia m s,

S .t T h e

D re a m w o rk M a im a l (traducción personal).

249

extrañeza que suscita el ám bito geográfico en el que el ensoñam iento tiene lugar. P or otra parte, la posibilidad de m ultiplicar las experiencias vividas como realidad en el ám bito del ensoñam iento, necesariam ente afectan a la personalidad y com portam iento del sham án, con las correspondientes cuotas de poder obtenido o perdido. T al vez no sea del todo aventurado afirm ar que aquí tam bién es el autocontrol -e l buen dom inio de lakaháiah, el tem or a ofender a los auxiliares, e t c la norma que regula el recurso al ensoñam iento. Esc saber dosificado y progresivo, siem pre que se encuentra en m anos de los espíritus auxiliares, debe se r sonsacado de a poco y cada vez que haya necesidad. El inteijuego intencional debe m edirse siem pre bordeando el peligro de enloquecer, "trabarse" o morir. V e m o s, e n to n c e s , q u e m ás q u e e n fre n ta rn o s a u n a interpretación del ensoñam iento sistem atizada por los conocim ientos prev io s del sab e r sh am án ico , lo que p a re c e o c u rrir es una rev iv ificació n del m ism o, sobre todo en un sen tid o v iv en cial, em pírico, un verdadero "viaje" al m undo ahát que nos acarrea quizás tantos elem entos teóricos com o prácticos en térm inos del ejercicio de lakaháiah , de las conductas a seguir, de las explicaciones que el hayawé brinda inconm ovible ante la enferm edad, la m u erte y el mundo en general. Si bien en o tra p a rte nos hem o s re fe rid o al tem a del ensoñam iento (D asso, 1985), en esta ocasión nos p arece que es necesario cam biar el punto de vista del análisis en función del viraje que tom a este p ro blem a. T al vez aquí quepa m o d ificar algunas cu estiones que ex p licitam o s en trabajos anteriores; así, lo que anteriormente consideram os era el "aprendizaje em pírico" del sham án mataco -refirién d o no s a las prácticas observadas durante el trabajo de curación realizado n ecesariam ente ju n to al sham án in stru c to r- es probable que en verdad configure, en el otro extrem o, un "aprendizaje teórico", algo así com o una heurística previa a su propia experiencia otorgada plenam ente en el tohuislék, del que extraerá efectivam ente su práctica y el conocim iento vivencial que fundam entarán en todo sentido al ejercicio sham ánico que ha de realizar en su vida. Así, los

250

elem entos ad v en id o s pero no plenam ente vividos en el aprendizaje d e v e n d rá n sig n ific a n te s, p re c io so s y efe c tiv o s e stím u lo s p ara d esarro llar el en soñam iento que, a la vez, b rin d a un sig n ificad o "especialm ente dirigido" al soñante en cada caso (D evereux, 1972: 241). El sig n ifican te, que re su lta en el ap ren d izaje aisla d o y re c o n o c ib le , q u e d a ría e n to n c e s s u s p e n d id o h a s ta c a r g a r s e efectiv am en te de los sig n ificad o s que se b rin d an co n el ex ceso "patológico"7 propio del ensoñam iento. U na vez en lazad o s estos elem entos p o r la dinám ica del tohuislék , nos encontram os fren te a una totalidad de conocim ientos que solo esperan ser d ev e la d o s cada vez en las reentradas y en la actualización del ensoñam iento hasta com pletar el conocim iento y dom inio de este núcleo de poder. C abe preguntarse ahora ¿qué papel cum plen las verificaciones exteriores que probablem ente tengan lugar? A la luz d e los datos, concluim os que su rol es totalm ente secundario, no porque n o haya interés en co m p ro b ar lo soñado, sino p o rq u e desd e el in ic io se advierte que la com probación debe co rrer p o r otro canal q u e es, efectivam ente, el del e n so ñ a m ie n to ... L os datos que p o d ríam o s considerar aquí com o validaciones palpables de lo ensoñado h a n sido señalados accesoriam ente y sin p ecu liar énfasis en su c a lid a d de "verificadores". P o r el contrario, no hem os percibido u n esp ecial interés en m anifestar p or ese cam ino la verdad del tohuislék . 8

7

C f. L évi Strauss, C. p e n sa m ie n to

lla m a d o

A n tr o p o lo g ía

E s t r u c t u r a l , cap. IX , p . 164: "El

p a to ló g ic o , p o r

el c o n tra rio ,

d esb o rd a

de

in terp re tacio n e s y re so n an cias afectivas, con las q u e e stá sie m p re dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resu lta d eficitaria. Para el uno, ex iste lo n o -v e rifi cable experim entalm en te, es d e c ir, lo exigible.

P a ra la otra, ex isten ex p erien cias sin o b jeto , es d ec ir, lo

d isp o n ib le". 8

N o podem os siquiera señalar las pequeñas corroboraciones que se dan en el seno del relato m ítico donde, p or ejem plo, se señ ala que lo s ito x p a h la

(hom b res que d e ten tab an el fuego en la ép o ca p rim ig e n ia )

habitaban en el E ste, y se corrobora diciendo: "Y debe ser m u y cierto, porque estuve en M isiones (Pcia. ubicada en el extrem o E. de la Rep. A rgentina) y la tierra todavía era bien roja".

251

Indudablem ente, la sanción de la com unidad será la que a la larga indique si se está o no en presencia de un sham án com pleto. Y ésta se m anifestará en el recurso al hayawé que ha de tener lu g ar en cada caso. Y tam poco entonces nos podrem os orientar por el criterio de saber si cura o no cura las pestes objetivam ente: "C uraba porque era un gran sham án, pero no era un gran sham án solo porque curaba". (L ev i-S trauss 1977: 163).

El ensoñamiento en el ámbito del "avivam iento" religioso C u an d o c a m b ia m o s de c o n te x to y c o n s id e ra m o s los ensoñam ientos que tienen lugar entre las personas protagónicam ente inscritas en m ovim ientos religiosos de "avivam iento", com o es el caso de la com unidad de C arboncito (Pcia. de S alta) y su "A labanza", advertim os algunas diferencias que m ueven nuestra reflexión en tom o a la cuestión de si en realidad lo q u e ha qu edado del tohuislék sham ánico, no es m ás que una m anifiesta sem ejanza form al, aunque cargada de co n ten id o s d isím iles, p ro v ista de diferen te fu n ció n y utilizada, evaluada e interpretada de m odo totalm ente diverso del que proponem os para el caso sham ánico. Para el hom bre m ataco, pertenecer a la religión cristiana - e n cualquiera de sus m o d alid ad es- significa parcialm ente "estar a salvo" de la m alignidad de los ahát, librarse del peligroso y triste oficio sham ánico que le oto rg a poder frente a ellos, e in sertarse en el contexto de un "pacto" con Dios que constituye un m arco altam ente segurizante para su existencia (D asso 1985). Sin em bargo, ninguna de estas ventajas se da de una vez para siem pre. La condición esencial para que ellas se realicen cada día es "no pensar fuera del ám bito de D ios"; cualquier desliz fuera del contexto señalado supone el peligro de qu edar atrapado en el m undo ahát y, con él y anterior a él, de rom per aquella prom esa o pacto estab lecid o en el b au tism o que acarrearía, adem ás, la ira de Dios. Lo dudoso, pues, no tiene cabida, y en este ám bito entran los sueños que si son evangélicos, significan, y si se asem ejan a rasgos, personajes y situaciones tradicionales deben extirparse en tanto son signos de enferm edad del alm a. O tra vez, el sueño se m anifiesta enferm ando, pero aquí no cabe d eten e rse a interpretar, sino a cantar y sanar al soñante hasta introducirle otra vez

252

en el m undo de Dios. No pensar lo ahát, puesto que "pensarlo" es hacerlo realidad en mi temor.

Los sueños de Carboncito -

El soñante se encuentra encerrado en una piccita sin v en tan a s ni puerta, dotada solo de un pequeño agu jero com o p a ra p o d er respirar. Le angustia estar encerrado y solo. Al rato com ienza a oir b o m b o s9 y se alegra porque piensa que lo están b u scando sus com pañeros, y cuando m ira de dónde viene el ruido, p u ed e v er com o si la pared fuera de vidrio, y ob serv a q u e v ie n e n seis personas con sus bom bos cam inando por el aire. Bien ordenados y en fila se ponen contra la pared de la pieza y el soñante ve que se acercan dos hom bres m ás cam inando p o r el aire. U n o de ellos m ueve la m ano y el soñante -q u e estaba parado sobre u n a pequeña tarim a, com o una c a ja - se siente saltar com o im p elid o p o r un resorte, el techo de la habitación se abre y pasa a reunirse con los otros. El hom bre que m ovió la m ano le dice: "Este es el peligro ( ...) pero Ud. está librado y tiene que seguir las obras d el Señor y no pasará m ás este peligro, andá con ellos”. "Tres d ías", le dijo. Y al pasar tres días desde que se despertó el soñante h a quedado sano y sin dolor. E l hom bre que le habló era un ángel, vestido con cam isón blanco y sandalias nuevitas. Los hom bres que estaban con los bom bos eran alm as, óhnu sék.

-

9

La m ujer soñante iba sola por la calle y salieron dos h om bres que le querían pillar. Se escap a co rrien d o y cae en un p o zo bien hondo, sube y cae, parece que pisa algo que la hace su b ir y cae en el techo de la casa del padre. El padre tam bién la q u ie re pillar, vuelve a v o lar para arriba, encuentra una escalera y su b e: allí encuentra a un hom bre sentado que tiene m uchos lib ro s, en el m edio la B iblia y está con un lápiz anotando: es el que ve cuando

H acer sonar el bom bo es una actividad siem pre presente en lo s cultos de A labanza.

253

uno hace co sa s m alas, cnionces anota el nom bre en esos libros. Es joven, n u n ca se pone viejo. T enía un cam isón blanco, los ángeles vienen co n trom petas. Pero prim ero vienen las palom itas blancas. Y dice: "to d o lo que estoy anotando aquí es acerca de los que se portan m al y todos van a caer al infierno, y ud. se vuelve, no se va a morir". Y ella sabe que ha m uerto y había sido que estaba arriba. M uerta, b ie n m uerta porque el alm ila se había ido arriba. Le dijo "Volvete, can tá 'cuando Cristo me salvó con su sangre me lim pió, siento el g o zo de mi vida por Jesús'. Eso venía cantando desde arriba h a sta abajo. Y después ha llegado ahí, estab a cantando, miró a su m am á y estaba llorando. Esc era Dios m ism o; el ve con un solo o jo ".

Algunos rasgos de los ensoñamientos de "Alabanza '' En la consideración de estos sueños se advierten algunos rasgos llam ativos. U n o de ellos es la estricta correlación de los personajes soñados con aquellos que ap arecen en los relatos bíblicos. La sem ejanza es aq u í absoluta, bien que fuera de su contexto -a sp e c to en el que nos d eten d rem o s m ás a d e la n te -, su asp ecto , v estim en ta, actitudes, m o d o de actuar, etc, parecen delinearse rígidam ente a partir de la fuente n arrativa escrita del horizonte bíblico, fenóm eno que no sucede en el caso del ensoñam iento sham ánico, donde hay escasa relación form al con el "texto" de la narrativa m ítica wichí. Este estricto seguim iento del personaje bien puede relacionarse -c o m o hem os visto en otros trabajos vinculados (D asso, 1988b)- con las ilustraciones que acom pañan a los textos religiosos en su versión popular y en l a traducida al m atac o .10 F o ija d o s a p artir de la ilustración en cuanto a la vestim enta ("cam isón b lan co y sandalias nuevitas") esparcen sus sím bolos en el

10

S o c ie d a d

B íb lic a

S e l e c c i o na d o.

A r g e n tin a :

El

Antiguo

Testamento

Presentando la historia y doctrina del pueblo de Israel

(T rad u cid o al idiom a de los M atacos). B uenos A ires, 1981. y Dios

habl a ho y. U SA., 1979.

254

La B iblia.

V ersión Popular Sociedades B íblicas U nidas.

am biente que los rodea, ya sea m ediante objetos (las trom petas, los sonidos, los libros, la luz) o por un m odo peculiar de actuar (cam inar sobre el aire o sobre el agua, m archar en fila "com o regim iento", escribir). Pero tam bién en estos sueños se introducen rasgos propios del relato m ítico, com o lo es la referencia arriba-ab ajo (caída en un pozo, sensación de rebotar, la escalera que conduce a donde está D io s),11 el deam bular p or el m ar llevado por una serp ien te,12 la salvación en un c e r r o ,13 la visión de un cam ino lim pio y ancho "de S atan ás",14 la angustia de estar solo, la búsqueda de los co m p añ ero s,15 etc. E n todos los casos, el sueño se cierra con una enseñanza, ya sea acerca del m odo en que el individuo habrá de ejercer el don de la sanidad, ya sea acerca del m odo en que habrá d e resguardarse de los seres "m alos" soñados, de los que el ángel o D ios salva, ya sea acerca del concreto m odo que ha de seguir para lograr la salvación. En tal 11

N uestra referen cia se da sobre un triple n ivel: a. el que em plean los m ilos p ara d esig n ar E sie -O cslc com o "a rrib a -ab a jo " respectivam ente, b. la m anifestación de poder que representan los saltos y caídas de parte del individuo en los m itos, su eñ o

trab aja d a p o r R. D c seille en L e c c io n e s

d irig id o 12

c. la noción de ascenso y descenso en el

en

so b re

ensueño

p s i c o te r a p ia .

