Analyomen 2: Vol 3 Philosophy of Mind, Practical Philosophy, Miscellanea 9783110816266, 9783110152579

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Analyomen 2

Perspektiven der Analytischen Philosophie Perspectives in Analytical Philosophy Herausgegeben von Georg Meggle und Julian Nida-Rümelin

Band 18

w DE

G

Walter de Gruyter · Berlin · New York 1997

άναλύωμεν Analyomen 2 Proceedings of the 2nd Conference Perspectives in Analytical Philosophy" Volume III: Philosophy of Mind Practical Philosophy Miscellanea Edited by Georg Meggle assisted by Andreas Mündt

w DE

G Walter de Gruyter · Berlin · New York 1997

® Printed on acid-free paper which falls within the guidelines of the ANSI to ensure permanence and durability. Library of Congress Cataloging-in-Publication

Data

Analyömen 2 = Analyomen 2 : proceedings of the 2nd conference "Perspectives in analytical philosophy" / edited by Georg Meggle : assisted by Andreas Mündt. p. cm. — (Perspektiven der analytischen Philosophie = Perspectives in analytical philosophy ; Bd. 16—18) English and German. This conference was organised by Gesellschaft für Analytische Philosophie (GAP) and held at the University of Leipzig, 7 - 1 0 Sept. 1994. Includes bibliographical references and index. Contents: v. 1. Logic, epistemology, philosophy of science — v. 2. Philosophy of language, metaphysics — v. 3. Philosophy of mind, practical philosophy, miscellanea. ISBN 3-11-015253-3 (v. 1). - ISBN 3-11-015254-1 (v. 2). ISBN 3-11-015257-6 (v. 3) 1. Analysis (Philosophy) - Congresses. I. Meggle, Georg. II. Mündt, Andreas. III. Gesellschaft für Analytische Philosophie. IV. Series: Perspectives in analytical philosophy ; Bd. 16-18. B808.5.A492 1997 146' ,4-dc21 97-28700 CIP

Die Deutsche Bibliothek -

CIP-Einheitsaufnahme

Analyömen : proceedings of the 2nd Conference "Perspectives in Analytical Philosophy" = Analyomen 2 / ed. by Georg Meggle. Assisted by Andreas Mündt. - Berlin ; New York : de Gruyter Vol. 3. Philosophy of mind, practical philosophy, miscellanea. 1997 (Perspektiven der analytischen Philosophie ; Bd. 18) ISBN 3-11-015257-6

© Copyright 1997 by Walter de Gruyter & Co., D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording, or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Typesetting: Thomas Fehige, Münster Printing: Arthur Collignon GmbH, Berlin Binding: Lüderitz & Bauer, Berlin Cover design: Rudolf Hübler, Berlin

Preface

This is the third volume of ANALYOMEN 2 - Proceedings of the 2nd Conference "Perspectives in Analytical Philosophy", the other two being ANALYOMEN 2- Volume 1: Logic, Epistemology, and Philosophy of Science ANALYOMEN 2- Volume 2: Philosophy of Language and Metaphysics The tables of contents of all three volumes are contained in each volume. The list of contributors is divided, with each volume only listing details of the featured contributors. The whole index of names and subjects is given at the end of each volume, with the various volumes being specified by Roman numerals (I, II and III). For more information about ANALYOMEN2, please see the General Preface contained in Volume I.

Contents of Volume III Preface

ν

Contents of Volume III Contents of Volume I Contents of Volume II

vii xiii xviii

List of Contributors

xxiii

VI. Philosophy of Mind FRANZISKA ALLWEYER

Intentionalität: Paradigmatische Erklärungs-(Vermeidungs-) Strategien . . 3 SVEN

BERNECKER

On Knowing One's Own Mind MARCUS

BIRKE

Alltagspsychologie: Eliminativer Materialismus ohne Dogma FILIP

14 20

BUEKENS

Sensations and Attempts: Intermediate Entities in Empiricism and Philosophy of Action

29

MARTIN FRANCISCO FRICKE

Das Wissen, das Selbstbewußtsein ist GERHARD

HELM

Die Computermetapher: Versuch einer Autopsie ANDREAS

59

LEIBER

Biophysiologie, Kognitionen und funktionalistischer Emergentismus: Bemerkungen zu Aristoteles' naturphilosophischer Psychologie KLAUS

50

KEMMERLING

Uberzeugungen für Naturalisten THEODOR

42

84

MAINZER

Computer, Kognition und Gehirn. Neue Forschungsperspektiven und die Aufgabe der Philosophie

94

Vili

Contents of Volume III

THOMAS METZINGER

Perspektivische Fakten? Die Naturalisierung des „Bück von Nirgendwo"

103

GEORG NORTHOFF

Mental States in Phenomenological and Analytic Philosophy A Comparison between M. Merleau-Ponty and T. Nagel

Ill

FABRICE PATAUT

Holism of Content Ascription and Holism of Belief Content

118

KLAUS PUHL

Gegenstandsabhängigkeit und die Autorität der ersten Person

124

MARTIN RECHENAUER

Effektive Strategien und die kausale Wirksamkeit von Geisteszuständen

131

LOUISE RÖSKA-HARDY

Zuchreibungen und die Ontologie des Mentalen

137

K A T H R I N VON SIVERS

Objektivität und Selbstbewußtsein - eine Argumentation gegen den Dualismusvorwurf in der Kantischen Synthesislehre

144

DIETER TEICHERT

Sind Erinnerungstheorien personaler Identität zirkulär?

156

KÄTHE TRETTIN

Kausalität und das Mentale: Eine verfahrene Geschichte

164

RAIMO TUOMELA

Gemeinsame Absichten

171

ALBERTO VOLTOLINI

Is Narrow Content the Same as Content of Mental State Types Opaquely Taxonomized?

179

H E N R I K WALTER

Proper Functions in der Klemme? Zur Kritik teleologischer Bedeutungstheorien

186

MARC-DENIS WEITZE

Searle, Edelman und die Evolution des Bewußtseins. Mit neurophysiologischen Argumenten gegen den Epiphänomemalismus? . 194

Contents of Volume III

IX

VII. Practical Philosophy CARSTEN BREDANGER

Abwanderung, Widerspruch und Kooperation im freiwillig iterierten Prisoners-Dilemma-Game unter Annahme vollkommener Anonymität

203

C H R I S T I N E CHWASZCZA

Anmerkungen zur vertragstheoretischen Begründung globaler Gerechtigkeit

212

ANTONELLA CORRADINI

Präferenzutilitarismus und Goldene Regel: Einige methodologische Schwierigkeiten

220

WOLFGANG GERENT

Ethik und Willensfreiheit

227

MICHAEL GRONEBERG

Das Problem der Unvorsichtigkeit. Bemerkungen zu Freiheit und Verantwortung

235

ULRIKE HEUER

Zum Begriff der moralischen Motivation

243

PETER KOLLER

Die Struktur von Rechten

251

CHRISTOPH LUMER

Kognitive Handlungstheorie - der methodische Ansatz

263

KARL MERTENS

Handeln und Können. Ansätze zu einer Bestimmung des Handelns im Anschluß an Gilbert Ryle

271

ELIJAH MILLGRAM

Varieties of Practical Reasoning

280

WALTER PFANNKUCHE

Supererogation als Element moralischer Verantwortung

295

D I E T M A R VON DER P F O R D T E N

Die fünf Strukturmerkmale normativ-ethischer Theorien

306

KLAUS PETER RIPPE

Liberalismus, Neutralität und Umweltschutz

316

χ

Contents of Volume III

N E I L ROUGHLEY

Welcher Stellenwert kommt dem Integritätsbegriff im praktischen Überlegen zu?

324

PETER SCHABER

Konsequentialismus und der persönliche Standpunkt

332

THOMAS SCHMIDT

Über die praktische Signifikanz von Rationalitätsprinzipien

339

J A N - R . SIECKMANN

Zur Analyse von Normkonflikten und Normabwägungen

349

RALF STOECKER

Handlung und Verantwortung. Mackie's Rule Put Straight

357

CHRISTIANE VOSS

Spricht die Ambivalenz von Affekten gegen ihren Urteilscharakter?

. . . 365

ULLA WESSELS

Ex-post-Präferenzen - eine moralische Richtschnur?

378

ANDREAS W I L D T

Psychologische und rationale Moralbegründung

387

JEAN-CLAUDE WOLF

Unparteilichkeit oder Freundschaft?

396

T H O M A S ZOGLAUER

Normenkonflikte. Zum Problem deontischer Widersprüche in Normensystemen

403

VIII. Miscellanea P E T E R BAUMANN

Das Wissen von den eigenen Wünschen und Präferenzen

413

JACQUELINE BRUNNING

C. S. Peirce on Future Contingents

419

KLAUS ERLACH

Die Herstellung von Zeit

429

SUSANNE H A H N

Überlegungsgleichgewicht(e). Unterscheidungen und Fragen

437

Contents o f Volume III

xi

A N T H O N Y HATZIMOYSIS

Minimalism about Truth and Ethical Cognitivism

446

JOSEF INGENERF

The Need for Suitable Characterizations of Terminological Knowledge

452

A N D R E A S KAMLAH

Wie kann ein analytischer Philosoph Texte der philosophischen Tradition verstehen?

460

MATTHIAS KETTNER, AUDUN 0 F S T I

„Intersubjekdvität" - einige Analyseschritte

468

PETER KLEIN

Daseinsanalytik als empirische Wissenschaft

478

WINFRIED LÖFFLER

Bolzano über die Glaubwürdigkeit von Wunderberichten

490

GEERT-LUEKE LUEKEN

Inkommensurabilität, radikale Interpretation und das principle of charity

500

THOMAS MEYER

Sind Bewegungen Handlungen?

510

ULRICH MÜLLER-KOLCK

Nosologische Grundstrukturen in medizinischen Argumentationen . . . 518 JESUS PADILLA-GALVEZ

Die Rolle der Induktion und die Uniformität des Wahrheitsprädikats . 529 H A N S POSER

Ist eine wissenschaftliche Weltanschauung möglich?

538

R I C H A R D RAATZSCH

On there being a Chapter on Philosophy in Philosophical Investigations K L A U S REHKÄMPER

Ist die Perspektive eine Konvention?

557 564

ANDREAS ROSER

„Tennis ohne Ball" - eine Provokation Wittgensteins

573

HARALD WOHLRAPP

Einige grundsätzliche Bemerkungen zur Rolle der Logik im Argumentieren

582

Xll

Contents of Volume III

Indices Index of Names Index of Subjects

593 601

Contents of Volume I General Preface Preface to Volume I

ν ix

Contents of Volume I Contents of Volume II Contents of Volume III

xi xvi xxi

List of Contributors

xxvii

Opening Addresses CORNELIUS WEISS

3

H A N S JOACHIM MEYER

5

RUDOLF HALLER

10

Opening Lecture DAGFINN F0LLESDAL

Was ist Analytische Philosophie?

15 I. Logic

BERND W .

BULDT

Anmerkungen zum Beweis des zweiten Gödelschen Unvollständigkeitssatzes

31

MICHAEL DUMMETT

Existence, Possibility and Time

43

A N D R É FUHRMANN

Everything in Flux: Dynamic Ontologies

68

SIEGFRIED GOTTWALD

Fuzzy-Logik und approximatives Schließen - ein kurzer Uberblick

78

VOLKER HALBACH

Classical Symmetrie Truth

87

xiv H o NGOC

Contents of Volume I Due

On a Dilemma of Conditional Obligation

93

BERTRAM K I E N Z L E

„Es wird der Fall sein, daß"

101

K A R L - H E I N Z KRAMPITZ

Negation und negative Existenzaussagen

109

HERBERT KOSTNER

Dreiwertige Logik und dynamische Semantik

116

UWE MEIXNER

Ontologically Minimal Semantics for Intuitionistic Logic

124

ULRICH METSCHL

What is a Logical Constant? A Topological Suggestion

131

HANS ROTT

Vom Primat der praktischen Vernunft. Logische Regeln als Regeln rationaler Wahl

138

M A R K SIEBEL

Bolzanos Ableitbarkeit und Tarskis Logische Folgerung

148

HERMANN WEIDEMANN

Eine durch Abstraktion gewonnene Definition der Zeit

157

HORST WESSEL

Wider den Mythos intensionaler Kontexte

163

KLAUS W U T T I C H

Intensional genannte Kontexte

174

E R N S T ZIMMERMANN

Rationalitätsgrade in schwachen Glaubenslogiken

183

II. Epistemology T H O M A S BARTELBORTH

Ist der frühe Carnap ein geeigneter Gegenspieler für Quine?

197

ELKE BRENDEL

Was können wir über das Wissen wissen? Erkenntnistheoretische Betrachtungen aus semantischer Perspektive

205

Contents of Volume I

XV

WOLFGANG DEPPERT

Hierarchische und ganzheitliche Begriffssysteme

214

BERNWARD GESANG

Austin contra Frege. Ein Versuch zur Klärung der Korrespondenztheorie

226

THOMAS GRUNDMANN

Die Bedingungen des Verstehens als Bedingungen der Gegenstände des Verstehens

232

REINHARD KLEINKNECHT

Wissen, Glauben und Wünschen

246

KURT KOLEZNIK

Meinungszirkel, epistemisches Prinzip und Supervenienz

257

VERENA MAYER

Logischer Holismus: Zur Erkenntnistheorie des Tractatus N . M . L.

265

NATHAN

Stoics and Sceptics

278

ALEXANDER ROESLER

Kritik der Searleschen Wahrnehmungstheorie

283

WOLFGANG SPOHN

Uber die Gegenstände des Glaubens

291

RENATE WAHSNER

Über die Berechtigung des analytischen Vorgehens in der Philosophie

322

NICHOLAS WHITE

Widerlegt sich der protagoreische Relativismus selbt?

329

III. Philosophy of Science W O L F G A N G BALZER

Referenz in wissenschaftlichen Theorien

335

ANDREAS BARTELS

Bedeutungsketten. Ein Modell der Begriffsbildung in gegenwärtigen physikalischen Theorien

342

XVI

Contents o f Volume I

THOMAS BONK

Vollständige Theorien

350

ULRICH GÄHDE

Theorien-Netze und konsistente Modellbildung

358

MICHAELA HAASE

Der Begriff Pragmatischer Idealisierung

366

STEPHAN HARTMANN

Verfolgt die Elementarteilchenphysik ein reduktionistisches Programm? 374 REINER HEDRICH

Fand eine „Revolution des Komplexen" statt?

381

KAY H E R R M A N N

Zur Raum-Zeit Konzeption der modernen Physik

390

PAUL H O Y N I N G E N - H U E N E

Die neuzeitliche Naturerkenntnis zerstört die Natur. Zu Georg Pichts Theorie der modernen Naturwissenschaften

399

M A X KISTLER

Zur Transfer-Theorie der Kausalität

405

BERNHARD LAUTH

c-Komplexität und exakte Identifikation

414

A G N I E S Z K A LEKKA-KOWALIK

Popper, Kuhn and Laudan on the Rationality of Science: A Shared View

421

THOMAS MORMANN

Repräsentation, Struktur, Quasianalyse. Formale Aspekte einer Carnapianischen Konstitutionstheorie

431

ILKKA N I I N I L U O T O

Theoretical Reference and Truthlikeness

439

A R N E SCHIRRMACHER

Submikroskopische Vorstellungen von Raum und Zeit - eine Herausforderung fur die (analytische) Philosophie?

453

CHRISTINA SCHNEIDER

Häufigkeitsauffassung der Wahrscheinlichkeit - insignifikant ohne ein „metaphysisches Konzept"

462

Contents of Volume I

xvii

DANIEL SCHOCH

Ein topologisches Einfachheitskriterium zur rationalen Theorienwahl

471

GERHARD SCHURZ

Unification and Understanding

481

GERHARD TERTON

Beispiele in der methodologischen Erklärungsdiskussion

495

MAX URCHS

Der Bruch der starken Kausalität

502

Appendix GEORG MEGGLE

Erweiterter Bericht des Präsidenten vor der 2. Mitgliederversammlung der Gesellschaft für Analytische Philosophie (GAP) am 9.9.1994 in Leipzig

513

Indices Index of Names Index of Subjects

523 531

Contents of Volume II Preface

ν

Contents of Volume II Contents of Volume I Contents of Volume III

vii xii xvii

List of Contributors

xxiii

IV. Philosophy of Language GÜNTER ABEL

Interpretationstheorie der Referenz

3

MARTIN ANDUSCHUS

Die pragmatische Erklärung

13

CLAUS-PETER BECKE

Ostensive Teaching from a Phenomenological Point of View JOHANNES L .

22

BRANDL

Die Assoziationstheorie der Bedeutung und ein Versuch ihrer Widerlegung

29

MANUEL BREMER

Radikale Interpretation fuhrt zu Analytizität

39

A N D R É CHAPUIS

Alternative Revision Theo ries of Truth

47

ELENA CHERNAYA

The Cogito in the Semantics of the "Illocutionary Impossible" Worlds . . 56 G R E G G A L A N DAVIA

Truth in Discourse Representation Theory

61

BERNHARD DEBATIN

Die Rationalität der Metapher. Zum Projekt einer synthetischen Metapherntheorie

70

Contents of Volume II RENATE

DÜRR

Referenz und Bedeutung als Interpretationskonstrukte WINFRIED

KATHRIN

79

FRANZEN

Der Abbé und die Zeichen. Über Condillacs Sprachphilosophie und ihr Verhältnis zu heutigen Theorien

86

GLÜER

Teufel und Beelzebub - Überlegungen zur analytisch-synthetisch Unterscheidung im Kontext der Fodorschen Polemik gegen einen bedeutungstheoretischen Holismus DIRK

XIX

94

GREIMANN

Hat Frege die Sätze als spezielle Namen konzipiert? EDWARD

HARCOURT

Frege on Indexicals. A Problem from the "Logic" of 1897 STEFFI

112

HOBUSS

„Mit Zungen reden" - Zu einer schwer verständlichen Anmerkung Wittgensteins in „Philosophische Untersuchungen" 528 CHRISTOPH

118

HÖRL

Sense, Reference, and Truth-Value Links FRANK

104

125

HOFMANN

Definition, Konvention, Analytizität

131

CHRISTOPH JÄGER

Drei Interpretationen der Rede von „Kommunikationskonstanten" . . .

142

THOMAS JÜNGLING

Drücken Sätze mit unvollständigen Kennzeichnungen singuläre Propositionen aus? WULF

KELLERWESSEL

Referenz, Logik und Ethik MAX

155

KÖLBEL

Expressivism and the Geach Objection H . WILHELM

164

KRÜGER

Wie kann man einer Regel folgen? Zu einem ungelösten Problem in Wittgensteins Sprachphilosophie in der Zeit von 1929 bis 1933 RUTH

149

171

MANOR

Only the Bald are Bald

178

XX

Contents o f Volume II

GEORG MEGGLE

Implikaturen. Erste Definitionsvorschläge

185

OLAF MÜLLER

Zur Synonymie. Über einen Irrtum bei Quine

192

ALBERT NEWEN

Bedeutungstheorie für Indikatoren: Ein Dilemma

200

AUDUN 0 F S T I

"a thinks (asserts) ρ " - On Kant-Wittgensteinian Dualism and the Double Double-Structure of Speech and Action

209

JAROSLAV PEREGRIN

When Meaning Goes by the Board, what about Philosophy? JOSEF G . E

216

ROTHHAUPT

Wittgensteins „Bemerkungen über die Farben" : Ein komponiertes Werk oder Flickschusterei?

223

CLEMENS SEDMAK

Rien ne vas plus? Anything goes! Radikale Partizipation

232

H E L E N A SMIRNOVA

"Scaffolding" of the World and Logic. Logical-semantical Analysis of Wittgenstein's "Tractatus"

241

S I N A I D A A . SOKULER

The Image of Science and the Understanding of Philosophy in the "Tractatus Logico-Philosophicus"

247

CHRISTIAN STEIN

Grammatische Regeln und empirische Sätze

253

PIRMIN STEKELER-WEITHOFER

Analogie als semantisches Prinzip

262

KARSTEN STÜBER

Holism and Radical Interpretation: The Limitations of a Formal Theory of Meaning

290

MARK TEXTOR

Sachverhalte als Konstanten der Kommunikation

299

Contents o f Volume II

XXI

HEIKE WIESE

„Nellie Einhorn" ist kein wohlgeformter Satz des Deutschen. Zum Ausdruck von Begriff und Gegenstand durch Nominalkonstruktionen natürlicher Sprachen

308

ULRICH WINKO

Frege über Indexikalität

321

UWE WIRTH

Abduktives Schlußfolgern bei Peirce und Davidson

329

WOJCIECH ZÈIANIEC

In Defense of an Old Dogma

337

V. Metaphysics N O R B E R T CAMPAGNA

Wittgensteins Kritik an fehlgeleiteten Therapieversuchen

345

B R I G I T T E FALKENBURG

Die Vollständigkeit in der Erfahrung - Variationen über ein Thema von Kant

352

HEINZ-DIETER HECKMANN

Inkarnationsmodelle

361

LUDGER JANSEN

Are Aristoteles energeiai

States or Events?

369

CHRISTIAN KANZIAN

Die Individuation von Ereignissen

376

HANS KRAML

Ontologische Freiheiten und Restriktionen VINCENT C .

383

MÜLLER

Real Vagueness

390

MARTINE NIDA-RÜMELIN

Eine Supervenienzthese für den Begriff personaler Identität

396

LORENZ B . PUNTEL

Ontologische Kategorien: die Frage nach dem Ansatz

405

XXLL

Contents of Volume II

SAURABH SANATANI

Metaphysics and Physics - a Plea for a Division of Labour

413

PETER SIMONS

Merkwürdige Sachen und die Beziehung der Ontologie zur Sprache . . 418 A C H I M STEPHAN

Lehnstuhlargumente gegen den Emergentismus

439

RAINER STUHLMANN-LAEISZ

„Im Reich des Sinnes besteht keine Verschiedenheit." Überlegungen zu Freges Theorie der Identitätsurteile über Gedanken 447 HOLM TETENS

Warum werden wir die Metaphysik nicht los?

455

M A R T A UJVARI

Omniscience and Essential Indexicals

466

Indices Index of Names Index of Subjects

477 485

List of Contributors

Franziska Allweyer, Seestr. 29, D-78464 Konstanz; Fritschestr. 75, D - 1 0 5 8 5 Berlin Dr. Peter Baumann, Schulterblatt 15, D - 2 0 3 5 7 Hamburg Dr. Sven Bernecker, Universität München, Institut fur Philosophie, LS II, GeschwisterScholl-Platz 1, D - 8 0 5 3 9 München Marcus Birke, M.A., Bremer Str. 17, D ^ 8 1 5 5 Münster Carsten Bredanger, Allgäuer Str. 99, D - 4 7 2 4 9 Duisburg Prof. Jacqueline Brunning, University of Toronto, Philosophy Department, 215 Huron St., Toronto, Ontario, M5S ÎAI Dr. Filip Buekens, University Tilburg, Department of Philosophy, PB 90153, 5000 LE Tilburg, Holland Christina Chwaszcza, Christian-Albrecht-Universität, Philosophisches Seminar, Leibnizstr. 6, D - 2 4 0 9 8 Kiel Dr. Antonella Corradini, Universita Degli Studi di Trieste, Dipartimento dell' Educazione, Via Tigor 22,1-34124 Trieste Klaus Erlach, Honoldweg 15c, D - 7 0 1 9 3 Stuttgart Martin Francisco Fricke, Trinity College, Broadstreet, Oxford ΟΧΙ 3BH, England Wolfgang Gerent, Heustr. 27, D - 3 2 6 5 7 Lemgo Dr. Michael Groneberg, Solmsstr. 14, D-10961 Berlin Susanne Hahn, M.A., Carmerstr. 48, D—45147 Essen Anthony E. Hatzimoysis, University of Leeds, Department of Philosophy, Leeds LS2 9JT, England Dr. Gerhard Helm, Kitzöd 1, D-84424 Isen Ulrike Heuer, Adalbertstr. 71, D - 1 0 9 9 7 Berlin Dr. Josef Ingeneri, GSF-Medis-Institut, Postfach 1129, D - 8 5 7 5 8 Oberschleißheim Prof. Dr. Andreas Kamiah, Universität Osnabrück, FB Kultur- und Geowissenschaften, D—49069 Osnabrück

xxiv

List of Contributors

Prof. Dr. Andreas Kemmerling, Ludwig-Maximilians-Universität, Institut fur Philosophie, Logik und Wissenschaftstheorie, Ludwigstr. 31, D-80539 München Dr. Matthias Kettner, Kulturwissenschaftliches Institut, Hagmanngarten 5, D-45259 Essen Prof. Dr. Peter Klein, Universität Hamburg, Fachbereich Erziehungswissenschaft, VonMelle-Park 8, D-20146 Hamburg Prof. Dr. Dr. Peter Koller, Universität Graz, Institut fur Rechtsphilosophie, Rechtssoziologie und Rechtsinformatik, Universitätsstraße 15, A-8010 Graz Dr. Dr. Theodor Leiber, Universität Augsburg, c/o Lehrstuhl fur Philosophie und Wissenschaftstheorie, Universitätsstr. 10, D-86135 Augsburg Dr. Winfried Löffler, Universität Innsbruck, Karl-Rahner-Platz 3, A-6020 Innsbruck Dr. Geert-Lueke Lueken, Universität Leipzig, Institut für Philosophie, Augustusplatz 9, D-04109 Leipzig Prof. Dr. Christoph Lumer, Universität Osnabrück, FB 2 - Philosophie, D-49069 Osnabrück Prof. Dr. Klaus Mainzer, Universität Augsburg, Lehrstuhl fur Philosophie und Wissenschaftstheorie, Universitätsstr. 2, D-86135 Augsburg Karl Mertens, Universität zu Kiel, Philosophisches Seminar, Olshausenstr. 40, D-24098 Kiel PD Dr. Thomas Metzinger, Zentrum fur Philosophie und Grundlagen der Wissenschaft, ILU Gießen, Otto-Behaghel-Str. 10 C II, D-35394 Gießen Thomas Meyer, Universität des Saarlandes, FR 5.1 Philosophie, PF 151150, D-66041 Saarbrücken Dr. Elijah Millgram, Vanderbilt University, Philosophy Department, 111 Furmann Hall, Nashville TN 37240, USA Dr. Ulrich Müller-Kolck, Universität Bielefeld, Technische Fakultät, AG KI, Postfach 100131, D-33501 Bielefeld Dr. Dr. Georg Nonhoff, Universität Magdeburg, Leipziger Str. 44, D-39120 Magdeburg Prof. Dr. Audun 0fsti, Universitetet i Trondheim, Filosofisk institutt, 7055 Dragvoll, Norway Prof. Dr. Jesus Padilla-Galvez, Apartado 96, E-24080 León, Spanien Fabrice Pataut, C.N.R.S., Séminaire d'Epistemologie Comperative, Aix en Provence, France

List of Contributors

XXV

Dr. Walter Pfannkuche, T U Berlin, FB 1, Institut fur Philosophie, Wissenschaftstheorie, Wissenschafts- und Technikgeschichte, Ernst-Reuter-Platz 7, D - 1 0 5 8 7 Berlin Dr. Dr. Dietmar von der Pfordten, Universität Göttingen, Philosophisches Seminar, Humboldtallee 19, D - 3 7 0 7 3 Göttingen Prof. Dr. Hans Poser, Institut für Philosophie, Wissenschaftstheorie, Wissenschaftsund Technikgeschichte der T U Berlin, Sekr. TEL 12.1, Ernst-Reuter-Platz 7, D - 1 0 5 8 7 Berlin Dr. Klaus Puhl, Karl-Franzens-Universität Graz, Institut fur Philosophie, Heinrichstr. 26, A-8010 Graz Dr. Richard Raatzsch, Universität Leipzig, Institut fiir Philosophie, Augustusplatz 9, D - 0 4 1 0 9 Leipzig Dr. Martin Rechenauer, Universität Bielefeld, Abteilung Philosophie, Postfach 100131, D - 3 3 5 0 1 Bielefeld Dr. Klaus Rehkämper, Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, FB 5 Institut fiir Philosophie, PF 2503, D-26111 Oldenburg Dr. Klaus Peter Rippe, Universität Zürich, Philosophisches Seminar, Arbeits- und Forschungsstelle, Zollikerstr. 117, C H 8008 Zürich Dr. Andreas Roser, Universität Passau, Lehrstuhl fur Philosophie, Innstr. 51, D - 9 4 0 3 2 Passau Dr. Louise Röska-Hardy, Hauptstr. 11, D - 6 4 3 4 2 Seeheim-Jugenheim Dr. Neil Roughley, Universität Konstanz, FG Philosophie, Postfach 5560, D - 7 8 4 3 4 Konstanz Dr. Peter Schaber, Universität Zürich, Arbeits- und Forschungsstelle fiir Ethik, Zollikerstr. 117, CH-8008 Zürich Thomas Schmidt, M.A., Georg-August-Universität Göttingen, Philosophisches Seminar, Humboldtallee 19, D - 3 7 0 7 3 Göttingen Dr. Jan-Reinhard Sieckmann, Universität Kiel, Juristisches Seminar, Olshausenstr. 40-60, D - 2 4 1 1 8 Kiel Kathrin von Sivers, Martin-Luther-Universität Halle, Institut fur Philosophie, Schleiermacherstr. 1, D-06114 Halle Dr. Ralf Stoecker, Universität Bielefeld, Abteilung fiir Philosophie, Postfach 100131, D-33501 Bielefeld Dr. Dieter Teichert, Universität Konstanz, Fachgruppe Philosophie, Postfach 5560-D24, D - 7 8 4 3 4 Konstanz

xxvi

List of Contributors

Dr. Käthe Trettin, Merianstr. 30, D-60316 Frankfurt Prof. Dr. Raimo Tuomela, University of Helsinki, Department of Philosophy, P.O. Box 24, 00014 Helsinki, Finnland Dr. Alberto Voltolini, Università Degli Studi di Palermo, Facoltà di Scienza della formazione Instituto di Filosofia e Scienze dell' Uomo, Piazza Ignazio Florio 24, 1-90139 Palermo Christiane Voss, Adalberts«. 71, D-10997 Berlin Dr. Henrik Walter, TU Braunschweig, Seminar ftir Philosophie, Geysostr. 7, D-38106 Braunschweig Marc-Denis Weitze, Technische Universität München, Institut fur Theoretische Chemie, Lichtenbergstr. 4, D-85747 Garching Dr. Ulla Wessels, Universität Leipzig, Institut fur Philosophie, Augustusplatz 9, D-04109 Leipzig Dr. Andreas Wildt, Knesebecks«. 86, D-10623 Berlin Prof. Dr. Harald Wohlrapp, Universität Hamburg, Philosophisches Seminar, VonMelle-Park 6, D-20146 Hamburg Prof. Dr. Jean-Claude Wolf, Universität Miséncorde Freiburg/Schweiz, Philosophisches Seminar, CH-1700 Fribourg Dr. Thomas Zoglauer, TU Cottbus, Lehrstuhl fur Technikphilosophie, Karl-MarxStr. 17, D-03044 Cottbus

Section VI Philosophy of Mind

FRANZISKA ALLWEYER

Intentionalität: Paradigmatische Erklärungs- (Vermeidungs-) Strategien

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Einleitung Die Grundlage: Franz Brentano Dennetts Instrumentalisierung der Intentionalität Searles biologistische Intentionalität Zusammenfassung Literatur

1.

Einleitung

In der klassischen Intentionalitätsdiskussion fällt auf, daß jeder Beitrag mit der Übernahme des Begriffs „Intentionalität" von Franz Brentano sich an dessen Erklärungsanspruch messen muß, daß aber keine Erklärungsstrategie dem Anspruch gerecht wird, sondern eher als Vermeidungsstrategie auftritt. So sollen hier Brentanos Anspruch rekonstruiert und zwei „Klassiker" paradigmatisch diskutiert werden unter dem Fokus der „Erklärungs-VermeidungsStrategie" : D. C. Dennett mit seinem heuristischen Erklärungsprogramm und Intentionalität als Beschreibungskategorie und J. Searle mit seiner Theorie der Intentionalität und Intentionalität als Erlebniskategorie.

2.

Die Grundlage: Franz Brentano

Der Einfiührungskontext von „Intentionalität" in die moderne Diskussion ist der Versuch der Unterscheidung psychischer von physischen Phänomenen in der „Psychologie" ,1 Ein Akt mentaler Repräsentation ist im Ansatz Brentanos die Grundlage allen psychischen Geschehens: „Diese Vorstellung bildet die Grundlage des Urteilens nicht bloß, sondern ebenso des Begehrens, sowie jedes anderen psychischen Aktes" (Brentano 1874, Buch 2, Kap. 1, § 3, 1

Brentano 1874.

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Section 6: Philosophy of Mind

1. Absatz). Eine Formulierung der Intentionalität als „Gerichtetheit a u f . . . (eine Repräsentation)" bietet sich hier an. 2

3.

Dennetts Instrumentalisierung der Intentionalität

Dennetts Intentionalitäts-Ansatz läßt sich auf zwei Stufen betrachten: auf einer rekonstruktiven, die den Anschluß an W. V. O. Quines Diskussion von Intentionalität schafft und die zweite Stufe bedingt: die Instrumentalisierung von Intentionalität. Dennetts Ansatz ist wesentlich von einer Ent-Ontologisierung und Sprachkritik geprägt: Eine Ontologie-Vermeidung soll das problematische Sprachenverhältnis quasi auf-lösen. Die Frage des Sprachenverhältnisses ist hier diejenige des Verhältnisses von Naturwissenschaften und der Wahrheitsfähigkeit einer mentalistischen Sprache bei einem Minimum an metaphysischer Belastung. Die Problematik wird zum Problem der gerechtfertigten Zuschreibung von Semantik zu einem internen Status und zu internen Ereignissen des behavioristisch erfaßbaren Kontroll-Systems von Verhalten. Bei einer hypothetisch zugestandenen Wahrheitsfähigkeit intentionaler Aussagen bestünde eine Anforderung an die Anbindung mentalistisch-intentionaler Aussagen an das Korpus wissenschaftlicher Rede in der Angabe von Erfullungsbedingungen fur diese Aussagen. Wenn aber keine Erfullungsbedingungen definiert, keine Wahrheitskriterien „mentaler Wahrheiten" in einer extensionalen Wissenschaftssprache anzugeben sind, so wäre das eine Herleitung der Irreduzierbarkeitsthese von intentionalen Sätzen. Mit dem Kompromißversuch Dennetts, Intentionalität zwischen extensional-wissenschaftsfähiger und intensionaler Rede hindurchzulavieren, wird bereits Brentanos Anspruch preisgegeben. Dennetts Problem ist die Irreduzierbarkeit intentionaler Sätze auf extensionale Beschreibungen, die aber damit in einem wissenschaftsfähigen Theoriezusammenhang keinen Ort haben. Das Vorgehen gleicht einer quasi „richtungs-umgekehrten Reduktion": in der Einheit eines Systems interner Zustände sollen extensionale Beschreibungen in intentionalen Beschreibungen auf-gehoben werden. Diesen Ansatz aus „Content and Consciousness" (Dennett 1969) soll das heuristisch und in-

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Die Rekonstruktion von Brentanos Erklärungsanspruch der „Intentionalität", z.B. durch Chisholm (1957), identifiziert dabei zwei Thesen: eine ontologische und eine psychologische. Durch die Auswahl der Paradigmen bestimmt, wird im folgenden als der Brentano-Anspruch vorrangig die „psychologische" These gelten.

Franziska Allweyer: Intentionalität

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strumentalistisch wertvolle Programm des „Intentionalen Systems" (Dennett 1981 3 ) einlösen. Dieses Programm zeichnet sich durch einen hohen Gebrauchswert aus, der durch seine prädiktiven Eigenschaften entsteht. Dabei erhält der Begriff der Intentionalität eine projektive Funktion. Als Paradigma eines Systems fungiert bei Dennett der Computer. Die Unterscheidungsmöglichkeit von Hard- und Software unterstützt die Plausibilität der These von drei möglichen „Einstellungen" einem System gegenüber: der „funktionalen", der „physikalischen" und der „intentionalen Einstellung". Am Paradigma des Schachcomputers zeigt Dennett Zugang und Wert der intentionalen Einstellung. Im Umgang mit solch einem Computer erweist sich - im Gegensatz zur physikalischen und zur funktionalen - eine Perspektive als erfolgreich, die der intentionalen Einstellung entspricht. Diese Perspektive nimmt — unabhängig von funktionalen oder physikalischen Kenntnissen des Systems - an, daß dieses sich in einer gewissen vorhersehbaren Weise verhalten wird. Das Interesse ist ein prognostisches, die Strategie folgende: Ein Computer besitzt hypothetisch „Rationalität" ; dann wird er - im Besitz gewisser Informationen und unter gewissen Beschränkungen - seine vordefinierten Ziele in einer bestimmten Art verfolgen. Dieses relationale Verhalten von Informationsbesitz und Zielverfolgung einem System zuzuschreiben und als Systembeschreibung zum Zwecke der Prognose zu nutzen, ist die intentionale Einstellung. Dabei muß die doppelte Relationalität dieser Einstellung beachtet werden: (a) Ihre Projektion auf ein System und (b) die der intentionalen Einstellung immanente Relationalität von Information, Beschränkung und Handlung. Der Gebrauchs- oder heuristische Wert muß dann pragmatisch bestimmen, welche Systeme als „intentionale Systeme" betrachtet werden können. Diese Vorauswahl geht Hand in Hand mit der Taktik der intentionalen Einstellung. Der Begriff des „intentionalen Systems" ist damit unabhängig von ontologischen Präsuppositionen oder Implikationen. Wenn Dennett den Gebrauchswert seines Ansatzes aber damit bestimmt, daß es leichter sei, über eine Maschine als ein intentionales System zu befinden als über ihre wirkliche Denkfähigkeit zu entscheiden, so stellt gerade dies die Vermeidungsstrategie,

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Im folgenden wird, wo eine solche vorhanden ist, aus Gründen der Lesbarkeit aus der deutschen Übersetzung eines ursprünglich englischsprachigen Werkes zitiert und daher auch in diesem Fall das Erscheinungsjahr der deutschen Version angegeben.

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Section 6: Philosophy of Mind

Intentionalität nicht als Eigenschaft: psychischer Phänomene zu setzen, als programmatisch vor. Eine ambivalente Bewertung erfordert auch das Kriterium der Rationalität in Dennetts Argumentation: Die Zuschreibung von Intentionalität unter der Rationalitätsannahme kann eine Schwäche des Ansatzes nicht leugnen: daß die Zuschreibung nur bei einer Analogieannahme von Projizierendem und System erfolgen kann, einer Analogievoraussetzung menschlicher Intelligenz. Im Rahmen einer internen Kritik des Entwurfes „Intentionale Systeme" wären hier die Reflexivität und Regressivität des Ansatzes zu kritisieren: d. h. ein intentionales System projiziert auf ein intentionales System usw. Eine Trennung zwischen einem abgeleiteten projektiven Intentionalitätsbegriff und einem nicht-abgeleiteten Begriff intrinsischer Intentionalität wäre dagegen schwer in Einklang zu bringen mit dem Erklärungsprofil des Turing-Maschinen-Funktionalismus, mit dem sich Dennett gegen Searle identifiziert. Oder aber, und dies fuhrt zur externen Kritik, es ergibt sich bei Vermeidung des Regress-Vorwurfes durch die Angabe eines Anfanges für die Projektion - das wäre genau bei der Analogie zur menschlichen Rationalität — der Vorwurf einer Null-Summen-Gleichung: Dennett arbeitet für sein Modell mit der Analogieannahme der Intelligenz, das heißt zu einem Teil der psychischen Konstitution; er vermeidet es aber gleichzeitig, Intentionalität als gerade das Unterscheidungskriterium psychischer Phänomene anzusetzen. Diesen Anspruch wird Searle wieder stark zu machen versuchen.

4.

Searles biologistische Intentionalität

4.1. Der Ort. Searles naturalistischer Ansatz in der Intentionalitätsdiskussion (Geisteszustände sind biologische Phänomene) löst sich explizit aus jeder Tradition - er will nach dem linguistic turn zur Untersuchung über Aspekte des menschlichen Hirns zurückkehren und verlangt dazu eine Zurückweisung scheinbar unumgänglicher Kategorien-Entscheidungen der monistischen oder dualistischen Welt-Erklärung. Damit ist der disziplinäre Ort des Searle'schen Ansatzes abgesteckt: statt von intentionaler - oder intensionaler - Sprache zu sprechen, sollen intentionale Phänomene als biologische Phänomene um die Schlüsselbegriffe der Verursachung und der Realisierung herum beschrieben werden. Diese Intentionalitäts-Erörterung unterliegt der Absicht, intrinsische Intentionalität als den „geistigen Charakter geistiger Phänomene" zu rehabilitie-

Franziska Allweyer: Intentionalität

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ren. Damit ist es konsequent, daß Searle jede Form des Behaviorismus oder des Funktionalismus verwirft. Der von Dennett abgelehnte Erklärungsanspruch eines hinreichenden Identifikationskriteriums mentaler Phänomene wird wieder zum Maßstab gemacht. Die Frage der Sprachenzuordnung tritt zurück; der Diskussionsanspruch rückt der Vorgabe Brentanos unter dieser Perspektive wieder erstaunlich näher. Zwei Phasen lassen sich in Searles Ansatz auseinanderhalten: In einer Erörterungs-Phase4 sind Kontext und methodischer Ausgangspunkt flir die Intentionalitäts-Erörterung die Sprechakttheorie. Eine Erörterung und Neukonzeption des Verursachungsbegriffes leitet über zur zweiten Phase der Erörterung,5 der Einordnung in die Körper-Geist-Diskussion. In diesem Kontext könnte eine Form der Identitätsthese nahegelegt werden. 4.2. Der Theorieentwurf. Die Intentionalitätstheorie wird in einen Grenzbereich zwischen theoretischer und handlungsorientierter Ausrichtung situiert. Und das wissenschaftliche Erklärungsvakuum fur menschliches Verhalten wird durch die Rolle der Intentionalität in der menschlichen Handlungsstruktur ausgefüllt. Eine „Empirisierung" bei der zentralen „Kausalitäts-"Annahme wird hieraus plausibel. Drei Präzisierungen sind der Searle'schen Intentionalität mitgegeben: Intentionalität ist: (a) eine hinreichende, aber keine notwendige Eigenschaft mentaler Zustände, (b) nicht identisch mit Bewußtsein und (c) nicht umfangsgleich mit „Beabsichtigung". Die Frage nach einer nicht-metaphorischen Beschreibung des Verhältnisses von intentionalem Zustand und Bezugsobjekt in Brentano-Tradition ist Searles Startpunkt fur die Erörterung, die auf der Basis einer angenommenen Strukturparallelität von Sprechakten und intentionalen Zuständen beruht. Das Modell soll unter gewissen „Pfadlegungen" skizziert werden. Hierbei soll — ihres heuristischen Wertes wegen - die Strukturparallelität von Sprechakten und intentionalen Zuständen bezüglich der Repräsentation und des Bestehens von Erfiillungs- (oder Wahrheits-) bedingungen für die Intentionalitätstheorie ausgenützt werden. Ausgehend von der genannten Strukturparallelität läßt sich ein (Teil-) Modell der Intentionalität folgendermaßen konstruieren: Wie im Sprechakt ein 4 5

Searle 1987. Searle 1986.

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Section 6: Philosophy of Mind

propositionaler Gehalt in einer illokutionären Rolle präsentiert wird, so wird bei intentionalen Zuständen ein Repräsentationsgehalt in einem psychischen Modus präsentiert. Die Aufrichtigkeitsbedingung wird dabei vom Sprechakt auf die Verbindung von Sprechakt und intentionalem Zustand übertragen und macht den Sprechakt damit per se zum Ausdruck des intentionalen Zustands. Eine weitere Parallelität liegt in den „Erfullungsbedingungen" : Im Falle des Sprechaktes wie des intentionalen Zustandes sind die Erfullungsbedingungen durch ein Zusammenpassen des illokutionären Aktes bzw. des psychischen Modus zur .Wirklichkeit' bestimmt. So sind ζ. B. die Erfullungsbedingungen einer Überzeugung dadurch bestimmt, daß das, worüber die Überzeugung besteht, als Sachverhalt tatsächlich besteht usw. Die Argumentation läuft damit auf die Feststellung hinaus, daß ein intentionaler Zustand - d. h. ein psychischer Modus - mit einem propositionalen (Repräsentations-)Gehalt genau seine [d. h. des intentionalen Zustandes oder psychischen Modus] Erfullungbedingungen repräsentiert. Zwei weitreichende Festlegungen Searles bezüglich des Begriffes der „Repräsentation" sind festzuhalten: „Repräsentation" ist ontologisch unverdächtig und ist nicht der Repräsentationsbegriff der KI. De-Ontologisierung ist auch die Absicht hinter der Betonung eines Vorteils des sprechakt-analogen Ansatzes der „Intentionalität" ; zwischen der logischen Struktur und dem ontologischen Status soll deutlicher als in der Tradition unterschieden werden. Bezüglich der logischen Natur intentionaler Zustände zeigt sich im Modell Searles, daß die logische Strukturerfassung in Sprechakt-Analogie die ontologische Frage nicht berührt. Die Beantwortung der ontologischen Frage weist auf die genannte zweite Phase des Intentionalitäts-Ansatzes und formuliert die kontrovers aufgegriffene Hauptthese der kausalen Interaktion intentionaler und neurophysiologischer Zustände. Dabei wird versucht, das Körper-Geist-Problem als Scheinproblem der Philosophie zu entlarven und mit dem VerursachungsRealisierungs-Modell dem Zugriff traditionell konkurrierender Konzeptionen zu entziehen. Dieses Modell soll das dualistische Postulat der Kausalwirksamkeit geistiger Aspekte mit physikalistischen Grundannahmen kompatibel machen. Damit zeigt sich, wie das Intentionalitäts-Problem auch im Ansatz Searles einer Strategie der Auf-lösung unterworfen wird. Eine interne Kritik mag zeigen, daß mit dieser Strategie Probleme „aus der Welt geschafft" werden, indem Aussagen, die unter anderen Prämissen eine starke Form haben, in eine schwächere Form mutiert sind. Hinsichtlich der These, daß auf intentionale Zustände logische Beschreibungen zutreffen, ihr ontologischer Status aber derjenige der sie rea-

Franziska Allweyer: Intentionalität

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lisierenden neurophysiologischen Hirnzustände ist, gilt folgendes: Besteht zwischen intentionalen Zuständen und physischem „Substrat" ein Realisierungsverhältnis (das keine dualistischen Annahmen impliziert), so ist das Kausale-Wechselwirkung-Postulat eine schwache und unproblematische Aussage. Mit der postulierten Gleichsetzung der Ebene der Verursachung und der Realisierung intentionaler Zustände muß ein Verursachungsbegriff von dieser Ebene aus konstituierbar sein — was mit einer subjektiven Empirisierung eingelöst werden soll. Gleichzeitig macht das so entworfene Modell nicht die strengen und eliminativen Aussagen eines Physikalismus oder Funktionalismus, dessen Ebene von Verursachung und Realisierung intentionaler Zustände auch dieselbe ist — allerdings durch die Annahme der Reduktionsmöglichkeit der Beschreibung gerade der „intentionalen Zustände" auf formal-syntaktisch hinreichend erfaßte (Maschinen-)Zustände. Um zur Diskussion der Schlüsselbegriffe der Verursachung und der Realisierung zu gelangen, muß man Searle bei der Entwicklung der These vom biologischen Primat der intentionalen Formen der Wahrnehmung und der Handlung folgen, denn „deren intentionale Gehalte unterscheiden sich von denen, die bei Uberzeugungen und Wünschen vorliegen, in einer entscheidenden Hinsicht: Sie haben intentionale Verursachung in ihren Erfiillungsbedingungen" (Searle 1987, 58). Dafür sollen „Wahrnehmung" und „Handlung" - letzteres als Absichtund-Handlung - in das vorgegebene Modell eingefügt werden. Um den Begriff der „Intentionalen Verursachung" im Modell Intentionale-Zustände-sind-in-der-Struktur-des-Hirns-vemrsacht-und-dort-auch-realisien konstituieren zu können, muß ein Verursachungsbegriff als Erfahrungsbegriff verfügbar sein. Die intentionale Verursachung ist damit die Brücke zur Handlungsstruktur-Gebundenheit der Intentionalität. Die Konzeption von den Basisformen der Intentionalität zu skizzieren, ist ein Schritt hin zum Begriff der intentionalen Verursachung; diesen Verursachungsbegriff empirisiert stark zu machen, liegt im Interesse des biologistischen Ansatzes zur Intentionalitätserklärung. Ein weiteres Etappenziel auf diesem Weg ist eine „Intentionalisierung von Kausalität" und somit eine „Naturalisierung von Intentionalität", wie sich das weitere Programm darstellt (Searle 1987, 146). Der Gang der Argumentation zeigt, daß ein Begriff „intentionaler Verursachung" gegen die Standard-Verursachungstheorie sozusagen konstruiert werden kann. Dies ist der Übergang zur zweiten Phase der Erörterung.

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Der Begriff der „Intentionalen Verursachung" richtet sich in verschiedenen Punkten gegen einen traditionellen (Humeschen) Kausalbegriff. Hervorzuheben ist bei Searle der Begriff des kausalrelevanten Aspektes im Rahmen der Kausalerklärung. Fälle intentionaler Verursachung sind Fälle, in denen ein intentionaler Bestandteil Kausalerklärungen nahelegt, die nicht der traditionellen Auffassung entsprechen. Was diese Fälle einem „normalen" Kausalbegriff entfremdet, ist der Realismus der Verursachung und, daß diese Verursachung dem Erlebnis zugänglich ist. Festzuhalten ist die Konsequenz hinsichtlich der gängigen Körper-GeistModelle: Ein so empirisierter Verursachungsbegriff der Intentionalität kann per se nicht Kausalwirksamkeit leugnen; damit scheidet eine epiphänomenalistische Gesamtvorstellung aus. Die Diskussion der Intentionalität innerhalb der konkurrierenden Modelle der Körper-Geist-Diskussion der analytischen Philosophie soll unter der These über die spezifische interne Vermeidungsstrategie Searles skizziert werden: Diese Vermeidungsstrategie besteht in einer impliziten Kombination verschiedener Erklärungsmodelle - wie zum Beispiel einer Form der Identitätsthese mit dem dualistischen Interaktionismus und gleichzeitig mit Argumentationsstrategien des Aspekt-Dualismus; oder einer Forderung nach Kausalitätswirksamkeit intentionaler/mentaler Zustände und gleichzeitig deren eigentlicher Wirksamkeitsbeschränkung auf die Ebene ihrer Realisierung im Hirn — die gerade durch diese Kombination die starken Aussagen eines jeden der Modelle vermeidet bzw. auf-löst. Die Hauptaufgabe bei der Einordnung des Intentionalitätsansatzes Searles in die Körper-Geist-Problematik ist das Problem der Möglichkeit kausaler Interaktion zwischen geistigen/intentionalen und physischen Phänomenen. Das hier auftretende Dilemma soll auf-gelöst werden mit der Konzeption Geistige/intentionale-Zustände-sind-neural-verursacht-und-in-der-neuralenStruktur-des-Gehirns-realisiert; es geht darum, die Bedingungen der Möglichkeit eines erklärbaren, transparenten kausalen Interaktionismus zu schaffen. Diese Konzeption verbindet Anforderungen einer physikalistischen Verursachung mit der dualistischen Grundlage fiir einen Interaktionismus unter Argumentationsfiguren, die dem Aspektdualismus nahestehen; ein Beschreibungsmodell, das aus zwei Ebenen konstituiert ist, schiebt diese Ebenen mittels der Konnexion durch Verursachung und Realisierung auf eine Ebene zusammen, welche die Schwachpunkte des mentalistischen Diskurses umgeht und den „Geist" dabei doch - nach physikalistischen Maßstäben - rehabilitiert.

Franziska Allweyer: Intentionalität

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Die Strategie der Intentionalitäts-Theorie ist zusammenfassend folgende: Bestandteil ist zunächst ein physikalistischer Ansatz, wobei als offene empirische (!) Frage bleibt, wann eine Typen- und wann eine Vorkommnisrealisierung vorliegt. Die starken Aussagen insbesondere des Typen-Physikalismus werden aber ausgesetzt, wenn die Annahme über einen spezifischen irreduzierbaren (ontologischen) Status der intentionalen Phänomene über ihre Realisierungsebene hinaus gemacht wird; Kausalwirksamkeit wird dabei nicht nur von ihrer Realisierungsebene gefordert, sondern von den intentionalen Zuständen selbst. Damit ist eine Forderung zur Rehabilitierung des Geistes erfüllt, die aber wiederum in die Anforderungen eines physikalistischen Verursachungsbegriffes integriert wird. Die aspekt-dualistischen Beschreibungsangebote bleiben periphere Darstellungshinweist, die den eigentlichen Realismus und „biologischen Naturalismus" nicht wirklich berühren und damit auch keine essentielle Aussage machen. Der internen Vermeidungsstrategie - Kombination von Modellen zur Abschwächung ihrer Aussagen - steht die externe Gesamt-Vermeidungsstrategie beiseite: Der Qrtnvino-Anspruch bei Searle von der Unterscheidung psychischer Phänomene von physischen durch Intentionalität tritt wohl nahe an eine Rehabilitierung des Geistes heran, wird aber über das Anfangspostulat hinaus ,Intentionalität ist eine Eigenschaft spezifisch und originär des menschlichen Hirns' nicht aufgeklärt.

5.

Zusammenfassung

Erklärungs- (Vermeidungs-) Strategien ? Diese Überlegungen sollten die Erklärungsparadigmata zur Intentionalität aus den Beiträgen Dennetts und Searles in der Tradition der (Wieder-) Einfuhrung des Begriffes durch Brentano unter dem Aspekt der Erklärungsstrategie bzw. der Erklärungs-Vermeidungs-Strategie vorstellen. Der gemeinsame Nenner aller Beiträge ist dabei die These der Irreduzierbarkeit der Intentionalität.6 Die Form des Auftretens oder der Herleitung der „Brentano-These" ist in verschiedener Weise schon charakteristisch für die Erklärungsstrategien: Dennett versucht mit einer Perspektivenänderung ontologische Mitimplikationen zu vermeiden - Intentionalität markiert keine ontologische 6

Was sich als die „Brentano-These" durch die Diskussion zieht (die Irreduzierbarkeit der Intentionalität), taucht ursprünglich in seiner Formulierung im „Gründungsdokument" gar nicht explizit auf, sondern entspringt einer Verlagerung der Betonung bereits in der Rezeption.

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Differenz mehr - und schließt mit einer Instrumentalisierung der Intentionalität an das Sprachenproblem an, womit er dieses aber durch Auf-Hebung im - den übrigen Reduktionsbemühungen - entgegenlaufenden Sinn in seinem normativen Anspruch bestätigt. Brentanos Anspruch war damit umgangen. Die Intentionalitätstheorie Searles ist die am weitesten gehende Reformulierung des ursprünglichen Anspruches und - im einen Argumentationskontext - zugleich eine gewisse Reontologisierung der Intentionalität. Allerdings ist diese (ontologische) Rehabilitierung im Begriff der Realisierung in Teilen wieder aufgehoben. Die in diesem Ansatz gewonnene „Stärkung" der Intentionalität wird durch die Verbindung verschiedener Modelle und Argumentationsstrategien einer Vermeidungsstrategie durch Uberlagerung untergeordnet. Nicht Brentanos Anspruch, aber seine Einlösung ist von Searle also umgangen worden.

6.

Literatur

Psychologie vom empirischen Standpunkt, 3 Bde., Leipzig 1874. Perceiving: A Philosophical Study, Ithaca 1 9 5 7 . C H I S H O L M , R O D E R I C K : Sätze über Glauben. In: Analytische Philosophie des Geistes, hrsg. Peter Bieri, Königstein, Ts. 1981, 145-161. C H I S H O L M , R O D E R I C K : Intentionality. In: The Encyclopedia of Philosophy, Vol. IV, New York/London 1967, 201-204. D E N N E T T , D A N I E L C.: Content and Consciousness, London/New York 1969. D E N N E T T , D A N I E L C.: Intentionale Systeme. In: Analytische Philosophie des Geistes, hrsg. Peter Bieri, Königstein, Ts. 1981, 162-183. Engl. Orig. in: D. C. Dennett, Brainstorms. Philosophical Essays on Mind and Psychology, Hassocks, Sussex 1978, 3-22. D E N N E T T , D A N I E L C.: The Intentional Stance, Cambridge, Mass. 1987. G E T H M A N N , C A R L F . : Intentionalität. In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. II, Mannheim 1984, 259-264. G O C H E T , P A U L : Quine zur Diskussion. Ein Versuch vergleichender Philosophie, Frankflirt a. M./Berlin/Wien 1984. H A S T E D T , H E I N E R : Das Leib-Seele-Problem. Zwischen Naturwissenschaft des Geistes und kultureller Eindimensionalität, Frankfurt a. M. 1988. L E P O R E , E R N E S T / V A N G U L I C K , R O B E R T ( E D S . ) : John Searle and His Critics, Cambridge, Mass. 1991. M I T T E L S T R A S S , J Ü R G E N / C A R R I E R , M A R T I N : Geist, Gehirn, Verhalten. Das Leib-SeeleProblem und die Philosophie der Psychologie, Berlin/New York 1989. Q U I N E , W I L L A R D V. O.: Wort und Gegenstand, Stuttgart 1980. Engl. Orig.: New York 1960. BRENTANO, FRANZ:

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QUINE, WILLARD V. O . :

QUINE, SEARLE,

SEARLE,

SEARLE,

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SVEN BERNECKER

On Knowing One's Own Mind*

Semantic externalism is the view that meanings and thought contents are in part dependent on the external environment of the speaker or thinker. Putnam's well-known slogan for this position is: "Meanings ain't in the head". It is widely thought that externalism yields implausible epistemological consequences. Commonsensically we think that introspection provides us with privileged 'self-knowledge', i. e. direct or non-inferential knowledge of the contents of our mental states. However, if thought content is determined by states of affairs outside of one's brain, one cannot know of one's thought contents just by reflecting upon one's mental states. In other words, if mental states are individuated according to their relational properties, introspection cannot yield self-knowledge. It seems therefore that self-knowledge requires investigations in external content-determining states of affairs. If beliefs about thought content relied on empirical tests and experiments, one would have to gather evidence about the circumstances under which the thought was caused and one might frequently be wrong about one's thought. Hence, the point is that the content of our mental states becomes as epistemologically inaccessible to us as the Cartesian sceptic claimed the external world to be. In recent years a number of philosophers have argued that semantic externalism does not generate doxastic scepticism, viz. scepticism regarding direct knowledge of thought content. The most developed externalist theory of self-knowledge is put forward by Tyler Bürge in an article entitled "Individualism and Self-Knowledge". Burge's argument for the compatibility of semantic externalism and privileged self-knowledge has found wide acceptance. Advocates of Burge's externalist theory of self-knowledge are D. Davidson (1991, 196), S. Shoemaker (1994, 260f.), R. Stalnaker (1990, 144), C. Wright (1991, 141 f.), to only mention a few. The points I am going on to make about Bürge will also apply to these advocates. I explain Burge's theory and raise two objections. My first point is that Bürge owes us an account of the external content-determining factors of our belief-concept. Secondly, I show that Bürge can reconcile externalism with self-knowledge only at the price of abandoning Frege's insight concerning the * I am grateful to Peter Baumann, Fred Dretske, and John Perry for helpful discussion.

Sven Bernecker: On Knowing One's Own Mind

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referential opacity of propositional attitutes. Since Bürge analyzes the content of self-knowledge using a Davidsonian truth-conditional theory of meaning, he has to interpret beliefs about one's thought content as beliefs de re. This conception leads to implausible consequences because it leaves out the thinker's conception of things. Burge's compatibilist argument doesn't depend on any particular version of externalism, such as non-individualism or direct reference. The argument consists of three steps: (1) The ability to think empirical thoughts depends on the obtaining of certain conditions, some of which concern external states of affairs. To be able to think, say, that water is wet, I need to be (or have been) in causal contact with water, i. e. H2O. In order to know a proposition such as water is wet I need to know that the external conditions obtain and to discover this I must investigate my empirical environment. However, I don't need to know that these external conditions obtain to be able to think the thought in question. Thinking the thought that water is wet doesn't require knowing that I am or was in causal contact with water. (2) Having self-knowledge about a particular thought presupposes the ability to think that thought. Thus, the conditions for knowing my thought content are partly the same as the conditions for thinking the thought. Both first- and second-order thought presuppose some of the same external enabling conditions. (3) Just as I can think a thought without knowing that its external conditions obtain, I can have knowledge of my thought contents without knowing that the content-determining external conditions for thinking the thought obtain. In other words, self-knowledge doesn't require knowledge of my causal relations although it are those causal relations that determine the content of the thought that is contained in the second-order thought. The fact that I can think a thought shows that the conditions necessary for thinking the thought obtain. I don't need to know that these conditions obtain to know that I am thinking the thought. Whatever fixes the content of the first-order belief I express by saying "water is wet" alsofixesin the same way the embedded content in the second-order belief I express by "I believe that water is wet". Since the external environment in which I think my thoughts is the same environment as the one in which I reflect on those thoughts, the content of the secondorder thought cannot come apart from that of the first-order thought. The content of the that-clause is inherited from the first-order thought and is thus identical with it. However, if, in addition to having self-knowledge about a particular thought, I would like to know that I have self-knowledge, I would have to investigate into my causal connections and I would have to do so by empirical means. However, simply knowing my thought contents doesn't require knowing that have this kind of knowledge.

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Section 6: Philosophy of Mind

The third step of Burge's argument stems from a combination of semantic externalism with epistemological externalism. Epistemologica! externalism claims that knowledge does not necessarily imply knowing or believing that one knows. Instead, knowledge only requires that the believer, as a matter of fact, stands in some appropiate (probably causal) relation to facts. The combination of semantic and epistemological externalism gives Bürge the desired result, namely that whenever I am thinking an empirical thought I have the capacity to know that I think this thought. If I can think a certain empirical thought I can also, in principle, have self-knowledge about this thought. Bürge summarizes: "One knows one's thought to be what it is simply by thinking it while exercising second-order, self-ascriptive powers" (Bürge 1988, 656). In the literature one can find two objections to Burge's theory. Some critics believe the crux with this theory of self-knowledge is its underlying externalism of knowledge (Boghossian 1989; Brueckner 1990; Goldman 1993). Selfknowledge, so they claim, requires justifiably believing that one has a justified belief. Other critics maintain Burge's theory comes down to the implausible claim that one can know the external world by introspection (McKinsey 1991; 1994; Brueckner 1992). If one can acquire privileged self-knowledge antecedently to acquiring knowledge of the existence of any particular external object and if first-order thoughts are object-dependent in the way externalism says they are, then, critics reason, one can move from self-knowledge, by a priori reflection, to knowledge of the existence of particular external objects. I believe both objections can be neutralized (cf. Bernecker forthcoming). However, instead of defending Burge's theory of self-knowledge against criticism raised in the literature, I formulate two objections of my own. In discussing Burge's theory of self-knowledge I want to focus on the propositional content of beliefs about one's thought content. When I judge "I believe that water is wet" I make an assertion about the propositional content of my belief, not about the veridicality of the belief; I claim something about how things appear to me, not about how things are. My first point is that, contrary to Burge's contention, self-knowledge requires more than just believing something "while excercising second-order, self-ascriptive powers" (Bürge 1988, 656), namely it requires the concept of belief. The inclusion of content within another content doesn't yet constitute self-knowledge. One also needs the appearance-reality distinction. If I had the mind frame of a young child and I would think of my beliefs as mirroring the world, my second-order thoughts wouldn't tell me how things appear to me. I wouldn't have knowledge of my beliefs qua beliefs. Hence, self-knowledge requires the possession of the belief concept. This of course doesn't mean that one must know the

Sven Bernecker: On Knowing One's Own Mind

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non-intrinsic content-determining factors of one's belief concept. However, a theory of self-knowledge should in fact provide a semantic account of attitude concepts. So Bürge owes us an explanation of relational properties of our belief concept (cf. Bernecker 1996). My second point concerns Burge's adoption of truth-conditional semantics to analyze the content of self-knowledge. By 'truth-conditional semantics' I mean a theory such as Davidson's (1984). W h a t is distinctive about this theory is that it produces theorems, so-called T-sentences, which state the truth-conditions for the sentence of the object language by giving the translations of those sentences in the metalanguage. Davidson's famous example is: "Snow is white" is true iff snow is white. Bürge endorses a Davidson-like semantics when he identifies "my knowledge that I am thinking that mercury is an element" with "my knowledge that my words 'mercury is an element' are true if and only if mercury is an element" (Bürge 1988, 66 If.). Hence, to know the contents of one's propositional attitudes, according to Bürge, is to know something like T-sentences. T-sentences are treated as abbreviations for lengthy descriptions of the external conditions that have to be fulfilled to make a proposition true. By entertaining a T-sentence the thinker implicitely refers to the causes of his concepts. This analysis of self-knowledge is problematic because it leaves out the thinker's conception of things. To see what I have in mind we need to take a closer look at the base clause, i. e. the right-hand side of T-sentences. Consider my thought that I believe my sentence "water is wet" is true iff water is wet. Externalists take the base clause to specify the reference of the left-hand side. In our example this means that the base clause refers to the scientific essence of water, i. e. H2O, or the conventional meaning of "water" - depending on whether one looks at social or non-social externalism. Now an agent might be ignorant of both the scientific essence of water and the conventional meaning of "water". Nevertheless, whenever he thinks or utters a T-sentence the righthand side of the biconditional means the reference of "water is wet" — so at least externalism claims. I think this view can yield counterintuitive conclusions when applied to introspective knowledge. The reason is that self-knowledge is necessarily framed in intensional contexts. Suppose that I take "water" to mean any transparent liquid. Now it cannot be said that I believe my sentence "water is wet" means the same thing that experts or more competent language users mean by this sentence. Since I am unaware of the fact that my ideolect deviates from society and the experts opinion I cannot be said to believe that my sentence has these truth conditions. This is not what I take my belief to be about. W h a t I do in fact believe when I ascribe the thought "water is wet" to myself, is that I think that all kinds of transparent fluids are wet. Hence, the

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Section 6: Philosophy of Mind

right-hand side of the biconditional appeals to the beliefs I associate with the term "water". It should not come as a surprise that externalism leaves out the agent's conception of things. The whole point of the externalists emphasis on direct reference to external things is to leave out the mediation that might be brought by agents conceptions. However, this position runs into problems when applied to sentences attributing propositional attitudes to someone. In "Über Sinn und Bedeutung" Frege realized that intensional contexts don't necessarily allow for intersubstitution of referentially identical terms salva veritate. This phenomenon is called referential opacity. "Gottlob believes that the Morningstar is beautiful" and "Gottlob believes that Venus is beautiful" only have the same truth value if Gottlob knows or believes that "Morningstar" and "Venus" refer to the same object. The morals of Frege's observation is that in intensional contexts the agent's conceptions cannot be left out of the individuation of content. But this is exactly what Bürge does. By translating my second-order thought into a Davidsonian T-sentence and by interpreting its base clause as specifying the reference of the left side, Bürge changes the truth value of my belief. I don't - not even implicitly - have a thought involving H2O. My belief is about any transparent liquid. Thus, the crucial problem with Burge's theory of self-knowledge is that it takes attributions of attitudes to be transparent whereas they are opaque. In other words, the problem is that Bürge treats beliefs about one's thought contents as beliefs de re instead of regarding them as beliefs de dicto. This Fregean argument against Burge's theory of self-knowledge parallels internalism. Brian Loar (1987), one of the leading internalists, has argued that externalism fails to capture "subjective intentionality" because it fails to ask the crucial question about concepts and contents from the first-person point of view. I am reluctant to abandon semantic externalism in favour of internalism (or dualism). The scope of my argument against truth-conditional externalism is restricted to particular instances of self-knowledge, namely instances where the thinker is highly confused about the states of affairs that determine the content of his concepts. Burge's Bert, Kripke's Pierre, and Putnam's Oscar are examples of such confused individuals. If Bert were an expert in arthritis, if Pierre were a tour guide in London, and if Oscar were a water-loving chemist the translation of their second-order beliefs into propositional attitudes ranging over Davidsonian T-sentences would be unproblematic. In sum, I don't see that truth-conditional externalism can capture the content of propositional attitudes since on this view the agent's conception of things is left out of consideration. The whole point of sentences attributing propositional attitudes is that the subordinate clause has to be understood

Sven Bernecker: On Knowing One's Own Mind

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the way the speaker or thinker conceives of it. Privileged self-knowledge isn't knowledge of T-sentences. Instead self-knowledge is knowledge of what my notional world has to be like for my beliefs to be true.

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MARCUS

BIRKE

Alltagspsychologie Eliminativer Materialismus ohne Dogma

1. 2.

Einleitung Churchlands Ablehnung der Alltagspsychologie

3. 4.

The World According to Churchland Literatur

1.

Einleitung

Seit geraumer Zeit entwickelt Paul Churchland seine Version des eliminativen Materialismus in der Philosophie des Geistes. Er bringt diese Position immer wieder in gegen die sogenannte „folk psychology" gerichteten Abhandlungen auf den Punkt. 1 Grundlegende Prämisse der Attacke Churchlands gegen die Alltagspsychologie ist die Behauptung, daß es sich um eine Theorie handelt. Im Rahmen der Diskussion um den Status der Alltagspsychologie hat diese Frage zentrale Bedeutung, da die meisten Teilnehmer dieser Diskussion so auch Churchland — einen mehr oder weniger ,harten' wissenschaftlichen Realismus vertreten, der davon ausgeht, daß uns lediglich Begriffssysteme mit Theoriecharakter auf ontologische Annahmen verpflichten. Die Gründe, die Churchland fvir den Theoriecharakter der Alltagspsychologie anfuhrt, sollen hier nur kurz dargestellt werden, da das Hauptinteresse dieses Artikels auf den Zusammenhang der Elimination der Alltagspsychologie mit dem wissenschaftlichen Realismus gerichtet ist. 1

Zur Terminologie: Seit dem Ende der 70er Jahre wird in der analytischen Philosophie des Geistes eine Diskussion um den Status unserer alltäglichen psychologischen Terminolgie geführt, die in diesem Zusammenhang auch die Terminologie der wissenschaftlichen Psychologie größtenteils umfaßt. In der Debatte werden die Ausdrücke „folk psychology" und „common sense psychology" verwendet. Ersterer wird u. a. von Greenwood und Wilkes aufgrund seiner pejorativen Konnotationen abgelehnt, die auch einen Zusammenhang mit Wundts Völkerpsychologie sehen (vgl. Greenwood 1991; Wilkes 1991). Ich werde im folgenden den Terminus „Alltagspsychologie" verwenden. Wichtig ist, daß unter dem Schlagwort .Alltagspsychologie" die gesamte nicht-eliminative Tradition der Philosophie des Geistes in der Philosophiegeschichte von Churchland angegriffen wird. Die alltäglich zur Anwendung kommende Psychologie des Mannes und der Frau auf der Straße wird also nur nebenbei thematisiert.

Marcus Birke: Alltagspsychologie

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Wesentlich sind für Churchlands Argumentation zwei Gründe. Zunächst ist hier die Vorhersage- und Erklärungskraft der Alltagspsychologie zu nennen. Für Churchland wird der empirische Charakter der Alltagspsychologie daraus klar, daß sie empirische Ereignisse in der Welt aufgrund anderer logisch unabhängiger empirischer Ereignisse in der Welt vorhersagt und erklärt. Dies gelinge uns durch Verwendung von kausalen Regeln wie etwa ,Wer Hunger hat, wird, ceteris paribus, wenn Nahrung vorhanden ist, essen'. Darüber hinaus seien wir sogar in der Lage, die entsprechenden Ereignisse (Verhaltensweisen anderer) durch die Manipulation entsprechender Informationen zu beeinflussen und zu kontrollieren. Das seien eben die Eigenschaften, die wir an wissenschaftlichen Theorien generell schätzten. Als weiteren Grund wendet Churchland ein Arguent der Gegner der These vom Theoriecharakter der Alltagspsychologie gegen dieselben. In einer Theorie geht es, diesen Autoren zufolge, um die Vorhersage und Manipulation von empirischen Ereignissen und Tatsachen. Damit aber stehe der analytische Zusammenhang der Aussagen der Alltagspsychologie im Widerspruch. Hier ist freilich Churchland zuzustimmen, daß es gerade ein Merkmal von Theorien ist, daß ihre Grundbegriffe, verläßt man den Bezugsrahmen der Theorie nicht, in analytischer Beziehung zueinander stehen. Die Plausibilität dieser Argumente scheint stark genug, um Churchland zunächst zuzugestehen, daß die Alltagspsychologie empirische Annahmen macht. Ich werde die drei wichtigsten Argumente Churchlands für eine Elimination der Alltagspsychologie (im Gegensatz zu einer möglichen Reduktion derselben) im folgenden der Reihe nach darlegen und diskutieren. Darauf wird ihr Zusammenhang mit Churchlands wissenschaftlichem Realismus erörtert, der abschließend auf seine Plausibilität hin untersucht werden soll.

2.

Churchlands Ablehnung der Alltagspsychologie

Konzentriert finden sich die Gründe Churchlands für eine Elimination der Alltagspsychologie in seinem vieldiskutierten „Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes" ? Es sind dies im wesentlichen die drei folgenden, die der Reihe nach untersucht werden sollen: (1) 2

Alltagspsychologie ist eine extrem mangelhafte Theorie. „Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes" erschien zuerst im Journal of Philosophy 78 (1981) und ist seitdem häufig wieder abgedruck worden, u. a. in Lycan 1990 und Goldman 1993. Ich beziehe mich hier auf die Version in Churchland 1992.

22 (2) (3)

Section 6: Philosophy o f Mind

Alltagspsychologie stagniert seit wenigstens 2,5 Jahrtausenden. Alltagspsychologie läßt sich nicht in das Gebäude naturalistischer Theorien über die Welt integrieren.

2.1. Mangelhaftigkeit der Theorie. These (1) begründet Churchland vor allem mit Blick auf die Unfähigkeit der Alltagspsychologie, bestimmte kognitive Fähigkeiten, wie etwa das Fangen eines Balles im Flug oder das Einschätzen der Geschwindigkeit eines Fahrzeugs, zu erklären. Diese Prozesse lassen sich in der Tat schwer durch eine - womöglich argumentative — Aufeinanderfolge von propositionalen Einstellungen erklären.3 2.1.1. Erörterung. Nun erhebt die Alltagspsychologie aber gar nicht den Anspruch, für die Gesamtheit unserer kognitiven Fähigkeiten relevant zu sein. Diese Beschränkung aber ist, laut Churchland, ein Nachteil, da seiner Meinung nach die Neurobiologie eine einheitliche Theorie der gesamten kognitiven Fähigkeiten zu liefern in der Lage ist, und zwar nicht nur der funktionierenden Systeme, sondern gerade der .fehlerhaften', ein Gebiet auf dem die Armut der Alltagspsychologie vollends klar werde. Einheitlichkeit einer neuen Theorie sei jedenfalls immer ein entscheidender Grund, sie einer konkurrierenden vorzuziehen. Freilich scheint diese Argumentation auf einer Vorentscheidung fur vermeintlich naturwissenschaftliche Theorien und einer Ablehnung ζ. B. der Sozialwissenschaften zu beruhen. Denn ebenso wie das begriffliche Gerüst der Alltagspsychologie nicht dazu .entwickelt' wurde, bestimmte kognitive Fähigkeiten oder abweichendes Verhalten zu erklären, so wenig eignet sich die Neurowissenschaft im Bereich der Sozialwissenschaften. Die Theorien der Soziologie und Betriebswirtschaft, um nur zwei zu nennen, sind nicht denkbar ohne die Annahme von Handelnden, die im Lichte ihrer Wünsche und Uberzeugungen bewußte Entscheidungen treffen. Dies ist eben auch der Grund, weshalb Wilkes eine Diskontinuität zwischen Alltagspsychologie und wissenschaftlicher Psychologie unterstreicht (vgl. v.a. Wilkes 1991). Sie sieht den vermeintlichen Mangel der Alltagspsychologie in Fällen wie psychischen Erkrankungen eben nicht als Manko derselben, sondern als Indiz fur eine Aufgabenteilung von Alltagspsychologie und kognitiven Wissenschaften. Weiter ist, mit Fodor, die Leistungsfähigkeit und Zuverlässigkeit der Alltagspsychologie auf dem Gebiet, für das sie .geschaffen' wurde, zu betonen 3

Die herkömmlichen, an der Alltagspsychologie orientierten Modelle kognitiver Prozesse stellen gegenüber konnektionistischen Modellen wohl die besten Lösungen für argumentative, propositionale Prozesse dar. Diesen Befund berücksichtigt Dennett, wenn er Bewußtsein als Implementierung einer seriellen in einer parallelen Maschine analysiert (vgl. Dennett 1991).

Marcus Birke: Alltagspsychologie

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(vgl. Fodor 1990). Welche naturwissenschaftliche Theorie erlaubte es einem z. B. in praktikabler Weise folgende Ereigniskette vorherzusagen? Das Telephon klingelt in Fodors Büro, er nimmt ab. Am anderen Ende der Leitung lädt ihn jemand zu einem Vortrag in einem 5000 Meilen entfernten O r t 4 Monate später ein. Zu diesem Zeitpunkt, plus minus nur wenige Minuten, trifft Fodor an dem genannten Ort ein, wird von einer Person abgeholt und zum Tagungsort gebracht etc. Dies alles stellt eine Kette von Ereignissen dar, die vom Standpunkt welcher Naturwissenschaft auch immer zumindest in der Praxis völlig unvorhersagbar ist, die aber Fodor selbst und auch uns als Außenstehenden, auf der Basis seiner/unserer Kenntnisse der Alltagspsychologie keine Schwierigkeiten gemacht hätte. Die Alltagspsychologie ist also keineswegs so ineffizient, wie Churchland glaubt annehmen zu müssen. Wichtig ist hier auch, daß Churchland in der Tat davon ausgeht, Alltagspsychologie könne in praktisch allen Lebensbereichen durch eine bessere Theorie ersetzt werden, so daß auch solche Erwägungen der Praktikabilität gegen Churchlands Theorie sprechen. 2.2. Stagnation der Alltagspsychologie. Während jede andere Theorie sich seit Jahrtausenden mehr oder weniger kontinuierlich entwickle, sei unsere Alltagspsychologie, so Churchland, im wesentlichen noch immer dieselbe wie die der alten Griechen. Allein schon die Tatsache, daß es der an der Alltagspsychologie orientierten Philosophie nicht gelungen sei, die Probleme der Theorie des Geistes in zweieinhalb Jahrtausenden zu lösen, spreche eindeutig gegen sie. 2.2.1. Erörterung. Gegen These (2) lassen sich leicht Erwiderungen finden. Z u m einen scheint eine Entwicklung der Alltagspsychologie gar nicht von Nöten, wenn sie so gut funktioniert wie etwa das Beispiel Fodors suggeriert, auch wenn für gewisse Erscheinungen des psychologischen Lebens ein anderes Begriffssystem entwickelt werden muß. Z u m anderen stagniert die Alltagspsychologie überhaupt nicht und ist durchaus in der Lage, auf Unzulänglichkeiten zu reagieren. So ist etwa die von Freud entwickelte Theorie des Unterbewußten, zumindest was ihre oberflächlichen Züge anbelangt, zu einem Allgemeingut unserer alltäglichen Praxis geworden. Die Alltagspsychologie ist also durchaus in der Lage, neue Erkenntnisse der Neurologie und kognitiven Wissenschaften zu berücksichtigen, gesetzt den Fall, diese sind fur die Erkenntnisinteressen der Alltagspsychologie von Relevanz. So sind einige Psychologen auch durchaus irritiert, wenn sie mit Churchlands These der Falschheit und Unfruchtbarkeit der Alltagspsychologie konfrontiert werden. Natürlich werden auch in der neueren wissenschaftlichen Psychologie, die

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Section 6: Philosophy of Mind

sich auf alltagspsychologische,En ti täten' bezieht, Fortschritte erzielt, die sich schlecht mit der Ansicht vertragen, die entsprechenden ,Entitäten' existierten überhaupt nicht (vgl. Hewson 1993). 2.3. Mangelnde Integrationsfdhigkeit der Alltagspsychologie. Die Tatsache, daß die Alltagspsychologie sich nicht in den Korpus der Wissenschaften integrieren läßt, ist für Churchland eine Art offenes Geheimnis. Während sich alle Bereiche der Welt in stets zunehmendem Maße einer einheitlichen Erklärung durch die Naturwissenschaft erschlössen, stehe einzig die Alltagspsychologie abseits und weigere sich, gleichsam störrisch, an der Vereinheitlichung unserer Sicht der Welt teilzunehmen. 2.3.1. Erörterung. Nun könnte man diesen Mangel durchaus als Vorzug deuten, bzw. als Hinweis auf die Autonomie der Alltagspsychologie auffassen. Damit er als ein ausschlaggebendes Argument für oder gegen die Alltagspsychologie gelten kann, ist ein gewisser metaphysischer Hintergrund erforderlich. Hier ist die Debatte um Realismus vs. Antirealismus von entscheidender Bedeutung. Churchland kann These (3) nur als Argument gegen die Alltagspsychologie verwenden, wenn er die Naturwissenschaften als einzigen Maßstab der Realität anerkennt, und folgerichtig bezeichnet sich Churchland als .wissenschaftlichen Realisten' (Dies zeigen schon die Titel von Churchland 1979 und 1992). Dieser Punkt fuhrt uns zu der angekündigten Untersuchung der Argumente, die Churchland seiner Form des Realismus und somit seiner Ablehnung der Alltagspsychologie als Fundament gibt.