V inculam os aquí a la serpiente con L c w ó , el A rco Iris, una de cuyas form as es la del ofid io , cuyo blanco de ataque suelen ser las m ujeres, com o la soñante. El m ar, por otra parte, es una zona lím ite, cargada de contenidos am biguos.

13

En un cem> es donde lograron salvarse el suri y la chuña cuando el

14

El cam ino y el cam po lim pio y ancho rem iten al ám bito donde se llevan

incendio del m undo (M ashnshnek 1973). a cabo las curaciones sham ánicas.

El terreno lim pio y "barridito" en el

m onte denota la presencia de low ehéi. 15

E sto s sen tim ien to s son m uy recu rren tes en los relato s de T o k w á x , quien recorre el m undo buscando a la gente, para aplacar su soledad que lo co n v ie rte en "d esg raciad o " a los o jos de los m atacos.

Cf. M.

C alifano (1973).

255

sentido, se sueña un relato con introducción, nudo y desenlace con m oraleja, que d ifiere bastante de los sueños sham ánicos que hem os registrado. A sim ism o, a este sueño no se regresa, puesto que hay otros sueños que resultan reveladores para ocasiones específicas, así com o estos que le revelan al individuo acerca de su vida personal y se recuerdan com o tales.

Algunas conclusiones parciales Nos encontram os aquí con un concreto ejem plo de aquello que m ás arriba d en o m in áb am o s "110 pensar". Los su eñ o s narrad o s parecen ajustarse tanto a la form a y al contenido bíblico, dando lugar de un m odo tan preciso a aquellos elem entos que nos retrotraen a lo tradicional que no podem os sino preguntarnos por el m otor selectivo y prefigurador que opera en cada caso "pennitiendo lo soñable" (Dasso,

1987). Un dato de im portancia olvida aquí su peso anecdótico para adquirir su valor real. N os referim os a la com pulsiva y perm anente actividad de sanidad que revisten las reuniones de A labanza. El culto de este m ovim iento tiene su clim ax en la noche, cuando se prolonga durante horas el canto de "coritos"16 que se repiten acom pañados por bom bos y ejecu tad o s a v iv a voz por los participantes. En estas reu n io n es tienen lu g a r fenóm enos de po sesió n y ex p u lsió n de dem onios (ahát),17 a cargo de los pastores del m ovim iento, así com o tam bién ocurren los éxtasis de "hablar en lenguas" (M essineo, m s.) -to d as fonnas de posesiones "m alignas y benignas" (del D iablo o de D ios), que e n c u e n tra n su lu g a r en ex o rc ism o s o m e n sa je s respectivam ente.

16

Se trata de estrofas de dos o tres versos de rim a muy sim ple que se repiten interm inablem ente, un ejem plo está dado en el corito que Dios le enseña a la m ujer de sueño 2 de Alabanza.

17

La actividad m isio n al siem pre tradujo "dem onio” al térm in o m ataco "ahát", sin con tem p lar las diferencias sem ánticas contem pladas en uno y otro térm ino, solo ateniéndose al rasgo intencionalm ente negativo de algunas acepciones wichí.

256

No p o d em os sino p en sa r que esa fuerza que a n im a a la Alabanza, es la de necesidad de estar "a salvo". E specialm ente en la noche -o tro ám bito ahá para la visión w ichí que es necesario llenar, es ese espacio de la voz de la religión de Dios, y esto h ac e el canto inagotable de coritos de los que m uchos de sus cantores desconocen el significado si son en ca ste lla n o -, com o una extensión n o v ed o sa del canto de cura sham ánica tam bién tradicionalm ente nocturno, a la vez que com o su antídoto. E ntendem os a la vez por qué A labanza, com o "avivam iento" que es, m anifiesta tan gran poder "robando" a sus participantes de las restantes actividades de la vida: debe nu trir a cada p e rso n a de un contexto crecientem ente -c a s i diríam os abrum adoram ente— religioso. Si la co m p aram o s co n la e n tra d a m atac a al c a to lic is m o o al anglican ism o o, en fin, a form as m ás m esuradas (P a g é s L arraya, 1982) de conducta religiosa, es lógico que nos p reguntem os por qué A labanza y no ellas aparece con este caudal arrollador q u e hem os descrito. C reem os que tratam os con fenóm enos div erso s: el de la religión que ofrece un m arco form al y una jerarq u ía estab le cid a de control, y el de los "avivam ientos" que tienen lugar d e n tro de éstas que surgen y se constituyen m ás desorganizadam ente fu n d ad as en to m o al énfasis de lo carism ático, el cual reconoce la ab ie rta y m ás co n creta po sib ilidad de com unicarse con las teofanías -d iría m o s m ejor: de ser "com unicado con" las teofanías. E sta c u e stió n roza perm anentem ente el tem a del m undo de lo otro, lo a h á , y subraya su perm anente presencia ofreciendo a la vez el m odo de neutralizarla, que exige también el continuo ejercicio de sus reuniones, así h a sta que el avivam iento se ap a g a.18 De este m odo, podem os p en sa r que tan p ro fu n d o cala esta vivencia y esta ansiedad de las personas, que el contexto q u e alim enta sin duda sus sueños y ensueños es m onotem áticam ente b íb lico , para enraizar y fortalecer la respuesta a un tem or m onotem áticam ente a h á t.

18

En efecto, tras la v iru len cia inicial de estos m o v im ien to s, de a poco vuelven a encarrilarse en las form as religiosas de las que partieron, si bien con algunas m odificaciones para ese sector de los fieles.

257

Conclusiones H em o s

su g e rid o

a lo larg o

d e e sta s

p á g in a s

que

el

ensoñam iento parece constituirse en un canal de reconocim iento 19 en la cultura w ichí, ya sea a través de las versiones sham ánicas que hem os analizado, ya sea a través de las experiencias que los m iem bros de A labanza han pasado y de lo que han concluido a través de ellas. N o o b stan te creem o s que es n ec esario d e sta c a r que el ensoñam iento com o tal, no constituye un "canal" tanto com o un "espacio" de conocim iento y experiencia que se reserva para unos pocos m iem bros de la com unidad, los "elegidos", ya sean hayawés o pastores. Sin em bargo, hasta aquí llega la generalización, puesto que la situación cam bia notablem ente según quién ensueñe: en el caso sham ánico de N ueva Pom peya, es el hayawé el que se convierte en un verdadero canal de conocim iento m erced a la experim entación y re-experim entación del to h u islék : así es com o se ca p acita para p red icar nuevos contenidos acerca del m undo, de los espíritus a h á , de las enferm edades, los peligros del m onte y lo "otro" circundante. E n este punto, creem os que el sham án básicam ente reensueña, aunque indudablem ente se sum a otra actividad de im portancia, cual es la reinterpretación de su sueño. De m odo sim ilar al del m ito, pensam os que el sueño "m uestra" una realidad naturalizada (B arthes, 1985), pero la d iferen cia de plasm ación entre m ito y sueño hace que el prim ero juguetee con lo sim bólico que asom a y se intercam bie en el curso de la narrativa, m ientras que en el segundo su neto carácter vivido hace que el reconocim iento y m anejo de sím bolos nos siga pareciendo aún un paso apresurado desde nuestra peq u eñ a torre cultural. V eam os, si no, lo que ocurre en el caso de A labanza: llegados a cierto p u n to del trabajo, la pregunta ob v ia es, ¿p o r qué no se re -en su eñ a en A labanza? Porque creem os que la función que el

19

La noción de "canal de conocim iento" ha sido extensam ente desarrollada p o r M. B órm ida en "Cómo una cu ltu ra arcaica co n stru y e su propio mundo".

258

ensoñamiento cum ple aquí es diferente. El ensoñam iento sigue siendo la puerta de acceso a un m ensaje, pero éste ya ha sido dich o , está escrito. La experiencia tiene peso personal, es mi revelación en tanto me interno en otro espacio, pero los personajes que m e h ab lan son los personajes de todos, y la enseñanza que me dejan es la que a todos le han inculcado. El ensoñam iento cristiano pareciera llegar y a con una lectura sim bólica que se recibe desde un m undo de sig n ificacio n es unívocas, y este procedim iento va co n v in ien d o al sím bolo en signo que m e perm ite d isc e rn ir lo so ñ ab le de lo que no lo es. El en so ñ am ien to , p o r tanto, no es tanto p en etrar en un ám b ito para co nocerlo e in d ag ar cada vez m ás acerca de él, sino re p resen ta r lo leíd o , oído y can tad o en el papel p ro tag ó n ico , con u n e stricto seguim iento del guión pre-establecido. P o r su p u esto que tam bién aquí se revive la ex p e rie n c ia de relación con la potencia, pero nuestra im presión es que no se puede p rofundizar en ella m ás allá de lo que ya ha sido señalado. R eedita, no parece recrear la totalidad. En este caso sí tiene lugar un cien o "señalam iento" del soñante de parte de D ios, de ahí que lo hayam os incluido en el ítem de "elegido", pero la sola experiencia o n írica no va m ás allá ni co n stitu y e al soñante en un canal de c o n o c im ie n to s especiales que habrá de transm itir. Si la capacidad de crecim iento de un corpus m ítico se vincula al grado y carácter de su fijeza, es indudable que el estatism o q u e otorga lo escrito cristaliza las posibilidades de recreación y solo p erm ite el ca m b io o é n fa sis de d e ta lle s en d e fin itiv a c a ta lo g a d o s com o "versiones" - c o n cierto contenido p e y o ra tiv o - de lo escrito . P or el contrario, com o ocurre en el nivel de la tradición narrativa wichí, el relato es siem pre éste m á s el narrador, sólido vínculo de recreación de originales y no de versiones. El contacto que esta realidad m anifiesta con el fenóm eno del to h u islé k que hem os d escrito n o s parece enorm em ente rico. P o r o tra p arte , será necesario d e sta c a r la im p o rta n c ia de abocarse al estudio de los tem as etnográficos tanto desde perspectivas racionales com o desde las que no lo son; en el presente caso , creem os que el tem a del ensoñam iento podrá ir desplegándose cabalm ente ante

259

nuestros ojos en la m edida en que agotem os la realidad, que com o tal, presente ante los ojos de quienes lo narran, lo viven, lo esperan y lo desentrañan por los m edios que consideran pertinentes.

BIBLIOGRAFIA BARTHES, R. 1985 M itologías. Siglo XXI, México. BRAUNSTEIN, J. 1976 Los wichí.

Conceptos y sentimientos de pertenencia grupal entre los Mataco. S c rip ta E tim o ló g ica , 4 (1): 130-143. Buenos Aires.

CALIFANO, M.

1973 "El ciclo de Tokjwaj: análisis fcnomenológico de una narración mítica de los mataco costaneros". S crip ta E th n o lo g ica, 1: 157-186. Buenos Aires.

DASSO, M.C. 1985 "El chamanismo de los matacos de la margen derecha del río Bermejo (Pvcia. del Chaco)". Supplem enta, 5, Buenos Aires. 1987 "La reelaboración de un mito como soporte del contacto cultural". A ctas del 4a C o n g reso N acio n al de A n tro p o lo g ía , Popayán, Colombia. 1988a "La palabra chamánica: una explicación del cambio cultural". Comunicación presentada en el 46® ICA, Amstcrdam. 1988b "Lectura simbólica de un texto bíblico desde la perspectiva Wichí: el exceso de significación". Comunicación presentada en el 46° ICA, Amsterdam. DEVEREUX, G. 1972 E tn o sic o a n á lisis Aires,

co m p le m e n ta rista .

KAPLAN WILLIAMS, S. 1984 T h e D re a m w o rk M a n u a l. Willingborough, Southamplonshire.

A m oirortu, Buenos

The A quarian Press,

LEVI-STRAUSS, C. 1977 A ntropología estru c tu ral. Eudeba, Buenos Aires. MASHNSHNEK, C. 1973 "Seres potentes y héroes míticos entre los mataco del Chaco central", S cripta Etim ológica, 1: 105-154. Buenos Aires. MESSINEO, M.C. MS "El lenguaje del éxtasis: práctica de la glosolalia entre los matacos de Carboncilo (Pvcia. de Salta)". PAGES LARRA YA, F. 1982 Lo irracio n al en la cu ltu ra, FECIC, Buenos Aires.

261

EL SOÑADOR EN LA CULTURA DE LOS AYOREO (ZAMUCO) DEL CHACO BOREAL

Mario Califano* R esum en El status del soñador (uritái ) es abordado teniendo en cuenta el contexto de la sociedad ayoreo y su cosm ovisión. Se h a c e especial referencia a la noción de canal, los status de potencia y el papel del relato m ítico. Se deslindarán los conceptos de sueño, visión y el m ero dorm ir. E n relación a ellos se estudiarán las funciones d e l oregaté (entidad aním ica), la aparición de los antepasados m íticos. F inalm ente se hace incapié en los com etidos del soñador y los ca ra c te re s del su eñ o .

A b stract T he status o f the dream er is approached according to th e context o f the story about A yoreo’s society and their conception o f th e world. T h ey m ake special reference to the notio n o f the c h a n n e l, the potential statu s and the role o f related m yths. T hey w ill fix the b o u n darys o f the concepts o f the dream s, v isio n s, and sleep. In relation to them , they will study the functions o f oregaté (entity's soul), and the ghosts o f the m ythical past. Finally they m ak e special m ention o f the tasks o f the d ream er and the characteristics o f the dream .

Centro A rgentino de E tnología A m ericana, B uenos Aires.

263

El status que ocupa y el papel que desem peña el soñador o uritái en el m arco de la sociedad ayoreo ha sido analizad o por M arcelo B órm ida en su obra póstum a titulada: C ó m o u n a c u ltu r a a rc a ic a c o n c ib e su p ro p io m u n d o (1985). En efecto, el autor, desde una perspectiva fenom enológica y hcideggeriana parte de la idea de "m undo", que p u ed e d efin irse, en sentido ó n tico , co m o "la totalidad de lo existente", es decir, la totalidad de los entes que pueden ser "ante los ojos" dentro del m undo (op. cit.: 11). En su elaboración y análisis de la cultura ayoreo, B órm ida insiste en considerar que: "los análisis fenom enológicos acerca del m undo han com probado que éste es la base de toda posición de creencia, así com o de toda form a de com portam iento volitivo y valorativo. En otros térm inos, el m undo es el horizonte de toda p ercepción de un ente p a rtic u la r y de toda actuación sin g u lar p or p a rte del h o m b re. Es p o r ello que, independientem ente de si es o no explicitado co nscientem ente, el m undo es previo a toda creencia y a todo acto" (op. cit.: 11). E n base a d ic h o s su p u e sto s p ro sig u e el a u to r: "L as investigaciones fenom enológicas referentes al m undo constituyen una tom a de conciencia de las estructuras y principios esenciales de todo m undo posible y, en consecuencia, tam bién del p artic u la r m undo etnográfico que nos proponem os estudiar. Es m enester, por lo tanto, que aclarem os, siguiendo en gran m edida el cam ino trazado por dichas inv estigacio n es, alg un as ideas b á sic a s que nos s e rv irá n p ara o rie n ta m o s en lo s co m p lejo s p ro b lem a s de d esc rip c ió n y de com prensión que deberem os enfrentar al estudiar el m undo de los Ayoreo" (op. cit.: 11). L a influencia de V ico y de D ilthey puede ap reciarse en el siguiente párrafo: "El cam ino para esta catarsis m etodológica, que nos perm itirá acceder al m undo de la vida de los A yoreo, es, en p rim er lugar, el regreso a nuestro propio Lebenswelt , la recuperación de nuestro m undo in m ed iatam en te dado. A un em p o b recid o p o r su centenaria sepultura b a jo la lá p id a del in te le c tu a lism o y del racio n alism o , éste n u estro m undo o lvidado, nos p ro p o rcio n ará , cuando m enos, su esqueleto, que nos ayudará a acercam os a ese otro m undo de carne, hueso y sangre vivos, propio de un oscuro pueblo que habita una casi desconocida región de Sudam érica. En el m arco

264

de un 'm undo de la vida', reconquistado, nos será posible exponer el m u n d o de los A y o reo y, q u iz á s, afirm a r esta re c o n q u is ta y p ro fu n d izarla. C uidarem os que n u estra ex p o sició n no lo haga regresar a un 'm undo pensado'; que la 'sabiduría poética' de nuestros indios no quede m utilada de su 'poesía'; que su m undo n o se vea reducido a un m ero esquem a cosm ológico, al que un u tilitarism o p ra g m a tista no ag reg aría la vida que perdiera. Es p o r e llo que abundarem os en la inform ación aborigen. H arem os lo p o sib le por dejar hablar a los indios y lim itarem os nuestra tarea a guiar al lecto r en la lógica interna, que conecta y da sentido a la copiosa inform ación de q u e d isp o n em o s. S u b ray a m o s la 'sa b id u ría ', los 'c o n c e p to s ', evid en cian d o esta lógica interna y dejarem os que las p alab ras del in fo rm an te y del in té rp re te ex p re se n la 'p o é tic a ', es d e c ir, las intuiciones individuales e irrepetibles. No es lo m ism o la 'teo ría ' que atribuye la lluvia a seres celestes que exprim en su cabello p ara extraer el agua, que el 'relato' v ivido del sham án que viaja al c ie lo , se entrevista con estos personajes uránicos, visita sus casas, les ruega o los controla. N o es lo m ism o el 'concepto' de en ferm ed a d com o teofanía m aléfica que ataca a los hom bres, que la 'intuición' q u e surge del relato del sham án que ve a estos seres m alignos salir de su aldea, luego de haber cantado sus him nos guerreros, m arch ar h a c ia las chozas de los A yoreo; enfrentarse luego con él, perecer en la lucha o triunfar, y celebrar su victoria y las m uertes infligidas al enem igo con trágicos cantos de júbilo" (op. cit. 14). E n fu n ció n de los p rin cip io s teóricos ex puestos, B ó rm id a señala que la p ercepción de un ente puede ser sig n ificativ am en te d iferen te según se aso cien a d ich a p ercep ció n co n c e p c io n e s de potencia o no. E n efecto, el ayoreo en función de su status adquirido de potencia conoce la realidad de diferentes m aneras. Llega así a la no ció n de canal, la que puede definirse com o un sujeto q u e , por p o see r o no p o ten cia - u n determ inado status de p o te n c ia - tiene acceso a ciertos aspectos rectores de la realidad. E stos ca n ales, a p a rtir de su e x p e rien cia real, co n fo rm an n o cio n es que al ser com unicadas se convierten en patrim onio de la conciencia cultural del g ru p o . B ó rm id a reconoce entre los A yoreo cinco c a n a le s de conocim iento. En prim er lugar, el del "hom bre com ún", al q u e define en form a negativa, com o aquel que carece de potencia. De e s te canal

265

provienen nociones que hacen a un conocim iento em pírico y sensible de la realidad, sim ilar al que puede po seer un o ccidental. P uede tam bién acceder a nociones que involucran la potencia, pero en este caso es siem pre la hierofanía la que im pone la percepción de acuerdo a su intención, sin que la hu m an a pueda m anifestarse. U n segundo canal es el del loco, usosóv, éste ya es un personaje dotado de una potencia específica, la uhopié, que le perm ite conocer lo real no solo e m p íric a m e n te sin o ta m b ién de o tro m o d o m e ta s e n s ib le y m etaem pírico. P o r conocim iento m etasensible entiende la percepción que, aunque p arte de los sentidos, los trasciende. Se trata, p o r ejem plo, de la visión de un antepasado m ítico con form a hum ana, tal com o era en la época prim igenia, y no con el aspecto del ente en el que el antepasado se m etam orfoseó, tal com o se revela al hom bre com ún. P or noción m etaem pírica entiende un conocim iento de determ inadas realidades que nada tienen que v er con la experiencia sensible de la realidad. Se trata, por ejem plo, de la visión de la teofanía uránica Dupáde o de o tras no afectadas por el proceso de m ctam o rfó sis originaria, tan frecuente en esta etnia. U n tercer canal es el del soñador, el uritái, tam bién dotado de u h o p ié , que le p erm ite p e rc ib ir los fe n ó m e n o s d e u n m o d o m etasensible o m etaem pírico. En cuarto lugar encontram os el canal sham ánico, de los daisnái, personajes dotados de uhopié en m ayor m edida q ue el loco o el so ñ ad o r, y de q u ien es p ro v ie n e n las descripciones m ás ricas y acabadas de la cosm ología A yoreo. Son los personajes dotados con uhopié los que pueden v er las teofanías con forma hum ana, llegar al fin del m undo, describir los am bientes y los seres que habitan en cada dom inio, en cada sector de la realidad cultural A yoreo. A cceder adem ás a nociones trans-espaciales puesto que pueden ver a la distancia. El últim o canal es el del sabio, el igasitái, el conocedor de los m itos, cuyos can to s son u tiliza d o s en una form a de te ra p ia no sham ánica o para realizar el daño. El igasitái es canal de nociones m íticas, que se caracterizan p o r ser originarias y fundantes respecto de la realidad actual. P or otra parte, los acontecim ientos m íticos son actualizables m ediante el relato; obrando, entonces con un carácter transtem poral y m etatem poral.

266

El dorm ir y el soñar son acciones individuales y com unitarias; pero, la prim era dim ensión onírica presenta un carácter e stá tic o , de m ero reposo, m ientras que la segunda, se distingue por su acen tu ad o dinam ism o. La potencia o uhopié es lo que perm ite a todo in d iv id u o ayoreo, sea hom bre o m ujer, en convertirlo en un e sp e c ia lista del sueño, en un u ritá i. En efecto, la potencia es la que "le p erm ite soñar de c ien o m odo y con determ inada significación, y tam bién p ercibir, en estado de vela, gran cantidad de entes y acontecim ientos a lo s que el hom bre com ún tiene un acceso m uy limitado; adem ás, en ocasiones, la puhopié le p e rm ite a c tu a r en re fe re n c ia a lo s f e n ó m e n o s m etasensibles que puedan revelársele" (o p .c it, 53). Una cuestión básica, que es necesario tratar antes de referirse a todo fenóm eno cultural ayoreo, es la de narración m ítica, d ad o que se constitu y e en una suerte de sostén d iscu rsiv o p rim o rd ia l q u e da sentido a todo ente del m undo de esta etnia del Chaco B oreal. Pero el punto de p artid a y la n o ció n b ásica del discu rso se en c u en tra englobada en la expresión adóde que puede ser traducida, d e acuerdo a la conceptuación ayoreo, com o "lo que concierne a algo". De este m odo: "los adóde de un ente incluyen su contenido, los objetos que de algún m odo se vinculan con él, tales com o sus propiedades y sus rastros, los recuerdos que le conciernen y, finalm ente, cualquier relato en el que esté incluido o cualquier inform ación que se le refiera, es decir, las predicaciones que 1c conciernen. En un sentido m ás general, los adóde son las c o -m e n d o n e s concretas (no las potenciales) de un ente, tan to desde un pu n to de v ista objetivo - e s d ec ir, lo q u e se co -m e n cio n a de é l - cuanto subjetivo, esto es, el acto de c o -m e n ta r a él referid o . D entro de las p red icacio n es relativas a algo, que n o rm alm en te se concretan en relatos, los A yoreo distin g u en los g o sn iá d e y las kucáde kíke uháidie . G o sn iá d e (sing. gosníai) es trad u cid o p o r los intérpretes com o 'noticias' y es un relato o una in fo rm ació n que se resuelve en nociones referentes a la realidad 'contem poránea', cualquiera sea su canal y su naturaleza. Así, son gosniáde los relatos de un viaje o un acontecim iento que h a ocurrido en otro lugar, la narración de algo que alguien ha visto, el relato de un viaje sham ánico o de visiones del daihsnáí -s h a m á n - e inclusive, acontecim ientos relativam ente rem otos del tipo que hem os llam ado paraem píricos, tal com o lo ocurrido a los guerreros -e x tra v ia d o s - en el D esierto Helado (op. cit.; 121). 267

E sta revisión y profundización de la noción de adóde nos perm ite penetrar en la idea ayoreo y en la clasificación específica del discurso mítico, de la Kufáde kíke uháidie que: "La narración relativa al tiem po originario se denom ina en ayoreo kutáde kíke uháidie o sim plem ente kíke uháidie. L a palabra kucáde (sing. kucái) significa "las cosas", "lo que existe"; k ík e , por su lado, es el conjunto de signos, intencionales o no, que el A yoreo deja cuando transita por la selva, tales com o las huellas de sus p ies, las ram as q uebradas o cu alq u ier otro h echo que perm ita id en tificar su recorrido. Puede traducirse com o "rastro", aunque el concepto de kíke es m ás am plio. En cuanto a uháidie es el plural de un adjetivo que significa "de vuelta". La expresión kuíáde kíke uháidie puede traducirse, por lo tanto, com o "rastro de vuelta de todas las cosas" y kíke uháidie "rastro de v u elta". No cabe ah o n d a r aquí el sen tid o de esta d enom inación que expresa, en últim a instancia, la identidad del "relato" con el "aco n tec im ien to ", id en tid ad de la que em an a, justam ente, la potencia y el pu yá k del prim ero. Es n ecesario, sin em bargo, aclarar, que kíke uháidie, que los A y o reo tra d u c e n co m u n m en te con la palabra "h isto ria", in d ica co n ju n tam en te la narración m ítica propiam ente dicha y el canto - o los c a n to s - que le sig u e n y q u e fu e ro n e n s e ñ a d o s p o r lo s nanibaháde que p ro ta g o n iz a ro n lo s a c o n te c im ie n to s re la ta d o s , a n te s de' m etam orfosearse. E stos cantos son denom inados sáude, expresión que los in térp retes ayoreo traducen com o "rem edio", "m edicina", cuando sirven p ara cu rar una en ferm edad aragapidí o paragapidí cuando desem peñan una función protectiva contra las enferm edades y otros daños, con la palabra cuyúcu -litera lm en te 'él s o p la '- se indica el acto de cantar el sáude en voz baja, con la boca casi en contacto con el cuerpo del enferm o, en especial con la parte o zona del m ism o afectada p or el m al. Debe subrayarse que, m ientras ex isten tres palabras que indican, dentro de la kíke uháidie, diferentes aspectos del canto, no hay ninguna que designe el relato por sí solo. Luego de haberse in sistido m ucho al respecto uno de n u estro s in fo rm an tes (G anim éide) form uló, después de m editar largam ente, la expresión kíke uháidie eró, es decir "tronco" de la kíke uháidie', con ella quiso indicar el hecho de que el relato es el fundam ento del con ju n to relato-cantos, del cual éstos últim os proceden y en el cual se sostienen com o las ramas en el tronco" (op. cit.: 80).