3.

The World According to Churchland

Wie Churchland selber gegen am (logischen) Empirismus orientierte Theorien darlegt, ist uns das, was wir „Realität" nennen, nicht einfach gegeben, sondern immer nur als bereits über ein bestimmtes Begriffssystem konstituiert (vgl. Churchland 1979, 1—6). Diese Einsicht fuhrt Churchland zu der Behauptung, daß uns die beste Theorie die .beste' Realität liefere. Leider bringt er keine Argumente dafür, weshalb es sich ausgerechnet um eine Theorie handeln muß, die die ganze Realität zu erfassen in der Lage sein soll. Hier scheint eine in der analytischen Philosophie in Amerika bis in die 80er Jahre hinein dominierende Voreingenommenheit für die Naturwissenschaft als einheitlicher und universeller Theorie der Welt vorzuliegen. Wie nun sieht diese einheitliche world according to Churchland aus?

Marcus Birke: Alltagspsychologie

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Churchlands .wissenschaftlicher Realismus' bringt schwerwiegende Probleme fur ihn mit sich. Er läuft z. B. Gefahr, sich einem ,slippery slope Argument' auszuliefern: Warum macht er auf seinem Weg zur Vereinheitlichung auf der Ebene der Neurowissenschaften halt? Die einzig einheitliche, wirklich objektive Theorie der Realität scheint doch die Physik zu sein, von deren Standpunkt aus es letztlich auch keine Neuronen gibt, lediglich .atoms in a void', entsprechend auch keine Menschen und ihre Handlungen, die es zu erklären gelten könnte. Gegen diesen Einwand könnte Churchland natürlich argumentieren, anders als die Alltagspsychologie und andere vermeintliche Theorien des Alltags, sei die Neurologie auf die Physik reduzierbar. Betrachtet man die stark disparaten Entwicklungen in den entsprechenden Theorien, so scheint mir eine derartige Möglichkeit allerdings ähnlich unwahrscheinlich wie eine Reduktion der Alltagspsychologie auf irgendeine Theorie der Naturwissenschaften. Denkt man Churchlands Ansatz zu Ende, so verschwinden sämtliche Entitäten des Alltags aus unserem Leben. Der wissenschaftliche Realist dieser Prägung ist von Putnam mit einem Verfuhrer in einem altmodischen Melodram verglichen worden, der dem unschuldigen Mädchen verspricht, ihr die wahre Realität zu zeigen und zu erklären und ihr dann beim Frühstück erzählt, den Tisch, an dem sie gerade essen, gäbe es gar nicht (vgl. Putnam 1987,4). Wir würden doch, mit Putnam, sagen, das Mädchen sei hereingelegt worden. In Churchlands Texten findet sich keine Lösung dieses Problems, es sei denn, man läßt seine Behauptung, die Neurologie stelle die erfolgversprechendste Methode zur Erklärung menschlichen Verhaltens dar, als Argument gelten. Churchland kann seine Annahme wohl nur machen, weil er dazu neigt, sich von einer sehr begrenzten Menge von Beispielen zu ernähren, um mit Wittgenstein zu sprechen, 4 d. h. die Fälle als einzig wichtig anzusehen, die die Gehirnwissenschaft weitaus besser lösen kann als die Alltagspsychologie. So bleibt dann der Bereich, der die Alltagspsychologie überhaupt nur interessiert, hauptsächlich die einzelnen Handlungen von .normalen' Menschen der eigenen Kultur, bei Churchland weitgehend unbehandelt.

4

Vgl. Wittgenstein 1989, § 593. Hierzu paßt Kuhns Beobachtung, daß sich Wissenschaftler in Wissenschaften, die sich noch in der Entwicklung befinden und keinen festen Platz in der wissenschaftlichen .Gemeinde' gefunden haben, auf die Beispiele konzentrieren, die ihre Theorie am besten zu lösen in der Lage ist (siehe Kuhn 1979, besonders Kapitel 2). Diese Wissenschaftler tendieren folgerichtig dazu, die fur ihre Theorie problematischen Fälle zu ignorieren. Auf die .Neurophilosophen' dürfte diese Diagnose zutreffen, stellt ihre Methode doch noch keine in der Philosophie des Geistes allgemein akzeptierte Vorgehensweise dar.

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Ein Antirealist' wie Rorty etwa hat einen besseren Stand, will er den eliminativen Materialismus verteidigen. Daß dieser fur gewisse Bereiche der Psychologie und Philosophie des Geistes unter Umständen die besten Lösungen parat hat, muß Rorty noch nicht zu einer Forderung nach der Elimination der Alltagspsychologie fuhren: „To say that we shall always be talking about beliefs and desires is to say that folk psychology will probably remain the best way of predicting what our friends and acquaintances will do next. That is all that one could possibly mean by saying ,There really are mental entities'. Similarly, the best way to predict the behavior o f tables will probably remain to talk about them qua tables rather than as collections of particles or as fuzzy replicas o f the Platonic archetypical Table. T h a t is all one could possibly mean by saying .There are really tables'." (Rorty 1991, 1 1 5 - 1 1 6 )

So schlägt Rorty in seiner Version des eliminativen Materialismus also ein ,kulturbezogeneres', pluralistischeres Bild der Wirklichkeit vor als Churchland. Theorien und Begriffssysteme werden hier schlicht als Werkzeuge betrachtet, und es scheint nicht einleuchtend zu erwarten, daß sich jeder Bereich unseres Alltags und unserer Erkenntnisinteressen mit einem einzigen universellen Instrument bewältigen läßt. Churchlands Theorie hingegen gerät in Widerspruch zu sämtlichen menschlichen Aktivitäten, die essentiell an das intentionale Sprachspiel gekoppelt sind. So sieht er sich, um einen mir besonders wichtigen Bereich herauszugreifen, mit seiner Position ζ. B. vor schwerwiegende ethische Probleme gestellt. Wie ist in einem dogmatisch eliminativ-materialistischen System Platz fur ein Konzept ζ. B. von (selbst)bewußten Wesen, das sich in einer Ethik sinnvoll umsetzen läßt, d. h. eines, das über bloße .Monitormechanismen' hinaus geht und es erlaubt, ethisch relevante Unterschiede zu begründen? Auch auf diese Frage bleibt Churchland die Antwort schuldig. In dem (einzigen) Kapitel, in dem Churchland sich in „A Neurocomputational Perspective" mit im weitesten Sinne ethischen Fragen auseinandersetzt, geht es Churchland nicht darum, die Möglichkeit von Ethik in einem .Universum' zu begründen, in dem es nur die Entitäten gibt, die in den Naturwissenschaften auftauchen; sondern es geht ihm vielmehr darum, daß man ethische Begriffe, ebenso wie alle anderen auch, in konnektionistischen Netzwerken speichern kann. Die Frage der Vereinbarkeit von eliminativem Materialismus mit unserer zwangsläufig von Alltagspsychologie geprägten Ethik wird so nicht beantwortet, sondern umgangen. Dies fuhrt zu einem Problem, das einem wissenschaftlich-realistischen eliminativen Materialisten in praktisch allen Bereichen des Lebens und der

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Theorie darüber begegnet. Fast unser gesamtes Begriffssystem ist mit alltagspsychologischen Begriffen „kontaminiert" und muß - nach Churchland auch im Alltag - ersetzt werden. So müßten auch zentrale Begriffe wie eben „Ethik" oder auch „Wahrheit", „Mensch", „Verpflichtung" etc. ersetzt werden und zwar mit Begriffen, die in etwa dieselbe Funktion erfüllen wie die alten. So scheint das Programm für eine Elimination der Alltagspsychologie letztlich wieder auf eine Reduktionsforderung zurückzuführen, oder aber die Radikalität des Wandels der Begriffssysteme überstiege jedes vorstellbare Maß. Churchlands Ausführungen zu diesem Problem jedenfalls sind im wesentlichen ein ungedeckter Cheque auf die Zukunft, und die Beweislast scheint bei ihm zu liegen. Selbst wenn man Churchland also - ein nicht geringes Zugeständnis — den Theoriecharakter der Alltagspsychologie .schenkt', ist man nicht gezwungen, in seine eliminativen Fußstapfen zu treten. Denn so gelangte man zu einer Position, die einerseits die Möglichkeit der Reduktion der Alltagspsychologie verneint und andererseits nicht in der Lage ist, die zentralen Begriffe unserer Kultur zu erhalten oder zu erklären, wobei bislang jeder Nachweis der Möglichkeit, unser altes Begriffssystem zu ersetzen, fehlt. Da der eliminative Materialismus in dieser Fassung also die Aufgabe der Möglickeit bedeutet, uns als menschliche Wesen zu betrachten, scheint er einzig und allein attraktiv in Verbindung mit weniger regiden Positionen in der Realismus vs. Antirealismus Debatte. Wir sollten also, falls wir eliminativ materialistische Sympathien hegen, den Griff, in dem das Dogma des wissenschaftlichen Realismus uns hält, zu lockern versuchen, und die Naturwissenschaft als lediglich eins von mehreren Begriffssystemen auffassen, die uns eine sinnvolle Gliederung und Bewältigung der Realität erlauben. Diese Position muß keinesfalls in irgendeine Form von Mystizismus münden, da auch für nicht-naturwissenschaftliche Strategien rationale Kriterien der Bewertung vorhanden sind. So möchte ich abschließend einen besonderen Experten auf dem Gebiet der Alltagspsychologie, Woody Allen nämlich, zur Unverzichtbarkeit derselben zitieren: „Ein Mann kommt zum Psychiater und sagt: ,Doktor, mein Bruder ist verrückt. Er denkt, er ist ein Huhn.' Und der Doktor sagt:,Warum bringen Sie ihn nicht ins Irrenhaus?' Und der Mann sagt: ,Tja, das würd' ich ja gern, aber ich brauch' die Eier.' Tja, ganz ähnlich ist das auch mit menschlichen Beziehungen [und der Alltagspsychologie kann man hinzufugen - MB], hab' ich das Gefühl. Sie sind oft so irrational, so verrückt und absurd, aber trotzdem machen wir das mit, weil, tja, weil die meisten von uns die Eier brauchen."

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Section 6: Philosophy of Mind

4.

Literatur

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FILIP B U E K E N S

Sensations and Attempts Intermediate Entities in Empiricism and Philosophy of Action

1. 2. 3. 4. 5-

Attempts and Sensations: The Analogy Two Fallacious Arguments An Alternative View Truth, Success and Relational Content References

1.

Attempts and Sensations: The Analogy

The internalism/externalism-debate in philosophy of mind shows striking analogies with a similar issue in philosophy of action. The starting-point is a classic position associated with empiricism, assuming that intermediate entities such as 'sense-data' or retinal stimuli (in its naturalized version) play a central epistemological and semantic role. They are the entities that confer content upon our beliefs about external objects and events. The basic argument for their central role is that we can't be wrong about their content, whereas we can be wrong about external objects of which they are the data. They can fall short of what they are experiences of; knowing them (i. e. their content) is logically compatible with the world not being as experienced. An analogous train of thought can be found in the philosophy of action. The thesis is this: every action is in fact a trying, an attempt to act, and every attempt precedes and causes a bodily movement. This argument can be found in D. Armstrong, J. Hornsby, Colin McGinn, B. O'Shaughnessy, and other writers. Here is a standard argument (cf. Hornsby 1980, 33): suppose an agent wants to hit thepple on top of his son's head. The only thing he can do the only thing he has under intentional control - is his bodily movement: he has to manipulate it in such a way that what he does with it has the effect that the apple on top of his son's head is hit by the arrow. The agent doesn't control the trajectory of the arrow through the air. If the flight of a crow interferes with the flight of the arrow, the apple will not be hit and his action - hitting the apple - fails to obtain. If the arrow hits the apple, his action succeeds. It is important to see that what he does can be described as 'hitting the apple' only

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if the external event (the apple being hit) occurs. Having the intention to do F is, in fact, having the intention to try to do F. The argument in favor of tryings goes like this: in both cases the agent has tried to hit the apple. Trying to hit the apple is all the agent could possibly do so as to hit the apple. It follows that tryings play a core role in a theory of action. External events can't play a constitutive role, because the agent doesn't control them in the way he controls his bodily movements. (Extending this argument, some authors go so far as to claim that not even bodily movement falls under complete intentional control, and that the trying precedes the movement. I will not go into these variants of the argument as they unnecessarily complicate the story for the restricted purpose of this paper.) Common to success and failure is that the agent has done everything he could do or everything that lies within his reach as an agent competent to perform the action. Were tryings not a common element to both cases, the agent would not have done everything he could do, which runs against the normative principle that, if someone wants to do F , he will do everything (reasonably) within his reach in order to succeed (failing to do that would be a form of akrasia or weakness of the will). Thus, what is common to both cases must be his attempt to do F . We try to act in a certain way whenever we intentionally act that way, and we may try to act without performing an intentional action. This explains why tryings are often thought of as internal events (O'Shaughnessy 1973, 367). Every external element can fail to occur: from the bodily movements to the external consequences and effects the bodily movement causes. How does a similar argument in empiricist epistemologies and theories of meaning exploit the same idea? One might be tempted to think that naturalized epistemologies don't cope with the problems of old-fashioned empiricism, but that would be a mistake. I shall therefore explore the well-known prototype of a naturalized theory of meaning: chapter II of Quines Word and Object. The context of the problem is familiar: how do we detect the meaning of a native's words when he assents to 'Gavagai', tentatively uttered by the radical translator? Here is Quines argument in favor of retinal stimulations: "It is important to think of what prompts the native's assent to 'Gavagai?' as stimulations and not rabbits. Stimulations can remain the same though the rabbit be supplanted by a c o u n t e r f e i t . . . . In experimentally equating the uses of'Gavagai' and 'Rabbit', it is stimulations that must be made to match, not animals." (Quine 1960, 31)

The argument plays a pivotal role in Quines naturalized theory of meaning. The events to be correlated so as to learn what 'Gavagai' means are neither the native's assent-reaction to 'Gavagai' nor the translator's belief that the animal

Filip Buekens : Sensations and Attempts

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pointed at is a rabbit and the passing rabbit which they are both supposed to see. The third element in the triangular relation is actually split into two separate entities: stimuli on the translator's retina and similar stimuli on the retina of the native. Correct correlation between these stimuli will tell us what 'Gavagai' means. This is not a slip of Quines pen. Paragraph 8 of Word and Object continues with a lengthy discussion of the difficulties that surround the individuation of retinal stimuli and some suggestions for solving the obvious problems. But the point is clear enough: stimuli, not rabbits, are the central element when making sense of the native's words and sentences. In the passage just quoted Quine spells out the obvious reasons for his internalism. If we accept the external event as the third element, we would ascribe a false belief to the speaker and, because what a person believes and what his words mean are interdependent, we would come up with the wrong translation for 'Gavagai', i. e. translated as 'That's a counterfeit rabbit'. Introducing an external element will put us on the wrong track. It cannot determine what the native means or believes. There are several points here that can be compared with the argument in favor of tryings. A careful examination will make explicit the drive towards internalism in both positions and the fallacious argument that makes it possible. The reasoning behind it fails to appreciate the normative role of the truth of beliefs and the success of actions when making sense of persons. Introducing an intermediate entity that determines the content of our beliefs or the object of our intentions is a straightforward consequence of confusing empirical possibilities with normative principles. But as we shall see, the real difficulty lies deeper and has to do with a problem about contentful events and their alleged location inside or outside the head. Events or states that have a content, must derive that content from something that confers content upon them: a sense-datum for beliefs, a trying for an intention to act. If that content-conferring entity is located in the world, we introduce fact-like entities or essences - elements that 'make' sentence true (in a substantial sense of 'making true') and about which we can always be mistaken. This position - the metaphysical realist's position and the difficulties that surround it - can be avoided, so it seems, only if we introduce an intermediate entity, located in our body and endowed with a contentconferring property. I will try to show that both positions rest on the assumption that content has a location and that content and truth, or intention and success, can be separated. The debate between internalism and externalism over what glues the contentful to a contentless content (or a contentful world with a contentless mind), is ill-conceived because content doesn't have a location.

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Section 6: Philosophy of Mind

2.

Two Fallacious

Arguments

Introducing the intermediate entity that confers content upon beliefs or intentions becomes urgent if one considers the following pair of questions: (i) (ii)

(actions) Can something that lies outside my body determine what I do? (epistemology/theory of meaning) Can something that occurs outside my body determine what I believe?

These questions, so the argument goes, require a negative answer, for an agent or a person trying to make sense of the agent cannot always be sure that the external element is present - that the world does not deceive us. This answer forces us to raise another question: from where does the internal element (sense-data, retinal stimuli, the attempt to act) derive its priority? One answer plays with the (admittedly vague) idea of proximity. Sensedata or stimuli are 'closer' to the beliefs they inform in the way tryings are closer to the intentions that have them as their object. Less can go wrong. But 'less' is not less enough, of course; and proximity is a relative notion. What is proximal from my point of view may be distal from another point ofview. (For the brain surgeon, but not for Quines radical translator, the distance between what is in my brain and the retinal stimuli is still enormous.) But there may be another, more interesting point to the suggestion. There is a difference between the first person perspective and the perspective or point of view of the outsider (the translator). What is accessible from the first person point of view must be an internal element. A person cannot be wrong about its presence or absence. The crucial reasoning behind all this might then run as follows: (i) (ii)

(iii)

A person can be wrong about the truth value of a particular statement (or belief)· Not everything that seems to be the case, is the case. But he can't be wrong about the contents of his beliefs or the meaning of his statement (except in pathological cases, as Freud has pointed out, but that is not relevant here). The contents of beliefs cannot be determined by what is the case.

In action theory the argument runs as follows: (i') (ii') (iii')

Any particular intentional action a person performs, may fail. Not everything he intends, succeeds, But a person cannot fail to try to do what he intentionally does, Therefore, the content of his intention must be his trying to act.

Filip Buekens : Sensations and Attempts

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The strategic move inward is motivated by an empirical possibility (beliefs or statements can be false, actions may fail) and a special property of internal events: the agent has absolute control over them (in the case of tryings) or he has privileged access to them (in the case of sense-data). A person does not have privileged access to external events (events that make the belief a true one) and neither does he have absolute control over external events the (non-) occurrence of which determine the success (or failure) of the action. However, talk of privileged access or absolute control (two sides of the same coin) cannot be the end of the story. The reason is simple: neither Q u i n e or Hornsby underpin their argument in favor of intermediate entities by exploiting the first person's point of view. Quine s story about a radical translator is, from a historical perspective, a breakthrough because it explicitly avoided a cartesian picture of the mental and its inevitable correlate (special or privileged access). His introduction of the point of view of a translator, later adopted by Davidson, David Lewis and many others, drew attention to properties of the mental (its holistic character, the interdependence of belief and meaning . . . ) which were not at all obvious from a first person perspective. The quotation from Word and Object is quite explicit on these matters: common to a real rabbit and the counterfeit is the retinal stimulus. He concludes that the retinal stimulus is the starting point for the radical translator. The praxeological variant, too, derives its force from an empirical possibility (actions may fail) and arrives at the conclusion that there must be a common element to successful and unsuccessful actions. I conclude that the epistemologica! or praxeological 'break' survives the shift in perspective from a first-person point of view to a third person point of view. There is an even stronger argument for this diagnosis: if the internal element would be the object of privileged access, why would it play a core role in a theory of meaning which explicitly claims that '[l]anguage is a social art. In acquiring it we have to depend entirely on intersubjectively available clues as to what to say and when.' (Quine 1960, iv) Q u i n e s main argument is that, from the perspective of a translator, better results (that is: better translations) follow if one looks at the proximal or internal stimulus rather than the external events. The absence of privileged access as an argument in favor of proximal stimuli is a consequence of a general theme in Q u i n e s naturalized theory of meaning: his rejection of intensional entities and intentionality as a whole. This means that we have to look for a better motivation for intermediate entities. What is the difference between the retinal stimulus of a passing rabbit (an internal event) and the passing rabbit, or an attempt and the external effects of an attempt? Instead of straightforwardly comparing the inner and outer element, more fruitful results can be obtained if we take a look at

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that other internal element with which the intermediate entities are in contact: beliefs, desires and intentions. What makes these events or states special is, of course, that they have content. They are 'directed' at something. (I will not go into Quinean qualms about such relations.) That property makes them different - categorically different - from the external events and states: they don't have content. One solution presents itself at this moment: what informs our beliefs about the external world or what intentions are directed at, must itself have content-conferring properties. How could something that is not contentful cause or inform something that is contentful, or how could something that does have content have as an effect something that doesn't have content? This excludes the external element from the start, unless, and highly implausibly, reality itself picks out what we believe. This idea (a central element in what Putnam coined as 'metaphysical realism') cannot be defended. Although there is something to the idea that meanings 'ain't in the head' (Putnam), I think it would be wrong to think of meaning or content as something which is accessible only by a scientific method. See (Davidson 1987) for an argument. The intermediate element can confer content upon beliefs and sentences held true. For well-known reasons, Quine never talks about content or intentional objects. But introducting retinal stimuli as content-conferring entities can be defended along the following lines: experiences are boundary conditions of our total field of knowledge. They are located on its 'edge', not linked with any particular statement in the interior of the field, but nonetheless conferring meaning upon these statements. This is the famous view Quine defended in Two Dogmas of Empiricism. Experience is never absent and our beliefs depend on them. External objects, on the other hand, are mere posits. The equivalent in the philosophy of action is an internal attempt or a trying. An attempt, contrary to an intentional action, cannot fail and can thus become the entity from which the intention (itself a full-blown contentful state or event) derives its content. As Hornsby points out, attempts are not necessarily bodily movement because they, too, are prone to failure (Hornsby 1980, 35). Just as persons can have false beliefs (that there's a rabbit passing by, that there's a rabbit in front of h i m , . . . ), persons acting on intentions may not always see their intention materialized in external effects. An agent may even fail to control his body. Thus the only thing he can control, and so the only thing that can be the entity that confers content on intentions, is an internal attempt. This explains why a person will never be wrong when he says he tried to do F when his action fails. Therefore, what we need if we want to make sense of intentions is what a person tries to do. The step from a contentconferring event to privileged access or complete control rests on the assump-

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tion that we cannot fail to know the contents of our beliefs and intentions, so that what confers content upon them cannot be something that we do not have access to c. q. we do not have absolute control of. However, introducing intermediate entities is not unproblematic. The starting-point was that we were in need of something that could be related to beliefs and intentions that was not itself a belief or intention and that could not be absent in or inaccessible to the believer or the agent. The main difficulty with this view is that we can no longer explain (or make sense of the idea) that beliefs are true (that they say something about external objects) and that we intentionally act insofar as our bodily movements result in external events. If the intermediate entities are called into life because we are in need of something to confer content upon beliefs or intentions, we must ask ourselves where these entities derive their content from. Content cannot come from the world unless one assumes, implausibly, that the world itself has a fact-like structure. The basic argument for intermediate entities thus seems to be this: we are in need of something with content (although in a somewhat 'derived' form) which cannot deceive us in the way a contentless world can deceive us.

3.

An Alternative View

First, an attempt (no pun!) to close the gap between content and truth, or intentional action and success. In the argument I just explored, the startingpoint was the empirical fact that persons can be wrong about the truth-value of their beliefs or the success of their actions. Such mistakes can be very insistent and systematic. Is it legitimate to infer from this empirical fact that our beliefs can be wrong altogether and that therefore content cannot be determined by what the case is when beliefs are true, or that the content of the intention is not determined by what is the case if the action succeeds? Instead of adopting this position (which leads to different forms of internalism, skepticism and solipsism) and which urges us to look for something common to true and false beliefs (the point being that a false belief too must have a contentful antecedent), we can exploit a different option: from the fact that a particular belief may be false, it follows that not all our beliefs are true. The content of beliefs is determined by what is the case (to be spelled out later); sometimes we make mistakes or are in doubt. In that case, we say that the particular belief in question is based on what seems to be the case to us. True and false beliefs do not rest on a common element ('what seems to be the case'). That most of our beliefs are true, so says a well-known argument spelled out at great length by Davidson, among others, is arrived at through a reconstruction of

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the method of interpretation we use (or can use) when trying to make sense of other persons or when making ourselves understandable to others. According to that story, intermediate entities such as sense-data or stimuli don't play an explanatory role in a theory about belief, meaning and their connection with external events. It is only in the case where the interpreter or interpretee is wrong about the truth value of a particular belief or statement, that we introduce something like 'what seems to be the case to him (or to me)'. And this locution doesn't refer to an epistemic or semantic intermediary between our beliefs and the external world; it simply suggests that we are not willing to accept unconditionally the truth of a belief or statement. 'It seems to him that this is a rabbit' - the part of our story that makes sense of the interpretee says, simply, that we think that he mistakenly thinks he has a rabbit in front of him. We do not necessarily thereby describe an intermediate sense-datum; rather, we suggest something about his reasons for accepting 'Gavagai'. Note that ascribing a false belief to a person (when saying that it seems to him that p, but not-/») does not entail that the cause of this belief is a misleading retinal image or sense-datum. The cause of the false belief may lie elsewhere. The retinal intake is merely a causal element in the connection. The parallelism with trying and succeeding is obvious. When someone tried to do F , but his action failed, we do not say exactly what went wrong. And when we say he tries to do F , we are not sure he will actually succeed in his action. But we do not thereby describe an 'inner' act. From the empirical possibility that a particular action may fail, it does not follow that all our actions may fail. The norm for action is: successful action, just as the norm for belief is: true belief. If an action fails, we can say we tried to act. That we tried to act or try to act does not refer to something which is common to successful and unsuccessful actions; it says that, in this particular case, the relevant effect didn't occur (or that we are not sure the relevant effect will occur: Ί try to do F'). Conceiving tryings as entities which cannot fail is an assumption introduced to explain something that rests on the false supposition that what is immune to failings must play a central role in the theory of action. A central thesis in the theory of action must be that most of our actions succeed. Only under that assumption can we make sense of actions. This general statement doesn't teach us (and shouldn't teach us) which particular actions actually succeed; neither does the general statement 'most of our beliefs are true' tell us which beliefs are actually true. Describing our actions as 'trying to do F ' has the same status as describing ourselves with the words 'It seems to me the case that p \ it tells us that we are not certain we will actually succeed or that our belief is actually true. The common mistake in these theories is that from an empirical possibility one is prepared to conclude that a normative principle

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has to be revised. Introducing an intermediate entity is a direct consequence o f the gap arising from separating content and truth, or intentional action and success. When we avoid the gap, the need to introduce it disappears. Does that mean that the external world is contentful, after all? H o w can we connect contentful events and states with states that don't have content? H o w d o we connect external events with beliefs, and beliefs (as reasons) with external events (bodily movements and their effects?) T h e way this question is formulated puts us on the wrong track. It suggests that what is going on in our head has special properties that make it categorically different from events outside the head. A n d if we accept that the connection is causal, we will have to account for the causal efficacy o f an enigmatic property that doesn't fit in a scientific world-view: content. Empiricism adds to this messy view an intermediate entity, but only because it assumes that we need such an entity to glue the contentful to the contentless realm. I think an argument for a certain kind o f externalism is better motivated when it avoids the idea that content must have a location. T h e problem o f the causal relevance is partially solved once we see that content is a relational property.

4.

Truth, Success and Relational

Content

We often say we have information about the world. Does it follow that the information about the world is 'stored' in our head, that our head contains contentful entities? T h e metaphor o f the mind as a container goes deep, and it is extremely difficult to get rid o f it. I don't think it follows from the fact that we have information, that it is located in our head or that we need an entity that mediates between our mind and the world and that 'extracts' information from the world. T h i s is as fallacious as the thesis that, because we act by means o f bodily movements, movements are the only relevant items in the ontology o f a theory o f human actions. W h y not say, instead, that we have information about the world because the world is available to us given — obviously — our sensory constitution? T h a t information must somehow be 'stored' in our head (as a necessary condition for having information) is too strong a requirement. Admittedly: if a student, answering the question " W h o wrote the 'Critique o f Pure Reason'?" says that he knows where to find the answer, the examiner will not be satisfied. But the situation o f the examiner is not the standard situation. T h e standard situation is that we look at what happens to know what happens. You know the number o f books on the shelf by counting them, not by looking or inspecting a representation or sense-datum or retinal stimulus o f the books on the shelf.

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Thè same goes for tryings. When you have the intention of hitting the apple on top of your son's head, you do not replace this by the intention to try to move your body (or some suitable antecedent) in such a way that you hit the apple. You take into consideration that the action succeeds only if the apple is hit. It does not follow from the fact that the only thing we can do is to move our body, that moving our body is what our intention is directed at. In order to develop this final point, I will connect two elements previously mentioned (Quine s method of translation, and the idea of a common element in true and false beliefs) with a point about causal relations, causal explanations and explanatory interests. Quines method of translation doesn't work. His stimuli are not the 'socially observable cues' he's looking for. Furthermore, and more importantly, the initial disadvantage of his method (ascribing the wrong belief and the wrong meaning) will disappear in view of the holistic character of interpretation (or translation). This is a point he himself has developed at great length. Externalism consists not simply in a widening of the scope of the evidence. The method of interpretation that makes the passing rabbit and the speaker's reaction to it the starting-point introduces a new element: the common external cause. Contrary to Quine, it is not similarity of stimuli ('it is stimuli that must be made to match, not rabbits'), but a common cause that is crucial: the passing rabbit that causes me (the interpreter) and the native to believe that there's a rabbit in front of me. The interpreter uses his belief to describe what the other believes insofar as the interpreter assumes that his belief is true, that it has the same cause as the interpretee's belief (and assent-reaction). The notion of a 'common cause' must be elaborated. Are we not introducing here an intensional element, a fact-like entity? That would lead us to the idea that content is in the world (not in our head). The solution is that we must make use of a well-known (but often neglected) distinction: the causal relation is extensional, whereas causal explanations (the kind of explanations we use when interpreting persons) are intensional. We pick out the element in the causal history that is relevant for the explanation of the event at hand (the assent-reaction and the belief that causes it) in the light of a specific explanatory interest: making sense of what the other person says and does. The chosen cause is the external event that is the common cause of the beliefs of both speaker and his translator. That common element is located in the world. A common cause is not sufficient, however. The reactions of the interpreter and the native must be similar. The common cause allows for many descriptions. Similar reactions allow us to group together objects and events that have salient similarities (Davidson 1989, 197). This allows us to describe

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the common element (the cause) in such a way that it explains the reaction of the native and our reaction. What explains what a person believes cannot be detected unless we connect a speaker and interpreter with a common external element. Such an alternative sees the common element necessary to identify beliefs and other attitudes not as something common to true and false beliefs (false beliefs are accounted for in a straightforward way by the method of interpretation). The common element is the common cause of a mutually interpreted reaction to it. The common element is not singled out on the basis of an intrinsic property or a given content accessible prior to interpretation. Similar conclusions are in place when we consider intentions, actions and their effects. In order to understand what the agent did (that is: to be able to give the description under which his action was intentional), it will be of the utmost importance to see which external effect allows us to redescribe the bodily movement as a successful action. If the arrow hits the apple, we redescribe what the agent did as hitting the apple with the arrow. A crucial assumption for this redescription to be correct is that the external effect is recognized as the intended effect by the agent and his interpreter - and that, in turn, is not possible if there is no communication between the agent and his describer. Although the agents bodily movement had countless effects (which have countless properties), only one particular event (under a specific description) is relevant to determine what the agent intentionally did: hitting the apple. Under the assumption that external effects are not essential when making sense of one's intentional actions, these descriptions are senseless. Note, once again, that the intended effect has many descriptions, but only under the description 'the apple's being hit by the arrow' is it an intended effect. Things become more complex if a common cause is absent or when one person knows more (or less) than the other. There are several ways to deal with these eventualities, and I cannot go into all the details here. Deviant or absent causal connections can be accounted for by tentatively ascribing false beliefs to the native. We describe failed actions in terms of what would be the case if the action succeeds ('He failed to hit the apple on top of his son's head') exactly the way we describe false beliefs in terms of what would be the case if the belief were true ('He believes that that's a rabbit'). We have no other option, although describing what would be the case if the belief is true or the action successful assumes (crucially) that we have already identified an (unspecified) number of successful intentional actions or true beliefs. 'Is true' and 'is successful' thus have analogous normative-explanatory functions when making sense of other person's beliefs and actions or when making ourselves clear to other persons. The point about these normative

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principles is this: we make sense of ourselves by allowing others to locate us in a common, accessible world. (With this claim, I do not want to ally myself with those who reduce the meaning of the predicate 'is true' with 'what guarantees that the actions based on them are successful', but I will not argue for it here. See (Papineau 1993, 70) for some ideas in this direction.) The classic difficulty with theories that locate content is how to connect something that has content with things that don't have content? Once you have given content a location, you have to invent the magic entity that glues them together. The picture of the relation between thought, world and content proposed here avoids this difficulty by denying that content has a location. The central idea is that descriptions of intentional actions or beliefs are relational. Describing intentional actions is relating them to external effects; ascribing beliefs is relating them to external causes in the context of a causal explanation that derives its constitutive principles from a theory of interpretation. What a method for making sense of persons reveals, is better described not as 'what is in the head of a person (representations, sense-data, ... ) or 'what entity in the world makes these entities true' (facts, states of affairs ... ) or 'what the agent does with his body' versus 'what entity in the world turn his bodily movements into successful actions' but as how that person is related to the world. Having beliefs or acting intentionally is: interacting with the world in such a way that an explanation of the interaction exploiting notions like 'true belief or 'successful action' helps us to make sense of them. The point of introducing external events is thus not to give content a location (as Putnam, Searle, Fodor and Bürge suggest). The issue is, rather, that internal and external events and an interpeter, are necessary to understand persons. It is the complex relation between them that makes mind and world intelligible.

5. ARMSTRONG,

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41

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MARTIN FRANCISCO

FRICKE

Das Wissen, das Selbstbewußtsein ist 1. 2.

„Ich" -Gebrauch ohne Identifikation einer Entität Die Autorität der ersten Person

3. 4.

Implikationen: der tautologische Charakter von Basis-Ichsätzen Literatur

Philosophen haben den Begriff„Selbstbewußtsein" gegenüber der Alltagssprache neu definiert. Die Definition, in der sie meines Erachtens nahezu alle übereinstimmen, ist, daß Selbstbewußtsein ein Wissen von sich selbst ist, das seinen Ausdruck in Sätzen finden kann, die das erste Personalpronomen enthalten. Um diese Sätze soll es auch in meinem Vortrag gehen.

1.

„Ich"-Gebrauch ohne Identifikation einer Entität

Es ist nicht möglich, daß jeder Gebrauch von „ich" die Identifikation einer bestimmten Entität, eines ,Ichs', voraussetzt. Warum ist das so? Es ist deshalb so, weil wir sonst stets einen infiniten Regreß durchlaufen müßten, bevor wir einen Ichsatz äußern könnten. Eine Entität identifizieren heißt, sie als eine bestimmte Entität zu identifizieren, also zu erkennen, daß bestimmte Prädikate auf sie zutreffen. Dies ist eine Prämisse meines Arguments. Wenn nun die „ich"-Verwendung eine Identifikationsleistung voraussetzt, dann heißt das, daß zunächst eine Entität als eine bestimmte Entität identifiziert wird und dann im Ichsatz mit „ich" bezeichnet wird. Warum aber wird der Sprecher die Entität, die er zuvor als eine bestimmte identifiziert hat, mit „ich" bezeichnen? Er wird es deshalb tun, weil er weiß, daß diese bestimmte Entität mit „ich" bezeichnet werden muß. Ohne ein solches Wissen kann nicht erklärt werden, warum die Identifikation für den richtigen „ich"-Gebrauch überhaupt notwendig ist. Das heißt aber, daß in dem vorgeschlagenen Modell vorausgesetzt wird, daß der Sprecher einen Ichsatz kennt. Wenn er „ich" korrekt verwendet, dann liegt das daran, daß er weiß, welche Entität mit „ich" bezeichnet wird. Er kennt also den Ichsatz „Ich bin die-und-die Entität". Damit hat die Analyse des ursprünglichen Ichsatzes auf einen neuen Ichsatz geführt. Es ist offensichtlich, daß wir in einen infiniten Regreß geraten, wenn behauptet wird, daß alle Ichsätze, also auch die neuen, von der Theorie generierten,

M a r t i n Francisco Fricke: D a s Wissen, das Selbstbewußtsein ist

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aufgrund von Identifikationsleistungen gewußt werden. Denn ein Ichsatz kann aufgrund einer Identifikationsleistung nur dann gewußt werden, wenn schon ein anderer Ichsatz gewußt wird. Dieser andere Ichsatz ist der Satz, welcher sagt, daß das, was so-und-so identifiziert werden kann, „ich" ist. Wir können schließen, daß Ichsätze wenn überhaupt, dann nur teilweise auf Sätze reduziert werden können, die einer bestimmten und als solche identifizierten Entität Prädikate zuschreiben. Neben diesen reduziblen Ichsätzen muß es auch noch Basis-Ichsätze geben, die eine grundlegende Beschreibung der mit „ich" bezeichneten Entität geben und die gewußt werden, ohne daß von einer zuvor identifizierten Entität gewußt würde. Ichsätze, die keine Identifikationsleistung voraussetzen, sind zum Beispiel einige der Sätze, in denen man sich physische Prädikate zuschreibt. Das Wissen von „Ich bin zehn Zentimeter gewachsen" ist das Wissen von „Ich bin derund-der Körper" und „Der-und-der Körper ist zehn Zentimeter gewachsen". Aber es müssen auch Ichsätze gewußt werden, in denen physische Prädikate zugeschrieben werden, ohne daß zuvor eine Identifikationsleistung erbracht wurde. Der neue Ichsatz „Ich bin der-und-der Körper" kann nicht wiederum auf einer Identifikationsleistung beruhen. Was sollte da zuvor identifiziert werden, wenn nicht „der-und-der Körper" ? Wenn aber „der-und-der Körper" identifiziert wurde, wird doch damit noch nicht gewußt, daß ich das bin. „Ich bin der-und-der Körper" ist also ein Basis-Ichsatz, ein Satz, der gelernt werden kann wie eine Festlegung oder eine Definition, der aber nicht als wahr erkannt werden kann. 1 Wie steht es im Fall der Zuschreibung mentaler Prädikate? Setzen diese Zuschreibungen Identifikationsleistungen voraus? Hier müssen wir unterscheiden zwischen direkten und gefolgerten Selbst-Zuschreibungen. Charaktereigenschaften und unbewußte mentale Zustände können sicherlich nur indirekt oder gefolgert zugeschrieben werden, indem das Verhalten des Körpers, der ich bin, beobachtet wird, und dies gilt gleichermaßen für Fremdund Selbstzuschreibungen dieser Prädikate. Die Situation ist anders im Falle der meisten sonstigen mentalen Prädikate. Bei Sätzen wie „Ich denke/ glaube/meine/empfinde x" ist keine bestimmte Entität auszumachen, die der Sprecher des Satzes identifizieren müßte, um herauszufinden, ob der Satz wahr ist. Was sollte das für eine Entität sein, an der man Gedanken oder Empfindungen beobachten könnte? Ein Physiologe mag wissen, daß man nicht denken, glauben oder fühlen kann ohne Gehirn; aber ich muß nicht 1

Es ist möglicherweise nützlich anzumerken, daß dieser Satz nicht notwendigerweise eine Identitätsnissige

ist. Er m u ß nicht bedeuten, daß ich nichts anderes bin als dieser Körper.

Vgl. A n s c o m b e 1 9 9 4 , 155ff.

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Physiologe sein, um wissen zu können, daß (und was) ich denke, glaube oder fühle. Das Wissen „Ich denke/empfinde so-und-so" muß also den physiologischen Erkenntnissen vorhergehen können. „Ich habe Schmerzen" oder „Ich erinnere mich an das Festival in Edinburgh" weiß man, ohne daß man ein etwas identifizieren müßte, ,an' dem die Schmerzen oder die Erinnerung festgestellt werden könnten. Man muß nichts von seinem Körper, seinem Gehirn oder einer anderen bestimmten Entität wissen, um von seinen Schmerzen wissen zu können. Es kann meines Erachtens geschlossen werden, daß das Wissen von den eigenen mentalen Prädikaten in der Regel ein Wissen von Basis-Ichsätzen ist, die keine Identifikation voraussetzen. In diesen Sätzen kennt man die mit „ich" bezeichnete Entität nur durch das ihr jeweils zugeschriebene mentale Prädikat, nicht durch eine unabhängige Identifikation. Daher handelt es sich um Basis-Ichsätze, die nicht auf teilweise „ich"-lose Sätze reduziert werden können. Die Nichtreduzierbarkeit der Basis-Ichsätze ist meines Erachtens der Grund für die besondere Aufmerksamkeit, welche das Phänomen Selbstbewußtsein in der Philosophie bekommen hat. In den Basis-Ichsätzen kann man das „ich" nicht durch die Beschreibung irgendeiner bestimmten Entität ersetzen, denn sie drücken eben kein Wissen von einer solchen Entität aus, sondern werden gewußt ohne vorherige Identifikationsleistungen. Insofern handelt es sich bei den Basis-Ichsätzen um Ausdruck von ,genuinem' oder irreduziblem Selbstbewußtsein. (Ein Phänomen, das John Perry veranlaßte, von einem „Essential Indexical" zu sprechen.2) Was fiir ein Wissen artikuliert sich nun in den Basis-Ichsätzen? Oder: Was ist das Wissen, das Selbstbewußtsein ist? Meines Erachtens kann es nur folgendermaßen beschrieben werden: Selbstbewußtsein (im philosophischen Sinn) ist das Wissen, daß ein Prädikat auf eine Entität zutrifft, über die nichts weiter gewußt wird, als daß ihr dieses Prädikat zugeschrieben werden kann. 3

2 3

Vgl. Perry 1979. Natürlich gibt diese Beschreibung kein hinreichendes, aber ein wichtiges notwendiges Kriterium fiir Selbstbewußtsein. Eine vollständigere Beschreibung müßte Einschränkungen fiir den Bereich der zuschreibbaren Prädikate angeben. Bemerkenswert ist möglicherweise der durchaus kantische Zug dieser Beschreibung. Vgl. : „Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt=x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können; [ . . . ] . " (KrV, A 346/B 404).

Martin Francisco Fricke: Das Wissen, das Selbstbewußtsein ist

2.

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Die Autorität der ersten Person

Die vorgeschlagene Beschreibung von Selbstbewußtsein ist meines Erachtens geeignet, die Autorität der ersten Person verständlich zu machen. Diese Autorität besteht darin, daß ein bestimmtes Wissen nicht korrigierbar ist. Wie ist das zu verstehen? Ich schlage folgende Definition von Korrigierbarkeit vor: Ein Wissen ist korrigierbar, wenn es teilweise wahr und teilweise falsch sein kann. Diese Beschreibung von Korrigierbarkeit trägt der Vorstellung Rechnung, wonach es sich nicht um die Korrektur eines Dinges handelt, wenn man das Ding einfach wegwirft und durch ein anderes ersetzt. Man hat dann vielleicht auch etwas korrigiert, aber jedenfalls nicht das weggeworfene Ding. Eine Korrektur des Dinges liegt dagegen vor, wenn man nur etwas an ihm verändert. In diesem Sinne ist Wissen korrigierbar, wenn in ihm ein falscher Teil ausgemerzt und durch etwas Wahres ersetzt werden kann, während ein anderer wahrer Teil unangetastet bleibt. Ein Wissen ist nicht korrigierbar, wenn es keine Teile hat, die unabhängig voneinander wahr oder falsch sein können. Ein besonders aufschlußreicher Fall von korrigierbarem Wissen, mit dem nun das Wissen von Basis-Ichsätzen kontrastiert werden soll, ist Wissen von der raumzeitlichen Welt, das mit Hilfe von Indexikalien wie „dies" ausgedrückt werden muß. „Dies da ist ein See" etwa ist ein Wissen, das dem Wissen „Der See ist blau" zugrunde liegen kann. Es ist ein ,Basis-Wissen', denn „dies da" -Sätze beruhen nicht auf einer Identifikation dessen, was „dies da" genannt wird. Wenn jemand weiß „Dies da ist ein Stuhl", dann hat er nicht zunächst bestimmte Raumzeitpunkte als „dies da" identifiziert und dann gesehen, daß sie auch einen Stuhl,enthalten'. Basis-Ichsätze und „dies da"-Sätze haben also gemeinsam, daß sie nicht die Identifikation einer Entität voraussetzen. Was aber macht einen „dies da"-Satz im Unterschied zu Basis-Ichsätzen korrigierbar? Der fur meine Untersuchung bedeutsame Unterschied ist meines Erachtens, daß ein „dies da" durch verschiedene andere Sätze beschrieben werden kann, während das, was in einem Basis-Ichsatz jeweils „ich" ist, nicht durch andere Sätze beschrieben werden kann. Dies liegt daran, daß „dies da"Sätze Aussagen über Raumzeitpunkte sind, und die Gesamtheit der Raumzeitpunkte steht in einem systematischen Zusammenhang, der es erlaubt, die Lokalisierung der einzelnen Punkte jeweils wechselweise durch einander zu definieren. Mit anderen Worten: ein Raum kann aus verschiedenen Perspektiven beschrieben werden. Das „dies da" im Satz „Dies da ist ein See" kann ζ. B. mit Hilfe folgender Sätze beschrieben werden: „Dies da ist ein Berg", „Dies da ist ein D o r f und „Dies da [das „dies da" aus „Dies da ist ein See"] liegt zwischen dem Berg und dem D o r f . Nun kann man den ursprünglichen Satz „Dies da

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ist ein See" erweitern zu „Dies da, das, was zwischen dem Berg und dem Dorf liegt, ist ein See". Diese Beschreibbarkeit des „dies da" schafft die begriffliche Möglichkeit des Irrtums. Wenn das „dies da" kein See ist, so ist es doch etwas bestimmtes, nämlich das, was zwischen dem Berg und dem Dorf liegt. Wenn es keine solche unabhängige Beschreibbarkeit des „dies da" gäbe, könnte der Satz „Dies da ist ein See" nicht korrigiert werden. Denn dann gäbe es nichts ,an' ihm und könnte nichts ,an' ihm gefunden werden, das richtig ist. Wie verhält es sich dagegen mit Basis-Ichsätzen? Basis-Ichsätze, so soll nun begründet werden, sind nur korrigierbar, sofern sie Aussagen über Raumzeitliches enthalten. „Ich bin der-und-der Körper" ist genauer das Wissen von „Ich bin dies da" und „Dies da ist ein Körper, der so-und-so ist". Weil hier „dies da" fxir eine raumzeitliche Entität steht, kann es wiederum durch Bezug auf andere raumzeitliche Entitäten („dies da"s) beschrieben werden, und deshalb ist der Ichsatz korrigierbar. Es könnte nämlich sein, daß ich dies da, d. h. das, was in diesem Stuhl sitzt, bin und daß sich herausstellt, daß das nicht ein Körper ist, der so-und-so ist. Trotzdem bin ich etwas, nämlich dies da, was in diesem Stuhl sitzt. Wie sieht es aber bei den Basis-Ichsätzen aus, die mentale Prädikate zuschreiben? Diese Sätze unterscheiden sich fundamental von den gerade untersuchten Sätzen, weil sie nicht Sätze über Raumzeitliches sind. Wenn etwas Schmerzen hat und an die Wüste Atacama denkt, dann kann man hieraus nicht schließen, daß es ein bestimmtes Objekt in Raum und Zeit ist. Es kann sich um einen Menschen oder um Tausende handeln,4 und jeder Teil der Zeitspanne, in der sie die Schmerzen oder den Gedanken haben,,enthält' den gleichen Zustand des Schmerzen- oder Gedankenhabens. Die Schmerzen und der Gedanke bleiben die gleichen, wie auch die Bläue die gleiche bleibt, wenn man eine blaue Oberfläche (oder eine Periode des Blauseins) in .Stücke' schneidet. Mentale Prädikate ,sortieren' nicht in Raum und Zeit, sie sind keine Sortale. Es gibt auch kein Raum- oder Zeit-Analogon, in dem sich das „ich" mentaler Prädikate befände. Dies hat zur Folge, daß ein „ich" in einem Basis-Ichsatz, der ein mentales Prädikat zuschreibt, nicht wie ein raumzeitliches „dies da" durch andere Sätze beschrieben werden kann. Die Konsequenz ist, daß BasisIchsätze, die mentale Prädikate zuschreiben, nicht korrigiert werden können. In „Ich habe Schmerzen" gibt es nichts, was richtig bliebe, wenn das „Schmerzen haben" nicht zutrifft. Es könnte nur dann etwas bleiben, das wahr ist, wenn auch noch andere Prädikate von der mit „ich" bezeichneten Entität ge4

Man kann von verschiedenen Menschen sagen, daß sie denselben Gedanken denken, nicht aber, daß sie (räumlich) verschiedene Gedanken haben, die nur qualitativ identisch sind. Qualitativ identische Gedanken müssen auch numerisch identisch sein (wie auch qualitativ identische Primzahlen damit automatisch numerisch identisch sind).

Martin Francisco Fricke: Das Wissen, das Selbstbewußtsein ist

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wußt würden. Dies aber ist nicht der Fall, und es gibt auch nicht - wie beim raumzeitlichen „dies da" - ein System von Relationen, in dem das jeweilige „ich" durch andere, auch in dem System befindliche Entitäten beschrieben werden könnte. Mit anderen Worten: es gibt keine Möglichkeit, einen Ort zu spezifizieren, wo man genauer hinschauen müßte, um „Ich habe Schmerzen" zu korrigieren. Mentale Basis-Ichsätze sind entweder als ganze richtig oder als ganze falsch. Man kann nichts ,an' ihnen korrigieren. Man weiß also nichts richtiges, wenn man einen falschen mentalen Basis-Ichsatz kennt. Man kann ihn nicht korrigieren, sondern nur als ganzen ersetzen wie Versprecher oder Lügen, und darin besteht meines Erachtens die Autorität der ersten Person. Jemand, der eine Sprache beherrscht, sich nicht verspricht und nicht lügt, dessen direktes Wissen von den eigenen mentalen Prädikaten ist nicht korrigierbar.

3.

Implikationen:

der tautologische

Charakter

von

Basis-Ichsätzen

Abschließend möchte ich versuchen, die Behauptung zu begründen, daß es eine Implikation der vorgestellten Theorie ist, daß Basis-Ichsätze tautologische Sätze sind. Dies folgt meines Erachtens daraus, daß von der Entität, die „ich" bezeichnet, nur gewußt wird, daß ihr das Prädikat des jeweiligen Ichsatzes zugeschrieben werden kann. Unabhängig von dieser Prädikatzuschreibung wird von der Entität gar nichts gewußt. Eine Entität, von der überhaupt keine Eigenschaften gewußt werden, ist damit nur als ein,leerer', unspezifischer Eigenschaftsträger bekannt, d. h. als ein etwas, dem beliebige Prädikate zugesprochen werden können. Dies ist die eigentliche Bedeutung des Wortes „Entität". Eine bestimmte Entität kann nur bestimmte Eigenschaften haben; eine unbestimmte kann beliebige haben. Insofern sind Basis-Ichsätze analytisch wahr, denn es ist kein kontingentes Faktum, sondern eine tautologische Wahrheit, daß einer Entität, der beliebige Prädikate zugeschrieben werden können, das jeweilige bestimmte Prädikat des Ichsatzes zugeschrieben werden kann. Das Wissen, das Selbstbewußtsein ist, ist also kein Wissen von realen Sachverhalten. Man kann dieses Ergebnis auch so beschreiben: Der jeweilige Ichsatz drückt nicht ein Wissen aus, das man von etwas erlangt hat, sondern er stellt eher so etwas wie eine Definition des Wortes „ich" dar. Uber das, wofür „ich" steht, wird überhaupt nichts gewußt, daher kann es nun so-und-so definiert werden. Man könnte sagen, Basis-Ichsätze definieren stets aufs neue das Wort „ich". Natürlich stellt sich angesichts dieser Ergebnisse die Frage, warum Ichsätze nur zu bestimmten Zeitpunkten adäquat geäußert werden. „Ich habe Schmer-

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zen" mag ein tautologischer Satz sein, aber es scheint richtiger zu sein, ihn zu äußern, wenn man sich verletzt hat, als wenn man sich bester Gesundheit erfreut. Die Erklärung hierfür scheint Wittgensteinsche Züge tragen zu müssen. Es ist einfach so, daß wir uns so verhalten, daß wir bestimmte Ichsätze, d. h. analytische Wahrheiten, nur zu bestimmten Zeitpunkten äußern. Dieses Verhalten aber ist in keinem weiteren propositionalen Wissen begründet. Dies heißt nicht, daß dieses Verhalten keine Ursache hätte. Wittgenstein beschreibt die Ursache mit dem nicht sehr glücklichen BegrifF„Abrichtung".5 Ein Element in der Aufklärung der Ursache muß sicherlich auch sein, daß ein Ichsatz in unserer Kommunikation das Bestehen eines realen Sachverhaltes anzeigt. Wenn geäußert wird „Ich habe Schmerzen", beschreibt dies nicht, ist aber ein Indiz für die Tatsache, daß ein bestimmter Mensch, nämlich der Sprecher des Satzes, sich in einem bestimmten Zustand befindet.6 „Ich" kann auf einen Sprecher referieren, ohne daß dieser davon weiß.7 Die Funktion von Ichsätzen, das Bestehen realer Sachverhalte anzuzeigen, wird durch die vorgeschlagene Theorie nicht gefährdet. Die Theorie bestreitet nur, daß Ichsätze ein propositionales Wissen von solchen Sachverhalten ausdrücken. Insofern könnte sie auch dazu Anlaß geben, den ursprünglichen Wissensbegriff zu erweitern, und Wissen nicht nur propositional, sondern auch als praktisches oder „Handlungswissen" zu beschreiben. Dann könnte man sagen, daß Ichsätzen kein propositionales Wissen von einem realen Sachverhalt, sondern nur ein praktisches Wissen von ihm zugrunde liegt. Wer einen Ichsatz korrekt äußern kann, d. h. ihn in der richtigen Situation äußert, zeigt damit nicht, daß er einen realen Sachverhalt beschreiben kann, sondern daß er richtig auf ihn reagieren kann. Der Zweck der Untersuchung, die ich versucht habe anzustellen, läge dann darin, die Grenzen aufzuzeigen, die eine Theorie hat, welche Selbstbewußtsein als propositionales Wissen auffaßt.

5 6

7

Vgl. PU, §§ 5; 6; 198; 206; 441. Wie Tugendhat sagt, wird mit „ich" „die gemeinte Person - der Sprecher - nicht identifiziert, aber doch als aus der ,er'-Perspektive identifizierbare gemeint" (Tugendhat 1993, 87). Vgl. hierzu Strawson: ,,,Γ can be used without criteria of subject-identity and yet refer to a subject." (Strawson 1966, 165). Es scheint, daß Anscombe zu ihrer Behauptung, „ich" referiere nicht, kommt, weil sie annimmt, „the ,Γ -user must intend to refer to something". (Vgl. Anscombe 1994, 150flf.) Ich halte es fiir sinnvoller (und im Sinne von Strawson) zu sagen, daß „ich" in der Regel referiert, ohne daß das Subjekt ein explizites Wissen von dem Referenten hat. Dies hat meines Erachtens zur Folge, daß in diesem Fall der Wahrheitswert des Wissens, welches das Subjekt hat, nicht von der Referenz bestimmt wird. (Das Wissen ist vielmehr tautologisch.)

Martin Francisco Fricke: Das Wissen, das Selbstbewußtsein ist

4.

49

Literatur

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GERHARD

HELM

Die Computermetapher: Versuch einer Autopsie 1. 2. 3. 4.

Die Todesursache Wie geht es weiter? Zusammenfassung Literatur

Die Computermetapher ist tot. In dieser Arbeit möchte ich eine Art Autopsie vorstellen. Die Arbeit besteht aus zwei Teilen: Der erste Teil beschäftigt sich mit der Todesursache: Warum mußte die Computermetapher scheitern? Der zweite - und wesentlich kürzere - mit der Frage, wie es ohne die Computermetapher weitergehen soll. Es ist nicht gerade leicht zu sagen, was die Computermetapher eigentlich genau besagte. Dazu waren zuviele verschiedene Versionen im Umlauf. Dennoch glaube ich, kann man folgende Grundform identifizieren: „Das Gehirn des Menschen ist ein Computer." Von dieser Grundform lassen sich wohl die meisten anderen Erscheinungsformen der Computermetapher ableiten, so z. B. auch die in der Philosophie des Geistes beliebte Auffassung, nach der der menschliche Geist die immaterielle Software ist, das Gehirn dagegen der Computer-Hardware entspricht: „The basic idea is that the mind is the program of the brain and that the mechanisms of mind involve the same sorts of computations over representations that occur in computers", schreibt beispielsweise Ned Block (1990, 247). Ich werde darauf noch zurückkommen müssen.

1.

Die Todesursache

Das ganze Dilemma begann, nachdem Alan Turing (1937) gezeigt hatte, daß eine abstrakte Maschine, die nach bestimmten, sehr einfachen Mechanism'en funktionierte, alles berechnen kann, was intuitiv gesehen auch für einen Menschen berechenbar ist. Turings Ziel war es zu bestimmten, welche Funktionen prinzipiell berechenbar waren. Sein genialer Trick bestand im Grunde darin, das menschliche Rechnen auf eine begrenzte Anzahl elementarer Operationen zu reduzieren, die dann ebensogut von einer Maschine ausgeführt werden

Gerhard Helm: Die Computermetapher: Versuch einer Autopsie

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konnten. Anders gesagt: Er zeigte, daß alle Regeln zur Berechnung irgendwelcher Funktionen in einen Algorithmus mit wenigen elementaren Operationen überfuhrt werden konnten. Diese elementaren Operationen waren so einfach, daß sie von einer „seelenlosen" Maschine ausgeführt werden konnten. Auf diese Weise entwarf er eine abstrakte Maschine - die bekannte TuringMaschine - die die gleiche Klasse von Funktionen berechnen kann, die auch fur den Menschen als prinzipiell berechenbar gelten. Die Turing-Maschine wurde so zu einer Explikation des intuitiven Begriffs der „Berechenbarkeit". Von der universellen Rechenleistung seiner Maschine angetan, gelangte Turing (1950) zu der Überzeugung, daß eine physische Realisierung dieser abstrakten Maschine schon bald in der Lage sein müßte, einen intelligenten Gesprächspartner zu simulieren. Turing war dabei übrigens reiner KI-ler: er machte Aussagen über die Leistungsfähigkeit digitaler Rechenmaschinen nur solche ließ er in seinem Imitationsspiel zu - ; er sagte nichts zur Übertragbarkeit des abstrakten Maschinenmodells auf das menschliche Gehirn. Er deutete im Gegenteil vielmehr an, daß er das Gehirn nicht für eine digitale Maschine, also nicht fiir einen Computer hielt. In der Zeit als Turing und andere über die Möglichkeit nachdachten, intelligente Maschinen zu konstruieren, herrschte in der Psychologie ein orthodoxer Behaviorismus. Das Verhalten eines Lebewesens sollte als Funktion der Situation, in dem sich das Lebewesen befindet (Reiz), und des vorausgegangenen Lernens (Verstärkung) erklärt werden. Das Verhalten (Reaktion), das man durch eine derartige Funktion beschreiben, vorhersagen und in gewisser Weise auch erklären konnte, fiel natürlich nicht irgendwie vom Himmel - soviel war auch den Behavioristen klar —, sondern kam durch die Vorgänge im Körper des Organismus - vornehmlich im Gehirn — zustande. Da man aber zu wenig über die Vorgänge im Gehirn wußte und man ohnehin mit einer reinen Verhaltenserklärung zufrieden gewesen wäre, erklärte man das Gehirn vorläufig zur „Black Box" und beschränkte sich darauf, eine Funktion zu finden, die den Input dieses Systems auf den Output abbildete (damals bevorzugte man noch die Begriffe „Stimulus" und „Response"). Dieser orthodoxe Behaviorismus wurde im Laufe der Zeit abgelöst von einer Richtung, die zwar nach wie vor an einer funktionalen Verhaltensbeschreibung (und damit an der Ablehnung mentalistischen Vokabulars) festhielt, die aber erkannte, daß die Vorgänge oder Prozesse innerhalb der Black-Box nicht länger zu vernachlässigen waren. Die Beziehung zwischen Input und Output war gerade beim menschlichen Verhalten zu komplex, als daß man sie ohne die Prozesse, die zwischen ihnen vermittelten, verstehen konnte. Zog man anfangs noch einfache „intermittierende" Variablen in Erwägung, griff man bald die Entwicklungen in der neuen Computerwissenschaft

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auf. Denn dort hatte man nicht nur einen abstrakten Mechanismus, der jede beliebige Input-Output-Funktion berechnen konnte - warum also nicht auch die Relation zwischen Reiz und Reaktion - , sondern man ging sogar daran, mit Hilfe physikalischer Realisierungen dieses abstrakten Mechanismus intelligentes Verhalten zu erzeugen - und das ganz ohne irgendwelchen mentalistischen Hokuspokus. Soweit ist das nicht zu beanstanden. In der Folge kam es hier allerdings zu einer fatalen Entwicklung: Ging es bei Turing anfangs darum, das Rechenverhalten einer Person mit Hilfe einer Maschine zu modellieren, versuchte man später in immer stärkeren Maße, die inneren Prozesse, die diesem Verhalten zugrunde lagen, selbst als Rechenvorgänge zu verstehen. Der Computer diente nicht länger nur als „Rechenwerkzeug", mit dessen Hilfe man die hypothetische Input-Output-Funktion effektiv berechnen und das Verhalten des betreffenden Objekts damit simulieren konnte, er wurde vielmehr selbst zum abstrakten Modell für das Gehirn, das ja diesem Input-Output-Verhalten offensichtlich zugrunde liegt. Es wäre sicher interessant, die genaue Entwicklung nachzuzeichnen, die mit dem Computer als einer Abstraktion vom menschlichen Verhalten (Rechnen) beginnt und ihn schließlich zum Modell für die inneren Prozesse, die diesem Verhalten zugrunde liegen, werden ließ. Aber dazu ist hier nicht der passende Ort. Deutlich zeigt sich dieser Übergang vom (äußeren) Verhalten zum (inneren) Mechanismus jedenfalls im Zusammenhang mit Alan Newells einflußreicher „physical-symbol-system hypothesis" : „The necessary and sufficient condition for a physical system to exhibit general intelligent action is that it is a physical symbol system." (Newell 1980, 170)

Ich will hier nicht auf die Frage eingehen, ob diese Hypothese haltbar ist. Ich will hier nur deutlich machen, wovon überhaupt die Rede ist. Ein physikalisches Symbolsystem ist eine realisierte universelle Maschine und entspricht dem, was wir im allgemeinen als Computer bezeichnen. Das „System", um das es hier geht, ist zunächst aber im Grunde der Mensch, nicht sein Gehirn, denn der Mensch ist es, der „allgemein intelligentes Verhalten" zeigen kann. Ein Gehirn kann sich nicht intelligent verhalten. Der Mensch und nicht sein Gehirn und auch nicht sein Geist - wird hier in Analogie zu einem formalen System gestellt. Der Mensch ist es somit, der gemäß Newells Hypothese ein physikalisches Symbolsystem, also ein Computer sein muß, um sich intelligent verhalten zu können. Newell hat diese Leseweise seiner Symbolsystem-Hypothese sicher nicht intendiert, denn er geht ohne zu zögern dazu über, das Gehirn selbst, also das Organ, das für das intelligente Verhalten zweifellos verantwortlich ist, mit

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dem von ihm als notwendig und hinreichend postulierten Symbolsystem zu identifizieren: „There must exist a neural organisation that is an architecture, i. e. that supports a symbol structure. [... ] This [the physical-symbol-system hypothesis] is a genuine prediction on the structure of the nervous system and should ultimately inform the attempt to understand how the nervous system functions" (Newell 1980, 174).

Hier ist nun aber nicht mehr vom Menschen die Rede, sondern von dessen Gehirn: Das Gehirn ist es, das als physikalisches Symbolsystem betrachtet werden soll. Diese Leseweise von Newells Symbolsystem-Hypothese war es auch, die Einzug in die Psychologie und auch die Philosophie genommen hat: Intelligentes Verhalten ist nur deshalb möglich, weil das Gehirn ein Computer ist. Unabhängig aber davon, ob eine dieser Thesen korrekt ist: aus dem Umstand, daß ich ein Symbolsystem bin, folgt nicht, daß auch mein Gehirn ein Symbolsystem ist. Ich bin nicht mein Gehirn. In der Philosophie interessierte man sich weniger für das Verhalten des Menschen, als vielmehr für seinen Geist - und natürlich besonders für das Verhältnis von körperlichen und geistigen Vorgängen. Der Computer bot dazu eine vielversprechende Analogie: deutlich ließ sich erkennen, wie ein abstraktes Funktionsprinzip — die universelle Maschine — in verschiedenster Weise physikalisch realisiert sein konnte. Konnte es nicht auch möglich sein, daß das menschliche Gehirn, das nun so gar nichts von einem gewöhnlichen Computer an sich hat, konnte dieses Gehirn nicht die physikalische Realisierung einer derartigen universellen Maschine sein? Und konnte damit nicht der Geist bequem als abstrakte universelle Maschine oder zumindest als deren Programm, geistige Zustände als Zustände dieser Maschine, Module des Geistes als Baugruppen dieser Maschine etc. aufgefaßt werden? In der Tat boten sich unzählige Analogien an: Das Gedächtnis als Speicher, öffentliche Sprache als Programmiersprache, innere Sprache als Maschinensprache, Sprachverstehen als Compilieren, Denken als Symbolmanipulation, Problemlösung als heuristische Suche etc. Einige dieser Analogien verhelfen heute noch so manchem Philosophen zu Lohn und Brot, wenn er sich beispielsweise auf der Suche nach der Semantik der Programmiersprache des Geistes darum bemüht, die Unterscheidung zwischen „narrow" oder „wide contents" verständlich erscheinen zu lassen. Ich will mich hier nicht in die Niederungen der analytischen Scholastik begeben und mich an den Details dieser manchmal recht obskuren Diskussionen beteiligen, die diese (erweiterte) Computermetapher im Gefolge hat, da ich sie von Grund auf für einen philosophischen Fehltritt halte. Die ur-

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sprüngliche Metapher vom Gehirn als Computer entstand durch eine unzulässige Projektion des äußeren Verhaltens einer Person auf die inneren Mechanismen ihres Gehirns. Die erweiterte Metapher der Philosophie, die noch zusätzlich den Geist als Programm ins Spiel brachte, war daher von vornherein eine Totgeburt. Wenn mein Gehirn keine realisierte universelle Maschine, also kein Computer ist, dann fehlt der Metapher vom Geist als Computerprogramm jede Grundlage. Geistige Entitäten oder Prozesse können nicht mit irgendwelchen abstrakten Entitäten oder Prozessen eines Computers identifiziert werden, weil es im Kopf keinen Computer gibt: „Computation is not in the head". Ich habe bisher dafür argumentiert, daß der Arbeitsweise eines Computers eine Abstraktion des menschlichen Rechenverhaltens zugrunde liegt und daß dieses abstrakte Modell später unzulässigerweise als Modell fìir das Gehirn herangezogen wurde. Rechnen ist ursprünglich ein Verhalten einer Person - und nichts aus deren Verhalten macht es notwendig anzunehmen, daß auch die Vorgänge im Gehirn der Person Rechenprozesse sind. Damit habe ich natürlich noch nicht gezeigt, daß es nicht möglich ist, daß das Gehirn ein Computer ist, sondern nur, daß dies aus dem Verhalten einer Person nicht notwendigerweise folgt. Aus dem Verhalten einer Person läßt sich die Computermetapher nicht ableiten. Es gibt aber auch keine anderen Gründe, sie künstlich am Leben zu erhalten. Die Schwierigkeiten mit der Computermetapher lassen sich auf einen ursprünglichen Sündenfall zurückfuhren: Die Projektion eines äußeren Verhaltens auf den inneren Mechanismus, der an der Erzeugung dieses Verhaltens beteiligt ist. Diese Projektion ist unvermeidlich, wenn die Eingebundenheit des Systems „Mensch" in seine natürliche Umgebung unbeachtet bleibt. Bestimmte Verhaltensweisen des Menschen (ζ. B. Rechnen) können nur durch Bezug auf ein Symbolsystem (im oben erläuterten technischen Sinne) erklärt werden. Übersieht man dabei, daß bei diesem Symbolsystem der Mensch einen Teil, seine Umwelt einen anderen Teil bildet, ergibt sich zwangsläufig die Auffassung, daß das Symbolsystem ein Teil des Menschen sein müsse. Das Symbolsystem ist aber nicht Teil des Menschen, sondern der Mensch ist Teil des Symbolsystems. Die Projektion von Merkmalen äußeren Verhaltens auf Merkmale innerer Prozesse ist in der kognitionswissenschaftlichen Literatur weit verbreitet. Ohne zu zögern wird dabei von Eigenschaften der Person auf Eigenschaften ihres Gehirns geschlossen. Ein prominentes Beispiel findet sich in Fodors und Pylyshyns Kritik am Konnektionismus (1988), die ein Argument Chomskys gegen den Behaviorismus aufgreifen: Daraus, daß das sprachliche Verhalten einer Person bestimmte Merkmale aufweist (Produktivität, Systematizität, Ho-

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mogenität), wird gefolgert, daß der innere Mechanismus, der dieses Verhalten hervorbringt, die gleichen Merkmale haben müsse. Da aber nur das Verhalten von Symbolsystemen produktiv und systematisch sein kann, folgt ihrer Ansicht nach, daß nur ein inneres Symbolsystem dieses Verhalten hervorbringen könne. Konnektionistische Systeme haben diese Merkmale nicht, also sind sie - so Fodors und Pylyshyns Folgerung - prinzipiell nicht in der Lage, dieses Verhalten hervorzubringen und zu erklären. Über die fatalen Konsequenzen der Übertragung äußeren Verhaltens auf innere Mechanismen ließe sich noch eine Menge sagen, da große Teile der kognitionswissenschaftlichen Diskussion zumindest implizit auf der Gleichsetzung von Computer und Gehirn beruhen. Ich will es an dieser Stelle aber auf dieser Autopsie der Computermetapher beruhen lassen und mich noch kurz der Frage zuwenden, wie es ohne sie weitergehen soll.

2.

Wie geht es weiterÌ

Akzeptiert man, daß es keinen Grund gibt, anzunehmen, das Gehirn sei ein Computer und daß damit auch die Auffassung vom Geist als Computerprogramm zusammenbricht, stellt sich natürlich die Frage, was sich als Alternative anbietet. Paradoxerweise kann hier die Analogie von Mensch und Computer durchaus weiterhelfen. Turing entwickelte die Turing-Maschine, indem er sich selbst beim Rechnen beobachtete, und von diesem so beobachteten Verhalten abstrahierte also unberücksichtigt ließ, was nicht unmittelbar zum Vorgang des Rechnens selbst gehörte. Die Turing-Maschine ist daher ein sehr elementares Modell fur das Verhalten einer Person bei der Ausführung von Rechenaufgaben. Damit hat man aber zumindest fur ein bestimmtes Verhalten ein exaktes Modell der beteiligten Prozesse. Zieht man nun die Turing-Maschine - oder allgemein ein Symbolsystem zur Charakterisierung der betreffenden Situation heran, ergibt sich folgendes Bild: Die Person manipuliert die Symbole, die irgendwie realisiert sind - z. B. als Zeichen auf einem Blatt Papier o. ä. - , nach einem vorgegebenen Algorithmus. Die Person arbeitet mit diesem — potentiell unbegrenzten - Medium wie eine Turing-Maschine mit ihrem Rechenband bzw. wie der Prozessor eines Computers mit den elektromagnetischen Zuständen seines Arbeitsspeichers. Ist der entsprechende Algorithmus vorhanden, kann die Person - abgesehen von zeitlichen und physikalischen Restriktionen-jede beliebige berechenbare Funktion berechnen. Die Person in Interaktion mit ihrer Umgebung realisiert bei diesem Verhalten ein Symbolsystem und stellt somit einen Computer dar.

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Man beachte, daß damit noch nichts über das Gehirn und schon gar nichts über den Geist gesagt wurde. Das Gehirn der Person übernimmt bei diesem Verhalten die Aufgabe des Prozessors bzw. des Kopfs der Turing-Maschine. Was wissen wir über diesen Kopf? Der Kopf einer Turing-Maschine ist — abstrakt gesprochen - ein endlicher Automat, dessen Verhalten durch eine bestimmte endliche Übergangsfunktion charakterisiert ist: Diese gibt an, was der Automat macht, wenn er sich in einem bestimmten Zustand befindet und einen bestimmten Input erhält. In bezug auf Turing-Maschinen ist eine derartige Funktion als „Maschinentafel" bekannt. Es ist wichtig zu erkennen, daß die Maschinentafel eine Funktion darstellt und mit der Angabe der Funktion noch nichts über den Mechanismus gesagt ist, der das Verhalten, das durch diese Funktion charakterisiert wird, hervorbringt. Dieses Bild vom Gehirn als dem realisierten Prozessor eines Symbolsystems legt damit noch nichts fest, was die Wirkungsmechanismen des Gehirns anbelangt. Soll man das Gehirn des Menschen aber generell als endlichen Automaten betrachten - und nach der zugehörigen „Maschinentafel" suchen? (Was in etwa dem behavioristischen Programm entsprach.) Das wäre zu billig, und zwar aus zwei Gründen: Erstens: Die Maschinentafel eines Prozessors bleibt über die Zeit konstant. Unabhängig davon welcher Algorithmus abgearbeitet, welches Programm realisiert wird - die Maschinentafel verändert sich nicht. Befindet sich der Prozessor in einem bestimmten Zustand, reagiert er auf den gleichen Input in immer gleicher Weise. Anders das menschliche Gehirn: Wir wissen, daß jede eingehende Information die Struktur des Gehirns verändert — nie trifft ein Reiz auf den gleichen neuronalen Zustand. Unser „Prozessor" unterscheidet sich vom Prozessor eines Computers im wesentlichen darin, daß sich seine „Maschinentafel" ständig in Abhängigkeit von vorausgegangen Aktionen ändert - das ist das, was wir als Lernen bezeichnen. Abstrakt gesagt: Unser Gehirn ist kein endlicher Automat, sondern ein dynamisches System, ein System, dessen Verhalten sich in der Zeit ständig verändert. Die Behavioristen hatten die entscheidende Bedeutung der fortwährenden Veränderung erkannt und das Lernen konsequenterweise zu ihrem zentralen Untersuchungsgegenstand gemacht. Ihr Irrtum bestand im wesentlichen darin, daß sie die Komplexität dieses Prozesses unterschätzt hatten, als sie glaubten, sie könnten diese Dynamik als Funktion der vorausgegangenen Verstärkungen erklären. Der zweite Grund, warum unser Gehirn nicht einfach als Prozessor eines realisierten Symbolsystems begriffen werden kann, liegt darin, daß der Input eines Prozessors aus einer endliche Anzahl disjunkter Elemente (digitaler Symbole) besteht (definiert durch das notwendigerweise endliche Alphabet des verwendeten Algorithmus), das menschliche Gehirn aber mit einer Unzahl ständig neuer Sinnesreize zurechtkommen muß.

Gerhard Helm: Die Computermetapher: Versuch einer Autopsie

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Unser „Prozessor" ist aus evolutionären Gründen gezwungen, in (möglichst) jeder Situation eine adäquate Reaktion hervorzubringen. Im Gegensatz zum Prozessor eines Computers hat er es aber nicht mit einer endlichen Zahl wohl definierter Situationen zu tun, sondern mit einer komplexen und ihrerseits dynamischen Umgebung, die sich nicht nur ständig in unvorhergesehener Weise ändern kann, sondern wo auch jede kleinste Einwirkung des Systems auf die Umgebung zu immensen Rückkopplungseffekten fuhren kann. Im Grunde steht unser Gehirn vor der Aufgabe, auf eine prinzipiell unbegrenzte Anzahl von möglichen Inputs mit einem relativ eng umrissenen Verhaltensrepertoire zu reagieren. Dazu muß der Input kategorisiert werden, d. h. Reize, die de facto verschieden sind, werden zunächst als gleichartig behandelt (daß dieses Verhalten in einem nächsten Schritt wieder modifiziert werden kann, bleibt davon unbenommen). Bei einem (Computer-)Prozessor, der meist nur zwischen zwei Zuständen zu unterscheiden hat, wurde diese (kognitive) Aufgabe in extremer Weise reduziert. Hier wird nun deutlich, in welcher Weise das menschliche Rechnen eine Abstraktion seines normalen Verhaltens ist: Durch ein endliches Alphabet von Zeichen ermöglicht der Mensch seinem Gehirn eine einfache und eindeutige Kategorisierung des Inputs. Durch ein vorgegebenes Regelsystem umgeht er die Neigung seines Gehirns, zu verschiedenen Zeitpunkten auf einen bestimmten Input in unterschiedlicher Weise zu reagieren: Mit den Rechenregeln zwingt sich die Person zum konstanten Verhalten. Das geforderte Verhalten besteht in der Manipulation der Zeichen, die den Input bildeten. Diese manipulierten Zeichen bilden den neuen Input, und der Kreislauf beginnt von vorne: Das ist der serielle Vorgang, nach dem Turing seine Maschine konstruiert hat. Um an der Grenze zwischen totaler Ordnung (Berechenbarkeit) und Chaos (Umwelt) adäquat funktionieren zu können, bedarf es eines Systems, daß in der Lage ist, Wahrnehmungsmuster in flexibler Weise in Verhaltensmuster umzusetzen. Konnektionistische Systeme sind abstrakte Modelle zur Darstellung dynamischer Systeme, insofern halte ich sie für prinzipiell geeignet, die tatsächlichen Verarbeitungsprozesse im Gehirn auf einer abstrakten Ebene darzustellen. Allerdings will ich hier nicht dafür argumentieren, daß man den menschlichen Geist durch ein neuronales Netz erklären kann. Ich glaube - und das kann ich jetzt hier nicht näher begründen, sondern nur als Hypothese in den Raum stellen - , daß Fodor und Pylyshyn Recht haben, wenn sie feststellen, daß konnektionistische System bestimmte kognitive Leistungen nicht adäquat erklären können, sondern daß dazu die Fähigkeit zur Symbolmanipulation gebraucht wird. Ich sehe allerdings nicht ein, warum man dazu annehmen muß, im Kopf des Menschen stecke ein Computer. Wer glaubt, bestimmte mensch-

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liehe Verhaltensweisen oder kognitive Fähigkeiten nur mit Bezug auf ein Symbolsystem (oder einen Computer) erklären zu können, sollte zunächst prüfen, ob das Symbolsystem, das durch Person und Umwelt gebildet wird, nicht vielleicht dazu ausreicht, bevor er nach einem Computer im Kopf des Menschen sucht. Ich habe viel über das Gehirn aber wenig über den Geist gesagt. Das liegt daran, daß ich glaube, daß man das Verhältnis von Gehirn und Geist nicht eher begreifen kann, bevor man nicht ein brauchbares Verständnis davon hat, was man eigentlich in Beziehung setzen will. Die Computermetapher, die das Gehirn mit einem Computer identifizierte, täuschte durch die Unterscheidung zwischen abstrakter Maschine und physikalischer Realisierung vor, etwas substantielles über das Gehirn und über den Geist zu sagen. In Wirklichkeit waren es nur Nebelkerzen, die hier geworfen wurden.

3.

Zusammenfassung

Computation is not in the head! 4.