268

L a re lig ió n d e lo s A y o re o se e n c u e n tra e x p r e s a d a principalm ente en la extensa narrativa en la que todo ente n atu ra l o cultural tiene su origen en un relato m ítico individual, y en cierto s casos en varios m itos paralelos. A pesar de la abundancia de relatos es posible ag ru p ar a los m itos ayoreo en ciclos diferentes q u e se reúnen alred ed o r de una determ inada teo fan ía o tem ática. E sto s conjuntos narrativos son: 1. El ciclo de los nanibahái, en el que cada relato se re fie re a los aco n te cim ie n to s p ro tag o n iz ad o s p o r el nanibaháde que finaliza generalm ente con la transform ación violenta durante la cual abandona su m orfología hum ana para adoptar aquella de un ente, sea éste un artefacto, una planta, un anim al. D u ran te la m ism a el nanibaháde estab lece las precau cio n es ( puyák ) q u e es necesario to m ar ante el ente, dado que la infracción im plicaría un daño; 2. El ciclo de Dupáde , el Sol o Cedé, en el que las m etam orfosis del nanibaháde son producidas p o r aquél, en virtud de la d esobediencia del antepasado y la etiología de los colores de los anim ales adquiere un énfasis esp ecial a través de su acción; 3. El ciclo del d ilu v io o gedekesnasóri que es provocado p o r la ofen sa que los nanibahái infligieron al R ayo, hijo de la T em pestad y su reacción inm ediata fue una lluvia persistente que llegó a inundar al m undo. E sta ca tá stro fe pluvial, de la cual se salvaron unos pocos ayoreo dio o rig en a los anim ales acuáticos; 4. El ciclo del yotedidekesnasóri o "el a g u a que arrastra", es sim ilar al anterior y es provocado por el G rillo d iesn á , dueño del agua, dando lu g ar a las tran sfo rm acio n es de las cu a le s resultaron los anim ales acuáticos; 5. El ciclo del ave Asohná (ave caprim ulgido) reviste una im portancia fundam ental pues se encuentra rodeado de n u m erosos p u yá k y está com puesto p o r un elem e n to central que re fie re la v ida de una chequebahéi, un antepasado fem enino, que origina al ave del m ism o nom bre. A so sh n á sufrió varias m uertes antes de transform arse definitivam ente en anim al y es la teo fan ía a la que se le im puta la locura; 6. U n sexto c ic lo está com puesto p or el m ito de Susmaningái, el C oraje que verifica el valor de los nanibahái m ediante la prueba de atravesar o arrojarse so b re el fuego, dando así lugar a las características m orfológicas de d iv erso s anim ales (B orm ida y Califano, 1978: 148-50). El sáude (sing.) o los saróde (pl.) son el conjunto de cantos terapéuticos que se continúan de inm ediato a la kuíáde kíke uháidie.

269

En suma, la estructura del relato mítico está compuesta de una narración seguida por uno o varios cantos terapéuticos ( sa ró d e ) o precautorios (paragapidí ) (op.cit. 153-6). El p u y á k , o sea la prohibición, que se extiende a la casi totalidad del mundo ayoreo, protege a la ku íáde kíke uháidie de las infracciones que puedan cometerse por su uso indebido. Es necesario aclarar que el mundo onírico no absorbe bajo ningún aspecto a la totalidad del c o r p u s mítico ayoreo. Por el contrario, es importante distinguir entre los mitos sobre el sueño mói y el uritái de los relatos que refieren las experiencias oníricas. Dos clases de fuentes de naturaleza diferente. En efecto, mientras los primeros dan cuenta de la etiología del sueño y del uritái, los segundos son importantes en relación a las nociones "no empíricas". El mito sobre el nanibaháde o antepasado del sueño moi dice: El origen del sueño

"En el principio no había sueño, no dormía la gente. Entonces Dupáde mandó a Cikenói que durmiera. Por eso el sueño es de C ik en ó i . Cuando Cikenói durmió, soñó que venía una

persona que parecía que era como de pura carne, sin huesos, blando, como sin aliento. Ese hombre era M o i , el sueño, un Cikenói que había sido mandado por D u p á d e . Cuando se echó C iken ói , ya vino M oi . Cuando uno se echa y ya queda dormido, ese es M oi, y le vino al C i k e n ó i . Entonces le dijo Moi al C ik en ó i : ”yo he venido a morar en tí y también en los otros, voy a dispersarme y no voy a estar en ninguna parte, pero estaré en cada uno de ustedes, voy a morar en la cabeza de ustedes y los voy a hacer dormir enseguida en la noche, y al otro día ustedes van a amanecer muy fuertes y tranquilos". Pero Moi también maldijo a la gente cuando estuvo charlando con el C iken ói . Dijo; "yo voy a morar en la cabeza de ustedes y enseguida les voy a hacer doler y enrojecer los ojos”. Pero Moi vio que no estaba bien estas palabras para la gente y entonces procuró encontrar una forma de cómo hacer pasar ese dolor y ese enrojecimiento de los ojos. A sí que empezó a hablar indicando una forma: "cuando ustedes se cansen de

270

M d , de sen tir la garra de M d en la cabeza, yo le s voy a enseñar cuál es la form a para hacer que ésto pase". E ntonces él les dijo esas palabras por las que decía que el Moi m ism o era el que se estaba m etiendo en los ojos: "yo soy M d , el que entró en los ojos y los hago enrojecer", y les dio un sáude (canto terapéutico): "yo soy el gran M d , ataco siem pre a lo s ojos". Uno habla este canto, lo sopla, haciendo que salga c o n toda su fu erza, agotando la en ferm ed ad . Si h ay uno q u e e stá acostum brado a trabajar de noche, y le ataca la cabeza por causa de Moi y está m edio atontado, canta". Inform ante: Rosadé; T raductor: Dihájde; Lugar: Tobité.

Com o es posible apreciar en el texto citado, el uso del sáude puede provocar el sueño, m ás precisam ente el estado de "durm iente". E n relación al origen del uritái podem os consignar la siguiente versión: "V oy a contar la kíke uháide del uritái". "E ste uritái se había ido a buscar m iel junto con su herm ano m enor. Y el herm ano, que no era uritái, no pudo h allar m iel ni caza en to d o el día. D espués él pensó, buscando una form a cóm o h a lla r m iel, y dijo: "Bueno, voy a h ablar con mi herm ano que es uritái a ver q ué m e dice; él es un buen cazad o r y siem pre tra e m iel al cam pam ento, en cam bio yo, nada". Y fue a v er al herm ano uritái. E ste estaba durm iendo y él lo despertó. E l uritái le p reg u n tó qué quería, y el herm ano le dijo: V ine a m olestarlo p o rque cada vez que salgo a cazar no cazo nada, y tam poco consigo hallar miel. Y quiero saber por qué usted siem p re trae m iel para su señora y yo nada". "E ntonces el que era uritái dijo a su herm ano que durm iera, que los dos durm ieran juntos. Y así hizo el herm ano m enor. Y los dos durm ieron; el uritái, que dorm ía a unos diez m etro s del herm ano menor, le había dicho que m ientras durm iera cada vez que se despertase lo m ire a él. A la tercera vez ya p o d ía tom ar su bolsa para ir de caza.

271

"A la tercera vez que se despertó, el uritái se levantó, tom ó su bolsa y se fue; y el joven lo siguió. Pero el joven no sabía si todavía estaban andando por esta tierra. M iraba h ac ia atrás, allá, y encontraba el cam ino m uy diferente y tam bién diferentes los árboles. Lo que ocurrió es que el uritái no estaba ya en la tierra: se había ido a buscar m iel al cielo. P or eso el jo v en que no era uritái en c o n tró que donde estab an to d o era m uy diferente. Pero no sintió nada; solam ente las cosas le parecían m uy diferentes. "H abía allí un árbol que se llam a nahuá, que tiene agua, y el uritái la recogió y dio de beber al joven. E ntonces éste supo que estaba en otra parte. M ientras tom aban el jugo de este árbol el uritái le dice a su herm ano: 'E spérem e aquí y seguim os adelante'. Pero en ese m om ento el jo v en descubrió que estaban buscando caza y m iel en el cielo y le dijo al uritái: 'C on razón que usted no busca su caza en la tierra; aquí es m ás fácil cazar'. Se fueron m ás adelante y juntó miel y cazó un oso, una tortuga y volvió cargado el uritái. T am bién le dio a su herm ano para que llevara a al tierra". Inform ante: U m aríne; T raductor: D iháide; Lugar: T ob ité; en B órm ida, 185: 64).

Se trata de un típico m ito etiológico pero un tanto atípico en relación al resto del corpus de las kuíáde kíke uháidie , ya que no m edia una m etam orfosis por parte del antepasado com o tam poco un sáude que lo continúe. El uritái se e n c u e n tra m uy próxim o a la in stitu c ió n del cham anism o y sobre el particular B órm ida ha señalado que: "no hay nada que separe radicalm ente el uritái del daihsnái a no ser el hecho de que éste posee en grado sumo poderes y posibilidades que en aquél se hallan m enos desarrolladas. Podríam os decir, entonces, que la d iferencia entre el daihsnái y el uritái es m ás c u a n tita tiv a que cualitativa, pues depende de la cantidad de uhopié que uno y otro poseen. L a diferen cia de poderes que existe entre los diferentes uritáde, la existencia de un 'grado' in ferio r de sham án - e l daihsnái

272

edoparí- así com o de una jerarquía entre los daihsnáne - e l daihnái gasnaré (m alo, in ferio r) y el daihsnái kucávi (superior, g ra n d e )sugieren una transición de uno a otro de todos estos status, sobre la base de una cantidad cada vez m ayor de uhopié" (op. cit.: 53). R etom ando la noción de canal, los sueños pueden in c lu ir el aspecto de relato, o sea de unidad discursiva discreta, y ser tom ados com o fuentes inform ativas sobre hechos relativos al m undo cultural ayo reo . E n este sentido debe to m arse en cu en ta el p a p e l que desem p eñ an las teofanías com o figuras m íticas q u e d in a m iz a n la acción de soñar. E n sum a, el estudio de los sueños im plica u n a fase heurística y una herm enéutica; y esta últim a, solo es posible m ediante el conocim iento de la totalidad de la cosm ovisión indígena.

Es evidente que el uritái no solo inform a a la co sm o v isió n , sino que tam bién hace efectivo el proceso m itopoyético al ex p licitar tanto los fenóm enos tradicionales com o al otorgar sentido a otros que afectan la vida cotidiana de la com unidad, com o sucede con to d o lo que ocurre en relación al problem a del contacto. El hecho discursivo del uritái se vincula con la adóde. ¿C ual es la in stancia personal que sueña? E sta p re g u n ta nos lleva a tratar som eram ente la constitución integral de la persona viva. E n efecto, sobre el particu lar podem os adelantar que las instancias individuales com ponen básicam ente una tríada: 1. ayói : la piel, el m ero revestim iento corporal. 2. oregaté : alm a, alm a separada del cuerpo, alm a con m o rfo lo g ía hum ana. 3. ayipiyé : alm a viva, pensante, el entendim iento. El acto de dorm ir afecta a la totalidad de la persona o ayoré, y el oregaté com o el ayipiyé son las instancias individuales que pueden v iajar por el cosm os. El uritái es un hom bre o una m ujer provistos de uhopié que al perderla - p o r ejem plo p o r la acción de un sh a m á n -, to d a s sus

273

facultades desaparecen. El sueño es intencional o inintencional, en el prim er caso m edia la voluntad del uritái. A sim ism o, no existe una iniciación propiam ente dicha, dado que no existe un procedim iento para obtener la potencia, y su presencia en el individuo se patentiza m ediante los efectos que produce; esto es, la capacidad de soñar. Sin em bargo puede com probarse la presencia de personas que adquieren el s ta tu s de uritái luego de un fracaso iniciático de carácter sham ánico. En efecto, al in gerir el ju g o del tabaco es posible no resistir esta prueba a causa de interferencias extrañas com o el no ser atendido adecuadam ente por sus congéneres o por no poder resistir el tabaco ingerido y vom itarlo. Las v isio n es oníricas pueden ser esp o n tán eas cuando una teofanía las produce o voluntarias, cuando m edia el deseo del soñador. Las técnicas utilizadas por el uritái no se lim itan a dorm ir, sino que incluyen el fum ado previo de la pipa antes de soñar para luego desdoblarse durante ese estado. A dem ás, el éxtasis a través de la acción de fum ar puede provocar visiones que son interpretadas a posteriori, a través de aquellas que se ven durante el sueño. O tra técn ica au x iliar em pleada por el uritái es la "visión especular" que: "consiste en observar la superficie reflejante en la miel contenida en un recipiente chato, o bien la de un espejo com ún" (op. cit.: 57). P or otra parte: "frecuentem ente la visión especular tiene com o fin u b icar en el espacio hom bres o anim ales. El uritái procede entonces a colocar su m ano a cierta distancia de la superficie reflejante, m ientras la va orientando hacia diferentes direcciones en el m om ento en que la visión reflejada desaparece de la visión especular, ésta se halla apuntando hacia ella en vista de que la m ano del u ritái está interfiriendo su reflexión" (op. cit.: 58). P ara finalizar, podem os decir que el uritái es un individuo cercano al sham án pero sin que se confunda con él y las facultades que em anan de la uhopié le perm iten acceder a nociones m etasensibles, transespaciales y transtem porales.

274

BIBLIOGRAFIA BORMIDA, M. 1985 Com o una C u ltu ra A rcaica concibe su propio mundo. Buenos Aires. BORMIDA, M. y CALEFANO M. 1978 Los Indios Ayoreo del C haco Boreal . Buenos Aires.

275

EL CONTEXTO Y USO DE LOS SUEÑOS EN CIERTAS SOCIEDADES AMERINDIAS

Douglass Price-W illiam s y Lydia N akashim a Degarrod* R esum en M ientras que han habido num erosos estudios sobre m aterial de sueños y su interpretación psicológica y antropológica d en tro de las sociedades am erindias, ha habido considerablem ente m enos m aterial sob re el co n texto en el cual lo s sueños son dados a c o n o c e r, la n atu raleza de la in terp retació n nativa, y los u so s que se d a a los sueños. E n este artículo se han analizado 28 trabajos referid o s a 22 grupos A m erindios en los cuales este m aterial se encuentra disponible; 8 son de N o rte A m érica, 4 de la A m érica C entral, y 10 d e Sud A m érica. M ás específicam ente hem os podido analizar la naturaleza del soñador, aquellos con los que com parten los sueños, b ajo cuales circu n stan cias los sueños son narrados, y si se discuten p ú b lic a o privadam ente. A dem ás se presenta inform ación sobre los que realizan la interpretación, si interviene un esp ecialista en sueños o si el que su eñ a , m u je r o v a ró n , hace su p ro p ia in te rp re ta c ió n , si la interpretación es literal, sim bólica, m ixta; sobre la n atu ra leza de la interp retació n nativa que subyace a la interpretación. F in alm en te hem os analizado los usos a los que se destina el sueño, y discutido la frecuencia en nuestra m uestra de estos diversos aspectos. H em os

U niversidad de C alifornia, Los A ngeles.

277

p la n te a d o el p ro b le m a de c o rre la c io n a r la in fo rm a c ió n características peculiares de cada sociedad.

con

A b s tra c t W hile tliere has bccn num erous studies on dream m aterial and its psychological and anthropological intcrprctations am ong A m erindian societies, therc has bccn considerably less m aterial 011 the co n tex t in w hich d re am s are re p o rted , the n atu re o f the folk interpretation, and the uses 10 w hich dream s are pul. T his pap er has an a ly /e d 28 studies o f 22 A m crindian groups in w hich this latter m aterial is availablc; 8 are from N orth A m erica, 4 from C entral A m erica, and 10 from S outh A m erica. M ore specifically, we have been able 10 analyze the nature o f the dream er, to whom dream s are told, under what circunstances dream s are narrated, and w h eth er there is private or public d isclo su re. N ext, therc is m aterial on w ho perform s the interpretation - w hether a dream specialist is involved or i f th e d re a m e r d o es h is /h e r o w n in te rp re ta tio n , w h e th e r the interpretation is literal o r sym bolic or mixed; and the nature o f the folk theory underlying the interpretation. Lastly, we have analyzed the uses to w hich ihe dream is put, and correlated the type o f dream with its usage. An attem pi is m ade to correlato the general use o f dream s w ith specific cultural factors.

P o r diferentes m otivos la antropología ha dedicado un gran interés a la interpretación de los sueños de otras culturas. Uno ha sido com probar la prevalencia de generalidades o universalidades en los sueños. A este efecto, desde los prim eros años de la d éc ad a del veinte, el antropólogo británico S eligm an (1924) estuvo tratando de com probar la sim ilitud del m ecanism o onírico. E sta tendencia ha persistido hasta la década del setenta, con el estudio de S chw eder y L evine (1975) quienes trataron de v erificar la teoría d esarro llista planteada por Piaget relativa a la secuencia invariable en los sueños. Otro de los m otivos ha sido conocer la influencia de la cultura sobre los sueños. Los estudios de este tipo han avanzado m ás allá de descubrim ientos obvios com o que los norteam ericanos sueñan con

278

autom óviles, m ientras que los isleños del Pacífico sueñan c o n peces, hacia cuestiones m ás sutiles y com plejas concernientes al sex o y a la ag resión com o se vio en el estudio de los Y ir-Y o ro n t de A ustralia (S ch n eid cr y Sharp 1969). A unque los estudios de este tipo han perm anecido d en tro de los lím ites del contenido del sueño narrado, otro tipo de estudios v an m ás allá del m ero análisis del um bral de la intersección entre el contenido del sueño y la cultura y exam ina el así llam ado "sueño culturalm cnte pautado". Si esta clase de sueño puede o no ser co n sid erad o com o una visión es u n a cuestión discutible, pero el enfoque en un tipo de sueño que es sancionado por la cultura y es reconocido com o valioso para toda una sociedad, ha interesado a los antropólogos d esd e la publicación del libro precursor de L incoln (1935), quien se dedicó con exclusividad a los indígenas de N orte A m érica. El co n cep to de un sueño "program ado" focaliza la atención en las estructuras cognitivas, y el p o sterio r interés en la investigación onírica ya no s e ocupa solam ente del propio sueño sino tam bién se interesa por la disposición m ental del que sueña. A su vez esto ha extendido la investigación hacia las teorías indígenas sobre los sueños. Al discutir los hallazgos obtenidos en las teorías nativas por parte de antropólogos tales como F irth, D evereux y H allow ell, D ’A ndrade (1961: 3 1 5 -6 ) se lleg ó a la co n clu sió n de que estos autores: "sugieren que las teo rías nativas sobre los sueños contribuyen a controlar la fantasía haciendo que los sueños se parezcan m ás a la vida consciente, y recíprocam ente a hacer que la vida consciente sea m ás parecida a la fantasía del sueño". La culm inación de la influencia recíproca entre la vida co n scien te y los su eñ o s en el así llam ad o so ñ ar d esp ierto ha sido recientem ente considerado p o r el prim ero de los autores (P rice-W illiam s 1987). A unque se puede discutir que ha habido siem pre en los estudios an tro p o ló g ico s sobre los su eñ o s dos líneas de in v estig ació n : el enfoque del sueño en sí m ism o, y el enfoque en los factores culturales y am bientales que han influido en lo s sueños, se ha d ad o m enos atención al contexto com unicativo de éstos, y a los usos culturales del sueño (con una clase de excepciones que se discutirá en u n párrafo po sterio r). L a falta de atención al contexto com u n icativ o de los su eñ o s ha sido enfáticam ente destacada recientem ente p o r H erdt

279

(1987: 87): "Para entender la cultura y las experiencias de los sueños necesitam os saber no solo lo que la gente sueña, sino cóm o y qué partes de sus sueños se com parten. Y necesitam os conocer m ejor no solam ente las interpretaciones de los sueños o códigos del sueño, sino tam bién las form as del discurso por m edio de las cuales se interpretan los sueños y porqué. El tem a es de im portancia capital para los investigadores del sueño, pues cuando se da atención al contexto com unicativo m ás am plio, esto ha tendido a derribar las tradicionales oposiciones freudianas del contenido latente y el m anifiesto de los sueños, al m ism o tiem po que la idea in h ere n te de lo s procesos p rim ario s y secu n d ario s del p en sa m ie n to , d istin c io n e s que han influido p or tanto tiem po en las investigaciones antropológicas sobre los sueños (ver discusión de T edlock 1987: 25-26). A parte de la falta de atención del co n tex to com u n icativ o , tam bién ha habido poca atención al uso cultural del sueño. Con esto queremos decir qué clase de acción es inm ediatam ente predicada por el sueño. ¿Es el sueño, cuando se lo relaciona con otros, narrado solo por el m ero interés de narrarlo, o la experiencia onírica im pone algún tipo de uso, sea por el individuo o por todo el grupo? P ese a que en térm inos generales se ha prestado poca atención a este problem a, se han hecho investigaciones sobre los usos religiosos y psicoterapéuticos del sueño. R ev isan d o esto s m ateria le s, D 'A n d rad e (1961: 3 1 6 -3 2 7 ) analizó ciertas hipótesis que serán discutidas m ás adelante. El uso religioso de los sueños conlleva la idea de e n tra r en contacto con agentes sobrenaturales a fin de obtener poder, o con el fin de utilizar la in form ación o n írica com o presagio de ev en to s futuros. El uso p sico terap éu tico de los sueños tal com o fue ca rac te rizad o en el conocido trabajo acerca de los Iroquois del siglo diecisiete (W allace 1958) indica, tal com o D A n d rad e dijo, " ...e l reconocim iento cultural de que los sueños reflejan deseos ocultos y conflictos y un m étodo culturalm ente prescrito de cóm o tratar esos deseo s y co n flic to s". Existen buenas razones com o para dudar de que el fam oso estudio sobre la terap ia o n írica sobre los Senoi sea v eraz (v er D o m o h o ff 1985). Sin em bargo, hay suficiente m aterial sobre los usos religiosos y psicoterapéuticos, asi com o tam bién sobre el rol de los cham anes y

280

d e oíros especialistas en sueños asociados con dichas prácticas. P or otra parte, existe considerable cantidad de bibliografía referida a la búsqueda de visiones. H ay, por ejem plo, un estudio im portante del ro l de a y u d a n te o n íric o e n tre lo s in d íg e n a s d e l S u d o e ste norteam ericano (A pplegate 1978). La b ib lio g ra fía sobre el uso del sueño com o v e h íc u lo de co m u n icació n co n el m undo sobrenatural alentó a D ’A n d ra d e a co m p ro b ar las hipótesis diseñadas para verificar el p o rq u é algunas sociedades utilizaron los sueños de este m odo y otras no. El adujo que "es m uy probable que los sueños tengan gran relev an cia cultural en aquellas sociedades en las cuales los individuos ex p e rim en tan ansiedad deb ido al aislam iento y a la autosuficiencia" (D 'A ndrade 1961: 320). Sin em bargo, esto fue m odificado "para establecer que la ansiedad debida a la soledad y a la autosuficiencia da lu g ar al uso del su eñ o co m o v e h íc u lo p a ra b u s c a r y c o n tro la r lo s p o d e re s sobrenaturales" (1961: 322). El uso de los sueños co m o form a de co ntactar a los agentes sobrenaturales está basado en d ato s extraídos de 63 so cied ades del H um an R elatio n A rea F iles. P e se a que D 'A ndrade estipuló que era necesario com o m ínim o que h u b iese un párrafo dedicado a los sueños para ser incluido en la m uestra, vale la pena señalar que el m aterial del H R A F es m uy escaso en este aspecto y es difícil en contrar un capítulo o un artículo dedicado a e s te tópico. N o obstante el m aterial acerca del sueño fue usado de esta fuente y fue correlacionado con ciertas características culturales de las sociedades seleccionadas en este estudio. D os correlaciones fueron hechas. La p rim era fue la d istan cia entre un hijo casado y sus p ad res. E l razonam iento fue que si un hijo al casarse tuviera que v iv ir lejos de sus padres, "la pérdida del apoyo paterno haría surgir ansiedad en él, p o r estar aislado y a expensas de sí m ism o" (D ’A ndrade 1961: 322). C on este criterio D 'A ndrade com paró tres grupos de so cied ad es: aquellas sociedades en las cuales el hijo casado vive con su s padres, aquellas en las cuales el hijo vive en el m ism o grupo local o aldea, y aquellas en las cuales el hijo vive en una aldea o grupo lo cal diferente. L os resultados fueron los esperados: cuanto m ás lejos de su s padres vive el hijo casado, es más probable que la sociedad a la que pertenece use sueños para buscar poderes sobrenaturales. Es interesante notar que esta asociación no se encontró en el caso de las hijas casadas. Sin