Literatur

The Computer Model of the Mind. In: Thinking: An Itroduction to Cognitive Science, hrsg. D. N. Osherson/E. E. Smith. Cambridge 1990, 2 4 7 - 2 8 9 . F O D O R , J E R R Y A . / P Y L Y S H Y N , Z E N O N W.: Connectionism and Cognitive Architecture: A Critical Analysis. Cognition 28 (1988), 3 - 7 1 . N E W E L L , A L A N M.: Physical Symbol Systems. Cognitive Science A (1980), 1 3 5 - 1 8 3 . P I N K E R , S T E V E N : The Language Instinct, New York 1994. T U R I N G , A L A N : On Computable Numbers with an Application to the EntscheidungsBLOCK, NED:

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TURING, ALAN:

ANDREAS KEMMERLING

Uberzeugungen fur Naturalisten*

Die ^¿•/¿»¿¿'«-Unterscheidung wird neuerdings, mit zunehmender Selbstverständlichkeit, auf intentionale Phänomene wie zum Beispiel das Uberzeugtsein einer Person vom Bestehen irgendeines Sachverhalts angewandt. Viele analytischen Philosophen sind der Meinung, daß jemand, der etwas glaubt, ein Überzeugungsvorkommnis („belief token) in sich hat. Und solch ein Überzeugungsvorkommnis soll ein konkretes Einzelding sein: eine raumzeitlich vorhandene Sache, die eine Überzeugung ist. Ich möchte im Folgenden ein paar Gründe vorstellen, weshalb man der Annahme, es gebe solche Überzeugungsvorkommnisse, Skepsis oder wenigstens Vorsicht entgegenbringen sollte. Was spricht dagegen, bei Überzeugungen zwischen Vorkommnissen und Typen zu unterscheiden? Zunächst einmal dies: In unserm gewöhnlichen Reden ist eine derartige Unterscheidung, so weit zu sehen ist, nicht anzutreffen. Unser gewöhnlicher Begriff der Überzeugung und des Überzeugtseins bringt diesen Unterschied nicht mit sich und nötigt ihn uns keineswegs auf. Die natürliche Ontologie des Glaubens kommt, so scheint es, ohne Überzeugungstypen und Überzeugungsvorkommnisse aus. Die natürliche Ontologie des Eine-Überzeugung-Habens (die Ontologie, die sich in natürlichen Sprachen bei einer einigermaßen natürlichen Analyse findet) kennt Glaubende, ihre Überzeugungen, und datierbare Fälle von Glauben. In einem Satz wie „Harvey glaubte von 1960 bis 1990, daß Fidel Zigarren raucht", ist von einem Glaubenden, von dem, was er glaubt, und von einem datierbaren Fall von Glauben die Rede. Vom Glaubenden erfahren wir im Satz, wer er ist (oder jedenfalls, wie er mit einem seiner Vornamen heißt); wir erfahren, was geglaubt wurde; und über den betreffenden Fall von Glauben erfahren wir, wie lange er angedauert hat. * Dies ist von kleineren Änderungen und den Fußnoten abgesehen der Text des Konferenzvortrags. Eike von Savignys gewohnt freundschaftlich harscher Kritik verdanke ich viel; seiner Empfehlung, den zweiten Teil des Vortrags im Druck wegzulassen, bin ich wider besseres Wissen nicht gefolgt. Frühere englische Fassungen habe ich mehrfach vorgetragen; fur hilfreichen Widerspruch und Zuspruch danke ich Frances Egan, Hartry Field, Jerry Fodor, Brian Loar, Colin McGinn, Brian McLaughlin, Stephen Schiffer, John Searle, Nicholas White und ganz besonders Arthur W. Collins.

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In der natürlichen Ontologie sind Überzeugungen (als das, was geglaubt wird) abstrakte Einzeldinge, keine Entitäten mit inhärenter Pluralität, 1 also keine Mengen. 2 Sie sind intersubjektiv zugänglich. Wenn zwei Personen glauben, daß Fidel Zigarren raucht, dann haben sie dieselbe Überzeugung. (Genau so, wie zwei Personen, die 5 mit sich selbst malnehmen, dieselbe Zahl mit sich selbst malnehmen.) Es gibt dann gerade nicht eine Überzeugung, die der eine hat, und eine andere, die der andere hat — zwei verschiedene Überzeugungen, die einander vollständig glichen. Was sind datierbare Fälle von Glauben? Sie sind das, was auch immer es sei, das es wahr macht, daß ein Glaubensprädikat 3 fur eine gewisse Zeit auf jemanden zutrifft. Statt von datierbaren Fällen können wir hier auch von Zuständen reden. Wenn jemand von t bis zu t' glaubt, daß p, dann liegt bei dieser Person ein datierbarer Fall von Glauben, daß p, vor oder einfach ein Glaubenszustand. Jedenfalls möchte ich hier unter einem Glaubenszustand nichts anderes verstehen. Die Rede von derartigen Zuständen ist nichts weiter als das Ergebnis einer Paraphrase normaler Glaubenssätze. Statt Harvey glaubt, daß Fidel raucht kann man - wenn man derlei gequältes Deutsch fiir philosophisch aufschlußreich hält - auch Folgendes sagen: Harvey befindet sich in einem Glaubenszustand mit dem Inhalt, daß Fidel raucht. So kann man reden, solange man mit dem zweiten Satz nicht mehr und nicht weniger sagt als mit dem ersten. Die Prädikate „glaubt, daß Fidel raucht" und „befindet sich in einem Glaubenszustand mit dem Inhalt, daß Fidel raucht" sind - gemäß dem, was ich gerade gesagt bzw. verfügt habe - umgangssprachlich gleichbedeutend. Man mag einwenden, daß das zweite Prädikat der Umgangssprache gar nicht angehört; doch dieser Einwand, den ich teile, ist 1

Pluralität ist nicht Komplexität. Ein Korb Äpfel hat apfelige Pluralität (selbst wenn die Anzahl der Apfel gleich Eins - oder gar Null? - ist); dabei geht es nur um Zählen nach vorgegebenen Gesichtspunkten. Das gibt es bei Überzeugungen nicht. Eine Überzeugung umfaßt nicht so-und-soviele Elemente. Andererseits kann sie sehr wohl komplex sein, wie das z. B. dann der Fall ist, wenn jemand zwar weder glaubt, daß p, noch, daß q, wohl aber, daß ρ falls

2

Wenn man die type/token-Beziehung nach dem Muster Menge/Element konstruiert, sind Überzeugungen mithin auch keine Typen. Ein Glaubensprädikat ist ein Ausdruck wie glaubt, daß es regnet", „ ... glaubt, daß es schneit" und so weiter. Ich meine hier Glaubensprädikate, die Daß-Sätze im unmittelbaren Anschluß an die flektierte Verbform von „glauben" und sonst nichts enthalten. Prädikate wie „ ... glaubt an den Weihnachtsmann" oder „ ... glaubt dem Zeugen" sind (in diesem Sinn) keine Glaubensprädikate.

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eher ästhetischer Art. Das Reden von Glaubenszuständen ist häßlich, und wir brauchen das gewöhnlicherweise nicht. Wenn wir jedoch Philosophie treiben, haben wir unsere besonderen Rubriken, in die wir Sachen zwängen wollen, und da mögen wir hoffen, daß es uns schon ein wenig weiterhilft, wenn wir eine wie die mit dem Etikett Zustand-mit-Inhalt zur Anwendung bringen dürfen. Aber solange wir als natürliche Ontologen tätig sind, dürfen wir die Frage nicht aus dem Blick verlieren, ob es sich bei einer vorgebenen Alternativformulierung nur um ein philosophisch gestrecktes Synonym oder um eine inhaltlich veränderte Fassung handeln soll. Ich werde den Begriff des Glaubenszustands hier in dieser harmlosen, semantisch konservativen Weise verwenden: In einem Glaubenszustand mit dem Inhalt, daß p, zu sein, heißt nichts anderes als zu glauben, daß p. Uber derlei Glaubenszustände ist damit eigentlich noch gar nichts ausgemacht; ihr Wesen bleibt erst einmal ganz unbestimmt. Wir haben damit nicht bestimmt, unter welchen Umständen verschiedene Personen sich in demselben Glaubenszustand befinden - ja, nicht einmal, was der Fall sein muß, damit ein und dieselbe Person es zu verschiedenen Zeitpunkten tut. Soweit ich sehe, hilft die gewöhnliche Sprachverwendung an diesen Punkten nicht weiter. In ihr sind keine Individuationskriterien für Uberzeugungen angelegt, und zwar weder für das, was geglaubt wird, noch für Glaubenszustände. 4 Glaubenszustände sind also zunächst einmal nichts weiter als das Ergebnis einer grammatischen Konstruktion. Das gewöhnliche Prädikat „glauben, daß p" wurde zum Zwecke philosophischer Erhellung als „sich in einem Glaubenszustand mit dem Inhalt, daß p, befinden" konstruiert. Nach Voraussetzung hat sich bei dieser Konstruktion im Ganzen semantisch nichts verändert; inhaltlich kann damit also nicht sonderlich viel gewonnen sein. Allerdings wurde im Zuge dieser Konstruktion aus einem atomaren Verbum ein zusammengesetztes Substantiv herausgequetscht. Und das macht einen Unterschied. Die hinzukonstruierten sprachlichen Mittel („Glaubenszustand", „Inhalt") erlauben Fragen, die sich mit den alten Mitteln allein nicht einmal hätten stellen lassen: Wann liegt derselbe Zustand vor, wann derselbe Inhalt? Diese grammatikalische Innovation hat, wie so oft, eine intellektuelle Folgelast. Sie macht ζ. B. gewisse Fragen überhaupt erst sprachlich möglich. Ein Teil der Folgelast besteht dann darin, sich gegenüber diesen neuen Fragen zu verhalten. Sind sie überhaupt sinnvoll? Oder sind sie nur sprachliche Spreu? Und falls wir sie als sinnvoll zulassen: In was fur einen Antwortrahmen gehören sie (ζ. B. in einen empirisch-experimentellen, oder eher in einen logischbegriffsanalytischen)? Falls es sich um begriffliche Fragen handelt, sind unse4

Siehe dazu Kemmerling 1990a.

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re Antworten dann einfach begriffliche Festsetzungen? Und so weiter, und so weiter. Es ist in der Philosophie des Geistes wichtig darauf zu achten, wo das semantisch konservative Reden von Glaubenszuständen aufhört und wo theoretische Annahmen beginnen, die nicht unserer vortheoretischen Begriffsverwendung geschuldet sind. Ein solcher Punkt liegt bei den Identitätskriterien. Ein anderer Punkt liegt darin, daß fur gewisse Redeweisen über Glaubenszustände im gewöhnlichen Sprachgebrauch keine Verwendung vorbereitet ist. Mit Prädikaten des Typs „ ... ist im (oder: hat den) Glaubenszustand mit dem Inhalt, daß ρ gibt es keine besonderen inhaltlichen Schwierigkeiten. Jedenfalls wüßte man, auf was flir Dinge in der Welt solche Prädikate anwendbar sind. Genau das jedoch wüßte man bei Prädikaten des Typs „ ... ist ein Glaubenszustand des Inhalts, daß p" nicht. Wovon kann man dieses Prädikat aussagen? (Von den Subjekten des vorgenannten Prädikats jedenfalls nicht.) Unser gewöhnliches Reden gibt uns darüber keinen Aufschluß; es enthält ja auch derartige Redeweisen nicht. Kurz, das Glauben, von dem in der gewöhnlichen Sprachverwendung die Rede ist, ist zwar ein Zustand, aber die Natur und die Individuation solcher Zustände bleibt in diesem Rahmen unbestimmt. Glaubenszustände, soweit sie uns aus unserer gewöhnlichen Begriffsverwendung vertraut sind, sind ontologisch blasse Zustände, eigentlich nichts anderes als Eigenschaften von Personen. Belief-tokens - oder auf Deutsch: Glaubenszustandsvorkommnisse (sagte ich gerade: „auf Deutsch" ?) — sollen entschieden weniger blaß sein. Sie sollen gerade die Gegenstände abgeben, von denen solche Prädikate wie „ ... ist Harveys Glaubenszustand, daß Fidel raucht" ausgesagt werden können. Ein Wort zur Terminologie. Es wird auf die Dauer zu ermüdend, beständig das gräßlich amtsphilosophische Wort „Glaubenszustand" oder gar „Glaubenszustandsvorkommnis" zu verwenden. Ich werde statt dessen zumeist einfach von Überzeugung bzw. Überzeugungsvorkommnis sprechen. Inzwischen ist klar geworden, daß das Wort „Überzeugung" mehrdeutig ist; es kann zum einen den geglaubten Inhalt bezeichnen, zum andern aber auch den Zustand des Eine-Überzeugung-Habens.5 Der geringeren Beleidigung des Ohrs zuliebe werde ich im Folgenden den Terminus „Glaubenszustand" möglichst oft vermeiden und einfach von „Überzeugung" sprechen. 5

Ein Beispiel fiir die erste Lesart: „Niemand teilte ihre Überzeugung, man könne es mit ihm aushalten" ; eines fiir die zweite: „Ihre Überzeugung, man könne es mit ihm aushalten, wurde schon bald schwächer und war nach einer Woche ganz verschwunden".

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W i e k o m m e n Philosophen auf Überzeugungsvorkommnisse? Hören wir uns einmal an, in welcher Weise Stephen Stich den Begriff „belief-token ins Spiel bringt. Ich zitiere aus dem zweiten Kapitel seines Buchs The Fragmentation of Reason, ^ wo er schreibt: „Die von mir verwendete Theorie unterstellt, daß Überzeugungen wirkliche psychische Zustände sind, keine Fiktionen, die zu Erklärungszwecken gemacht werden wie die Linien in einem Kräfteparallelogramm. [...] Zu dieser Theorie gehört die Hypothese von der sog. Token-Identität, die besagt, daß jeder einzelne Fall (jedes token oder Vorkommnis) einer Überzeugung mit irgendeinem neurophysiologischen Zustand identisch ist. [... ] Wenn wir Subtilitäten einmal beiseitelassen, dann läuft das alles auf die Behauptung hinaus: Glaubenszustandsvorkommnisse sind Hirnzustandsvorkommnisse. Nun haben Überzeugungen jedoch, anders als die meisten Hirnzustände, [...] semantische Eigenschaften. Wie kann das sein? Was heißt es im Falle eines Hirnzustandsvorkommnisses - eines neurophysiologischen Zustande oder Geschehnisses - , daß es wahr bzw. falsch ist? Ein vertrauter Rahmen, in dem eine Antwort auf diese Frage entwickelt werden kann, stipuliert die Existenz einer Funktion, die gewisse Hirnzustandsvorkommnisse [... ] auf Entitäten abbildet, die eher semantischer Art sind - Entitäten wie Propositionen, Inhaltssätze oder Angaben von Wahrheitsbedingungen. [...] Eine Darstellung dessen, was es im Falle eines Glaubenszustandsvorkommnisses (d. h. eines bestimmten Hirnzustandsvorkommnisses) heißt, wahr zu sein, läßt sich dann mit Rückgriff auf diejenige Entität geben, auf die es [das Glaubenszustandsvorkommnis] abgebildet wird: Die Überzeugung ist wahr genau dann, wenn die Proposition (oder der Inhaltssatz), auf die (bzw. den) sie abgebildet wird, wahr ist. [...] Der Argumentation zuliebe möchte ich einfach zugestehen, daß sich über Propositionen und das, was sie wahr macht, eine völlig unproblematische Geschichte erzählen läßt. [... ] Die Idee ist, daß Überzeugungen komplexe psychische Zustände sind, die sich (wie Sätze) als aus einfacheren Bestandteilen zusammengesetzt betrachten lassen. Wenn wir also die Elemente, aus denen Überzeugungen gebaut sind, auf die Symbole einer uninterpretierten formalen Sprache abbilden, und zwar so, daß Wohlgeformtheit gewahrt bleibt, dann können wir Überzeugungsvorkommnisse mit wohlgeformten Formeln dieser Sprache in Zusammenhang bringen. Ja, wir können Glaubenszustandsvorkommnisse als neuronal kodierte Inskriptionen der entsprechenden wohlgeformten Formeln betrachten. Eine Überzeugung haben heißt demnach: ein Vorkommnis einer wohlgeformten Formel passend im Hirn gespeichert haben. Die Frage: „ Woher haben Überzeugungen ihre semantischen Eigenschaften?" kann jetzt reformuliert werden als die Frage: „Wie können wir diesen Hirninschriften Wahrheitsbe6

Stich 1990, 103-109, die Hervorhebungen stammen von mir.

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dingungen zuordnen?". [... ] Angenommen wir würden, wenn wir in den Kopf eines Menschen hineinblickten, eine kleine Schachtel mit dem Etikett „Überzeugungen" sehen, und in dieser Schachtel wäre eine große und sich immer weiter entwickelnde Ansammlung von, wie es uns schiene, Inschriften, die allerdings in einer uns unverständlichen Sprache abgefaßt sind. Die Aufgabe der Interpretationsfunktion ist es, die Wahrheitsbedingungen für die Sätze in der Überzeugungsschachtel anzugeben." Es ist nicht inhaltliche Zustimmung, was mich derartig ausschweifend zitieren ließ. Im Gegenteil. Ich kann in einem Vortrag gar nicht sagen, fiir wie verquer u n d verkehrt ich das alles halte, was ich hier zitiert habe. In diesem Zitat finden wir allerdings zweierlei, was uns weiterhilft bei der Frage, wie Philosophen darauf kommen, anzunehmen, es gebe Überzeugungsvorkommnisse. Erstens finden wir hier eine Motivation, zweitens eine Explikation. Die Motivation liegt in diesem Falle in dem Wunsch, die wirkliche Existenz von Uberzeugungen dadurch plausibel zu machen, daß die Tokenidentitätstheorie auf Uberzeugungen angewandt wird. Das geht natürlich besonders einfach, wenn es Uberzeugungsvorkommnisse gibt, die sich mit Vorkommnissen von materiellen Zuständen gleichsetzen lassen. Genau das möchte Stich tun. Bei seiner Explikation dessen, was Überzeugungsvorkommnisse sind, n i m m t er Rekurs auf die Hypothese von der Existenz einer Sprache des Geistes; Überzeugungsvorkommnisse sind konkrete Hirnzustände, und jeder derartige Hirnzustand ist das Vorkommnis eines Satzes einer (uninterpretierten) Sprache des Geistes. Darüber hinaus findet sich in dem Zitat noch eine weitere, methodische Motivation; mit Hilfe des Postulats von Überzeugungsvorkommnissen, die mit Hirnzuständen identisch sind, lasse sich das sog. Problem der Naturalisierbarkeit des intentionalen Gehalts einigermaßen klar fassen - und zwar als die Frage, auf welche naturalistisch akzeptable Weise Überzeugungsvorkommnisse semantisch zu interpretieren sind. Auf die Einzelheiten der Explikation von Stich möchte ich im Folgenden nicht eingehen; beispielsweise werde ich mich nicht darum kümmern, wie gut die Hypothese von der Existenz einer Sprache des Geistes begründbar ist. 7 Mich interessieren zwei allgemeinere Annahmen, die offenbar eine wichtige Rolle spielen, wenn Philosophen sich gedrängt fühlen, von Überzeugungsvorkommnissen und dergleichen zu reden. Die eine Annahme ist: Es gibt Überzeugungen wirklich; das Reden von Überzeugungen ist nicht bloß metaphorisch oder sonst irgendwie aisobig zu verstehen. Die andere A n n a h m e ist: Die 7

Meine diesbezüglichen Vorbehalte habe ich - in bezug auf die repräsentationalistische T h e o rie Jerry Fodors - in zwei anderen Arbeiten dargestellt: ausführlicher in Kemmerling 1991 u n d kurz in Kemmerling 1994a.

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Annahme der realen Existenz von Überzeugungen muß mit dem naturwissenschaftlichen Weltbild vereinbar sein; es darf beispielsweise nicht so sein, daß Uberzeugungen sich als immaterielle Entitäten entpuppen, die auf irgendeine wundersame Weise Einfluß auf das Geschehen in der materiellen Welt haben. Es entspricht dem philosophischen Stil unserer Tage, fur jedes Theschen einen Ismus bereitzustellen. Dem mich anbequemend nenne ich die erste Auffassung — die These, daß es Uberzeugungen (und andere intentionale Zustände) wirklich gibt — Intentionalitätsrealismus. Die zweite Auffassung - die These, daß es für Überzeugungen und dergleichen einen Platz im naturwissenschaftlichen Weltbild gibt - nenne ich Intentionalitätsnaturalismus. Der Intentionalitätsrealismus, wie ich ihn hier formuliert habe, scheint mir nicht nur wahr, sondern sogar unbestreitbar zu sein. Denn was heißt es, daß es Überzeugungen wirklich gibt? Es heißt, daß manche Sätze des Typs glaubt (zu t), daß p" in ihrer wörtlichen Bedeutung wahr sind. Es gibt die Überzeugung, daß es regnet, wenn es wenigstens eine Person gibt (gab oder geben wird), die tatsächlich glaubt, daß es regnet. Wer bestreiten wollte, daß es Überzeugungen gibt, müßte (u. a.) bestreiten, daß er selbst irgendetwas glaubt. Aber das geht nicht. Denn wer etwas bestreitet, muß glauben, daß er etwas bestreitet, oder wenigstens glauben, daß er etwas tut, oder zumindest glauben, daß es ihn gibt. Anders gesagt: Jeder, der das nicht täte, wäre in unsern Augen kein ernstzunehmender Bestreiter irgendwovon. Wer die Existenz von Überzeugungen bestreiten wollte, wäre in unsern Augen ipso facto nicht ernstzunehmen. Demnach gibt es Überzeugungen, unbestreitbar. (Unbestreitbar, wegen des „ipso facto".) Der hier vorgestellte Intentionalitätsrealismus ist eine bescheidene Version des Glaubens an die Wirklichkeit intentionaler Zustände. Bekanntermaßen gibt es anspruchsvollere Formen des Intentionalitätsrealismus, z. B. solche, die verlangen, daß Überzeugungen wirklich wirken: daß sie isolierbare Kausalfaktoren sind, von denen Naturgesetze handeln. Meine moderate These hingegen läßt die Natur intentionaler Zustände ganz und gar unbestimmt. Ja, sie läßt sogar offen, ob diese Zustände überhaupt eine Natur haben. Die These, die ich hier als Intentionalitätsrealismus bezeichne, läßt folgende Möglichkeit zu: Es könnte sein, daß wir nichts in der Welt antreffen, das eine rein physikalische (oder sonstwie naturalistisch akzeptable) Beschreibung hat und von dem wir sagen können: „Das ist eine Überzeugung (bzw. ein Glaubenszustand)" oder „Das ist Harveys Glaubenszustand vom 22. Februar 1989 mit dem Inhalt, daß Fidel Zigarren raucht". Und dennoch könnte es buchstäblich wahr sein, daß Harvey damals glaubte, daß Fidel Zigarren raucht. Stich erwägt an der zitierten Stelle einen anspruchsvolleren Realismus. Daß es Überzeugungen wirklich gibt, heißt ftir ihn, daß es in glauben-

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den Subjekten Hirnzustandsvorkommnisse gibt, die Überzeugungen sind. Eine zentrale Idee des von Stich vorgestellten Ansatzes ist, daß man ein Uberzeugungsvorkommnis (oder vielleicht sogar die gesamte Menge der Überzeugungsvorkommnisse einer Person zu einem bestimmten Zeitpunkt) zunächst in einem ersten Schritt identifizieren kann, und daß man sich dann in einem zweiten Schritt der Interpretation dieser Gegenstände zuwenden kann. Jedenfalls lasse sich das philosophische Problem der Naturalisierung des intentionalen Gehalts auf diese Weise gut veranschaulichen. Doch in Wirklichkeit handelt es sich bei der vermeintlichen Veranschaulichung um nichts weiter als eine mißglückte Analogie zu Fällen echter Interpretation. Bei echter Interpretation haben wir ein Interpretandum (etwa einen Text, ein Gemälde, ein Musikstück), dem ein Interpretamentum (z. B. wiederum ein Text, eine Musikdarbietung oder ein Tanz) zugeordnet wird. In diesen Fällen können wir gewöhnlich das Interpretandum unabhängig von jedweder Bezugnahme auf ein spezifisches Interpretamentum identifizieren. In einem zweiten Schritt können wir dann ein Interpretamentum entwickeln. Doch all das paßt nicht im mindesten zu intentionalen Zuständen wie z. B. Überzeugungen. Was auch immer Überzeugungen sind, sie sind jedenfalls keine Interpretanda. Eine Liste der interpretierbaren Dinge in der Welt mag Texte, Gemälde, Musikstücke, Verhaltensweisen, Gesichtsausdrücke usw. auffuhren; doch es wäre ein Kategorienfehler, Überzeugungen (d. h. Glaubenszustände) in diese Liste aufzunehmen. Überzeugungen gehören nicht in diese Kategorie.8 In dieser Hinsicht unterscheiden sich Überzeugungen ganz und gar von Sätzen. Sätze und Überzeugungen haben zwar gemeinsam, daß sie semantischen Gehalt haben, aber Sätze gestatten eine Unterscheidung zwischen Form und Inhalt, und genau das tun Überzeugungen nicht. Man kann vom Inhalt eines gegebenen Satzes absehen und es dann immer noch mit diesem Satz zu tun haben; ja man kann sogar einem Satz eine neue Bedeutung verleihen, und es kann sich dann immer noch (in einem einigermaßen klaren Sinn) um den selben Satz handeln. Mit Überzeugungen sind dergleichen Tricks nicht möglich. Wenn man von einer Überzeugung den Inhalt wegnimmt, dann bleibt nichts von ihr übrig. Und jeder Versuch, einer Überzeugung einen andern Inhalt zu geben und sie doch beizubehalten, wäre offenkundig von vorneherein zum Scheitern verurteilt.

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Wenn man sich fragt, was jemand nun eigentlich glaubt - ob ρ oder etwas anderes - , dann interpretiert man keine Überzeugungen. Überzeugungsäußerungen und -bekundungen sind etwas anderes; sie gehören natürlich in die Kategorie des Interpretierbaren.

Andreas Kemmerling: Überzeugungen fur Naturalisten

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Überzeugungen sind keine interpretierbaren Sachen, und sie haben auch keine Form. 9 Aus diesem Grund kann man den Begriff des Überzeugungsvorkommnisses auch nicht damit erläutern, daß man sagt, Überzeugungsvorkommnisse seien die konkreten Träger der logischen oder syntaktischen Form von Überzeugungen. (Solch einer Explikation mag z. B. jemand zuneigen, der ein computerorientiertes Bild davon entwickeln möchte, was „geistige Zustände und Prozesse" sind.) Überzeugungen an sich — und ich spreche hier von Glaubenszuständen — haben keine Form. 10 Natürlich kann man ihnen eine Form verleihen, z. B. dadurch, daß man sie durch einen Daß-Satz charakterisiert. Der betreffende Daß-Satz gibt uns etwas Greifbares an die Hand, in Bezug worauf wir nun von einer logischen Form sprechen können. Und diese Form können wir dann auch als die logische Form der entsprechenden Überzeugung bezeichnen. Dagegen gibt es nichts einzuwenden. Aber der Träger der logischen Form der Überzeugung ist dann der Daß-Satz, mit dessen Hilfe sie beschrieben wird. Wir haben dann einen abgeleiteten, sprachlich vermittelten Begriff der logischen oder syntaktischen Form einer Überzeugung. Nun zu postulieren, daß es auch einen nichtsprachlichen, neuronalen Träger dieser Form geben müsse, ist bestenfalls eine völlig ungedeckte empirische Spekulation. Und das darf man nicht mit philosophischem Theoretisieren verwechseln. Was ich bisher gegen zwei mögliche Explikationen des technischen Begriffs eines Überzeugungsvorkommnisses vorgetragen habe — nämlich daß Überzeugungen keine Interpretanda sind und daß sie an sich keine Form haben —, das beruft sich auf unser normales Reden über Überzeugungen, bei dem wir keine weitreichenden und extravaganten Annahmen über künftige Ergebnisse der Neurowissenschaften machen. Doch die Erfinder des Redens von Überzeugungsvorkommnissen sind vermutlich dem normalen Reden über Überzeugungen nicht sonderlich zugetan. Was wir als Überzeugungen bezeichnen, sind keine semantisch interpretierbaren Hirnzustände. Überzeugungen sind wesentlich uninterpretierbar. Wenn es irgendwelche intentional 9

Manchmal klingt es auch bei Autoren, die nicht mit Jerry Fodor identisch sind, so als seien sie in diesem Punkt anderer Auffassung. Aber wenn z. B. Oswald Spengler ( 1923, 444) sagt: „Der Wortlaut von Überzeugungen ist nie der Maßstab fiir ein wirkliches Überzeugtsein", dann meint er damit nicht, daß Überzeugungen aus Wörtern bestehen; vielmehr spricht er dann vom Wortlaut der Sätze, mit denen Menschen ihre (vermeintlichen) Überzeugungen bekunden. Wird außerhalb der philosophischen Seminare über Überzeugungen gesprochen wie über Sätze, dann ist das kein Hinweis darauf, wie weit verbreitet die Lingua-mentisTheorie in breiteren Kreisen der Bevökerung ist, sondern nur, daß es als angenehmer und natürlicher empfunden wird, über Sätze zu reden.

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Übrigens haben nach Freges Lehre auch die geglaubten Inhalte keine Form. Das habe ich in Kemmerling 1990b zu zeigen versucht.

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interpretierbaren Hirnzustände tatsächlich gäbe, wären sie etwas anderes als Uberzeugungen. Was könnten sie sein? Nun, zu den Dingen, die sich interpretieren lassen, gehört jeder beliebige Ausdruck einer Uberzeugung. Vielleicht versteht man unter einem Uberzeugungsvorkommnis besser eine spezielle Art des Ausdrucks einer Überzeugung - und nicht interpretierbare Träger der Überzeugungsform. Was ist ein Ausdruck einer Überzeugung? Es gibt ganz verschiedene Arten. Einige werden absichtlich von der glaubenden Person hervorgebracht, ζ. B. assertive Äußerungen. Andere kommen ganz unabsichtlich zustande. Jedes beliebige Tun oder Unterlassen kann ein Ausdruck einer Überzeugung der zweiten Art sein. Wenn Harvey sagt: „Ich habe eine schlimme Erkältung", dann drückt er mit dieser Äußerung seine Überzeugung aus, daß er eine schlimme Erkältung hat. Diese Überzeugung kann von ihm aber auch auf mannigfache Weisen unabsichtlich zum Ausdruck gebracht werden, ζ. B. dadurch, daß er auch im August in Süditalien mit einem dicken Wollschal herumläuft, oder dadurch, daß er eine bestimmtes sehr teures Medikament kauft und einnimmt, oder dadurch, daß er nicht in das Klavierkonzert geht, für das er schon Karten gekauft und auf das er sich so lange gefreut hat. Darüber hinaus mag es für gewisse seiner Überzeugungen auch noch natürliche Zeichen geben; es mag ζ. B. sein, daß Harvey nur dann errötet, wenn er glaubt, daß er sich lächerlich gemacht hat. Ja, es mag sogar sein, daß in seinem Hirn jede Menge noch zu entdeckender natürlicher Zeichen dafür sind, was fur Überzeugungen er hat. Vielleicht gibt es in seinem Hirn sogar fur jede Überzeugung, die er hat, ein natürliches Zeichen dafür, daß er sie hat. Solche natürlichen Zeichen fur Überzeugungen wären interpretierbare Hirnzustände. Wir könnten dann im Hinblick auf einen bestimmten derartigen Zustand in Harveys Hirn die Frage stellen: „Ist er ein Anzeichen dafür, daß Harvey glaubt, daß er eine Erkältung hat, oder ist er ein Anzeichen dafür, daß Harvey glaubt, daß er eine schlimme Erkältung hat?" Ist es also das, was Philosophen vorschwebt, wenn sie von Überzeugungsvorkommnissen und ihrer Interpretation reden: Hirnzustände, die natürliche Zeichen fur Überzeugungen sind? Wohl kaum. Denn natürliche Zeichen sind gewöhnlich nicht mit dem identisch, wofür sie Zeichen sind. Und sie sind gewöhnlich auch keine tokens von dem, wofiir sie Zeichen sind. (Selbst wenn Harveys viermaliges Niesen hintereinander ein völlig zuverlässiges natürliches Zeichen dafür ist, daß er erkältet ist, so ist dieses viermalige Niesen weder Harveys Erkältung noch sein Erkältungsvorkommnis.) Wenn also ein Hirnzustand eine Überzeugung anzeigt, dann sollten wir diesen Hirnzustand nicht mit der Überzeugung gleichsetzen und ihn auch nicht als Überzeugungsvorkommnis bezeichnen. Nicht zuletzt sollten wir bedenken, daß natürliche Anzeichen

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fur Überzeugungen - wo auch immer wir sie antreffen, ob innerhalb oder außerhalb des Kopfes - einen anderen Inhalt haben als den, den die angezeigte Uberzeugung hat. Denn angenommen, in Harveys Hirn gibt es ein natürliches Zeichen fur seine Uberzeugung, daß p; nennen wir dieses Merkmal von Harveys Hirn „z". Dann ist der Inhalt von ζ nicht der Inhalt von Harveys Uberzeugung, ζ ist kein natürliches Zeichen, das anzeigt, daß p; es ist ein natürliches Zeichen, das anzeigt, daß Harvey glaubt, daß p. Würde man unter einem Überzeugungsvorkommnis also ein konkretes natürliches Zeichen im Hirn verstehen, dann wäre diese Terminologie bestenfalls höchst ungeschickt. Besser spräche man dann statt von Überzeugungsvorkommnissen von „neuronalen Überzeugungsindikatoren". Doch wie dem auch sei, es ist alles andere als klar, weshalb die Frage, ob es dergleichen im Hirn gibt, für die Philosophie des Geistes von besonderer Wichtigkeit sein sollte. Überzeugungsvorkommnisse wären dann nichts als ein weiterer Typus von Überzeugungsindikator, der zu den bekannten Typen noch hinzukäme: zum menschlichen Verhalten im allgemeinen und insbesondere zum sprachlichen Verhalten. Mache ich die Dinge nicht künstlich kompliziert? Ist mit dem Terminus „Überzeugungsvorkommnis" nicht einfach der spezielle datierbare Glaubenszustand gemeint, in dem sich eine Person befindet, solange sie eine bestimmte Überzeugung hat? Nun, zunächst einmal dürfte es nicht jedermanns ontologischem Fingerspitzengefühl entsprechen, einen derartigen Zustand als die Präsenz einer konkreten Entität im Hirn zu konstruieren. Doch fur die Philosophie des Geistes ist folgendes Problem wichtiger: Hat die Annahme, daß es Hirnzustände gibt, die Glaubenszustände sind, überhaupt einen klaren Sinn? Die bisher betrachteten Versuche, ihr einen solchen zu verleihen, waren nicht erfolgreich. Durch das alltagssprachliche Reden wird ein solcher Sinn jedenfalls nicht gestiftet. Im Rahmen der natürlichen Ontologie gibt es Hirnzustände, und es gibt Glaubenszustände, aber es gibt keine Zustände, die beides wären. Dies zeigt sich recht einfach daran, daß wir Hirnzustände den Hirnen und nur indirekt den Personen, die sie haben, zuschreiben, während wir Glaubenszustände nur von Personen (oder anderen Subjekten mit Intentionalität) prädizieren. Hirnzustände dem Hirn, Glaubenszustände der Person. Und Hirne sind eben keine Personen, genausowenig wie Personen Hirne. Wie sollten wir also überhaupt nur einen Sinn damit verbinden können, daß Hirnzustände Glaubenszustände sind? Diese Sachen sind, im Lichte unserer gewöhnlichen Betrachtungsweisen, kategorial disparat. Doch das beweist natürlich nichts fur die Ewigkeit. Unsere gewöhnlichen Betrachtungsweisen, unsere Begriffe können sich ändern. Es könnten Entdeckungen kommen, mit denen wir kategorial neue Brücken zwischen Perso-

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nen und Hirnen schlagen. „Scientistsproved: Beließ are brain states", das ist keine selbstwidersprüchliche Schlagzeile. Man könnte sich ausmalen, wie es experimentelle Ergebnisse der Hirnforschung geben wird, die sich in dieser Weise zusammenfassen lassen. Doch es ist nicht Sache der philosophischen Analyse, mit Begriffen herumzuhantieren, fur deren Anwendbarkeit nicht mehr spricht, als daß immerhin vorstellbar ist, daß sie sich irgendeines Tages einmal als nicht leer erweisen werden. Besonders haarig ist es, daß diese dubiose Begrifflichkeit inzwischen Eingang in die Sprachphilosophie gefunden hat. Als Beispiel mag hier eine Arbeit von Mark Crimmins und John Perry dienen. 11 Die beiden Autoren entwickeln zunächst kurz ihre, wie sie das nennen, „theory of belief. Ich zitiere aus diesem Teil der Arbeit: „Überzeugungen sind weder öffentlich noch abstrakt. Sie sind konkrete Einzeldinge, die handelnden Subjekten angehören, genau wie Arme, Kopfschmerzen und Grippeanfälle. [..·] Überzeugungen sind strukturierte Entitäten, die Ideen und Notionen als Konstituenten enthalten. Wie Überzeugungen sind auch Ideen und Notionen unserer Auffassung nach konkrete kognitive Einzeldinge. Es kann also nicht sein, daß verschiedene Personen dieselbe Idee oder Notion hätten; es kann nur Ähnlichkeit vorliegen."

Mit diesem Rüstzeug werden dann semantische Analysen von Glaubenssätzen entwickelt. Ein Sprecher, der sagt „Pierre glaubt, daß London schön ist", existenzquantifiziert gemäß der von Crimmins und Perry vorgeschlagenen Analyse über sog. Notionen, die Pierre von London hat. Für mich ist diese semantische Theorie rauhe Kunde. Denn ich habe noch nie im Leben über Bestandteile von Überzeugungseinzeldingen quantifiziert. Und jeden Sprecher, der das mit seinen Glaubenssätzen mir gegenüber getan hätte, den hätte ich gehörig mißverstanden. Ich gebrauche Glaubenssätze also offenbar falsch und vermag es nicht einmal, sie richtig zu verstehen. Den Versuch, einigermaßen klar zu verstehen, was Uberzeugungsvorkommnisse sein sollen, breche ich an dieser Stelle ab. Bevor ich mich dem zweiten Teil meines Vortrags zuwende, möchte ich noch eine kleine Beobachtung einflechten. Man liest gelegentlich Wendungen wie „bewußte Überzeugung" [conscious belief], „manifeste Überzeugung" [occurent belief, als Gegensatz zu einer sog. bloß dispositionalen Überzeugung], oder auch „aktive Überzeugung". Doch was genau wird damit eigentlich bezeichnet? Eine Überzeugung ist nicht dasselbe wie der dann und wann einmal auftretende 11

Crimmins/Perry 1989; die Zitate finden sich auf den Seiten 688 und 690.

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Fall, in dem der Glaubende sich dessen bewußt ist, daß er die betreffende Überzeugung hat, oder der Fall, in denen er einen bewußten Gedanken hat, der genau denselben Inhalt hat wie die Überzeugung. Betrachten wir noch einmal unser früheres Beispiel. Harvey ist im Jahre I960 zu der Überzeugung gelangt, daß Fidel Zigarren raucht; im Jahre 1990 hat er sie verloren. Der betreffende Glaubenszustand existierte 30 Jahre lang ohne Unterbrechung. Während dieser Zeit gab es Gelegenheiten, bei denen Harvey den bewußten Gedanken hatte, daß Fidel Zigarren raucht; und es gab Gelegenheiten, bei denen Harvey sich des Umstands bewußt war, daß er glaubte, daß Fidel Zigarren raucht; und schließlich gab es auch Gelegenheiten, bei denen er Dinge tat, die er nicht getan hätte, wenn er nicht geglaubt hätte, daß Fidel Zigarren raucht. Bei all diesen Gelegenheiten fanden Episoden statt, die etwas mit Harveys Überzeugung zu tun hatten, aber es handelte sich bei ihnen um etwas ganz anderes als die Überzeugung selbst. Es wäre mithin sehr irreführend, diese Episoden mit Wendungen wie „bewußte Überzeugung", „manifeste Überzeugung" oder „aktive Überzeugung" zu bezeichnen. Daß dies falsch ist, wird an unserem Beispiel deutlich; denn die beschriebenen Episoden haben einfach nicht die richtigen Daten, um Harveys erwähnte Überzeugung zu sein. Harveys Überzeugung entstand 1960 und blieb bis 1990 bestehen; die genannten Episoden waren entschieden kurzlebiger, eher im Millisekundenbereich. Dennoch wird man gelegentlich den Verdacht nicht los, daß unter einem Überzeugungsvorkommnis auch schon einmal irgendeine derartige Episode verstanden wird. Jerry Fodor z. B. macht eine Unterscheidung zwischen sog. „bloß dispositionalen" und „manifesten" Überzeugungen 12 und stellt eine sehr extravagante Behauptung darüber auf, worauf ein Intentionalitätsrealist festgelegt ist und worauf nicht. Er schreibt:13 „ [ . . . ] selbst Intentionalitätsrealisten können im Hinblick auf Überzeugungen und Wünsche, soweit sie keine manifesten Ursachen [occurrent causes] sind, eine instrumentalistische Auffassung haben. Der Realismus verlangt von einem Realisten eine realistische Einstellung ausschließlich im Hinblick auf solche Geisteszustände, die Episoden in geistigen Vorgängen sind."

Streng genommen sind Überzeugungen niemals „Episoden in geistigen Vorgängen" . Doch auch wenn man es weniger streng nimmt, ist das schon bemerkenswert, was Fodor hier sagt. Überzeugungen seien nur da wirklich (oder nur wirklich da), wo sie eine kausale Rolle im geistigen Geschehen spielen. Da ist so, als sagte man, jemand besitze nur das Geld wirklich, das er bar in der Ta12 13

Fodor 1987, 22. Vgl. Loewer/Rey 1991, 317.

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sehe trägt. So könnte man reden. Aber wir reden eben nicht so. An unsern tatsächlichen Begriffen geht das weit vorbei. Nun ein paar Bemerkungen zum tatsächlichen Überzeugungsbegriff - zu dem Begriff, von dem wir ausgehen müssen,14 wenn wir über die Natur der Überzeugungen philosophieren. Das ist der, den wir verwenden, wenn wir einen Satz des Typs glaubt, daß p" in seiner gewöhnlichen Bedeutung verwenden. Eine Quelle philosophischer Fehlkonstruktionen zum Thema Überzeugung ist vielleicht das Klischee vom psychischen Zustand. Bei genauerem Betrachten wirken Überzeugungen nicht besonders psychisch, und Zustände sind sie auch nur in einem eher blassen Sinn. Meine These, die ich anschließend ein wenig genauer ausführen und begründen möchte, lautet: Wird einem Subjekt eine Überzeugung zugeschrieben, so erfährt man daraus nur wenig Bestimmtes über die innere Befindlichkeit des Subjekts; man erfährt daraus aber etwas völlig Bestimmtes über eine gewisse („semantoide") Beziehung zwischen Subjekt und Welt. Wenn gesagt wird, daß jemand das-und-das glaubt, will oder beabsichtigt, dann ist damit nur gesagt, was getan wird, und nichts darüber, wie es getan wird. Intentionales Vokabular ist ein Vokabular der Leistungen und Ergebnisse, nicht eines der eingespannten Mittel und begangenen Wege. Nehmen wir als Beispiel den Fall, wo wir irgendeine Handlung u. a. damit erklären, daß der Handelnde glaubt, der ihm angebotene Wodka sei vergiftet. Es mag sein, daß der Handelnde in diesem Moment ein Bildchen von einem Glas mit einem dicken schwarzen Kreuz darüber vor seinem geistigen Auge hat; es mag sein, daß ihm ein bestimmter deutscher Satz durch den Kopf geht. Es mag sein, daß seine Überzeugung, der Wodka sei vergiftet, in ihm Brechreiz bewirkt, oder gewisse Erinnerungen hervorruft. Aber nichts dergleichen wird uns mitgeteilt, wenn man uns sagt, der Handelnde glaube, der ihm angebotene Wodka sei vergiftet. Die Feststellung ,JC glaubte zu t, daß der ihm angebotene Wodka vergiftet sei" besagt von sich aus nichts darüber, was sich zu diesem Zeitpunkt in X 14

Wohlgemerkt: „ausgehen müssen"; das heißt natürlich nicht, daß wir ihn im Zuge unserer Betrachtungen nicht modifizieren oder durch einen geeigneten andern Begriff ersetzen dürften. Aber es gibt Grenzen dafür, wie sich der Überzeugungsbegriff im Handstreich durch einen Nachfolgerbegriff ersetzen läßt, der sich unserm Wunsch nach einer Eingliederung des Intentionalen in ein einheitliches, naturwissenschaftlich geprägtes Weltbild (oder jedenfalls unserem Wunsch nach einem umfassenden naturwissenschaftlichen Weltbild) von vorneherein fugt. Siehe dazu meine Auseinandersetzung mit der superszientistischen Auffassung von S. Stich in Kemmerling 1994b.

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abspielte oder was X in diesem Moment fühlte oder erlebte. (Insofern ist sie kein psychologischer Bericht.) Diese Feststellung besagt aber sehr wohl etwas darüber, was sich zu diesem Zeitpunkt in der Welt hätte abspielen müssen, damit X sich mit der Welt in kognitivem Einklang befindet. Und zwar hätte sich genau dies abspielen müssen: daß der X angebotene Wodka vergiftet war. Eine überzeugungszuschreibende Feststellung - eine Aussage des Typs „X glaubt, daß p" — besagt etwas sehr Bestimmtes darüber: wie die Welt sein muß, damit X ein Wahr-Glauber ist. In dem Zusammenhang zwischen Glauben und Wahrglauben liegt eine wichtige Besonderheit des Glaubensbegriffs. ^ Für ein Prädikat wie „ ... glaubt (zu t), daß p" gibt es nicht nur die Aufteilung des Gegenstandsbereichs in die Klasse derer, die glauben, daß p, und jener, die das nicht tun. Wesentlich ist dem Sinn solch eines Prädikats, daß es innerhalb der ersteren Klasse den weiteren Unterschied gibt zwischen den Wahrglaubern(-daß-/>) und den Falschglaubern(-daß-p). Diese innere Bipolarität des Glaubensbegriffs ist wichtig. Erfolg mit dem, was getan und unterlassen wird, hängt — im Falle rationalen Handelns — normalerweise wesentlich davon ab, ob ein Wahrglauber oder ein Falschglauber am Werke ist. Wer rational ist, richtet sich im Handeln nach seinen Überzeugungen; und er richtet sich nach ihnen als ein Wahrglauber (und nicht als ein Optimist). Der rational Handelnde sieht sich als einen, der auf die Richtigkeit seiner Annahmen und nicht vornehmlich auf sein Glück vertraut. Wer glaubt, daß p, sieht sich selbst als einen, der wahrglaubt, daß p. Das ist banal und wichtig. Glauben, daß p, heißt nicht: wahrglauben, daß p; „ich glaube, daß p" heißt aber, fiir rationale Subjekte, „ich bin ein Wahrglauber, daß p". Eine kleine Ausmalung von Moores Paradox bezeugt das. 16 Sei da jemand, der im Ernst zu sich selbst sagte: „Ich heiße Gustav Gans und glaube zwar, daß p, aber was solche Dinge wie ρ angeht, irre ich mich eigentlich immer. Andererseits habe ich bei diesen Dingen auch immer unverschämten Dusel, wenn ich mich an das halte, was ich ursprünglich glaube. Und zwar ist es so: Wenn ich in diesen Fällen etwas tue, das mir im Lichte der ursprünglichen Überzeugung (wie jetzt ζ. B. der, daß p) optimal erscheint, dann bewirke ich genau das, was fiir mich optimal ist, ob15

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Diese Besonderheit ist natürlich keine des Glaubensbegriffs allein; auch das Mitteilen und andere konstative Sprechakte haben eine derartige innere Bipolarität. Siehe dazu auch Collins 1987, insb. Kap. II. Collins gehört zu den Wenigen, die Moores Paradox nicht einfach sprechakttheoretisch ausräumen oder durch anderweitige taxonomische Einräumungen besänftigen wollen. Collins sieht - ähnlich wie Wittgenstein (1989, Teil II, x), aber doch ganz anders - in Moores Paradox ein tiefes Problem für jeden Versuch, Überzeugungen überhaupt als „innere Realitäten" (Collins) zu konstruieren.

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Section 6: Philosophy of Mind wohl sich nachher immer herausstellt, daß diese ursprüngliche Überzeugung falsch war. Alles ist in Wirklichkeit ganz anders, fugt sich aber aufs Gedeihlichste fiir mich zusammen. Ich bin halt ein Glückspilz, was meine Überzeugungen über diese Dinge angeht. Ich bleibe fur alle praktischen Verrichtungen dabei: ich glaube, daß p, und werde entsprechend handeln. D o c h es wird sich wohl herausstellen, daß ρ nicht der Fall ist."

Was ist dazu zu sagen? Nun, dieser Gustav Gans glaubt nicht, daß ρ - er glaubt nicht wahr, er glaubt nicht falsch - bestenfalls aberglaubt er, daß p. Aber Glauben, echtes Glauben, ist etwas anderes. Zu ihm gehört wesentlich, daß Glauben und Wahrglauben aus der Perspektive des glaubenden Subjekts untrennbar sind. Es fällt schwer zu sehen, wie eine Satzvorkommnis-in-der- Ü-SchachtelTheorie des Glaubens ausschließen kann, daß der Satz „Ich glaube, daß es regnet" zugleich mit dem Satz „Es regnet nicht" in jener Schachtel liegt. Verblüffenderweise wird dieses Problem von den Tokenianern offenbar nicht einmal gesehen. Eine Aussage des Typs ,X glaubt, daß p" läßt offen, ob X — hinsichtlich der Frage, ob ρ oder nicht-/» - ein Wahrglauber ist, und spezifiziert statt dessen, unter welcher Bedingung X ein Wahrglauber ist. (Sportlich gesprochen: Es wird mit einer derartigen Aussage nicht gesagt, ob X ein Gewinner oder ein Verlierer ist, es wird auch nicht gesagt, wie X das Spiel angeht; es wird angegeben, was der Fall sein muß, damit X gewinnt.) Insofern gleicht eine solche Feststellung einem semantischen Bericht des Typs ,X hat (zu t) gesagt, daß p", der uns ja auch nichts überXens Wortwahl, Satzbau und Betonung mitteilt, sondern nur, wie die Welt aussehen müßte, damit X etwas Wahres gesagt hat. (Dieser Ähnlichkeit wegen habe ich oben von semantoiden Beziehungen gesprochen. Mit semantischen Berichten wie dem gerade erwähnten wird nichts über die Beschaffenheit des sprachlichen Materials ausgesagt; es wird im Bericht ja nicht einmal etwas darüber gesagt, welche Sprache X überhaupt benutzte. Entsprechend wird mit Zuschreibungen intentionaler Zustände nichts über die Beschaffenheit des psychischen, geschweige denn des physiologischen Materials ausgesagt.) Wittgenstein meint, wenn ich ihn recht verstehe, daß intentionale Zustände wie Erwartung und Eine-Ansicht-Haben nur grammatikalisch gesehen Zustände sind.17 Sobald wir Erwartungen und Überzeugungen von Subjekten thematisieren - und nicht die erwartenden und glaubenden Subjekte - , reden wir darüber wie über Zustände. Wir reden über das Erwarten und Glauben in einer Redeform, die typische Merkmale des Redens über Zustände auf17

Vgl. Wittgenstein 1989, Teil I, Abschnitt 572f.

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weist. Und so denken wir auch darüber. Daran gibt es, fur sich genommen, nichts auszusetzen; irgendwie muß man ja über etwas reden, wenn man darüber (denken und) reden will. Woran etwas auszusetzen ist, das ist etwas anderes: Wenn eine Denk- und Redeform ohne weiteres fiir ontologisch bare Münze genommen wird. - Es ist zwar sprachlich korrekt, über Ottos Überzeugtsein, daß es regnet, wie und als über einen Zustand zu reden. Das heißt jedoch nicht, daß es irgendeinen Zustand in Otto geben muß, der sein Überzeugtsein ist. Es bleibt immer noch die Frage, - wie Wittgenstein schreibt — „was hier grammatisch als Zustand behandelt wird". 1 8 Wir reden von intentionalen Phänomenen wie Glauben und Wollen zwar als von Zuständen von Personen; dies ist ein Faktum der Sprachlogik intentionaler Terminologie. („Man könnte auch von einer Tätigkeit der Butter reden, wenn sie im Preise steigt; und wenn dadurch keine Probleme erzeugt werden, so ist es harmlos." 1 9 ) Daraus zu schließen, in glaubenden und wollenden Personen müßten sich Glaubensoder Wollenszustände finden lassen, ist etwa so zwingend, wie anzunehmen, die Butter tue etwas, wenn sie teurer wird. „Grammatikalisch" gesehen ist die Butter tätig, wenn sie im Preis steigt. Und nur so gesehen ist ein Mensch in einem intentionalen „Zustand", wenn er etwas glaubt oder will. Das, denke ich, ist Wittgensteins Idee. Und ich denke auch, daß sie richtig und wichtig ist. Es ist eines, ob etwas „grammatikalisch" gesehen ein Zustand ist; dazu reicht es, daß der entsprechende Begriff- wie ein Zustandsbegriff funktioniert. Es ist ein anderes, ob es sich bei dem bezeichneten Phänomen um einen Zustand handelt. Wenn etwas ein Zustand (in einem nicht bloß „grammatikalischen" Sinn) ist, dann hat die Frage nach seiner konkreten Beschaffenheit — nach seiner Natur — einen guten Sinn. Ein Beispiel: Wird uns ζ. B. mitgeteilt, eine gewisse Kugel k sei halbvoll mit Wasser, dann ist es sinnvoll, die Frage zu stellen: Wie ist dieser Zustand des Halbvoll-Seins in k realisiert? Ist die untere Hälfte von k mit Wasser gefüllt? Oder die obere? Oder ist die innere Hälfte von k voll Wasser? Oder befindet sich das Wasser nur am Rand? Oder ist in k das Wasser ganz ungleichmäßig verteilt? Jedenfalls muß das Halbvoll-Sein auf irgendeine Weise in der Kugel konkret realisiert sein. Doch es gibt auch andere Zustände - Zustände, die keine Realisierung oder konkrete Beschaffenheit in den Zustandsträgern besitzen. Zustände, in denen sich ein Gegenstand befindet, insofern er eine bestimmte Bedeutung hat, sind oftmals von dieser Art. Nehmen wir zum Beispiel eine Mauer, die Kindern beim Fußballspielen als Tor dient. Für die Dauer des Spiels der Kinder befindet sich die Mauer im Zustand, ein Tor zu sein. (Diese Ausdrucks18 19

Ebenda, Abschnitt 573. Ebenda, Abschnitt 693.

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weise ist sprachlich umständlich, aber ontologisch kaum bestreitbar. 20 ) Dieser Zustand des Tor-Seins ist in der Mauer nicht realisiert. Die innere Beschaffenheit der Mauer ist irrelevant. 21 20

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Mein Beispiel selbst jedoch mag fur verräterisch gehalten werden. Vielleicht denkt mancher Leser an dieser Stelle: „Wenn intentionale Zustände mit einer als Fußballtor verwendeten Mauer verglichen werden, dann ist das doch nur Instrumentalismus (und nicht Realismus) im Hinblick auf das Intentionale." Doch da irrt mancher Leser. Denn die Mauer ist während des Spiels der Kinder wirklich ein Fußballtor, nicht weniger als das Aluminiumgestänge, das während eines Fußballweltmeisterschaftsendspiels im Stadion auf der Mitte der Grundlinie errichtet ist. Der Satz „Dies ist ein Fußballtor" ist in beiden Fällen, fur die Dauer der jeweiligen Spiele, in seinem wörtlichen Sinn wahr. Daß die Mauer nicht den FIFA-Anforderungen an Fußballtore genügt, tut nichts zur Sache, wenn es nur darum geht, ob sie ein Fußballtor ist. (An Fußballtore, die den FIFA-Normen genügen, sind höhere Ansprüche gestellt als an Fußballtore tout court.) Merke: Nicht alle wirklichen Xe sind solche Xe, die den strengsten Standards für X e genügen. Mancher Leser mag nun den Eindruck haben, daß sein „instrumentalistisches" Unbehagen mit meinem Beispiel von etwas anderem herrührte, und zwar davon, daß die Mauer, nicht anders als Endspielaluminiumgestänge, doch als Fußballtor dienen - und mithin als Fußballtor interpretiert werden - muß, um eines zu sein. Das Instrumentalistische an dem Beispiel läge demnach in Folgendem: Das Fußballtor-Sein ist eine der Mauer bloß willkürlich beigelegte, hinzuinterpretierte Eigenschaft; das Mauer-Sein hingegen gehört der Mauer jedenfalls viel unmittelbarer und ohne interpretative oder gar willkürliche Beilegung an. Solch ein Leser möchte eine Unterscheidung machen zwischen intrinsischen und extrinsischen Eigenschaften von Mauern und Menschen. Und er möchte gegen mein analogisierendes Beispiel Folgendes einwenden: „Das Ein-Fußballtor-Sein ist eine extrisische Eigenschaft gewisser Mauern, während das Die-Überzeugung-daß-/>-Haben immer eine intrinsische Eigenschaft der betreffenden Menschen ist. Akzidentelle intrinsische Eigenschaften eines Gegenstands sind in diesem Gegenstand notwendigerweise konkret realisiert. (Sonst wäre ja nicht garantiert, daß es einen wirklichen Unterschied gibt zwischen dem Gegenstand, wenn er sich in diesem Zustand befindet, und demselben Gegenstand, wenn er sich nicht in diesem Zustand befindet.) Also muß auch ein intentionaler Zustand in dem Subjekt, das sich in ihm befindet, konkret realisiert sein; wer anderes behauptet, erkennt letztlich nicht an, daß das Subjekt sich wirklich in einem derartigen Zustand befindet". Eine Schwäche dieses Einwands liegt darin, daß in ihm zwei weitreichende Voraussetzungen gemacht werden: erstens, daß sich eine geeignete intrinsisch/extrinsisch-Unterscheidung treffen läßt, und zweitens, daß intentionale Zustände auf jeden Fall intrinsische Eigenschaften der Subjekte sein müßten. Angesichts der Argumente, die von Wittgenstein, Putnam, Bürge und andern Externalisten zusammengetragen worden sind, ist die zweite Voraussetzung sehr problematisch. Eine weitere Schwäche des skizzierten Einwands liegt darin, daß mit ihm der Versuch unternommen wird, die These von der Intrinsität des Intentionalen zu einem Bestandteil des Intentionalitätsrealismus zu machen. Das scheint jedoch von vorneherein nicht einleuchtend; denn warum sollten extrinsische Eigenschaften nicht wirklich sein können? Man mag einwenden, die innere Beschaffenheit einer Mauer sei doch jedenfalls insofern nicht völlig irrelevant, als durch sie immerhin ausgeschlossen oder erschwert sein kann, daß die Mauer überhaupt ein Fußballtor ist. Angenommen, die Mauer besteht aus einem Material, durch das man stark geblendet wird, wenn man auf sie blickt, oder aus einem Material, das so sehr stinkt, daß niemand sich ihr auf weniger als fünfzig Meter nähern mag. Derlei

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Es ist also zu unterscheiden zwischen Zuständen, die in ihren Subjekten durch materielle Träger realisiert sein müssen, und anderen, fur die dies nicht gilt. Intentionale Zustände wie das Glauben, daß Fidel raucht, sind von dieser zweiten Art. Den für mich in dieser Arbeit entscheidenden Punkt dabei möchte ich noch einmal mit einem waghalsigen Vergleich veranschaulichen. Denken wir an die Farbe eines roten Autos und an seinen Lack. Der Lack des Autos ist der isolierbare Träger der Farbe des Autos. Das Auto ist das Subjekt seiner Farbe. (Auch der Lack ist natürlich ein Subjekt der Autofarbe: er hat ja dieselbe Farbe wie das von ihm überzogene Auto.) Intentionale Zustände oder Eigenschaften hingegen haben zwar ein Subjekt, aber keinen isolierbaren Träger im Subjekt. Die Farben gibt es hier ohne Lack; nichts Geringeres als das Subjekt selbst trägt sie. Ganz im Gegenteil: soweit man im Falle intentionaler Zustände oder Eigenschaften doch von einem Träger sprechen will, umfaßt er sogar mehr als das Subjekt allein. Überlegungen von Wittgenstein, Putnam und Bürge weisen jedenfalls berühmtermaßen darauf hin. Der Träger einer Überzeugung wäre das Subjekt-in-seiner-natürlichen-und-kulturellen-Umgebung; daß solch ein weiterausgreifendes Gebilde noch klare physikalistische Konturen hat, ist zu bezweifeln. Solch ein nicht mit dem Subjekt identischer Träger des intentionaler Zustands verschwömme in der großen weiten Welt. Sicherlich eignete er sich nicht dazu, physikalistisch formulierte Theorien über ihn anzustellen. Vielleicht denken Sie inzwischen: Schön und gut; aber wenn das wirklich so wäre, dann könnte man halt eben doch nicht Intentionalitätsrealist und -naturalist zugleich sein. Wenn in der Welt keine physikalistisch wohlbeschreibbaren intentionalen Gegenstände - materiell greifbare Überzeugungszustände und dergleichen - vorkommen, dann gibt es halt entweder - fiir den aufrechten Naturalisten - keine Überzeugungen, oder es gibt - wenn man aufrechter Intentionalitätsrealist ist - keine vollständige naturalistische Beschreibung der Welt. Wie soll man denn Realist und Naturalist zugleich sein können, ohne an materiell realisierte Überzeugungsvorkommnisse zu glauben? Indem man bescheidener Realist ist. 22 Ein bescheidener Realist besteht

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abträgliche innere Beschaffenheiten tun hier aber nichts zur Sache. Es geht ja nicht um die (falsche) Behauptung, Mauern beliebiger Beschaffenheit könnten Fußballtore sein, sondern vielmehr darum, daß bei einer Mauer, die ein Fußballtor ist, die innere Beschaffenheit in dem Sinne irrelevant ist, als es mit ihr verträglich ist, daß die Mauer kein Tor ist. Eine Mauer gleicher Art mag dennoch kein Tor sein; ja, dieselbe Mauer mag zu einem andern Zeitpunkt, ohne Veränderung ihrer inneren Beschaffenheit, noch kein Tor oder kein Tor mehr sein. Ein Licht zum Thema „bescheidener Realismus" ist mir beim wiederholten Lesen von Schiffer (1987, Kap. 6) aufgegangen. (Damit will ich jedoch keine der vielen Beweislasten, die ich im Folgenden unter diesem Etikett auf mich nehme, auf diesen Autor abwälzen.) - Die metaphysische Position, die ich im Hinblick auf intentionale Zustände fur passend halte, ist

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darauf, daß er wörtlich redet. Er besteht nicht darauf, daß er nur von Gegenständen redet. Geschweige denn nur von Gegenständen, die kausal wirksam oder physikalistisch beschreibbar sind. Er kann beanspruchen, wörtlich zu reden, wenn es fur das, was er sagt, handhabbare Kriterien gibt. Handhabbare Kriterien gibt es da, wo es klar erkennbare und mit Gründen ausweisbare Positiv- und Negativfälle gibt. An dergleichen fehlt es uns bei unserm Thema nicht. Es gibt klare Fälle von Glauben, klare Fälle fur die Anwendbarkeit des Satztyps glaubt, daß p" in seiner wörtlichen Bedeutung. In den allerklarsten Positivfällen beherrscht X eine Sprache und sagt wortwörtlich, was sie glaubt; ζ. B. dann, wenn sie im Ernst und mit Bedacht eine Behauptung aufstellt. In diesen Fällen könnten uns nur skeptizistische Anwandlungen oder ausgefallene Begleitumstände davon abhalten, X die Überzeugung zuzuschreiben, die sie sprachlich bekundet hat. Aber Skeptizismus oder Abseitiges ist hier nicht unser Thema. Es gibt Fälle, in denen Überzeugungen und andere intentionale Zustände klarerweise metaphorisch zugeschrieben werden. Der Thermostat glaubt nur in einem metaphorischen Sinn, daß es zu kalt ist und daß er etwas dafür tun sollte, daß es wärmer wird; das klingelnde Telephon hat nur metaphorisch gesprochen den Wunsch, daß jemand den Hörer abhebt. In vielen Fällen ist unklar oder jedenfalls umstritten, ob Zuschreibungen von Überzeugungen und Wünschen nur metaphorisch oder doch wörtlich zu verstehen sind. Im Hinblick auf Computer, 2 3 Viren, Pantoffeltierchen, Organe, Frösche, Hunde, Katzen, Schimpansen, Säuglinge, usw. besteht unter den Gelehrten kein ausgeprägter Konsens in dieser Frage. Wo genau verläuft eine mit guten Gründen vertretbare Grenzlinie zwischen: X glaubt, daß ρ (und das ist wörtlich zu nehmen)

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eine Variante des sog. „rein ontologischen Physikalismus"; Field (1992, insb. 279f.) wendet gegen diese Position zurecht ein, daß sie unwünschenswert schwach ist. Das mag wohl sein, aber mehr ist beim T h e m a Intentionalität fur den Naturalisten vielleicht einfach nicht zu holen. Zudem empfehle ich den rein ontologischen Physikalismus nicht in der extremen Form, die Field verwirft, wonach sie überhaupt keine Einschränkungen im Hinblick auf die Ideologie der verwendbaren Prädikate enthält. Wie eine brauchbare Unterscheidung zwischen Prädikaten mit einer naturalistisch akzeptablen Ideologie und den übrigen Prädikaten im einzelnen aussieht, weiß ich nicht, aber zweierlei rechne ich zu den Adäquatheitsforderungen, die an solch eine Unterscheidung zu stellen sind: (i) das gesuchte Kriterium besteht nicht in der Zurückfuhrbarkeit auf physikalische Grundbegriffe; (ii) das gesuchte Kriterium ergibt, daß die Ideologie der gewöhnlichen intentionalen Prädikate naturalistisch akzeptabel ist. Daß sich Computern, selbst bei noch so gutem Willen, Intentionalität zuschreiben läßt, halte ich für eher abwegig. Meine diesbezüglichen Vorbehalte habe ich in Kemmerling 1988 skizziert.

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und Es ist in gewisser Hinsicht erhellend oder bequem, von X so zu reden, als glaube er/sie/es, daß ρ (aber dies ist mit nicht zu wenig Salz zu nehmen)? Niemand weiß, wo genau so eine Trennlinie verläuft. Wir wissen nur: sie verläuft jedenfalls zwischen normalen erwachsenen Sprechern einer natürlichen Sprache einerseits und Thermostaten andererseits. Wichtig flir den bescheidenen Realisten ist jedoch nur, daß es klare Fälle der wörtlichen Verwendung gibt. Die klarsten Fälle sind nicht durch Zufall nur dann gegeben, wenn die Person, um deren Uberzeugung es geht, diese sprachlich bekundet. Denn einzig die sprachliche Bekundung löst das Problem mit der Spezifität des Uberzeugungsinhalts. Dieses Problem rührt daher, daß Überzeugungen einen ganz spezifischen Inhalt haben. 24 Die Überzeugung, daß der angebotene Wodka vergiftet ist, ist nicht dieselbe Überzeugung wie die, daß die Flüssigkeit im angebotenen Glas vergiftet ist, und auch nicht dieselbe wie die, daß der angebotene russische Schnaps vergiftet ist. Die intentionalen Inhalte können beliebig subtil differieren; solange sie nicht in allen möglichen Welten denselben Wahrheitswert festlegen, sind sie (nach herrschender Lehre) verschieden genug, um die Verschiedenheit der Zustände mit sich zu bringen. Und das Problem ist dies: Wir können immer spezifischer werden, wenn wir eine Überzeugung auf Grund außersprachlicher Anhaltspunkte zuschreiben. Was war die Überzeugung, die Herrn Α. B. aus M. beim Verlassen der Wohnung noch einmal umkehren ließ, um einen Schirm mitzunehmen: -

daß es regnen werde? daß es im Verlaufseines heutigen Aufenthalts unter freiem Himmel regnen werde? daß es im Verlauf seines heutigen Aufenthalts unter freiem Himmel in M. regnen werde?

-

® Für den gräßlichen Terminus - „Spezifität" des Überzeugungsinhalts - möchte ich um Nachsicht bitten. Das einschlägige Wortfeld („eindeutig", „genau" usw.) ist, so weit ich sehe, anderweitig abgegrast. Der Inhalt einer Überzeugung mag mehrdeutig sein (jemand mag glauben, daß Newton Picasso im Liegen photographiert hat, ohne zu der Frage, wer von beiden bei dieser Gelegenheit lag, eine Überzeugung zu haben). Der Inhalt einer Überzeugung mag

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Β als Axiom gefordert haben, A aus anderen Axiomen mit Regeln der Logik hergeleitet wurde und unser System modus ponens enthält. An dieser Erklärung ist nichts kausal; aber es scheint unbestreitbar eine Erklärung, und eine akzeptable obendrein. Nun könnte ein Kausalist das Argument wie folgt zu verbessern trachten: Es gibt gute Gründe für die Annahme, daß alle Erklärungen von Ereignissen kausal sind (Lewis 1986); Handlungen aber sind Ereignisse und damit kausal erklärbar. Die übliche Form von Handlungserklärungen fuhrt intentionale Zustände - also Gründe - als Explanantia an; damit müssen Gründe Ursachen sein. Antikausalisten werden schon die ontologischen Voraussetzungen dieser Diskussion verdächtig finden. Darum will ich zur Untermauerung des Kausalismus in der Handlungstheorie eine andere Art von Argument präsentieren, das von schwächeren oder auch nur anderen Voraussetzungen ausgeht. Um es gleich vorauszuschicken: Auch wenn ich von der generellen Stoßrichtung durchaus überzeugt bin, sehe ich die folgenden Überlegungen eher als einen Versuchsballon an. Es sind erste Schritte zu einem Ansatz, der die eingefahrenen Geleise der Debatte verlassen helfen soll.

M . Rechenauer: Effektive Strategien und die Wirksamkeit von Geisteszuständen

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Die Grundidee ist sehr einfach. Oft genug sehen wir uns als Akteure in einer Situation, in der wir gern hätten, daß Ζ der Fall sei. Aus irgendwelchen, uns als gut erscheinenden Gründen sind wir der Ansicht, daß Ζ nur dann eintreten wird, wenn jemand Handlung h tut. Wir selbst können h nicht tun. Aber wir können auf Person A einwirken, auf daß sie h tue. Der interessante Fall dabei ist der, wo wir glauben, A zum Tun von h nur dadurch bewegen zu können, daß wir ihre Wünsche und Uberzeugungen so beeinflussen, daß sie im Lichte der dann erworbenen intentionalen Einstellungen h tun wird. Das Phänomen ist vertraut: Angenommen, ich will ein Stipendium. Ich weiß, daß Herr X in der Kommission die ausschlaggebende Stimme hat. Er kennt mich nicht, aber ich kann mit ihm reden. Ich will, daß er fiir mich stimmt. Er wird dies meiner Ansicht nach tun, wenn er unter anderem der Meinung ist, daß ich die Kriterien der Ausschreibung am besten erfülle. Also werde ich ihm Dinge erzählen, die geeignet sind, ihn zu dieser Überzeugung zu bringen. Ein anderes Beispiel: Politische Parteien betreiben Wahlkampf. Was ihre Repräsentanten letztlich wollen, ist, daß der Wähler sein Kreuzchen bei der Liste ihrer Partei macht. Ob er das tut, hängt von den Motiven ab, die seine Entscheidung begründen. (Die müssen nicht gut begründet sein; es reicht aus, wenn sie das Abstimmungsverhalten erklären können.) Wenn man Wahlkampf betreibt, so tut man dies, weil man sich eine Einflußnahme auf die Wähler verspricht. Aber man kann die Bewegung, die der Wähler mit dem Stift auf dem Stimmzettel ausführt, nicht direkt steuern. Also trachtet man danach, seine Beweggründe zu beeinflussen. Die Behauptung lautet nun: In all diesen Fällen verfolgen Akteure eine bestimmte Strategie, deren Effektivität sie in dem Handlungskontext unterstellen. Aber eine effektive Strategie liegt nur vor, wenn tatsächlich ein Kausalzusammenhang zwischen den angestrebten intentionalen Einstellungen der zu beeinflussenden Personen und ihren Handlungen danach besteht. Nicht, daß diese Idee ganz neu ist. Schon 1966 hat W. D . Gean den Umstand festgehalten, daß wir anderer Leute Einstellungen zu beeinflussen suchen, um damit unsere eigenen Zwecke besser zu verfolgen; er sah darin auch einen Beleg fiir die These, daß Handlungsgründe auch Handlungsursachen sind (Gean 1965/66). Ich folge diesem Hinweis, möchte ihn aber um Ideen ergänzen, die einer Arbeit von Nancy Cartwright entnommen werden können. Sie argumentierte dafür, zwischen Assoziationsgesetzen und Kausalgesetzen zu unterscheiden, um so den Begriff einer effektiven Strategie zu explizieren (Cartwright 1979). Ihre Argumentation legt nahe, daß überall da, wo es effektive Strategien gibt, ein Kausalgesetz existiert. Kausalgesetze sind fur sie erforderlich, um die Unterscheidung von effektiven und ineffektiven Strategien mit einer Grundlage zu versehen. Man sollte an dieser Stelle ausdrück-

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lieh hinzufügen, daß in dieser Argumentation ein probabilistischer Begriff der Kausalität zugrundegelegt wird, wonach eine Ursache ihre Wirkungen, gegeben eine korrekte Beschreibung der Hintergrundannahmen und Randbedingungen, wahrscheinlicher macht. Einen derartigen Begriff von Kausalität in die Debatte um Gründe und Ursachen einzuführen, halte ich fur einen Fortschritt. Gründe sind also Bestandteil des Kausalzusammenhangs, insofern es effektive Methoden zur Beeinflussung der Handlungsgründe eines Akteurs gibt. Es scheint unbezweifelbar, daß es solche Methoden gibt, die wir auch beständig einsetzen. Aber warum sollen hier ausgerechnet Geisteszustände als kausal relevant eingestuft werden? Zunächst einmal existiert ein prima facie kausaler Zusammenhang zwischen Handlungen, die wir ausführen, und Handlungen, die jemand anderer ausführt. Unsere Handlungen sind in den meisten Fällen, die hier in Betracht kommen, Sprechakte, die nicht direkt die Handlungen anderer Personen verursachen. Ich bitte dich, mir das Garagentor zu öffnen, indem ich die Worte äußere: „Mach bitte das Tor auf!" Doch dies Geräusch verursacht ebensowenig wie sein Inhalt allein, daß du zur Tat schreitest. Es muß Zwischenglieder geben, die durch den Vollzug von bestimmten Handlungen auf unserer Seite ausgelöst werden, und dann zu Handlungen seitens des anderen führen. Der erste Kandidat für derartige Zwischenglieder sind Geisteszustände der Art, wie sie in ganz normalen Handlungserklärungen herangezogen werden: Wünsche, Uberzeugungen etc. Wenn man glaubt, daß man durch Überzeugungsarbeit, Überreden etc. jemanden dazu bringt, etwas zu tun, dann muß man annehmen, daß er dies auf der Basis seiner Handlungsgründe tun wird. Nun wird man die Überlegung gegen einige Einwände verteidigen müssen. Das sind insbesondere die folgenden: (1)

In der Handlungstheorie gibt es keine Gesetze.

Das hat Untergesichtspunkte. Der Einredner kann dafür argumentierten, daß (i) es zwar Kausalzusammenhänge gibt, die aber nicht gesetzesartig sind, der von mir verfolgte Ansatz aber gerade die Gesetzesartigkeit in den Vordergrund rückt — und folglich alles am falschen Ort eingesetzt wird. Oder er vertritt (ii), daß sich überhaupt keine vernünftigen Gesetze finden lassen und daher die relevanten Zusammenhänge nicht kausal sein können. Gibt man die in der bisherigen Debatte unterstellte Konzeption von Kausalität als empirischer Regularität, die strikten Gesetzen unterliegt, auf und wechselt zu probabilistischen und/oder kontrafaktischen Modellen der Kausalrelation über, eröffnet sich ein größerer Spielraum für Entgegnungen. Die entscheidende Frage bei beiden Aspekten betrifft die Standards für Gesetzes-

M . Rechenauer: Effektive Strategien und die Wirksamkeit von Geisteszuständen

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artigkeit. Nach dem hier verteidigten Modell gibt es gesetzesartige Zusammenhänge zwischen ζ. B. Charaktereigenschaften von Personen und Handlungsdispositionen, zu denen diese Personen neigen. Derartige Zusammenhänge sind genau das, was wir bei Manipulations- und Überzeugungsarbeit auszunutzen trachten. Zu fordern, daß kausal verbundene Entitäten theoretische Objekte in einer physikalischen Theorie sein müssen, scheint überzogen. Eine probabilistisch-kontrafaktische Auffassung von Kausalität erleichtert die Übernahme dieser Sichtweise. (2)

Gründe sind prinzipiell keine Ursachen.

Dahinter steht zumeist eine Variante des alten Wittgenstein-inspirierten logischen Verknüpfungs-Arguments. In manchen seiner Versionen zielt es auf einen Pappkameraden: daß Kausalrelationen zwischen zwei Ereignissen eine empirische, kontingente Relation darstellen. Sicher trifft: dieser Einwand eine empiristisch-antirealistische Konzeption von Kausalität. Wenn man aber — anders als Hume - der Ansicht ist, daß Kausalität der Zement des Universums ist, scheint die strikte Dichotomie zwischen kontingenten empirischen Relationen auf der einen Seite und logisch-begrifflichen auf der anderen nicht mehr haltbar. Andere Varianten des Einwands beuten sprachliche Mißverständnisse aus. So könnte man der Ansicht sein, daß Gründe keine Ursachen sein können, weil Gründe mit den intentionalen Inhalten von Einstellungen zu identifizieren sind, es sich bei diesen jedoch um abstrakte Entitäten bar jeglicher kausaler Kraft handelt. Das ist richtig, aber irrelevant. Auch Zahlen sind kausal irrelevant in diesem Sinn. Die Zahl 20 selber hat keinerlei kausale Rolle; hingegen die Eigenschaft eines Objekts, 20 cm lang zu sein, sehr wohl. Zahlen dienen hier als externe Indizes für kausale Rollen. Analog kann man Inhalte betrachten: ein Geisteszustand wird infolge gewisser kausal relevanter Eigenschaften mit einem bestimmten semantischen Inhalt charakterisiert. Kraft dieser Eigenschaften ist die Zuweisung des entsprechenden Index angemessen; aber kraft dieser Eigenschaften ist das Vorliegen dieses Geisteszustandes auch ein Grund, eine Rationalisierung der zu erklärenden Handlung. (3)

Man entgeht nicht dem alten Epiphänomenalismus-Einwand.

Das Argument hierfür: Solange nur ganz abstrakt von effektiven Strategien der Überzeugungsarbeit die Rede ist, verweist man nach dem CartwrightModell ja nur auf die Existenz eines kausalgesetzlichen Zusammenhanges. Zwecks Vermeidung des Epiphänomenalismus-Vorwurfs sollten dabei aber intentionale Eigenschaften oder Zustände spezifiziert werden. Dafür aber

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Section 6: Philosophy of Mind

gibt auch der skizzierte Vorschlag keine Garantie; es könnte sehr wohl sein, daß die eigentlichen Kausalgesetze ohne alles Intentionale auskommen. Ich muß zugeben, darauf keine völlig befriedigende Replik zu haben. Ich habe allerdings nur fur die kausale Relevanz von Zuständen, die als Beweggründe fur Handlungen fungieren können, argumentiert. Wie deren kausal relevante Eigenschaften im einzelnen ihre Arbeit tun, ist ein anderes Thema - allerdings in diesem Kontext zweifellos von erheblicher Bedeutung. Im Moment vermag ich nur auf zwei Aspekte hinzuweisen: Zum ersten sollte nahegelegt werden, die klassisch-empiristische Regularitätskonzeption von Kausalität aufzugeben. Zumindest teilweise erschwert sie den Abweis des Epiphänomenalismus-Vorwurfes. Zweitens vermag ich nicht recht zu sehen, wie man gesetzesartige Verallgemeinerungen der Art, daß man bei Leuten vom Typ Τ mit rationaler Uberzeugungsarbeit mehr erreicht als mit anderen Mitteln, in solche gesetzesartigen Verallgemeinerungen übersetzen kann, bei denen Bezug auf intentionale Eigenschaften entfällt, gleichzeitig aber die Erklärungsleistung bei der Unterscheidung von effektiven und ineffektiven Strategien erhalten bleibt. Diese Gesetze werden eher von dem Typ von Prinzipien sein, wie man sie in einer kausalen Entscheidungstheorie findet. Deren kausaler Status wird auch nicht extra dadurch erwiesen, daß man ihre nichtintentionalen Grundlagen anfuhrt. Vermutlich weiß man gar nicht einmal, wie die aussehen müßten. An dieser Stelle muß weiter geforscht werden; die Aussichten, dem Epiphänomenalismus hier zu entgehen, sind gewiß nicht schlechter als andernorts.

Literatur CARTWRIGHT, NANCY: Causal Laws and Effective Strategies. Nous 13 (1979). DAVIDSON, DONALD: Essays on Actions and Events, Oxford 1980. GEAN, WILLIAM D . : Reasons and Causes. Review of Metaphysics 19 (1965/66). LEWIS, DAVID K.: Causal Explanation. IN: David K. Lewis, Philosophical Papers Vol. II, Oxford 1986.