281

em bargo, correlaciones posteriores m ostraron que sociedades que no eran patrilocales hacían m ayor uso de los sueños en la búsqueda de poderes sobrenaturales que las sociedades p atrilo ca le s, y que las sociedades com puestas por fam ilias independientes hacían m ayor uso de los sueños que las com puestas por fam ilias extensas. El segundo estudio usó el criterio de que algunas sociedades m otivaban la independencia, la obtención de logros personales, la seguridad en sí m ism o, y la au to su ficie n cia, m ientras que otras im ponían con autoridad la sum isión social. L as so cied a d es de c a z a d o re s y p e s c a d o re s, p o r e je m p lo , e x h ib e n lo s v a lo re s m encionados p rim ero, m ientras que las sociedades agrícolas con crianza de anim ales exhiben los valores últim os. D 'A ndrade postuló que la gente que tiene la necesidad de ser m ás in d ep en d ien te y autosuficiente es la que m ás probablem ente busque ayuda sobrenatural a través de los sueños. N uevam ente tres tipos de econom ías fueron correlacionadas con el uso de los sueños: la de cazadores-pescadores y criadores de anim al sin agricultura; agricultores sin crian za de anim ales; y agricultores con crianza de anim ales. N uevam ente pudo establecerse una asociación positiva. Existe una fuerte y significativa relación entre el tipo de econom ía y el uso de los sueños: las so cied ad es m ás co m p lejas com o las p o see d o ras de ec o n o m ía s agricultoras con crianza de anim ales hacen m enos uso de los sueños que las sociedades con econom ías m enos com plejas. L a in fo rm ac ió n usada p o r D ’A n d ra d e c o n c e rn ía el uso deliberado de los sueños para obtener poder sobrenatural. En nuestro grupo de so cied ad es el uso de los su eñ o s conlleva adem ás otro interés, no necesariam ente conectado con la idea de una deliberada invocación de los poderes sobrenaturales. A diferencia del estudio realizado p o r D A n d rade, nuestro interés radica en las etnografías que han provisto inform ación acerca del contexto de los sueños. M ás específicam ente, nosotros hem os buscado inform es que provean datos acerca de quienes son exactam ente los soñadores y quienes son los q ue n arran los su eñ o s. En o tras p a la b ra s, hem o s b uscado inform ación sobre cóm o los sueños son com partidos. L uego hem os buscado inform ación sobre la inteipretación del sueño: quién es el que exactam ente la hace, y qué tipo de interpretación se emplea. Aún m ás,

282

hem os exam inado la teoría nativa de los sueños: qué p a rte d e la persona se en carg a del soñar y qué actividad d esarro lla é s ta en el proceso del soñar. P or últim o, hem os utilizado m aterial sobre el uso cultural del sueño. Dicho de otra m anera, nosotros hem os form ulado las preguntas: ¿cóm o reaccionan las distintas sociedades estudiadas a los sueños y qué hacen con ellos? Es prudente enfatizar que nuestra m uestra da cuenta solam ente de aquellas so cied ad es donde el antropólogo o el in v estig a d o r ha hecho este tipo de preguntas. Es probable que h ay a m u ch as otras so cied ad es d o n de los sueños sean c o m p artid o s, in te rp re ta d o s y u sad o s, p ero no ex isten datos sobre esto s tem as. N o to d a la inform ación requerida para cada uno de los aspectos in v estig ad o s pudo ser hallada. A unque el investigador haya estado estu d ian d o la interpretación y la form a en que los sueños son co m p artid o s, puede que éste no haya indagado, por ejem plo, acerca del uso cultural de los sueños. No o b stan te una cantidad substancial de la in fo rm ació n requerida aparece en nuestra m uestra. En total tenem os m ás de 35 sociedades con este tipo de inform ación en sociedades am erindias; en grupos m estizos en las A m éricas; en A frica; en O ceanía; y e n otros lugares. E n este trabajo hem os restringido la discusión a 22 grupos am erindios. Las fechas de las bibliografías usadas abarcan d e sd e la década del cuarenta hasta la década presente. En un caso, el de los Iroquois, el estudio data del siglo diecisiete. M ás específicam ente los grupos am erindios discutidos aq u í son: ocho de N orte A m érica, cuatro de C entro A m érica y diez d e Sud A m érica. D ichos grupos son los siguientes: De N orte A m érica: Na sk api (Speck 1935); Z u n i (T edlock 1987); Navaho (M organ 1932, L incoln 1935); Ute (O pler 1959); Mohave (D evereux 1957, W. J. W allace 1947); I r o q u o i s (A .F .C . W allace 1958); Diegueño (Toffelm eier and L uom ala 1936); Dakota (L incoln 1935). D e C entro A m érica: Quiché Maya (T edlock 1981, 1987); Lacandon (B ruce 1975); Raramuri (M errill 1987); Zinacanta (L aughlin 1976).

283

D e Sud A m érica: M a k i r i t a r e (G uss 1980); K a g w a h ib (K racke 1979, 1987); G u a j i r o (W atso n 1981, W a tso n and W a tso n -F ra n k e 1977); C u n a (P re sta n 1980, G a rv ín 1983); K a la p a lo (B asso 1987); Q u e c h u a (M annheim 1987); A g u a r u n a (B row n 1987); M e h in a k u (G re g o r 1981); Q u ijo s Q u ic h u a (M acD onald 1984); O ta v a le ñ o (Prcloran 1985). N a r r a d o r e s y p a r tic ip a n te s Las p rim eras y m ás sim ples p reguntas que fo rm u lam o s en nuestra m uestra fueron: ¿quiénes narran sus sueños?, y ¿a quién se lo s cu entan? Las so cied ad es en n u estra m u estra p re sen tan una igualdad en cuanto a la regla donde todos narran sus sueños y donde la narració n de los sueños es re strin g id a a un solo con ju n to de personas. D iscutirem os m ás tarde este últim o paradigm a. Entre los D iegueño del su r de C alifornia, se espera que tres clases de p ersonas narren sus sueños: los doctores del sueño, las personas anorm ales, y las m ujeres que no m enstruan. P or personas anorm ales se reñere a gem elos (m asculinos o fem eninos) y a personas que han nacido con am nios (ya sean varones o m ujeres). Se cree que todas estas tres clases tienen sueños significativos y se espera que ellos los narren. E n efecto, se p ien sa que sus sueños tien en un definitivo v alor profético que n in g ú n p arien te del so ñ ad o r p u ed e arriesgarse a ignorar. La m ayoría de los sueños del doctor de sueños, son tam bién considerados proféticos, indicando un futuro ya sea bueno o m alo para toda la tribu. Los M ohave fueron estudiados en diversas épocas tanto por W .J. W allace (1947) com o por G. D evereux (1957). En este grupo am erindio, los sueños relevantes son los de los cham anes y los de las jóvenes, especialm ente cuando atraviesan el período de la m enarquía. L os sueños de las niñas du ran te este estado son considerados de im portancia especial. Se espera que la jo v en narre sus sueños a una persona de edad avanzada para que su futura vida pueda ser predecida. A excepción de este caso, los sueños de m ujeres no son considerados importantes.

284

M A PA 2

L O C A L IZ A C IO N D E L A S S O C IE D A D E S C IT A D A S Por D. Price W illiam s y L. N akashim a Degarrod

L os C una n arran sus sueños al cham án. Sin e m b arg o , los sueños m alos, son com partidos entre am igos y parientes p ara así ev itar consecuencias n eg ativ as. L o m ism o o cu rre con lo s U tc, G uajiro y N avaho: los sueños difíciles son narrados a los cham anes, en caso contrario los sueños son com partidos entre los m iem bros de la familia. Q ueda por decir que, ap a ñ e de estas excepciones, en to d as las sociedades restantes todos narran sus sueños. Entre los R aram uri del norte de M éxico, se da m ucha im portancia a los "buenos" soñadores, entendiéndose por tales aquellas personas capaces de predecir eventos futuros en base a la inform ación obtenida en los sueños. No todos los "buenos" so ñ ad o res son d o cto res del su eñ o , au n q u e to d o s los doctores del sueño son considerados buenos soñadores. N os toca en carar ahora la segunda pregunta: ¿a q u ié n e s se cuentan los sueños? L a revisión de los datos sobre estas sociedades am erin d ias in dican tres posibilidades: los sueños se c u e n ta n a un esp ecialista, a parientes y am igos, o bien, a un grupo especial. En efecto, en m uchos casos las prim eras dos posibilidades se fu n d en en una sola: los sueños son contados a los especialistas del sueño y a am igos y parientes. Esto es cierto, p o r ejem plo, en el caso de los G uajiro: los sueños son contados por igual a los cham anes y a los parientes cercanos. L o m ism o ocurre en el caso de los M ohave. Con los Ute depende de la naturaleza de los sueños. U n su e ñ o poco co m ú n que involucre, p o r ejem plo, anim ales com p o rtán d o se com o h u m an o s o un sueño re la cio n ad o con lo s cu erp o s c e le ste s, es interpretado p o r un cham án. En caso contrario, los su eñ o s serán contados a los fam iliares adultos. La m ism a distinción opera entre los Quiche. T edlock inform a que todos los sueños, ya sean b u en o s o m alo s, in clu y en d o aún frag m en to s p eq u eñ o s de s u e ñ o s , son inm ediatam ente com partidos en forma pública o privada con parientes y am igos, pero los sueños im portantes, p or ejem plo aquellos que involucran a los dioses, son inm ediatam ente narrados a los intérpretes oficiales del sueño. E ntre los D iegueño y los K agw ahib los sueños son narrados a los esp ecialistas, pero, entre estos últim os, los sueños son tam bién

285

com partidos entre la gente com ún. E ntre los K agw ahib solo los sueños con m alos presagios son com partidos a prim era hora de la m añana alrededor del fuego. Los sueños que predicen éxito no se comparten. E ntre los Q uechua y los L acandon, los sueños son contados a los parientes y amigos. En algunas otras sociedades, un grupo especial es seleccionado para com partir los sueños. Entre los Zuni, los sueños se com parten con los m iem bros del grupo m atrilocal, com o tam bién entre am igos. Entre éstos, los sueños se com parten al día siguiente de la experiencia onírica. No todas las ex p e rien cia s o n íricas son inm ediatam ente narradas. Los sueños que inicialm ente se m an tien en en secreto pueden ser eventualm ente com partidos con la fam ilia m ás tarde, a veces, después de varios años. L a in te r p r e ta c ió n En la m ayoría de los casos, son los soñadores m ism os y los especialistas, cham anes, doctores de sueños, etc., los que interpretan los sueños. Los datos indican que aproxim adam ente en dos tercios de la m uestra son los parientes y am igos los que están involucrados en la interpretación, junto con el soñador, el especialista o am bos. H em os encontrado solam ente dos casos en los cuales solo el especialista era llam ado a interpretar los sueños (Iroquois y D iegueño). Hay un solo ejem plo, los O tavaleño, en que solo las m ujeres interpretaban los sueños. V eam os ahora cóm o estas sociedades clasifican e interpretan sus sueños. B ásicam ente se utilizan dos estrategias: la literal y la sim bólica, esta últim a con algunos m atices. Es necesario añadir que la interpretación del sueño, tal com o se entiende en O ccidente, involucra usualm ente el an álisis de la narrativ a del sueño y del contexto intertextual. Entre las sociedades exam inadas, hay m ás inform ación acerca del análisis del sueño que acerca del contexto intertextual.