LOUISE RÖSKA-HARDY

Zuschreibungen und die Ontologie des Mentalen Bietet die logische und semantische Analyse der Sätze, die wir verwenden, um Überzeugungen, Wünsche und Hoffnungen zu beschreiben und zuzuschreiben, Aufschluß über die Ontologie des mentalen Bereiches? Kann die semantische Analyse solcher Sätze Fragen über die Individuierung und die Identitätsbedingungen bestimmter mentaler Zustände klären? Die Annahme, daß wir aus der logischen Analyse der Sätze einer natürlichen Sprache etwas über das Wesen bestimmter mentaler Zustände folgern können, spielt eine wichtige Rolle in Debatten im Grenzbereich der Sprachphilosophie und der analytischen Philosophie des Geistes. Die angenommene Verknüpfung zwischen der Semantik der Einstellungssätze und der Ontologie des mentalen Bereiches bildet eine wichtige Motivation für semantische Betrachtungen in der Philosophie des Geistes, wie z. B. in der de dicto/de re-Kontroverse, in der Kontroverse zwischen Externalismus und Individualismus und in Debatten über mentale Repräsentation. Im folgenden möchte ich auf bestimmte Voraussetzungen des semantischen Zugangs zum Mentalen hinweisen und damit den Stellenwert von semantischen Charakterisierungen fìir die Ontologie des Mentalen thematiseren. Die Idee, daß die logisch-semantische Analyse von Sätzen uns erlaubt, die Ontologie eines Bereiches zu bestimmen, ist Teil des sprachanalytischen Selbstverständnisses. Nach diesem tradierten Verständnis liefert die semantische Analyse von Sätzen Aufschluß über die Beziehungen zwischen Sprache, Denken und Welt. Demnach ist die semantische Analyse von Sätzen wie „S glaubt, daß p" oder „5 wünscht, daß q" nicht bloß eine Übung in der formalen Semantik, sondern verspricht etwas über die Struktur und das Wesen von Überzeugungen, Wünschen und Hoffnungen als mentale Zustände auszusagen. Unter welchen Voraussetzungen kann man von einer semantischen Analyse der Einstellungssätze auf ontologische Thesen, z. B. auf die Existenzund Identitätsbedingungen bestimmter mentaler Zustände, z. B. schließen? Um diese Frage zu klären, ist es wichtig, die Unterscheidung zwischen mentalen Zuständen und den Sätzen einer natürlichen Sprache, die wir verwenden, um mentale Zustände zu charakterisieren, den Einstellungssätzen, zu beachten. Mentale Zustände sind Zustände des Körpers eines einzelnen Organismus. Einstellungssätze sind die Sätze einer natürlichen Sprache, die wir

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im Alltag verwenden, um unsere eigenen Überzeugungen und Wünsche und die von anderen zu charakterisieren. Gewöhnlich hat ein Einstellungssatz die Form ,S ψ-t, daß ρ . Er besteht aus einem Subjekt, ζ. B. der Name einer Person, eine Kennzeichnung oder ein Pronomen, einem psychologischen Matrixverb ψ, ζ. Β. ,glauben', ,wünschen', .hoffen', usw., und einem syntaktischen Objekt. Das syntaktische Objekt ist charakteristischerweise ein Satz, der in den auf das Verb folgende ,Daß-Satz' eingebettet ist.1 Der eingebettete Satz charakterisiert das, was S glaubt oder wünscht, und gleichzeitig das, wovon die Uberzeugung oder der Wunsch handelt. Als Transformationen selbständiger Sätze haben Daß-Sätze Bedeutungen; sie haben einen semantischen Inhalt, der meistens mittels Wahrheitsbedingungen oder Referenten expliziert wird. Im Alltag verwenden wir Einstellungssätze, um uns selbst und anderen Uberzeugungen und Wünsche zuzuschreiben. Wir sagen: „Ralf glaubt, daß Mata Hari eine Spionin ist". Damit schreiben wir Ralf eine Uberzeugung durch Bezugnahme auf die sprachliche Bedeutung des Daß-Satzes, daß Mata Hari eine Spionin ist, zu. Wenn wir Uberzeugungen und Wünsche mittels Einstellungssätze im Alltag charakterisieren, identifizieren und unterscheiden wir sie mit Bezug auf die semantischen Eigenschaften von Sätzen. Die sprachliche Charakterisierung mentaler Zustände im Alltag ist zugleich eine semantische Charakterisierung. Wenn wir Ralf als glaubend, daß Mata Hari eine Spionin ist beschreiben, dann identifizieren wir seinen mentalen Zustand durch Bezug auf die Bedeutung des im Einstellungssatz verwendeten Daß-Satzes. Im Alltag identifizieren wir mentale Zustände wie Glauben und Wünschen durch die Zuschreibung eines semantischen Inhalts, der im Daß-Satz ausgedrückt wird. Die Art und Weise, wie wir Uberzeugungen und Wünsche im Alltag semantisch identifizieren und zuschreiben, läßt einen methodologischen Zugang zum Mentalen über die Sprache aussichtsreich erscheinen. Die Feststellung, daß wir spezifische mentale Zustände mit Hilfe der semantischen Eigenschaften von Sätzen identifizieren, legt es nahe, Zustände wie Glauben oder Wünschen als semantisch individuiert anzusehen. Es liegt nahe, anzunehmen, daß solche mentale Zustände nicht bloß in Zuschreibungen semantisch identifiziert werden, sondern, daß auch sie als mentale Zustände semantisch individuiert sind, ζ. B. daß ihre Existenz- und Identitätsbedingungen semantisch bestimmt sind. Diese Annahme läßt sich jedoch nicht durch die alltägliche Verwendung von Einstellungssätzen, um Uberzeugungen und Wün1

Psychologische Verben können auch durch ein Pronomen oder eine Infinitiv-Konstruktion ergänzt werden, ζ. B. ,Ralf glaubt, daß der Mann im braunen Hut ein Spion ist,' ,Quine glaubt es auch' oder ,Ralf hofft, den Zug zu erreichen .

Louise Röska-Hardy: Zuschreibungen und die Ontologie des Mentalen

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sehe zuzuschreiben, allein motivieren. Denn aus unserer Zuschreibungspraxis folgt keine spezifische Position hinsichtlich der Individuierung mentaler Zustände. Erstens ist es nicht ausgemacht, wie die Bedeutungen von Sätzen in einer natürlichen Sprache und von Daß-Sätzen insbesondere zu explizieren sind. D a ß Bedeutung mittels Wahrheitsbedingungen zu explizieren ist, ist nur eine bedeutungstheoretische These unter anderen. Zweitens legt uns die alltägliche Verwendung von Einstellungssätzen, um Überzeugungen, usw. zu beschreiben und zuzuschreiben, auf keine bestimmte Auffassung der Beziehung zwischen Einstellungssätzen und mentalen Zuständen wie Glauben oder Wünschen fest. 2 Zusätzliche philosophische Annahmen über die Verknüpfung von semantischer Analyse, Erkenntnistheorie, und Ontologie sind erforderlich, um den Ubergang von der Semantik der Einstellungssätze zur Ontologie des Mentalen zu rechtfertigen. D i e Idee, daß die semantische Analyse von Einstellungssätzen Aufschluß über den mentalen Bereich gestattet, läßt sich auf die Anfänge des formalen Ansatzes der Sprachphilosophie in den Arbeiten von Gottlob Frege, Bertrand Russell und dem jungen Ludwig Wittgenstein zurückverfolgen. Trotz unterschiedlicher Zielsetzungen und philosophischer Positionen vertreten alle drei (i) das Projekt der logischen Analyse der Sprache, (ii) die These, daß Bedeutung mittels Wahrheitsbedingungen zu explizieren ist, und (iii) die Ansicht, daß eine korrekte logisch-semantische Analyse Folgen für die Erkenntnistheorie und für die Ontologie hat. Die ursprüngliche sprachanalytische Verknüpfung von Semantik, Erkenntnistheorie und Ontologie kommt in diesen Thesen zum Ausdruck. Die logisch-semantische Analyse der Sprache wurde von Frege in der B e g r i f f i c h r i f i (1879) initiiert und von Russell und Wittgenstein in dem Projekt der logischen Form fortgeführt. Im Rahmen seiner Bemühungen, die logische Grundlage der Arithmetik nachzuweisen, entwickelte Frege einen formal-logischen Apparat mit Quantoren, um die deduktiven Zusammenhänge in Argumenten genauer fassen zu können. Dabei unterscheidet er zwischen der grammatischen Form und der logischen Form eines Satzes, die die wahrheitsfunktionale Struktur und Komponenten des Satzes aufzeigt.

2

Verschiedene Auffassungen sind möglich: Churchland, Paul: Folk Psychology and the Explanation of Human Behavior. In: The Neurocomputational Perspective, hrsg. P. Churchland, Cambridge, Mass.: M.I.T. Press 1989; Stich, Stephen: From Folk Psychology to Philosophy: The Case Against Belief, Cambridge, Mass. 1983; Dennett, Daniel: Intentional Systems. In: Brainstorms, hrsg. Daniel Dennett Montgomery, Vermont 1978, Real Patterns, journal of Philosophy 88 (1991), 27-51; Davidson, Donald: Knowing One's Own Mind. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 60 (1987), 441-458.

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Die Funktion/Gegenstand-Struktur komplexer Ausdrücke, der Begriff der Wahrheitsfunktion und die doppelte semantische Funktion von Ausdrücken (Sinn und Fregesche Bedeutung) kennzeichnen den logischen Apparat Freges. Zentral fiir seine logischen Analysen sind die Funktionalitäts- oder Kompositionalitätsprinzipien fur Sinn und Fregesche Bedeutung, das sog. Leibniz'sche Substitutionsprinzip, demzufolge koextensive Ausdrücke sich in allen Kontexten füreinander salve veritate ersetzen lassen, und die These, daß die Bedeutung eines Satzes mit seiner Wahrheitsbedingung zu identifizieren ist (Frege 1893, I. §32). Uber den logischen Apparat sind die semantischen Thesen Freges aufs engste mit ontologischen und erkenntnistheoretischen Thesen verknüpft. Die logische Funktion/Argument-Struktur komplexer Ausdrücke entspricht beispielsweise der ontologischen Grundunterscheidung zwischen Funktion und Gegenstand (Frege 1891). Der platonische Realismus Freges schlägt sich folglich in den logischen und semantischen Analysen nieder. Der Sinnbegriff liefert ein weiteres Beispiel. Sinn hat nicht nur eine logische Funktion, z. B. als Referent in indirekten oder ungeraden Kontexten, sondern auch eine semantische und eine psychologische oder erkenntnistheoretische Funktion. Der Sinn eines Zeichens bestimmt die Wort-Welt-Beziehung, aber sie umfaßt zugleich den kognitiven Zugang des Subjekts zur Welt. Der Sinn eines Satzes, ein Fregescher Gedanke, ist auch das, was wir im Denken erfassen (Frege 1918). Sinn ist nicht bloß ein Begriff der logischen Semantik, sondern auch ein erkenntnistheoretischer Begriff, der ontologische Thesen voraussetzt. Bei Frege sind Thesen über logische Analyse, Ontologie und Erkenntnistheorie miteinander verknüpft. In dem „method of analysis" erhebt Russell die logisch-semantische Analyse der Sprache zur philosophischen Methode. In dieser Methode nehmen die Unterscheidung zwischen Oberflächenform und logischer Form, die funktionale Analyse von Wahrheitsbedingungen, die Beziehung des Bezeichnens und der formal-logische Apparat mit Quantoren eine zentrale Stelle ein. Das Ziel der Methode liegt darin, die logischen Formen von Propositionen aufzuzeigen. Diese Methode spielt eine prominente Rolle in der Theorie des logischen Atomismus, in der Theorie der Kennzeichnungen und in der Bewußtseinstheorie Russells in The Analysis of Mind (1921). Für Russell liegt die Aufgabe der Philosophie in der Analyse der logischen Formen von Propositionen. Ihm zufolge haben die Formen der Propositionen, welche wir mittels logischer Analyse aufdecken, eine metaphysische Signifikanz. Die korrekte Analyse bestimmter Arten von Propositionen kann die Struktur der den Propositionen entsprechenden Wirklichkeit aufzeigen. Zum Beispiel behauptet Russell im logischen Atomismus, daß sich die Form von Tatsachen entdecken läßt, wenn man die Form der Propositionen, welche die Tatsachen widerspie-

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geln, mittels logischer Analyse herauspräpariert. Die korrekte logische Form von Propositionen widerspiegelt die Welt. Bei Russell sind semantische, erkenntnistheoretische und ontologische Thesen miteinander verschränkt. Das Projekt der logischen Analyse soll die erkenntnistheoretisch und ontologisch grundlegenden Aspekte der Wirklichkeit aufdecken, aber es wird zugleich von erkenntnistheoretischen und ontologischen Thesen geleitet, wie das Prinzip der Bekanntschaft in der Kennzeichnungstheorie (Russell 1905; 1911). Bei Russell folgen die Thesen zur Ontologie und Erkenntnistheorie nicht allein aus der logisch-semantischen Analyse von Sätzen. Vielmehr liegen spezifische erkenntnistheoretische und ontologische Thesen dem Projekt der logischen Analyse bereits zugrunde. Im Tractatus logico-philosophicus (1921) weisen Wittgensteins logische Analysen der Sprache wesentliche Merkmale der Konzeptionen Freges und Russells auf, z. B. die formal-logische Analyse als philosophische Methode, die Oberflächengrammatik vs. logischer Form, die wahrheitsfunktionale Analyse von Sätzen und die Isomorphie-Gedanken über die Entsprechung von logischer Form und Wirklichkeit. Wittgenstein zufolge verschleiert die Umgangssprache die logische Struktur von Sätzen. Daher ist sie durch eine Symbolik zu ersetzen, die ein klares Bild der logischen Struktur vermittelt, Scheinsätze ausschließt und die Ausdrücke mit eindeutiger Bedeutung verwendet. Der Isomorphie-Gedanke findet seine konsequenteste Formulierung in der Abbildtheorie der Bedeutung bei Wittgenstein, derzufolge die Sprache aus Sätzen besteht, die die Welt abbilden. Sätze sind der wahrnehmbare Ausdruck von Gedanken und Gedanken sind logische Bilder von Tatsachen (TLP 3.5, 4, 4.001). Im Tractatus ist logische Form das, was jedes beliebige Bild mit dem Abgebildeten gemeinsam hat, selbst wenn es inkorrekt abbildet. Jeder Satz hat mit dem Abgebildeten eine gemeinsame logische Form. Nach der Abbildtheorie besteht die Verbindung zwischen der Sprache und der Welt in der Entsprechung zwischen den letzten Elementen der Gedanken und den einfachen Bestandteilen, aus denen sich die Welt zusammensetzt. Die Analyse der logischen Form von Sätzen läßt die Wahrheitsbedingungen eines Satzes zutage treten und zeigt die Struktur der Welt. Daraus wird ersichtlich, daß das Projekt der logischen Analyse im Tractatus ontologische Folgen hat. Der zentrale Begriff für die logische Analyse der Sprache, die Erkenntnistheorie und die Ontologie bei diesen Autoren ist der Begriff der Wahrheitsbedingung. Denn bei der logischen Analyse geht es darum, die logische Form des Satzes bzw. der Proposition, welche zusammen mit den Konstituenten die Wahrheitsbedingungen bestimmt, aufzuzeigen. Für Frege, Russell und den jungen Wittgenstein wird Bedeutung bzw. semantischer Inhalt mit Bezug auf Wahrheitsbedingungen expliziert, obgleich auf verschiedene Weise. Für alle

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drei spielen Wahrheitsbedingungen eine entscheidende Rolle in der Analyse von sog. propositionalen Einstellungen. Nach Frege erfassen wir im Denken eine Sinn-Entität - einen Gedanken, d. h. einen abstrakten Gegenstand, der seine Wahrheitsbedingung wesentlich besitzt (Frege 1921). Für Russell (vor 1905) sind die Gegenstände von propositionalen Einstellungen wie Glauben und Wünschen geordnete Strukturen oder Komplexe, die auch einzelne Gegenstände als Bestandteile enthalten können. Sowohl Frege wie auch Russell vertreten eine Relationsauffassung von Glauben und Wünschen. Etwas glauben heißt, sich in einer Beziehung zu einem propositionalen Gegenstand (Fregescher Gedanke, Proposition oder strukturierter Komplex) zu befinden. Propositionale Gegenstände werden durch ihre Wahrheitsbedingungen bzw. Referenten individuiert. Ein mentaler Zustand des Glaubens wird durch seinen semantisch individuierten propositionalen Gegenstand auch semantisch individuiert. Wenn wir einen Satz der Form ,5 glaubt, daß ρ' äußern, um eine Uberzeugung zuzuschreiben, behaupten wir demnach, daß eine bestimmte Beziehung, ausgedrückt mit ,glaubt', zwischen S und einem Gegenstand, der durch ,daßpl bezeichnet wird, besteht. Nach Frege und Russell werden mentale Zustände semantisch individuiert. Daß es ihnen um die Analyse von mentalen Zuständen geht, belegen Der Gedanke und Russells Diskussionen propositionaler Einstellungen (Russell 1940, Kap. XII). Die semantische Individuierung von mentalen Zuständen folgt aus der These, daß Bedeutung mittels Wahrheitsbedingungen zu erläutern ist, aus der Kompositionalitätsbedingung der logischen Semantik und aus der Relationsauffassung von Glauben und Wünschen. Ihre Thesen zur Ontologie des Mentalen werden nicht aus der semantischen Analyse von Sätzen allein abgeleitet, sondern stützen sich auf der Verknüpfung von logischen, ontologischen und erkenntnistheoretischen Thesen, welche der semantischen Analyse vorausgehen. Die logisch-semantischen Analysen von Frege, Russell und dem jungen Wittgenstein werden von ontologischen und erkenntnistheoretischen Thesen geleitet. Ihre Ergebnisse sind nicht die Folge einer rein semantischen Analyse der Sätze einer natürlichen Sprache. Bekanntlich interessierten sie sich nicht für das Funktionieren von natürlichen Sprachen. Vielmehr verfolgten sie erkennistheoretische und metaphysische Projekte mit logischen und semantischen Mitteln. Für diese Autoren deckt die logisch-semantische Analyse von Sprache die Struktur von Gedanken, Erkenntnis und Welt auf. Heute teilen nur wenige die Grundüberzeugung von Bertrand Russell oder Ludwig Wittgenstein im Tractatus, derzufolge die ontologischen und erkenntnistheoretischen Aspekte von Denken und Welt nur mittels der logischen Analyse von Sätzen aufzudecken ist. („Alle Philosophie ist Sprachkritik", TLP 4 . 0 0 3 1 ) . Wenn daher versucht wird, Thesen über die Ontologie des mentalen Berei-

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ches aus der semantischen Interpretation von Einstellungssätzen abzuleiten, ist eine kritische Reflexion angebracht. Das logische und semantische Verhalten der Sätze, die wir verwenden, um Überzeugungen und Wünsche zuzuschreiben, bedarf der philosophischen Erläuterung, z. B. die Substitutionsprobleme und die Probleme der Quantifikation (Hineinquantifizieren und existentielle Generalisierung bzw. Exportation). 3 Aber eine semantische Interpretation von Ei η s tei 1 u ngs^tee« rechtfertigt Schlußfolgerungen über das Wesen mentaler Zustände noch nicht. Zusätzliche erkenntnistheoretische oder ontologische Thesen sind erforderlich, damit man von der logisch-semantischen Analyse der Einstellungssätze auf das Wesen mentaler Zustände schließen kann. Für Frege, Russell und Wittgenstein war die logisch-semantische Analyse der Sprache von vornherein mit grundlegenden ontologischen und erkenntnistheoretischen Thesen verbunden. Wer keine solche Verknüpfung vertritt, soll über den Stellenwert semantischer Charakterisierungen nachdenken, wenn es um die Ontologie des Mentalen geht.

Literatur Funktion und Begriff (1891). In: Funktion, Begriffund Bedeutung, hrsg. Günther Patzig, Göttingen 1969. F R E G E , G O T T L O B : Über Sinn und Bedeutung (1892). In: Funktion, Begriff und Bedeutung, hrsg. Günther Patzig, Göttingen 1969. F R E G E , G O T T L O B : Grundgesetze der Arithmetik, begriffschriftlich abgeleitet Bd. I, Jena 1893/Nachdr. Darmstadt 1962. FREGE, G O T T L O B : Der Gedanke (1918). In: Logische Untersuchungen, hrsg. Günther Patzig, Göttingen 1976. RUSSELL, B E R T R A N D : On Denoting (1905). In: Logic and Knowledge, hrsg. R . C. Marsh, London 1956. RUSSELL, B E R T R A N D : Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description (1911). In: Mysticism and Logic, hrsg. Β. Russell, New York/Bombay 1918. RUSSELL, B E R T R A N D : Inquiry into Truth and Knowledge, London 1 9 4 0 . W I T T G E N S T E I N , L U D W I G : Tractatus logico-philosophicus. In: Ostwalds Annalen der Naturphilosophie 1921/deutsch-englische Ausgabe London 1922. FREGE, G O T T L O B :

3

Gottlob Frege: Über Sinn und Bedeutung. In: Funktion, Begriff, Bedeutung, hrsg. Günther Patzig, Göttingen 1975; Quine, William Van Orman: Quantifiers and Propositional Attitudes. In: The Ways of Paradox and Other Essays, hrsg. W. V. O. Quine, New York 1966; Kaplan, David: Quantifying. In: Words and Objections: Essays on the Work ofW. V. O. Quine, hrsg. D. Davidson/J. Hintikka, Dordrecht 1969, 206-42.

K A T H R I N VON S I V E R S

Objektivität und Selbstbewußtsein - eine Argumentation gegen den Dualismusvorwurf in der Kantischen Synthesislehre

Ich möchte im Rahmen dieses Vortrages zeigen, daß die Annahme eines Subjekt-Objekt-Dualismus als Ausgangsbasis der Transzendentalen Deduktion nicht zwingend ist, sondern nur eine nicht dualistische Interpretation den sich ergebenden Aufgaben der Deduktion gerecht werden, oder besser: fur deren Lösung fruchtbar gemacht werden kann. Da eine Erörterung der Transzendentalen Deduktion selbst aber über die hier intendierte Absicht weit hinausginge, werde ich mich an dieser Stelle auf den Versuch beschränken, die Konsistenz einer nichtdualistischen Deduktionsbasis nachzuweisen, und zwar im Sinne einer internen wie auch einer sich auf die Aufgaben und Beweislasten der Deduktion beziehenden Konsistenz. Noch eine Bemerkung zur Terminologie: ich werde unter Dualismus im folgenden explizit die Thesen oder Konzeptionen verstehen, die von der Annahme zweier strikt voneinander getrennter und voneinander unabhängiger Prinzipien ausgehen. Damit meine ich also bspw. diejenigen philosophischen Theorien, die den bei der Selbstbezugnahme auftretenden (irrtumsimmunen) mentalen Phänomenen einen ontologisch eigenständigen Status (nämlich den eines Objektes) verleihen, d. h. alle Spielarten eines Cartesischen bzw. LeibSeele-Dualismus. Gleichfalls unter diesen Begriff (und damit implizit unter die intendierte Kritik) sollen aber auch diejenigen Konzeptionen fallen, die die Möglichkeit einer universalen Täuschung, also bspw. die Vorstellung, wir wären ,brains in a vat', als prinzipiell gegeben annehmen. In der Folge werde ich der Kürze halber nur noch die Termini .Dualismus' bzw.,Subjekt-Objekt-Dualismus' verwenden. Das Problem, welches Kant in Auseinandersetzung mit Hume bewegte, war das, daß die Einheit des Bewußtseins selbst kein Datum im Bewußtsein (keinen Bewußtseinsinhalt) darstellen kann. Die Kantische Lösung des Problems mittels der Synthesislehre besteht im Nachweis zweier Resultate: (1) Das numerisch identische Selbst ist (Hume) und kann (Kant) kein spezifischer Bewußtseinsinhalt neben anderen Bewußtseinsinhalten (sein).

Kathrin von Sivers: Objektivität und Selbstbewußtsein

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(2) Der Gedanke dieses numerisch identischen Selbst ist ein notwendiger Gedanke. Die Kantische Begründung der Bedingungen der Möglichkeit von Selbstbewußtsein bedient sich der These der synthetischen Einheit der transzendentalen Apperzeption, d. h. der durchgängigen Möglichkeit, jeden Inhalt einer Vorstellung mit dem ,Ich denke' begleiten zu können (Kant 1 1 1990, Β 131 f.). Nur, und dies ist meine These, kann der Status des Ich der transzendentalen Apperzeption nicht der eines Objektes und damit die Konzeption der Kantischen Synthesislehre keine dualistische sein. Um diese Behauptung zu präzisieren, werde ich in der Folge das charakteristische Beispiel einer solchen Aussage, das „Ich denke, daß p", betrachten, wobei der Bereich der betrachteten Aussagen aus explikatorischen Gründen auf Wahrnehmungsaussagen, d. h. solche bezüglich einer objektiv existierenden äußeren Realität, eingeschränkt werden soll. Wird unter den Voraussetzungen der Konsistenz und Aufrichtigkeit des jeweiligen epistemischen Subjektes die Aussage „Ich denke, daß p" (mit ρ als deren deskriptivem Inhalt, d. h. dieser bezieht sich generell auf wahrnehmbare und damit beurteilbare Inhalte) im Hinblick auf ihre Gültigkeit untersucht, so fällt folgende Divergenz unmittelbar ins Auge: Die Wahrheit der Wahrnehmungsaussage „/>" ist allein davon abhängig, ob bestimmte objektive Wahrheitsbedingungen erfüllt sind oder nicht. Völlig unbetrofifen davon aber (unter Voraussetzung der Aufrichtigkeit und individuellen Konsistenz des Sprechers) zeigt sich der Inhalt der Aussage „Ich denke, daß p". Diese Aussage, obwohl sich ihr deskriptiver Gehalt in der Angabe eines objektiven Sachverhalts erschöpft, erweist sich als wahr, unabhängig davon, ob irgendwelche objektiven Wahrheitsbedingungen erfüllt sind. 1 Der Satz „Ich denke, daß p" ist wahr simpliciter? 1

Und das ist der springende Punkt in der Argumentation mit dem Dualisten: für diesen ist nämlich die Tatsache, daß er denkt, daß p, ein objektiver mentaler Sachverhalt, der objektiven Wahrheitsbedingungen der Form „ ,Ich denke, daß />' ist wahr gdw. diejenige objektiv vorhandene res cogitans, die ich bin, denkt, daß p" unterliegt. Damit aber geht er an der Sache vorbei: Die Irrtumsimmunität (Wahrheit simpliciter) des genannten Satzes verweist auf etwas ganz anderes: wo ich mich (prinzipiell) nicht irren kann, da ist eben kein Objekt. Ein Bezug auf Objektivität resp. objektive Wahrheitsbedingungen nämlich schließt die Möglichkeit des Irrtums und damit falsche Aussagen prinzipiell ein.

2

Um es noch einmal zu betonen: das hier behandelte Problem ergibt sich bei Aussagen, die sich auf beurteilbare Inhalte beziehen (also Wahrnehmungsaussagen bezüglich einer objektiv existierenden äußeren Realität) - es handelt sich dabei gerade nicht, wie man bei dem Kriterium der Wahrheit simpliciter sofort zu assoziieren geneigt ist, um Aussagen über nur dem epistemischen Subjekt (und diesem allein) zugängliche mentale Zustände.

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Damit erhalten wir folgendes Bild: Aus der expliziten sprachlichen Bindung an den zu beurteilenden Sachverhalt ergibt sich eine Gleichsetzung des „Ich denke" der transzendentalen Einheit der Apperzeption mit der expliziten Reflexion über das zu beurteilende Faktum, ohne daß die so getroffene Aussage den oben beschriebenen Wahrheitsbedingungen unterliegt. Andererseits sind es gerade diese explizite Reflexion und deren objektive Wahrheitsbedingungen, die die Thematisierung der Einheit der Apperzeption überhaupt erst erlauben. Da nun das Phänomen der Wahrheitswertunabhängigkeit nicht bei der Aussage „p", wohl allerdings bei deren Äußerung durch ein selbstbewußtes Subjekt in Verbindung mit dessen Thematisierung des eigenen Selbstbewußtseins auftaucht, könnte man versucht sein, dem Problem durch die Annahme einer (durch die sprachliche Konstruktion nahegelegten) Beziehung innerhalb des „Ich denke, daß p" von dessen erstem Teil, dem „Ich denke" auf „daß />" beizukommen. Dies aber setzt von vornherein eine grundlegende Entscheidung im Sinne einer Subjekt-Objekt-Dichotomie voraus, und zwar die, daß innerhalb dieses Satzes ein prinzipieller Unterschied explizierbar wäre — nämlich der zwischen dem Ich, welches denkt (verstanden als res cogintans) und dem, was es denkt. Genau diesen Dualismus werde ich versuchen als inkonsistent zu erweisen. Kants Lösung dieses Problems bildet dessen explizite Kopplung der Möglichkeit des Selbstbewußtseins über die Einheit des Bewußtseins an das Mannigfaltige der Anschauung (Kant 11 1990, Β 132).3 Da diese Einheit aber von Kant als eine ausschließliche Leistung des Verstandes charakterisiert wird, die weder in den Gegenständen selbst liegt noch von der Sinnlichkeit geleistet wird (Kant 11 1990, Β 129f.),4 kann, und dies ist der wichtigste Schritt der Synthesislehre, die explizite wechselseitige Bindung der Einheit des Bewußtseins an die Anschauungsmannigfaltigkeit als die jeweils meinige

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4

Eine umfassende Erörterung des Problems und der sich daraus ergebenden Konsequenzen findet sich in Falk 1988. Dies bezieht sich auf den hier betrachteten und, wie in der Folge deutlich werden wird, fur die Deduktion paradigmatischen Fall. Kant formuliert diese These in den der Deduktion vorangehenden Erörterungen natürlich, wie bereits angedeutet, als generelle, nämlich in bezug auf die Bindung der Einheit des Bewußtseins (und damit der Möglichkeit von Selbstbewußtsein) an das Mannigfaltige der Vorstellungen überhaupt (Kant 1990, Β 132). Um der Kantischen Synthesislehre in ihrer Gänze und damit vor allem der Begründung der These, daß alle Verbindung eine Verstandesleistung sei, gerecht zu werden, wäre es notwendig, das Problem der Kontinuität von Raum und Zeit eingehend zu erörtern. Da das den Rahmen des Vortrags allerdings weit überschreiten würde, sei an dieser Stelle darauf verzichtet. Ich bin allerdings der Meinung, daß diese hier verwendete These bestätigt werden kann.

Kathrin von Sivers: Objektivität und Selbstbewußtsein

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formuliert werden — als Fixierung einer notwendigen und hinreichenden Bedingung für Selbstbewußtsein. Betrachtet man nämlich den schlechthin wahren Satz „Ich denke, daß ρ bezüglich seiner oben erwähnten Wahrheitsbedingung, so wird sichtbar, daß hier gerade nicht unterschieden werden kann zwischen dem Ich, welches denkt und dem beurteilbaren Inhalt seiner Aussage. Ich werde nun versuchen, die Kantischen Thesen durch eine Untersuchung der Funktion des Personalpronomens der ersten Person Singular im genannten Analysebeispiel zu bestätigen. Ich bediene mich dabei einer von Wittgenstein (Wittgenstein 4 1989, 106ff.) verwendeten Unterscheidung zwischen Subjektund Objektgebrauch des Personalpronomens der ersten Person.5 Im Gegensatz zu Wittgenstein, der Klassen von Äußerungen unterscheidet, werde ich diese Unterscheidung allerdings etwas modifizieren - zunächst in Gestalt einer eher schwächeren sprachphilosophischen These, die aber in der Projektion auf die Kantische Problematik dann verschärft: werden wird. Ich werde den Subjekt- und Objektgebrauch des Pronomens zunächst als unselbständige Elemente eines m jedem Gebrauch des „Ich", also in jedem das erste Personalpronomen enthaltenden Sprachspiel mitgesagten Zusammenhangs wechselseitiger Abhängigkeit auffassen. Dieses Abhängigkeitsverhältnis aber ist kein Dualismus, sondern aufgrund der Unselbständigkeit beider Gebrauchsformen dahingehend zu interpretieren, daß die Differenz der einzelnen Momente konstitutiv fur Selbstbewußtsein und -bezugnahme ist, d. h. beide Momente sind, ohne aufeinander oder auf ein Drittes reduzierbar zu sein, in jedem Falle ihres Vorkommens, in jeder Verwendung des ersten Personalpronomens aneinander gebunden. Zunächst zum Objektgebrauch: in Analogie zur Behandlungsweise von Demonstrativa und deren impliziter Thematisierung in der originären Wittgensteinschen Unterscheidung (Wittgenstein 4 1989, 108f.)6 soll als Kriterium eines Objektgebrauchs die Möglichkeit der Spezifizierbarkeit bzw. 5

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Wittgenstein unterscheidet hier den Gebrauch des Personalpronomens in Sätzen wie „Ich habe eine Beule an der Stirn" oder „Mein linker Arm blutet" von Sätzen wie „Ich habe Zahnschmerzen" . Letzteres wird als der Subjektgebrauch des Personalpronomens bezeichnet und damit begründet, daß in diesen Fällen Irrtumsimmunität bezüglich einer Fehlidentifikation des Referenten bestehe. „Der Mund, der ,ich' sagt, oder die Hand, die erhoben wird, um anzudeuten, daß ich es bin, der sprechen will oder Zahnschmerzen hat, zeigt damit nicht auf irgendetwas. Wenn ich andererseits auf die schmerzhafte Stelle hinweisen will, dann zeige ich auf etwas. [...] Wenn ich, indem ich ,ich' sage, auf meinen eigenen Körper zeige, dann bilde ich den Gebrauch des Wortes ,ich' dem Gebrauch des Demonstrativums,diese Person' oder dem Gebrauch von ,er' nach. [...] In ,Ich habe Schmerzen' ist ,ich' kein Demonstrativpronomen."

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Eliminierbarkeit des Pronomens durch bestimmte Deskriptionen angenommen werden. 7 Projiziert auf die Kantischen Bedingungen fur die Möglichkeit von Selbstbewußtsein heißt dies dann, daß zunächst ein Objektgebrauch des Pronomens angenommen werden muß - denn natürlich nimmt ein Sprecher in der Äußerung des Satzes „Ich denke, daß p" Bezug auf sich selbst als epistemisches Subjekt, d. h. als beurteilende Instanz. Allerdings ergibt der Versuch einer vollständigen Reduktion der Verwendung des Pronomens auf dessen Objektgebrauch (die indexikalische Bezugnahme des epistemischen Subjektes auf sich selbst unter einer bestimmten Beschreibung - bspw. als des epistemischen Subjektes) im Bezug auf den Kantischen Text, daß es dann der Bedingung fiir die Möglichkeit des Selbstbewußtseins gemäß auch einen Satz geben müßte, der in etwa lauten könnte „Ich denke, daß ich als das (so und so beschreibbare) epistemische Subjekt K. v. S. denke, daß />", womit sich dasselbe Erklärungsproblem nur in iterierter, quasi verschobener Form ergäbe. 8 Für die Stichhaltigkeit der oben erwähnten These, also gegen eine solche Reduktion spricht auch das von Thomas Nagel (Nagel 1981, 66—69 sowie Nagel 1986) und Hector Neri Castañeda (Castañeda 1966, 117-142) mehrfach erörterte Problem der Nichtidentifizierbarkeit der eigenen Person allein aufgrund einer bestimmten Beschreibung, d. h. selbst nach der Zuschreibung aller qualitativen, quantitativen, relationalen und demonstrativen Ausdrücke (mit Ausnahme des Personalpronomens ,ich') ist es einer Person nicht möglich, sich aufgrund dieser zu identifizieren. 9 7

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Natürlich ist dies auch bei Demonstrativa nur unter der Voraussetzung möglich, daß die Indexikalität des Demonstrativums entweder quasi .verlagert' wird (auf den Sprecher bspw.) oder andererseits ständige Taufakte vorgenommen werden müßten, wodurch das Demonstrativum aber immer eine zumindest epistemische Priorität behält. Die Möglichkeit einer vollständig indexikalienfreien Eliminierbarkeit gibt es nicht. Vgl. dazu auch Kaplan 1989, 558, wo in der Auseinandersetzung mit Russells These einer vollständigen Beschreibbarkeit der Welt unter Verzicht auf Indexikalien diese Möglichkeit letztendlich als inadäquat ausgeschlossen wird. Innerhalb der Kantischen Theorie kann das Iterationsproblem bei der indexikalischen Bezugnahme auf das eigene Selbst als epistemisches Subjekt dadurch erklärt werden, daß diese als eine Bezugnahme auf etwas als ein Objekt (in diesem Falle das eigene Ich) ein in der Anschauung gegebenes und somit dem inneren (zeitlichen) Sinn unterworfenes Mannigfaltiges, und zwar das eigene epistemische Ich als Erscheinung, voraussetzt. Ein Bezug auf die Verwendung indexikalischer Ausdrücke entfällt deshalb, weil diese explizit an ein Verständnis des ersten Personalpronomens als ihrer Voraussetzung gebunden sind ein Sprecher, der das Wort ,ich' nicht versteht, hat keine Möglichkeit, die Indexikalien .hier' und .jetzt' sinnvoll zu verwenden.

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Ich werde in der Folge diese These der Unmöglichkeit der Identifikation der eigenen Person aufgrund einer Menge bestimmter Deskriptionen, sei sie auch noch so umfangreich, also der Unmöglichkeit der Ersetzung des ersten Personalpronomens mittels einiger kurzer Überlegungen zu Referenz, deskriptiver Identität und Indeterminiertheit noch etwas genauer ausführen. Ich nehme zunächst eine allgemeine These bezüglich der dritten-PersonReferenz an. Diese ergibt sich für offene Sätze der Form „x ist /*' mit Ρ als komplexem Prädikat, welches aus einer Menge bestimmter Deskriptionen (also den sog. Russellschen Kennzeichnungen) besteht. Per definitionem sollen keine Eigennamen und indexikalischen Ausdrücke (mit Ausnahme des rigidifizierenden indexikalischen Ausdrucks .wirklich'10) zugelassen sein. Wenn man zusätzlich mögliche ,Dopplungen' oder .Wiederholungen' des Universums in Raum und Zeit ausschließt, also annimmt, daß der Satz „Dasjenige χ, das wirklich Ρ ist" nur auf eine einzige Entität zutrifft, kann die folgende These behauptet werden: die Referenz von χ ist eindeutig fixiert mittels der bestimmten Deskriptionen, also des komplexen Prädikates und des rigidifizierenden Operators - oder anders: individuierende Aussagen der Form „x ist wirklich Pl sind wahr aufgrund objektiver Fakten, die durch bestimmte Deskriptionen ausgedrückt werden können. Die in Frage kommende Entität ist somit vollständig deskriptiv individuiert, m. a. W. der Satz „x ist wirklich fungiert als komplexe Identitätsbehauptung. Nennen wir diese komplexe Beschreibung einer Entität (bspw. einer bestimmten Person) mittels des offenen Satzes „x ist P ' den somit starr designierenden Terminus α. Obwohl die Referenz dieses Terminus, also eine bestimmte Person, eindeutig fixiert, die Person also deskriptiv vollständig individuiert ist, reicht die Gesamtheit aller wahren bestimmten Deskriptionen bezüglich aller (auch intentionalen und biographischen) Fakten einer Person, die deskriptive Identität, nicht aus, um selbstidentifizierende Aussagen der Form „Ich bin die so und so beschriebene Person", also „Ich bin α" zu implizieren, d. h. es gibt kein deskriptiv beschreibbares Faktum, das den Referenten dieser selbstidentifzierenden Aussagen eindeutig bestimmen kann. Der Objektgebrauch des Ich in der oben erwähnten Kantischen Aussage fur die Bedingungen der Möglichkeit des Selbstbewußtseins „Ich denke, daß p" 10

Dieser Operator wird deshalb eingeführt, weil die These, daß bestimmte Kennzeichnungen nicht starr designieren, fur das Argument keine Rolle spielt. Um die beabsichtigte Starrheit der Deskription und damit Starrheit in allen modalen Kontexten zu gewährleisten, können Kennzeichnungen auf diese Art und Weise rigidifiziert werden. Für diese Möglichkeit der Rigidifízierung einer Kennzeichnung vgl. Kaplan 1989, 577.

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setzt also offenbar ein nichtdeskriptives Moment als eine Art zusätzliches Faktum sui generis voraus- den Subjektgebrauch des „Ich". Ein Versuch der genaueren Charakterisierung des Subjektgebrauchs des Pronomens ergibt aufgrund der vorhergegangenen Ausführungen zunächst, daß in diesem Subjektgebrauch keine Bezugnahme auf ein durch eine bestimmte Beschreibung charakterisiertes Objekt (etwa das eigene Ich als epistemische Instanz) und damit keine Identifikation eines Objektes stattfindet. Interessanterweise nämlich müssen als Voraussetzung des Subjektgebrauchs gerade keine bestimmten Informationen über das eigene Selbst verfügbar sein. Ich folge hierin Gareth Evans (Evans 1982, 215), der diesen Fall in Analogie zur indexikalischen Bezugnahme im Falle der Verwendung von ,hier' denkt: „Just as it is not necessary, if a subject is to be thinking about a place as ,here', that he actually have any information deriving from it, so it seems not to be necessary, if a subject is to think about himself self-conciously, that he actually have any informations about himself." 11 Selbst jemand, der, vielleicht als Folge eines Unfalls, aus einer Betäubung erwachend, unter Amnesie leidet, wäre u. U. (je nach Art und Schwere des Unfalls) noch in der Lage, das Personalpronomen der ersten Person sinnvoll zu verwenden, bspw. in der Äußerung „Ich bin jetzt hier". Somit liegt es nahe, auch den Subjektgebrauch des Pronomens analog der originären Wittgensteinschen Unterscheidung durch das Kriterium der Irrtumsimmunität bezüglich einer Fehlindentifikation seines Referenten zu charakterisieren. Die sich hierbei sofort ergebende Frage ist dann natürlich die nach dem Status einer solchen Aussage im sogenannten reinen Subjektgebrauch, d. h. die, ob es sich beim Subjektgebrauch des Personalpronomens überhaupt um einen Fall von Selbstreferenz bzw. -Identifikation handelt. Betrachtet man nämlich das Paradebeispiel einer Aussage im reinen Subjektgebrauch, das von jeder Spezifizierungsmöglichkeit durch einen objektiven Kontext abgetrennte „Ich bin jetzt hier" eines unter Amnesie leidenden und der Möglichkeit sinnlicher Wahrnehmung vollständig beraubten Patienten, so ergibt sich, daß gerade diese Hypertrophierung des Subjektgebrauchs (und dies ohne Verlust des Wahrheitswertes der so thematisierten Aussage) die Wandlung der Aussage „Ich bin jetzt hier (wer immer, wann immer und wo immer das auch sein mag)" zum - was die objektive Seite betrifft - „Irgendwer ist irgendwann irgendwo" zur Folge hat - einer allgemeinen Aussage also, deren 11

Dies ist aber, wie auch Evans bemerkt, keine vollständige Explanation des Phänomens des Selbstbewußtseins, wohl aber ein Argument gegen die Gleichsetzung des Subjektgebrauchs des Personalpronomens mit der logischen Garantie einer Identitätsbehauptung.

Kathrin von Sivers: Objektivität und Selbstbewußtsein

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Subjektkomponente gleichsam ins Leere greift, denn fur den Betroffenen ist es dasselbe, ob er (oder irgendein anderer) irgendwann irgendwo ist. Meine diesbezügliche These ist nun folgende: Auch hier findet, wie in der bereits beschriebenen Reduktion der Funktion des Pronomens auf dessen Objektgebrauch, keinerlei Individuierung und damit Identifikation statt. Der genannte Patient ist nämlich nicht in der Lage, fur seine Äußerung des Pronomens Identitätskriterien anzugeben, d. h. er kann bei wiederholter Äußerung nicht einmal behaupten,12 auf dasselbe Ich referiert bzw. dasselbe Ich wie in der vorherigen Äußerung identifiziert zu haben, da aufgrund eines fehlenden objektiven Kontextes keinerlei Spezifizierung dieses Ich vorgenommen und deshalb keine Identitätskriterien angebbar sind. Diesem Patienten ist es also prinzipiell unmöglich, einer Täuschung zu unterliegen.13 Daraus folgt sowohl das Kriterium der Irrtumsimmunität gegenüber einer Fehlidentifikation des Referenten als auch, daß der Subjektgebrauch des Pronomens nur notwendige Bedingung einer (Selbst)Individuation, nicht jedoch hinreichend ist.14 Die hinreichende Bedingung ergibt sich erst durch die Notwendigkeit eines Bezuges auf Objektivität. Um diese letztere Behauptung zu spezifizieren, werde ich zunächst noch einmal eine negative und eine positive Zusammenfassung der Argumentation geben. Zunächst zur negativen: aus den Überlegungen zum Objektgebrauch des ersten Personalpronomens, also inbezug auf die Möglichkeit einer eindeutigen Determination des Referenten einer selbstidentifizierenden Äußerung mittels einer Menge bestimmter Deskriptionen ergab sich eine Indeterminiertheitsthese. Ebendieselbe ergibt sich natürlich ex hypothesi für die erwähnte Aussage im reinen Subjektgebrauch, da hier aufgrund der Unmöglichkeit der Angabe von Identitätskriterien (in Abgrenzung von dem allgemeinen Terminus .Irgendwer') von vornherein auf keine bestimmte Person Bezug genommen werden kann. Behauptet man nun einen strikten Dualismus, steht man offensichtlich nur noch vor der schlechten Alternative, entweder eine völlige Indeterminiertheit der ersten Person nicht mehr vermeiden zu können oder aber 12

13

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Aufgrund dieser Unmöglichkeit selbst einer Identitätsbehauptung entfallen somit alle verifikationistischen Lesarten des Arguments, in welch subtiler Form auch immer diese auftreten mögen. M. E. gibt es hier eine interessante Analogie zu Wittgensteins Privatsprachenargument. Der genannte Patient befindet sich nämlich in einer dem Privatsprachler analogen Situation, welcher behauptet, aufgrund der Bezugnahme auf ein mentales Phänomen einem Zeichen Bedeutung verleihen zu können. Damit verfällt natürlich die sogenannte Cartesische Evidenz, d. h. die Behauptung, daß mittels der Aussage „Ich bin jetzt hier" im reinen Subjektgebrauch bereits die grundlegende Individuierung geleistet sei, explizit der erwähnten Indeterminiertheit.

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das als genuin semantisch ausgegebene Problem auf ein empirisch-faktisches zu reduzieren. N u n zur positiven Behauptung: die sich in den obigen Erörterungen ergebende Widersprüchlichkeit zeigte sich doch in der theoretischen Konsequenz, einerseits, wie die Ausführungen zum Objektgebrauch der ersten Person erwiesen haben, eine Fähigkeit bzw. ein Wissen de se (in Analogie zu Lewis 1983) als notwendige Bedingung einer Selbstbezugnahme gerade dort behaupten zu müssen, wo es einer Objektivierung vollständig entzogen ist, andererseits aber die Begriffe der Referenz, Identität und Identifikation zu verwenden — Begriffe, die notwendigerweise an eine Objektivierung gebunden sind. Die Inkonsistenz einer dualistischen These zeigt sich dann deutlich als der Versuch, etwas gerade durch die Unmöglichkeit seiner Objektivierung ausgezeichnetes quasi durch die Hintertür wiederum zu objektivieren. Dieser Widerspruch kann aber dann aufgehoben werden, wenn Subjekt- und Objektgebrauch des ersten Pronomens, also die unveräußerlich subjektive Fähigkeit zur de-se-Bezugnahme und die Bezugnahme auf eine uns umgebende Objektivität, d . h . Spezifizierungs- und Abgrenzungsmöglichkeiten durch einen objektiven (und deshalb intersubjektiv zugänglichen) Kontext, als unselbständige und notwendig aneinander gebundene Momente einunddesselben Zusammenhangs — der Selbstbezugnahme — aufgefaßt werden. Deshalb ist die Differenz beider unselbständiger Gebräuche konstitutiv für Selbstreferenz und (in der Folge) -Identifikation, u. d. h. ich werde nicht der Wittgensteinschen Unterscheidung von Aussageklassen folgen, sondern annehmen, daß jede Aussage, in der das Personalpronomen der ersten Person gebraucht wird, beide Momente enthalten muß. Mit Hilfe dieser These wird also sowohl das Phänomen der Nichtidentifizierbarkeit der eigenen Person aufgrund bestimmter Deskriptionen als Versuch einer Reduktion des Problems der Selbstreferenz auf den Objektgebrauch des Pronomens erklärbar wie auch das gegenteilige der Irrtumsimmunität gegenüber Fehlidentifikation - und dies deshalb, weil, der obigen These entsprechend, im Subjektgebrauch allein überhaupt keine Selbstreferenz stattfinden kann, sondern diese notwendigerweise an den Bezug auf Objektivität gebunden ist. Auf das Kantische „Ich denke" ausgedehnt, scheint nun die Analogie fast zwangsläufig: Neben der notwendigen Bedingung einer Bezugnahme auf Objektivität ergibt sich als eine hinreichende für Selbstreferenz die im Subjektgebrauch des Pronomens thematisierte Komponente, eine Fähigkeit zur Identifikation, die gerade nicht auf die Identifizierung aufgrund einer bestimmten Beschreibung reduzierbar ist. Gerade das im Subjektgebrauch des

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Personalpronomens Thematisierte zeigt sich als ein ursprüngliches Moment, welches einen Teil der Objektivität bildet, ohne sich als objektivierbar zu erweisen. Dies ist es, worauf einerseits die Wahrheit simpliciter der Aussage „Ich denke, daß p", einer Aussage, deren gesamter deskriptiver Gehalt sich in der Angabe objektiver Sachverhalte erschöpft, verweist. Andererseits verweist diese explizite Thematisierung objektiver Sachverhalte in der betrachteten Aussage zugleich darauf, daß Kant dieses nicht-dualistische Wechselverhältnis, welches sich aus den Überlegungen zur ersten Person ergab, noch einmal auf höherer Stufe behauptet: den Kantischen Bedingungen fur die Möglichkeit des Selbstbewußtseins gemäß nämlich fungiert der Bezug auf eine wahrnehmbare Objektivität nicht nur als notwendige Bedingung fiir Selbstbewußtsein, sondern deren ,WahrgenommenttWí¿?«' im Akt der Bezugnahme ist zugleich notwendige Bedingung für ihre eigene Identität und Kontinuität. Ich werde dies in der Folge erläutern. Dem oben gesagten zufolge muß also der Satz „Ich denke, daß p" wesentlich nicht dualistisch, d. h. als eine explizite Reflexion darüber, daß p, aufzufassen sein. Der sich ergebende Widerspruch wird nämlich dann aufgehoben, wenn gerade keine ontologische Verortung des im Subjektgebrauch Thematisierten unternommen wird, d. h. der Kantische Satz „Ich denke, daß p" ist dann und nur dann die explizite Reflexion darüber, daß p, wenn die in der synthetischen Einheit des Bewußtseins thematisierte Subjektivität des „Ich denke" gerade keine der Objektivität gegenüberstehende Entität sui generis ist, denn sonst ergäbe sich das Kantische „Ich denke, daß p" zwangsläufig als eine Aussage über ein Ich (ein Objekt), welches denkt, was es denkt (nämlich daß p ) . Damit stellt das im Subjektgebrauch in einem ontologischen Sinne notwendigerweise, d. h. als notwendige Bedingung der Individuation Thematisierte einen zwar nur vom jeweiligen epistemischen Subjekt ausübbaren, aber durch seine essentielle Abhängigkeit vom Bezug auf wahrnehmbare Objektivität gerade als un verborgen, ja öffentlich zu charakterisierenden Akt dar - einen Akt, dessen epistemische Notwendigkeit zugleich dadurch charakterisiert wird, daß sein Unterlassen unmöglich ist. Daraus folgt, daß die im „Ich denke, daß p" der transzendentalen Einheit des Selbstbewußtseins .gedachte', im Kontext der Kantischen Theorie gesprochen, spontan verbundene Objektivität nichts anderes ist als die Objektivität (nämlich als verbundene und kontinuierliche). 15 Denn fallen Einheit des Bewußtseins (und damit die Bedingung der Möglichkeit von Selbstbewußtsein) und Einheit des Anschauungsmannigfaltigen als unselbständige Momente ein15

Dieses Ergebnis bildet ein erstes wesentliches Ausgangsresultat der nachfolgenden Deduktion. Kant erreicht den genannten Punkt am Ende des § 18 der Transzendentalen Deduktion als Resultat seiner Ausführungen in der Synthesislehre.

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unddesselben Zusammenhangs zusammen, so ergibt sich in dieser wechselseitigen Bindung zwischen der Möglichkeit von Selbstbewußtsein und dem Mannigfaltigen der Anschauung (also den Objekten) gerade die gesuchte N a h t stelle' zur Objektivität, die es Kant in der Folge (in der Transzendentalen Deduktion) gestatten wird, den Nachweis eines notwendigen Zusammenhangs zwischen der Denknotwendigkeit auf Seiten des Subjektes und der objektiven Verfaßtheit der Realität an ihr selbst zu führen. Aus diesem Zusammenfallen unselbständiger Momente nämlich resultiert, daß nicht nur eine subjektiv vermeinte Objektivität, sondern Objektivität an ihr selbst thematisiert werden kann. 1 6 Zugleich folgt aus dieser expliziten Kopplung der Möglichkeit des Selbstbewußtseins an das Anschauungsmannigfaltige, daß Kant fur letzteres den Nachweis von dessen strikt kategorialer Verfaßtheit gewährleisten muß, will er nicht das sich aus dem Argument ergebende Korollar in Kauf nehmen, daß wir, in unserer Eigenschaft als Träger von Selbstbewußtsein, dieses inbezug auf eine nicht-kategoriale Verfaßtheit des Anschauungsmannigfaltigen verlören. Damit steht das zweite Resultat der Synthesislehre - der Gedanke einer Verbindung des Mannigfaltigen ist ein notwendiger Gedanke. Gleichzeitig aber ist als Basis der transzendentalen Deduktion der Kategorien keine Eigenschaft eines epistemischen Subjektes mehr fixiert (auch nicht die seiner selbst als urteilende Instanz) - und dies heißt eben, daß die abzuleitenden Konsequenzen für die gegebene Mannigfaltigkeit sich nicht aus der Zuordnung letzterer zu Eigenschaften eben dieses Subjektes ergeben (was ja nur deren subjektive Gültigkeit bedeutete und fur Kant das Thema einer angewandten Logik darstellte, Kant 1 1 1990, Β 78f.), sondern in der Folge direkt für die Objekte behauptet werden können.

Literatur CASTAÑEDA,

H E C T O R NERI:

,Er': Zur Logik des Selbstbewußtseins. Ratio 8

(1966),

117-142. EVANS, G A R E T H :

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FALK, H A N S - P E T E R :

Wahrheit und Subjektivität,

1982.

Universität München, unveröff. Ha-

bilschrift, 1988. KANT, IMMANUEL:

16

Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a. M.

11

1990.

Damit entfällt auch das bspw. von Hegel an Kant kritisierte .Vermittlungsproblem', nämlich die Überbrückung der Subjekt-Objekt-DifFerenz und damit die Legitimation erhobener Wahrheitsansprüche, das ja dualistische Ansätze generell betrifft

Kathrin von Sivers: Objektivität und Selbstbewußtsein

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Afterthoughts. In: Themes from Kaplan, ed. J . A l m o g / J . Perry/H. Wettstein, New York/Oxford 1989, 565-614. K A P L A N , D A V I D : Demonstratives: An Essay on the Semantics, Logic, Metaphysics, and the Epistemology of Demonstratives and Other Indexicals. In: Themes from Kaplan, ed. J. Almog/J. Perry/H. Wettstein, New York/Oxford 1989, 481563. L E W I S , D A V I D : Attitudes de Dicto and de Se. In: Philosophical Papers, Voll., New York/ Oxford 1983. N A G E L , T H O M A S : Physikalismus. In: Analytische Philosophie des Geistes, hrsg. Peter Bieri, Königstein i.Ts. 1981, 56-72. N A G E L , T H O M A S : The View from Nowhere, New York/Oxford 1 9 8 6 . W I T T G E N S T E I N , L U D W I G : Das Blaue Buch. Eine philosophische Betrachtung; (Das braune Buch), Frankfurt a.M. 1989. KAPLAN, DAVID:

DIETER TEICHERT

Sind Erinnerungstheorien personaler Identität zirkulär?

1. 2. 3.

Lockes Erinnerungstheorie Zirkularität? Literatur

Der Begriff personaler Identität wird mit zwei Grundmodellen expliziert. In Substanzmodellen ist der Begriff der Identität einer Person durch Rekurs auf eine grundlegende Entität (Seele, res cogitans) bestimmt. Die Grundvorstellung der Relationsmodelle besagt, daß die Identität einer Person in einer Beziehung zwischen je nach Theorietyp näher zu charakterisierenden Gliedern besteht. Es gibt drei unterschiedliche Varianten von Relationstheorien: (R 1)

Die Identität der Person ist bestimmt durch die Beziehung zwischen mentalen Zuständen oder Ereignissen (psychische Kontinuität oder Überlappung von Erinnerungen/Erwartungen). (R 2) Die Identität der Person ist bestimmt durch die Beziehung zwischen physischen Ereignissen oder den Zuständen eines physischen Gegenstands. (R 3) Die Identität der Person ist bestimmt durch Verbindung mentaler und physischer Ereignisse und Zustände.

1.

Lockes Erinnerungstheorie

Lockes Begriff personaler Identität markiert historisch betrachtet den Ubergang von den Substanzmodellen zu den Relationstheorien. Wesentlich ist der Umstand, daß Locke die Rede von der Identität des Menschen nicht synonym verwendet mit der Rede von der Identität der Person: die Identität des Menschen besteht ausschließlich in der Selbigkeit eines Organismus. Der Wandel der einzelnen Bestandteile des menschlichen Körpers zerstört diese Selbigkeit nicht, weil fur sie die Organisationsstruktur ausschlaggebend ist. Das Wort,Person' bezeichnet demgegenüber ein vernünftiges Wesen, das sich selbst zu verschiedenen Zeitpunkten als identisch erfahren kann. Die Bestimmung der identitätskonstitutiven Form des Bewußtseins führt Locke direkt zum Begriff der Erinnerung. Die Identität einer Person wird durch die

Dieter Teicher:: Sind Erinnerungstheorien personaler Identität zirkulär?

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Fähigkeit bestimmt, das Bewußtsein rückwärts auf vergangene Handlungen und Bewußtseinszustände auszudehnen. Locke verdeutlicht seine Konzeption durch ein berühmtes Gedankenexperiment: „[...] should the soul of a prince, carrying with it the consciousness of the prince's past life, enter and inform the body of a cobbler as soon as deserted by his own soul, everyone sees he would be the same person with the prince, accountable only for the prince's actions; but who would say it was the same man?" (Locke 1965, 285).

In diesem Fall verursacht die Ausklammerung des Körpers als Dimension der Person und Bedingung personaler Identität erhebliche Komplikationen. Lockes Unterscheidung zwischen dem Begriff des Menschen und der Person führt in eine Sackgasse, wenn sie als eine Unterscheidung von unabhängigen Entitäten aufgefaßt wird (vgl. Penelhum 1967, 97). Locke hat recht damit, daß man über menschliche Körper sprechen kann, ohne auf Personen Bezug zu nehmen. Aber anders als Lockes Körpertauschexperiment suggeriert, kann man nicht auf Personen Bezug nehmen, ohne damit auch auf den Leib als eine Dimension der Person zu verweisen. Locke vertritt eine R 1-Relationstheorie. Die Geschichte von der Person des Fürsten im Schusterkörper präsentiert den Körper als bloßen Aufenthaltsort einer selbständigen, körperunabhängigen Person. Die glatte Trennung von physischen und mentalen Prozessen, die Locke vornimmt, wird hinfällig, sobald bestimmte neuronale Prozesse als Basis oder notwendige Bedingung von Bewußtseinszuständen unter Einschluß von Erinnerungungsprozessen gelten. In neueren Versionen des Körpertauschs wechselt demnach nicht ein völlig körperunabhängiges Bewußtsein seinen Platz in der Körperweit, sondern die materiale Basis mentaler Prozesse (das Gehirn) wird aus einem Leib in einen anderen verlegt. Damit muß aber das Erinnerungskriterium nicht zugunsten eines modifizierten Körperkriteriums, bei dem das Gehirn der identitätsentscheidende Körper ist, aufgegeben werden. Die Erinnerung ist zwar an die materiale Basis des Gehirns geknüpft, so daß die Transplantation des Gehirns in den Körper des Schusters eine notwendige Bedingung für den Ortswechsel der Person ist. Mit der Organimplantation allein ist aber noch nicht notwendigerweise die Identität der Person garantiert. Wenn das Gehirn des Fürsten in den Körper des Schusters implantiert wird, dann befindet sich die Person des Fürsten nur dann im Schusterkörper, wenn die Erinnerungen des Fürsten diesen Umzug tatsächlich überleben. Die Fürsten-Erinnerungen im Schusterkörper müssen aktualisiert werden. Die Unterscheidung der Begriffe des Menschen und der Person impliziert die These, daß der Begriff der Person nicht in einem Vokabular expliziert wer-

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den kann, das auf die Beschreibung von Körperzuständen aus einer neutralen Beobachterperspektive heraus beschränkt ist. Locke lehnt ganz offensichtlich die R 2-Theorien ab. Der Begriff der Person ist gebunden an eine Innenperspektive, die Perspektive der ersten Person und die mit ihr gegebene Form von Selbstbewußtsein. Die Gegenposition ist reduktionistisch und führt die Rede über Personen zurück auf Zustände eines Körpers. Dabei soll die Rede über den Körper so präzisiert werden, daß der Rekurs auf genuin psychische Vorgänge entfällt. Die Identität der Person ist in dieser Sicht bestimmt durch die Zustände des Körpers, insbesondere des Zentralnervensystems. Im Anschluß an Locke kann man sagen, daß der Proponent der Gegenthese einem Mißverständnis unterliegt. Von Personen sagen wir unter anderem, sie seien glücklich, gerecht oder heimtückisch, und manchmal haben Personen Kopfschmerzen. Alle diese Prädikate schreiben wir Personen, nicht aber Körpern und Organismen zu. Wenn John Kopfschmerzen hat, dann sagen wir nicht, daß der Körper von John Kopfschmerzen hat. Und wir können das (bewußte) Haben von Kopfschmerzen nicht auf das Bestehen von physiologischen Zuständen reduzieren. Auch wenn wir empirisch nachweisen, daß bestimmte gehirnphysiologische Zustände mit den häufigen Kopfschmerzen korrelieren, so müssen wir doch immer John fragen, ob er Kopfschmerzen hat, wenn wir von der Rede über physiologische Tatsachen übergehen zu der Rede über Kopfschmerzen. Als Zwischenergebnis ist festzuhalten, daß die R 2-Relationstheorien ausscheiden. Zudem machen die Schwierigkeiten von Lockes Körpertauschexperiment deutlich, daß auch die R 1-Konzeptionen wenig Aussicht auf Erfolg haben: der Hinweis auf Schmerzzustände zeigt, daß kausale Relationen zwischen Körperzuständen und mentalen Zuständen bestehen. Darüber hinaus impliziert auch der für Lockes Theorie zentrale Begriff der Erinnerung eine kausale Komponente, die in R 1-Theorien nicht berücksichtigt ist. Als einzig mögliche Kandidaten einer Relationstheorie personaler Identität bleiben damit die R 3-Theorien übrig. Eine R 3-Relationstheorie personaler Identität zu verteidigen heißt nicht, die Unmöglichkeit einer Welt zu behaupten, in der es Personen in unserem Sinn überhaupt nicht gibt. Es ist vorstellbar, daß es im Rahmen einer radikalen reduktionistischen Reform gelänge, die gesamte Rede über Personen und ihre mentalen Zustände durch die Beschreibung physiologischer Prozesse zu ersetzen. In einer solchen Welt wäre es einfach nicht mehr möglich, über die Schmerzerfahrungen von Personen und ähnliche mentale Zustände zu sprechen. Die einzig verbleibende Redeweise würde physiologisch Fakten feststellen und dies als zureichende Beschreibungen von ehemals als Schmerzerlebnisse konzeptualisierten Zuständen ausge-

Dieter Teichert: Sind Erinnerungstheorien personaler Identität zirkulär?

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ben. Eine solche Rede wäre allerdings nicht näher an den Tatsachen und der Wahrheit, sondern sie würde eine Dimension der Erfahrung liquidieren und neue Tatsachen an die Stelle der alten setzen. Angenommen, die Identität der Person wäre im Sinn der R 3-Relationstheorien durch mentale Zustände fixiert, ist dann die weitergehende Behauptung Lockes wirklich verständlich und richtig, derzufolge personale Identität durch die Erinnerung bestimmt ist?

2.

Zirkularität?

Butler behauptet, Lockes Erinnerungstheorie personaler Identiät sei zirkulär, weil der Begriff der Erinnerung denjenigen der Identität einer Person voraussetze (Butler 1975, 100). Nicht der Zusammenhang der Begriffe personaler Identität und Erinnerung wird damit verneint, sondern die Möglichkeit einer zirkelfreien Explikation personaler Identität durch den Begriff der Erinnerung bestritten. Die Triftigkeit des Butler-Arguments hängt entscheidend von der Analyse des Erinnerungsbegriffs ab. Und hier, beim Erinnerungsbegriff, scheiden sich die Geister. Auf ihn und insbesondere auf die Beziehung zwischen Erinnerungsgehalt und Träger der Erinnerung konzentrieren sich daher die Widerlegungsversuche (vgl. die in der Bibliographie angegebenen Titel). In jüngerer Zeit wurde dabei insbesondere das Konzept der „quasi-memory" gebraucht (Shoemaker 1970, Parfit 1987), gegen das aber massive Einwände bestehen (Hughes 1975, Margolis 1986/87, McCloskey 1986, Schechtman 1990). Da ich nicht erkennen kann, daß den in der bisherigen Diskussion vorgebrachten Argumenten fiir und gegen das Erinnerungskriterium hinreichend differenzierte Erinnerungsbegriffe zugrunde liegen, werde ich den Begriff der Erinnerung etwas genauer betrachten. Erinnerung wird oft als der Besitz propositionalen Wissens über vergangene Zustände bestimmt. Die Erinnerungen, über die eine Person verfügt und die ihre Identität ausmachen, sind in Analogie an das propositionale .Wissen, daß p' als .Erinnern, daß ρ aufzufassen oder als eine Form des .Wissens, daß p' zu spezifizieren, als diejenige Form des Wissens, die sich auf vergangene Zustände, Ereignisse, Erlebnisse bezieht. (1)

Ich erinnere mich daran, daß ich gestern am See war

ist im Sinne der propositionalen Repräsentationstheorie gleichbedeutend mit (2)

Ich weiß, daß ich gestern am See war.

160

Section 6: Philosophy of Mind

Diese Sichtweise hat den Vorteil der Einfachheit und den Nachteil, daß nicht klar ist, wie das spezifische Wissen des ,Erinnerns, daß ρ begründet werden kann. Zudem wird nicht das gesamte Spektrum von Formen der Erinnerung abgedeckt. Wichtig ist der Umstand, daß die Zuschreibung von Erinnerungen oder von mit Erinnerung verbundenem Wissen auf wesentlich schwächeren Gründen beruhen kann, als diejenigen, mit denen Wissen, das nicht Erinnern ist, begründet wird (Margolis 1977). Die Abschwächung der Begründungsanforderungen an Erinnerungswissen ist mit einer Einschränkung der Propositionalitätsanforderung verbunden. Erinnerung muß als eine Form des Wissens entweder propositionale Form haben oder mit propositionsförmigem Wissen verbunden sein. Der hier entscheidende Punkt ist die partielle Entkoppelung von Erinnerung und Repräsentation. Damit kann zwischen Erinnerung im eingeschränkten Sinn (Erinnerungswissen in propositionaler Form) und Erinnerung im weiten Sinn (Erinnerungserfahrung) unterschieden werden. Erinnerungserfahrung steht in Verbindung mit propositionalem Wissen, ist aber von diesem zu unterscheiden. Der weite ErinnerungsbegrifF bestimmt Erinnerung nicht mehr ausschließlich als Reproduktion temporal indexikalisierter Repräsentationen. Dies ist auch eine wesentliche Voraussetzung, um die Dynamik von Erinnerungsprozessen angemessen berücksichtigen zu können. Was ist Erinnerungserfahrung, wenn es sich nicht um propositionales Erinnerungswissen handelt? - Daran, daß ich gestern am See war, kann nicht nur ich mich erinnern, sondern auch alle die Personen, die mich kennen und ebenfalls am See waren, können das entsprechende Erinnerungswissen besitzen. Außerdem kann jeder, dem ich berichte, daß ich am See war, dies wissen. Damit verfügen drei unterschiedliche Instanzen über Wissen bezüglich vergangener Zustände. Ich selbst habe direktes Erinnerungswissen aus der IchPerspektive, die Augenzeugen besitzen direktes Erinnerungswissen aus der Außenperspektive und alle von mir oder den Zeugen informierten Personen verfugen über die entsprechende Faktenerinnerung. Die letztgenannte Form von Erinnerungswissen kann reduziert werden auf ein propositionales Wissen über Vergangenes. Bei den beiden anderen Formen ist nicht klar, ob eine solche Reduktion plausibel ist. Offenbar bilden hier mentale Zustände, die selbst keine der Propositionsform homologe Struktur haben müssen, die Grundlage fur die Erinnerungsaussage. Insbesondere Erinnerung aus der Innenperspektive unterscheidet sich in grundlegender Weise von den anderen Erinnerungsformen. Ein Beispiel:

Dieter Teichert: Sind Erinnerungstheorien personaler Identität zirkulär?

161

Mein Fahrradunfall Montag: ( 1 *)

„Ich bin am See".

Dienstag: Vormittags: (2*)

„Ich war gestern am See".

Mittags habe ich einen Fahrradunfall mit partieller Amnesie. Ich erinnere mich an zahlreiche vergangene Ereignisse und Erfahrungen, aber ich habe keine Erinnerungen an den gestrigen Tag: (3*)

„Ich weiß nicht, wo ich gestern war".

Nachmittags erzählen mir Freunde: (4*)

„Du warst gestern am See".

Abends gehe ich zum See, wo ich ein gesuchtes Taschenbuch wiederfinde. Aufgrund der Umstände glaube ich, daß ich gestern am See war: (5*)

„Ich war gestern am See".

Ich bin mir im klaren darüber, daß ich damit keine direkte, persönliche Erinnerung artikuliere, sondern Faktenerinnerung und durch Schlußfolgerung gebildetes Wissen formuliere. Die Aussage (5*) basiert maßgeblich auf einer Identifizierung durch Zeugen. Die Identifikation aus der Außenperspektive (4*) ermöglicht hier die Erinnerungsaussage in der Ich-Form. Die Identifizierung in (4*) setzt keine genuine, persönliche Erinnerung im Sinn des Verfugens einer diachron entfalteten Innenperspektive voraus. Auch wenn ich (5*) als Erinnerungsaussage formuliere und mir Faktenerinnerung bezüglich des entsprechenden vergangenen Zeitraums angeeignet habe, verfuge ich nicht mehr über die direkte Erinnerung vom Montag abend, die darin bestand, daß ich wußte, wie es war, als der Sturm losbrach ( . . . die plötzlich aufziehenden Wolken; der Wind, dem ich Widerstand bieten muß; der peitschende Regen; das Geräusch, der gegen die Ufermauer schlagenden Wellen ... ). Die Unterscheidung zwischen der Ich-Perspektive (Innenperspektive) und der Beobachterperspektive (Außenperspektive) ist vor allem im Hinblick auf Erinnerungen wesentlich, zu denen es in der Innenperspektive einen privilegierten Zugang gibt. Im Hinblick auf die bereits angesprochenen

162

Section 6: Philosophy of Mind

Kopfschmerzen von John kann man nicht einfach von der Außenperspektive in die Innenperspektive übersetzen. Zu mentalen Zuständen wie Schmerzen gibt es in der Innenperspektive einen privilegierten Zugang und dies gilt nicht nur für das Haben der Schmerzen, sondern auch für die Erinnerung an die Schmerzen. Was bedeutet dies für die Butler-Locke-Kontroverse? Lockes These besagt, daß Erinnerung die Identität der Person konstituiert oder ein Kriterium für die Identität der Person ist. Butler entgegnet: Erinnerung setzt personale Identität voraus. Butlers Einwand zufolge läßt sich Lockes Vorschlag wie folgt formulieren: Montag: ( 1 **)

„Ich bin am See".

Dienstag: (2**)

„Ich war gestern am See".

Aus (2**) schließt Butler auf: (3**)

„Ich bin die Person, die gestern am See war".

(2**) ist eine Erinnerungsaussage; (3**) ist eine Identitätsaussage. Nach Butler läuft Lockes Theorie darauf hinaus, daß personale Identität in ähnlicher Weise aus Erinnerung gewonnen wird, wie (3**) aus (2**). Diese Auffassung spricht gegen Locke, da in (2**) die Identität der Person bereits festgestellt ist. Demnach wird die Person nicht über die Erinnerung identifiziert. „Mein Fahrradunfall" zeigt, daß ich nach der Amnesie Faktenerinnerung hinsichtlich meiner vergangenen Erfahrung durch Zeugen und Informanten wiedergewinnen kann. Damit ist Butlers These bestätigt: in diesem Fall setzt die Erinnerung voraus, daß ich als Person identifiziert bin. Es ist aber offensichtlich, daß dies eine Bestätigung der Butler-These ist, die einer reductio ad absurdum gleichkommt. Denn „Mein Fahrradunfall" zeigt, daß es eine Form der Erinnerung gibt, die wir für den Vergangenheitsbezug von Personen als relevant ansehen und die nicht durch Faktenerinnerung und direkte Erinnerung in der Außenperspektive ohne Verlust ersetzt werden kann. In Lockes Terminologie gesprochen wird in (4*) nur die Identität des Menschen, nicht aber die Identität der Person festgestellt. Anders ausgedrückt: der Begriff einer durch genuine Erinnerungen in der Innenperspektive konstituierten personalen Identität ist nicht zu verwechseln mit dem Konzept der Reidentifikation von menschlichen Körpern in der Außenwahrnehmung.

Dieter Teichert: Sind Erinnerungstheorien personaler Identität zirkulär?

163

Butlers Zirkularitätseinwand ist damit erledigt: das Ich muß bei direkter Erinnerung in der Innenperspektive nicht selbst als Erinnerungsobjekt repräsentiert sein. Dieser Umstand ist in der Rede von Erinnerungserfahrung berücksichtigt.

3.

Literatur

Of Personal Identity. In: Personal Identity, hrsg. John Perry, Berkeley/ Los Angeles/London 1975, 99-105. G R I C E , H. P.: Personal Identity. Mind 50 (1941), 330-350. H U G H E S , M . W.: Personal Identity: A Defence of Locke. Philosophy 50 (1975), 160187. L O C K E , J O H N : Of Identity and Diversity. In: An Essay Concerning Human Understanding, London/New York 1965, 274-293. M A C K I E , J O H N L . : Personal Identity. In: Problems from Locke, Oxford 1 9 7 6 , 1 7 3 - 2 0 3 . M A R G O L I S , J O S E P H : Remembering. Mind 86 (1977), 186-205. M A R G O L I S , J O S E P H : Rezension von D . Parfit „Reasons and Persons". Philosophy and Phenomenological Research 47 (1986/87), 311-327. M C C L O S K E Y , M A R Y Α.: Rezension von D. Parfit „Reasons and Persons". Australasian Journal of Philosophy 64 (1986), 381-189. P A R F I T , D E R E K : Does Psychological Continuity Presuppose Personal Identity? In: Reasons and Persons, Oxford 1987, 219-223. P E N E L H U M , T E R E N C E : Personal Identity. In: The Encylopedia of Philosophy V I , hrsg. P. Edwards, New York/London 1967, 95-107. P E R R Y , J O H N : The Problem of Personal Identity. In: Personal Identity, hrsg. John Perry, Berkeley/Los Angeles/London 1975, 3-30. P E R R Y , J O H N : Personal Identity, Memory, and the Problem of Circularity. In: Personal Identity, hrsg. John Perry, Berkeley/Los Angeles/London 1975, 135-155. Q U I N T O N , A N T H O N Y : The Soul. Journal of Philosophy 59 (1962), 393-409. S C H E C H T M A N , M A R Y A : Personhood and Personal Identity. Journal of Philosophy 8 7 BUTLER, JOSEPH:

(1990),

71-92.

Self-Identity and the Contents of Memory. In: Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca/New York 1967, 123-164. S H O E M A K E R , S Y D N E Y : Personal Identity and Memory. In: Personal Identity, hrsg. John Perry, Berkeley/Los Angeles/London 1975, 119-134. S H O E M A K E R , S Y D N E Y : Persons and their Pasts. American Philosophical Quarterly 7 (1970), 269-285. W I G G I N S , D A V I D : Locke, Butler and the Stream of Consciousness: and Men as a Natural Kind. Philosophy 51 (1976), 131-158. SHOEMAKER, SYDNEY:

KÄTHE T R E T T I N

Kausalität und das Mentale: eine verfahrene Geschichte 1. 2. 3.

Davidson oder Die schwierige Liaison zwischen mentalen und physischen Ereignissen. Ereignisse, Handlungen, Akteure Literatur

Ich möchte zunächst zeigen, daß die gegenwärtig geführte Debatte unter dem Titel „Mental Causation" verfahren ist in dem Sinne, daß sie von einer Sackgasse in die nächste gerät und daß dies vor allem einem dogmatischen Festhalten an gewissen Hintergrundannahmen geschuldet ist. Zu diesen zählen eine Ereignisontologie, ein Eigenschafts- und Begriffsdualismus, ein monistisches Verständnis kausaler Wirksamkeit (Physikalismus) sowie ein physikalistisches Realitätsverständnis. Anschließend will ich versuchen, ein paar Argumente zu liefern, mit deren Hilfe eine bessere Geschichte erzählt werden könnte. Exemplarisch diskutieren möchte ich zunächst Donald Davidsons Kommentar „Thinking Causes" (1993) zu seinem Aufsatz „Mental Events" (1970). In einem zweiten Schritt will ich dann in Auseinandersetzung mit Argumenten von Lynne Baker, Peter Bieri, Jaegwon Kim und Jennifer Hornsby versuchen, meinen eigenen Vorschlag zu konturieren.

1.

Davidson oder Die schwierige Liaison zwischen mentalen und physischen Ereignissen.

Davidson versucht in „Thinking Causes" (1993) etwas genauer zwischen folgenden Begriffen zu unterscheiden, die seiner Meinung nach von seinen Kritikerinnen und Kritikern, ζ. T. auch von ihm selbst, nicht immer deutlich differenziert worden seien: (1) (2) (3) (4)

mental events, physical events, mental properties; strict laws, non-strict laws; descriptions of events: mental vocabulary vs. physical vocabulary or concepts; causal relations, causal explanations.

Dennoch scheint es mir, daß auch in diesem Klärungsversuch die Sache nicht immer klarer wird. Insbesondere bleibt undeutlich, welche Relevanz die

Käthe Trettin: Kausalität und das Mentale: eine verfahrene Geschichte

165

unterschiedlichen Beschreibungen von Ereignissen haben sollen. Mehrfach betont Davidson, daß Beschreibungen keine Rolle spielen. „If causality is a relation between events, it holds between them no matter how they are described" (1993, 6). Oder: „Redescribing an event cannot change what it causes, or change the events causal efficacy. Events, unlike agents, do not care how what they cause is described" (1993, 6f.). Oder: „It is events that have the power to change things, not our various ways of describing them" (1993, 12). Offenbar hat Davidson die Vorstellung von Ereignissen-als-solchen, d. h. beschreibungsunabhängigen, kausal wirksamen Vorkommnissen. Andererseits scheint die Differenz zwischen einem physischen und einem mentalen Vokabular doch einen Unterschied zu machen, nämlich hinsichtlich der Nomizität. Als „physisch" beschriebene fallen Ereignisse unter die sog. „strict laws", d.h. „idealized physical deterministic generalizations", als „mental" beschriebene fallen sie bestenfalls unter „non-strict laws", d. h. „other sorts of regularities". Die Beschreibungsrelativität hat somit doch einen erheblichen Effekt, denn aus ihr wird die These des Anomalen Monismus abgeleitet. „The extent to which mental concepts fall short of being reducible to physical concepts measures the degree of anomaly" (1993, 11, meine Hervorh.). Begriffe (concepts) sind Beschreibungen. Wie kommt es, daß sie — die eben noch irrelevant fur die kausale Effizienz von Ereignissen waren - plötzlich doch einen Unterschied machen? Irritiert ist man zudem, wenn Davidson an anderer Stelle deklariert: „But it is also irrelevant to the causal efficacy of physical events that they can be described in the physical vocabulary" (1993, 12). Auch die wohlwollendste Lesart gewährleistet hier keine konsistente oder plausible Erklärung. Wir haben vier Statements, die zusammengenommen rätselhaft bleiben: (1) (2) (3) (4)

Ereignisse sind Ereignisse. Kausale Effizienz ist beschreibungsunabhängig. Begriffe sind nicht Begriffe, da „mental concepts" offenbar nicht den gleichen Status haben wie „physical concepts". Physikalische Begriffe spielen aber hinsichtlich der kausalen Effizienz eigentlich auch keine Rolle.

Probleme hätte ich auch dann mit dieser - milde gesagt - asymmetrischen Logik, wenn ich an eine interpretationsunabhängige kausale Ereignisontologie fest genug glauben würde, was ich aber nicht tue. Mentale Ereignisse sollen jedoch - Beschreibung hin, Beschreibung her auch kausal wirksam werden können. Wie können sie das? Mit Hilfe der Konstruktion einer bestimmten Abhängigkeitsstruktur, der Supervenienz. In der Beschreibung dieser Struktur reichert Davidson neuerdings das Ereignisvo-

166

Section 6: Philosophy of Mind

kabular mit dem Eigenschaftsvokabular an. „The definition of supervenience implies that a change in mental properties is always accompanied by a change in physical properties" (1993, 7). Mentale Eigenschaften haben nun die Aufgabe, Ereignisse als mentale herauszugreifen {topick out). Zwischenfrage: wer pickt hier was heraus? Irgendwie sind das ja wohl „wir", denn Davidson spricht von „properties we happen to employ to pick them out or to characterize them " (1993, 8). Dieses Herauspicken könnte man als Interpretationsleistung auffassen, aber davon spricht der Interpretationsphilosoph Davidson an dieser Stelle nicht. Die große Rätselfrage ist jedoch nicht gelöst: wie funktioniert hier die viel beschworene Kausalität? Gibt's überhaupt eine mental causation? Oder ist sie ein irgendwie parasitäres Derivat einer physical causation? Wird hier überhaupt etwas qua mentaler Eigenschaften verursacht, bewirkt, verändert? Muß nicht ein Essential, die Nichtreduzierbarkeit mentaler Ereignisse/ Eigenschaften oder die Kausalität des Mentalen aufgegeben werden? - Soweit ich sehe, kann Davidson die diesbezüglichen Kritiken nicht überzeugend entkräften. Wir haben alles in allem folgendes Assortiment von Postulaten: Einen Ereignismonismus, einen nicht immer ganz deutlichen Beschreibungsund Erklärungsdualismus, einen Eigenschaftsdualismus, eine Kausalitätssorte im Verbund mit strikten Kausalgesetzen, daneben ein paar lockere Gesetzmäßigkeiten sowie eine relativ schwache Supervenienzstruktur. Alles dies, so Davidson, sei mit einander verträglich und zeige die kausale Potenz von Ereignissen mit mentalen Eigenschaften. Abgesehen davon, daß mir wie angedeutet - die Verträglichkeit zumindest nicht evident geworden ist, setzt meine Kritik noch an einer anderen Ecke an. Ich halte es ftir verfehlt, von „Ereignissen" und einem strikten Kausaldeterminismus auszugehen, um gewisse Aktivitäten philosophisch zu analysieren, bei denen geistige Kompetenzen und intentionale Erscheinungen eine Rolle spielen. Auch plädiere ich nicht, was naheliegt, fur eine Ersetzung von „events" durch „actions". Mein Vorschlag lautet: der Ausgangspunkt einer Philosophie des Geistes sind .Akteure".

2.

Ereignisse, Handlungen, Akteure

Davidson hat in „Thinking Causes" einen denkwürdigen Satz formuliert, den ich auch bereits zitiert habe, nämlich: „Events, unlike agents, do not care how what they cause is described." Denkwürdig deshalb, weil hier beiläufig daran erinnert wird, daß es so etwas wie „agents who care" in diesem Zusammenhang geben könne. Ich möchte diesen Satz umformulieren: „Agents, unlike

Käthe Trettin: Kausalität und das Mentale: eine verfahrene Geschichte

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events, do care how events and actions and agents are causally or non-causally explained." Ich bin deshalb sehr einverstanden mit Lynne Bakers Vorschlag, to skip two assumptions, einfach deshalb, weil diese Hintergrundannahmen das Problem der mental causation unlösbar machen. Annahmen allerdings, deren Uberbordgehen einigen Leserinnen und Lesern vermutlich mentale und/oder physische Pein bereiten wird, nämlich erstens CCP (the thesis of the causal closure of the physical): „Every instantiation of a micro-physical property that has a cause at t has a complete micro-physical cause at t" (1993, 79). Und zweitens SS (strong supervenience): „Necessarily, for any instantiation of any property, F , there is an instantiation of the micro-physical property, G, and, necessarily, anything that has G has F" (1993, 80). Baker hat natürlich schon eine entscheidende Modifikation an diesen Formulierungen vorgenommen, indem sie die Mikro-Makro-Unterscheidung zur Geltung bringt, die in den meisten Erklärungen zur mentalen Verursachung unterschlagen wird. Ihr Hauptargument ist: „If we reverse the priority of explanation and causation that is favoured by the metaphysicians, the problem of mental causation just melts away" (1993, 93). Und die Kausalität? Lynne Baker hat eine prächtige Antwort: „My suggestion is to take as our philosophical starting point, not the metaphysical doctrine about the nature of causation or of reality, but a range of explanations that have been found worthy of acceptance. These include, pre-eminently but not exclusively, scientific explanations. They also include commonplace explanations that explain phenomena that we encounter in everyday life - answers to questions like: ,Why is the traffic so snarled today?' - ,Why didn't you bring more beer?'" (1993, 92). Bakers pragmatischer Zugriff gefällt mir. Ihr Schlußplädoyer lautet: „Start with successful explanatory practices and let the metaphysics go. At least, we can avoid the insoluble problem of mental causation" (1993, 95). Es ist interessant, wer was aufgibt. Peter Bieri (1992) z. B. verabschiedet mit einer gewissen Melancholie die mentale Verursachung nach Erwägung aller relevanten Fragen und versucht, den vielgehaßten Epiphänomenalismus auszuprobieren; was er aber im Unterschied zu Baker keine Sekunde in Erwägung zieht, ist etwa die Aufgabe der Causal Closure of the Physical. Gleichwohl landet er letztlich dort, wo Baker begann, bei Explanations. Bemerkenswert ist, daß sobald Erklärungen von einer strikten nomologischen Kausalität entkoppelt werden, sei es mit makro-physischen und pragmatischen Argumenten wie bei Baker, sei es mit epiphänomenalistischen Argumenten wie bei Bieri, von Personen, von „understanding of people" (Bieri 1992, 304) die Rede ist. „[...] the causal role of content is not what primarily matters to us with respect to mind, even when we are not considering the truth of epiphenomenalism" (1992, 305). Mentaler Gehalt spiele vielmehr dort eine Rolle, wo es um ra-

168

Section 6: Philosophy of Mind

tionale Erklärungen für Handlungen geht und wo es um das Verstehen von anderen Leuten geht, egal wie rational oder irrational sie sich verhalten, weil wir uns in ihre Situation hineinprojizieren und ihre Handlungen mental simulieren können (1992, 306f.). Auch Jaegwon Kim (1993) liefert ein brauchbares Argument für meine Kritik an den Hintergrundannahmen der mental causation: „ [ . . . ] the property dualism of non-reductive physicalism is an attenuated dualism: it is a dualism with dependency relations between the two domains, just as Cartesian dualism is a dualism with causal connections between its two domains" ( 1993, 194). Dualismen jedoch, auch in einer „abgemagerten", schwachen Version, sind letztlich fiir Physikalisten und Vertreter eines wissenschaftlichen Monismus nicht akzeptabel. Und so ist Kim bereit, das kleine Markenzeichen „nonreductive" aufzugeben. Von nun an wird reduziert. Obwohl ich Kims Metaphysik keineswegs teile, ist seine kritische Diagnose eines Eigenschaftsdualismus nichtsdestoweniger richtig. D a sich vernünftigerweise nichts Grundsätzliches gegen Theoriereduktionen einwenden läßt, ist auch seine Konsequenz durchaus verständlich. Skeptisch bin ich allerdings, ob ein Eigenschaftsmonismus als Überwindungsstrategie des vielgeschmähten Dualismus überhaupt erstrebenswert ist. Eigenschaften (properties) oder, semantisch formuliert, Prädikate bedürfen einer Entität resp. eines logischen Subjekts, dem sie „zukommen" oder nicht zukommen können. Was aber ist das für eine Entität? In einem Wort: die Eigenschaftsontologie, wie monistisch sie sich auch geben mag, ist keine Überwindung der Substanzontologie. Jennifer Homsby (1993) schließlich plädiert fiir eine tendenzielle Ersetzung von events durch actions, aber so, daß Handlungen kausal bis aufs i-Tüpfelchen alle properties haben können wie die Ereignisse auch. „Actions are events from a personal point of view". Wir haben impersonelle und personelle Ereignisse, und letztere sind Handlungen. Hornsby gibt im Unterschied zu allen anderen nichts auf, sondern sie reklamiert etwas: die volle Kausalität von Handlungen. Auch das gefällt mir. Ihr Schlußplädoyer lautet: „People make a difference, and do so because their actions are events which make a difference" (1993, 185). Meine eigene Position läßt sich nun schärfer konturieren: Unter „Akteuren" oder „agents" verstehe ich Quasi-Entitäten, Komplexbildungen aus einer Mannigfaltigkeit partikulärer Instanzen oder „Tropen", wie Keith Campbell sagt, die auf der sozialen Makro-Ebene individuell und in Gemeinschaften eine große Vielfalt an Handlungen durchführen oder unterlassen, diese beschreiben, interpretieren und erklären, mit einem Wort, die praktisch und pragmatisch in dem, was wir Welt oder Realität nennen, agieren und auf diese Weise nicht unerheblich dazu beitragen, die Realität zu dem machen, was sie ist. In dieser Charakterisierung sind Akteure ontologische Postulate, zwar

Käthe Trettin: Kausalität und das Mentale: eine verfahrene Geschichte

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kontingent, aber nichtsdestoweniger real. Der Akteursbegriff, den ich geltend machen möchte, läßt sich in zwei wesentlichen Hinsichten genauer bestimmen: zum einen in Hinsicht auf die „Partikel" und „Felder", die an der Komplexbildung oder Gestaltung des Akteurs beteiligt sein können (dies wäre die „naturalistisch-kosmologische" Analyse); zum anderen in Hinsicht auf die Energie oder Aktivität, die in einem sozialen und gesellschaftlichen Cluster von individuellen Akteuren virulent wird (dies wäre die Analyse der sozialpragmatischen Dimension des Akteursbegriffs). Anders gesagt: Vom vertrauten Ausgangspunkt des Individuums oder der Person können wir in zwei Richtungen weiteranalysieren. Ein Akteur ist, was er ist, sowohl aufgrund der Mannigfaltigkeit von energetischen Prozessen als auch aufgrund der mehr oder weniger festen Gebundenheit in verschiedene soziale Kollektive und Gruppen. So gesehen, gibt es keine Dichotomie zwischen natürlicher und sozialer, zwischen „physischer" und „geistiger" Welt. Unterschiedlich sind „nur" die Komplexbildungen. „Das Mentale" oder „der Geist" ist ebenso wie „das Physische" ein Abstractum. Mit Bezug auf die gegenwärtigen Biowissenschaften und, in einem engeren Sinn, die Neurowissenschaften, müssen wir annehmen, daß die Akteure interessante, hochkomplexe und vielfältig beschreibbare Organismen sind, die sich selbst als Leute in der Welt, Lebewesen aus Fleisch und Blut, situierte Entitäten in der Körperwelt erlebbar machen können, was unserer Intuition entspricht, oder - um mit Thomas Metzinger (1993) zu reden Aktivierungsinstanzen von Modellen und Selbst-Modellen darstellen. Was kann dieser Akteursbegriff mit seinen, zugegebenermaßen, äußerst skizzenhaft angedeuteten logischen, onto-epistemischen, sozialpragmatischen, neurowissenschaftlichen und intuitiven Kennzeichnungen in der Philosophie des Geistes leisten? Zunächst können über die Einführung einer Kategorie des Akteurs oder der Agency Reflexionen darüber in Gang gesetzt werden, daß die geläufigen dualistischen Splittings, etwa in physische und psychische, in körperliche und geistige Abteilungen oder Phänomene, von denen immer behauptet wird, sie entsprächen unserer Intuition, was ich bezweifle, möglicherweise philosophisch uninteressant sind. Ich glaube, wir bedürfen einer adäquateren Taxonomie. Der Vorschlag, „Akteure" als Forschungsgegenstand der Philosophie des Geistes zu konstituieren, ist also zunächst ein Programm, dogmatische Hintergrundannahmen und metaphysische Glaubensbekenntnisse zumindest kritisch zu überprüfen und möglicherweise aufzugeben. Insbesondere zu überprüfen ist der Physikbegriff. Ich habe den Verdacht, daß in der Philosophie des Geistes ein prämodernes Physikverständnis vorherrscht und somit ein von der Quantentheorie her gesehen vor-theoretischer

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Section 6: Philosophy of Mind

„Physikalismus" angepriesen wird. Zweitens, und in einem engeren Sinn, verhindert die Akteursperspektive, daß wir solche Begriffe wie „die Kausalität" magisch aufladen. Kausale Erklärungen sind unsere Generalisierungen, die etwa durch die Formulierung von kontrafaktischen Konditionalsätzen repräsentiert werden. Und als solche sind sie kontingent. Der Begriff" der kausalen Gesetzmäßigkeit ist ein explanatorischer Begriff und nicht ein Naturmechanismus. Drittens könnte eine Akteursphilosophie des Geistes dazu beitragen, daß bei unseren Beschreibungen und Erklärungen mindestens zwei Faktoren als Parameter berücksichtigt werden: Kontext (resp. „Kompräsenz") und Relevanz. Das besagt in Kurzform: Wie weit wir auch immer die einzelnen „Partikel" von ihren „zugleichanwesenden" oder kontextuellen Partikeln abstrahieren, wir müssen immer wissen, daß - und möglichst auch wovon — wir abstrahieren. Ein weiteres Desiderat wäre die pragmatische (relevanztheoretische) Differenzierung des Kausalbegriffs. Strikte Kausalgesetze, deren Seltenheit sprichwörtlich ist und die weniger von Physikern, dafür aber um so mehr von Philosophen fetischisiert werden (oder wie Robert Van Gulick feststellte: „there seems to be an almost theological realism about causal laws" (1993, 245)), sind vermutlich in der Philosophie des Geistes inadäquat. Viel interessanter sind Kausalerklärungen mit unterschiedlichen Reichweiten, Beschreibungen also von Regularitäten, die je nach pragmatischem Kontext explikativ sein können.

3.

Literatur

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RAIMO TUOMELA

Gemeinsame Absichten 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Einleitende Bemerkungen Gemeinsame Absicht: das Analysandum Was muß eine adäquate Theorie über gemeinsame Absichten leisten? Gemeinsame Absichten analytisch definiert Zum Schluß Literatur

1.

Einleitende

Bemerkungen

Wenn du und ich die Absicht haben, diesen schweren Tisch zusammen nach oben zu tragen, haben wir (wenigstens normalerweise) eine gemeinsame Intention oder Absicht. Der Inhalt dieser Absicht ist - oder er enthält - , daß wir diesen Tisch gemeinsam - also nicht einzeln oder getrennt — tragen. Natürlich weist das Pronomen ,wir' auf unsere Gruppe hin - bestehend aus dir und mir. Der Ausdruck „Wir beabsichtigen, X zusammen zu tun" (oder „Wir wollend zusammen tun") kann im allgemeinen gebraucht werden, um auf eine gemeinsame Intention hinzuweisen. In diesem Artikel behaupte ich, daß gemeinsame Intentionen aus „wir-Intentionen" (oder Dispositionen, eine relevante wir-Intention zu haben) bestehen, die die Teilnehmer haben und über die sie gemeinsames Wissen (oder Glauben) haben. Nur mehrere Personen können eine gemeinsame Absicht, jedoch schon ein einzelner Teilnehmer eine Wir-Absicht haben. Eine gemeinsame Absicht kann jedoch nicht auf persönliche Absichten und persönlichen Glauben reduziert werden. Im Gegensatz zu Wollen und Lust, Wunsch, Hoffnung und ähnlichen geistigen Zuständen, ist eine Absicht in einem zentralen Sinn mit eigenen Handlungen verknüpft. Demgemäß muß ein Akteur, der mit einigen anderen Akteuren eine gemeinsame Absicht hat, die Absicht haben, mit seinen eigenen Handlungen zu der gemeinsam intendierten Handlung beizutragen. Betrachten wir eine gemeinsame Handlung - zum Beispiel das Tragen eines Tisches oder das Singen eines Duetts. Eine solche gemeinsame Handlung kann nicht voll intentional sein, ohne daß sie eine Folge der gemeinsamen Absicht der Teilnehmer war, diese Handlung auszuführen. Und umgekehrt gilt auch: eine gemeinsame Absicht kann nicht ausgeführt werden, ohne daß die Teilnehmer voll intentional den Inhalt (also eine gemeinsame Handlung) ausführen.

172

Section 6: Philosophy of Mind

(Wenn man zum Beispiel an das Singen eines Duetts denkt, kann man diese Verknüpfung leicht sehen.) Es ist eine Rationalitätsforderung fur das Haben einer Absicht, daß der intendierende Akteur glauben muß, es sei ihm möglich, die intendierte Handlung auszuführen. Das gilt auch für gemeinsame Absichten. Demgemäß gilt, daß ein Akteur rationalerweise keine Absicht haben kann, ohne zu glauben, daß es für die Teilnehmer möglich ist, die intendierten gemeinsamen Handlungen auszufuhren und insbesondere daß es ihm möglich ist, seinen Anteil an der gemeinsamen Handlung auszufuhren. Außerdem müssen die Teilnehmer nicht nur glauben, daß die gemeinsame Handlung möglich ist (oder daß eine Gelegenheit ftir sie da ist oder da sein wird) sondern auch, daß dies von den Teilnehmern gemeinsam geglaubt wird (zur Begründung siehe Tuomela 1991).

Im Gegensatz zu Wollen, Wunsch und ähnlichen geistigen Zuständen sind Absichten geformt oder gebildet. Sehr oft beschließt man, etwas zu tun und bildet so eine Absicht, diese Handlung zu tun. Bei gemeinsamen Absichten ist die Forderung nicht, daß sie gemeinsam gebildet sein sollten es genügt, daß jeder einzelne Teilnehmer die Absicht bildet teilzunehmen. Wenn einige Personen eine gemeinsame Absicht gebildet haben, sind sie prima facie verpflichtet, die intendierte Handlung (oder, was auch ein möglicher Inhalt ist: den intendierten Zustand) wie geplant auszuführen. Sie sind auch in einem sekundären und bedingten Sinn verpflichtet, einige andere Handlungen auszuführen: wenn sie zum Beispiel den Glauben gewinnen, daß die ursprüngliche, intendierte Handlung nicht möglich ist, so sind sie verpflichtet, die anderen Teilnehmern darüber zu informieren. Diese bedingten Verpflichtungen sind als Voraussetzungen der gemeinsamen Absicht zu betrachten.

2.

Gemeinsame Absicht: das Analysandum

Das intuitive Analysandum, daß ich analysieren möchte, kann durch ein Beispiel aufgezeigt werden. Wir denken an eine Situation, in der einer von uns den Vorschlag macht, daß wir zusammen schwimmen gehen: „Gehen wir alle schwimmen. Sind wir einverstanden?" Die anderen können nun antworten „Eine tolle Idee" oder können etwas ähnliches sagen. Theoretisch kann man dieses Ubereinstimmen folgendermaßen beschreiben: Diese Personen akzeptieren den Plan, zusammen schwimmen zu gehen. Dieses Akzeptieren kann individuell sein — braucht also kein gemeinsames Akzeptieren zu sein. Als Fol-

Raimo Tuomela: Gemeinsame Absichten

173

ge haben diese Personen die gemeinsame Absicht gebildet, schwimmen zu gehen. Wir können über einen Plan für gemeinsames Handeln sprechen und meinen dabei eine gemeinsame Absicht. Eine andere - und, wie wir sehen werden, äquivalente - Redeweise ist, von Ubereinstimmung zu reden. Im Fall unseres Beispiels sagen wir, daß die Teilnehmer übereingestimmt haben, zusammen schwimmen zu gehen. Die Plan-Redeweise und die ÜbereinstimmungsRedeweise sind also zwei verschiedene analytische Redeweisen für dieselbe Sache, nämlich gemeinsame Absichten. Bevor diese Redeweisen analytischen Wert haben, muß man sie genauer analysieren (siehe Tuomela 1995, Kap. 2; 3). Hier kann ich nur die folgenden Bemerkungen machen. Die Teilnehmer akzeptieren „Wir werden X zusammen tun" ; und wenn diese Akzeptanz konativ und, relativ zu X , „handlungs-fördernd" ist, haben sie eine gemeinsame Absicht gebildet, X zusammen zu tun. Wenn mehrere Personen eine gemeinsame Absicht haben, sind sie auch, wie wir sagten, verpflichtet, die intendierte Handlung auszuführen. Daß eine solche intersubjektive Verpflichtung existiert, ist eine Folge der Ubereinstimmung, die diese Personen erreicht haben. Es ist einfach so, das der Begriff der Übereinstimmung bereits die Existenz dieser Verpflichtung impliziert. 3.

Was muß eine adäquate Theorie über gemeinsame Absichten leistenÏ

Weil ich diese Frage an anderer Stelle (in Tuomela 1995) diskutiert habe und weil auch andere Theoretiker sie behandelt haben, werde ich mich hier kurz fassen (siehe auch Bratman 1993). Es gibt zwei Hauptkriterien, die eine Theorie über gemeinsame Absichten ohne Zweifel erfüllen muß. Die erste ist, daß sie zeigen muß, daß - und wie - gemeinsame Absichten in praktischem Planen und Schließen funktionieren und wie sie Handlung begründen und verursachen. Genauer gilt: (a) (b)

(c) (d)

gemeinsame Absichten stellen Probleme und begrenzen die Handlungsmöglichkeiten; gemeinsame Absichten fuhren ein, leiten und kontrollieren gemeinsame Handlungen und schaffen Ordnung - besonders interpersonelle Koordination - in der sozialen Welt; gemeinsame Absichten tragen zur Verknüpfung des Gruppenniveaus mit dem individuellen Niveau bei; gemeinsame Absichten haben normativen Einfluß auf Denken und Handeln (vgl. meine Bemerkungen zu der Frage gemeinsamer Verpflichtungen).

174

Section 6: Philosophy of Mind

Zweitens, ist der Begriff der gemeinsamen Absicht zentral sowohl für die Philosophie der Sozialwissenschaften als auch für die Sozialwissenschaften selbst (besonders ihre Theorienbildung). Das heißt genauer: (a)

(b)

(c)

(d)

der Begriff der gemeinsamen Absicht wird gebraucht fur die Charakterisierung des Begriffs „ich" in einem völlig sozialen Sinn — ich als einer von uns; nur mit Hilfe des Begriffs der gemeinsamen Absicht kann man den Konflikt zwischen kollektiven und personellen Interessen charakterisieren; der Begriff der gemeinsamen Absicht ist wichtig — oder jedenfalls sollte er wichtig sein — fur Theorienbildung in den Sozialwissenchaften. Das einfachste Argument fiir dieses Faktum ist, daß wir alle gemeinsame Absichten haben, und daß darum auch die am besten erklärende Theorie den Begriff der gemeinsamen Absicht benutzen muß; der Begriff der sozialen Gruppe läßt sich mit Hilfe des Begriffs der gemeinsamen Absicht analysieren (siehe Tuomela 1995, Kap. 5).

In diesem Artikel kann ich jedoch nicht in Einzelheiten diskutieren, wie meine Theorie diese Kriterien erfüllt (siehe Tuomela 1995, Kap. 3).

4.

Gemeinsame Absichten analytisch definiert

Wir haben gesagt, daß in dem Prozeß der Bildung einer gemeinsamen Absicht, X zu tun, jeder Teilnehmer einen Plan akzeptiert, um X mit den anderen Teilnehmern zusammen zu tun. Wir können gleichwertig sagen, daß jeder Teilnehmer die Aussage „Wir wollen X gemeinsam tun" akzeptiert. Diese Aussage ist der gewöhnliche Ausdruck ftir das, was ich in Tuomela (1991; 1995) Gruppen-Absichten genannt habe. Wenn eine Person diese Aussage fur wahr oder akzeptabel hält, soll sie auch den folgenden, von ihr implizierten Satz akzeptieren: „Ich will an unserer Durchführung von X teilnehmen oder zu ihr beitragen". Wir-Absichten sind die wichtigsten Gruppen-Absichten. Sie sind handlungserzeugende Absichten, die Personen in einer Situation gemeinsamen Handelns haben müssen. Wir-Absichten sind zukunftsorientierte, gegenwartsorientierte oder sogenannte Handlungsabsichten („Wir-Wollungen"). Hier werde ich nur zukunftsorientierte Wir-Absichten (ζ. B. „Wir wollen Morgen früh in die Alpen fahren") behandeln. Eine Wir-Absicht betrifft unser X-Tun, und zwar durch die Handlungen der Teilnehmer oder genauer gesagt durch ihre Teil-Handlungen. Absichten - im Gegensatz beispiels-

Raimo Tuomela: Gemeinsame Absichten

175

weise zum Wollen - sind immer handlungsorientiert. Wir können z. B. gemeinsam oder individuell - die Absicht haben, daß es Frieden in der Welt geben solle; aber das Haben dieser Absicht impliziert, daß man schließlich mit seinen eigenen Handlungen den Frieden fördern muß. Darum muß auch eine Wir-Absicht zu eigener Handlung fuhren, genauer gesagt zu der Absicht, seinen eigenen Anteil an der intendierten gemeinsamen Handlung, X zu tun. Der Inhalt einer Wir-Absicht ist „X gemeinsam zu tun" — oder genauer gesagt ist ihr vollster Inhalt ,X gemeinsam zu tun auf Grund der gemeinsamen Absicht, X zusammen zu tun" (siehe Tuomela 1995, fur Diskussion). Wir können allerdings sagen, daß eine Person A¡, die ein Mitglied der Gruppe G (auf die sich A i mit dem Term „uns bezieht und die A\,... ,Am als ihre Mitglieder hat) ist, die Wir-Absicht hat, X zu tun, genau dann, wenn sie die Absicht hat, ihren eigenen Anteil von X zu tun, und wenn sie glaubt, daß es den Teilnehmern — sowohl in einem objektiven als auch in einem intersubjektiven Sinn - möglich ist, X zu tun. Genauer gesagt: (WI) Ein Mitglieds, der Gruppe G hat die Wir-Absicht, X zusammen mit den anderen Mitgliedern zu tun (oder wir-beabsichtigt, zusammen mit ihnen, X zu tun) genau dann, wenn, auf Grund der expliziten oder impliziten Ubereinstimmung der Mitglieder Α ι , . . - ,A¿,.. - ,Am, X zu tun, gilt: (i) (ii)

(iii)

(iv)

Ai beabsichtigt, seinen übereinstimmenden Anteil von X (als seinen Anteil von X) zu tun; A¡ glaubt, daß (wenn wir es mit unseren eigenen Worten beschreiben) die Gelegenheit für eine absichtliche Durchführung von X eintreten wird (oder wenigstens wahrscheinlich eintreten wird), insbesondere, daß eine angemessene Teilmenge der angemessen informierten und vollen Mitglieder von G, die flir eine intentionale Durchführung von X nötig ist, ihren Anteil von X tut, was unter normalen Umständen zu einer intentionalen Durchführung von X führen wird; A i glaubt, daß die Teilnehmer von X (oder wenigsten diejenigen Teilnehmer, die ihre Anteile absichtlich tun) den gemeinsamen Glauben haben, daß (mit unseren Worten ausgedrückt) die Gelegenheit für eine absichtliche Durchführung von X eintreten wird (oder mindestens wahrscheinlich eintreten wird); (i) gilt zum Teil auf Grund von (ii) und (iii).

In dieser Analyse ist Bedingung (i) die wichtigste; man kann (ii) und (iii) als Voraussetzungs-Glauben betrachten. Bedingung (iv) garantiert, daß diese Überzeugungen effektiv sind.

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Section 6: Philosophy of Mind

Um eine vollständige Analyse gemeinsamer Absichten zu erhalten, müssen wir noch etwas mehr sagen: gemeinsame Absichten sind nicht nur geteilte Wir-Absichten. Der Grund flir diese Behauptung ist, daß es permanente gemeinsame Absichten gibt, die man nur mit Hilfe von gewöhnlichen, handlungs-fördernden Wir-Absichten nicht analysieren kann. Wir brauchen eine Analyse von gemeinsamen Absichten, die zeigt, daß sie genau die Wahrheitsbedingungen des Satzes „Wir beabsichtigen, X zusammen zu tun" - d. h. unseren „kanonischen" Ausdruck flir gemeinsame Absichten - erfüllen. Sicher machen Wir-Absichten diese Ausdrucksform ftir angemessene gemeinsame Handlungen X wahr (oder - wenn Sie es vorziehen - akzeptabel). Aber es gibt Fälle, flir die man eine allgemeinere Art von Absichten braucht. Bedingte Wir-Absichten, deren Bedingungen als erfüllt angesehen werden, sind solche Absichten. Allgemein gesagt kann die Disposition, eine Wir-Absicht zu entwickeln, eine solche permanente Absicht sein. Ich glaube, daß die folgende Analyse adäquat ist (siehe die ausführlichere Diskussion in Tuomela 1991; 1995, Kap. 3): (Gl) Der Ausdruck „ Wir beabsichtigen, X zusammen zu tun" ist fur A¡, der ein Mitglied der Gruppe G ist, wahr, genau dann, wenn, auf Grund der expliziten oder impliziten Übereinstimmung der Mitglieder Λ i , . . .,Am, X zu tun, gilt: (1) (2)

Ai hat die Wir-Absicht, X zusammen mit den anderen Mitgliedern zu tun (oder wir-beabsichtigt, X zu tun) im Sinn von (WI); oder A¡ hat die permanente Gruppen-Absicht, zusammen mit den anderen Mitgliedern X zu tun, die eine Disposition für eine Wir-Absicht, X zu tun, ist, vorausgesetzt, es gibt Übereinstimmung in der Gruppe über die Aufteilung von X auf die Mitglieder.

Unser Analysandum in (Gl) ist der Begriff der Gruppen-Absicht, und demgemäß sind Gruppen-Absichten Wir-Absichten oder Dispositionen, WirAbsichten zu haben. Wir können nun unsere Analyse von gemeinsamen Absichten geben: (//) Die Mitglieder A\,..., Am von G haben die gemeinsame Absicht, (joint intention) X zusammen zu tun, genau dann wenn (a) (b)

diese Mitglieder die Gruppen-Absicht haben, X zusammen zu tun; und diese Mitglieder gemeinsam glauben, daß a) gilt. (Man kann gemeinsames Glauben hier in einem „gewöhnlichen" Sinn verstehen - siehe ζ. B. Tuomela 1995, Kap. 1.)

Raimo Tuomela: Gemeinsame Absichten

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Ich habe früher die folgende These - die extensionale Äquivalenz der Übereinstimmungs-Redeweise und die Plan-Redeweise betreffend — verteidigt (siehe Tuomela 1993; 1995, Kap. 3): (JIP) Einige Personen (z. B. A\,.. .,Am) haben die gemeinsame Absicht, X zusammen zu tun, gebildet, genau dann, wenn jede von ihnen (a) akzeptiert hat, einen Plan X zusammen mit den anderen auszufuhren, (b) ihre Akzeptanz den anderen mitgeteilt hat, und (c) auf Grund von (a) und (b) es zwischen A\,.. ,,Am eine wahre gemeinsame Überzeugung gibt, daß sie gemeinsam verpflichtet sind, X auszufuhren, und daß jede dieser Personen verpflichtet ist, einen Anteil von X auszufuhren oder einen Beitrag zu X zu leisten. Anders gesagt kann man, obwohl der Begriff der gemeinsamen Absicht sich von dem Begriff der Plan-Akzeptanz unterscheidet, immer die Redeweise von gemeinsamen, auf Übereinstimmung beruhenden Absichten und die Plan-Redeweise äquivalent verwenden.

5.

Zum Schluß

Das Ergebnis unserer bisherigen Analysen ist folgendes. Gemeinsame Absichten sind Absichten, die mehrere Personen zusammen haben. Man kann sie ausdrücken mit Sätzen der Form „Wir beabsichtigen, X zusammen zu tun", die die Teilnehmer individuell als wahr oder akzeptabel für sie annehmen müssen. Dann kann man sagen, daß ein einzelner Teilnehmer eine Gruppen-Absicht hat, zusammen mit den anderen Mitgliedern X zu tun. Wenn die gemeinsame Handlung X eine aufgeprägte oder durch Übereinstimmung gewonnene Aufteilung hat, so ist die Gruppen-Absicht eine Wir-Absicht (X zu tun) oder eine Disposition, eine solche Wir-Absicht zu haben. Schließlich ist eine WirAbsicht, die eine Person A¡ hat, die Wir-Absicht, ihren abgestimmten Anteil von X als ihren Anteil von X zu tun (vgl. die Adäquatheitskriterien (l)(b) und (c) aus Abschnitt 3. A¡ muß auch glauben, daß die Teilnehmer wahrscheinlich X zusammen tun können. Auf Grund ihres „Wir-Charakters" bilden diese Absichts-Begriffe eine Familie, die man nicht auf individuelle Absichten und Überzeugungen reduzieren kann - jedenfalls nicht, so glaube ich, bis das jemand gezeigt hat. Die Irreduzibilität von gemeinsamen Absichten kann man auch an der Tatsache - oder was ich als Tatsache ansehe - erkennen, daß eine Wir-Absicht eine implizite Referenz auf den voranalytischen Begriff der gemeinsamen Absicht enthält: Eine Person kann nicht wir-beabsichtigen, X zu tun, ohne wir-zubeabsichtigen, X gemäß und auf Grund des gemeinsamen Plans der Teilnehmer zusammen zu tun.

Section 6: Philosophy of Mind

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In diesem Artikel habe ich die Übereinstimmungs-Redeweise und die Plan-Redeweise benutzt, um über gemeinsame Absichten zu sprechen. Beide Redeweisen können verwendet werden; man kann sie als äquivalent ansehen. Es gibt natürlich auch andere Theorien über gemeinsame Absichten. Zum Beispiel haben Searle (1990), Cohen und Levesque (1991), Rao, Georgeff, und Sonenberg (1992) und Bratman (1993) solche Theorien entwickelt. In diesem Artikel kann ich nicht sie diskutieren (siehe Tuomela 1995, Kap. 3).

6. BRATMAN,

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ALBERTO VOLTOLINI

Is Narrow Content the Same As Content of Mental State Types Opaquely Taxonomized? 1. 2. 3. 4.

Introduction Why de dicto Content Cannot be Kaplanian Final Remarks References

1.

Introduction

Jerry Fodor now holds (1990) that the content of mental state types opaquely taxonomized {de dicto content: D D C ) is determined by the orthographical' syntax + the computational/functional role of such states. Mental states whose tokens are both orthographically and truth-conditionally identical may be different with regard to the computational/functional role played by their respective representational cores. This make them tantamount to different contentful states, i. e. states with different DDCs, insofar as they are opaquely taxonomized. Indeed they cannot both be truthfully ascribed to a single subject at the same time. Some years ago (1987), Fodor postulated a notion of mental content which also went beyond that of a mental states truth-conditions. States whose tokens differ in their truth-conditions, or broad content, might, he claimed, still share a narrow content (NC), which was causally responsible for the shared behavior of the subjects of these states. For instance, two molecularly identical individuals, living in environments in all respects the same, except for the chemical substance of the phenomenically indistinguishable liquids filling their respective lakes and rivers, would behave similarly when having truth-conditionally different thoughts regarding those liquids. According to Fodor, this sameness of behavior was causally dependent on the sameness of the N C of the two individuals' truth-conditionally different thoughts. Now, this way of individuating mental states is still of interest for semantics. Indeed, N C allows one contextually to fix the broad content of a mental state token. Echoing Kaplan's notion of character, Fodor explained N C as a function that mapped contexts (of thought) onto broad contents.1 1

Cf. Kaplan 1989.

180

Section 6: Philosophy of Mind

N C was thus invoked by Fodor mainly in order to account for sameness of intentional behavior. But D D C also plays a role in explaining intentional behavior, precisely by explaining why a subject whose thought-tokens have identical truth-conditions may behave differently. In Fodor's own example, Oedipus' thought that he will marry Jocasta and his thought that he will marry Mum are truth-conditionally identical, but different where their D D C is concerned: one cannot truthfully ascribe both thoughts to him simultaneously. But it is precisely this difference between the DDCs of the two thoughts which leads him to behave differently.2 Insofar as they are evoked to explain the same thing, namely intentional behavior, D D C and N C must also be the same thing. For a certain behavior cannot receive a dual explanation at the same (ontological) level of nonbroad psychological content. Only one kind of such content can be causally responsible for behavior. If D D C and N C were different kinds of non-broad psychological content, each would be causally ineffective. Fodor indeed considers D D C and N C identical. He qualifies the N C shared by molecular transearthly twins who entertain "water"-thoughts as a D D C because this explains why the Earthling twin is truthfully ascribed a "water"-thought but not an "H20"-thought truth-conditionally identical to the former. 3 If D D C and N C are identical, then they must have the same theoretical nature, i. e. they must be both computation-dependent and character-like. To be sure, Fodor maintains that identity of computational syntax is sufficient to guarantee identity of NC, so that N C supervenes on the functional role of a mental state, just as D D C does. 4 However, I will provide an example which shows that D D C is in no sense character-like. So Fodor will have to choose between the following alternatives: either he continues to claim that N C and D D C are identical, thus providing a new theory for a single non-Kaplanian notion of non-broad content, or else he must give up the claim thereby acknowleging, however, that one of two (presumably NC) is causally ineffective.

2.

Why de dicto Content Cannot be Kaplanian

Suppose that Earth and Twin-Earth have Antipodes and Twin-Antipodes, inhabited by equally deceitful communities whose languages are respectively English and Twin-English (a language homonymous with English). Let us 2 3 4

Cf. Fodor 1980, 66; 68; 70. Cf. Fodor 1982, ll4f.; 1987, 86f. Cf. Fodor 1982, 102; 1991, 301f.; 312.

Alberto Voltolini: Narrow Content

181

date our example in more or less the same period as Putnam's original example, i.e. around 1750. Let us further suppose that these communities are made up of people who originally emigrated from the western and Twin-western British isles. Now imagine two molecularly identical travelers, Oscar and Twin-Oscar, arriving at their respective Antipodes. Since Oscar's knowledge of the Earths geography is poor, he may be assumed not to know that the liquid filling rivers and lakes is the same the world over. Twin-Oscar on Twin-Earth is obviously in the same epistemical situation. When they reach their respective destinations, they are received by their hosts, who, holding glasses full of liquid, both pronounce the sentence "Here's some water for you". Both Oscar and Twin-Oscar had probably assented to other utterances of this sentence before leaving their homes. Now, however, they dissent from the utterances they respectively hear. One can imagine each of the twins as engaged in the following reflections: "I have been told that in nature there are substances which merely resemble others. This must be the case here. Indeed, my hosts are well-known liars. In uttering this sentence they evidently want me to take pseudo-water for water". Thus, each of the twins assumes that he is dealing with a different substance from the one he had normally dealt with at home when he drank etc. But, as a matter of fact, the twins are both wrong. Even if for the first time in their life, their hosts are actually sincere. What the twins are offered are really water and twater. (Incidentally, nothing basically changes in the example if we switch from utterances to thoughts; just imagine that four tokens of the I-thought "I am served some water" were involved.) In this example we have four utterances of the same phonetic sentence: utterance a, addressed to Oscar at home before leaving; utterance γ, addressed to him at the Earth's Antipodes on his arrival; utterance β, addressed to TwinOscar at his home before leaving, and lastly δ, addressed to him at Twin-Earth's Antipodes on his arrival. These two pairs of utterances are truth-conditionally identical: both α and γ are true iff there is H2O for Oscar, whereas both β and δ are true iff there is XYZ for Twin-Oscar. Thus, utterances α—γ (as well as β-δ) are associated with the same NC. Indeed, according to Fodor, utterances α—γ express the same N C insofar as their mapping function is the same. As far as Oscar is concerned, that function maps α-γ from Earth onto the broad content that there is H2O for Oscar. (Moreover, as far as Twin-Oscar is concerned, the same function maps β-δ from Twin-Earth onto the broad content that there is XYZ for Twin-Oscar.) Nevertheless, α and γ are associated with two different DDCs, since they lead Oscar to behave differently (in both verbal and non-verbal senses): a home-DDC and an anti-home D D C . The same must hold true of β and δ. D D C cannot therefore receive a character-like interpret-

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Section 6: Philosophy of Mind

ation like that provided for NC, since we have two distinct DDCs; whereas according to such an interpretation we should have only one. Interestingly enough, there is no move capable of resolving this asymmetry between D D C and NC. Switching, for instance, from the contexts of utterance to the contexts of acquisition of the utterances involved, 5 does not work. Utterances α-γ, for example, remain tied to one and the same context. To be sure, this shared context of utterance will no longer be the (whole) Earth, as Fodor would probably claim. Rather, it will be the context of acquisition of the terms involved in the utterances, specifically that of the word "water" in English, a context determined by the inaugural act of baptism of H 2 O as "water". Since the deceitful Earthling community is also an English-speaking community, an equivalent chain of transmission links both the home utterance of "water" in α and the anti-home utterance of "water" in γ to that original act of baptism, even though Oscar does not recognize these uttered tokens as deriving from one and the same source. Alternatively, one might claim that Oscar's received utterances α - γ (like those of Twin-Oscar) are pronounced in different contexts and lead to two different NC-fiinctions, one which maps Oscar's home and another which maps Oscar's anti-home onto the same broad content, i. e. that there is H 2 O for Oscar. But this would be too much of an ad hoc move. Take a standard case in which according to Fodor we are faced with two distinct DDCs, namely when the terms "water" and Ή 2 Ο " respectively occur in two truth-conditionally identical utterances whose corresponding beliefs are not both truthfully ascribable to one and the same subject. If, as Fodor claims, D D C is the same as N C , then these two DDCs must be two distinct functions which share their first extensional members (i.e. the pair {Earth, that H 2 O is F}), hence the same context of utterance. But since in our case the allegedly different NCs expressed by α and γ are also two DDCs, why should they respectively contain as their first extensional members two distinct pairs, with two different contexts of utterance - Oscar's home and anti-home respectively - as arguments? One might reply that the case I have proposed is too captious to represent a counterexample to the identification of D D C with N C taken as a mapping function. On the contrary, it only constitutes an extension to natural kind terms of a problem that may already be raised with respect to proper names. Consider Kripke's "Paderewski"-case.6 My two "Paderewski"thoughts actually concern the same person, but I do not recognize this. Let us extend the case to Twin-Earth. Imagine that Twin-me has two "Paderewski"5 6

Cf. Block 1991. Incidentally, Fodor rejects this move. Cf. Fodor 1991, 263, fn. 12. Cf. Kripke 1979.

Alberto Voltolini: Narrow Content

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thoughts which closely resemble those I have when not recognizing that the two Paderewskis are the same person; the only difference being that in his case his thoughts both concern Twin-Paderewski. Imagine also that the Paderewskis I mistake for different people look alike (as do the Paderewskis experienced by Twin-me). I would be in the same situation as a subject who associated the same generic description, say "a Roman orator", with two non-homonymous coreferential names, "Cicero" and "Tully", although she failed to recognize their coreferentiality. Now, according to a D D C classification of content, there are two different DDCs involved, which in actual fact lead me to one and the same Earthling Paderewski (my twin being analogously situated as regards his twin-referent). But according to a character-like classification of NC, there would be only one N C involved, which mapped my "Paderewski"-thoughts onto Paderewski and Twin-me's "Paderewski"-thoughts onto Twin-Paderewski.

3.

Final Remarks

If N C is character-like, then DDC cannot be. If Fodor were mainly interested in preserving the identity between DDC and NC, hence in defending a single notion of non-broad content, he would have to develop a non-characterlike notion of this content. But he might do better not to follow this line of reasoning. For if he developed his mapping notion of N C in conformity with Kaplans notion of character, the main feature of character according to the latter is that of being the public linguistic meaning of the expression it attaches to. It may thus make sense to split the notion of non-broad content into two separate items, that of a publicly shared NC (still interpreted as a mapping function from contexts to broad contents) and that of a, perhaps idiolectical, D D C (read as the cognitive contribution of, principally, the functional role of an expression). As far as indexicals are concerned, this strategy has actually been adopted. Indexical utterances provide both a linguistic and a psychological mode of presentation of the truth-conditions they express. The former mode constitutes the linguistic meaning of the utterance and works exactly like Kaplans character in contextually determining the truth-conditions of the utterance. The latter mode is the way a subject actually represents to herself these truthconditions.7 I am in favour of this strategy and of its extension from indexical 7

Cf. Jacob 1990; Recanati 1993, chaps. 1.4,1.5.

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Section 6: Philosophy of Mind

(or even nominal) thoughts to thoughts containing the analogue of a natural kind term like "water".8 To be sure, this strategy has not been taken up by Fodor, who, where "I"thoughts are concerned, has not yet acknowledged that this conceptual distinction is needed. 9 However, it seems to me that Fodor should keep the two distinct notions of N C and D D C distinct, since the latter, unlike the former, ultimately helps to explain intentional behavior. Granted, the latter is more important for his purposes. As behavior-explanation is what mainly motivates it, D D C is what is required by scientific psychology, the study of (human) action. As to the N C instead, it must be acknowledged that it is causally ineffective. Nevertheless, it may be useful for psychology, since it (partially) explains linguistic competence. If N C is built upon linguistic meaning, it still accounts for something molecular Twins (and others) have cognitively in common, namely what they each associate with a term of a public language regardless of the ways they subsequently behave. This does not mean, however, that Fodor would not have a certain price to pay. First, he would have to attribute N C a very limited role. For competence as explained by means of a Kaplan-like public linguistic meaning obviously regards expressions belonging to a natural language only, not those of Mentalese, in which representations are stored for their functional role only. Second (and worse), to explain competence in the use of these expressions by means of public linguistic meaning conflicts with the standard 'representationalist' thesis that possessing such competence means that the corresponding Mentalese terms play a certain functional role. 10 Fodor shares this thesis, insofar as he thinks that natural language inherits (narrow) meaning from Mentalese. It is up to Fodor, of course, to see whether this price is worth paying.

4.

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BLOCK, N E D :

BLOCK,

FODOR,

8 9 10

Cf. Block 1986, 669f. See Fodor's reply in Fodor (1991, 268) to Block (1991, 46-48). For a locus classicus of this thesis, cf. Block 1986, 663.

Alberto Voltolini: Narrow Content

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H E N R I K WALTER

Proper Functions in der Klemme? Zur Kritik teleologischer Bedeutungstheorien

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Naturalismus und Teleologie Evolution und Intentionalität Zur Kritik der Proper function Funktion und Fitness: Ein Metadilemma Die Unvollständigkeit der T O P F Literatur

1.

Naturalismus und Teleologie

Nach einer weit verbreiteten Ansicht soll eine naturalistische Theorie der Intentionalität notwendige und hinreichende Bedingungen für den semantischen Gehalt beliebiger Systeme angeben. Naturalistisch sei sie dann, wenn sie nur nichtintentionales Vokabular enthalte, z. B. rein physikalisches. Diese Auffassung gerät aber in Schwierigkeiten. Ich schlage ein weniger anspruchsvolles Programm vor: Formuliere eine Theorie, die erklärt, wie real existierende Systeme Zustände mit semantischem Gehalt aufweisen können. Naturalistisch sei eine solche Theorie dann, wenn sie nicht mehr metaphysische Voraussetzungen machen muß als die Wissenschaft im allgemeinen. Voraussetzungslose Erfahrungswissenschaft oder Philosophie gibt es nicht. Ein naturalistischer Ansatz zeichnet sich nicht durch den Verzicht auf metaphysische Voraussetzungen aus, sondern durch deren Minimierung (Vollmer 1994). Teleosemantische Intentionalitätstheorien sind aussichtsreiche Kandidaten zur Durchführung eines solchen Programmes. Sie sind Varianten des Funktionalismus und gehen von der Grundthese aus, daß die Ausübung einer Funktion unter Selektionsbedingungen eine zentrale Rolle in der Erklärung intentionaler Zustände spielt. Am weitesten ausgearbeitet ist die Theorie der proper functions (TOPF) von Ruth Garrett Millikan (1984; 1993). Deren zentraler Begriff der proper function (Eigenfunktion) ist dabei zunehmend ins Zentrum der Kritik geraten. Man versucht ihn als zirkulär, unzureichend oder kontraintuitiv zu erweisen. Im folgenden werden — nach einer einführenden Darstellung der TOPF - die drei wichtigsten Typen von Einwänden

Henrik Walter: Proper Functions in der Klemme?

187

in der Literatur sowie ein neues Metadilemma vorgestellt. Mit einigen Ergänzungen der TOPF lassen sich alle bisher vorgebrachten Argumente gegen den Eigenfunktionsbegriff abwehren und teilweise sogar zur konstruktiven Weiterentwicklung der Theorie nutzen.

2.

Evolution und Intentionalität

Die TOPF stützt sich wesentlich auf die Evolutionstheorie. Unsere kognitiven und Kommunikationsmechanismen haben sich im Lauf der Evolution entwickelt und bewährt. Unter diesem Aspekt werden sprachliche Gebilde und Gedanken zu biologischen Kategorien, die dazu dien(t)en, den Benutzer an die Welt und vor allem die Kommunikationspartner aneinander anzupassen. Die biologische Evolution ist zwar paradigmatischer Fall und kontingente Grundlage irdischer Kommunikation. Millikan entwirft ihre Theorie jedoch so allgemein und abstrakt, daß sie auch auf andere Strukturen anwendbar ist, sofern einige allgemeine Bedingungen erfüllt sind. Diese allgemeine Formulierung ist ein Vorteil, denn so wird nicht schon vorweg eine Entscheidung darüber getroffen, welchen Entitäten semantischer Gehalt zugeschrieben werden kann. Kurthen z. B. nutzt Millikans Theorie als Grundlage einer Neurosemantik, die untersucht, ob zerebrale Zustände Träger semantischen Gehalts sein können (vgl. Kurthen 1992). Was sind die Bedingungen fur die Zuschreibung einer Eigenfunktion? Kurz lassen sie sich so zusammenfassen: Ein System oder ein Subsystem (Millikan: structuré) kann nur dann eine Eigenfunktion aufweisen, wenn es einer reproduktiv gebildeten Gattung angehört und entweder selbst als Kopie einer Struktur mit Eigenfunktion entstanden ist oder die Ausübung der Funktion durch Vorfahren unter Selektionsbedingungen die Existenz des betreffenden Systems erklärt. Noch kürzer lassen sich diese Bedingungen in drei Schlagworten zusammenfassen: cycling, copying selection. Die Eigenfunktion von Herzen z. B. ist es, Blut zu pumpen, weil diese Eigenschaft (mit) dazu beigetragen hat, daß Herzen reproduziert wurden. Diese Bedingungen müssen nur in einer relevanten Anzahl von Fällen vorgelegen haben. Eine Eigenfunktion kann auch dann zugeschrieben werden, wenn ein konkretes System diese Funktion niemals ausgeübt hat oder ausüben wird. Ein Beispiel sind mißgebildete Herzen. Ein anderes Beispiel sind Spermien: Jedes konkrete Spermium hat die Eigenfunktion der Eibefruchtung, obwohl fast kein real existierendes Spermium dazu kommt, diese Eigenfunktion auszuüben. Mit Hilfe des Begriffs der Eigenfunktion entwickelt Millikan eine Theorie natürlicher Zeichen. Intentional icons stehen zwischen einem Produzenten

188

Section 6: Philosophy of Mind

und einem Konsumenten. Sie müssen benutzt werden, um Bedeutung zu erlangen. Die Eigenfunktion eines Bienentanzes ζ. B. ist es, den Ort eines Nektarvorkommens anzuzeigen (indikative Eigenfunktion) und Artgenossen dorthin zu leiten (imperative Eigenfunktion). Zur Bedeutung gehören bei Millikan drei Elemente: die stabilisierende und standardisierende Eigenfunktion (adaptiert Produzent und Konsument aneinander), der Fregesche Sinn (das Vorgesehensein fur eine Funktion, erklärt durch die Entstehungsgeschichte) und als drittes und weniger wichtiges Element die Intentionen (die funktionalen Relationen innerhalb eines Systems). Sprachliche Repräsentationen sind komplexere intentional icons, die zusätzlichen Anforderungen genügen müssen (vgl. Millikan 1993, 97-101). Zu den Eigenfunktionen von Sätzen natürlicher Sprachen gehört neben der Subjekt-Prädikat-Struktur, der Existenz von Verneinungsvorrichtungen und u.a. vor allem, daß die Abbildungswerte ihrer Elemente vom Benutzer identifiziert werden. Eine theory of identity macht daher einen wesentlichen Anteil der sprachphilosophischen Überlegungen Millikans aus. Auch Meinungen und Wünsche werden wesentlich über Eigenfunktionen charakterisiert. Typindividuiert werden Meinungen nicht, wie etwa Internalisten glauben, durch ihre interne Stellung in einem Inferenzgefuge (durch die Intensionen), sondern in Übereinstimmung mit den Bedingungen, die vorliegen müssen, damit sie ihre Eigenfunktion in Übereinstimmung mit einer sogenannten Anormalen Erklärung erfüllen können: den A^ormalbedingungen (Anormal wird von Millikan mit großem Ν geschrieben, um es von,normal' i. S. von .durchschnittlich' zu unterscheiden). Dieses normative Element ist das wesentliche Kennzeichen teleosemantischer Theorien. Bei der zentralen Stellung des Eigenfunktionsbegriffs in der TOPF ist es nicht erstaunlich, daß er die meiste Kritik auf sich gezogen hat. Erstaunlich ist dagegen, daß die meisten Kritiker mit biologisch inspirierten Argumenten hantieren. Diesen Argumenten wollen wir uns jetzt zuwenden. 3.

Zur Kritik der Proper

junction

Ein immer wieder vorgebrachter Einwand ist der Zirkelvorwurf. Es sei unterstellt, daß es sich bei der Kritik nicht um einen naiven Zirkelvorwurf handelt, wie etwa: Eine Theorie der Sprache sei schon deswegen zirkulär, weil sie sprachlich formuliert sei. Oft beruht der Zirkelvorwurf jedoch auf einem Mißverständnis oder einer oberflächlichen Rezeption: „Die angestrebte kausalistische Reduktion des ,um zu' scheitert am dispositionalen und damit am antizipatorischen Moment teleologischer oder funktionaler Erklärungen, wel-

Henrik Walter: Proper Functions in der Klemme?

189

ches in einer Kausalerklärung nicht einholbar ist." (Keil 1993, 99) In dieser Form ist der Zirkelvorwurf nicht haltbar. Millikan lehnt eine Dispositionsoder Neigungstheorie der Funktion (Bigelow/Pargetter 1987) nämlich ausdrücklich ab: „To describe the biological function of an item is not to describe its dispositional capacities." (Millikan 1993, 171) „I had in mind a .because' that was strictly causal. If it is to be causal, the .because there is something it can do' must be an elliptical reference to something past and to something once actually done." (Millikan 1993, 33). Dies gelingt gerade durch den Rückgriff auf die Entstehungsgeschichte, die bei biologischen Strukturen durch die Evolutionstheorie - allgemeiner: durch eine Selektionsgeschichte erklärt wird. Manche Autoren erheben den Zirkelvorwurf, da die T O P F auf intentionale Begriffe wie den der „Erklärung" oder auf „kontrafaktische Konditionalaussagen" angewiesen und nicht in der Lage sei, diese zirkelfrei zu explizieren (Putnam 1992, 206). Ganz falsch ist das nicht. Doch trifft dieser Einwand die Theorie tödlich? Nein. Ein ähnliches Problem gibt es auch in der Physik. Der Wissenschaftstheorie ist es bis jetzt nicht gelungen, den Begriff des Naturgesetzes unabhängig von verwandten Begriffen, wie dem der Notwendigkeit oder kontrafaktischer Konditionalaussagen zu explizieren. Wenn man jedoch einen dieser Begriffe voraussetzt, lassen sich die anderen mit seiner Hilfe definieren. Analog gilt, daß die T O P F nicht alle ihre grundlegenden Begriffe zirkelfrei einführen kann. Sie kann allerdings z. B. „kontrafaktische Konditionalaussage" mit Hilfe des Begriffes „Naturgesetz" explizieren. Nach meiner Voraussetzung wäre eine Naturalisierung der Intentionalität schon dann gelungen, wenn eine solche Theorie nicht mehr Voraussetzungen machen muß, als die Wissenschaft (hier die Physik) im allgemeinen. Es gilt also folgender konditionaler Satz: Wenn vergangene Ereignisse naturalistisch beschreibbar sind und wenn es stimmt, daß Stukturen wegen der Ausübung bestimmter Funktionen selektiert werden, dann liegt kein Zirkel vor, der eine solche Theorie ernsthaft bedroht. Die Frage reduziert sich also darauf, ob es möglich ist, erfolgte selektive Reproduktion naturalistisch zu beschreiben. Wer das bestreitet, spricht auch der Physik und der Biologie ihren naturalistischen Charakter ab. Dann allerdings ist der Anspruch an ein naturalistisches Programm so hoch gesteckt, daß es scheitern muß. Putnams Skepsis z. B. beruht letzlich auf einem derart hohen Anspruch an den von ihm so genannten .metaphysischen' Realismus (zur Entkräftung vgl. Millikan 1993, 193-210). Das Panglossargument wirft der T O P F vor, sie verlange, daß alle Merkmale in optimaler Weise ihre Funktion erfüllten, d. h. angepaßt, wahr, richtig seien (Godfrey-Smith 1988). Diese Annahme entspreche aber schon in der Biologie nicht den Tatsachen. Vielmehr gebe es Merkmale, die nur wegen ihrer

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Section 6: Philosophy of Mind

Kopplung an andere Merkmale existierten (Pleiotropie), Merkmale, die selektionsneutral seien, Merkmale, die ihre Funktion verloren hätten (vestiges), und schließlich auch Merkmale, die erst später eine Funktion erworben hätten, fur die sie gar nicht selektiert worden seien (exaptations). All das ist zutreffend. Aber erstens wird der Neuerwerb oder Wechsel von Eigenfunktionen durch die TOPF nicht ausgeschlossen. Zweitens und viel wichtiger aber behauptet die TOPF weder einen fìzwselektionismus noch die Optimalität aller Funktionen (die „beste aller Welten"). Diese sind gar nicht erforderlich. Behauptet wird nur, daß intentional icons nicht unter die oben genannten Ausnahmen fallen — so wenig wie die Strukturen, die unseren kognitiven Mechanismen zugrundeliegen. (Zur Diskussion der exaptations vgl. Millikan 1993, 31-50). Der dritte Einwand ist das Gedankenexperiment des Zufallsdoubles (exemplarisch: Lyons 1992, 317f.). Angenommen, durch einen kosmischen Zufall entstünde irgendwo im Universum ein Doppelgänger meiner selbst. Dann gilt: Keine Geschichte, keine properfunctions\ Seine Sätze hätten keine Bedeutung, seine Gedanken keinen Gehalt. Das aber wäre so unplausibel und kontraintuitiv, daß es falsch sein müsse. Millikan beißt in diesen sauren Apfel und ist bereit, jene Folgerung auch tatsächlich zu ziehen (Millikan 1984, 93). Nur das Beharren auf der Geschichte ermöglicht es ihr, teleologische auf kausale Erklärungen zurückfuhren. Hier steht Millikan vor einem Dilemma: Entweder hält sie an der Bedeutung der Geschichte fest und verletzt damit starke Intuitionen, oder sie läßt ahistorische Eigenfunktionen zu, etwa als Dispositionen oder Neigungen; dann aber greift der genannte Zirkelvorwurf. Was läßt sich gegen dieses Argument vorbringen? Erstens baut das Gedankenexperiment auf äußerst unrealistischen Annahmen auf. Die Intuition, dem Zufallsdouble Eigenfunktionen zuschreiben zu müssen, ist vielleicht gerade deshalb so stark, weil ein solcher Fall in der Realität niemals vorkommt. Zweitens arbeitet es mit einem Trick: Der Kopiecharakter, der u. a. Eigenfunktionen etablieren kann, geht nämlich gedanklich unvermeidbar in unsere Intuition ein, auch wenn er formal durch den Zusatz „kosmischer Zufall" ausgeschlossen wird. Ein dritter Punkt erscheint mir noch wichtiger. Die TOPF schließt keineswegs aus, daß Strukturen nach einer gewissen Zeit ihrer Existenz Eigenfunktionen erwerben können. Dies gilt insbesondere für den mentalen Gehalt. Intentional icons gewinnen ihren repräsentativen Gehalt dadurch, daß sie gebraucht werden. Dabei können Produzent und Konsument durchaus im selben Organismus liegen! Vielleicht wird gerade bewußter semantischer Gehalt durch Selektionsprozesse mit sehr kleinen Zeitkonstanten etabliert. Die strukturelle Kopplung neurophysiologischer Prozesse an die Umwelt und der ständig anhaltende adaptive Auf- und Umbau interner Repräsentationen ist Kernelement neuerer Bewußtseinstheo-

Henrik Walter: Proper Functions in der Klemme?

191

rien, wie sie ζ. B. Jason Brown (1991), Gerald Edelmann (1989) und Hans Flohr (1992) formuliert haben. Für Flohr ist dabei gerade die Geschwindigkeit der Bildung neuronaler Assemblies entscheidend fur phänomenales Bewußtsein. Millikan selbst trennt zwar das Problem des Bewußtseins radikal vom Problem der Intentionalität. Doch zeigt die Kritik des Zufallsdoubles, daß eine Integration von Bewußtseinstheorien in die T O P F nicht nur möglich, sondern sogar nötig ist. Nun reicht es freilich nicht aus, unsere Intuitionen mit spekulativen Bewußtseinstheorien zu besänftigen. Denn der Einwand läßt sich auch fur reale Systeme formulieren, nämlich als Prototypenargument. Hat ein Merkmal nicht auch schon dann eine Eigenfunktion, wenn es durch Mutation neu entsteht, also erstes Glied einer reproduktiv gebildeten Gattung ist? Eine gute Frage! Doch ist die Antwort jetzt intuitiv nicht mehr so klar und eindeutig. Es bestehen wichtige Unterschiede zwischen beiden Argumenten. In realen Systemen können Merkmalsänderungen immer nur in kleinen Schritten erfolgen; sie müssen sich in ein schon funktionierendes System einfügen. O b ein Merkmal eine Eigenfunktion hat bzw. erwirbt, hängt davon ab, wofür es tatsächlich benutzt wird. Es erscheint durchaus sinnvoll, ihm erst nach Bewährung eine Funktion zuzuschreiben, auch wenn damit nicht klar ist, wie lange es sich bewähren muß. Welcher Intuition sollen wir nun folgen?

4.

Funktion und Fitness: Ein Metadilemma

Möglicherweise hilft uns ein Blick auf eine ähnliche Diskussion in der Wissenschaftstheorie der Biologie weiter. Der Evolutionstheorie wurde wiederholt vorgeworfen, das Selektionsprinzip sei tautologisch. Es behauptet, daß derjenige überlebt, der am besten angepaßt ist (survival o f the fittest). Wer aber ist am besten angepaßt? Derjenige, der überlebt. Also überlebt letzlich der, der überlebt (survival of the survivor). Aufgrund dieser tautologischen Struktur sei das Selektionsprinzip ohne empirischen Gehalt. Und doch gilt dieser Vorwurf nicht mehr als ernsthaftes Argument. Warum? Wie unter anderem Manfred Eigen gezeigt hat, kann Tauglichkeit oder Fitness durchaus unabhängig vom langfristigen Uberleben definiert werden (für eine klare Darstellung vgl. Stegmüller 1979, 6 7 2 - 6 8 1 ) . Es liegt nahe, durch eine Analogisierung von Funktion und Fitness das obige Dilemma aufzulösen. Mills und Beatty (1979) entwerfen dazu eine Neigungstheorie der Fitness. Analog haben - wie erwähnt - Bigelow und Pargetter eine Neigungstheorie der Funktion entworfen. Doch wird eine solche Neigungstheorie von Millikan strikt abgelehnt. Die Analogisierung von Funktion

192

Section 6: Philosophy of Mind

und Fitness fuhrt offenbar in ein Metadilemma, das einem Selbstaufhebungsargument gleich kommt: Wenn der geschichtliche Bezug unverzichtbar sein soll, dann wird das Selektionsprinzip tautologisch. Wenn die Geschichte vernachlässigt wird, dann wird die TOPF zirkulär. Entweder Zirkel oder Tautologie! Nun steckt die TOPF wirklich in der Klemme. Ist sie also ein „gescheitertes Forschungsprogramm" ?

5.

Die Unvollständigkeit der TOPF

Dieser Schluß ist nicht gerechtfertigt. Der Grund fur das Metadilemma liegt in der Unvollständigkeit der TOPF. Bei allen ihren Definitionen wird der Begriff der Funktion schon vorausgesetzt. So erscheint in verschiedenen Definitionen der Eigenfunktion die Funktion im Definiens (beispielhaft Millikan 1984, 28). Das Fehlen einer Definition bedeutet aber noch keinen Zirkel. Zirkulär würde die Definition erst dann, wenn .Funktion' anschließend über .Eigenfunktion' definiert würde. Was fehlt, ist schlicht und einfach eine angemessene Definition von .Funktion'. Darum kommt die TOPF, aller Abneigung gegen Neigungstheorien zum Trotz, dann allerdings nicht herum. Zurückhaltung oder gar Furcht vor einer solchen Definition sind jedoch unbegründet. Die TOPF kann eine Funktionsdefinition übernehmen, z. B. die von Cummins (1975) oder auch eine andere, bessere, ohne ihr Programm zu gefährden. Natürlich - ein gegebenes Merkmal hat unzählige Funktionen; dadurch wird der Funktionsbegriff inflationär und fast unbrauchbar. Er beschreibt letztlich nur, was eine Vorrichtung tun kann. Doch genau deswegen kommt der anders definierten Eigenfunktion ihre zentrale Rolle überhaupt erst zu. In einer späteren Arbeit hat Millikan (vgl. Millikan 1993, 172) leider nur en passant - eine Unterscheidung zwischen Teleofunktionen und Mechanofunktionen eingeräumt. Sie bestreitet also gar nicht, daß ein neu entstandenes Merkmal als etwas funktionieren kann. So stellt sich die Lage wie folgt dar. Unter den zahlreichen Mechanofunktionen von Strukturen oder deren Vorfahren zeichnet die TOPF Eigenfunktionen aus. Daß einige Eigenfunktionen zugleich Mechanofunktionen sind, ist zwar wahr, aber kein Beweis fur Zirkularität, nicht einmal ein Hinweis. Entscheidend ist allein, daß .Mechanofunktion' und .Eigenfunktion' sich nicht wechselseitig definieren. Wenn wir jetzt noch auf unseren Intuitionen beharren und behaupten, daß die Sätze unseres Doppelgängers etwas bedeuten, so müssen wir uns fragen lassen, was es denn heißen solle, daß etwas etwas bedeutet. Wir müssen eine theoretische Definition von Bedeutung

193

Henrik Walter: Proper Functions in der Klemme?

geben. Und genau die liefert die TOPF. Intuitionen allein können nicht als Argument gelten, höchstens als Anstoß dazu, ein solches zu suchen. Die Unterscheidung von Mechanofunktionen und Eigenfunktionen zeigt möglicherweise auch einen Weg, das Problem der Unbestimmtheit der Referenz zu lösen. Denn so wie eine Struktur unzählige Mechanofunktionen hat, kann ein sprachliches Gebilde in vielfältiger Art und Weise interpretiert und gedeutet werden. Was aber die Eigenfunktion einer Struktur tatsächlich ist, worauf sich ein Satz und seine Elemente faktisch beziehen, hängt wesentlich von der Geschichte ihrer erfolgreichen Verwendung ab.

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MARC-DENIS WEITZE

Searle, Edelman und die Evolution des Bewußtseins Mit neurobiologischen Argumenten gegen den Epiphänomenalismus?

1. 2.

Einleitung Searle zur kausalen Wirksamkeit und zum Selektionsvorteil des Bewußtseins

3. 4. 5.

Edelmans biologische Theorie des Bewußtseins Schluß Literatur

1.

Einleitung

John R. Searle untersucht in „Die Wiederentdeckung des Geistes" (Searle 1993) das Bewußtsein, das „zentrale geistige Phänomen" (Searle 1993, 9), im Rahmen seines „biologischen Naturalismus", nach dem „[g]eistige Phänomene [ . . . ] von neurophysiologischen Vorgängen im Hirn verursacht [werden] und [...] selbst Merkmale des Gehirns [sind]" (Searle 1993, 15). In dieser Arbeit werde ich zeigen, daß Searle einige seiner zentralen Hypothesen zur kausalen Wirksamkeit des Bewußtseins mit Gerald M. Edelmans biologischer Theorie des Bewußtseins stützen könnte. Diese Theorie hat Edelman in „The Remembered Present" (Edelman 1989) dargestellt. Während sich der Neurobiologe Edelman bei der Behandlung philosophischer Fragen explizit auf Searle und Putnam bezieht (Edelman 1989, xxi), erwähnt Searle lediglich einmal den Buchtitel „The Remembered Present" in einer Fußnote (Searle 1993, 281). U m diese Asymmetrie des Gedankenaustausches etwas auszugleichen, liefere ich hier jene auf Edelman zurückgehenden neurobiologischen Argumente nach, die eine ausgezeichnete Ergänzung zu Searles „Wiederentdeckung des Geistes" darstellen. Ich werde zunächst Searles anti-epiphänomenalistische Argumente zusammenfassen, nach denen das Bewußtsein physische Phänomene verursacht, und danach Edelmans biologische Theorie des Bewußtseins darstellen, um schließlich zu zeigen, daß Edelmans Theorie mit Searles Bewußtseinskonzeption vereinbar ist.

Marc-Denis Weitze: Searle, Edelman und die Evolution des Bewußtseins

2.

195

Searle zur kausalen Wirksamkeit und zum Selektionsvorteil des Bewußtseins

Searle versucht im dritten Kapitel der „Wiederentdeckung des Geistes" (Searle 1993) anhand zweier Gedankenexperimente zu zeigen, daß mentale Phänomene (insbesondere Bewußtsein) und Verhalten insofern unabhängig voneinander sind, da Verhalten weder notwendig noch hinreichend für die Existenz bestimmter mentaler Zustände ist (das „Prinzip der Unabhängigkeit von Bewußtsein und Verhalten" (Searle 1993, 88)). Wenn man nun nicht direkt vom Verhalten seines Hundes auf bewußte Geistesvorgänge bei ihm schließen darf, bietet sich nach Searle immerhin ein indirekter Weg nach dem Prinzip „ähnliche Ursachen - ähnliche Wirkungen" : man „kann sehen, daß das Verhalten passend ist und daß es in der zugrundeliegenden Physiologie passend verursacht [Hervorhebung im Original] ist" (Searle 1993, 92). Nach dem Prinzip der Unabhängigkeit von Bewußtsein und Verhalten kann jedes Verhalten eines bewußten, natürlichen Lebewesens beziehungsweise eines Roboters mit Bewußtsein auch von Zombies ohne Bewußtsein erzeugt werden. Da die Evolution nun aber bewußte Lebewesen hervorgebracht hat, stellt sich die Frage, ob Bewußtsein einen Selektionsvorteil bietet. Natürlich ist auch Searle bekannt, daß nicht jedes vererbte Merkmal automatisch einen Selektionsvorteil mit sich bringt, aber Bewußtsein als Nebenprodukt der Evolution ohne selektiven Vorteil anzusehen, wäre Epiphänomenalismus, den Searle ja ablehnt (Searle 1993, 16). Searle beantwortet die Frage nach dem Selektionsvorteil des Bewußtseins in folgender Weise: „Das Bewußtsein gibt uns viel größere Unterscheidungsfähigkeiten als unbewußte Mechanismen" (Searle 1993, 127). „Einer der evolutionären Vorteile, die wir dem Bewußtsein verdanken, ist die viel größere Flexibilität, Empfindungsfähigkeit und Kreativität, die daher rührt, daß wir Bewußtsein haben" (Searle 1993,129). Searle gibt uns freilich noch nicht einmal andeutungsweise eine Idee davon, nach welchen Mechanismen dies funktionieren könnte. Betrachtet man Searles knappe Äußerungen zum Selektionsvorteil des Bewußtseins (Searle 1993, 126ff.) sowie die Gedankenexperimente mit (un-)bewußten Menschen und Robotern (Kapitel 3), so läßt sich sein Standpunkt bezüglich des Selektionsvorteils des Bewußtseins in der Weise zusammenfassen, daß Bewußtsein den natürlichen Lebewesen beziehungsweise Robotern vorteilhafte Fähigkeiten - insbesondere von diskriminativer Art - verschafft, die von Zombies ohne Bewußtsein nur unter erheblich höherem apparativem Aufwand geleistet werden könnten (es stellte für die Roboterhersteller im Gedankenexperiment (Searle 1993, 88f.) ja anscheinend eine schwierigere Aufga-

196

Section 6: Philosophy of Mind

be dar, unbewußte Roboter herzustellen, als bewußte, „hundeelende" Roboter mit denselben Unterscheidungsfähigkeiten). Die Evolution hat Bewußtsein aus Gründen der Sparsamkeit hervorgebracht.

3.

Edelmans biologische Theorie des Bewußtseins

Edelman entwickelt seine Theorie der Selektion neuronaler Gruppen ( Theory of Neuronal Group Selection, TNGS) aus zwei Beobachtungen heraus (Edelman 1989, 49): (i)

(ii)

Organismen müssen im Verlauf der phylogenetischen Evolution und der ontogenetischen Entwicklung adaptive Kriterien entwickeln, wie die von vornherein nicht kategorisierte Welt in Objekte und Ereignisse unterteilt werden kann. Die Nervensysteme einzelner Organismen weisen selbst innerhalb einer Art untereinander eine erhebliche Variabilität auf.

„Eine wesentliche Stärke der Theorie ist ihre Fähigkeit, die Komplexität des Zentralnervensystems mit dessen rascher Entwicklung — sowohl phylogenetisch während der Evolution als auch somatisch während der Entwicklung des Organismus — zu vereinbaren" (Edelman 1989, 41). Im Folgenden sei die TNGS kurz dargestgellt. In der TNGS unterscheidet Edelman drei Mechanismen der Selektion neuronaler Gruppen als Grundlage fur adaptives Verhalten: In der embryonalen Phase und kurz nach der Geburt bilden Neuronen zu ihren Nachbarn synaptische Verbindungen aus, so daß Gruppen von einigen hundert Neuronen entstehen {DevelopmentalSelection)·, an der Regulation dieser Strukturbildung sind maßgeblich sogenannte Zelladhäsionsmoleküle ( Cell Adhesion Molecules) beteiligt, die sich auf den Oberflächen der Neuronen befinden. Die in dieser Entwicklungsphase wirksamen Mechanismen der neuronalen Strukturbildung sind in hohem Maße genetisch bestimmt. Die so entstandene Vielfalt bildet das primäre Repertoire an neuronalen Gruppen. In der weiteren Lebenszeit werden durch andere Mechanismen selektiver Art unter wesentlichem Einfluß der Reize aus der Umwelt, an die sich der Organismus anpassen muß, Synapsenstärken verändert (Experiential Selection). Auf diese Weise entsteht das sekundäre Repertoire an neuronalen Gruppen. In die hier wirksamen Selektionsprozesse sind im allgemeinen nicht einzelne Neuronen oder Synapsen, sondern jeweils Populationen einbezogen. (Es sei daraufhingewiesen, daß es gerade der Populations- und Selektionsgedanke ist, der Edelman dazu veranlaßte, seiner Theorie der Gehirnfunktion, deren Fun-

Marc-Denis Weitze: Searle, Edelman und die Evolution des Bewußtseins

197

dament die TNGS darstellt, den Namen Neuraler Darwinismus zu verleihen. Dieser Begriff deutet nicht auf eine Haeckelsche Wiederholung der Evolution während der Organismus-Entwicklung hin, sondern dient lediglich als Metapher.) Schließlich werden durch reziproken Signalaustausch (Reentrant Mapping) unter Einfluß von Umweltreizen die Aktivitäten der verschiedenen neuronalen Karten koordiniert. Durch Änderung der Synapsenstärken im Verlauf dieses reziproken Signalaustausches wird eine Kategorisierung der Wahrnehmungsinhalte erreicht, so daß die Grundlage für das Lernen und die erfolgreiche Anpassung an die Umwelt geschaffen wird (Edelman 1989, 54ff.). Edelman konnte anhand einer Computersimulation eindrucksvoll zeigen, daß gerade der reziproke Signalaustausch einen Mechanismus zur Integration von Sinneseindrücken darstellt, mit dem die Wahrnehmung von Gestaltqualitäten und optische Täuschungen modelliert werden können (Edelman 1989, 72ff.). Edelmans biologische Theorie des Bewußtseins stellt eine Erweiterung der TNGS dar. In völliger Übereinstimmung mit Searle ist für Edelman ,,[j]eder Versuch, die höheren Funktionen des Gehirns in Begriffen der physikalischen Organisation des Gehirns selbst oder seiner Neuronen zu betrachten, [...] früher oder später mit der Notwendigkeit nach einer detaillierten Analyse des Bewußtseins auf Grundlage der Gehirnstruktur konfrontiert." Edelmans Analyse des Bewußtseins basiert auf drei Grundannahmen (Edelman 1989, 19ff.): (i) (ii)

(iii)

Die Gesetze der Physik werden von der Theorie nicht verletzt (Physics Assumption). Bewußtsein trat im Verlauf der Evolution als phänotypisches Merkmal auf und trägt damit direkt oder indirekt (als Basis fiir andere vorteilhafte Merkmale) zur Steigerung der Fitness bei. Bewußtsein hat mithin physische Auswirkungen und ist kein Epiphänomen (Evolutionary Assumption). Phänomenale Zustände beziehungsweise Qualia sind nur in einer Erste-Person-Sicht zugänglich. Diesem Problem wird durch die Annahme Rechnung getragen, daß solche Zustände allen Menschen zu eigen sind {Qualia Assumption). Dabei gibt es mehrere Möglichkeiten eines indirekten Dritte-Person-Zugangs zu phänomenalen Zuständen: sprachliche Äußerungen, Verhalten, evolutionär-morphologische Vergleiche, neurale Modelle. Der Dritte-Person-Zugang zu phänomenalen Zuständen anderer ist, abgesehen von sprachlichen Äußerungen, noch nicht einmal auf Menschen beschränkt.

Die dritte Grundannahme führt also die von Searle angedeutete „ähnliche Ur-

198

Section 6: Philosophy of Mind

sachen - ähnliche Wirkungen"-Argumentation weiter: „Wenn wir die anatomische Grundlage und die funktionelle Rolle des Bewußtseins beim Menschen herausfinden könnten und zeigen könnten, daß Tiere ähnliche Strukturen und Funktionen besitzen, dann würde dies weitere Gründe dafür liefern anzunehmen, daß auch diese bewußt sind" (Edelman 1989, 23). Um die Evolution des Bewußtseins zu analysieren, ist es sinnvoll, das Nervensystem in zwei Bereiche geteilt zu betrachten, die verschieden organisiert und durchaus auch anatomisch abgrenzbar sind: Das eine System - das „System des Inneren" — reguliert hauptsächlich Körperfunktionen. Das andere, sogenannte thalamocorticale, System, welches im Verlauf der Evolution später auftrat, empfängt sensorische Signale und erzeugt die willkürlichen Muskelbewegungen. Es ist im Vergleich zum System des Inneren charakterisiert durch seine rasche Arbeitsweise. Die Verbindung beider Systeme (Edelman 1989, 95ff.) ermöglicht die Korrelation der je gegenwärtig kategorisierten Wahrnehmungsinhalte mit den Zuständen und Werten des Systems des Inneren. Es bildet sich ein spezieller Speicher fiir die Kategorisierungen, die mit den Anforderungen des Systems des Inneren gut zusammenpassen (Special Value-Category Memory), und schließlich entsteht eine reziproke Kopplung dieses neuen Speichers mit den gegenwärtigen perzeptuellen Kategorisierungen. Auf diese Weise entsteht das, was Edelman als primäres Bewußtsein bezeichnet: Die Fähigkeit, Sinneseindrücke so in eine „Szene" zusammenzufassen, daß verschiedene Ereignisse mit und ohne kausalen Bezug zu einem räumlich-zeitlichen Muster von Kategorisierungen vereint werden. Durch reziproke Kopplung dicht aufeinanderfolgender Wahrnehmungen ergibt sich das „Bild" des Remembered Present oder - mit Searle - die horizontale Einheit des Bewußtseins (Searle 1992, 150). Solch eine Korrelation, die Signale aus dem stetigen Fluß der Umweltereignisse innerhalb eines gewissen Zeitintervalls vereint, beinhaltet einen Selektionsvorteil, da der Organismus ohne sie nur auf gleichzeitige Ereignisse koordiniert reagieren kann (Edelman 1989, 92). Mittels primären Bewußtseins kann so in einer komplexen und schnell wandelbaren Umwelt eine Vielfalt von Signalen eingeordnet werden, und zwar unter Verwendung früherer Erfahrungen und unter Berücksichtigung der Anforderungen des Systems des Inneren (Edelman 1989, 191). „Solche Leistungen könnten wohl auch ohne den Aufbau einer Szene vollbracht werden. Aber es scheint, daß ein Tier mit primärem Bewußtsein mehr Dinge rascher lernen und generalisieren kann als ein Tier ohne dieses Bewußtsein" (Edelman 1992, 12If.). Neuroanatomische Vergleiche und Verhaltensuntersuchungen legen nahe, Säugetieren und einigen Vögeln diese Art von Bewußtsein zuzuschreiben.