286

L os R aram uri son los únicos en nuestra m uestra que em plean u na interpretación literal. Los L acan d o n , los C una y los Z inacanta usan tam bién la interpretación literal, pero ésta es solo una de la s tres e s tra te g ia s e m p lea d as. L os Iro q u o is, A g u a ru n a , K a g w a h ib , D iegucño, M ohavc y Q uiché M aya usan todos una in terp retació n literal y sim b ó lico-m etafórica El doctor del sueño diegueño u sa una interpretación literal de los sueños de contenido sexual. H ay dos tipos de interpretación sim bólica: una m etafó rica y o tra invertida. L os C una, L acandon, Q uijos Q uichua, Z inacanta, Iroquois, Q uechua, M ehinaku, K alapalo, A gauruna y Zuni em plean una interpretación sim bólico-m etafórica. Los M akiritare in tcip retan los sueños de una form a sim bólica, estereotipada. P or ejem p lo , una persona sueña que algo - y a sea un poste o una viga de la c a s a - cae, sin causa alg u na, asustando al so ñ ad o r. El s ig n ific a d o de la in terp re ta c ió n in d ica que el so ñ a d o r v a a ser m o rd id o p o r una seipien te. E ntre los M ohave, W .J. W allace (1947: 78) d estac a que hay dos tipos de interpretaciones usadas p o r los interpretadores del sueño: " ...u n a que trata directam ente el contenido m anifiesto; la otra, rechazando lo obvio, busca el significado latente en sím bolos". O p ler (1 9 59) indicó que: "Los cham anes U te em p lea b an técnicas cu asi-psicoanalíticas, inventadas en form a in d ep en d ien te en su cultura, com o es el caso de los P aiute, pero estas té c n ic a s se encuentran con m enor frecuencia entre sus vecinos del norte: lo s Hopi y lo s S h o sh o n i O c c id e n ta le s " . "H ay una g ra n c a n tid a d de interpretaciones hechas sobre la salud y la enferm edad... L os sueños q u e in clu y en fig u ra s poco co m u n es y hech o s a te rro riz a n te s y e x tra ñ o s, son in terp re tad o s com o in d icad o res que p ro n o stic a n enferm edades, cargados de significados especiales. Estos significados sim b ó lico s co rresp o n d en a in terp retacio n es cham ánicas". K racke (1979: 72) ha hecho n otar que los K agw ahib interpretan lo s sueños literal y sim bólicam ente: "Un sueño puede tener una predicción directa o una p re d ic ció n sim bólica. A veces ellos dicen: 'u n o sueña v e rd a d e ra m e n te '. E sto q u iere d e c ir q u e el sueño re p re se n ta directam ente el evento predecido... M ás a m enudo, sin em bargo, para

287

la mayoría de los informantes, la predicción es mediatizada por un símbolo tradicional". Los Zinacanta, Cuna y Lacandon usan un sim bolism o invertido. Para los Lacandon éste es el método más importante de interpretar los sueños. Para los Guajiro de Colombia y Venezuela, la regla del simbolismo invertido está basada en que el significado verdadero del sueño está oculto. El significado verdadero del sueño debe hallarse en lo opuesto a lo que aparece en la superficie del sueño. Solamente ciertos sueños son interpretados por los Guajiro haciendo uso de la regla de simbolismo invertido. Dejamos ahora el tema del contenido manifiesto del sueño para ocuparnos del aspecto contextual. L as reacciones em ocionales provocadas por el sueño son importantes para los Navaho, "Si el soñador tiene un mal sueño, algo debe hacerse al respecto. Por lo general, lo que se hace está determinado por la naturaleza disturbante del efecto que persiste en el soñador después de que él haya despertado" (Morgan 1932: 14). También entre los Zuni, los sueños son clasificados de acuerdo a las reacciones emocionantes del soñador cuando despierta. La frecuencia o la repetición de los sueños es otro factor que indica que un sueño debe ser interpretado. "Entre los Ute, al igual que ocasionalmente entre nosotros, el sueño recurrente es también considerado de extrema importancia. El reconocimiento de esta situación en la sociedad significa que muchos sueños son rápida y fácilmente recordados y narrados al chaman". Según Tedlock, los sueños de los Quiché de Momostenango en Guatemala tienen tres niveles de interpretación a los cuales ella llama intratextual, contextual e intertextual. El nivel intratextual toma en cuenta las imágenes del sueño solamente, el análisis contextual utiliza lo que la psicología moderna llamaría asociaciones, es decir, relaciona las imágenes del sueño con las conexiones personales del soñador, tales como eventos, personas y circunstancias en la vida del soñador; el análisis intertextual hace referencia a los códigos calendárteos, mitológicos y adivinatorios de la cultura. Este último nivel es similar a lo que Jung llamó amplificación. Sin embargo, y además de esto, los Quiché relacionan

288

los sueños de un individuo con los de otros individuos q u e hayan soñado en la m ism a noche, especialm ente co n los sueños de los parientes o de aquellos que están asociados con el so ñador en una em presa com ún. E ntre los Quijos Q uichua la dinám ica de grupo ju eg a u n papel im portante en el proceso de interpretación. La in terp retació n de los sueños v aría de acuerdo a los espacios; el m ism o sueño te n d rá d ife re n te s in te rp re ta c io n e s de ac u erd o a si se r e a liz a n las interpretaciones en lugares públicos o privados. L a s te o r ía s in d íg e n a s d e los s u e ñ o s ¿Q uién es el responsable de la actividad onírica? N o es siem pre el soñador la persona que despierta y cuenta a sus parientes y am igos lo que ha soñado. La teoría clásica indígena de los sueños sostiene que el alm a, u otra entidad com o el doble de la persona, que pertenece al soñador, abandona el cuerpo durante el sueño y tiene experiencias en el m undo de los espíritus. E n n u estra m u estra la m ayoría de los grupos com parten la creencia de que es el alm a la que activam ente viaja durante el sueño y lo experim enta, m ientras que el soñador es solam ente "inform ado" por el alm a acerca del sueño al despertar. Un papel pasivo se le atribuye al alm a en sociedades com o la de los Z inacanta donde los sueños actúan com o los vehículos de consejo de los dioses a los so ñ ad o res, o los N askapi, donde el soñador recibe conocim iento directam ente de los espíritus, o en los D akota donde los sueño s son rev elacio n es del m undo de los espíritus, o los Cuna, donde el alm a nunca abandona el cuerpo del soñador. En todas estas sociedades la experiencia de soñar es releg ad a al alm a del individuo y ocurre dentro del cu erp o del soñador. E n algunas sociedades, com o en los Q uiché, am bas teorías del alm a activa y pasiva están presentes. D iscutam os ahora en detalle algunas sociedades donde existe la teoría del viaje activo del alm a. E ntre los K alapalo, el akua (alm a) d esp ierta y v aga h asta que logra algún tipo de ex p erien cia. Los inform es de las experiencias oníricas del akm de un individuo son

289

presentados activa y transitivam ente, m ientras que los inform es de la persona durm iente son presentados pasiva o intransitivam ente. P ara los A guaruna, algunos aseguran que el sueño ocurre cuando la som bra del alm a o inwach duerm e y encuentra otras alm as que descubren sus in te n c io n e s. Sin e m b arg o , o tro s n ie g a n esta in te rp re ta c ió n , asegurando que el viaje del alm a im plicaría una pérdida de la m ism a y la consecuente enferm edad de la persona. P ara los M akiritare el sueño es el "viaje del doble" o adckcao . C uando una persona duerm e su adekmi sale a viajar. C uando el doble regresa a la perso n a, éste revela los detalles de sus aventuras fuera del cuerpo. P ara los Zuni una parte del ser del soñador viaja fuera del cuerpo y es capaz de experim entar el pasado y el futuro, lugares cercanos y rem otos. Entre los M aya Q uiché hay dos m aneras de soñar: una en la que el alm a está activam ente buscando conocim iento; otra en la cual el alm a es visitada p or los dioses y los antepasados. E n el p rim er caso, el alm a-libre abandona el cuerpo y viaja por el m undo encontrándose con las alm as de h u m an o s y anim ales. En el segundo caso, los espíritus de los antepasados y los dioses se acercan al so ñ ad o r y lo despiertan hasta que éste recibe el m ensaje. Según L incoln (1935: 213) para los N avajo ''los sueños form an la base de la creencia en que los esp íritu s retien en su ap arien cia terrestre, y esta c re e n c ia h a influenciado parte de sus costum bres funerarias". T am bién, "se creía que el alm a vagaba cuando la gente dorm ía y ésta regresaba cuando la gente se despertaba. D urante este viaje, el alm a se encuentra con otras alm as, y recibe m ensajes que son entregados al soñador" (L incoln 1935: 215). P ara los R aram uri los sueños son eventos y no cosas. L os R aram uri no tienen u n sustantivo equivalente a "sueño", solam ente existe el verbo rim u ra que sig n ifica "soñar". L os sueños son entendidos com o la actividad del alm a principal del individuo m ientras éste duerme. O cupém onos ahora de las ideas acerca de las visitaciones o revelaciones. E ntre los Indios naskapi, el G ran H om bre o alm a se revela en sueños. L os sueños de caza son considerados de sum a

290

im portancia. E sto constituye parte del proceso de revelación por el cual un individuo adquiere el conocim iento de la vida. P or o tra parte, es el canal p rin c ip a l p o r el cual el in d iv id u o se m a n tie n e en com unicación con el m undo invisible. Los O tavaleño c reen que los su eñ o s son m en saje s en un id io m a e x tra n je ro que d e b e n ser in te rp re ta d o s o trad u c id o s. P ara los D akota, lo s s u e ñ o s son revelaciones hechas por el m undo espiritual, y sus visiones proféticas son lo que ellos viero n y cono ciero n en un estado de ex isten cia anterior (Lincoln 1935: 253). Los Zinacanta creen que los su eñ o s son los encuentros reales con sus alm as. El alm a actúa com o u n vehículo para recibir consejos de los dioses y puede, en ocasiones, se rv ir com o una defensa contra las introm isiones del alm a hostil de un enem igo.

Sueños y acciones L a m ayoría de las sociedades tom an alguna clase de m edidas después de que el sueño ha sido interpretado. P o r lo g en e ral, las acciones im plican, ya sea, seg u ir el m ensaje del sueño, y a sea, la ejecución de algún tipo de m ecanism os que eviten las consecuencias del sueño. Sin em bargo para cualquiera de estas categorías existe una am plia gam a de respuestas, desde la de los R aram uri, q u ie n e s no in ician n in g u n a acción basándose so la m en te en los su eñ o s, a los Iroquois del siglo X V II, quienes siem pre parecían s e g u irlo s dictados de sus sueños. L as acciones p red icad as a p a rtir de lo s sueños depende de si los sueños han sido inteipretados de form a favorable o desfavorable. V eam os prim ero los sueños desfavorables. Para evitar el cum plim iento de la profecía negativa del sueño se tom an distintas m edidas precautorias: en prim er lugar, la abstención de n arrar el sueño, la celebración de rituales, el rezo de o ra cio n es, y la evitación de situaciones o conductas que aparezcan en los sueños, la in gestión de m edicinas o el uso de ciertas posiciones co rp o rales al dorm ir. C itarem os ejem plos de cada una de estas reacciones. Deberá tenerse en cuenta adem ás, que la m ayoría de las sociedades tienen m ecanism os para contrarrestar los sueños desfavorables. C om o h em os m encionado an terio rm en te, los K ag w ah ib se apresuran a n arrar sus sueños negativos frente a la h o g u era com o

291

prim er acto m atutino. Del m ism o m odo, los Zuni creen que los sueños m alos deben ser contados. Para los Lacandon, el mal augurio en un sueño debe ser discutido entre m uchas personas y con suficiente m inuciosidad para que así, este sueño, nunca vuelva a repetirse. Entre los Cuna un sueño no se cum plirá si se cuenta a am igos y parientes. U na m anera de tratar con los sueños m alos es sim plem ente olvidarlos. A lgunas sociedades, que no están incluidas en esta m uestra, así lo hacen. M uchas otras sociedades, sin em bargo, llevan a cabo rituales para tratar los sueños desfavorables. Los K agw ahib realizan un ritual llam ado opahamondok ("m edicina de la rotura"), el cual co n siste en p artir en pedazos una hoja de la p alm a palha, m ientras que se entonan versos. Los Zuni después de ten er un mal sueño realizan un ritual catártico para así revertir el significado del sueño y, p o r lo tanto, b lo q u e a r el cu m p lim ie n to d el au g u rio desfavorable. Los Quechua se paran sobre el pie izquierdo cuando se levantan en la m añana después de tener un m al sueño. Entre los C una el soñador es rozado con hierbas especiales y se le dan palabras m ágicas. Entre los G uajiro se invoca la ayuda de un contra-espíritu al poner ju ntas varias bolitas hechas de plantas m ágicas y al sobarse el cuerpo con ellas. Al frotarse el cuerpo con el c o n tra -o b je to y al respetar ciertos tabúes que el contra-espíritu ordena, es probable que el dueño del contra-objeto tenga el sueño deseado. Las oraciones son usadas por algunas sociedades para evitar los sueños m alos. D espués de un m al sueño un N avaho debe o ra r al am anecer, frente a la puerta de su hogar, o ante una piedra especial u objeto guardado para tal propósito. C om o se m encionó antes, algunas sociedades creen que si uno evita la repetición del evento o situación descrita en el sueño, el augurio negativo no o currirá. E ntre los M ohave algunas tarcas e jecu tad as en los sueños en las cuales el so ñ ad o r fra c a sa son d eliberadam ente evitadas durante la vigilia. T am bién un cazador o guerrero no cazará o luchará después de un sueño desfavorable. A lgunas so cied ades consideran im portantes las p o sicio n es corporales al dorm ir para prevenir los sueños desfavorables. En los

292

Z inacanta, los pad res instruyen a sus hijos a d o rm ir so b re sus espaldas para que así puedan soñar. L as d e c is io n e s b a sa d a s en su e ñ o s fa v o ra b le s p u ed e n considerarse encuadradas en tres dom inios: el de lo secular, el de lo religioso o el de los poderes especiales y el de lo cu rativ o . En el p rim e r d o m in io se in clu y en tales asuntos com o la s e le c c ió n de cónyuges, consejos para cazar y para cultivar. E ntre los A guaruna, los contenidos de los sueños y las visiones son adscritos a propósitos de caza, agricultura o de guerra. E n realidad, en este g ru p o , las p rep aracio n es p ara tales sueños com o el ayuno, las d ro g a s y las vig ilias solitarias en los bosques son hechas para la in v o cació n de estos sueños. E ntre los Quijos Q uichua la caza es ejecutada después de ten er sueños que predicen buena actividad cinegética. L a inform ación religiosa generalm ente es obtenida en sueños en un gran núm ero de sociedades. A v eces solo se busca u n poder especial. E n tre los M ohave, por ejem plo, ciertos sueños llam ados sumach ahot o to rg a b a n p o d eres e sp e c ia le s p ara c u r a r o para em brujar, daban resistencia y valentía para la guerra, habilidad para la conducción política, o el conocim iento m ism o. Estos p o d eres eran obtenidos solam ente al soñar. E l tercer dom inio de lo curativo es im portante en algunas de estas sociedades. Entre los M akiritare, los sueños ch am ánicos eran usados para curar. Los doctores diegueño del sueño usan su s propios sueños para d iag n o sticar desórdenes m entales y tam bién p a ra curar. L os cham anes ute usan sus sueños para curar a los pacientes. Entre los Q uiché, los intérpretes del sueño establecen co n tacto s con sus parientes m uertos para así obtener conocim iento. En la n o ch e antes de ir a d o rm ir, esto s esp e cialista s qu ich é se pu rg an b e b ie n d o agua caliente y rezan a sus antepasados pidiéndoles el conocim iento.