Marc-Denis Weitze: Searle, Edelman und die Evolution des Bewußtseins

199

Primäres Bewußtsein ist Voraussetzung fur Bewußtsein höherer Ordnung, das auf Menschen (bestenfalls noch Schimpansen) beschränkt ist. Diese Art von Bewußtsein ermöglicht schließlich, ein zusammenhängendes Bild von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu entwickeln (Edelman 1989, 93), ohne an die „richtige" Reihenfolge von Ereignissen gebunden zu sein, wie es noch bei primärem Bewußtsein der Fall ist. Mithin läßt sich pointiert zusammenfassen, daß „sowohl primäres Bewußtsein als auch Bewußtsein höherer Ordnung Mittel sind, das Verhalten der Tiere von der Tyrannei der gegenwärtigen Ereignisse zu befreien" (Edelman 1989, 92). Stufen zum Bewußtsein höherer Ordnung sind die Ausbildung symbolhaften Denkens sowie die Entstehung eines entsprechenden Langzeitgedächtnisses, was schließlich zum Konzept des „Ich", der „Welt", der „Vergangenheit" und „Zukunft" sowie - im Verbund mit entsprechenden anatomischen Veränderungen - zur Sprache fuhrt. (Diese knappe Skizze des Bewußtseins höherer Ordnung soll lediglich eine Idee davon geben, in welcher Weise Edelmans Theorie neurobiologisch gestützt ist, um die daraus folgenden Aussagen zur adaptiven Relevanz einordnen zu können.) Allein Organismen mit Bewußtsein höherer Ordnung verfugen über ein Konzept personaler Identität, das in sozialen Prozessen weiter geschärft wird. Die Unabhängigkeit des Denkens von gegenwärtigen, realen Vorgängen ermöglicht die mentale Konstruktion von Weltmodellen, insbesondere die geistige Vorwegnahme von Ereignissen und deren Auswirkungen, schließlich den Vergleich mit Vergangenem mittels Langzeitspeicherung (Edelman 1989, 19If.). „Die Geschichte der Menschheit seit der Evolution von Jägern und Sammlern bezeugt sowohl die adaptiven als auch die maladaptiven [falsch angepaßten] Fähigkeiten der einzigen Art mit voll entwickeltem Bewußtsein höherer Ordnung" (Edelman 1992, 135). Ausgehend vom primären Bewußtsein ergab sich in dem evolutionär relativ kurzen Zeitraum der Entwicklung zum Menschen Bewußtsein höherer Ordnung. Die von Edelman dargelegte Theorie der Gehirnentwicklung, welche auf einer detaillierten Analyse der molekularen Embryologie beruht, zeigt in plausibler Weise, kraft welcher epigenetischer Prinzipien und Mechanismen wesentliche morphologische Veränderungen (z. B. Cortexvolumen) als Resultat relativ weniger Mutationen in morphoregulatorischen Genen stattfinden können.

200

Section 6: Philosophy of Mind

4.

Schluß

Edelmans biologische Theorie des Bewußtseins liefert einleuchtende neurobiologische Belege fur einige Aussagen zur kausalen Wirksamkeit des Bewußtseins in der physischen Welt, die bei Searle lediglich aufgestellt werden. Edelman konnte insbesondere in seinem Modell des primären Bewußtseins demonstrieren, wie Bewußtsein zu einer Verbesserung der Unterscheidungsfähigkeiten fuhrt, die ja offensichtlich adaptiven Wert haben. Das „Prinzip der Unabhängigkeit von Bewußtsein und Verhalten" wird dabei nicht verletzt, da prinzipiell auch andere, nicht an Bewußtsein gebundene Mechanismen denkbar sind, die gleiches leisten (wenn auch nicht in solch effizienter Weise). Zumindest andeutungsweise gelingt es ihm, die Flexibilität des Denkens, die insbesondere von der Fähigkeit zur Planung abhängt, durch Mechanismen zu erklären, die an Bewußtsein höherer Ordnung gebunden sind. Dadurch, daß Edelman durchgängig die (zumindest denkbaren) neuroanatomischen Orte der verschiedenen Bewußtseinsmodelle im Blick hat, lassen sich konkrete Möglichkeiten des indirekten Dritte-Person-Zugangs zu subjektiven Phänomenen anderer biologischer Arten nach dem Prinzip „ähnliche Ursachen ähnliche Wirkungen" denken.

5.

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Section VII Practical Philosophy

CARSTEN BREDANGER

Abwanderung, Widerspruch und Kooperation im freiwillig iterierten Prisoner's-Dilemma-Game unter Annahme vollkommener Anonymität 1. 2.

Einleitung Chancen und Aussagekraft von Computersimulationen

3. 4.

Der adverse-selection-Effekt Das EDK-Modell

5. 6. 7.

Auswertung der Simulationsergebnisse Schlußfolgerungen Literatur

1.

Einleitung

Zu den ältesten sozialphilosophischen Vorstellungen der Menschheit gehört die Annahme, daß unter der Bedingung der Anonymität der Individuen keine soziale Ordnung in einer Gesellschaft bestehen kann. Die im 19. Jahrhundert einsetzende Modernisierung der westlichen Gesellschaften führte aufgrund eines rapiden wissenschaftlichen Fortschritts und eines entgrenzten wirtschaftlichen Wachstums zu einer zuvor undenkbaren Vergrößerung und Mobilisierung der Bevölkerung. Der freie, kapitalistische Markt wurde für immer mehr Lebensbereiche zur Schule des Egoismus, wie kritische Betrachter des 19. Jahrhunderts monierten. Das resultierende Gemisch aus Anonymisierung, Individualisierung und verhaltenstheoretischer Egoismusannahme erschien den Grundvätern der Soziologie als hochexplosiv. Die radikalisierte Industriegesellschaft, darin stimmen Theoretiker wie Tönnies, Spencer und Durkheim überein, stellte den zu erwartenden Endpunkt in der Entwicklung der Moderne dar, und dieser Gesellschaftstyp schien permanent gefährdet, sich in einem Hobbesschen Krieg aller gegen alle aufzulösen. Aktuelle kommunitaristische Positionen in der Sozialphilosophie greifen die altbekannten Gefahrmotive dieses Entwicklungsszenarios auf und wiederholen stereotyp die Warnung vor Anonymisierung, Wertverlust und individuellem Egoismus. Sie können dabei auch auf breite Zustimmung in weiten Kreisen der interessierten Öffentlichkeit rechnen, denn ihre Befürchtungen decken sich mit denen, die von jeher auch außerhalb philosophischer Zirkel zum festen Fundus öffentlicher Angstprojektionen gehören.

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Section 7: Practical Philosophy

Die öffentliche Wirksamkeit einer These garantiert jedoch nicht ihre Wahrheit, und es ist ein wichtiger Teil des wissenschaftlichen Geschäfts, auch naheliegende Annahmen in Frage zu stellen. Nur auf diesem Weg gelang es den Naturwissenschaften in der frühen Neuzeit, die Scheuklappen des physikalischen Alltagsdenkens abzuwerfen. Seither schreiten sie mit Hilfe alltagsferner, konzeptuell nur mühsam zu verstehender Theorien immer weiter voran, und zeigen uns, daß das wirkliche Bild der physikalischen Welt keineswegs dem entspricht, dem wir im Alltag folgen. Das Beispiel der Naturwissenschaften sollte uns motivieren, auch im Bereich der Sozialwissenschaften und Philosophie scheinbare Selbstverständlichkeiten zu hinterfragen. Es gilt genau und kritisch zu untersuchen, ob die Anonymisierung von Gesellschaften in Verbindung mit dem cleveren Egoismus hochmobiler Individuen tatsächlich notwendigerweise ein summum malum fur die soziale Ordnung darstellt.

2.

Chancen und Aussagekraft

von

Computersimulationen

Neue Chancen für eine kritische Durchleuchtung tradierter Argumente ergeben sich aus neuen methodischen Ansätzen, die den Klassikern der Philosophie und Soziologie nicht zur Verfügung standen. Als formale Lehre vom strategisch rationalen Verhalten erlaubt die Spieltheorie die Präzisierung einiger Thesen über die negativen Wirkungen des rationalen Egoismus der Individuen auf eine Gesellschaft. Computersimulationen erlauben darüber hinaus die Analyse strategischer Interaktionen, die einer direkten mathematischen Lösung nicht zugänglich sind. Allerdings sind auch die Grenzen der spieltheoretisch simulativen Methodik, trotz der Neuheit des Forschungsfeldes, bereits abzusehen. Eine kurze Reflexion über die hier verwendete Untersuchungstechnik erscheint deshalb sinnvoll, um keine übermäßigen Erwartungen zu wecken und kritischen Einwänden vorzubeugen. Die meisten spieltheoretischen Beschreibungen von strategischen Situationen erfassen nur ein ganz grobes Gerüst von Interdependenzen und Handlungsoptionen. Aufgrund dieser Beschränkungen ist die empirischdeskriptive Aussagekraft spieltheoretischer Modelle meist gering. Versucht man die Komplexität eines Modells zu steigern, nehmen in der Regel die Verständlichkeit und Übertragbarkeit der Ergebnisse ab. In der Untersuchung wird daher von vornherein von dem Bestreben abgesehen, die soziale Welt in ihrer Komplexität zu beschreiben. Statt dessen wendet sie sich einem Gedankenexperiment zu, das Aufschluß über die folgenden zwei Fragen geben soll:

Carsten Bredanger: Abwanderung, Widerspruch und Kooperation

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(a) Kann egoistische Kooperation auch unter den wont-c^f-Bedingungen vollkommener Anonymität, Mobilität und Eigensucht entstehen? (b) Wenn ja: Welche Mechanismen fuhren selbst unter diesen Bedingungen zur Entstehung von egoistischer KooperationÌ Punkt (a) reflektiert die Ausrichtung der Befürchtungen der klassischen Soziologen auf einen projektierten Endzustand der sozialen Entwicklung der Moderne und drückt eine gewisse Skepsis gegenüber wohlfeilen Gegenwartsdiagnosen der Art „Es wird alles nur schlimmer" aus. Für solche Diagnosen fehlt ebenso eine zuverlässige empirische Grundlage, wie fiir Vermutungen über die Stabilität von Endzuständen der sozialen Evolution. Letztere, und darin liegt die Logik der explorativen Betrachtung von Tönnies, können jedoch möglicherweise aufgrund rein theoretischer Erwägungen evaluiert werden, weil soziale Strukturen in ihnen in idealtypischer Reinform statt in einer unbekannten Mischung vorliegen. Das heißt jedoch, daß die Abschätzung der Stabilität dieser Strukturen nur auf der Abwägung weniger Zusammenhänge beruhen kann. Es erscheint mir deshalb nicht unangemessen, zur Uberprüfung dieser Überlegungen begrenzte Szenarien mit Hilfe des Computers zu untersuchen, der es erlaubt, unüberschaubare Interdependenzen individueller Handlungen zu analysieren. Die Forderung, über Fragen zu schweigen, die sich nicht empirisch klären lassen, erscheint nicht akzeptabel. In der gesellschaftspolitischen Arena existiert Entscheidungsdruck, und es müssen Einschätzungen darüber entwickelt werden, wie gefährlich Anonymität und Egoismus fiir Gemeinwesen sind. Angesichts dieses Imperativs stellen Gedankenexperimente mit klaren Prämissen und simulativ generierten Konklusionen einen Fortschritt gegenüber der blinden Übernahme der Vorurteile des philosophischen und soziologischen common sense dar. Die Übertragbarkeit der Gedankenexperimente auf die Praxis ist begrenzt, aber sie können zumindest Indizien dafür liefern, daß egoistische Kooperation auch unter den realen Bedingungen zunehmender Anonymität und Mobilität weniger fragil sein wird als gemeinhin unterstellt, wenn sie sich in einem auf den ersten Blick besonders widrigen Modellszenario durchsetzt. Darüber hinaus wird gemäß Punkt (b) versucht, die Mechanismen der Marktselektion zu analysieren, die egoistische Kooperation erzeugen können. Die Untersuchung konzentriert sich dabei auf einen einzigen Mechanismus, dessen Funktionsweise zunächst besser verstanden werden soll. Deshalb werden alle rivalisierenden Mechanismen wie die Herausbildung eines guten oder schlechten Rufs (Reputationseffekte) bzw. die Erwartung zukünftiger Vergeltung durch ausgebeutete Spieler aus dem Modell ausgeschlossen. In der Realität hingegen überlagern sich verschiedene kooperationsfördernde

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Section 7: Practical Philosophy

Mechanismen, aber bei unserem begrenzten Wissensstand über Kooperationsmechanismen dürfte es sinnvoll sein, erst einmal die Wirkungsweise einzelner Mechanismen zu analysieren, um ein besseres Verständnis von ihnen zu gewinnen. Dieses Modell thematisiert einen Mechanismus deshalb in Reinform und ist als analytisches Instrument und nicht als Wiedergabe der Realität zu verstehen. 3.

Der

adverse-selection-Effekt

Der Mechanismus, der in diesem Modell im Mittelpunkt des Interesses steht, basiert auf der Annahme, daß bereits die bloße Trennung von einem kooperativen Partner als Strafe wirken kann, indem sie Defekteuren zukünftigen Nutzen entzieht. So formuliert steht diese Annahme unmittelbar in Einklang mit dem spieltheoretischen Dogma des „Schattens der Zukunft", nach dem ohne externen Zwang nur drohende Nutzenverluste egoistische Akteure zur Kooperation bewegen können. Allerdings ergeben sich bei genauer Betrachtung beachtenswerte Differenzen zur üblichen Interpretation des „Schattens der Zukunft". Ein solcher Schatten entsteht normalerweise durch direkte Vergeltungsdrohungen, denen sich ein Defekteur aufgrund der Superspiel-Situation oder aufgrund einer für alle sichtbaren Stigmatisierung, ζ. B. von der Art einer schlechten Reputation, nicht entziehen kann. Im gegenwärtigen Modell können Defekteure jedoch in der Anonymität untertauchen. Der Mechanismus der adversen Selektion erzeugt Kooperation unter Egoisten, ohne daß dies von den Akteuren explizit intendiert sein muß. Schüßler zeigt, daß unter den folgenden Bedingungen dennoch Kooperation unter Egoisten entstehen kann. Zwei kooperative Partner setzen eine gemeinsame Interaktion fort, weil sie sich durch einen Partnerwechsel nicht verbessern können. Nach einer ein- oder beiderseitigen Defektion bricht die Partnerschaft dagegen auseinander, weil niemand die Interaktion mit einem unkooperativen Partner fortsetzen will, und beide Ex-Partner bekommen aus der Menge der gerade ungebundenen Akteure einen neuen Partner zugelost. Aufgrund dieser Konstruktion werden sich mit der Zeit immer mehr kooperative Akteure in stabilen, beiderseitig kooperativen Partnerschaften befinden. Der Anteil der unkooperativen Akteure unter den Partnersuchenden steigt im Gegenzug ebenfalls tendenziell an. Unkooperative Akteure laufen somit Gefahr, besonders häufig auf Partner zu treffen, die ebenso unkooperativ oder noch unkooperativer sind als sie selbst. Die Verschlechterung der durchschnittlichen Kooperativität in der Menge der Partnersuchenden, also ein im Versicherungswesen adverse Selektion genannter Vorgang, schädigt vor allem De-

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fekteure. Dem entgegen wirken die Gewinne unkooperativer Akteure aus der ansonsten risikofreien und anonymen Ausbeutung kooperativer Akteure. Es ist prinzipiell möglich, daß auf dieser Basis egoistische Kooperation entsteht. Sie wirkt aber unintendiert, da sich niemand per se um das Ausmaß der Kooperationsbereitschaft in der Menge der Partnersuchenden sorgt, sondern um den eigenen Schutz vor Ausbeutung. Es darf darüber hinaus angenommen werden, daß die Logik dieses Mechanismus auch in der Realität wirkt, was die hauptsächliche Legitimation dafür darstellt, ihn mit Hilfe einer spieltheoretischen Analyse näher zu untersuchen. In Schüßlers Arbeiten wurde allerdings eine wesentliche Beschränkung der möglichen Handlungsstrategien vorgenommen. Schüßler ging davon aus, daß eine Partnerschaft in einem freiwillig iterierten Gefangenendilemma nach einer unkooperativen Handlung mindestens eines der Partner auseinanderbricht. Das erlaubt eine lineare Ordnung der normalerweise unüberschaubaren, unendlichen Strategiemenge und damit eine Lösung des Strategiewahlproblems, das viele spieltheoretische Ergebnisse in ihrer Aussagekraft einschränkt. Der Preis für diese Lösung bestand in der restriktiven Annahme, daß betrogene Individuen sich zwangsläufig von den Betrügern trennen. In der Realität wird ausbeuterischen Partnern dagegen nicht selten eine zweite Chance gegeben. Es lag deshalb von vornherein nahe, das ursprüngliche Modell von Schüßler als einen ersten Schritt zu einem besseren Verständnis der Mechanismen der Kooperation unter Anonymität aufzufassen und weitere Schritte vordringlich an der Restriktion der Strategiemenge ansetzen zu lassen. Mein gegenwärtiges Modell vollzieht diesen Schritt, indem es sämtliche Handlungsstrategien zuläßt, die mit den unter Anonymität verfügbaren Informationen vereinbar sind. Dabei stellt sich natürlich die Frage, ob die Wirkung des Mechanismus der adversen Selektion nicht beeinträchtigt wird. Bei Beantwortung dieser Frage erwächst der aus Hirschmanns Arbeiten bekannten Alternative von Abwanderung und Widerspruch eine besondere Bedeutung. Die disziplinierende Wirkung der Abwanderung ließ sich schon in Schüßlers Modellen beobachten. Neu ist dagegen, daß den Akteuren die Möglichkeit offen steht, unkooperativ handelnde Partner zu bestrafen, ohne sie zu verlassen (sog. Widerspruch), oder Defektionen sogar unwidersprochen hinzunehmen. Bis auf diese Liberalisierung der strategischen Handlungsmöglichkeiten stehen diese Modellannahmen in Einklang mit der Modellierungslogik von Axelrod und Schüßler.

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Section 7: Practical Philosophy

4.

Dos EDK-Modell

4.1. Eine Kurzbeschreibung des Simulationsmodells. Das EDK-Modell basiert auf dem iterierten Prisoner's Dilemma (=IPD). Die Simulation (auch Superspiel genannt) findet unter Ν Spielern statt, die auch Individuen genannt werden. Eine Simulation besteht aus r Runden. Zu Beginn der ersten Runde werden alle Spieler einander zufällig zu Paaren zugelost. Jedes der Paare spielt ein Zwei-Personen-PD-Game. Nach dem Spiel werden die Paarungen über die Kooperations- bzw. Defektionsentscheidung (Cooperation „C", Defection „D") des jeweiligen Partners in Kenntnis gesetzt. Auf Basis dieser Information können die Partner entscheiden, ob sie in der Paarung bleiben wollen, um ein weiteres PD-Game mit demselben Partner zu spielen, oder ob sie von der Exit-Option (Move „M", Stay „S") Gebrauch machen wollen, um sich zu trennen. Entscheidet sich einer der Partner die Paarung zu verlassen, so wird die Partnerschaft aufgelöst und beide Partner kommen in den sogenannten Search-Pool zurück. In der nächsten Runde werden alle Spieler, die sich im Search-Pool befinden, wieder in zufällige Paarungen aufgeteilt. Die Simulation wird dann mit allen Paaren (also sowohl den weiterbestehenden als auch den neu zugelosten) durch das Spielen des Zwei-Personen-PD-Game fortgesetzt. Nach jedem PD-Game wird der Erfolg eines Individuums durch einen Evolutionsprozeß bewertet. Erfolglose Spieler sterben aus und werden zufällig durch neue Individuen ersetzt. Reproduktionsvorteile für erfolgreiche Strategien existieren nicht. Stirbt ein Individuum, das sich in einer Spielpaarung befindet, so wird die Paarung aufgebrochen und der ehemalige Partner kommt in den Search-Pool. In der Simulation werden typischerweise 750 Individuen verwendet. Die Strategienmenge umfaßt in der Regel 15 Strategien. Zu Beginn einer jeden Simulation werden die Individuen auf die Strategien gleichverteilt, daß heißt 50 Individuen pro Strategie. Die Simulation wird gewöhnlich nach der 1000. Runde beendet. 4.2. Random Matching, Anonymität und Prisoner's Dilemma (PD). Entscheidungen. Spieler, die sich im Search-Pool befinden, werden zu Beginn einer jeden Runde in zufällige Paarungen aufgeteilt. Informationen über den jeweiligen Partner werden nicht gegeben. Allenfalls die letzte PD-Game Entscheidung des Partners ist genau dann bekannt, wenn es sich um eine fortgesetzte Partnerschaft handelt. Es ist ihnen unmöglich, einen Partner gezielt auszuwählen oder ihn abzulehnen, in jedem Fall wird mindestens ein PD-Game miteinander gespielt. In Kombination mit Anonymität und Exit-Option ent-

Carsten Bredanger: Abwanderung, Widerspruch und Kooperation

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spricht dieser Random Matching Vorgang durch hohe Mobilität, Anonymität und große Fluktuation vielen Aspekten moderner Gesellschaften. 4.3. Zusammenstellung der Strategiemenge. Nach Axelrod kann man alle Strategien in PD-Games mit Hilfe der Attribute „freundlich" und „unfreundlich" klassifizieren (Axelrod 1987). Freundliche Strategien defektieren niemals ohne eine vorherige Defektion des Partners und spielen somit immer defensiv-reaktiv. Unfreundliche Strategien wenden unprovozierte Defektionen an, um Partner auszubeuten. Unfreundliche Strategien müssen deshalb neben der Defensivkomponente auch über eine OfFensivkomponente verfugen. Von den in den Simulationsläufen verwendeten Strategien sind sechs freundliche (TIT FOR TAT (TFT), T I T FOR T W O TATS (TF2T), C O N CO, M D 5 , MHIST, M3TFT), neun hingegen unfreundliche Strategien. Innerhalb dieser Klassifikationsgruppen sind die verschiedensten Strategietypen vertreten, beispielsweise kompromißlos defektive Strategien (Stay-ALLD (SALLD), TESTER, Move-ALLD (MALLD), Anti-TESTER (ATEST) und ALFRED), milieuorientierte Strategien (MILI, MIL2, MIL3) als auch opportunistisch unfreundliche Strategien (MDER).

5.

Auswertung der Simulationsergebnisse

Die Ergebnisermittlung erfolgt durch Bildung von Mittelwerten über je 10 Simulationsläufe à 1000 Runden. Als Erfolg ist die mittlere Spielerzahl der jeweiligen Strategien unter Berücksichtigung der multimodalen Verteilung der absoluten Spielerzahlen definiert. Die Simulationen haben folgende Rangfolge der Strategien gemäß der mittleren Spielerzahl zum Ergebnis (in Klammern die gemittelte Spielerzahl über alle Simulationsläufe): 1. C O N C O (89,21), 2. M 3 T F T (88,51), 3. T F T (81,02), 4. M D 5 (71,52), 5. T F 2 T (71,26), 6. M H I S T (57,67), 7. MILI (51,53), 8. MIL3 (49,34), 9. TESTER (47,2), 10. MIL2 (39,5), 11. MDER(22,49), 12. ALFRED (21,36), 13. ATEST (20,69), 14. MALLD (20,05), 15. SALLD (18,62). Bezüglich der Entscheidung Widerspruch oder Abwanderung bei unkooperativem Partnerverhalten hat sich in den Simulationen folgendes gezeigt: (a) Die Widerspruchs-Kosten sind im Durchschnitt größer als die Widerspruchs-Gewinne, dies gilt während der gesamten Simulation, besonders aber während der Anfangsrunden, in denen der Anteil nicht-lernfähiger Defekteure besonders hoch ist. (b) Die Abwanderung ist im Durchschnitt mit größeren Gewinnen als Verlusten verbunden.

210

Section 7: Practical Philosophy

6.

Schlußfolgerungen

Die Simulation kann vor allem etwas über den relativen Erfolg dreier Klassen von Verhaltensstrategien auf einem idealtypischen Markt aussagen: Die erste Klasse von Strategien versucht (in verschiedenen Variationen), den Partner häufig in der Tauschbeziehung zu betrügen und behält sich zugleich die Option vor, ihn gegebenenfalls zu verlassen. Die zweite Klasse verfeinert diese Strategie, indem sie die Betrugstaktik nur unter günstig erscheinenden Umweltbedingungen anwendet und sonst opportunistisch kooperiert, solange der Partner dies tut. Die dritte Klasse freundlicher Handlungsstrategien setzt alleine darauf, einen kooperationsbereiten Partner zu finden, mit dem eine dauerhafte Tauschbeziehung auf Basis beiderseitiger Kooperation aufgebaut werden kann. Die Simulationsergebnisse zeigen, daß unter den oben definierten Simulationsbedingungen die dritte Klasse von Handlungsstrategien sowohl permanent-betrügerischem als auch opportunistischem Verhalten langfristig überlegen ist. Zusammenfassend lassen sich folgende Schlußfolgerungen bezüglich der Erfolgsprinzipien eigeninteressierten Handelns unter den idealtypischen Marktbedingungen festhalten: Auch in einem normativ unregulierten Markt ist es langfristig rational, sich freundlich-reaktiv zu verhalten und dabei eventuelle kurzfristige Nachteile durch betrügerisches beziehungsweise opportunistisches Verhalten der Partner in Kauf zu nehmen. Die Rationalität des Handelns liegt dabei in der Kombination von Freundlichkeit und Reaktivität begründet. Freundlich-kooperative Formen des Handelns können idealtypisch in die ,extremen' Reaktionsweisen „ A b w a n d e r u n g " U nd „Widerspruch" kategorisiert werden.

7.

Literatur

G. : The Market for „Lemons". In: An Economic Theorist's Book of Tales, hrsg. G. Akerlof, Cambridge 1984. A X E L R O D , R.: Die Evolution der Kooperation, München 1987. C O L E M A N , J.: Social Structure and the Emerge of Norms Among Rational Actors. In:

AKERLOF,

Paradoxical Effects of Social Behavior, hrsg. A. Diekmann/P. Mitter. Heidelberg 1986. E.: De la division du travail social, Paris 1893. H E L B I N G , D . : A Mathematical Model for Behavioral Changes by Pair Interactions and its Relation to Game Theory. Angewandte Sozialforschung (im Erscheinen). DURKHEIM,

Carsten Bredanger: Abwanderung, Widerspruch und Kooperation

211

K.: Evolutionstheorie und dynamische Systeme, Berlin 1984. H.: Games and Decisions, New York 1 9 5 7 . M I L G R O M , P . / N O R T H , D . / W E I N G A S T , B . : Third Party Enforcement of Norms and Contracts, Köln 1988, mimeo. S C H Ü S S L E R , R.: Kooperation unter Egoisten, München 1990. S C H Ü S S L E R , R.: Die zweite Hand. In: Modellierung sozialer Prozesse, hrsg. H. Esser/K. Troitzsch, Bonn 1991. S M I T H , Α . : Der Wohlstand der Nationen, München 1 9 7 8 . ( 1 . Ausgabe, engl.: An Inquiry into Nature and Causes of Wealth of Nations, London 1 7 7 6 . ) S K Y R M S , B . : The Dynamics of Rational Delibration, Cambridge, Mass. 1 9 9 0 . T Ö N N I E S , F.: Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig 1 8 8 7 . W I P P L E R , R.: Nicht-interdierte soziale Folgen individueller Handlungen. Soziale Welt 29 (1978), 155-179. Z E E M A N , E.: Dynamics of the Evolution of Animal Conflicts. Journal of Theoretical Biology 89 (1981), 249-270. HOFBAUER, J./SIGMUND,

LUCE, R./RAIFFA,

C H R I S T I N E CHWASZCZA

Anmerkungen zur vertragstheoretischen Begründung globaler Gerechtigkeit

Die folgenden Anmerkungen beschränken sich auf die Konstruktion der Entscheidungssituation im Rahmen einer globalen Anwendung des vertragstheoretischen Paradigmas bei Beitz (1979; 1983) und Pogge (1988). Stärker als im klassischen Anwendungsbereich auf staatlicher Ebene kollidieren bei einer globalen Interpretation die Institutionen-konstituierende und die legitimierende Interpretation der Vertragsidee, da sich institutionelle Forderungen der Gerechtigkeit auf globaler Ebene mit der Forderung konfrontiert sehen, erst den Nachweis der Notwendigkeit und Angemessenheit dieser Institutionen zu erbringen. Dabei wird grundsätzlich davon ausgegangen, daß eine Konzeption globaler Gerechtigkeit weder implizit noch explizit als „Weltstaats" Konzeption verstanden werden kann, sondern dem Faktum gerecht werden muß, daß die Welt in Einzelstaaten organisiert ist. Daraus lassen sich unterschiedliche Grade politischer Rechte und Pflichten 1 zwischen Mitbürgern und zwischen Mitgliedern verschiedener politischer Organisationen ableiten; im folgenden wird versucht, diese Reichweite und ihre Grenzen näher zu begründen. Dabei sei eine grundsätzliche Einschränkung vorangestellt: Aus hier nicht näher auszuführenden Gründen übernimmt der vorgeschlagene Ansatz das vertragstheoretische Paradigma in seiner universalistisch-personalistischen Konzeption, wie sie Kant und Rawls vertreten haben. In dieser vertragstheoretischen Konzeption kommen den Individuen - anders als in den voluntaristischen Konzeptionen etwa von Hobbes oder Buchanan - Rechte aufgrund ihres moralischen Status als Person zu, nicht als Konsequenz eines Ausgleichs oder einer Aggregation subjektiv-individueller Interessen. Das Legitimationsproblem scheint damit auf den ersten Blick gelöst, denn die universalistisch-personalistische Vertragskonzeption ist per se global: Es gilt demnach, so könnte man argumentieren, lediglich den Bereich der zu regelnden Problembereiche oder Konflikte um die zwischenstaatliche Dimension zu erweitern und in die Entscheidungssituation zu integrieren, wie dies Beitz (1979; 1983) und Pogge (1988) vorschlagen; dieser Lösungsansatz wird 1

Im folgenden wird kurz von Rechten und Pflichten gesprochen.

C. Chwaszcza: Anm. zur vertragstheoretischen Begründung globaler Gerechtigkeit

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im folgenden auch als kosmopolitische Konzeption globaler Gerechtigkeit bezeichnet. Die kosmopolitische Konzeption globaler Gerechtigkeit hat jedoch einen entscheidenden Nachteil: Sie fuhrt, will man nicht die Errichtung eines Weltstaates fordern, 2 zur Ablösung der Gerechtigkeit von politischen Institutionen und hebt somit die Differenzierung zwischen politischen und moralischen Rechten und Pflichten auf. Etwas konkreter formuliert heißt das: Die Ablösung politischer Rechte und Pflichten vom Bestehen politischer Institutionen stellt diese auf die gleiche Ebene wie etwa die individual- oder tugendethische Pflicht zur Caritas. Damit zieht die kosmopolitische Konzeption als zweite Konsequenz nach sich, daß allen Personen unparteiisch die gleichen Rechte und Pflichten gegeneinander zugeschrieben werden können; eine Unterscheidung zwischen weltbürgerlichen und staatlichen Rechten und Pflichten ist somit unterlaufen. Dieses Ergebnis steht nicht nur in gewissem Widerspruch zu unseren Intuitionen, sondern scheint auch die Grenzen rationaler Gestaltung normativer politischer Theorie aufzuzeigen. Der kosmopolitischen Konzeption wird ein 2-Stufen-Modell gegenüber gestellt, von dem behauptet wird, daß es mit dem universalistischen Anspruch des vertragstheoretischen Paradigmas vereinbar ist und zugleich dem nicht nur kommunitaristischen 3 Einwand entgegenkommt, daß unterschiedliche Grade politischer Rechte und Pflichten zwischen Mitbürgern und Bürgern anderer Staaten zuzugestehen sind. Demnach ist eine normative Theorie globaler Gerechtigkeit nicht i. S. einer einheitlichen Rechtsetzung, sondern der Rechts-Fortsetzung zu interpretieren; d.h.: als zwischenstaatliche, nicht als weltbürgerliche Theorie der Gerechtigkeit. Damit wird keine Rangfolge zwischen staatlicher und zwischenstaatlicher Gerechtigkeit i. S. einer „overridingness" vorgeschlagen, sondern eine Differenzierung hinsichtlich der Reichweite staatlicher und zwischenstaatlicher Rechte und Pflichten. Das hier vorgeschlagene 2-Stufen-Modell zur Wahl politischer Rechte und Pflichten modelliert entsprechend auf einer 1. Stufe die Wahl staatlicher und erst auf einer 2. Stufe die Wahl zwischenstaatlicher politischer Rechte und Pflichten; d. h. auf die vertragstheoretische Konstruktion übertragen: Nicht individuelle Personen, sondern Staaten als korporative Akteure treten in der Urzustandssituation auf. Dieses 2-Stufen-Modell der Rechtsfortsetzung soll im folgenden gegen die Vorwürfe von Beitz und Pogge verteidigt werden. Wie bereits angedeutet ergeben sich aus der Differenz der Ansätze primär Differenzen hinsichtlich der 2

3

Kant hat diese Konsequenz deutlich erkannt und fuhrt sie als Begründung dafür an, daß das Völkerrecht nur ein „negatives Surrogat" des Staatsrechtes sein kann und sich als solches auf die Forderung nach Bildung eines föderativen Friedensbundes zu beschränken habe - Kant 1795, 179; vgl. ebenfalls Kant 1797, 474. Vgl. Fishkin 1986.

214

Section 7: Practical Philosophy

Frage, welche Reichweite den sog. weltbürgerlichen Rechten und Pflichten zukommt. Während Beitz und Pogge sehr weitgehende Forderungen der distributiven Gerechtigkeit i. S. materieller Umverteilung oder finanzieller Transfers ableiten können, beschränkt sich ein 2-Stufen-Modell weitgehend auf die friedliche Regelung zwischenstaatlicher Konflikte sowie Regeln, die die Fairneß zwischenstaatlicher Kooperationsbeziehungen gewährleisten. Sowohl Beitz4 als auch Pogge konstruieren den Urzustand ihrer kosmopolitischen Ansätze als Versammlung der Weltbevölkerung. Zusätzlich zu den von Rawls geforderten Neutralitätspostulaten umfaßt der .Schleier des Nichtwissens' ebenfalls die Unkenntnis darüber, in welchem Teil der Welt die Individuen leben werden; das hat insofern für die Entscheidungssituation eine Bedeutung, als die Entwicklungs- und Überlebenschancen auf der Welt nicht gleich verteilt sind, und daher regionale und staatliche Unterschiede - etwa der Ressourcenausstattung oder des Entwicklungsniveaus - in das Differenzprinzip eingehen müssen, da diese Unterschiede, ebenso wie natürliche Talente, in moralischer Hinsicht willkürlich seien.5 Aus dieser so konzipierten Entscheidungssituation leiten Beitz und Pogge in Übertragung des Rawlsschen Differenzprinzips massive Forderungen globaler Umverteilung ab (Beitz 1979), bzw. die Forderung nach Angleichung der Lebensstandards in den verschiedenen Staaten auf dem Niveau der am Schlechtestgestellten (Pogge 1988). Dabei wird die politische Organisation der Weltbevölkerung in unterschiedlichen Staaten grundsätzlich nicht in Frage gestellt. Insgesamt lassen sich drei relevante Argumente zugunsten der Positionen von Pogge und Beitz ausmachen, wobei die ersten beiden auf Pogge zurückgehen, das dritte von Beitz stammt: (1) Eine Konzeption, in der Staaten als Akteure auftreten, muß insensitiv gegenüber Fragen der distributiven Gerechtigkeit sein; (2) durch eine derartige Modellierung werden nicht Personen, sondern Staaten Rechte zugesprochen, womit der ethische Individualismus des ver4

5

Beitz hat aufgrund massiver Kritik an der Voraussetzung, die Welt sei ein kooperatives Unternehmen zum wechselseitigen Vorteil (Beitz 1979), seine Forderung globaler distributiver Gerechtigkeit mit einer rechts-universalistischen Begründung zu untermauern versucht (Beitz 1983); inhaltliche Differenzierungen haben sich daraus m. W. nicht ergeben. Hier wird primär auf die spätere Argumentation eingegangen; auf frühere Argumente wird nur verwiesen, soweit Pogge diese aufgreift oder übernimmt. Beitz übersieht in der Parallelisierung der Kontingenz natürlicher Talente und natürlicher Ressourcen, daß Talente i. d. R. kaum zum Gegenstand von Eigentumsrechten oder konkurrierender Rechtsansprüche werden, während dies bei Ressourcen sehr wohl der Fall ist; vgl. z. B. die Diskussionen um eine globale Ökologiepolitik und die „common heritage of mankind".

C. Chwaszcza: Anm. zur vertragstheoretischen Begründung globaler Gerechtigkeit

215

tragstheoretischen Paradigmas aufgegeben und dem Begriff des ,Staates' eine holistisch-metaphysische Dimension zugesprochen werde; (3) wenn Individuen Rechte zukommen, kommen sie ihnen qua ihres Status als moralischer Person zu; deshalb ist jede Differenzierung zwischen staatlichen und zwischenstaatlichen Rechten und Pflichten der distributiven Gerechtigkeit oder die Behauptung einer Priorität staatlicher vor globalen Rechten und Pflichten distributiver Gerechtigkeit mit der universalistischen Prämisse des vertragstheoretischen Ansatzes unvereinbar. Insbesondere besteht Beitz (1983) darauf, daß die Anerkennung von Forderungen distributiver Gerechtigkeit keine Favorisierung der Rechte der Mitbürger erlaube, sondern ein integratives Modell von Verteilungsverfahren zur Vermittlung zwischen den Forderungen von Mitbürgern und Bürgern anderer Staaten erfordere. Ad (1): Der erste Einwand ist kohärenztheoretischer Art. Allerdings trifft Pogges Einwand aus zwei Gründen nicht: Erstens lassen sich auch im Rahmen eines 2-Stufen-Modells Fairneß-Forderungen hinsichtlich der ökonomischen Interaktionsstruktur ableiten, die allerdings vorwiegend struktureller, nicht transferieller Art sind. Zweitens ist umgekehrt der Einwurf zu erheben, daß eine theoretische Inkonsistenz vorliegt, wenn einerseits kosmopolitische Rechte und Pflichten distributiver Art gefordert werden, andererseits die politische Autonomie und Souveränität der Einzelstaaten nicht in Frage gestellt wird. 6 Politische Rechte und Pflichten zu fordern, wo die Möglichkeiten der politischen Einflußnahme nicht bestehen, kommt dem Versuch gleich, soziale Ungleichheit durch Aufgabe der Dimension politischer Verantwortung und Zuständigkeit zu minimieren. Ad (2): Pogges zweites Argument ist methodologischer Art. Die Position des ethischen Individualismus wird jedoch in dem Maße nicht verletzt, in dem (a) nicht Staaten, sondern Bürgern von Staaten bestimmte Rechte und Pflichten zugewiesen werden, deren Einhaltung und Umsetzung von staatlichen (und zwischenstaatlichen) Organen gewährleistet wird; (b) indem die Einhaltung dieser Rechte und Pflichten nicht nur von korporativen Akteuren, sondern auch von individuellen Personen als Rechtsträgern eingefordert werden kann (ζ. B. könnte die Möglichkeit eingeräumt werden, daß ein Internationaler Gerichtshof auch durch Indidividualpersonen oder repräsentative Kollektive angerufen werden kann. - Dies stellt primär ein organisatorisches Problem dar und soll hier nicht weiter behandelt werden). - Zweitens kön6

Es sei denn, man unterstellt die empirisch nicht zu haltende Behauptung, daß die Armut der sog. „Dritten Welt" - und neuerdings wohl auch der ehemals „Zweiten Welt" - monokausal auf den Wohlstand der sog. „Ersten Welt" zurückzufuhren ist.

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Section 7: Practical Philosophy

nen Staaten als Akteure in einer fiktiven Urzustandssituation ebensowenig ein emergenz-theoretisch begründetes nationales Interesse vertreten, wie Individuen ihre subjektiv-egoistischen Interessen. Staaten als Akteure vertreten daher lediglich individualistisch begründete Rechtspositionen ihrer Bürger. Die Frage, wie weit diese Positionen reichen führt uns zum dritten Argument. Ad (3): Beitz' kosmopolitisches Argument entdeckt sich in seiner Anwendung auf distributive Gerechtigkeit ζ. T. als rechts-theoretisches, ζ. T. als meta-ethisches Argument; beide Aspekte hängen zusammen. Als ersteres zielt es auf die Gleichstellung grundlegender politischer Freiheiten und personaler Rechte mit wirtschaftlichen Rechten, bzw. der Ausstattung mit materiellen Grundgütern; als rechtstheoretisches Argument tritt es fiir ein universelles Recht auf Subsistenz gegenüber jedermann ein. Als meta-ethisches Argument löst es die Verwirklichung politischer Rechte und Pflichten von dem Bestehen politischer und gesellschaftlicher Institutionen ab. Begründet wird diese Position von Beitz damit, daß die Individuen im Naturzustand entscheidend durch die Fähigkeiten charakterisiert sind, (a) einen effektiven Gerechtigkeitssinn und (b) eine Vorstellung vom Guten zu entwickeln. Demgegenüber sei die Zugehörigkeit zu einem „kooperativen Unternehmen zum wechselseitigen Vorteil", d. h. „politische Mitgliedschaft" zu vernachlässigen. Ich möchte Beitz hier soweit zustimmen als die Verteilung grundlegender politischer Rechte und Freiheiten betroffen ist: Recht auf Unversehrtheit der Person und Recht auf Partizipation am politischen Prozeß. Diese Rechte kommen den Personen qua ihres moralischen Status als Person zu. In der Anerkennung dieser Rechte unterscheidet sich ein universalistischer vertragstheoretischer Ansatz von jedem kommunitaristischen. Doch im Gegensatz zur Begründung gleicher politischer Rechte und Freiheiten, die sozusagen direkt aus der Annahme universell gültiger Menschenrechte folgen, erweist sich die Begründung der Gleichheit materieller Grundgüter als sekundär, insofern diese überhaupt erst in Betracht kommen, als sie als Voraussetzung für die Wahrnehmung der politischen Rechte und Freiheiten interpretiert werden. Ihr Status ist demnach derivativ. Dies kommt auch in Rawls' lexikalischer Vorordnung des ersten vor dem zweiten Grundsatz zum Ausdruck. Die politische Verpflichtung, nicht nur die grundlegenden politischen Rechte von jedermann zu achten, sondern auch für jedermann die materiellen Voraussetzungen zu ihrer Ausübung zu schaffen, übersteigt m. E. den Begriff universeller Rechte: die Universalisierbarkeit einer derart an empirisch-kontingente Umstände gebundenen Forderung dürfte sich nicht nur als praktisch schwierig, sondern auch als theoretisch außerordentlich problematisch erweisen. Insofern scheint mir der Versuch, die Verteilung von materiellen Grundgütern völlig unabhängig zu machen

C. Chwaszcza: Anm. zur vertragstheoretischen Begründung globaler Gerechtigkeit

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von weiteren Kriterien, etwa der Zugehörigkeit zu einer bestimmten politischen Institution wie dem Staat, argumentativ nicht haltbar. 7 Prinzipien der Verteilungsgerechtigkeit sind programmatische Prinzipien und ohne den Rahmen politischer Institutionen nicht begründbar. (Sie scheinen an die Bedingung des Bestehens eines Unternehmens zum wechselseitigen Vorteil gebunden zu sein und eine bestimmte Form der kooperativen Interaktion vorauszusetzen.) Die Zugehörigkeit zu diesen Institutionen ist sicherlich, wie diese Institutionen überhaupt, kontingent, aber Prinzipien der Verteilungsgerechtigkeit sind immer an kontingente Umstände gebunden; diese kontingenten Umstände institutionalistisch zu interpretieren, entspricht der vertragstheoretischen Konzeption, da diese weder eine individuelle Moraltheorie noch eine Tugendethik darstellt. Daher scheint mir eine inhaltliche Differenzierung staatlicher und zwischenstaatlicher politischer Rechte und Pflichten sicherlich ihre Grenzen zu haben, aber auch ihre Plausibilität. Demgegenüber beschränkt ein 2-Stufen-Modell die Forderungen globaler distributiver Gerechtigkeit auf eher strukturelle Maßnahmen hinsichtlich der Ebene wirtschaftlicher zwischenstaatlicher Kooperation sowie die Forderung, zwischenstaatliche Politiken so zu gestalten, daß kein Staat in seinen Möglichkeiten der wirtschaftlichen Entwicklung behindert wird: Faire Wirtschafts(förderungs-) und Außenwirtschaftspolitik im inneren, faire Weltwirtschaftsordnung und Nicht-Behinderung, bzw. Förderung der wirtschaftlichen Entwicklung im interaktiven Bereich. Die prioritäre Aufgabe einer Theorie globaler Gerechtigkeit besteht in der Entwicklung rechtlicher Regelungen zur friedlichen Konfliktaustragung. Dies entspricht nicht einer kommunitaristischen Favorisierung der Mitbürger oder der eigenen politischen Gemeinschaft. Denn im Gegensatz zur Verteilung der wirtschaftlichen Rechte und Pflichten, wird die Achtung der grundlegenden, direkt aus den universellen Menschenrechten ableitbaren politischen Rechte und Freiheiten nicht in gleicher Weise durch Fragen der politischen Zugehörigkeit beschränkt. Auch wenn jede politische Gemeinschaft ihre politischen und gesellschaftlichen Institutionen sowie ihre positive Rechtsordnung selbst bestimmen können muß, dürfen die Grundlagen dieses Rechtes nicht eingeschränkt werden. An dieser Stelle sei es erlaubt, auf eine weitere Konstruktionsmöglichkeit eines „globalen Urzustands" hinzuweisen, die Rawls (1974, 4l5ff.) gewählt hat: Im „Urzustand" entscheiden Individuen, die wissen, daß sie in verschiedenen Staaten leben werden, unter der 7

In Frage gestellt wird nicht die Möglichkeit eines Rechtes auf Subsistenz, sondern die Verpflichtung zur Subsistenzsicherung gegenüber jedermann, d. h. die unqualifizierte Allgemeinheit der Adressaten eines solchen Rechts.

218

Section 7: Practical Philosophy

Maßgabe, daß sie ebenfalls ein Interesse an einzelstaatlicher Autonomie und „Souveränität" haben werden. Das hier zugrunde gelegte Prinzip der einzelstaatlichen „Souveränität", auf das das Prinzip auf „Nicht-Einmischung in die inneren Angelegenheiten" ebenfalls zurückgeführt werden kann, leuchtet jedoch — trotz seines nahezu sakrosankten Status — weder Vertrags- noch demokratie-theoretisch ein: Vertragstheoretisch nicht, da weder die Legitimität noch der Bestand der „Souveränität" davon abhängen, daß es keine nebenoder partiell übergeordnete Gewalt(en) gibt; demokratie-theoretisch nicht, da die Berufung auf die politische Autonomie der Einzelstaaten, die Achtung der dieser Autonomie vorgeordneten Grundsätze - Gleichheit, Freiheit und Autonomie der Personen - voraussetzt. Massive Verletzungen der Menschenrechte, der politischen Freiheiten, des demokratischen Minderheitenschutzes oder der wirtschaftlichen Ausbeutung stellen u. U. eine direkte Aufforderung zur Korrektur dar, die sich nicht nur an die Mitglieder der betreffenden politischen Gemeinschaft richten muß, sondern auch an die anderer Staaten richten kann. Wann genau eine Einmischung in die inneren Angelegenheiten geboten erscheint, hängt neben Regeln der Klugheit und der Machbarkeit vom Grad der Verletzung der grundlegenden Rechte ab. Kersting (1996) schlägt vor, und dies scheint mir plausibel, hier die Kriterien des Rechts auf Widerstand aus der politischen Theorie zu übernehmen. Eine „Pflicht zur Intervention" ist damit freilich noch nicht begründet. Diese erwächst erst aus der Konstitution einer zwischenstaatlichen Friedens-, resp. Rechtsordnung. Dann allerdings kann i. S. der Notwendigkeit der Rechtsdurchsetzung kollektive Wahrung der dieser Rechtsordnung zugrundeliegenden Prinzipien gefordert werden (vgl. Chwaszcza 1995).

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C . Chwaszcza: A n m . zur vertragstheoretischen B e g r ü n d u n g globaler Gerechtigkeit

219

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1974.

ANTONELLA CORRADINI

Präferenzutilitarismus und Goldene Regel: Einige methodologische Schwierigkeiten 1. Bekanntlich spielt die sogenannte Goldene Regel (im folgenden GR) eine wichtige Rolle in vielen ethischen Argumentationen; von besonderer Bedeutung ist sie aber in der utilitaristischen Ethik, aufgrund der methodologischen Funktion, die sie hierin auszuüben berufen ist. Diese Funktion können wir uns dadurch vergegenwärtigen, daß wir die Grundzüge des Utilitarismus - in der heute verbreiteten Version des Präferenzutilitarismus (im folgenden PU) ins Auge fassen: — PU ist — seiner Intention nach — eine empiristische Theorie: Er geht nämlich von den tatsächlichen Präferenzen der Betroffenen aus, die prinzipiell empirisch feststellbar sind, dadurch, daß die Betroffenen sie z. B. explizit zum Ausdruck bringen. Seiner anti-paternalistischen Ausprägung zufolge hat der Utilitarismus immer wieder darauf bestanden, daß man niemandem Präferenzen aufzwingen darf, die er nicht tatsächlich hat. - PU ist - seiner Intention nach - eine subjektivistische Theorie: Die tatsächlichen, subjektiven Präferenzen haben prinzipiell eine normative Geltung, unter der Voraussetzung, daß die subjektiven Präferenzen aller Betroffenen in Betracht gezogen werden. Für den Utilitarismus gibt es also kein objektives Kriterium, an dem die einzelnen Präferenzen zu messen sind, sondern eher ein intersubjektives: Meine Präferenzen sind nur insoweit legitim, als sie mit den Präferenzen aller Beteiligten in Einklang gebracht werden können. Wie ist aber die intersubjektive Ebene herzustellen? Es liegt nahe, eine Prozedur aufzugreifen, die den Übergang von den einzelnen subjektiven Präferenzen zu der gesamten intersubjektiven Präferenz ermöglicht. Die Goldene Regel ist nun in PU eine solche Prozedur. Da die intersubjektive Präferenz per definitionem auch die moralisch richtige Präferenz ist, wird G R somit die fundamentale Aufgabe zugeschrieben, innerhalb einer empiristischen und subjektivistischen Theorie wie PU die in moralischer Hinsicht zu befriedigende Präferenz zu ermitteln. GR scheint also eine unverzichtbare methodologische Relevanz in PU aufzuweisen: Nur aufgrund von G R ist PU nämlich imstande, die richtige Handlungsstrategie auszuzeichnen.

Antonella Corradini: Präferenzutilitarismus und Goldene Regel

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Es stellt sich aber die Frage, ob die Ehe zwischen PU und GR so unauflösbar ist, wie der Utilitarismus meint. Ziel dieses Vortrags ist insbesondere, zu untersuchen, ob GR wirklich kompatibel mit dem utilitaristischen Vorhaben ist, eine ethische Theorie auf einer ausschließlich empirischen und subjektiven Basis aufzubauen. In Vorwegnahme unserer Konklusion: PU kann auf GR nicht verzichten, wenn er Richtlinien fur die ethische Entscheidung ansetzen will; man fragt sich aber, ob sich die Anwendung von GR innerhalb des empiristisch-subjektivistischen Paradigmas des Utilitarismus konsequent durchführen läßt. Wäre das nicht der Fall, so würde sich daraus die Folge ergeben, daß der Utilitarismus nur insofern als ethische Theorie brauchbar ist, als er seine empiristische Farbe abzutönen bereit ist. In der Absicht, unsere Argumentation zu verdeutlichen, greifen wir auf die spezielle Anwendung von GR zurück, die Hare im Falle der Abtreibung vorgeschlagen hat; wenn auch hier die oben angedeutete Schwierigkeit exemplarisch auftritt, ist sie jedoch keineswegs auf diesen Anwendungsfall beschränkt, sondern betrifft die gesamte Problematik der Rolle von GR innerhalb PU. 2. In einem Aufsatz von 1975 wendet Hare GR auf die Abtreibungsdiskussion folgendermaßen an: „Wenn wir froh sind, daß niemand die Schwangerschaft beendete, die zu unserer Geburt führte, dann sind wir ceteris paribus aufgefordert, keine Schwangerschaft zu beenden, die zur Geburt einer Person fuhren würde, mit einem Leben wie dem unsrigen" (Hare 1975, 139).

Wenn wir von der ceteris paribus Klausel absehen, wird in dieser Formulierung die Anwendung von GR davon abhängig gemacht, ob der Fötus „ein Leben wie das unsrige" haben wird. Was ist aber mit diesem Ausdruck gemeint? Wir wollen im Folgenden auf diese Frage eingehen. Welches sind die relevanten Aspekte, unter denen eine Ähnlichkeit zwischen unserem Leben und dem Leben des Fötus bestehen kann? Bezieht sich diese Ähnlichkeit auf objektive Umstände, die das Frohsein bedingen, oder nur auf den subjektiven Zustand, daß man froh ist, am Leben zu sein? Hare scheint die erste Interpretation zu privilegieren und die Lebensfreude von objektiven Bedingungen abhängig machen zu wollen, die in beiden Fällen vorhanden sein müssen, damit von relevanter Ähnlichkeit die Rede sein kann (vgl. Hare 1975, 139). Handelt es sich aber um Dinge, die nur mich froh machen oder alle Menschen froh machen, geboren worden zu sein? Im ersten Fall entscheide ich aufgrund meiner eigenen Präferenzen, ob eine Abtreibung in einer bestimmten Situation vorzunehmen ist oder nicht; wenn ich z. B. behaupte, daß eine

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Section 7: Practical Philosophy

körperliche Behinderung die Lebensqualität des Fötus so stark beeinträchtigt, daß er sich als erwachsener Mensch nicht über sein Leben freuen wird, dann muß ich aufgrund dieses Denkschemas zu der Konklusion kommen, daß der Fötus abzutreiben ist. Der naheliegende Einwand darauf ist, daß der zukünftige Mensch, zu dem sich dieser Fötus entwickelt, wenn er jetzt nicht abgetrieben wird, andere Präferenzen haben kann als die meinen, und daß es moralisch falsch wäre, eine Entscheidung zu treffen, die die Präferenzen aller Beteiligten (in diesem Fall des Fötus) nicht berücksichtigt. Eine korrekte Anwendung von GR setzt tatsächlich voraus, daß für meine Entscheidung nicht die Präferenzen ausschlaggebend sind, die ich an der Stelle des anderen hätte, sondern vielmehr die Präferenzen, die er in seiner Situation hat (vgl. Hare 1981, bes. Kap. 5-7). Wenn dem so ist, dann folgt daraus, daß die relevanten Aspekte, die die Ähnlichkeit zweier Fälle ausmachen, nicht bloß auf objektive Umstände zurückzuführen sind, sondern auf die subjektive Einstellung der in beiden Situationen betroffenen Personen. Mit anderen Worten, wir sind nur dann zu sagen berechtigt, daß der Fötus ein Leben „wie das unsrige" haben wird, wenn wir vermuten können, daß er, wie auch immer die objektive Lage sein mag, in der er sich befindet, froh über sein Leben sein wird. Die Lebensfreude soll also der einzige Gesichtspunkt sein, von dem her sich die Ähnlichkeit zweier Fälle beurteilen läßt. Das entspricht tatsächlich den empiristischen und subjektivistischen Annahmen, von denen am Anfang die Rede war und die auch der Präferenzutilitarist Hare teilt. Wie kann man aber die Präferenzen des Fötus auffinden, dessen Abtreibung zur Erwägung steht? Da offensichtlich ein Fötus noch nicht imstande ist, seine Präferenzen auszudrücken, stellt in diesem Fall die Ermittlung der Präferenz des Betroffenen keine bloße Feststellung dar. Man muß vielmehr auf sie schließen, indem man, wie im allgemeinen bei den interpersonellen Nutzenvergleichen, davon ausgeht, daß man sich in die Situation anderer (gegenwärtiger oder zukünftiger) Menschen hineindenken und ihre Präferenzen auf diese Weise rekonstruieren kann. Im vorliegenden Fall muß ich mich also in die Situation des Fötus hineindenken. Was setzt aber diese Empathie voraus? Vielleicht die Fähigkeit — typisch fur einen allwissenden Intellekt - nicht nur die feststellbaren Präferenzen aller Betroffenen, sondern sogar diejenigen zu kennen, für deren Äußerung jedwede Grundlage fehlt, wie im Fall der Embryos oder der künftigen Generationen? Das wäre eindeutig sehr unplausibel. Die Erzengel können das zwar, der liebe Gott sicher auch, aber wir Menschen trotz aller Bemühungen, völlig informiert zu sein, wirklich nicht!

Antonella Corradini: Präferenzutilitarismus und Goldene Regel

223

Darauf wird man sofort einwenden, daß unsere Schlüsse nicht so aus der Luft gegriffen sind, wie wir sie geschildert haben, und daß es nicht wahr ist, daß jede Grundlage zur Beurteilung fehlt. Wir können nämlich hypotisieren, daß normalerweise alle Menschen auf dieselbe objektive Situation in (beinahe) gleicher Weise reagieren, daß also dieselbe objektive Lage dieselben Präferenzen bedingt. Nach dieser Interpretation sind die Dinge, die uns froh machen, geboren worden zu sein, Dinge, die alle Menschen auf die (beinahe) gleiche Weise froh machen, geboren worden zu sein. Der ganzen Argumentation Hares scheint tatsächlich diese Voraussetzung zugrunde zu liegen (Hare 1975, 139; vgl. auch Hare 1981, 7.2; 7.4). Aufgrund dieser Annahme - die wir .Ähnlichkeitsprinzip" (AP) nennen werden - ist es also doch möglich, G R anzuwenden. Auf der einen Seite wird hiermit eine feststellbare Grundlage für unseren Analogieschluß geschaffen, so daß kein Allwissen von dem Agenten verlangt wird. Auf der anderen, wenn es gewisse Lebensumstände gibt, die alle Menschen gleich bewerten, stellt es keine Zumutung dar, bei einer Abtreibung (oder in einer ähnlichen Situation) aufgrund meiner Präferenzen zu entscheiden; ich kann nämlich davon ausgehen, daß diese mit den künftigen Präferenzen des Fötus als eines Angehörigen der Menschheit in Einklang stehen, daß also meine Entscheidung die Präferenzen der abzutreibenden Person selbst respektiert. Die Anwendung von G R in PU setzt also die Gültigkeit des Ähnlichkeitsprinzips voraus. Damit stellt sich aber die Frage bezüglich des logischen Status dieses Prinzips, die von zentraler Bedeutung für unsere Untersuchung ist. Ist es aposteriorischer oder apriorischer Natur? 1 Da PU eine empiristische Theorie ist, bietet sich zunächst die erste Alternative als die konsequentere an. AP wäre dann eine Hypothese, die sich kraft der empirischen Generalisierung gewinnen läßt. Gegen die Annahme der aposteriorischen Natur von AP lassen sich aber Bedenken anmelden, die besonders bei der Anwendung von G R auf die praktische Ethik stichhaltig scheinen: Angenommen, daß es sich um eine empirische Hypothese handelt, so ist AP prinzipiell falsifizierbar. Solche prinzipielle Falsifizierbarkeit kann in einigen Fällen harmlos sein, aber offensichtlich nicht in einer Situation, wo es um Menschenleben geht. Die Probleme, auf die die interpersonellen Nutzenvergleiche normalerweise stoßen, sind also in diesem Fall viel schwerwiegender als sonst. 1

Hare nimmt hierzu nicht Stellung, will auch nicht auf die Gültigkeit von AP schwören (Hare 1981, 7.4). Wäre es im Hinblick auf seine Bedeutung in PU vielleicht nicht angebracht, weniger wortkarg zu sein?

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Section 7: Practical Philosophy

Wenn AP nach Annahme ein generelles empirisches Prinzip ist, dann sieht es sich darüber hinaus den üblichen Schwierigkeiten des Induktionsproblems gegenüber. D a wir aufgrund unseres Tatsachenwissens nicht imstande sind, den Schluß von der Vergangenheit auf die Zukunft zu begründen, so sind wir auch nicht imstande, die Konstanz der menschlichen Präferenzen zu begründen. Es könnte dann ζ. B. sein, daß die Föten oder die künftigen Generationen andere Präferenzen haben werden als die unseren, so daß die Entscheidungen, die wir heute fiir sie treffen, sich in der Zukunft als falsch erweisen. An dieser Stelle kann ein konsequenter Empirist selbstverständlich erwidern, daß wir über kein sicheres Wissen verfügen und uns mit der praktischen Anerkennung von AP begnügen müssen. Interessanterweise zieht aber ein anderer Präferenzutilitarist wie Harsanyi die zweite Alternative vor und spricht sich fur den apriorischen Charakter von AP aus (Harsanyi 1982, 51; vgl. auch Harsanyi 1979). Bei ihm spielt AP die Rolle eines Postulats, das zwar empirisch nicht verifizierbar ist, aber vorausgesetzt werden muß, damit die interpersonellen Nutzenvergleiche und somit die ethische Entscheidung möglich wird: In ihrer Abhängigkeit von apriorischen Postularen stünden die interpersonellen Nutzenvergleiche nicht allein; aufgrund der empirischen Unterdeterminiertheit der Theorien liege sie nämlich jedesmal dann vor, wenn es um die Wahl zwischen alternativen empirischen Hypothesen gehe. Wie in vielen anderen Fällen in der Wissenschaft, sei auch hier AP die einfachere, elegantere, „weniger willkürliche" Annahme. Wenn wir von diesem Postulat ausgehen, dann wird die Möglichkeit von Irrtümern sicher nicht eo ipso ausgeschlossen: Der Irrtum ist aber prinzipiell dem mangelnden Besitz von Informationen über die Betroffenen seitens des Agenten zuzuschreiben, und nicht AP selber. Damit ist natürlich noch nicht gesagt, daß G R jetzt auf bioethische Fragen leichter anwendbar wird. Je weiter z. B. die künftigen Generationen zeitlich von uns entfernt leben, desto schwieriger wird es sein, ihre Lebensumstände genau aufzufinden, wobei diese Schwierigkeit nicht nur de facto, sondern prinzipiell nicht zu überwinden ist. Auf dieses Problem gehen wir u. a. gleich unten ein. 3. Die eben geschilderte Behauptung Harsanyis, nach der die Anwendung von G R eines apriorischen Postulats bedarf, zieht nun eine wichtige methodologische Frage nach sich: Inwieweit läßt sich diese apriorische Annahme mit dem empiristischen Charakter von PU vereinbaren? Bedeutet nicht der Rekurs auf apriorische Prinzipien eine Abweichung von den Grundannahmen von PU? Die Antwort auf diese Frage hängt eng mit der Interpretation zusammen, die dem Apriori verliehen wird. Innerhalb des Empirismus ist eine Interpreta-

Antonella Corradini: Präferenzutilitarismus und Goldene Regel

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tion überliefert worden, die dem Apriori eine eher formale, konventionelle Bedeutung beimißt. Wenn auch zugestanden wird, daß in einigen Fällen apriorische Postulate nicht wegzudenken sind, impliziere das insoweit keine Abweichung von einer empiristischen Ontologie, als solche apriorischen Postulate nur formalen Kriterien genügen, wie „Einfachheit, Sparsamkeit", Eleganz usw. (Harsanyi 1982, 51). Der Intention nach erfordert in diesem Sinne AP keine Preisgabe der Grundidee des Empirismus, also nicht einmal des Utilitarismus qua ethischer Theorie auf empirischer Basis. Die Frage ist aber: Kann wirklich das Apriorische in diesem minimalen, für den Empirismus harmlosen Sinn verstanden werden, oder ist es vielleicht nicht doch erforderlich, einen robusteren, inhaltsreicheren Begriff des Apriori aufzugreifen? Ist AP nämlich ein Postulat, das bloß die methodologische Tugend der Einfachheit aufweist, oder bringt es eher ontologische Voraussetzungen über die menschliche Natur mit sich, die über die Grenzen des Empirismus hinausführen? Dieser Zweifel ist umso legitimer, wenn man bedenkt, daß Harsanyi den normativen Charakter von AP nicht ausschließt. Falls uns wenige faktische Informationen über die Lage der Betroffenen zur Verfügung stehen - wie z. B. in den oben geschilderten bioethischen Fällen - , sind wir laut Harsanyi fast gezwungen, unsere Entscheidungen von „ethischen oder politischen Werturteilen" leiten zu lassen (Harsanyi 1955). Wenn die faktische Basis zur Beurteilung fehlt und man trotzdem Nutzenvergleiche anstellen muß, dann treten „als Ersatz" ethische Kriterien in den Vordergrund: Die Informationslücke wird dadurch gefüllt, daß man den Präferenzen Gewichte zuordnet, denen moralische Maßstäbe zugrunde liegen. Die Basis der Theorie bilden nun die Präferenzen, nicht wie sie sind, sondern wie sie sein sollen. Da ein Informationsdefizit - wenn auch vielleicht nicht in so zugespitzter Form wie in den von uns behandelten Fällen — sehr oft vorkommt, können wir etwa folgenden Schluß ziehen: Die Notwendigkeit, Werturteile heranzuziehen, um Nutzenvergleiche anstellen zu können, ist umgekehrt proportional zu der Möglichkeit, sich eine befriedigende Informationsbasis zu schaffen. Fazit: Auf Werturteile wird man kaum ganz verzichten können! Wie Harsanyi selber einräumt (Harsanyi 1955, V), würde auf diese Weise die Grundidee jeder subjektivistischen Ethik preisgegeben, nach der die tatsächlichen Präferenzen selbst — zumindest prima facie — normative Geltung haben. Andererseits — fugen wir hinzu - folgte daraus, daß GR ihre grundlegende Rolle in PU verlieren würde. Sollte nämlich die Argumentation stichhaltig sein, dann könnte GR nicht mehr das Verfahren sein, wodurch sich der Ubergang von der subjektiven zu der intersubjektiven, also der moralischen Ebene, vollzieht. Was richtig ist, wäre dann nicht aufgrund meiner Präferenzen oder der Präferenzen bestimmt, die die anderen Betroffenen vermutlich

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Section 7: Practical Philosophy

haben werden, sondern in einer davon unabhängigen Weise, und zwar indem man schon davon ausgeht, daß alle Menschen dieselben Präferenzen teilen sollen. G R würde dann also nicht mehr die moralische Ebene schaffen, sondern sie eher voraussetzen. Diese Fragen nach der Art des Apriorischen betreffen sicher nicht nur den Utilitarismus, sondern sind Teil einer umfangreicheren Problematik bezüglich der Grundlagen des Empirismus. Auf eine erschöpfende Antwort zielen wir hier sicher nicht ab; unsere Absicht war vielmehr nur zu zeigen, daß diese harte Nuß für eine utilitaristische Moral nicht weniger hart ist. 2

Literatur Abortion and the Golden Rule. Philosophy and Public Affairs 4 (1975), 201-222; dt.: Abtreibung und die Goldene Regel. In: Um Leben und Tod, hrsg. Anton Leist, Frankfurt 1990, 132-156. H A R E , R I C H A R D M.: Moral Thinking, Oxford 1981; dt.: Moralisches Denken, Frankfurt 1992. H A R S A N Y I , J O H N C.: Cardinal Welfare, Individualistic Ethics and Interpersonal Comparisons of Utility. Journal of Political Economy LXIII (1955), 309-321. H A R S A N Y I , J O H N C.: Bayesian Decision Theory, Rule Utilitarianism and Arrows Impossibility Theorem. Theory and Decision 11 (1979), 289-317. H A R S A N Y I , J O H N C.: Morality and The Theory of Rational Behavior. In: Utilitarianism and Beyond, hrsg. Amartya Sen/Bernard Williams, Cambridge 1982, 3962. HARE, RICHARD M . :

2

Es stimmt also nicht ganz, was Hare (1981, 7.1) behauptet: „[...] dies [der interpersonellen Vergleiche] ist nicht speziell ein Problem fiir Utilitaristen [...]. Jede Methode moralischen Denkens, die den Fragen, ob Leuten Gutes getan wird, ob ihnen nicht geschadet wird, irgendein Gewicht beimißt, ist mit diesen Problemen konfrontiert". Wir haben zu zeigen versucht, warum das jedoch sehr wohl ein spezielles Problem fiir den Utilitarismus ist.

WOLFGANG

GERENT

Ethik und Willensfreiheit

1. 2. 3. 4.

Willensfreiheit und Verantwortlichkeit Kritik an Frankfurts Position Verantwortlichkeits-Analyse, Willensfreiheit und Ethik Literatur

Die Beziehung von Willensfreiheit und Verantwortlichkeit (beziehungsweise Ethik) ist eine durchaus ernsthaft diskutierte Frage - was ich persönlich ein wenig überraschend finde. Nach meinem Dafürhalten haben wir es hier mit einer unkomplizierten, leicht verständlichen und eigentlich völlig klaren Beziehung zu tun. Ich will deshalb im Folgenden als erstes darlegen, wie ich diese Beziehung sehe und warum ich sie so sehe. Danach werde ich eine sehr bekannte und einflußreiche Gegenposition vorstellen beziehungsweise in Erinnerung rufen und sie widerlegen, was nicht zuletzt dazu dient, meine Anschauungen noch klarer herauszuarbeiten. Anschließend gehe ich auf eine wichtige Konsequenz meiner Konzeption fur die Frage nach Willensfreiheit ein, und am Ende soll dann noch kurz über die Beziehung von Ethik an sich und Willensfreiheit reflektiert werden.

1.

Willensfreiheit und Verantwortlichkeit

1.1. Willensfreiheit und Verantwortlichkeit stehen nach meiner Auflassung in der folgenden Beziehung zueinander: (a) Willensfreiheit ist eine notwendige Bedingung fur Verantwortlichkeit, das heißt verantwortlich sein impliziert, über Willensfreiheit zu verfugen. (b) Willensfreiheit ist jedoch keine hinreichende Bedingung fiir Verantwortlichkeit, das heißt verantwortlich sein impliziert noch mehr, als nur über Willensfreiheit zu verfugen. Was hinzukommen muß, ist die Handlungsfreiheit. In einem Satz gesagt: Verantwortlichkeit liegt dann und nur dann vor, wenn jemand (oder etwas) sowohl über Willensfreiheit als auch über Handlungsfreiheit verfugt.

228

Section 7: Practical Philosophy

Es gibt viele Philosophen, die diese Sicht teilen, aber es gibt eben auch nicht wenige, die anderer Meinung sind und bestreiten, daß Verantwortlichkeit Willensfreiheit impliziert. Um diese Frage zu entscheiden, sollten wir natürlich zunächst einmal näher bestimmen, was unter Willensfreiheit und unter Handlungsfreiheit verstanden wird. Knapp formuliert lassen sich diese Vermögen etwa so fassen: Handlungsfreiheit Willensfreiheit

bezieht sich darauf, daß eine Person (oder ein Wesen) Ρ das tun kann, was sie tun will. bezieht sich darauf, daß es in einem genuinen Sinne bei Ρ liegt, was sie will.

Ich bin mir dessen bewußt, daß diese Definition von Willensfreiheit immer noch ziemlich dunkel anmutet, während die Definition von Handlungsfreiheit recht klar und unkontrovers zu sein scheint. Tatsächlich verhält es sich meiner Ansicht nach jedoch eher umgekehrt. Diese Definition von Handlungsfreiheit ist wohl richtig, aber für philosophische Zwecke viel zu allgemein gehalten, und dieser Umstand hat beim Nachdenken über Willensfreiheit und die Möglichkeit ihrer Existenz zu schwerwiegenden Irrtümern geführt. Fassen wir Handlungsfreiheit sehr viel differenzierter, dann vermeiden wir nicht nur viele mögliche Verwirrungen, sondern schärfen vor allem in nicht unerheblichem Maße die Konturen dessen, was wir unter Willensfreiheit verstehen. Denn es ist ja durchaus so, daß wir eine ungefähre Vorstellung davon haben, was wir meinen, wenn wir von Willensfreiheit reden. Ohne eine solche Vorstellung könnten wir gar nicht beginnen, Untersuchungen zum Problem der Willensfreiheit anzustellen. Eine sehr klare und helle Definition dieses Vermögens — das ist die Krux, aber nun einmal unabdingbar — werden wir erst dann haben, wenn das Problem der Willensfreiheit irgendwann einmal gelöst ist. Bis dahin haben wir aber zumindest recht gute Intuitionen darüber, wann wir nicht davon sprechen wollen, daß eine Person (oder ein Wesen) in dem Sinne von Selbstbestimmtheit (oder Autonomie; oder wie auch immer) gehandelt hat, der uns unter der Etikettierung „Willensfreiheit" vorschwebt. Und diese Intuitionen reichen jedenfalls aus, um fruchtbare Diskussionen etwa zum Verhältnis von Willensfreiheit und Verantwortlichkeit beziehungsweise Ethik - führen zu können. 1.2. Kommen wir also, um diese Dinge etwas besser zu beleuchten, zu einer differenzierteren Analyse von Handlungsfreiheit. Wir können und sollten folgende drei Fälle unterscheiden, wenn wir davon sprechen, daß eine Person tun kann, was sie tun will:

Wolfgang Gerent: Ethik und Willensfreiheit

229

(1) Die Bewegungsfreiheit einer Person bezieht sich darauf, daß sie ihren Willen ausüben kann und nicht durch äußere Anlässe (wie Ketten, vorgehaltene Pistolen, totalitäre politische Verhältnisse und ähnliches) gewaltsam daran gehindert und zu einem bestimmten Verhalten gezwungen wird. (2) Der Handlungsspielraum einer Person bezieht sich darauf, daß sie ihren Willen verwirklichen kann und nicht durch äußere oder innere Gegebenheiten (extrem schlechte soziale oder finanzielle Verhältnisse etwa oder verhältnismäßig geringe physische oder mentale Kapazitäten) sehr stark eingeschränkt ist. (3) Die Souveränität einer Person bezieht sich darauf, daß sie ihren Willen umsetzen kann und nicht aufgrund eines psyschischen Defektes zwanghaft wider ihren Willen agiert. (Ein sehr gutes Beispiel hierfür ist die Kleptomanin, die stehlen muß, obwohl sie es nicht will.) Diese verschiedenen Aspekte von Handlungsfreiheit also nicht zu differenzieren birgt die Gefahr, Handlungsfreiheit generell mit nur einer ihrer Formen zu verwechseln und dieser einen Form gegenüber dann nach einer weiteren Form von Freiheit zu suchen und zu glauben, dabei unweigerlich auf Willensfreiheit zu stoßen. In aller Regel stößt man jedoch zunächst einfach auf eine der (viel näherliegenden) anderen Formen von Handlungsfreiheit, nimmt diese also fur Willensfreiheit und verliert dadurch wirkliche Willensfreiheit - sowie das philosophisch Problematische ihrer Existenz — aus den Augen. Genau dieser Fehler ist beispielsweise drei sehr prominenten Lösungsvorschlägen zum Problem der Willensfreiheit unterlaufen. Sowohl David Hume als auch Moritz Schlick als auch George Edward Moore haben geglaubt, die Vereinbarkeit von Willensfreiheit und Determinismus auf eine ganz unkomplizierte, ja beinahe triviale Weise aufzeigen zu können, während sie in Wahrheit alle drei dies am Ende nur fur eine Form von Handlungsfreiheit getan haben. (Hume hatte dabei nichts als die Bewegungsfreiheit im Auge, während Moore sich auf den Handlungsspielraum und Schlick sich auf den Aspekt der Souveränität konzentrierte.) Wenn wir uns auf der anderen Seite hingegen klar machen, daß der Bereich der Handlungsfreiheit diese drei Aspekte beinhaltet, wenn wir uns also eindrücklich vor Augen führen, was er alles umfaßt, ohne etwas mit Willensfreiheit zu tun zu haben, dann wird glaube ich sehr viel besser sichtbar, worauf wir uns beziehen, wenn wir von Willensfreiheit sprechen. Und besonders hilfreich dafür, sich einer deutlicheren Vorstellung des Phänomens Willensfreiheit zu der nähern, ist es, eine Person oder ein Wesen zu imaginieren, die oder das in jeder Hinsicht über jede nur wünschenswerte Handlungsfreiheit verfügt, und sich dann zu fragen, ob beziehungsweise inwiefern diese Person

230

Section 7: Practical Philosophy

oder dieses Wesen sich von uns - also dem, was wir gewöhnlich fiir eine ganze Person halten — unterscheidet. 1.3. Denken wir uns einen sehr hochentwickelten Roboter wie etwa den Terminator aus dem gleichnamigen Film, also einen Roboter, der über hervorragende Fähigkeiten verfugt und kaum von einem sehr zielstrebigen Menschen zu unterscheiden ist — solange man nicht weiß, daß er eine Maschine und dazu bestimmt ist, einen quasi axiomatischen Auftrag auszuführen. Dieser Roboter ist nicht hinsichtlich seiner Bewegungsfreiheit eingeschränkt, sein Handlungsspielraum übersteigt denjenigen einer gewöhnlichen Person beträchtlich, und die Fähigkeit, souverän zu agieren und seinen Willen unverzüglich und unbeirrbar in die Tat umzusetzen, ist geradezu sein bezeichnendes Merkmal. An dieser Stelle, glaube ich, werden viele Leute darauf insistieren, daß der Terminator gar keinen eigenen Willen hat, den er dann zielstrebig umsetzen kann. Schließlich ist er doch, so der Einwand, nichts weiter als eine Maschine, die blind und dumpf (wenn auch intelligent) bestrebt ist, einen fest einprogrammierten Auftrag auszuführen. Dieser Einwand verwechselt jedoch .einen eigenen Willen haben' im Sinne einer vorrangigen Intention mit .einen eigenen Willen haben' in dem Sinne, in dem ein Wesen mit Willensfreiheit seinen Willen hat. Der Terminator, das ist richtig, kann nichts fiir seinen Willen und hat keinerlei Einfluß auf ihn, und genau das unterscheidet einen Terminator von uns (wie wir glauben). Das heißt aber nicht, daß er keinen Willen hat, sondern eben nur, daß er nicht über jene Selbstbestimmtheit verfügt, die wir als Willensfreiheit bezeichnen. Diese Verwirrung von .Wille' und .Willensfreiheit' sehe ich darin begründet, daß wir zum einen gewöhnlich von Personen reden, wenn wir den Ausdruck,Wille' gebrauchen, und zum anderen gewöhnlichen Personen naiv unterstellen, daß sie über Willensfreiheit verfügen. Sie (diese Verwirrung) ist keineswegs selten und hat häufig auch Schaden in der Diskussion um Willensfreiheit angerichtet; schon der groß und in vielen Punkten sehr findig angelegte Versuch von Augustinus, menschliche Willensfreiheit mit göttlicher Allmacht und Vorherwissen zu vereinbaren, scheitert meines Erachtens genau hieran. Ein zweites, etwas weniger ausgefallenes Beispiel ist eine Person, die sich fur Napoleon hält (ohne Napoleon zu sein). Auch diese Person kann — solange ihre Eigenart sie nicht dazu veranlaßt, gewalttätig zu werden oder ähnliches über all die Handlungsfreiheit verfugen, die wir uns gemeinhin wünschen. Es spricht nichts von vornherein dagegen, daß sie ihren Willen ausüben oder verwirklichen oder daß sie ihren Willen in eine entsprechende Handlung umsetzen kann. Trotzdem unterscheidet sie sich unserer Einschätzung nach wesent-

Wolfgang Gerent: Ethik und Willensfreiheit

231

lieh von einer sogenannten normalen Person: wir halten sie fur wahnsinnig, das heißt psychisch defekt, und attestieren ihr, daß es nicht bei ihr liegt, was sie will, auch wenn sie so handeln kann, wie sie will. Sie kann zwar - wie der Terminator - die Initiative ergreifen und sogar vorsätzlich handeln, aber sie ist nicht frei, über ihren Willen zu bestimmen in dem tiefgreifenden, genuinen Sinne, in dem wir im Normalfall über unseren Willen glauben bestimmen zu können. 1.4. Ich hoffe, es ist mir anhand dieser Beispiele gelungen, etwas schärfer zu konturieren, was sich meines Erachtens hinter dem Etikett .Willensfreiheit' verbirgt. Wenn wir nun hingehen und solche Fälle von vorhandener Handlungsfreiheit, aber fehlender Willensfreiheit auf den Aspekt der Verantwortlichkeit hin ansehen, dann ergibt sich ein bemerkenswertes Resultat. Es stellt sich nämlich heraus, daß es gerade dieser Unterschied in puncto Willensfreiheit ist, der uns überhaupt erst geneigt macht, in Begriffen von moralischer Verantwortlichkeit zu denken. So beängstigend die Kompromißlosigkeit des Terminators und so überzeugend das rationale Vorgehen eines Psychopathen auch sein mögen, wir wollen diese Wesen jedenfalls nicht fur ihr Verhalten verantwortlich machen. Sie können, so unsere Überzeugung, nichts dafür, daß sie so sind, wie sie sind, und deshalb dürfen wir sie auch nicht zur Verantwortung ziehen fur die konsequenten Handlungen, die sich aus ihrem Charakter ergeben. Und uns selber beziehungsweise normale Personen halten wir unter normalen Umständen gerade deshalb grundsätzlich erst einmal für verantwortlich, weil wir glauben, daß wir an unserem Charakter arbeiten und dabei einen genuinen Einfluß nehmen können auf das, was wir wollen und daraufhin tun. Meine Position lautet deshalb wie folgt: Ich glaube nicht nur nicht, daß es Verantwortlichkeit ohne Willensfreiheit gibt; ich glaube im Gegenteil sogar, daß es analytisch wahr ist, daß Verantwortlichkeit an Willensfreiheit gebunden sein muß. Insofern also, als Ethik mit Verantwortlichkeit zu tun hat, ist sie auch auf die Voraussetzung angewiesen, daß es Willensfreiheit gibt.

2.

Kritik an Frankfurts Position

2.1. Ein Autor, der das ganz anders sieht, ist Harry Frankfurt. Frankfurts Idee, um daran kurz zu erinnern, ist die folgende: Der Wille einer Person ist derjenige ihrer Wünsche 1. Stufe, der ihre Handlungsweise faktisch leitet, und über Willensfreiheit verfügt sie dann, wenn ihr Wille auch ein anderer

232

Section 7: Practical Philosophy

sein könnte als der, den sie faktisch hat. Verantwortlichkeit hingegen erfordert lediglich, daß die Person sich in Form einer sogenannten Volition 2. Stufe mit ihrem Willen identifiziert, unabhängig davon, ob dieser Wille frei ist oder nicht. Ein williger Süchtiger beispielsweise, so Frankfurt, bejaht seine Sucht und ist deshalb fiir seinen Drogenkonsum verantwortlich, während er keine Willensfreiheit hat: da er süchtig ist, wird der Wunsch I. Stufe, Drogen zu konsumieren, seine Handlung unweigerlich leiten. 2.2. Diese Argumentation ist zweifellos interessant, erweist sich bei näherem Hinsehen aber als nicht haltbar. Denken wir wieder an den Wahnsinnigen, der sich für Napoleon hält. In der Regel wird er sich, irregeleitet wie er ist, durchaus mit seinem Willen identifizieren. Trotzdem wollen wir ihn nicht fiir sein Verhalten verantwortlich machen, und zwar deshalb nicht, weil seine Störung gerade darin besteht, daß er diesem Identifikationsprozeßgegenüber ohnmächtig ist. Beim willigen Süchtigen lassen wir uns zunächst beirren, weil wir wie selbstverständlich davon ausgehen, daß die Wendung vom .Bejahen' seines Drogenkonsums beinhaltet, es liege bei ihm, seiner Sucht auch ablehnend gegenüberzustehen. Tatsächlich ist das jedoch nicht gewährleistet. Wenn wir aber annehmen, daß der willige Süchtige auch dazu verdammt ist oder gezwungen ist, seine Sucht zu bejahen, dann würden wir sicher bestreiten, daß er verantwortlich handelt. Entscheidend fiir Verantwortlichkeit ist also, daß eine Person den Identifikationsprozeß mit dem, was Frankfurt ihren Willen nennt, in einem genuinen Sinne von sich aus leisten kann. Und dieses Vermögen wiederum ist ja nach meiner Auffassung gerade das, was wir unter Willensfreiheit verstehen. Lediglich die fragliche Identifikation zu leisten ist nichts weiter als eine mentale Kapazität zu manifestieren, also nichts weiter als ein Aspekt des Handlungsspielraumes. Frankfurts Wille-Definition wirkt nur deshalb auf den ersten Blick recht plausibel, weil in ihr explizit vom Willen die Rede ist. Dieser Ausdruck ist jedoch in der Funktion, die er bei Frankfurt hat, nicht angebracht. Der Wille einer Person ist weitaus mehr und manchmal sogar etwas völlig anderes als das, was ihr Verhalten ausgelöst oder motiviert hat. Andernfalls wären die häufig angemessenen Wörter wie,willig',,unwillig', .willenlos' oder gar .widerwillig' sinnlose, wenn nicht paradoxe Ausdrücke. Deshalb also erfaßt Frankfurts Definition von Willensfreiheit eben nicht das, was wir mit diesem Etikett vorderhand versehen haben. Wollte Frankfurt es erfassen, dann müsste er in seiner Terminologie die Genuine Freiheit, Volitionen 2. Stufe zu bilden, aufweisen, aber das leistet er an keiner Stelle.

Wolfgang Gerent: Ethik und Willensfreiheit

3.

233

Verantwortlichkeits-Analyse, Willensfreiheit und Ethik

3.1. Die auf der einen Seite sehr enge Beziehung von Willensfreiheit und Verantwortlichkeit darf auf der anderen Seite aber nicht mißverstanden werden. Aus dem Umstand, daß Willensfreiheit eine notwendige Bedingung fur Verantwortlichkeit ist, folgt natürlich nicht, daß wir etwas über Willensfreiheit selber oder über das Problematische ihrer Existenz herausbekommen können, indem wir unsere Praxis des Verantwortlichmachens eingehender betrachten und analysieren. Der Aspekt der Willensfreiheit ist sicherlich der schwierigste Aspekt von Verantwortlichkeit, aber er ist eben nur ein Aspekt. genuin von sich aus handeln - was immer das genau heißt - hat an und fur sich mit dem Thema der Verantwortlichkeit überhaupt nichts zu tun. Die Frage nach Willensfreiheit stellt sich früher oder später, wenn über Verantwortlichkeit reflektiert wird, aber ihre Beantwortung muß auf davon völlig unabhängigen Überlegungen beruhen. Diese Bemerkungen mögen trivial erscheinen, und sie sind es logisch betrachtet auch; trotzdem wird dieser Punkt nicht selten übersehen, es lassen sich sogar wiederum sehr prominente Beispiele dafür nennen. Schlick etwa, den ich schon erwähnte, hat meiner Vermutung nach am Ende deshalb Willensfreiheit mit Souveränität verwechselt, weil er ausdrücklich davon ausgegangen ist, daß sich die Frage nach Willensfreiheit als Scheinfrage erweist, wenn wir nur einmal genauer ansehen, wie der Begriff der Verantwortlichkeit funktioniert und ob dieser Funktion die These des Determinismus überhaupt entgegensteht. Was er eben völlig verkennt ist, daß unser Begriff der Verantwortlichkeit Willensfreiheit voraussetzt und daß die bloße Analyse unserer moralischen Praktiken deshalb ihre Problematik unvermeidlich ignorieren wird. Eine ähnliche Kritik muß sich auch, um das nur anzudeuten, die sehr einflußreiche Position von Peter Strawson gefallen lassen. 3.2. Willensfreiheit, so mein Dictum, ist also kein ethisches Problem. Sie ist auf der anderen Seite allerdings, so behaupte ich weiter, eine conditio sine qua non jeder Ethik. Denn was immer eine Ethik im Einzelnen will, sie trifft jedenfalls Entscheidungen über das, was gut oder richtig ist beziehungsweise schlecht oder falsch, und sie versucht, Imperative hinsichtlich des Umgangs von Personen mit Personen (oder Tieren, oder Pflanzen, vielleicht auch einmal mit hochentwickelten Robotern usw.) zu entwickeln. Macht es jedoch Sinn, Falsch und Richtig zu unterscheiden, wenn der harte Determinismus recht hat und alles einfach so kommt, wie es kommen mußte? Macht es Sinn, Handlungsdirektiven zu formulieren, wenn nichts wirklich

234

Section 7 : Practical Philosophy

bei uns liegt, wenn wir nur Rädchen sind in einer riesigen Maschinerie, Treibgut ohne Einfluß darauf, wohin wir treiben, wenn wir also nichts genuin von uns aus tun können? Für mich zumindest scheint das nicht der Fall zu sein.

4. AUGUSTINUS, AURELIUS: FRANKFURT, H A R R Y G . :

Literatur

Der Freie Wille, Paderborn 1 9 7 2 . The Importance Of What We Care About-Philosophical Essay,

New York 1988. H U M E , DAVID:

Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Stuttgart 1982. Freier Wille. In: Seminar: Freies Handeln und Determinismus,

M O O R E , GEORGE E . :

hrsg. Ulrich Pothast, Frankfurt a. M. 1978, 142-156. Wann ist der Mensch verantwortlich? In: Seminar: Freies Handeln und Determinismus, hrsg. Ulrich Pothast, Frankfurt a. M. 1978, 157-168 S T R A W S O N , PETER F.: Freiheit und Übelnehmen. In: Seminar: Freies Handeln und Determinismus, hrsg. Ulrich Pothast, Frankfurt a. M. 1978, 201-233 SCHLICK, M O R I T Z :

M I C H A E L GRONEBERG

Das Problem der Unvorsichtigkeit Bemerkungen zu Freiheit und Verantwortung 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Das Problem: Drei Annahmen und ein Widerspruch Verdeutlichung durch strafrechtliche Unterscheidungen Lösungsansätze Die Konsequenz für den Freiheitsbegriff Ein Zusatzproblem Zusammenfassung Literatur

Das Problem der Fahrlässigkeit ist in der Strafrechtstheorie seit Hunderten von Jahren bekannt. Die Frage, ob ein Mensch verantwortlich ist für das, was er unvorsichtigerweise tut, hat oft übersehene Implikationen fur die Begriffe von Verantwortung und Freiheit und fur deren Zusammenhang. Diese allein sollen deutlich werden. Auf die Frage, ob eine Folge unvorsichtigen Tuns vorwerfbar ist, wird keine Antwort versucht. Das Problem sei in Form dreier zunächst plausibel scheinender Annahmen dargestellt, die zu einem Widerspruch führen.

1. (1)

Das Problem: Drei Annahmen und ein Widerspruch

Verantwortung setzt Freiheit voraus.

Die Aussage ist absichtlich abstrakt und ungenau formuliert. Denn Freiheit kann verschieden ausgedrückt werden: (lh) (lw) (lz)

Wir sind nur fur unsere freien Handlungen verantwortlich, Man ist nur fur das freiwillig Getane verantwortlich, Ist eine Person für einen Sachverhalt verantwortlich, war sie frei, ihn zu begehen.

Unter freiwillig' soll verstanden sein, was Aristoteles, der (lw) vertrat, mit „hekousion" bezeichnet. 1 1

Aristoteles, N E 1135a; 16ff.

236 (2)

Section 7: Practical Philosophy

Freiheit impliziert einen bewußten Bezug des Täters zum fraglichen Sachverhalt.

Häufig ist statt von gewußtem Bezug' von , Wissen' die Rede: Man sei nur frei zu dem, wovon man wisse. So ist die Freiwilligkeit bei Aristoteles bestimmt als Abwesenheit von Nichtwissen und Zwang. Ödipus erschlägt wissentlich einen Mann, aber damit unwissentlich seinen eigenen Vater. Er tötet den Mann zwar freiwillig, nicht jedoch seinen Vater. Davidson definiert zwei Begriffe von ,frei sein, etwas zu tun'. Im engen Sinn ist man genau dann frei, χ absichtlich („intentionally") zu tun, wenn man im Fall, da man Wünsche und Überzeugungen hat, die χ rationalisieren, χ tut. Die Freiheit im weiten Sinne erstreckt sich auf alle kausalen Folgen aus dem, wozu man im engen Sinne frei ist. Offensichtlich kann man nicht fur all diese Folgen verantwortlich sein. Deshalb müsse, so Davidson, ein fiir Verantwortlichkeit relevanter Freiheitsbegriff das Element des Wissens („knowledge") enthalten. Man ist in diesem interessanteren Sinne nur frei zu dem, wovon man weiß. 2 Davidsons Definitionen verdeutlichen die Reichweite von Annahme (2), die nicht fur beliebig definierte Freiheitsbegriffe gilt, aber fiir alle, die Relevanz fur Verantwortlichkeit haben. 3 Es ist deutlich, daß das Element des Wissens (bzw. der Bewußtheit) in engem Bezug zur Frage der Verantwortung steht, während der Bezug zur Freiheit unklarer ist. Zur Erläuterung dieses Elements ist es daher ratsam, zunächst den Schluß aus den ersten beiden Prämissen zu ziehen. Damit werden Verantwortung und Bewußtheit direkt in Beziehung gesetzt: Man ist nur verantwortlich für die Realisierung derjenigen Sachverhalte, zu denen man zuvor einen bewußten Bezug hatte. Dieser Folgerung widerspricht Annahme (3): (3)

Eine Person kann fur die Herbeiführung eines Sachverhalts verantwortlich sein, ohne vor und während ihres Tuns das geringste Bewußtsein von ihm gehabt zu haben.

(3) ist motiviert durch Fälle der Unvorsichtigkeit (Sorglosigkeit, Unaufmerksamkeit, Unbedachtheit), in denen Tatfolgen nicht vorhergesehen (bedacht, geahnt, gewußt) wurden. Beispielhaft sind Verkehrsunfälle wie der Zusam2 3

Davidson 1973, 75f. .Relevanz' bedeutet mehr, als nur notwendige Voraussetzung, nämlich zusammen mit bestimmten Bedingungen (wie Überlegungsfähigkeit bei Aristoteles und Tugendhat oder Schuldfähigkeit nach StGB) hinreichend fiir Verantwortlichkeit zu sein.

Michael Groneberg: Das Problem der Unvorsichtigkeit

237

menstoß eines Autofahrers, der ohne ausreichende Vorsichtsmaßnahmen nach rechts abbiegt, mit einem von hinten kommenden Radfahrer.

2.

Verdeutlichung durch strafrechtliche Unterscheidungen

Die Juristen teilen Tatfolgen in drei Klassen ein: Vorsatz, Fahrlässigkeit und Zufall. Der Vorsatzbegriff wird untergliedert in Absicht, direkten und bedingten Vorsatz. «Absicht ist gegeben, wenn der Täter die tatbestandsmäßige Handlung oder den tatbestandsmäßigen Erfolg erstrebt. Dieser braucht nicht Endzweck seines Handelns zu sein. Absichtlich handelt der Täter auch dann, wenn es ihm auf die Verwirklichung des tatbestandsmäßigen Erfolges nur als Zwischenziel bei der Erreichung weiterer Ziele ankommt." 4 Eine Folge gehört zum direkten Vorsatz, wenn es zwar nicht auf sie ankam, sie aber ,mit Sicherheit' vorhergesehen war: „Direkter Vorsatz liegt vor, wenn der Täter sicher weiß, daß sein Verhalten die Merkmale eines Straftatbestandes erfüllt. Wer ein Haus in Brand setzt und dabei als gewiß voraussieht, daß dabei ein gelähmter Bewohner den Tod finden wird, handelt daher mit direktem Tötungsvorsatz. Keine Rolle spielt es dabei, ob ihm dieser Erfolg erwünscht ist oder ob er ihn innerlich ablehnt. Denn da er ihn als notwendige Folge seines Handelns voraussieht, liegt in seinem Tatentschluß immer zugleich auch die Entscheidung fiir die Verwirklichung dieses Erfolges. [...] Als dritte Vorsatzart kommt der bedingte Vorsatz (dolus eventualis) in Betracht. Einigkeit herrscht darüber, daß er auf der Wissenseite die Vorstellung von der Möglichkeit der Tatbestandsverwirklichung voraussetzt. Der Täter muß die konkrete Gefahr der Tatbestandsverwirklichung kennen." 5 Fahrlässigkeit unterteilt sich in bewußte und unbewußte: „Fahrlässig handelt, wer einen Tatbestand rechtswidrig verwirklicht, ohne dies zu wollen oder zu erkennen, wenn ihm dies vorzuwerfen ist. Bewußte Fahrlässigkeit (luxuria) liegt vor, wenn der Täter zwar erkennt, daß er den Tatbestand möglicherweise verwirklicht, aber pflichtwidrig darauf vertraut, der Erfolg werde nicht eintreten. (Die Abgrenzung zum bedingten Vorsatz ist oft schwierig; z. B. der Jäger schießt trotz schlechter Sicht und trifft einen Menschen). Unbewußt fahrlässig [negligentia 6 ] handelt, wer nicht 4 5 6

Rudolphi 1977, §16 Rn36. Rudolphi 1977, §16 Rn37ff. Creifeldsl981, 1275, unter „Verschulden".

238

Section 7: Practical Philosophy voraussieht, daß er den Tatbestand verwirklicht (so häufig bei T ö t u n g oder Verletzung im Straßenverkehr), dies aber nach den Umständen und nach seinen persönlichen Fähigkeiten und Kenntnissen hätte erkennen m ü s s e n . " 7

Unbewußte Fahrlässigkeit heißt auch .Unvorsichtigkeit' und läßt sich wiederum aufgliedern in bewußte: man merkt, daß man vorsichtiger sein sollte, und unbewußte: man merkt es nicht. Für vorliegendes Thema sind die Schwierigkeiten der Abgrenzung der bedingten Vorsätzlichkeit gegen die Fahrlässigkeit nicht relevant, wichtig ist jedoch die Bestimmung des zum Vorsatz erforderlichen Wissens: „ D a s fur den Vorsatz erforderliche Wissen m u ß d e m Täter im Zeitpunkt der Tat in aktuell wirksamer Weise gegeben sein. Nicht ausreichend ist daher ein früheres Wissen des Täters, das erst durch besondere Gedankenoperationen aktualisiert werden muß. Andererseits wäre es aber auch eine Überspannung des Vorsatzbegriffes, wollte man Vorsatz nur dann bejahen, wenn der Täter im Zeitpunkt der Tat sämtliche Tatumstände ausdrücklich i. S. eines DaranDenkens bedacht hat. Ausreichend ist vielmehr [...] ein sachgedankliches Mitbewußtsein. Bei ihm handelt es sich u m ,ein Bewußtsein, das zwar nicht explizit beachtet wird, das aber mit einem anderen beachteten Bewußtseinsinhalt mitbewußt ist und implizite notwendig auch mitbeachtet werden muß' (Platzgummer, .Bewußtseinsform des Vorsatzes', 8 3 ) . " 8

Wie auch immer dieses „sachgedankliche Mitbewußtsein" genau zu verstehen ist: Das zum Vorsatz erforderliche .Wissen' ist jedenfalls nicht ein rein dispositionaler mentaler Zustand, der unbewußt sein kann, noch impliziert es subjektive Gewißheit. Gemeint ist vielmehr ein aktuelles Bewußtsein des Täters von der Möglichkeit des Eintretens einer Handlungsfolge. Der bewußte Sachverhalt muß nicht sprachlich gefaßt oder explizit bedacht sein. Ist nun eine Person ausschließlich für diejenigen Tatfolgen verantwortlich, die ihr während ihrer Tat in irgendeiner Weise als Folgen des eigenen Tuns bewußt sind? Bejahen wir dies, geraten wir in schwerwiegenden Widerspruch zu bestehender Praxis, verneinen wir, dann erhalten wir Folgeprobleme fur die Begriffe von Verantwortung und Freiheit.

7 8

Creifelds 1981, 1020, unter „Schuld". Rudolphi 1977, 16 Rn24.

Michael Groneberg: Das Problem der Unvorsichtigkeit

3.

239

Lösungsansätze

3.1.

Annahme (3) ist falsch

(3n)

Jeder Mensch ist nur fiir die Sachverhalte verantwortlich, deren er sich bei der Tat als Handlungsfolge bewußt war.

Demnach ist man fur die Folgen unvorsichtigen Tuns nicht verantwortlich? 3.1.1. Auch in Fällen der Unvorsichtigkeit liegt ein Bewußtsein des fraglichen Sachverhalts vor, aber verborgen. Der Versuch, das Element des Bewußtseins in der Fahrlässigkeit nachzuweisen, führte das 19. Jahrhundert hindurch zu einer „Jagd nach dem Vorsatz in der Fahrlässigkeit" . 9 Resultat war die Übereinstimmung, daß zwar bewußte Fahrlässigkeit ein gewisses Vorsatzelement enthalte, nicht aber die Unvorsichtigkeit. Am deutlichsten ist dies bei unbewußter Unvorsichtigkeit, wenn die Handelnde nicht merkt, daß sie vorsichtiger sein sollte. 3.1.2. Keine Verantwortung fur unvorsichtig Begangenes Diese Auffassung steht im Widerspruch zu unserer Strafpraxis. Einerseits gilt das Schuldprinzip .Keine Strafe ohne Schuld', andererseits wird auch die unvorsichtige Herbeiführung von Gesetzestatbeständen bestraft. Ergo müßten wir entweder die Ungültigkeit des Schuldprinzips behaupten (Van Almendingen Anfang 19. Jh., Scuola Positiva in Italien Anfang 20. Jh.), oder die Bestrafung von Unvorsichtigkeit abzuschaffen versuchen (Hegel). 10 Trotz entsprechender Versuche verlief die Geschichte anders. Man akzeptierte Annahme (3). 3-2.

Annahme (3) ist richtig Wir sind nicht nur für die Sachverhalte verantwortlich, von denen wir vorher Bewußtsein hatten.

Die Dominanz dieser Auffassung ging einher mit der Ablösung des psychologischen Schuldbegriffs durch den normativen. Denn akzeptiert man (3), entsteht das Problem der Abgrenzung von Zufall und Fahrlässigkeit. Von den Tatfolgen, die nicht bewußt waren, gibt es nun solche, für die man verantwortlich ist und solche, fiir die man nicht verantwortlich ist. Der aktuelle psychologische Bezug des Täters zum fraglichen Sachverhalt ist als Kriterium 9 10

Engisch 1963, 7. Almendingen 1804; Schaffstein 1928, 70; Hegel 1821, 117.

240

Section 7: Practical Philosophy

verworfen. Der nächstliegende Kandidat ist das mögliche Bewußtsein: Verantwortung erstreckt sich nicht nur auf das als möglich Vorhergesehene, sondern auch auf das als möglich Vorhersehbare. Dieser potentielle psychologische Bezug greift jedoch zu weit. Einerseits ist nicht jeder beliebig große Aufwand, sich etwas bewußt zu machen, zumutbar. Andererseits ist oft gar nicht bewußt, daß irgendwo zu vermeidende Folgen lauern. Das zu Verantwortende ist weniger als das durch potentiellen psychologischen (bewußten) Bezug Erreichte. Die Abgrenzung erfolgte durch ein neues Element: die zumutbare Sorgfalt. Jemand ist verantwortlich ftir das, wovon er Bewußtsein hätte haben können und bei Ausübung zumutbarer Sorgfalt Bewußtsein gehabt hätte. Nicht ein psychologisches Kriterium, sei es aktuell oder potentiell, sondern dieses normative Element der zumutbaren Sorgfalt zieht die Grenze zwischen Zufall und Unvorsichtigkeit. Diese Lösung wirkt plausibel. Sie ist am ehesten mit der für das Gemeinwesen notwendigen Bedrohung von Unvorsichtigkeit mit Strafe vereinbar. Die Strafdrohung m u ß allerdings auch in Strafe umgesetzt werden, das fordert die Logik der Generalprävention. Die Bestrafung selbst ist also sozial erforderlich, aber ist sie dadurch gerechtfertigt? Zweites Erfordernis ist das Vorliegen von Schuld. Fehlt diese bei Unvorsichtigkeit, dann müßte entweder ungerecht gestraft werden oder gar nicht. Es mag also sein, daß die historisch akzeptierte Lösung sich durchgesetzt hat, weil sie die einzig praktikable ist. Uber ihre Richtigkeit sagt das nichts.

4.

Die Konsequenz fur den Freiheitsbegriff

Soll Freiheit notwendige Bedingung von Verantwortlichkeit sein (Annahme 1), folgt mit (3) die Freiheit in bezug auf Sachverhalte, die uns nicht bewußt sind, also die Falschheit von Annahme (2). Kaum jemand, auch unter Philosophen, scheint sich darüber im klaren zu sein, daß für einen FreiheitsbegrifF nicht gleichzeitig beide Annahmen (1) und (2) gelten können. Wir sind zwar nur zu einer Entscheidung gezwungen, wenn wir Prämisse (3) akzeptieren, aber sollten wir, aus welchen Gründen auch immer, zur Überzeugung gelangen, daß ein bewußter Bezug zum fraglichen Sachverhalt fur das Vorliegen von Verantwortung nicht nötig ist, dann müssen wir folgern, daß der Mensch entweder zu mehr frei ist als wovon er Bewußtsein hat, oder daß er für mehr verantwortlich ist als wozu er frei ist.

Michael Groneberg: Das Problem der Unvorsichtigkeit

5.

241

Ein Zusatzproblem

Betrachten wir die These, die Freiheit eines überlegungsfähigen Wesens sei notwendige und hinreichende Bedingung seiner Verantwortlichkeit. Es würden sich — bezüglich überlegungsfähiger Wesen - die Grenzen von Freiheit und Verantwortung decken, so daß sich die normative Bestimmtheit des Verantwortungsbegriffs auf den Begriff der Freiheit übertragen würde. Wir müßten (und könnten!) infolgedessen sagen, daß wir nicht frei waren, jenes zu tun, was uns nur bei mehr als zumutbarer Vorsicht bewußt geworden wäre. Ein triftiges Argument gegen eine solche Koppelung von Freiheit und Verantwortung ist m. E. die Pluralität von Vorwerfbarkeitsgrenzen. Auch wenn jemand nicht strafrechtlich verantwortlich ist, z. B. fur die unvorhergesehene dramatische Folge der Verletzung der Gefühle einer anderen Person, mag ein moralischer Vorwurf berechtigt sein, ζ. B. sich nicht genügend gekümmert zu haben oder rücksichtslos gewesen zu sein. Zweitens können wir uns selbst mehr an unbedachten Folgen vorwerfen oder an Vorsicht abverlangen, als andere dies dürfen. 11 Die Verschiedenheit der Vorwerfbarkeitsgrenzen würde eine Vielfalt von normativ bestimmten Freiheitsbegriffen implizieren, so daß die Freiheit als notwendige Bedingung der Zuschreibung jeglicher Verantwortung ihren Sinn verlöre. Im Umkehrschluß folgt, daß die Freiheit eines überlegungsfähigen Wesens nicht hinreichende Bedingung fur seine Verantwortlichkeit sein kann. Kurz: Der Mensch ist zu mehr frei als wofür er (rechtlich oder moralisch) verantwortlich ist. Und das ist richtig so. Diese Freiheit umreißt den Raum dessen, wofür man sich aus freien Stücken verantwortlich fühlen kann. Welchen Sinn machte andernfalls das Drama des Oedipus?

6. (I)

(II)

1

Zusammenfassung

Wenn ein Mensch auch für diejenigen Folgen seines Tuns verantwortlich sein kann, die ihm zur Tatzeit nicht bewußt waren, dann ist entweder Freiheit keine notwendige Voraussetzung für Verantwortung oder der Mensch ist frei, Dinge zu tun, von denen er im Moment seines Tuns kein Bewußtsein hat. Da sich das normative Element eines Verantwortungsbegriffs nicht auf den Freiheitsbegriff übertragen soll, kann die Freiheit eines überlegungsfähigen Wesens keine hinreichende Bedingung für die Zuschreibung solcher Verantwortung sein. Vgl. den Bereich des Supererogatorischen.

Section 7: Practical Philosophy

242

7.

Literatur

A L M E N D I N G E N , LUDWIG H A R S C H E R VON:

Untersuchungen über das kulpose Verbrechen,

Gießen 1804. Rechtswörterbuch, München 6 1981. D A V I D S O N , D O N A L D : Freedom to Act. In: Essays on Actions and Events, ed. Donald Davidson, Oxford 1980. E N G I S C H , KARL: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart, Berlin 1963. H E G E L , G . W . F . : Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1 8 2 1 . ARISTOTELES: Nikomachische Ethik. ( = N E ) 2 R U D O L P H I : Systematischer Kommentar zum StGB, Frankfurt a. M. 1977. SCHAFFSTEIN, F R I E D R I C H : Die Behandlung der Schuldarten im ausländischen Strafrecht seit 1908, Breslau 1928. CREIFELDS, C A R L , HRSG.:

ULRIKE HEUER

Z u m Begriff der moralischen Motivation 1. 2. 2.1 2.2 2.3 3.

Einleitung Was sind Gründe fur moralisches Handeln? Internalismus David Hume: Sind Non-Kognitivismus und Internalismus unvereinbar? Lösung des Problems: Zweckrationalität? Literatur

1.

Einleitung

Wenn man nach der Motivation für moralisches Handeln fragt, so meint man meistens nicht nur die empirische Frage, was jemanden zu einer moralischen Handlung bewegt haben mag, sondern eine Begründungsfrage: Welche Gründe sind es, aus denen Personen handeln, wenn sie moralisch handeln? Dies kann man nun entweder als die Frage nach konklusiven oder nach prima-facie-Gründen verstehen. Ich werde hier nur von prima-facie-Gründen sprechen. 1 Prima-facie-Gründe kann man einerseits durch ihre kausale Rolle bestimmen. Dann sind es Gründe, die dann hinreichende Gründe wären, wenn es keine anderen entgegenstehenden gäbe. Andererseits kann man prima-facie-Gründe auch aus der Perspektive der praktischen Überlegung bestimmen: dann sind es solche Gründe, die eine Person, die sich fragt, wie sie handeln soll, nicht zugleich kennen und ignorieren kann; die sie nicht mit einem Achselzucken oder „Was geht das mich an?" beiseite schieben kann. Das ist nun allerdings viel verwaschener als die kausale Bestimmung. Z. B. weiß man nicht, was mit dem „Nicht-ignorieren-Können" gemeint ist. Ist es versteckt normativ und bedeutet eigentlich „Nicht-Sollen" ? Und wenn nicht das (was schließlich nur darauf verweisen würde, daß die Begründungsfrage nicht beantwortet wurde), warum kann die Person diese Gründe dann nicht übergehen? Es wird sich noch zeigen, daß sich das Nicht-Können in diesem 1

Konklusive Gründe sind demgegenüber solche, die sich ergeben, wenn in einem Prozeß rationaler Entscheidungsfindung prima-facie-Gründe gegeneinander abgewogen werden. Hierzu bedarf es außer den prima-facie-Gründen selbst vor allem Regeln zu ihrer Gewichtung und zur Lösung von Konflikten. Zu diesen Regeln werden ich hier aber nichts sagen, sondern nur dazu, was sozusagen als „Material" in diesen Prozeß praktischer Überlegung eingeht.

244

Section 7: Practical Philosophy

Zusammenhang häufig aus einer vorausgesetzten psychologischen Annahme über menschliche Motivation ergibt. Mir scheint, daß nach dieser Art von Gründen gesucht wird, wenn man nach der Motivation fur moralisches Handeln fragt, und daß diese Bestimmung dem Problem deshalb eher gerecht wird als eine, die nur auf die kausale Rolle von Handlungsgründen eingeht.

2.

Was sind Gründe fur moralisches Handeln?

Wenn ich jemanden mit einem Auto anfahre und mich dann frage, ob ich ihm nun besser helfen sollte, so könnte meine Antwort lauten: Ja, denn Fahrerflucht wird empfindlich bestraft. Der Grund fur die moralische Handlung (einer anderen Person zu helfen), den ich dabei erwäge, ist also Angst vor Bestrafung. Ist das die Art von Gründen, die man unter dem Titel „moralische Motivation" zu finden hofft? Nun ja, man hofft es vielleicht nicht geradezu, aber es wäre doch eine mögliche Antwort. „Daß ich nicht bestraft werden möchte" scheint zweifellos ein Handlungsgrund zu sein, und auch einer, der mir nicht gleichgültig sein kann, wenn ich überlege, was ich tun will. Das kann er deshalb nicht, weil Strafe so konzipiert ist, daß sie ihrem Adressaten nicht gleichgültig sein kann (anderenfalls wäre es keine). Und mehr inhaltlich gesprochen heißt das hier wohl, daß sie versucht, einen bei basalen Wünschen oder Bedürfnissen zu packen. Daß jeder diese Art von Bedürfnissen hat, ist als eine Art psychologischer These unterstellt. Aber dennoch wird man vermutlich mit meiner Begründung unzufrieden sein. Und das, obwohl es sich durchaus um einen prima-facie-Grund im Sinn der oben gegebenen Erläuterung handelt. Man wollte aber wohl doch etwas anderes hören. Am besten sollte vielleicht ein solcher Grund fiir meine Handlung überhaupt keine Rolle spielen. Ich sollte hinreichende Gründe fur die moralische Handlung haben, auch ohne ihn. Aber welche? Wie unterscheiden sie sich von dem genannten, und wieso ist der problematisch? Zunächst einmal deshalb, weil das Wohl der verletzten Person in dieser Überlegung überhaupt keine Rolle spielt, auch nicht meine Verantwortung, sondern lediglich nicht-moralische Gesichtspunkte - in diesem Fall rein egoistische. Wie sehen denn Begründungen fiir moralisches Handeln aus, bei denen man nicht Gefahr läuft, in ein ähnlich zweifelhaftes Licht zu geraten? 2.1. Internalismus. Die klarste Gegenposition in der philosophischen Tradition ist die, die seit einigen Jahren häufig als moralischer Internalismus bezeichnet wird. 2 Hier ist die Frage nach der moralischen Motivation von 2

Vgl. etwa: Frankena 1976; Korsgaard 1986.

Ulrike Heuer: Zum Begriff der moralischen Motivation

245

vornherein sehr viel enger verstanden. Man sucht nicht nach irgendwelchen Gründen, die als Motive moralischen Handelns in Frage kommen, sondern nur bestimmte. Die Grundintuition ist, daß es darum geht, Gründe zu finden, die gleichermaßen das moralische Urteil begründen und Handlungsgründe fur Personen sind. Nimmt man als Urteil in dem genannten Beispiel: „Ich sollte der verletzten Person helfen", so wäre eine naheliegende Art seiner moralischen Begründung, daß man zeigt, daß dieses besondere Urteil unter ein allgemeineres Prinzip fällt, ζ. B.: „Jeder sollte - soweit es in seiner Macht steht — Personen in Not helfen - und schon erst recht solchen, die er selbst in die Notsituation gebracht hat." (Und vielleicht gibt es hier wiederum ein noch allgemeineres begründendes Prinzip im Hintergrund.) Die Forderung des moralischen Internalismus ist nun, daß diese Begründung - wenn sie denn die ist, die das moralische Urteil generiert — auch die sein muß, die fur die Überlegung, wie ich handeln sollte, entscheidend ist. Mein Handlungsgrund müßte also in diesem Fall sein: ich helfe der Person deshalb, weil ich akzeptiere, daß man Menschen in Not helfen sollte. Ist dies eine sehr unplausible Begründung? Oder gar eine unmögliche oder fadenscheinige, weil sie voraussetzen muß, daß Personen eigentlich Heilige sind, die sich in ihrem Handeln nach rein moralischen Gesichtspunkten richten? Und heißt das dann, daß die Konzeption des moralischen Internalismus ad absurdum gefuhrt ist, wenn dies als Ergebnis herauskommt? Zunächst einmal ist noch nicht impliziert, daß eine Person, die solche Gründe erwägt, auch entsprechend handelt. Es handelt sich ja nur um primafacie-Gründe.3 Außerdem war die egoistische Begründung doch auch nicht überzeugender gewesen. In ihr ging es nur um die motivationalen Gründe meines Handelns. Wie man das moralische Urteil selbst begründet, war gar nicht gefragt worden. Sicher muß es eine andere Begründung sein als die motivationale, denn ansonsten gerät man in einen Zirkel: Angst vor Strafe kann zwar mein Handlungsgrund sein, aber daß die Handlung bestraft wird, kann kaum der Grund sein, sie für unmoralisch zu halten, denn dann könnte man weiterfragen, warum sie bestraft wird, und in der Antwort würde wahrscheinlich auftauchen, daß sie unmoralisch ist. Die Begründung des moralischen Urteils müßte also unabhängig von der Begründung der Handlung erfolgen. Das Ergebnis erschien unbefriedigend. Die Diagnose des Internalismus lautet, daß das Unbehagen deshalb entsteht, weil man im Moralischen nach Handlungsgründen sucht, die eben nicht davon unabhängig sein sollten, wie man das moralische Urteil begründet. Ein Grund für den Internalismus ist 3

Zu der Frage, ob moralische Erwägungen immer „overriding" sind, vgl. S. Scheffler 1992.

246

Section 7: Practical Philosophy

demnach, daß jemand, der die beiden Ebenen trennt, nicht verstanden hat, worum es im moralischen Handeln geht. Noch zwei andere Gründe lassen sich anfuhren: (1) Man kann sich fragen, was der Sinn von moralischen Begründungen - also Begründungen des moralischen Urteils - sein soll, wenn er nicht darin liegt, Einfluß auf das Handeln von Personen zu nehmen. (2) Und schließlich kann man finden, daß Moralität - falls es keine Gründe gibt, die gleichermaßen moralische Urteile begründen und handlungsrelevant sind - immer eine Art Zwangssystem bleiben wird, daß vielleicht durch Sanktionen (im weitesten Sinn) im Handeln verankert ist, aber irgendwie für die handelnde Person auch unbegründet ist. Es scheint mir sinnvoll, diesen Anspruch an moralische Begründungen solange aufrecht zu erhalten, wie sich nicht gezeigt hat, daß er unerfüllbar ist. Daß man hier aber auch sehr schnell skeptisch werden kann, zeigt sich in der Auffassung von demjenigen, auf den die Formulierung des Internalismus manchmal zurückgeführt wird: von David Hume. 2.2. David Hume: Sind Non-Kognitivismus und Internalismus unvereinbar? H u m e hat die Aufgabe der Moralphilosophie darin gesehen, internalistische Begründungen zu geben - genauer gesagt, hielt er das für die Aufgabe, an der sie scheitern muß. S. E. ist es prinzipiell unmöglich, solche Begründungen zu geben. Sein Argument dafür ist folgendes: In der Moralphilosophie geht es darum, moralische Urteile zu begründen. Daß die dann handlungsanleitend sind, erscheint ihm evident. Von ihnen hängt ab, wie Personen handeln. Wenn diese Urteile begründet werden könnten, so nur durch Gründe, die ein Urteil hervorbringen, dessen motivationale Relevanz durch die Art der Begründung bereits gesichert ist (das ist die Internalismus-Bedingung). Aber das eben geht nach Humes Meinung nicht. Das Argument geht so weiter: Die Internalismusbedingung ist nicht erfüllbar, und zwar deshalb nicht, weil die Motive des Handelns nicht-kognitiv sind, und d. h.: durch Gründe weder beeinflußt noch hervorgebracht werden können. 4 Hier kommt ein wichtiger neuer Gesichtspunkt ins Spiel: Die Motive des Handelns sind - Hume zufolge - „passions", Affekte, aber vielleicht sollte man besser sagen: es können Gefühle oder Wünsche sein. Wenn es stimmt, daß diese Motive gegenüber rationalen Begründungen selbständig sind, so kann es eben nicht sein, daß offensichtlich motivational relevante Einstellun4

Hume Τ 4l3ff.; Τ 457ÍF.

Ulrike Heuer: Zum Begriff der moralischen Motivation

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gen wie moralische Urteile sich aus Gründen ableiten lassen. Folglich deutet Hume sie auch anders: nämlich als Ausdruck von Gefühlen. Hume argumentiert nicht fur diese grundlegende Unterscheidung zwischen kognitiven Einstellungen, die durch Gründe hervorgebracht werden können - Meinungen —, aber ihrerseits keine Handlungen hervorbringen können, und nicht-kognitiven Einstellungen - sagen wir: Wünschen - , die selbst nicht rational hervorgebracht werden können, aber Handlungen hervorbringen. Dennoch scheint diese Unterscheidung seither zum Standardrepertoire vieler Philosophen zu gehören. Wenn man Hume folgt, kann man diesen Non-Kognitivismus mit Bezug auf motivationale Einstellungen aber nur um den Preis vertreten, daß man sich entweder für einen moralischen Externalismus entscheidet oder moralische Urteile fur unbegründbar hält. Entweder meint man, daß die Gründe, die ftir die Richtigkeit eines moralischen Urteils sprechen, motivational irrelevant sind: es sind nicht die Gründe, aus denen Personen handeln. Oder man glaubt gar nicht, daß es hier viel zu begründen gibt. Im ersten Fall gibt man die Internalismusbedingung für moralische Begründungen auf, im zweiten resigniert man vor ihr. Dieser zweite Fall, Humes eigene Auffassung, die er vielleicht weniger resignativ empfand, als ich sie darstelle, setzt eine Theorie der Motivation voraus, die zwar non-kognitivistisch, aber keineswegs egoistisch ist. Moralisches Handeln kann es in Humes Verständnis nur geben, weil es genuin moralische Einstellungen gibt, die als solche motivational hinreichend sind: moralische Gefühle, insbes. das Gefühl der Sympathie. Humes moralische Theorie ist soweit aber kein Begründungsprogramm, sondern eher ein Vorschlag zur Deskription einer vorgefundenen moralischen Praxis. Anhänger Humes in der gegenwärtigen Diskussion folgen ihm hier allerdings selten. 5 Nun kann man ja auch, wie sich gezeigt hat, an verschiedenen Stellen, zum Anhänger Humes werden: (1) (2) (3)

Man kann ein Anhänger der Internalismusbedingung fur moralische Begründungen sein. Man kann der Meinung sein, daß Motivation non-kognitivistisch aufzufassen ist. Und man kann glauben, daß sich diese beiden Thesen widersprechen.

2.3. Lösung des Problems: Zweckrationalität? Es gibt aber noch eine weitere These, für die man Anhängerschaft an Hume reklamieren kann, und das 5

Vgl. etwa Williams 1991, der Hume so versteht, daß er alle Begründungen - auch moralische - als zweckrational erweisen möchte.

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Section 7: Practical Philosophy

ist eine These, die für sich in Anspruch nimmt, daß sie den Internalismus mit dem Non-Kognitivismus zusammenbringt. Sie lautet, daß praktische Begründungen nach dem Modell der Zweckrationalität verstanden werden müssen. Ist das nun der Ausweg, wenn man sich fur die erste und die zweite These zugleich Hume anschließen möchte? (In dem Fall natürlich nicht für die dritte.) Daß zweckrationale Begründungen Handlungsbegründungen sind, bezweifelt Hume in seiner skeptischen Erörterung der Möglichkeit moralischer Begründungen eigentlich nicht, nur erwartet er sich davon auch nichts fur die Moralbegründung. Zweckrationale Begründungen sind bekanntlich solche, die zeigen, daß eine bestimmte Handlung zur Verwirklichung eines gegebenen Zwecks die geeignete ist. Internalistisch sind solche Gründe aber nur dann, wenn man nicht die Kausalmeinung allein als Handlungsgrund auffaßt, sondern ein komplexes Gebilde, daß aus dem entsprechenden Wunsch und der Meinung zusammengesetzt ist. Der Wunsch, der motivationale Bestandteil, wird in die Begründungsrelation hineingezogen. Damit erhält man Gründe, die sowohl motivational wie handlungsbegründend sind, indem sie sozusagen der motivationalen Energie des Wunsches die Richtung seiner Verwirklichung zeigen. Ergibt sich daraus nun etwas fur moralische Begründungen? Hume hätte an dieser Stelle sicher abgewunken. Bei einer zweckrationalen Begründung der Moral geht es darum, die Motivation zum moralischen Handeln durch Rationalitätsargumente aus gegebenen, nicht-moralischen Einstellungen abzuzweigen. (Wenn es nicht darum geht, ist der Ansatz jedenfalls trivial, denn natürlich braucht man auch zur Verwirklichung moralischer Urteile zweckrationale Überlegungen.) Es erscheint aber aussichtslos, eine zweckrationale Begründung der Moral zu geben, wenn man dabei an Zweckrationalität im engen Sinn denkt, d. h., wenn man sich nur auf die faktisch gegebenen Wünsche von Personen bezieht, denn darunter sind natürlich so gut unmoralische wie moralische, und sie sind in der gleichen Weise handlungsbegründend. Diejenigen, die diese Art der Begründung favorisieren, denken wohl gewöhnlich auch eher an prudentielle Rationalität. Das heißt, die Begründung erhält dann folgende Form: Zwar mag es für eine Person nicht rational sein, moralisch zu sein, wenn es ihr nur um die Verwirklichung ihrer faktischen Wünsche geht, aber es läßt sich vielleicht zeigen, daß Moralität der Verwirklichung ihrer vernünftigen Interessen dient. An dieser Stelle erhält man aber wiederum mit dem Humeschen Ansatz ein Problem: und zwar mit dem Non-Kognitivismus der motivationalen Einstellungen. Der war ja einer der Gründe, um praktische Rationalität nach dem Modell der Zweckrationalität zu verstehen. Er hatte aber besagt, daß die Motive einer Person rational weder hervorgebracht noch beeinflußt werden kön-

Ulrike Heuer: Zum Begriff der moralischen Motivation

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nen. Um aber so etwas wie prudentielle Rationalität erklären zu können, muß man zumindest den zweiten Punkt aufgeben: Wenn gegebene Motive nicht wenigstens rational beeinflußbar sind, macht es wenig Sinn, von vernünftigen Interessen zu sprechen. Außerdem scheint es, daß in solchen Ansätzen der moralische Internalismus ohnehin aufgegeben ist, denn da es darum geht, die moralische Motivation aus einer nicht moralischen abzuleiten, ist sehr fraglich, ob die Handlungsgründe, die hier gegeben werden, zur Begründung des moralischen Urteils in Frage kommen. Wenn nicht, müßte das moralische Urteil jedenfalls externalistisch begründet werden, man braucht also eine weitere Begründungsebene, von der nicht ganz klar ist, was ihre Funktion ist. Ein Beispiel, in dem diese Schwierigkeiten der Begründung unter nonkognitivistischen Bedingungen klar zum Vorschein kommen, sind Tugendhats „Vorlesungen über Ethik" , 6 Tugendhat begründet die Richtigkeit moralischer Urteile externalistisch. Er argumentiert dafür, daß unter modernen Bedingungen der kategorische Imperativ als das - wie er sagt - plausibelste Beurteilungskriterium übrigbleibt. Er spielt aber keine Rolle für die Frage nach der moralischen Motivation. Es ist Tugendhat zufolge nicht so, daß es ein Handlungsgrund fur eine Person sein könnte, daß eine Handlung durch den kategorischen Imperativ gefordert ist. 7 Die Frage nach der Motivation beantwortet Tugendhat in gewisser Weise zweimal: Zum einen gibt es Gründe, Mitglied einer moralischen Gemeinschaft sein zu wollen. Diese Gründe sind prudentiell. Sie sind aber nicht die Gründe fiir die moralischen Einzelhandlungen. Wenn man sich einmal auf den moralischen Standpunkt gestellt hat, gibt es für die Einzelhandlungen andere Motive: Ζ. B. gibt es ein System moralischer Gefühle, also eigentlich genuin moralischer Einstellungen, die sicherlich motivational relevant sind. Nur sind sie nicht eigentlich begründend. Es scheint, als fände sich hier das gesamte Spektrum der moralischen Begründungen, die jemandem zur Verfügung stehen, der eine nicht-kognitivistische Theorie der Motivation vertritt. Das spricht fiir sich genommen aber natürlich nicht gegen diese Auffassung. Was mir eher dagegen zu sprechen scheint, ist, daß sie den Internalismus für moralische Begründungen preisgibt (und wohl auch preisgeben muß). Die Begründung für die moralische Richtigkeit einer Handlung stützt sich bei Tugendhat jedenfalls nicht auf gegebene Wünsche. Das heißt nun sicher noch nicht, daß eine solche Begründung unmöglich gegeben werden kann. Allenfalls sprechen die Schwierigkeiten dafür, noch einmal die Voraussetzungen zu prüfen - und vielleicht auch den manchmal als sakro^ Tugendhat 1993, insbes. Vorlesungen 5 und 16. 7 Damit hat er natürlich eine sehr unkantische Auffassung des kategorischen Imperativs.

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sankt empfundenen Non-Kognitivismus motivationaler Einstellungen scharf anzuschauen. Immerhin war fur ihn überhaupt nicht argumentiert worden. Er ist einfach ein Stück spekulativer Psychologie. Zeigen wollte ich, daß die beiden Grundthesen der Humeschen (und nicht nur seiner) Handlungstheorie - die internalistische Auffassung praktischer Begründungen und die non-kognitivistische Theorie der Motivation im Bereich moralischer Begründungen kaum koexistieren können. Das in der Handlungstheorie ansonsten als Verbindungsstück angesehene Modell der Zweckrationalität ist hier kaum hilfreich. Ich glaube jedoch im Unterschied zu Hume nicht, daß sich die Unvereinbarkeit zwingend gezeigt hätte, sondern nur, daß die vorgeführten Überlegungen sie wahrscheinlich machen.

3.

Literatur

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PETER KOLLER

Die Struktur von Rechten 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Konzept und Grundstruktur von Rechten Die Inhaber und Adressaten von Rechten Elementare Typen von Rechten Die Struktur von Anspruchsrechten Die Struktur von Freiheitsrechten Abschließende Bemerkungen Literatur

1.

Konzept und Grundstruktur von Rechten

Subjektive Rechte spielen nicht nur im Recht, sondern auch im moralischen Diskurs eine bedeutende Rolle. In der gegenwärtigen Moralphilosophie sind sog. right-based theories, also Theorien, die mit der Annahme bestimmter Rechte beginnen, stark in Mode (vgl. Raz 1984). Bei manchen dieser Theorien bleibt jedoch eher unklar, warum sie gerade von den angenommenen Rechten ausgehen und nicht von anderen, und welchen Inhalt jene Rechte eigentlich haben. Dies gilt vor allem für gewisse Konzeptionen ökologischer Ethik, die nicht nur Menschen und anderen empfindungsfähigen Lebewesen, sondern auch der unbelebten Natur Rechte zuschreiben. Angesichts dieses ebenso saloppen wie inflationären Gebrauchs des Konzepts der Rechte könnte man annehmen, Rechte seien eine einfache und selbstverständliche Sache. Doch dem ist nicht so. Im Gegenteil: Rechte sind ziemlich komplexe und vielschichtige Dinge. Um mit ihnen sinnvoll operieren zu können, scheint daher ein angemessenes Verständnis ihrer logisch-semantischen Struktur vonnöten. Dazu beizutragen, ist die Absicht dieser Arbeit. Um die folgende Rekonstruktion nicht schon von vornherein durch begriffliche Vorannahmen zu präjudizieren, gehe ich von einem sehr weiten und liberalen Konzept von subjektiven Rechten aus. Danach ist ein Recht, ganz allgemein genommen, eine normative Position einer (natürlichen oder konstruierten) Person gegenüber anderen Personen, eine normative Position mit den folgenden Eigenschaften: (1) sie eröffnet der Person, welche die Position innehat (dem Subjekt oder dem Inhaber des Rechts) gewisse Handlungsmöglichkeiten, die sie sonst nicht hätte und die gewöhnlich in ihrem Interesse liegen, (2) sie begrenzt die Handlungsmöglichkeiten anderer Personen (der Adressaten

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des Rechts), in der Regel dadurch, daß sie ihnen irgendwelche Pflichten auferlegt, und (3) sie stellt fur die Adressaten einen gewichtigen Handlungsgrund dar, der wenigstens bis zu einem gewissen Grad Priorität vor anderen Handlungsgründen hat, und zwar nicht nur vor Erwägungen des individuellen Vorteils, sondern auch vor solchen der kollektiven Nützlichkeit. Diese allgemeine Begriffsbestimmung ist mit den meisten inhaltlichen Konzeptionen subjektiver Rechte vereinbar und nimmt daher nicht schon bestimmte substanzielle Ergebnisse vorweg (vgl. Nickel 1987, 13f.; Koller 1992, 74). Bevor ich zur Rekonstruktion der Struktur von Rechten übergehe, noch ein Wort zum ontologischen Status, also zur Existenzweise von Rechten: Insoweit man Rechten Existenz überhaupt sinnvoll zusprechen kann, existieren sie stets nur im Rahmen bestimmter normativer Systeme oder normativer Vorstellungen, nämlich im wesentlich innerhalb positiver Rechtsordnungen oder im Rahmen moralischer Einstellungen. Demgemäß ist zwischen juridischen (oder legalen) Rechten und moralischen Rechten zu unterscheiden. Während die Existenz juridischer Rechte voraussetzt, daß die positiven Rechtsnormen, auf denen sie beruhen, notfalls durch geregelten und autorisierten Zwang durchgesetzt werden können, existieren moralische Rechte aufgrund freiwilliger Anerkennung: sei es deshalb, weil sie in bestimmten sozialen Gemeinschaften tatsächlich anerkannt werden (konventionelle Moral), oder aber deswegen, weil es gute Gründe dafür gibt, daß sie von jedermann vernünftigerweise anerkannt werden sollten (kritische Moral). Die folgende Analyse ist neutral zu dieser Unterscheidung; sie soll also sowohl für juridische als auch für moralische Rechte gelten. Es gibt, wie wir bald sehen werden, viele verschiedene Arten von Rechten, die sich nicht nur in ihrem Gehalt, sondern schon in ihrer logischsemantischen Struktur beträchtlich unterscheiden. Dessen ungeachtet ist jedoch allen Rechten eine bestimmte Form gemeinsam, die man als ihre elementare Grundstruktur bezeichnen kann. Jedes Recht, gleichgültig, was es im einzelnen bedeuten mag, hat die Form eines dreistelligen Relationsprädikats mit den folgenden variablen Komponenten: (1) dem Subjekt oder Inhaber, (2) den Adressaten und (3) dem Inhalt oder Gegenstand des Rechts.1 Diese Form kommt vielleicht am anschaulichsten in der Frage zum Ausdruck: Wer hat gegenüber wem ein Recht woraufi Demgemäß kann die elementare Grundstruktur jedes Rechts durch das folgende Schema dargestellt werden: Rxyv (Person χ hat gegenüber j/ ein Recht auf v).

1

Siehe dazu Kanger/Kanger 1966, 86f.; Alexy 1985, 171f.; Thomson 1990, 41.

Peter Koller: Die Struktur von Rechten

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Jede der drei Komponenten von Rechten kann verschiedene Formen annehmen, denen entsprechend zwischen verschiedenen Arten von Rechten zu differenzieren ist. Im nächsten Abschnitt will ich zuerst einige Differenzierungen nach den Inhabern und nach den Adressaten von Rechten vornehmen.

2.

Die Inhaber und Adressaten von Rechten

Hinsichtlich der Inhaber oder Subjekte von Rechten stellt sich die Frage: Wer hat das Recht? Von dieser Frage ausgehend kann man unterscheiden zwischen Rechten, die alle Menschen besitzen, und solchen, die nur bestimmten Personen zukommen. Die ersten seien universelle, die letzteren partikulare Rechte genannt. Insoweit Menschenrechte existieren, sind sie typischerweise universelle Rechte; mein Eigentumsrecht auf mein Auto ist dagegen ein partikulares Recht. Was die Adressaten von Rechten betrifft, so lautet die Frage: Gegenüber wem besteht ein Recht? In der Jurisprudenz gibt es hier wiederum eine alte Einteilung: Man unterscheidet zwischen Rechten, die gegenüber jedermann gelten, und solchen, die nur gegenüber bestimmten einzelnen Personen bestehen. Die ersten sind generelle Rechte (oder wie die Juristen auch sagen: Rechte in rem), die zweiten spezielle Rechte (oder Rechte in personam). Menschenrechte sind ebenso wie Eigentumsrechte generelle Rechte, weil sich aus ihnen bestimmte Pflichten für jede andere Person ergeben. Dagegen ist mein Recht auf die Erfüllung eines von mir mit einer anderen Person geschlossenen Vertrags ein spezielles Recht, weil es nur jene Person zu einem bestimmten Verhalten verpflichtet.2 Doch die Distinktion zwischen generellen und speziellen Rechten ist unvollständig. Denn sie ist nicht geeignet, jene Rechte zu erfassen, die die Mitglieder einer Gemeinschaft wegen ihrer gemeinsamen Zugehörigkeit zu dieser Gemeinschaft gegeneinander haben, wie z. B. die besonderen Rechte, die die Bürger eines Staates gegen ihre Mitbürger und gegen den Staat besitzen. Denn diese Rechte sind weder generelle Rechte, weil sie nicht gegen jedermann bestehen; noch sind sie spezielle Rechte, weil sie sich nicht bloß additiv aus einzelnen Rechten zusammensetzen, die schon vorher zwischen den Mitgliedern einer Gemeinschaft bestanden haben, sondern umgekehrt solche Rechte erst begründen. Dies macht es notwendig, der üblichen Einteilung eine weitere Kategorie hinzuzufügen: nämlich Mitgliedschaftsrechte (oder Rechte in rem publicam). Da sie eine Zwischenstellung zwischen generellen und speziellen 2

Vgl. Hart 1984, 84ff.; Nelson 1973/74; Becker 1982, 202; Waldron 1984, 6.

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Section 7: Practical Philosophy

Rechten einnehmen, möchte ich sie als generell-spezifische Rechte kennzeichnen (vgl. Koller 1992, 81). Die beiden Differenzierungen nach Rechtssubjekten einerseits und Rechtsadressaten andererseits sind unabhängig voneinander und überkreuzen sich. Kombiniert man sie, so ergeben sich insgesamt sechs Arten von Rechten, die ich in vereinfachter Weise durch das folgende Schema zusammenfasse. universell

partikular

generell Jeder gegen jede andere Person, ζ. B. universelle Menschenrechte

Eine Person gegen alle anderen, ζ. B. meine Eigentumsrechte

3.

gen.-spezifisch Jedes Gemeinschaftsmitglied gegenüber anderen Mitgliedern, ζ. B. universelle Bürgerrechte Ein Gemeinschaftsmitglied gegenüber allen anderen Mitgliedern, ζ. B. meine Bürgerrechte

speziell Jeder gegen eine bestimmte andere Person, ζ. B. Menschenrechte jedes anderen gegen mich Eine Person gegenüber einer bestimmten anderen Person, ζ. B. jemandes vertragliche Rechte

Elementare Typen von Rechten

Wenn man fragt: Worauf besteht ein Recht?, so fragt man nach dessen Inhalt oder Gegenstand. Dabei geht es einerseits um die Handlungsmöglichkeiten, die ein Recht seinem Inhaber eröffnet, und andererseits um die normativen Konsequenzen, die sich daraus fur andere Personen ergeben. Was diese Frage betrifft, so liegt es nahe, an die bahnbrechende Analyse von Wesley Ν. Hohfeld anzuknüpfen, der gezeigt hat, daß hier im wesentlichen die vier folgenden

Möglichkeiten in Betracht kommen: claims, liberties, powers und immunities,

oder deutsch: Ansprüche, Freiheiten, Kompetenzen und Immunitäten. 3 Ich möchte diese Begriffe kurz erläutern. (1) Ansprüche: Jemand hat gegenüber einer anderen Person einen Anspruch (Ä) auf ein bestimmtes Verhalten (ein Handeln, Dulden oder Unterlassen), wenn diese Person die Pflicht (O) hat, das betreffende Verhalten zu realisieren. Symbolisch:

Axyv =¿f Oyxv (Person χ hat gegenüber y einen Anspruch auf das Verhalten ν gdw. y gegenüber χ die Pflicht hat, ν zu realisieren). 3

1 Siehe Hohfeld 1966, 35ff.; Alexy 1985, 187ff.; Wellman 1985, 7ff.; Thomson 1990, 37ff.

Peter Koller: Die Struktur von Rechten

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(2) Freiheiten: Man hat gegenüber einer anderen Person eine Freiheit (F), bestimmte Dinge zu tun, wenn man gegenüber jener Person nicht verpflichtet (->0) ist, diese Dinge zu unterlassen bzw. wenn es einem erlaubt (P) ist, diese Dinge zu tun. Kurz: Fxyv —¿f ->Oxy-iv bzw. Pxyv (Person χ hat gegenüber ^ die Freiheit zum Verhalten ν gdw. χ gegenüber y nicht die Pflicht hat, ν zu unterlassen bzw. wenn χ gegenüber y die Erlaubnis besitzt, υ zu realisieren). (3) Kompetenzen: Eine Kompetenz (K) ist die Befugnis oder die Ermächtigung, die Rechte oder Pflichten irgendwelcher Personen zu verändern, d.h. durch bestimmte Handlungen (Η) solche Rechte oder Pflichten entweder zu erzeugen oder zu beseitigen.4 Es gibt hier verschiedene Möglichkeiten, die ich nicht alle diskutieren kann. Ich beschränke mich auf den wichtigsten Fall, nämlich auf die Kompetenz, anderen Personen irgendwelche Verhaltenspflichten (Ov) aufzuerlegen. Dieser Fall kann symbolisch so dargestellt werden: KxyOyv =¿f HxyOyv —> Oyv (Person χ hat die Kompetenz, y die Pflicht aufzuerlegen, υ zu realisieren, gdw. gilt: wenn χ durch eine entsprechende Handlung Η zum Ausdruck bringt, daß y die Pflicht hat, ν zu realisieren, dann ist j/ zur Realisierung von ν verpflichtet). (4) Immunitäten: Eine Immunität (/) zu haben heißt, nicht der Kompetenz eines anderen unterworfen zu sein. So habe ich gegenüber einer Person Immunität, wenn sie keine Kompetenz besitzt, mir Pflichten aufzuerlegen. Eine Immunität ist daher nichts anderes als die Negation einer Kompetenz: IxyOxv —¿f ->KyxOxv 4

Entgegen dieser Auffassung von Kompetenz bzw. power, die unter Juristen üblich ist und die auch Hohfeld im Auge hatte, meinen Kanger/Kanger (1966, 87ff.), X has versus Y a power that S(X, Y)' bedeute nichts anderes als ,Not: it shall be that not: X causes that S(X, Y)\ und dies bedeute wiederum dasselbe wie ,It may be that Λ" causes that S(X, Y)'. Diese Interpretation hat aber nicht nur nichts mit einer Kompetenz im üblichen Sinn zu tun, sondern ich kann auch nicht erkennen, worin sie sich von einer Freiheit unterscheidet, die Kanger/ Kanger so definieren: ,Not: it shall be that X causes that noc-5(A", Y)'. Deshalb ist auch ein guter Teil der logischen Analysen, welche die beiden Autoren unter Verwendung ihres verfehlten Kompetenz-Begriffs mit großem Aufwand anstellen, nicht mehr als ein Glasperlenspiel ohne jede praktische Relevanz.

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Section 7: Practical Philosophy

(Person χ besitzt Immunität gegenüber y bezüglich der Pflicht zum Verhalten υ gdw. y nicht die Kompetenz hat, χ die Pflicht zur Realisierung von ν aufzuerlegen). Es ist leicht zu sehen, daß zwischen diesen Konzepten, vor allem aber zwischen Ansprüchen und Freiheiten einerseits und zwischen Kompetenzen und Immunitäten andererseits, verschiedene logische Beziehungen bestehen (vgl. Alexy 1985, 182ff.; Wellman 1985, 17ff.). Es ist hier nicht den Platz, darauf näher einzugehen. Nach Hohfeld wie auch nach der Ansicht vieler anderer Autoren geben diese Konzepte nicht bloß die möglichen Gegenstände von Rechten wieder, sondern schon deren vollständige Struktur. Doch dies scheint nicht zuzutreffen. Denn zumindest nach der üblichen Auffassung von Rechten umfaßt ein Recht etwas mehr als nur einen Anspruch, eine Freiheit, eine Kompetenz oder eine Immunität. Es verleiht dem Inhaber stets auch eine spezifische Fähigkeit, die Adressaten zur Erfüllung der Verhaltenspflichten, die sich aus dem Recht ergeben, anzuhalten und zu diesem Zweck nötigenfalls auch entsprechende Zwangsmaßnahmen zu ergreifen. Die Struktur eines Rechts umfaßt daher neben seinem Gegenstand noch ein weiteres Element, nämlich die Befugnis (Β) des Rechtsinhabers (oder ev. seines Stellvertreters), die Erfüllung der Pflichten, die sich aus dem Recht für andere Personen ergeben, von diesen einzufordern und nötigenfalls durch bestimmte Maßnahmen zu erzwingen (vgl. Hart 1982,

166£). Diese Befugnis kann als die Erlaubnis (Ρ) des Rechtsinhabers verstanden werden, im Falle der Verletzung jener Pflichten durch die Adressaten die betreffenden Maßnahmen zu ergreifen (Ζ ν). Im Falle von Ansprüchen gilt demnach: BxyAxyv =¿ y PxyZv (Person χ hat die Befugnis, von y den Anspruch auf das Verhalten ν einzufordern und nötigenfalls zu erzwingen gdw. es χ erlaubt ist, gegen y entsprechende Schritte zur Erzwingung von ν zu unternehmen). Ein Recht kann also nicht allein durch seinen Inhalt, sei es durch einen Anspruch, eine Freiheit, eine Kompetenz oder durch eine Immunität, definiert werden. Dazu muß noch eine Befugnis des Rechtsinhabers kommen, den jeweiligen Inhalt nötigenfalls durch entsprechende Zwangsmaßnahmen durchzusetzen. Auf dieser Grundlage können nun vier elementare Typen von Rechten unterschieden werden, deren Inhalte den Konzepten Hohfelds entsprechen: (1) Anspruchsrechte; (2) Freiheitsrechte; (3) Kompetenzrechte; und (4) Immunitätsrechte.

Peter Koller: Die Struktur von Rechten

257

Eine genauere Betrachtung zeigt, daß zwischen diesen Typen von Rechten erhebliche Unterschiede bestehen und daß jeder Typ spezifische Probleme aufwirft. Ich werde mich im folgenden darauf beschränken, zwei Typen etwas genauer zu analysieren, nämlich Anspruchsrechte und Freiheitsrechte.

4.

Die Struktur von Anspruchsrechten

Anspruchsrechte {AR) sind Rechte, die ihrem Inhaber einen Anspruch auf ein bestimmtes Verhalten anderer Personen (der Adressaten) verleihen. Jedes solche Recht schließt zweierlei ein: ( 1 ) die Pflicht der Adressaten, das betreffende Verhalten zu realisieren, und (2) die Erlaubnis des Rechtsinhabers, die Erfüllung dieser Pflicht von den Adressaten einzufordern und nötigenfalls Schritte zur Erzwingung jenes Verhaltens zu unternehmen. Anspruchsrechte haben demgemäß die folgende Gestalt: ARxyv =¿y Oyχ ν & PxyZv (Person χ hat gegenüber y ein Anspruchsrecht auf das Verhalten υ gdw. y gegenüber χ die Pflicht hat, ν zu realisieren, und es χ erlaubt ist, gegen y nötigenfalls Schritte zu unternehmen, um ν zu erzwingen). Je nachdem, ob das Verhalten, auf das Anspruch besteht, in einem Dulden bzw. Unterlassen oder in einem aktiven Handeln besteht, können zwei Formen von Anspruchsrechten unterschieden werden, nämlich (a) negative Rechte oder Abwehrrechte und (b) positive Rechte oder Leistungsrechte. Negative Rechte verleihen ihren Inhabern einen Anspruch darauf, daß andere Personen bestimmte Handlungen unterlassen oder ein Handeln der Inhaber dulden; positive Rechte verschaffen den Inhabern gegenüber anderen einen Anspruch auf ein aktives Tun bzw. auf die Erbringung gewisser Leistungen. Was ihre Inhaber betrifft, so können Anspruchsrechte entweder universellen oder partikularen Charakter haben, und in Hinsicht auf ihre Adressaten können sie generelle, generell-spezifische oder spezielle Rechte sein. Durch Kombination aller dieser Differenzierungen ergeben sich 12 verschiedene Arten von Anspruchsrechten. Da ich hier nicht den Platz habe, alle diese Arten zu besprechen, begnüge ich mich damit, einige von ihnen durch Beispiele illustrieren. Die meisten jener Rechte, die als Menschenrechte betrachtet werden, sind universelle und generelle Rechte negativen Inhalts, also Rechte, die jedem Menschen gegenüber jedem anderen einen Anspruch auf das Unterlassen bestimmter Handlungen verleihen, wie ζ. B. das Recht jedes Menschen, nicht

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durch andere versklavt zu werden. Dagegen lassen sich unter den weithin anerkannten Menschenrechten kaum Rechte positiven Inhalts finden. Dies hat damit zu tun, daß negative Rechte viel weniger fordern und darum leichter zu begründen sind als positive Rechte. Aber zumindest jene universellen Rechte, die zugleich generell-spezifisch sind, scheinen auch solche auf positive Leistungen zu umfassen. Denn wenn man annimmt, daß jeder Mensch ein Recht auf Zugehörigkeit zu einer Gesellschaft und dieser gegenüber bestimmte Rechte besitzt, die auch Ansprüche auf positive Leistungen umfassen, dann gibt es universelle Rechte, die positiven Inhalt haben. Beispiele hierfür sind etwa das Recht der Staatsbürger auf rechtliche Gleichbehandlung oder auf Unterstützung in der Not. Alle jene Rechte, die durch vertragliche Übereinkunft entstehen, sind partikulare und spezielle Rechte. Die meisten von ihnen haben positiven Inhalt, wie ζ. B. das Recht eines Käufers, vom Verkäufer ein bestimmtes Gut zu erhalten. Diesen Rechten liegt jedoch ein allgemeineres Recht höherer Ordnung zugrunde, nämlich das Recht, durch vertragliche Übereinkunft partikulare Rechte und Pflichten zu erzeugen; und dieses Recht ist kein Anspruchs-, sondern ein Kompetenzrecht.

5.

Die Struktur von Freiheitsrechten

Unter Freiheitsrechten (FR) sind Rechte zu verstehen, die ihren Inhabern bestimmte Freiheiten gegen andere Personen einräumen. Hier gilt es aber zwei Arten von Freiheiten zu unterscheiden: unbewehrte und bewehrte Freiheiten (vgl. Alexy 1985, 203ff.). Unbewehrte Freiheiten sind solche, die - entsprechend dem Hohfeldschen Freiheitskonzept - in der bloßen Erlaubnis zu einem bestimmten Verhalten oder, was dasselbe bedeutet, in der Abwesenheit einer entgegenstehenden Pflicht bestehen. Eine derartige Freiheit gewährt keinen Anspruch gegen andere, nicht einmal den, an der Realisierung jenes Verhaltens nicht durch Gewalt gehindert zu werden. Diese Freiheit kommt jener gleich, die die Menschen im Hobbes'schen Naturzustand haben. Eine bewehrte Freiheit ist die Erlaubnis zu einem bestimmten Handeln, verbunden mit einem Gewaltverbot, das anderen Personen die Pflicht auferlegt, das erlaubte Handeln nicht gewaltsam zu verhindern. Wer eine solche Freiheit besitzt, hat zwar keinen Anspruch darauf, daß andere ihn bei der Realisierung seiner Handlungsabsichten unterstützen, aber doch den Anspruch, daß sie ihn gewähren lassen, ihn also nicht mit Gewalt an der Ausführung seiner Absichten hindern. Diese Freiheit entspricht der, die im Naturzustand der Vertragstheorie von John Locke herrscht.

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Eine unbewehrte Freiheit macht noch kein Freiheitsrec/tf. Denn eine solche Freiheit allein bietet keinen Schutz vor fremdem Zwang. Wenn Freiheitsrechte wirklich die Freiheit verbürgen sollen, gewisse Dinge nach Belieben tun zu können, müssen sie gewährleisten, daß man nicht durch fremde Gewalt daran gehindert werden darf. Den Gegenstand von Freiheitsrechten können darum nur bewehrte Freiheiten bilden, also solche, die mit einem Gewaltverbot verbunden sind. Von einem Freiheitsrecht kann ferner nur dann die Rede sein, wenn es eine Freiheit gewährt, die nicht nur eine Handlungsweise zuläßt, sondern es vielmehr freistellt, gewisse Dinge nach eigenem Belieben entweder zu tun oder zu lassen. Freiheitsrechte müssen daher Freiheiten zum Gegenstand haben, die Handlungsalternativen, d. h. sowohl ein bestimmtes Handeln als auch dessen Unterlassen erlauben. Davon ausgehend kann nun die Struktur von Freiheitsrechten wie folgt beschrieben werden. Freiheitsrechte räumen dem Inhaber gegenüber den Adressaten die Freiheit ein, bestimmte Dinge nach eigener Wahl zu tun oder zu unterlassen; und dies setzt zweierlei voraus: ( 1 ) die Erlaubnis des Inhabers gegenüber den Adressaten, die betreffenden Dinge entweder zu tun oder zu unterlassen, und (2) ein Anspruchsrecht des Inhabers gegen die Adressaten, nicht durch Gewalt daran gehindert zu werden. Und aus diesem Anspruchsrecht resultiert (a) die Pflicht der Adressaten, den Rechtsinhaber nicht mit Gewalt an der Ausführung seiner Absichten zu hindern, und (b) die Erlaubnis des Inhabers, nötigenfalls bestimmte Maßnahmen zu ergreifen, um die Adressaten zur Einhaltung ihrer Pflicht zu zwingen. Ein Freiheitsrecht impliziert aber nicht die Pflicht der Adressaten zu einem positiven Handeln, um dem Inhaber die Realisierung seiner Absichten zu ermöglichen. In symbolischer Form: FRxyv ~¿f Pxyv &cARxy^(y hindert χ an v) (Person χ hat gegenüber^ ein Freiheitsrecht auf das Verhalten ν gdw. χ gegenüber y die Erlaubnis hat, ν zu realisieren, und χ gegenüber y zugleich ein Anspruchsrecht besitzt, durch y nicht gewaltsam an der Realisierung von ν gehindert zu werden, wobei ν eine Handlungsalternative darstellt). Das Anspruchsrecht, das den zweiten Teil des Freiheitsrechts bildet, kann dabei seinerseits wiederum in die beiden folgenden Bestandteile zerlegt werden: Oyx-^(y hindert χ an v) &cPxyZ^(y hindert χ an v) (Person^ hat gegenüber x die Pflicht, χ nicht mit Gewalt an υ zu hindern, und χ hat die Erlaubnis, nötigenfalls Schritte zu unternehmen, um y zur Einhaltung dieser Pflicht zu zwingen).

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Auch Freiheitsrechte können, was ihre Inhaber angeht, universell oder partikular sein, und was ihre Adressaten betrifft, entweder generellen, generellspezifischen oder speziellen Charakter haben. Dagegen macht es keinen Sinn, Freiheitsrechte in negative und positive Rechte einzuteilen. Sie sind immer negativ, weil sie ihrerseits ein Anspruchsrecht enthalten, das die Adressaten stets nur zu einem Dulden oder Unterlassen verpflichtet. Wenn man will, kann man sie überhaupt als eine besondere Form von negativen Anspruchsrechten betrachten. 5 Doch wie auch immer, durch die Kombination der genannten Differenzierungen ergeben sich insgesamt 6 mögliche Arten von Freiheitsrechten. Ich möchte hier nur ein paar von ihnen durch Beispiele illustrieren. Wenn das Recht auf freie Meinungsäußerung als ein Menschenrecht betrachtet wird, das jeder Mensch gegenüber jeder anderen Person und gegenüber jedem Staat besitzt, so ist es ein universelles und generelles Freiheitsrecht, das jeder Person und jedem Staat die Pflicht auferlegt, gewaltsame Eingriffe in die Freiheit der Meinungsäußerung zu unterlassen. Demgegenüber ist das Recht auf freie Wahl des Wohnsitzes bloß ein (universelles) generell-spezifisches Recht, sofern angenommen wird, daß dieses Recht zwar den Bürgern eines jeden Staates, nicht aber Ausländern zukommt. Partikulare und spezielle Freiheitsrechte sind viel seltener als entsprechende Anspruchsrechte, aber sie kommen durchaus vor. Ein Beispiel wäre etwa jemandes Recht, nach Belieben über das Grundstück seines Nachbarn zu gehen, ein Recht, das er durch vertragliche Ubereinkunft oder durch Ersitzung erworben haben mag.

6.

Abschließende Bemerkungen

Ich habe in dieser kurzen Arbeit nicht mehr tun können als die wichtigsten Arten von Rechten zu unterscheiden und ihre logisch-semantische Struktur in groben Zügen darzustellen. Es versteht sich von selbst, daß damit noch nicht sehr viel gewonnen ist. Die hier durchgeführte Analyse wird der Komplexität der Rechte, die im Recht und in der Moral Verwendung finden, bei weitem nicht gerecht. Ich möchte zum Abschluß nur auf einige Probleme hinweisen, die sich für eine weitergehende Analyse stellen. Viele Rechte, die im Recht eine wesentliche Rolle spielen, wie Eigentumsrechte, die bürgerlichen Freiheitsrechte oder soziale Leistungsrechte, erweisen sich bei genauerer Betrachtung als viel komplexer als die elementaren Formen, die ich untersucht habe. Tatsächlich handelt es sich bei jenen Rechte oft nicht nur um ein einziges Recht elementaren Charakters, sondern um ein ganzes 5

Diese Anregung verdanke ich Gottfried Seebaß (Konstanz).

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Bündel solcher Rechte, die zusammen eine funktionale Einheit bilden. Wenn man juridische Rechte untersucht, so ist also damit zu rechnen, daß sie ihrerseits aus verschiedenen Rechten einfacher Art bestehen, die sich zu einem mehr oder minder kohärenten Ganzen zusammenfügen. Ferner existieren Rechte nicht fiir sich allein, sondern sie hängen sowohl im Recht wie auch im Rahmen unserer moralischen Vorstellungen in mehreren Dimensionen zusammen. Erstens stehen viele Rechte zueinander in einem Verhältnis der Ergänzung oder der Kollision, weshalb sie in einzelnen Fällen teils miteinander verbunden, teils gegeneinander abgewogen werden müssen. Zweitens gibt es Verbindungen zwischen Rechten mit verschiedenen Graden inhaltlicher Bestimmtheit, wobei konkrete Rechte aus abstrakten nicht durch logische Ableitung, sondern durch konkretisierende Ausfüllung eines Ermessensrahmens gewonnen werden. Um diese zum Teil sehr komplexen Zusammenhänge zwischen Rechten zu erhellen, sind weitergehende Differenzierungen vonnöten. Schließlich ist zu sehen, daß die Gewährleistung von Rechten geeignete Institutionen erforderlich macht, die die Gestalt kollektiver Akteure, in fortgeschrittenen Gesellschaften vor allem die Form des Staates, annehmen. Da diese Institutionen nicht nur selber Subjekte von Rechten sein können, sondern da individuelle Rechte ihnen gegenüber auch das wirksamste Mittel sind, um sie in Schranken zu halten, gibt es ein dynamisches Wechselspiel zwischen individuellen und kollektiven Rechten. Die Logik dieses Wechselspiels zu erfassen, ist eine weitere Aufgabe einer analytischen Theorie subjektiver Rechte.

7. ALEXY, ROBERT:

Literatur

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BECKER, LAWRENCE C . :

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115.

Die Begründung von Rechten. In: Theoretische Grundlagen der Rechtspolitik, hrsg. P. Koller/C. Varga/O. Weinberger, ARSP-Beiheft 54, Stuttgart 1992, 74-84.

KOLLER, PETER:

262

Section 7: Practical Philosophy

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CHRISTOPH LUMER

Kognitive Handlungstheorie - der methodische Ansatz

1. 2.

Einleitung: Fragestellung und Ziel dieses Beitrags Fragestellungen der Handlungstheorie und die nomologischen Theorie mit kognitiver Ausprägung

3.

Charakteristika einer deskriptiv-nomologischen Handlungstheorie mit kognitiver Ausprägung Kritik alternativer methodischer Ansätze in der Handlungstheorie Literatur

4. 5.

1.

Einleitung:

Fragestellung

Notwendigkeit

und Ziel dieses

einer

deskriptiv-

Beitrags

In den letzten Jahren habe ich eine Handlungstheorie entwickelt, die eine Theorie i. e. S. ist; d. h., zum einen ist sie nach einem bestimmten methodischen Ansatz entwickelt, der metatheoretisch ausführlich begründet wird; und zum anderen besteht sie im Kern aus einem zusammenhängenden Axiomensystem, Begründungen dafür und mit den Axiomen begründeten Theoremen. An dieser Stelle möchte ich den methodischen Ansatz dieser Theorie vorstellen und begründen. Diesen Ansatz nenne ich „deskriptivnomologisch mit kognitiver Ausprägung" und die Theorie dann einfach: „Kognitive Handlungstheorie".

2.