Discusión La m eta principal de este trab ajo es p re sen tar in fo rm ació n detallada de los grupos am erindios que hacen uso de sus sueños. Es n ec esario re c o rd a r que n u estra se le c c ió n de g ru p o s ha sido

293

c o m p le ta m e n te s u b o rd in a d a a la lite ra tu ra e x is te n te , m ás específicamente al interés de los investigadores. D ebido a este factor nos han quedado un núm ero relativam ente pequeño de sociedades por an alizar. P o r lo ta n to , no estam o s en la p o sic ió n d e h a c e r evaluaciones generalizadoras en las cuales hipótesis específicas, tales com o las de D 'A ndrade (1961) que fueron co n stru id as sobre una m uestra diferente, puedan ser com probadas. T odo lo que podem os decir acerca de su h ip ó tesis es que nuestra m u estra contiene m ás grupos cazad o rcs-reco lccto res/h o rticu lto res que agrícolas, y que n u e stra m u e stra ab a rca ta n to s o c ie d a d e s p a trilo c a le s co m o n o -p atrilo cales. Sin em bargo, el v alo r po sitiv o de los estu d io s analizados en este trabajo es que hay un cam po co n siderable del conocim iento acerca de los detalles de la com unicación del sueño, la interpretación y el uso. Los datos analizados indican un acentuado sentido de la institu cio n a liza ció n del proceso del sueño en estos grupos am erindios. D icha institucionalización va m ás allá del análisis del contenido de lo que se sueña y penetra en el área de la participación in terp erso n al d el p ro c eso del su e ñ o , e n á reas c o g n itiv a s de conocim iento y creencia acerca de la n atu ra leza del sueño, áreas afectivas tales com o la ansiedad y la m otivación acerca del acto de soñar, y áreas puram ente pragm áticas acerca de lo que se debe hacer acerca del sueño y cóm o éste asiste las actividades seculares. En pocas palabras, en todas estas sociedades, el sueño es relevante, y es considerado tan im portante com o cualquier otra actividad hum ana. D ada la p eq u eñ a m uestra de casos, sería a p re su ra d o d ar im portancia a las frecuencias, pero el análisis de n u estra m uestra indica las siguientes tendencias: La m itad de las sociedades analizadas señ alaro n que todos pueden n arrar sus sueños, m ientras que en la o tra solo un grupo reducido tenía ese privilegio. En la m ayoría de los casos, am bos, el soñador y el especialista, interpretan los sueños; y en dos tercios de la m uestra, parientes y am igos están involucrados en la inteipretación. Hay aproxim adam ente una proporción de 5 a 1 de estas sociedades que creen que en los sueños el alm a activam ente sale en un viaje de exploración, en contraposición a aquellas sociedades que creen que el

294

sueño es una visitación sobrenatural al soñador pasivo. L a p resentación de este cuerpo de inform ación n o s anim a a creer que el estudio antropológico de los sueños puede profundizar sobre el conocim iento acerca de qué hacen las so cied a d es con los sueños, así com o anteriorm ente se profundizó sobre e! contenido del sueño. L o que se necesita en el cam po de la com unicación del sueño y su uso es un enfoque m ás sistem ático en el cual todos los factores considerados en este trabajo sean tratados m ás detalladam ente. Lo que ha sido difícil en nuestro enfoque com parativo ha sido q u e, en algunos estudios, los investigadores han observado solo algunos factores. Lo que no se sabe es si la ausencia de un factor im plica q u e la sociedad e stu d iad a no lo posee o que el in v estig ad o r sim p le m e n te no lo investigó. Esperam os que nuestro trabajo anim e a otros antropólogos a ten er una atención m ás sistem ática y detallada del estu d io de la com unicación del sueño y su u so .1

1

Se agradece la valio sa ayuda de la antropóloga Silvia B alzan o en la traducción y editación de éste artículo.

295

BIBLIOGRAFIA

APPLEGATE, Richard B. 1978

A tish w in : T he D re am H e lp e r in S o u lh - C e n tr a l C alifornia. Lowell John Bcan and Thomas C. Blackbum (Eds.):

Ballena Press Anthropological Papers N9 13. Socorro, New México: Ballena Press. BASSO, Ellen B. 1987 "The implications of a progressive iheory of dream ing". Ch, 4 of Barbara Tedlock (Ed.): 86-104. BROWN, Michael F. 1987 "Ropes of sand: order and imagery in Aguaruna dreams". Ch, 7 of Barbara Tedlock (Ed.): 154-170. BRUCE, Roberl D. 1979 L a c a n d o n D r e a m Euroamericanas.

Symbolism.

México. D.F. Ediciones

D'ANDRADE, Roy G. 1961 "Anthropological Sludies of Dreams". Ch. 10 of F.L.K. Hsu (Ed). Psychological A nthro p o lo g y : 296-332. DEVEREUX, George 1957 "Dream Leamíng and Individual Ritual Diffcrences in Mohave Shamanism”. A m e r i c a n A n t h r o p o l o g i s t , 59: 1036-1045. DOMOHOFF, William G. 1985 T he M y s tiq u e T h ro u g h Senoi

o f D ream s: A S earch fo r U to p ia D ream T h eo ry . Berkeley, California:

University of California Press. GARVIN, Gloria 1983 C u n a P s y c h o th e ra p e u tic s : A P sy ch o lo g ical, S ocial and T heoretical Analysis. Ph. D. Dissertation. Ann Arbor,

Michigan. University Microfilms International.

296

GREGOR, Thomas 1981 "A Contení Analysis of Mchinaku Dreams". E th o s, 1981, 9: 353-390. GUSS, David M. 1980 "Stecring for Dream: Drcam Conccpts of the Makiritare”. Journal of Latín American Lore, 6(2): 297-312. HERDT, Gilbert 1987 "Selfhood and discourse in Sambia dream sharing". Ch. 3 of Barbara Tcdlock (Ed.): 55-85. KRACKE, Waud H. 1979 "Dreaming in Kagwahiv: Dream Beliefs and Their Pshychic Uses in an Amazonian Indian Culture". Ch. 4 of Wemer Muenstcrberger and L. Bryce Boyer (Eds.): The Psychoanalytic Study of Society. Vol. 8. New Haven and London, Yale University Press: 119-170. 1987 "Myths in dreams, thought in images; An Amazonian contribution to the psychoanalytic theory of primary process". Ch. 2 of Barbara Tcclock (Ed.): 31-54. LAUGHLIN, Robert 1976 O f W o n d ers W ild and New. Dreams from Zinacanta. Smithsonian Contributions to Anthropology, N® 22. Washington D.C., Smithsonian Institution Press. LINCOLN, Jackson S. 1970 The Dream in Primitive Cultures. Baltim ore, Maryland: Williams and Wilkins. Originally published 1935. MacDONAL, Theodorc 1984 De Cazadores A Ganaderos. Quito, Ecuador: Colección Ethnos. MANNHEIM, Bruce 1987 "A semiotic of Andean Dreams". Ch. 6 of Barbara Tedlock (Ed): 194-219.

297

MERRIL, William 1987 "The Raramuri stcrcotype of dreams". Ch. 6 of Barbara Tcdlock (Ed.): 194-219. MORGAN, William 1932 "Navaho Dreams". A m eric an 390-405.

A n th ro p o lo g is t, N.S. 34:

OPLER, Marvin K. 1959 "Dream analysis in Ule Indian Thcrapy". Ch. 4. of M.K. Opler (Ed.): C u ltu re and M ental H ealth. N.Y. The MacMillan Company: 97-117. PRELORAN, Mabcl 1985 The W orld of D ream s in the O tavaleño C u ltu re. Ms. PRESTAN, Amulfo 1980 "Como el Kuna adivina sus sueños". 15-27.

Revista L o tería, N8 290:

PRICE-WILLIAMS, Douglass 1987 "The waking dream in ethnographic perspective". Ch. 11 of Barbara Tedlock (Ed.): 246-262. SELIGMAN, C.G. 1924 "Anthropology and Psychology: Presidential Address”. Jo u rn a l of the Royal A nthropological In stitu te , 54: 13-46. SCHNEIDER, D.D. and SHARP, L. 1969 "The Dream Life of a Primitive People: The Dreams of the Yir Yaront of Australia". A n th ro p o lo g ic a l S tu d ie s , N® 1. Washington D.C., American Anthropological Association. SHWEDER, R.A. and LEVINE, R.A. 1975 "Dream concepts of Hausa children: A Critique or invariant sequence in cognitive developmcnt". Ethos, 3: 209-229.

298

SPECK, Frank. 1935 N a s k a p i : T he S av ag e H u n te rs o f the L a b r a d o r P enínsula. Norman, University of Oklahoma Press. TEDLOCK, Barbara 1981 "Quiche Maya Dream Interpretation". Ethos, 9: 313-330. 1987 "Dreaming and dreaming research". Ch. 1 of Barbara Tedlock (Ed.): 1-30. 1987 "Zuni and Quiche dream sharing and interpreting". Ch. 5 of Barbara Tedlock (Ed.): D ream ing. A n th ro p o lo g ic a l and P sy ch o lo g ical I n te r p r e ta tio n s . C am bridge, C am bridge University Press, 105-131. TOFFELMIER, Genrude and LUOMALA, Katharine. 1936 "Dreams and Dream Interpretation of the Diegueno Indians of Southern C alifornia". The P sy ch o an aly tic Q u a rte rly , 2: 195-225. WALLACE, Anthony F.C. 1958 "Dreams and the Wishes of the Soul: A Type of Psychoanalytic Theory among the Seventeenth Century Iroquois". A m erican A n th ro p o lo g ist, 60: 234-247, WALLACE, W.J. 1947 "The Dream in M ohave Life". J o u r n a l F o lklore, 60: 252-258.

of

A m erican

WATSON, Lawrence C. 1981 "Dreaming as World View and Action in G uajiro Culture". Jo u rn a l of L atin A m erica Lore, 7: 239-254. WATSON, L.C. and WATSON-FRANKE, M.B. 1977 "Spirits, Dreams and the Resol ution of Conflict among Urban Guajiro Women". Ethos, V: 388-408.

299

INDICE

IN TR O D U C C IO N P ensar el S ueño... y utilizarlo Michel Perrin ..........................................................................................

5

Los sueños, las visiones y la identificación de otros entre los Dene-tha Jean-Guy Goulet .....................................................................................

21

Robín Ridington

El soñar y la búsqueda de visiones entre los Indios B eaver .....................................................................................

37

Sueños y visiones de los Sioux Lakotas Daniéle Vazeilles .....................................................................................

49

Jacques Galinier

L a persona y el m undo en los sueños de los O tom ies .....................................................................................

67

Michel Perrin

La lógica de las claves de los sueños. Ejem plo guajiro ..........................................................................................

79

Lo onírico en el cham anism o Em berá del Alto Choco (Colom bia) ......................................................................

93

Anñe-Marie Losoncsy

Zarigüeya, señor de los sueños: una teoría taréno Edmundo Magaña ................................................................................

117

301

El sueño com o vehículo del poder sham ánico: interpretaciones culturales y significados personales de los sueños entre los Parintintin Waud H. Kracke ................................................................................

145

Sueños, conciencia y niveles cósm icos en el "curanderism o" leí Perú septentrional °aolaMelis ..........................................................................................

159

5unkurre y Punfuta, los cónyuges nocturnos: pesadillas y terrores íoctum os entre los M apuche de C hile. jydia Nakashima Degarrod ............................................................. 179

\natilde Idoyaga Molina

Experiencia onírica entre los Pilaga ..................................................................

195

Sueño y poder entre los T oba (Argentina) °ablo Wright .........................................................................................

215

il estado de ensoñación o tohuislek de los M ataco-M aka leí Chaco Central (Argentina) Mario Califano y María Cristina Dasso ..........................................

239

El soñador en la cultura de los A yoreo (Zam uco) del Thaco Boreal Mario Califano .....................................................................................

263

51 contexto y uso de los sueños en ciertas sociedades am erindias ............. 277

Douglass Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod

102