Fragestellungen der Handlungstheorie und die Notwendigkeit einer deskriptiv-nomologischen Theorie mit kognitiver Ausprägung

Klassische Fragen der Handlungstheorie sind: (1) Sind Handlungen frei und/oder determiniert?; bzw., wenn sie determiniert sind: Wie ist Freiheit möglich? (2) Was sind die Möglichkeiten und Spielräume für rationales Handeln? (3) Wie ist das Verhältnis zwischen Gründen und Ursachen von Handlungen und zwischen dem Erklären und Verstehen von Handlungen? (4) Was ist der Inhalt von Absichten? (5) Wie sind „Handlungen" zu definieren? (6) Wie ist Willensschwäche möglich?

264

Section 7: Practical Philosophy

Neben diesen klassischen Fragen sind von Handlungstheoretikern in den letzten 30 Jahren sehr stark auch die Ontologie von Handlungen und die Möglichkeit psychophysischer Gesetze diskutiert worden. Diese beiden Fragen betreffen nach meinem Verständnis aber die Voraussetzungen der Handlungstheorie; und sie sind eigentlich allgemeinere Fragen der Philosophie des Geistes, der Wissenschaftstheorie und Ontologie — und nicht speziell der Handlungstheorie; ich werde sie deshalb ausklammern. Meine methodologische These ist nun: Die zuerst genannten, klassischen Fragen können nur im Rahmen einer bestimmten Handlungstheorie beantwortet werden, nämlich einer empirischen nomologischen Theorie über mentale Ursachen oder Antezedenzien von Handlungen. D. h., die benötigte Handlungstheorie besteht im Kern aus einem Axiomensystem von empirischen Handlungsgesetzen, die u. a. Antezedenzien über mentale Ereignisse haben; und mindestens eines der Handlungsgesetze hat eine Handlungsbeschreibung als Konsequens. Die Antworten auf die genannten Fragen folgen dann analytisch aus diesen Gesetzen, oder sie können auf der Grundlage dieser Gesetze plausibel gemacht werden. - Diese These möchte ich nun mit Bezug auf die einzelnen genannten Fragen begründen. (1) Freiheit und Determinismus: Ob Handlungen determiniert sind, kann man ohnehin nur empirisch feststellen. Daß sie spätestens auf einer mittleren Genauigkeitsebene determiniert sind, scheint mir zum einen ausgemacht und zum anderen für die Freiheit sogar erforderlich zu sein. Die Grundidee der Freiheit ist, daß wir, die Handelnden, die Handlung bestimmen oder kontrollieren. Diese noch ziemlich unklare Idee kann m. E. nur wie folgt sinnvoll interpretiert und dabei mit dem üblichen Verständnis von Kausalität in Einklang gebracht werden: Der Handelnde hat mindestens zwei Handlungsalternativen, die er psychisch repräsentiert; aus dieser Alternativenmenge zeichnet er durch ein bestimmtes mentales Ereignis eine Alternative als die zu tuende aus - dies ist die Absichtsbildung - ; und diese Absichtsbildung verursacht dann, daß die entsprechende Handlung ausgeführt wird. Wenn von dieser Art der Handlungsverursachung gesagt werden soll, daß der Handelnde die Handlung bestimmt hat, dann muß das mentale Wahlereignis zudem von der Art sein, daß sich der Handelnde mit ihm in besonderem Maße identifiziert. - Um bei diesem Vorverständnis zu erklären, wie Freiheit möglich ist, müssen wir wissen, welche psychischen Ereignisse, bei denen künftige Handlungen subjektiv repräsentiert werden, unter welchen Bedingungen entsprechende Handlungen verursachen. Und um die Qualität dieser psychischen Ereignisse beurteilen zu können, ob wir uns mit ihnen identifizieren können, müssen wir wiederum wissen, durch welche anderen psychischen Ereignisse diese Ereignisse (möglicherweise) verursacht werden.

Christoph Lumer: Kognitive Handlungstheorie - der methodische Ansatz

265

(2) Möglichkeiten und Spielräume fur rationales Handeln: Eine Rationalitätstheorie gibt ihrem Wesen nach Empfehlungen, wie man rationaliter entscheiden und handeln sollte. Solche Empfehlungen sind zum einen nur sinnvoll, wenn sie überhaupt befolgt werden können, und zum anderen, wenn sie nicht ohnehin schon immer, naturgesetzlich befolgt werden. Bevor die Rationalitätstheorie sinnvolle Handlungsempfehlungen geben kann, werden deshalb Informationen darüber benötigt, nach welchen „Mechanismen" Menschen tatsächlich entscheiden und handeln und welche Spielräume dabei bestehen, sich auf eine andere Weise zu entscheiden und anders zu handeln. Möglichkeiten zur praktischen Rationalität bestehen dabei insbesondere an den Stellen, an denen Meinungen unmittelbar unsere Entscheidungen und Handlungen beeinflussen: Diese Meinungen könnten nämlich ggf. epistemisch rationalisiert, d.h. erweitert oder besser begründet werden. Diese Strategie, „praktische Rationalität" über epistemische Rationalisierungen zu definieren, setzt aber voraus, daß wir wissen, an welchen Stellen Meinungen unmittelbar unser Entscheiden und Handeln beeinflussen. Und dazu muß man die entsprechenden empirischen Gesetze kennen. (3) Erklären oder Verstehen von Handlungen: Der intentionalistische Kausalismus besagt: Handlungen kann man durchaus erklären; das besondere an ihnen ist aber, daß ein Teil der unmittelbaren Handlungsursachen Absichten sind, also Mengen von gewissen propositionalen Einstellungen, die die folgende Handlung zum Thema haben. Diese und nur diese propositionalen Einstellungen des Handelnden sind seine Handlungsgründe. Wenn man sie kennt, hat man die Handlung verstanden. Dann gilt aber: Wenn man die Handlung erklären kann, hat man sie auch verstanden; denn die Erklärung gibt ja alle Ursachen an und damit auch diejenigen, die Gründe sind. - Unter rein begrifflichen Gesichtspunkten ist dies die plausibelste Position innerhalb der Erklären-Verstehen-Debatte. Die Achillesferse dieser Position ist aber, daß sie ein empirisches Handlungsgesetz voraussetzt, nach dem gewisse propositionale Einstellungen zu einer Handlung Teil der Ursachen fur diese Handlung sein können. Erst wenn ein solches Handlungsgesetz gefunden wurde, ist die Erklären-Verstehen-Debatte eindeutig und endgültig zugunsten des intentionalistischen Kausalismus entschieden. (4) Inhalt von Absichten: Nach der hier bisher verwendeten Terminologie ist .Absicht" ein handlungstheoretischer Schlüsselbegriff. Er bezeichnet mentale Zustände (oder Mengen zusammenhängender mentaler Zustände), die eine Handlung zum Thema haben und die - in Verbindung mit anderen, meist erfüllten Bedingungen - normalerweise die entsprechende Handlung verursachen. Die Extension dieses Ausdrucks, welche Arten von mentalen Zuständen

266

Section 7: Practical Philosophy

denn nun Absichten sind oder welche Kombinationen von mentalen Zuständen eine Absicht umfaßt, ist dann aber nur empirisch, mit Hilfe von Handlungsgesetzen zu klären: Welche Typen mentaler Zustände verursachen entsprechende Handlungen? (5) Bedeutung von „Handlung" : Ein Problem bei der Definition des Handlungsbegriffs sind die eigensinnigen Kausalketten. Das besondere an ihnen ist, daß die Absicht die Tat zwar kausal, also mit Notwendigkeit hervorbringt, daß die inhaltliche Entsprechung von Absicht und Tat aber nur zufällig ist; bei einer Handlung hingegen ist die inhaltliche Entsprechung von Absicht und Tat nicht zufällig, sondern gesetzmäßig: Sie erfolgt kausal nach einem empirischen Gesetz - und zwar unmittelbar - , das die inhaltliche Entsprechung von Absicht und Tat wenn nicht sicher, so doch äußerst wahrscheinlich macht, also nach einem Handlungsgesetz. Demnach muß in einer adäquaten Handlungsdefinition auf ein empirisches Handlungsgesetz Bezug genommen werden. (6) Willensschwäche: Echte Fälle von Willensschwäche sind philosophisch ein Erklärungsproblem. Dieses wäre gelöst, wenn es empirische Handlungsgesetze gäbe, nach denen Absichten nicht m jedem Fall die Handlung verursachen, sondern nach denen Gründe verschiedener Niveaus unterschieden werden, wobei niedere Gründe höhere Gründe ausstechen könnten.

3.

Charakteristika einer deskriptiv-nomologischen Handlungstheorie mit kognitiver Ausprägung

In der im vorigen Abschnitt diskutierten methodologischen These wurde der Theorietyp der deskriptiv-nomologischen Handlungstheorie mit kognitiver Ausprägung nur grob charakterisiert. Der Kern dieser Theorie sollte aus einem Axiomensystem von empirischen Handlungsgesetzen bestehen. Aus den inzwischen erläuterten inhaltlichen Aufgaben der Handlungstheorie ergeben sich genauere formale Anforderungen an diese Handlungsgesetze. (1) Die Handlungsgesetze müssen wahre, empirische und i. w. S. nomologische Propositionen sein, die gesetzesartige empirische Zusammenhänge beschreiben. Diese Gesetze müssen (i) weder elementar (ii) noch strikt (iii) noch echte Kausalgesetze sein, (i) Vielmehr ist zu erwarten, daß sie Meso- oder Makrogesetze sind, die detaillierter erklärbare Zusammenhänge beschreiben, (ii) Weil in ihnen also nicht der genaue Verursachungsweg rekonstruiert wird, werden es vermutlich statistische Gesetze sein, oder sie werden gewisse Nor-

Christoph Lumer: Kognitive Handlungstheorie - der methodische Ansatz

267

malitätsklauseln o. ä. enthalten, (iii) Da die Gesetze ζ. T. mentale Antezedensbedingungen haben sollen, können sie zumindest aus epiphänomenalistischer Sicht keine echten Kausalgesetze sein, in denen das Antezedens die Ursache und das Konsequens die Wirkung angibt. Vielmehr könnten nach dieser Position das Antezedens und das Konsequens höchstens Wirkungen einer gemeinsamen Ursache beschreiben. - Die Axiome der Handlungstheorie müssen wahre empirische Gesetze sein, damit sie erklären können, wie solche mentalen Ereignisse und Strukturen, mit denen wir uns identifizieren, äußere Ereignisse — wenigstens scheinbar — hervorbringen können. (2) Wenigstens eine zentrale Antezedensbedingung der Handlungsgesetze muß jeweils mentale Ereignisse, Zustände oder Strukturen zum Inhalt haben. - Dies ist zum einen deshalb erforderlich, weil wir bei der Erklärung der Handlungsfreiheit nach solchen Determinanten der Handlungen suchen, mit denen wir uns in besonderem Maße identifizieren, die das Zentrum unseres Selbst ausmachen. Diese Eigenschaft haben aber nur psychische Ereignisse, Zustände oder Strukturen. Zum anderen soll die Handlungstheorie ja Absichten und das besondere an Absichten, die Entsprechung von vorher repräsentierter und nachher ausgeführter Handlung, erklären. Absichten sind aber mentale Zustände; und Repräsentation gibt es beim Menschen in einem strengen Sinne nur auf der psychischen Ebene. (3) Die zentralen Antezedensbedingungen eines Teils der Gesetze handeln von zeitlich stabilen oder stabilisierbaren mentalen Faktoren. Solche stabilen oder stabilisierbaren mentalen Faktoren sind ζ. B. begründete wahre Überzeugungen oder individuell oder anthropologisch unveränderbare Wünsche oder Wunschkriterien oder konstante Mechanismen der Wunschgenerierung. Wenn unsere Entscheidungen und Handlungen ihren Ursprung in derartigen stabilen Faktoren haben, erleben wir sie als besonders frei und selbstbestimmt, anderenfalls aber als schwankend, willkürlich und zufallsbestimmt. Gesetze, die über stabile Ursachen Auskunft geben, sind deshalb erforderlich, um die Möglichkeit von Autonomie erklären und Freiheitspotentiale realisieren zu können und um bei der Festlegung von Kriterien der praktischen Rationalität festen Grund unter den Füßen zu bekommen. (4) Wenigstens ein Teil der in den Antezedensbedingungen genannten stabilisierbaren mentalen Faktoren sind Meinungen. Solche doxastischen Handlungsursachen sind besonders interessant fiir die Theorie der praktischen Rationalität. Denn sie bilden die Ansatzpunkte für eine epistemische Rationalisierung (also Erweiterung und bessere Begründung der Meinungen); und sol-

268

Section 7: Practical Philosophy

che epistemischen Rationalisierungen mit unmittelbaren Auswirkungen auf die Handlung könnten als praktische Rationalität (oder wenigstens als ein Teil der praktischen Rationalität) gelten. Diese Anforderung an die Handlungstheorie könnte man die „kognitivistische Bedingung" nennen. (5) Die Konsequensbedingungen der zentralen Handlungsgesetze haben (i) Handlungen und (ii) weitere Handlungsursachen, insbesondere Entscheidungsprinzipien und Handlungsbewertungen zum Thema. Denn wenn diese Bedingung nicht erfüllt wäre, könnten mit der Handlungstheorie Handlungen (i) überhaupt nicht oder (ii) nicht hinreichend weit erklärt werden.

Durch die Bedingung (1) wird die Theorie deskriptiv-nomologisch, durch die Bedingung (4) wird sie kognitiv; und die Bedingungen (2) und (5) machen sie erst zu einer Handlungstheo rie. Die Bedingung (3) könnte man als „autonomistisch" bezeichnen. (Diesen Ausdruck wollte ich nicht auch noch in den Namen des Ansatzes aufnehmen.) Die angestrebte Handlungstheorie ist damit hinreichend charakterisiert. Wie unterscheidet sie sich von naturwissenschaftlichen oder psychologischen Theorien? (i) Zunächst ist zuzugestehen, daß, obwohl sich die philosophische Handlungstheorie von den Humanwissenschaften klar durch ihre Fragestellung unterscheidet, es doch fließende Übergänge gibt, vor allem zur Motivationspsychologie. (ii) Die Handlungsphilosophie ist jedoch an ganz speziellen Handlungsgesetzen interessiert, deren Form sich aus den genannten philosophischen Fragestellungen ergibt. Diese Gesetze sind im Vergleich zu dem tatsächlich Erforschbaren nicht elementar, sondern Mesogesetze. Die angrenzenden empirischen Humanwissenschaften hingegen sind an — in ihrem jeweiligen Gebiet - elementaren Zusammenhängen interessiert, und dies letztlich aus technischen Interessen. Das Verhältnis der Handlungspsychologien zur Handlungsphilosophie entspricht daher eher dem zwischen Grundlagenund angewandten Naturwissenschaften, also z. B. zwischen Physik und Ingenieurwissenschaften. (iii) Die Handlungsphilosophie treibt keine eigenen empirischen Untersuchungen, sondern arbeitet nur theoretisch. Dabei rekurriert sie auf Ergebnisse der Handlungspsychologie, (iv) Die Handlungsgesetze sind ja nur der axiomatische Kern der Handlungsphilosophie. Darüber hinaus enthält sie Theoreme, die Antworten auf diejenigen philosophischen Fragen darstellen, die sich mit Hilfe dieser Gesetze und ohne weitergehende Theoriebildung beantworten lassen.

Christoph Lumer: Kognitive Handlungstheorie - der methodische Ansatz

4.

269

Kritik alternativer methodischer Ansätze in der Handlungstheorie

Die Analysen in Abschnitt 2 zeigten, daß sich die grundlegenden handlungsphilosophischen Fragen nur im Rahmen einer deskriptiv-nomologischen Handlungstheorie mit kognitiver Ausprägung beantworten lassen. Keine der aktuell diskutierten Handlungsphilosophien ist diesem methodischen Ansatz zuzurechnen. Ich möchte nun kurz zeigen, daß sie deshalb auf erhebliche Schwierigkeiten stoßen und bei der Beantwortung der genannten Fragen scheitern müssen. Die meisten Handlungsphilosophien sind überhaupt keine Theorien; sie sind keine Axiomensysteme von Hypothesen eines bestimmten Typs über ein bestimmtes Gebiet; und sie verstehen sich auch nicht als Beiträge zu solch einer Theorie. Metatheoretische Überlegungen zum angestrebten Theorietyp und zur Methode werden überhaupt nicht angestellt. Vielmehr wird versucht, einzelne der oben skizzierten traditionellen Fragen oder neu aufgeworfene Fragen isoliert zu beantworten. Dabei werden in aller Regel empirische Informationen explizit oder implizit vorausgesetzt, aber nicht systematisch erarbeitet. Die von solchen Philosophien entwickelten Antworten müssen deshalb ad hoc sein: Sie lösen mehrere Randprobleme, liefern aber keine übergreifende Lösung, die in der empirischen Situation, in der wir uns befinden, sinnvoll verwendet werden könnte; und die an unterschiedlichen Stellen vorausgesetzten empirischen Annahmen sind häufig nicht konsistent. - Beispiele für solche Ad-hoc-Lösungen sind Davidsons (1985, 147-152, insbes.: 147; 150) und Bratmans (1987, 10; 20; 110) Definitionen der „Absicht" - um nur einige der besten Beiträge aus dieser Gruppe zu erwähnen. Es gibt allerdings auch bewußt methodisch verfahrende Handlungsphilosophien, z. T. mit expliziten Überlegungen zum anzustrebenden Theorietyp. Das bisher einflußreichste derartige Theoriekonzept ist der sprachanalytische oder linguistische Ansatz. Dieser Ansatz ist aber nicht deskriptiv-nomologisch. Vielmehr setzt er als Ziel der Handlungstheorie, die alltagssprachliche Bedeutung von handlungsphilosophischen Ausdrücken zu klären und auf diese Weise philosophische Fragen zu beantworten. Diese Aufgabenstellung mißachtet aber die grundlegende wissenschaftstheoretische Tatsache, daß fruchtbare und sinnvolle Begriffe nur im Rahmen von Theorien entwickelt werden können, wo sich ihre Fruchtbarkeit dadurch erweist, daß mit ihnen gehaltvolle Lehrsätze formuliert werden können (vgl. Pawlowski 1980, 87-99). Deshalb ergeben sich für einen rein sprachanalytischen Ansatz folgende Probleme: (1) Alltagssprachliche Begriffe gehören zu Alltagstheorien. Durch die Festlegung auf diese Begriffe wird also u. U. eine wissenschaftlich wünschenswerte Fortentwicklung der Begrifflichkeit verhindert. (2) Bedeutungsklärungen und -festlegun-

270

Section 7: Practical Philosophy

gen sind kein eigenständiges Ziel, sondern nur Mittel der Theoriebildung; das eigentliche Ziel sind vielmehr die mit solchen Begriffen gebildeten Lehrsätze. Ein reiner sprachanalytischer Ansatz ist deshalb substanzlos; er kann die eigentlich wichtigen handlungsphilosophischen Fragen (s. o., Abschn. 2) nicht beantworten. - Ein Beispiel fur den ersten Fehler (begrifflicher Konservatismus) ist Austins Analyse von „er hätte A tun können" (Austin 1986). Trotz der großen Zahl von Veröffentlichungen in der Handlungsphilosophie gibt es nur sehr wenige Arbeiten, die sich als empirische, deskriptivnomologische Ansätze verstehen. Dazu gehören die Arbeiten von Churchland (1977), Dretske (1988) und Richard Brandt (1979, 24-109). Churchland stellt jedoch nur ein einziges, viel zu einfaches, ζ. T. zirkuläres und empirisch falsches Handlungsgesetz auf; Churchland liefert also nur den Anstoß zu einer echten HandlungsiAforzV. Dretskes Theorie enthält keine echten Handlungsgesetze, und sie ist nicht wirklich kognitiv. Brandts Handlungstheorie geht am weitesten in die hier geforderte Richtung; seine Theorie genügt aber u. a. nicht der autonomistischen Bedingung. - Eine deskriptiv-nomologische Handlungstheorie mit kognitiver Ausprägung ist also noch ein Desiderat.

5. AUSTIN, JOHN L . :

losophische

Literatur

„Falls" und „können" ( 1 9 5 6 ) . In: John L . Austin: Gesammelte phiAufsätze, übers, u. hrsg. Joachim Schulte, Stuttgart 1986, 2 6 9 -

304. BRANDT, RICHARD B . :

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E.: Intention, London 1987.

BRATMAN, MICHAEL

CHURCHLAND, PAUL M . : D e r logische S t a t u s v o n

In: Analytische Handlungstheorie,

Handlungserklärungen

Bd. 2, Handlungserklärungen,

(1970).

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B e c k e r m a n n , F r a n k f u r t a. M . 1 9 7 7 , 3 0 4 - 3 3 1 .

Beabsichtigen ( 1 9 7 8 ) . In: Donald Davidson: Handlung und Ereignis, übers, v. Joachim Schulte, Frankfurt a. M. 1 9 8 5 , 1 2 5 - 1 5 2 . DRETSKE, FRED: Explaining Behavior, Reasons in a World of Causes, Cambridge, Mass./ DAVIDSON, DONALD:

London 1988. PAWLOWSKI, TADEUSZ:

Begriffsbildung

und Definition, Aus dem Polnischen übers, ν.

Georg Grzyb, Berlin/New York 1980.

KARL M E R T E N S

Handeln und Können Ansätze zu einer Bestimmung des Handelns im Anschluß an Gilbert Ryle*

1. 2. 2.1. 2.2. 3.

Einleitung Handeln als Ausführung eines Könnens Lernen und Können Verstehen und Können Literatur

1.

Einleitung

Ein Arsenal von Begriffen des Handelns und Verhaltens gehört zum Instrumentarium von Ryles Philosophie des Geistes. Die Fokussierung auf das Problem einer kritischen Begriffsbestimmung des Geistes ist jedoch mit einem einseitigen Interesse an einem spezifisch intelligenten Handeln verknüpft. Demgegenüber macht Ryle von Begriffen wie,action', .performance' und ,behaviour' einen weitgehend undifferenzierten Gebrauch, der den weiten Sinn unseres gewöhnlichen Verhaltensbegriffs abdeckt.1 Während Ryle danach fragt, was ein intelligentes Handeln gegenüber Formen nicht-intelligenten Verhaltens oder Handelns auszeichnet, soll im folgenden versucht werden, im Ausgang von Ryles Bestimmung des intelligenten Handelns einen Begriff von Handeln überhaupt zu entwickeln, der als Kriterium der Unterscheidung körperlich gleicher Verhaltensweisen fungieren kann, die wir in einem Fall als Handeln, in einem anderen als bloßes Verhalten bestimmen.

* Für kritische Bemerkungen zu einer früheren Fassung dieses Aufsatzes danke ich Frank Esken und Guido Löhrer. 1 Besonders interessant sind dabei Textstellen, an denen Ryle in einem Zusammenhang denselben Begriff sowohl fiir intelligentes Handeln als auch bloß mechanisches Verhalten verwendet. Vgl. z. B. den Gebrauch von .performance' in Ryle 1946, 223f. sowie die Rede von .behaviour' in Ryle 1949, 21, von .action' in Ryle 1949, 25 oder von ,to do' in Ryle 1946, 223.

272

Section 7: Practical Philosophy

2.

Haneieln als Ausführung eines Könnens

2.1. Lernen und Können. Ryle versteht das intelligente Handeln als Ausfuhrung eines Könnens. Der deutsche Begriff .Können' ist die Übersetzung des englischen .knowing how' ? Zunächst ist dieser Begriff in negativer Hinsicht zu verdeutlichen. Können bezeichnet kein theoretisches Wissen, kein .knowing that'. Intelligentes Handeln ist also nicht so zu verstehen, daß hier irgend etwas von der Art des Wissens zu einem körperlichen Verhalten hinzukommt. Insbesondere richtet sich Ryle gegen die sogenannte ,intellektualistische Legende', nach der ein intelligentes Handeln durch einen dem Verhalten vorausgehenden oder es begleitenden theoretischen Akt ausgezeichnet sein soll. Gegenüber solchen Erklärungen betont Ryle die Einheit des intelligenten Handelns. 3 Positiv versucht Ryle, ,knowing how' als eine spezifische Disposition zu bestimmen. Aber auch in dieser Hinsicht ist zunächst einmal klarer, was damit nicht gemeint ist. Das für intelligentes Handeln erforderliche Können ist keine sogenannte,eingleisige Disposition' (,single-track disposition'); 4 d. h. es ist keine Disposition wie etwa die Zerbrechlichkeit eines Glases, die sich in einem einzigen Typ von Manifestationen zeigt. Zwar sprechen wir auch über solche Dispositionen in Begriffen des Könnens. Aber,Können' bezieht sich hier auf Weisen des Verhaltens und nicht auf ein Können im Sinne des ,knowing how', wie es intelligentes Handeln auszeichnet. Das fragliche Können ist vielmehr als eine .mehrspurige Disposition' 5 anzusprechen; d. h. es gibt eine Vielfalt von Handlungsweisen, die das Können zum Ausdruck bringen. .Knowing how' ist außerdem eine erworbene Disposition. Doch auch diese Charakteristik ist noch zu unspezifisch. Sie bezieht sich keineswegs allein auf intelligente Handlungen. Weniger intelligente oder ausgesprochen dumme Handlungen können ebenso wie bloßes Verhalten die Ausführung mehrspuriger erworbener Dispositionen sein. Zur genaueren Klärung des .knowing how' führt Ryle schließlich den Begriff der Regel ein. Wer intelligent handelt, befolgt Regeln. Für Ryles Begriff der Regel ist es unwesentlich, ob Regeln ausgesprochen werden, ob der Handelnde ausdrücklich an die Regeln, die er befolgt, denkt, ob er die entsprechenden Regeln seines Handelns kennt und sogar ob sie überhaupt bekannt

2

3 4 5

Andere Bedeutungen von .Können' hat Ryle ausdrücklich in seiner Untersuchung der Verwendungen von ,can' und ,able' thematisiert. Vgl. Ryle 1949, 126ff.; 1969, 167ff. Vgl. Ryle 1946, 214; 1949, 32; 1969, 36. Ryle 1949, 44; 1969, 53. Vgl. zur Verwendung dieses Begriffes v. Savigny 1993, 104f.; Kemmerling 1984, 160f.

Karl Mertens: Handeln und K ö n n e n

273

sind.6 Mit dieser Erläuterung richtet sich Ryle primär gegen die intellektualistischen Fehlinterpretationen des Regelbegriffs als ein explizites oder implizites Wissen des Handelnden. Da jedoch auch unintelligentes Handeln und bloßes Verhalten regelgeleitet sind, ist auch so das spezifische Können des intelligenten Handelns noch nicht hinreichend charakterisiert. Das Regelbefolgen intelligent Handelnder besteht nach Ryle vielmehr darin, daß sie im Handeln Kriterien anwenden, die es ihnen ermöglichen, erfolgreiche Handlungen zu wiederholen und fehlerhafte zu unterlassen oder zu korrigieren. Wer intelligent handelt, lernt aus seinen Handlungen. Ryle verwendet den Begriff des Lernens bzw. der Ausbildung (.education', .training') als Gegenbegriff zum Abgerichtetwerden bzw. zur Abrichtung (,drill', .conditioning').7 Das Ergebnis einer Abrichtung läßt sich ebenfalls als ein Können bezeichnen. Ihr Ziel ist die Einschleifiing eines bestimmten Verhaltens. Sie ist erfolgreich, wenn jede Ausführung des andressierten Verhaltens eine bloße Wiederholung seiner Vorläufer ist. - Demgegenüber ist das Können des intelligenten Handelns von grundsätzlich anderer Art. Die Entwicklung von Intelligenz ist das Ziel von Ausbildung. Jede Ausführung dieses Könnens hat ihrerseits selbst wieder den Charakter der Ausbildung und des Lernens. Wer intelligent handelt, ist während des Handelns sein eigener Lehrer und Schüler. Er ermahnt sich selbst, fordert sich selbst zu einem bestimmten Handeln auf.8 In diesem Lernen, das zugleich ein Lehren ist, wurzelt zum einen die Verantwortlichkeit des intelligent Handelnden für seine Handlungen. Zum anderen erhält der Begriff des intelligenten Handelns über die Explikation des Lernens und der Ausbildung einen kritischen Sinn. Lernen zielt nicht auf die bloße Wiederholung von Verhalten, sondern auf ein Handeln, das die Erfahrung aus früheren Handlungen jeweils kritisch berücksichtigt. Das Regelbefolgen im intelligenten Handeln ist so ein ständiges Lernen. Daher kommt es bei der Beurteilung des intelligenten Handelns nicht so sehr darauf an festzustellen, ob eine Handlung bestimmten Regeln entspricht, d. h. gut geregelt und unter eine allgemeine Regel subsumierbar ist. .Knowing how' zeigt sich vielmehr im kritischen Umgang mit der jeweiligen Handlungssituation und erfordert etwas anderes als die bloße Erfüllung einer Verhaltensregel.9 6

Vgl. Ryle 1949; 1969, Kapitel II/3.

7

Vgl. Ryle 1946, 223f.; 1949, 42f.; 1969, 50f.; 1967.

8

Vgl. Ryle 1949, 148; 1969, 198; 1946, 2 2 4 ; 1967. Z u d e m mit der Selbstinstruktion zus a m m e n h ä n g e n d e n Problem eines Riickfalls in die .intellektualistische Legende' vgl. Parry 1979/80.

9

Vgl. Ryle 1949, 28f.; 42f.; 1969, 31; 50f. Die Entscheidung über intelligentes Handeln treffen wir daher auch in ausgezeichneter Weise in bezug a u f die Frage, wie ein Handelnder kriti-

274

Section 7: Practical Philosophy

Die Rede von Regeln bzw. Kriterien, die sich befolgen oder anwenden lassen, erweckt den Eindruck, Regeln und Kriterien seien unabhängig von konkreten Handlungen, in denen sie befolgt oder nicht befolgt werden. Das ist jedoch nicht gemeint. Das Können und seine Regelorientierung ist vielmehr aus den konkreten Handlungen selbst zu verstehen. In bezug auf die Regelhaftigkeit des intelligenten Handelns besagt dies: Seine Regeln findet das intelligente Handeln nicht einfach vor, sondern es entwickelt sie in einem produktiven, einem kreativen Sinne. Regeln werden .ausgearbeitet' (.extracted'). 10 Dieser Erklärung des kritischen Regelbefolgens entspricht eine grundsätzliche Offenheit des Regelbegriffs. Den Charakter des dabei erforderlichen Könnens bringt die Bezeichnung .bestimmbare Begriffe' (.determinable concepts') 11 angemessen zum Ausdruck, die Ryle allerdings insgesamt für mehrspurige Dispositionen verwendet. Intelligentes Handeln als kritisches Entwickeln von Regeln setzt jedoch voraus, daß sich bereits Regeln im Handeln herausgebildet haben. Ohne eine regelhafte Typik von Handlungen wäre intelligentes Handeln orientierungslos und könnte nicht als ein Lernen aus früherem Handeln bestimmt werden. 12 Die Verbindlichkeit des Regelbefolgens ist die conditio sine qua non fur jeden handelnd-kreativen Umgang mit Situationen. Regeln sind dabei allerdings als transitorische Bestimmungen zu verstehen, d. h. als vorläufige Fixierungen, die in ihrer Befolgung durch intelligent Handelnde zugleich auch fortgebildet werden. — Im intelligenten Handeln manifestiert sich demnach ein Können, das seine Regelhaftigkeit produziert und reproduziert. Durch die Möglichkeit der Reproduktion des in früheren Handtungen vorgebildeten Typs regelhaften Handelns verfugen intelligent Handelnde bereits über ein gewisses Können. Da jedoch die in diesem Können reproduzierbaren Handlungsregeln fur die Bewältigung der Probleme der aktuellen Situation nicht ausreichen, übersteigt intelligentes Handeln das verfugbare Können und verfährt in bezug auf die Regelung des Handelns produktiv. Können als Lernen besteht in der Überwindung eines zunächst defizitären Könnens und im Erwerb eines besseren, situationsadäquaten Könnens. Dieses Können ist seinerseits im weiteren Lernen steigerbar. Die fur .Können' wesentliche Mög-

10 11 12

sche Situationen bewältigt, d. h. Situationen, in denen sich nicht bloß früheres Verhalten des gleichen Typs wiederholen läßt. In kritischen Situationen - so sagen wir - beweist jemand sein Können. Ryle 1949, 30; 1969, 33. Ryle hebt diesen Aspekt allerdings nicht immer klar genug hervor. Ryle 1949, 44; 1969, 52. Eine solche vorgebildete Typik des Handelns scheint Ryle darüber hinaus auch als systematischen Ort fur einen Zusammenhang zwischen Verhalten und Handeln anzusehen, wenn er das in einer Abrichtung erworbene mechanische Verhalten als unerläßlichen Anfang jeder Ausbildung bestimmt; vgl. Ryle 1967, 454f.; 457.

Karl Mertens: Handeln und Können

275

lichkeit der Steigerung und Verbesserung von bereits verfugbarem Können zeigt sich insbesondere in der Korrektur von Handlungsregeln. Der Begriff des Könnens wird demnach durch zwei Momente bestimmt, die in der Ausführung des Könnens nicht voneinander zu trennen sind: das dynamische Moment des Lernens, das darin besteht, Defizite eines bereits verfugbaren Könnens zu überwinden, und das Moment eines defizitären Könnens, auf das das Können als Lernen zurückbezogen ist. Im Ausgang von dieser Bestimmung des intelligenten Handelns läßt sich nun ein erster Schritt zu einem allgemeineren Begriff des Handelns skizzieren. Die zwei genannten Momente sind sowohl in Fällen eines ausgesprochen intelligenten Handelns als auch bei einem weniger intelligenten Handeln auszumachen. Mehr oder weniger intelligente Handlungen unterscheiden sich lediglich in bezug auf den Grad, in dem sich in ihnen das dynamische Moment des Könnens manifestiert. Auch wer ein Problem wenig einfallsreich löst, lernt aus seinem Handeln, wenngleich mitunter recht langsam. Demgegenüber ist ein bloßes Verhalten nicht die Ausführung eines Könnens, das verbesserbar ist, indem es Defizite durch ein mehr oder weniger kreatives Lernen überwindet. — Ungeklärt ist an dieser Stelle allerdings noch, ob und ggf. inwiefern der entwickelte Begriff des Könnens auch auf das unintelligente Handeln angewendet werden kann. Der Begriff des unintelligenten Handelns scheint ein defizitäres Können zu implizieren, dem der Gedanke einer Uberwindung dieses Defizites nicht korrespondiert. Unintelligentes Handeln würde demnach ein Können im Sinne eines Lernens geradezu ausschließen. Wer unintelligent handelt, lernt aus seinen früheren Handlungen nichts. Nur dann aber, wenn der erläuterte Begriff des Könnens auch auf das unintelligente Handeln appliziert werden kann, läßt sich dieser Begriff für eine Abgrenzung des Handelns vom bloßen Verhalten nutzen. - Den Versuch einer solchen Interpretation des .knowing how' unternimmt der folgende Abschnitt im Rekurs auf Ryles Ausführungen zum Verstehen. 2.2. Verstehen und Können. Ryle thematisiert das Verhältnis zwischen Verstehen und Können in The Concept of Mind nur in einem kurzen Kapitel, 13 obwohl es für seine Philosophie des Geistes von eminenter Wichtigkeit ist. Ryles entscheidende These lautet: „Understanding is a part of knowing how!''14 Intelligente Handlungen, die jemand versteht, kann er grundsätzlich auch ausführen. Eine Handlung als Ausführung eines Könnens verstehen, besagt allerdings nicht, diese Handlung auch in der gleichen Qualität ausfüh13 14

Vgl. Ryle 1949; 1969, Kapitel II/9. Ryle 1949, 54; vgl. 1969, 66.

276

Section 7: Practical Philosophy

ren können. Es genügt eine grundsätzliche Kompetenz zu Handlungen des gleichen Typs. 15 Wie Verstehen ein entsprechendes Können voraussetzt, erfordert seinerseits das erläuterte Können ein entsprechendes Verstehen. Da die möglichen Manifestationen eines Könnens nicht von vornherein festgelegt sind, ist es fraglich, inwiefern sie überhaupt die Ausführungen eines bestimmten Könnens sind. Dazu bedarf es eines Verstehens, das es allererst ermöglicht, die Vielheit mit der Einheit eines intelligenten Handelns zu vermitteln, so daß auch neue - möglicherweise sogar überraschende — Handlungen als Manifestationen dieses Könnens begriffen werden. Ein solches Verstehen ist Bedingung der Möglichkeit eines Könnens, das in seiner Kontinuität die bloße Reproduktion schon bekannter Regelhaftigkeit produktiv übersteigt, indem es als Lernen ein defizitäres Können verbessert. Die Rylesche These ließe sich daher auch umkehren: Knowing how is a part of understanding. — Können und Verstehen bedingen sich wechselseitig. Dieser Wechselseitigkeit korrespondiert das Verhältnis zwischen dem eigenen Können und dem Verstehen eines Könnens anderer. Um das spezifische Können im intelligenten Handeln anderer zu verstehen, bedarf es eines dem Können anderer grundsätzlich gleichartigen eigenen Könnens. Fehlt das eigene Können, so verstehe ich auch nicht das Können anderer. Umgekehrt ist jedoch das Verstehen des Könnens anderer vorausgesetzt, wenn ich mein eigenes Handeln als Ausführung eines Könnens verstehe. Ryle hat auf die Absurdität solipsistischer Ansätze immer wieder hingewiesen. Gelegentlich hat er dabei folgendes angedeutet: Wäre mir nur meine eigene geistige Fähigkeit zugänglich, so wäre ich nicht einmal in der Lage, diese zu beurteilen, da mir jede Vergleichsmöglichkeit mit Handlungen anderer und ihrem Können versagt wäre. 16 Ein Können, das unvergleichlich und einzig ist, läßt sich als Können gar nicht verstehen. Die gegenseitige Verwiesenheit im Verstehen des eigenen Könnens und des Könnens anderer ist der Grund dafür, daß intelligent Handelnde prinzipiell in der Lage sind, nicht nur aus ihren eigenen Handlungen, sondern auch aus denen anderer zu lernen sowie deren Handlungen wie die eigenen zu beurteilen und zu kritisieren. 17 15 16 17

Vgl. Ryle 1949, 54; 56; 1969, 66f.; 69. Vgl. Ryle 1949, 21; 1969, 21. Vgl. Ryle 1949, 55; 1969, 67f. Der skizzierte Begriff des Verstehens begründet den methodischen Ansatz von Ryles Philosophie des Geistes. Denn wenn intelligentes Handeln als Ausführung eines Könnens das Verstehen eines anderen Könnens impliziert, dann gibt es zu meinem eigenen intelligenten Handeln keinen privilegierten Zugang. Die Analyse des Verstehens zeigt jedoch auch, daß die Aufhebung des privilegierten Zugangs nicht mit einer Auflösung der Differenz zwischen eigenem und anderem Können verbunden ist. Denn die Vertrautheit mit dem je eigenen Kön-

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Ryle betont zwar in seiner Begründung der Möglichkeit des Verstehens intelligenter Handlungen zunächst die prinzipielle Gleichartigkeit von Können und Verstehen; doch Können und Verstehen fallen keineswegs unterschiedslos zusammen. Die Nichteliminierbarkeit der Differenz zwischen Verstehen und Können zeigt sich zum einen in der erwähnten Möglichkeit des kritischen Beurteilens eines Könnens bzw. Handelns. Ein Kritiker versteht mehr als das Können, das sich in den tatsächlich vollzogenen Handlungen manifestiert. Ansonsten wäre es ihm nicht möglich, zwischen einem faktischen Können und einem möglichen besseren Können zu unterscheiden. Es ist, wie Ryle ausdrücklich feststellt, sinnvoll zu sagen, daß jemand etwas nur teilweise kann. 1 8 Zum anderen ist es auch möglich, daß das Verstehen eines Könnens hinter den tatsächlichen Ausführungen dieses Könnens zurückbleibt. Es gibt Fälle eines nur partiellen Verstehens. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen soll das Problem eines Abgrenzungskriteriums zwischen Handeln und Verhalten erneut aufgegriffen werden. Ungeklärt blieb oben vor allem die Frage, inwiefern wir zwischen unintelligentem Handeln und bloßem Verhalten differenzieren. - Aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang etwa die Weise, wie wir Gewohnheiten beurteilen. Als Gewohnheit bezeichnen wir ein nicht-produktives Regelfolgen, den Fall bloßer Wiederholung. Über die Ausführung einer Gewohnheit sprechen wir jedoch sowohl im Sinne eines Verhaltens als auch eines Handelns. Mit dem Verweis auf eine Gewohnheit können wir z. B. unser Verhalten als bloßes Verhalten entschuldigen. Gewohnheiten werden aber auch zum Gegenstand von Vorwürfen, etwa wenn wir ein Verhalten als ,dumme Gewohnheit' oder auch - interessanterweise - als ,dumme Angewohnheit' bezeichnen. Hier kommt ein ganz anderes Verständnis des Verhaltens zum Ausdruck. Was sich jemand .angewöhnt', kann er sich prinzipiell auch abgewöhnen' . Als ,dumme (An)Gewohnheit' läßt sich ein bestimmtes Verhalten nur dann verstehen, wenn es nicht ein fur alle Mal festgelegt ist. Im Vorwurf der Dummheit wird die Möglichkeit unterstellt, prinzipiell nicht in der kritisierten Weise handeln zu müssen - und d. h. grundsätzlich auch anders und besser handeln zu können. Dieser Befund läßt sich verallgemeinern: Jedes Verhalten, das wir als inintelligent', ,dumm' etc. bezeichnen, wird als ein Handeln aufgefaßt, dem die Möglichkeit alternativen besseren Handelns

18

nen läßt sich als Moment des Verstehens nicht eliminieren, da derjenige, der eine Handlung versteht, prinzipiell selber können muß, was er versteht. Aus diesem Grunde ist eine Analyse des intelligenten Handelns aus einer vollständig externen Perspektive nicht angemessen möglich. Intelligentes Handeln kann nicht auf bloßes Verhalten reduziert werden. Ryle 1949, 59; 1969, 73f.

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zugeschrieben wird, während das Fehlen einer solchen Zuschreibung ein Verhalten auf bloßes Verhalten reduziert. Diese Differenzierungen lassen sich im Rekurs auf ein jeweils anderes Verstehen des Könnens erklären. Während in der Beurteilung eines Verhaltens als bloßes Verhalten das Können als ein .nicht anders können' verstanden wird, wird das Können im Falle unintelligenten Handelns als ein defizitäres Können aufgefaßt, das ein prinzipiell auch anders (besser) können' impliziert. Jemandem, der unintelligent (dumm) handelt, wird ein prinzipielles Können zugesprochen, sein defizitäres Können zu korrigieren und zu verbessern und aus seinem Handeln zu lernen. Je nachdem, welcher Begriff des Könnens dabei einem Verhalten unterstellt wird, ändert sich zugleich auch die inhaltliche Bestimmung des Könnens, als dessen Ausführung das umstrittene Verhalten verstanden wird. Dasselbe Verhalten läßt sich entweder als Manifestation einer Verhaltensdisposition, ζ. B. der Nervosität, oder als defizitäre Ausführung eines ganz anderen Könnens verstehen, etwa des Umgehenkönnens mit angespannten Situationen. Die begriffliche Verlagerung des jeweils angesprochenen Könnens ergibt sich dadurch, daß nur ein Können zum Gegenstand der angedeuteten Kritik werden kann, das neben dem faktischen Verhalten auch die in der Kritik implizierten Alternativen umfaßt. Bedingung der Möglichkeit für diesen Begriff unintelligenten Handelns ist die erwähnte Differenz zwischen Verstehen und Können. Weil unser Verstehen von Verhaltensweisen nicht auf das Verstehen der tatsächlichen Manifestationen eines Könnens eingeschränkt ist, läßt sich ein Können überhaupt erst kritisch beurteilen. Wir unterscheiden dabei zwischen Verhalten und Handeln mit Hilfe der Frage, ob ein Verhalten durch Dispositionen festgelegt ist oder ob es prinzipiell Spielräume für die Verbesserung eines Könnens gibt. Nur ein Können im letzteren Sinne läßt sich grundsätzlich auch als ein defizitäres Können verstehen, wie es sich im unintelligenten Handeln zeigt. Der zunächst am Fall intelligenten Handelns skizzierte Begriff von Können liegt daher jedem Handeln zugrunde, auf das die erwähnten Prädikate für Intelligenz und mangelnde Intelligenz angewandt werden können. Die Unterschiede zwischen intelligentem, weniger intelligentem, unintelligentem Handeln und bloßem Verhalten sind nicht schlicht vorgegeben. Die Bestimmung eines Verhaltens als Handeln einer bestimmten Art und Q u a lität oder als bloßes Verhalten ist das Resultat einer Zuschreibung, in die das Verstehen des eigenen wie des anderen Könnens eingeht. Solche Zuschreibungen müssen sich bewähren. D . h. es besteht aufgrund der erwähnten Differenz zwischen Können und Verstehen grundsätzlich immer die Möglichkeit eines Mißverstehens. Der Grund für die Möglichkeit von Mißverstehen liegt dar-

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in, daß im Verstehen von Verhaltensweisen die Manifestationen eines Könnens prinzipiell nicht vollkommen überschaubar sind. Die Möglichkeit, bloßes Verhalten als Handeln, Handeln als bloßes Verhalten oder ein bestimmtes Handeln als ein anderes mißzuverstehen, setzt jedoch grundsätzlich bereits ein Verstehen voraus. Ein universales Mißverstehen ist nach Ryle eine Absurdität. 19

3.

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SAVIGNY, EIKE VON:

19

Vgl. Ryle 1949, 60; 1969, 75.

ELIJAH MILLGRAM

Varieties of Practical Reasoning*

Practical reasoning is reasoning directed toward decision or action, as contrasted with theoretical reasoning, which is directed toward belief. Deciding to pass your dinner companion the salt instead of the sugar, because you've always meant to find out if he would notice the difference, and now, you realize, is your chance, would be an example of practical reasoning, though not, perhaps, of the best table manners. Since everyone is an agent, everyone has a fairly direct interest in understanding the forms that practical reasoning takes: just as understanding the logic of theoretical reasoning can lead to better arguments and better beliefs, a like grasp of the logic of practical reasoning might improve one's decisions. Moral philosophers, however, have, in addition, a more focussed and professional interest in the workings of practical rationality, in virtue of its consequences for systematic ethics. It should not be surprising that a theory of practical reasoning can have consequences for moral philosophy. Moral reasoning is reasoning about what to do in which specifically moral issues are at stake. Because moral reasoning is practical reasoning, practical reasoning stands (or should stand) to moral theory as process to product. So a moral philosopher's view of practical reasoning is likely to account for many of the deeper structural features of his or her moral theory. By way of an example, consider instrumentalism, which is still, despite a certain amount of recent dissent, the default view of the subject. The instrumentalist holds that practical reasoning is simply means-end reasoning: that what practical reasoning is for is to figure out how to get whatever it is you happen to want. If instrumentalism is right, then, because only thinking about how to get what you want counts as practical reasoning, there is no such thing as thinking about what to want in the first place. When an instrumentalist follows a chain of means-end links back to its origin, he finds desires that cannot, on his view, be the products of reasoning. In the beginning, there are things you just want·, we can label these desires I'm grateful to Christoph Fehige, Konstanze Feigel, Gopal Sreenivasan, Rachel Shuh and Yael Tamir for comments on an earlier draft of this paper, and to Jenann Ismael for helpful discussion.

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arbitrary. So instrumentalist moral philosophers are likely to run up against the following problem: morality ought to be rationally motivating, but all rational motivation is derived from arbitrary desires, and these desires might be entirely selfish, or directed towards unusual objects, or actually cruel. If what, as it so happens, I most want is to witness the abject misery of innocents, how likely is it - Nietzschean considerations to one side - that the most effective means of satisfying my desire will turn out to be laid down by the prescriptions of a more or less conventional moral theory? An instrumentalist moral theorist might try to show that it is rational to be moral by arguing that, despite appearances, rationality can lead you from your not-necessarily-moral desires to doing the right thing: arguments that morality is in one's interest are supposed to ground moral action in desires that it is (perhaps naively) supposed one is bound to have. Another strategy would be to try to find some way to exclude the inconvenient desires or preferences from the moral accounting somehow: for instance, by filtering out desires that are, in one way or another, anti-social. Or, finally for now, one could simply adopt the expedient of addressing one's moral theory only to those who have a prior desire to be moral. There are different ways of tackling the problem, but, however one goes about it, to the extent that one's moral theory is a response to the problem of arbitrary desires, its architecture will be induced by that problem. Now the problem of arbitrary desires is generated by instrumentalism. If instrumentalism is not in fact the correct theory of practical reasoning, then the architectural alterations in one's moral theory induced by the problem of arbitrary desires are at best unnecessary, and probably pernicious. Theories of practical reasoning are important for moral theory not just as a source of lurking errors and pitfalls: work on practical reasoning can be expected to drive progress in systematic ethics. It is probably still not unfair to describe the state of systematic moral theory as a three-way showdown between utilitarianism and its descendants, deontologica! moral theory taking after Kant, and, more recently, virtue theory with an Aristotelian bent. And it is probably also not unfair to say that the showdown has become a decadesold stalemate: systematic ethics is stuck in a rut - a rut from which arguments that proceed by appealing to moral intuitions have been unable to extricate it. Now each of these moral theories (or rather, families of theories) is associated with a conception of the workings of practical reasoning. John Stuart Mill argued for utilitarianism by appealing to his instrumentalist account of deliberation; and I think it is accurate to describe utilitarianism's contemporary consequentialist offspring as sharing that account. (Consequentialist theories justify actions, rules, dispositions, or whatever, by showing that they are the means to the best available consequences.) Kant explicitly anchored his moral

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theory to an account of practical reasoning, one according to which universalizability is central to something's being a satisfactory reason at all; and, again, this feature of his view has been inherited by its prominent descendants.1 The connection between Aristotle's theory of practical reasoning and virtue ethics is slightly more indirect, but no less real. Aristotle's practical syllogism is defeasible·. that delicious things ought to be eaten, and that the cake is delicious may, ordinarily, jointly amount to a perfectly good reason to eat it; but if I discover that the cake has been baked with rat poison, the otherwise warranted conclusion is defeated, and I ought not to draw it. Because a practical syllogism has indefinitely and unsystematizably many defeating conditions, the theory of practical inference to which the practical syllogism is central ends up focussing its attention on the sensibilities of the practically intelligent agent that are indispensible in deploying the inference pattern. What turns out to make the difference, practical and moral, between getting it right and getting it wrong, is whether the agent is intelligent enough, steadfast enough, and sufficiently aware of the proper priorities to draw the conclusions of his practical syllogisms only when they are not defeated. And as the list of character traits just given suggests, attention to these deliberative sensibilities is continuous with the attention to the ethical dispositions of agents that is the core of virtue theory. This overview of the connections between theories of practical reasoning and moral theories suggests two ways in which settling questions about how practical reasoning works can address questions in moral theory. First, if each of the major contenders in the field of systematic moral theory is underwritten by a different theory of practical reasoning, then we should be able to figure out which of them, if any, is the correct moral theory by figuring out which theory of practical reasoning is the right one. This is a promising approach because we ought to be able to decide what the correct theory of practical reasoning is without knowing what the correct moral theory is: because most practical reasoning is not moral reasoning, we can test our theories of practical reasoning on well-understood problems that are uncontaminated by our moral intuitions. An account of practical reasoning thus provides an Archimedean point from which we can get the leverage we need to move debate in ethics from its current impasse.2 1

2

This means that I'm emphatically not placing Kant among those instrumentalists who introduce universalizability requirements as a way of filtering out antisocial desires. He has, however, been read that way often enough. There are ways in which the dependencies are more complicated than this quick sketch suggests. In particular, one frequently executed manceuver is to attempt to make an ethical theory of one pattern assume the form of another, or, equivalently, to attempt to make a found-

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Second, if systematic ethics is deadlocked, perhaps it is because none of the competing styles of moral theory has what it takes to win. After all, one might think that if one of utilitarianism, deontological moral theory, or virtue theory were a satisfactory rendition of our moral world, there would by now be no remaining dissenters. If none of these theories have gained anything close to consensus, their very able advocates and the amount of time they have had to exhibit their merits notwithstanding, a likely explanation of the persistent dissatisfaction is that there is something seriously and fairly obviously wrong with each. If that is right, then to make progress in systematic ethics we need to expand the menu by developing new and different moral theories. But where might these theories come from? If the hypothesis that patterns of practical reasoning tend to generate characteristic styles of moral theory has anything to it, then one way of introducing novelty into the apparently fixed terrain of systematic ethics would be to look for hitherto unnoticed or unexploited patterns of practical reasoning. We have no good reason to think that the patterns of practical reasoning that have so far held center stage are all there are. Over two millennia after Aristotle, Kant thought logic complete, and John Stuart Mill believed the theory of the syllogism to be the last word on the subject;3 so one thing that Frege-Russell logic shows is that even extremely basic patterns of inference can go unnoticed for a very long time. Perhaps there are also hitherto unnoticed forms of practical

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ation o f one kind justify the superstructure o f another. Examples include rule-utilitarianism (for critical discussion, see Lyons 1965), Hare's attempt to move from a universalizationbased account o f moral reasoning to utilitarian results (Hare 1976/1982), the consequentialist justification of virtue ethics being advanced by Driver (in progress), and the recent attempt by a host o f Kantian ethicists to pull off a hostile takeover, o f the kind popular on Wall Street in the eighties, o f the Aristotelian competition, with the aim o f making it a kind o f corporate subsidiary. (I'm grateful to John Rawls for, long ago, having pressed me on this point.) It's hard to give a straightforward and uniformly applicable treatment o f these quite varied and often ingenious constructions. I think, however, that if one proceeds case by case, one will start to see a pattern emerging: mix-and-match theories get themselves in trouble, and the trouble has to do with the seam where the substantive ethical theory is grafted onto the account o f practical reasoning. By way o f example, consider rule-utilitarianism, which has been taken to task for its inability to command on-the-spot practical allegience: if you know that the point of the rule is to maximize utility, and you also know that in this instance, following the rule will fail to maximize utility, then you will end up not following the rule. What is happening here is that the instrumental mode o f reasoning prescribed by the foundational theory is conflicting with the mode of reasoning prescribed by the theory that has been grafted onto it. My sense of the territory is that mix-and-match theories make such conflicts hard to avoid, and that, consequently, they will lose out to the 'pure' theories - to which we can accordingly restrict our attention. Kant 1911, Β viii; Mill 1872/1973, 164fF.

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inference; and if there are, perhaps examining them will suggest new, different and more convincing moral theories. An expedition into largely unmapped territory requires navigational aids. I will adopt the heuristic of looking for analogs of the forms taken by theoretical reasoning (that is, reasoning aimed at belief rather than action), in the hope that a domain we understand better can help us in making sense of one we don't yet know our way around. If the heuristic is effective, that will raise further questions about the underlying relations between the two domains; but I do not propose to address those questions now. Note that I have no reason to think that the list of forms of practical reasoning that I'm about to produce is exhaustive — even if considered as a supplement to the short catalog we've already been through. When the list runs out, I'll finish up with some speculation as to what kind of ethical theorizing attention to the items on it is likely to generate. Induction is one of the more obviously important forms of theoretical reasoning: to get by in the world, we need to learn from experience what the world is like, and for our conclusions to be useful, we have to generalize from the past we have seen to the future we have not. Our heuristic suggests a parallel form of practical reasoning, which we can label practical induction. Like theoretical induction, practical induction proceeds from instances to generalizations that cover them, and, again like theoretical induction, practical induction bottoms out in experience. Practical induction is the medium through which experience teaches us what matters. Here is a very simple example of practical induction at work. Some time back, Harriet went out with Joe, which turned out to be a painful mistake. Subsequently, she went out with Jim, which was even worse, and with Jack, which she regrets most of all. She eventually performs the practical induction, and concludes: "Men. Why bother?" This isn't the place to argue that practical induction is a legitimate form of inference.4 (By way of anecdotal support, recall Eva Heller's very funny novel, Beim nächsten Mann wird alles anders? The title achieves its intended rhetorical effect because it is clear that its speaker is allowing wishful thinking to prevent her from executing the practical induction that she obviously ought to have performed.) Here I only want to remark on a few of the more interesting features of the inference pattern. First of all, Harriet's desires have been corrected by experience. We may imagine that her initial motivating desires ^ I do that in Millgram 1 9 9 7 . ' Heller 1 9 8 7 . A n English rendering of the title might be: "With the next man, everything will be different."

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were simply copied - as so many of our desires are — from those of acquaintances and role models. Having performed the induction, she no longer has those desires (or at any rate she believes that taking them to be a reason to act would be an error). And this need not be because she has found that satisfying them conflicts with other desires she had, or that the desires are unsatisfiable. (Whatever conflicting desires she ends up having we can suppose to have been acquired inductively; and, these things being what they are, the worst part of her experiences might well have been satisfying her desires.) Notice also that Harriet's conclusion need not have been mediated by any purely theoretical (as opposed to practical) induction. It is not that there is some non-evaluative fact about men that Harriet has noticed; rather, from "I shouldn't have gone out with Joe", "I shouldn't have gone out with Jim", and so on, she infers, directly, that she shouldn't go out with any of them. Second, like traditional theoretical inductions, Harriet's inference is defeasible. If Harriet learns that Joe, Jim, and Jack were hired by her so-called friends as an overly elaborate practical joke, she will, let's suppose correctly, retract her inference; as with other defeasible inference patterns, sensitivity to the defeating conditions of the inference is a condition of mastery of the inference pattern. The adequacy of the inference depends not just on its instantiating some formally specifiable pattern, but on a body of domain-specific background knowledge. (Here, that you are likely to do better, or at least differently, with people who are not tormenting you for pay.) Third, again like theoretical induction, inference from particular judgments to general ones raises the further question of the provenance of the premises. In the theoretical case, if we leave to one side inductive premises that are supplied by further inductions, the most important sources seem to be observation and testimony: to obtain information about particulars, you can go and look, or you can ask. This suggests that we should consider whether the practical domain contains analogs of observation and of testimony; and I think our example suggests that it does. That dating Jim was a terrible mistake was a practical observation: face to face with Jim, Harriet realized that this was a man who ought to be declared a National Disaster Area. And while I did not originally tell the story this way, we can supplement it by having Harriet take into account not only her own experiences, but the dismal reports of her friends. A second form of theoretical reasoning for which we can seek a practical analog is the resolution of contradictions in one's system of beliefs. Like induction, this type of reasoning is not very well understood: logic books ignore it, telling you, unrealistically, to infer anything from a contradiction, or to reject an unhelpfully unspecified premise. But it is a kind of reasoning that, because we all have inconsistent beliefs, we cannot do without.

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To explain what its practical analog is, I need to distinguish two ways in which desires can be at odds. Sometimes desires conflict, in that the world does not allow us to satisfy them jointly. If I want the house in Mendocino and the apartment in Oakland, and I cannot afford them both, then while I need to choose which desire to pursue, I am not under pressure to cease desiring either option. Sometimes, however, desires are directly incompatible. Recall Saul Kripke's 'puzzle about belief: in his example, Pierre believes that Londres is pretty, and that London is not, and does not realize that London is Londres. (Kripke poses the third-person question: what does Pierre believe about London? ) What is important for us is that when Pierre learns that London is Londres, he will, if he is rational, lose one or both of his beliefs: perhaps he will simply decide that London is hideous, or perhaps, more interestingly, that like most very large cities, it has many sides, some very pretty, and some decidedly not. 7 Now suppose that Pierre also had desires to spend time in Londres, but to avoid London at all costs.8 Leaving to one side the question of what Pierre can be said to have wanted, let us imagine that one day he learns that London and Londres are identical. He has discovered that his desires are directly incompatible: he wants, and does not want, the very same thing. In such circumstances we do not expect him to treat the problem by asking himself, say, which desire he finds stronger, in order to satisfy the stronger desire at the expense of the weaker. Rather, we should expect his motivational system to readjust so as to remove the incompatibility. He will perhaps end up wanting to stay as far away from London as possible, or, maybe, develop a more nuanced attitude toward the city, involving enthusiasm for its high culture and aversion to its seamy underside (or the other way around). It is characteristic of the resolution of such direct incompatibilities, though, that his subsequent choice will not require him to leave a residual desire unsatisfied. If he ends up wanting to spend time in London, he will not also have the mirroring desire not to. Directly incompatible desires require revision in one's system of motivations that is very similar to the revision of inconsistent systems of belief. (Saying when desires merely conflict, and when they are directly incompatible, is

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Kripke 1979. I'm riding roughshod over the many niceties in Kripke's treatment of the puzzle; I don't think they make a difference here. Again, this is begging the question of what it was Pierre believed before his discovery; for now, that question isn't important. Let's further suppose that these desires are associated with his beliefs as to the city's prettiness, but not instrumentally derived from them: it is not that he desires to visit pretty cities, and thinks of a trip to Londres as a means of satisfying that desire.

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a hard problem: I won't try to solve it here. 9 ) Notice that admitting the need to revise directly incompatible desires is a sharp departure from instrumentalism: on the instrumentalist view, while one can have reason to abandon desires for the means to one's ultimate desires, ones ultimate desires are immune to such threats; direct incompatibility, however, can force one to leave even one's ultimate desires behind. When direct incompatibility between desires forces revision in one's motivational system, how does that revision take place? Examining cases in which inconsistent systems of belief are revised suggests that coherence considerations play a large role: of the various possible adjustments that would remove the inconsistency, one ought to choose the revision that results in the most coherent system of belief. When I turn up at Fatapples, and find my belief that Robin would be there confronted with my observation that she is not, I settle on the explanation that best hangs together with my other beliefs: we had forgotten that there are now two Fatapples, and she has gone to the other one. Or again, Pierre settles on a view about London that not only hangs together with other things he thinks, but which makes other things he thinks hang together: that French tourists see some parts of London, and that poor residents see other parts. Once again, our guiding heuristic directs our attention to a parallel phenomenon in the practical domain: incompatibility-driven readjustment of our motivational systems presses in the direction of greater motivational coherence. 10 Forced to choose between desires, I am likely to — and, other things being equal, I ought to - go with the one that, together with my other desires, intentions, and so on best fits into the most coherent available motivational pattern. (We can call this 'inference to the best plan'.) W h y is coherence so important to motivation? This is not the place to attempt a fidl-fledged answer, so a couple of remarks will have to stand in for one. The point of practical reasoning is successful action. Goals that cohere with one another so as to form coherent plans, and plans that cohere with one 9

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The idea that incompatibility of desires of this kind might rationally require their revision is due to Candace Vogler. For related discussion, see Williams 1973. The item at the head of the coherentist agenda must be the task of saying just what is meant by coherence, and to specify when one system of beliefs, or of motivations, is more coherent than another. I believe that Paul Thagard's work on explanatory coherence (see, e. g., Thagard 1989) is the most promising approach around. For the beginnings of an attempt to extend the approach to motivational or deliberative coherence, see Thagard/Millgram 1995; Millgram/Thagard 1996. It is perhaps worth emphasizing that coherence is probably not the sole proper determinant of a person's system of motivations. Recall the importance of diversity in one's commitments: one does not want one's motivations to collapse into a single, Parmenidean end.

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another rather than proceeding at cross-purposes, are more likely to eventuate in successful action than goals and plans that do not. Again, human beings engage in practical reasoning because they are trying to live their lives, and for something to amount to a life, it must be sufficiently coherent. 11 Because the demand for coherence in the results of practical reasoning should be reflected in the methods used to obtain them, coherence-driven adjustment of our motivational systems makes sense. 12 Perhaps one contributor to the coherence of one's plans with one another and ones overall scheme of action with itself is the like treatment of like cases. Kant is known for the most extreme possible version of this demand; he insisted that it be possible to reformulate reasons for action as universal laws. Now Kant's model of practical reasoning has a number of shortcomings. First, it takes defeasibility, which Aristotle noticed was so important a feature of practical inference, insufficiently seriously. (For instance, Kant notoriously concluded that if the fact that a proposed action is a lie is a sufficient reason not to do it, it is always a sufficient reason not to do it - even if the occasion for lying involves a murderer in hot pursuit of your nearest and dearest friend. 13 ) Second, Kant requires of agents a degree of clarity about their motives that it is normally unrealistic to expect; we are often able to think our way through practical problems without being able to extract the features of a situation that would lend themselves to formulating general principles in their terms. Analogical reasoning does not have these disadvantages. Analogical reasoning allows one the benefits of using a solved problem to solve another that is relevantly similar; importantly, it does not require that one be able to reformulate the similarity and shared solution into a universally applicable and exceptionless rule. Philosophers have often been inclined to treat analogical reasoning as a derivative pattern of inference; it has been supposed that whatever there is to analogical reasoning must be the application of some general prin11

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To say this is to defer the explanation of the need for coherence, but not to discharge it: we have not yet said why lives must be coherent. Let me connect issues regarding the justification of coherentist (and other) forms of inference with a point we will arrive at later on in this paper. In this century, the kind of argument that has carried most justificatory weight has been the reconstruction of a large and very prestigious body of already accepted inference, together with its conclusions, using the proposed inference patterns (cf. Whitehead/Russell 1929/1963). I take it that (Thagard 1992) is meant as an argument of this kind also, in which science plays the role of the body of already accepted inference.) Now there is a difficulty in reproducing this form of argument in the practical domain: there does not seem to be a body of practical doctrine with anything like the prestige of mathematics or the hard empirical sciences, and it's going to be difficult to show a pattern of inference to be legitimate by using it to reconstruct a prestigious body of inference if the latter is not to be had. We will soon have a possible explanation for its absence. Kant 1923.

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ciple, and that the analogy could be, and would be better off, dispensed with in favor of applying the principle. But it is likely that this gets things backwards. Crisply articulated general principles are available only when a category of problems is so well-understood that its treatment can be completely routinized. But how is that understanding arrived at in the first place? Evidently, it is the end product of processes of deliberation that do not use the notyet-available principles. And I think that examining those processes will show that, typically, analogy figures large in them. Rather than analogical reasoning being reducible to rule-based reasoning, it seems that rule-based reasoning presupposes the independent viability of analogical reasoning. 14 As before, what we find in the theoretical domain is a very helpful guide to the practical domain. Analogical reasoning is widely used to solve new practical problems on the basis of previously solved practical problems. Analogical reasoning not only identifies strategies that are likely to work; it is a guide to what counts as working. Faced with a novel and disorienting set of circumstances, analogy helps us see what is important in those circumstances, and what are goals that we can intelligently adopt. 15 Finally for now, consider the recently popular doctrine of specificationism: the claim that one form taken by practical inference is the specification of vague or overly general goals or rules. For example, perhaps we wish to be entertained this evening. Entertainment is too vaguely specified a goal to serve as a starting point for successful means-end reasoning. Before we have decided, say, to see a movie, or a particular movie, instrumental deliberation is premature; first, we need to find a more concrete and focussed rendering of our goal. 16 I do not know that specificationists arrived at their view by using the heuristic I have been following, but perhaps it is worth pointing out that the method has a parallel in theoretical reasoning. Nancy Cartwright has pointed out that the laws of physics are very often too general to be applied to the situations of interest to physicists: working scientists proceed by first developing more specific characterizations of the circumstances they are trying to 14

"

16

For a recent introductory discussion of analogy, see Holyoak/Thagard 1995. Robert Nozick has recently proposed that 'symbolic utility' - treating something as valuable because it symbolizes something else that is valuable - serves the cognitive function of helping us stick to our guns in the face of temptation (Nozick 1993). If I am right, it has a deeper cognitive role: symbolic utility is a necessary part of the process of mapping one practical problem onto another. It allows us to use an already solved practical problem to show us what is important in a new practical problem by making the analogs of what is important in the old problem symbolically important in the new one. The example is due to Bernard Williams (1981, 104). Specificationists include Kolnai 1978, Wiggins 1980 and Richardson 1990.

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Section 7: Practical Philosophy

understand. 17 The process of arriving at these more specific characterizations of situations is poorly understood, but resembles in many ways the pattern of reasoning highlighted by specificationism. I believe that all the forms of practical reasoning I have just mentioned deserve further investigation; once again, I don't have any reason to think that these are all there are. Now recall that I proposed turning to new forms of practical reasoning as a way of breaking the deadlock in systematic ethics. If I am right in thinking that all of these (and perhaps others) are ways we reason about what to do, and if I am right in believing that traditional moral theories have been generated and underwritten by far more restrictive conceptions of practical deliberation, then there are grounds for suspicion that none of the three competing families of moral theory can be on target: whether or not they are right as far as they go, it's hard to believe that any one of them, or all of them together, are the whole picture. And if that's right, then we need to ask what styles of moral theory we can expect to be generated by these further inference patterns. One common thread running through several of the patterns of practical inference we have surveyed is the scope allowed for empirical investigation of what is ultimately important, and the degree to which what does matter is, in one way or another, contingent. This is in striking contrast to traditional moral theory, which is both avowedly and in practice apriorist. What desires and preferences people may actually have, the utilitarian admits he may not yet know; but that what matters is the satisfaction of people's desires and preferences, the utilitarian believes not to require empirical investigation. The Kantian may not have detailed recommendations already on hand as to what courses of action one should take - although then again he might: recall Kant's discussion of lying - but he takes himself to have settled, in advance of empirical investigation of any kind, the overriding importance of even-handedness and impartiality. And while Aristotle took endoxa, things people think, as his starting point, he does not seem to have considered seriously the idea that he and his fellows had not had enough experience to say what living well is. But if practical induction is how we learn what matters, then whether, and how, the satisfaction of desires and preferences is important is an open question, not to be settled by thumping the upholstery of one's philosophical armchair. Sane parents, for example, quickly learn that many, perhaps most, of a small child's desires are frivolous, and should be corrected or ignored rather than satisfied. (Certainly the mere strength of the child's desires does not, and should not, count for much: he may want to throw his food so badly that 17

Cartwright 1983.

Elijah Millgram: Varieties of Practical Reasoning

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he will cry if he is not allowed to, but even though his desires are stronger than those of the surrounding, less tear-prone adults, he should not be allowed to throw his food.) Similarly, the importance of treating people impartially is open to empirical investigation. Recall the Marxist appraisal of economic equality and basic economic needs as more important than the easy availability of consumer luxuries and the advantages of distributing goods through the market. This perhaps initially very plausible assessment has been challenged — empirically challenged — by the recent history of Israel, a formerly socialist state whose electorate, in the mid-seventies, gave the then-opposition a mandate to dismantle a working socialist economy: having gotten equality and basic economic needs (in a form unadulterated by gulags, a controlled press, mock-parliaments, and so on - Israel actually managed 'socialism with a human face'), Israelis decided they didn't want it, after all. Likewise, we can imagine a Kantian world turning out to produce in its inhabitants the same disillusionment and cynicism about treating others as ends in themselves that talk of socialist ideals provokes in some formerly socialist countries. If it did, that would be a large part of an empirical argument against the importance of treating others as ends in themselves, and for the claim that universalizability is not as important as all that. Practical reasoning driven by the need to revise a motivational system containing directly incompatible desires is another locus of epistemic contingency, and speaks for empirical investigation and against armchair philosophizing. The Evening Star and the Morning Star (or London and Londres) may be, if identical, then necessarily identical; but there is no non-empirical way to find out that they are. One may come to a situation prepared with a priori, overriding injunctions against lying and against murder: but one can find out that, in this situation, not lying just is murder; and then one will have to revise one's apriorist injunctions. No armchair-manufactured moral theory can be secure against this kind of discovery: not consequentialist theories, where a higher-ranked outcome may be surprisingly identified with a lower-ranked outcome; not virtue ethics, where a virtue may prove to be a vice; not Kantian theories, where one's clear-headed intentions may suddenly turn out to be strikingly incoherent. (Wilfred Owen's depiction of what the military virtues of World War I soldiery actually came to would, if correct, provide examples of all of these.18) Coherentist revision of motivational systems introduces still further contingency into our conception of what matters. I have not here tried to spell out 18

Owen 1963. I'm grateful to Cora Diamond for bringing Owen's poems to my attention as an instance of this point.

292

Section 7: Practical Philosophy

what deliberative coherence amounts to, but let us adopt the plausible working assumption that when attaining one goal facilitates attaining another, both goals cohere with each other, that when attaining two goals jointly facilitates attaining a further goal, they all cohere, and that when two goals are difficult to accomplish jointly, this detracts from their mutual coherence. 19 I suggested that it makes sense to adopt goals that hang together with one's other aims and purposes: for example, one might adopt an overarching goal because it unifies and organizes many disparate pursuits to which one is already committed into a way of life. But if what hangs together with what is partly a matter of what facilitates what, and of what impedes what, then what it makes sense for one to care about is a deeply contingent matter: after all, what facilitates what is an entirely contingent matter. And, to wrap up the list, specificationism introduces an empirical element into practical reasoning as well. Consider the problem, mentioned earlier, of arriving at a more definite version of the aim of having an entertaining evening. Solving this problem requires knowing, of at least some of the options on the table, whether they are entertaining; and the knowledge that something is entertaining is both a practical matter, 20 and to be empirically discovered. Often enough, all the flatly factual description one can come by will not settle whether the show is entertaining or not, and the only way to find out is to go and see it. If moral theory, when reconceived in the light of a broadened view of practical reasoning, proves to be empirical through and through, it may, like Hegel's owl of Minerva, arrive on the scene too late to be of use. Even apriorist theory provides no guarantee that results will appear in a timely manner; theorems and concepts and even whole branches of mathematics may be still unproved or uninvented when they are needed. But the tardiness of moral theory may be inevitable in a way which that of mathematics is not. Other domains of empirical investigation also seem to do better in this regard than moral theory. The world investigated by the hard sciences is one of fixed laws, discoverable once and for all, or very slowly changing biological species, or long-lasting geological facts; however long it takes to find out how things work, eventually, one can hope, one will be done and that will be that. The moral sciences differ in that the human world is constantly reinventing 19

20

This of course is not meant to be anything like a complete specification of the notion of coherence. Recall, for example, my earlier suggestion that uniform treatment of relevantly similar cases also increases coherence. Although somewhat narrower, it is rather like the notions of happiness, goodness, and so on, in this regard. Williams has called the narrower members of this category "thick ethical concepts" (Williams 1985, 140fF.).

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2 9 3

itself, and always contains a population of novel meanings, artefacts, social structures and much more. If only experiment will tell us how these things matter and why they are important, then our ready-made moral theories will constantly prove themselves stodgy and out-of-date, their scripts only sometimes useful in what turns out to be improvisational theater. The intersubjectivity of the hard sciences means that the results of one's predecessors can be appropriated in the most straightforward manner possible: one sees far because one stands on the shoulders of giants, and one can stand on the shoulders of giants because what they saw from their vantage point is what one would see oneself. But human lives and their meanings differ from one another. What your mother discovered was important for her may not turn out to be important for you. Practical reasoning does not start from scratch — advice is essential — but one cannot always make another's empirically acquired wisdom one's own. If empirical practical reasoning is less intersubjective than our paradigms of empirical theoretical reasoning are, we may find confirmed Iris Murdoch's insistence that moral theory, when it does not succumb to moral laziness, will be private and idiosyncratic. 21 The upshot is that one may find that one could not but have learned the moral facts of life too late. Perhaps one's ideals could only have been unmasked by pursuing them for the better part of one's life; the realization that one has wasted one's best years comes too late to be of practical value. One faces the situation with integrity, and it is only because of the terrible way it goes wrong that one comes to see that integrity should not always override human concern. If this is right, perhaps the closure for which systematic ethics strives is overly ambitious. And if this is right in turn, then perhaps the largest difference a more comprehensive account of practical reasoning could make for systematic ethics would be to impress upon us this lesson.

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Section 7: Practical Philosophy

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N O Z I C K , ROBERT:

WALTER PFANNKUCHE

Supererogation als Element moralischer Verantwortung 1. 2. 3. 4.

Der Begriff des Supererogatorischen Utilitarismus Kontraktualismus Literatur

Welche Bewandtnis es mit dem sperrigen Begriff im Titel hat, kann man sich einfach vergegenwärtigen, wenn man sich vorstellt, in einer Kneipe zu sitzen, in die plötzlich drei stämmige und kurzgeschorene Typen hereinkommen. Die pöbeln einen anwesenden Schwarzen an, übergießen ihn mit Bier und sind offenkundig zu weitergehenden Untaten entschlossen. Augenblicklich herrscht beklommene Stille. Schließlich steht vom Nachbartisch eine Frau auf und sagt: „So läuft das hier nicht. Laßt jetzt den Mann in Ruhe." Nehmen wir mal an, es würde ihr sogar gelingen, den Konflikt gewaltfrei zu beenden — die Frau vom Nebentisch würden wir alle bewundern. Aber das ist letztlich nicht so einfach. Denn wenn wir sie bewundern, müssen wir uns dann nicht selbst schämen? Eine Möglichkeit, diesem Zugleich von Bewunderung und Scham oder Selbstvorwürfen zu entgehen, besteht darin, die Handlung als supererogatorisch anzusehen. Demnach ist die zwar moralisch verdienstvoll, aber wegen ihrer Gefährlichkeit niemandes Pflicht. Und wenn nicht jemandes Pflicht, dann hat auch niemand sich etwas vorzuwerfen, wenn er nicht so handelt. In einem ersten Teil werden ich zu zeigen versuchen, daß diese Entlastung ein Mißbrauch der Idee des Supererogatorischen ist, und insofern den Begriff des Supererogatorischen berichtigen. Im zweiten Teil werde ich dann untersuchen, ob und wie weit Utilitarismus und Kontraktualismus Raum ftir supererogatorische Handlungen bieten.

1.

Der Begriff des Supererogatorischen

Beginnen wir damit, daß wir uns fragen, was in den Fällen, in denen eine Handlung als supererogatorische Pflicht bezeichnet wird, eigentlich ausgeschlossen werden soll. Was hier zunächst einmal abgelehnt wird, ist, daß solches Handeln von den Personen erzwungen werden kann. 1 Diese Ab1

Vgl. hierzu Mills Unterscheidung von perfect und imperfect obligations; Mill 1957, 6 0 - 6 2 .

296

Section 7 : Practical Philosophy

lehnung reicht aber nicht aus, um das Gebiet des Supererogatorischen zu definieren. Wenn die Ablehnung der Erzwingbarkeit bereits hinreichend wäre, um eine Handlung als supererogatorisch zu erweisen, dann würden wir mehr in den Bereich des Supererogatorischen einschließen, als wir wollen. Denken Sie etwa an die Praxis des Versprechens. W i r nehmen an, daß die Einhaltung von Versprechen eine Handlung von moralischem Wert ist. Gleichzeitig halten wir es in den meisten Fällen aber nicht für sinnvoll, die Einhaltung von Versprechen durch Gesetze erzwingbar zu machen. Dies aus dem guten Grund, daß ein solches Verfahren die Gerichte berechtigen und zwingen würde, sehr private und oft unbeweisbare Vorgänge zu untersuchen. Wenn es also ein hinreichendes Kriterium ftir den supererogatorischen Charakter einer moralisch richtigen Handlung wäre, daß es einen Grund gibt, sie nicht durch Gesetz zu erzwingen, dann würde das Halten von Versprechen zur supererogatorischen Handlung. So weit ich sehe, will niemand dies behaupten. Diese Schlußfolgerung läßt sich vermeiden, wenn man verlangt, daß bei supererogatorischen Handlungen nicht nur die Erzwingung durch ein Gesetz, sondern auch die Mißbilligung durch andere aufgehoben wird. D a wir uns durchaus berechtigt fühlen, andere fiir die Nichterfüllung ihrer Versprechen zu tadeln, wäre das Halten von Versprechen dann kein supererogatorischer Akt. Diese Abschaffung des Tadeins durch andere ist in Urmsons berühmter Definition des Supererogatorischen enthalten: 2 (i) (ii) (iii)

Es ist ein Akt jenseits des normalen Sinnes von Pflicht. Jemand, der ihn nicht ausführt, verletzt nicht seine Pflicht. Die Handlung hat gleichwohl moralischen Wert. Das Besondere einer supererogatorischen .Pflicht' ist: Nur man selbst kann solche Handlungen seine Pflicht nennen. Niemand kann solche Handlungen von einem anderen verlangen. Nur man selbst kann sich die Unterlassung solcher Handlungen vorwerfen. Niemand anderes ist dazu berechtigt.

Diese Definition enthält jedoch eine bemerkenswerte Lücke: Bei supererogatorischen Handlungen kann niemand einem anderen Vorwürfe fur deren Unterlassung machen. Aber welche Einstellung muß jeder in dieser Frage sich selbst gegenüber einnehmen? Urmson ist hier unbestimmt. Er behauptet, daß fur diejenigen, die mit der Einhaltung der normalen Pflichten nicht zufrieden sind, die supererogatorischen Forderungen in foro interno gleichermaßen 2

Urmson 1 9 5 8 , 2 0 2 - 2 0 4 .

Walter Pfannkuche: Supererogation als Element moralischer Verantwortung

297

zwingend erscheinen werden. 3 Soll das heißen, daß es in jedermanns freiem Ermessen steht, ob er mit der Erfüllung seiner normalen Pflichten zufrieden sein will oder nicht? Hängt es von jedermanns freier Entscheidung ab, ob er sich fiir die Unterlassung supererogatorischer Handlungen Vorwürfe macht oder nicht? Wenn man dies bejaht, 4 dann sind supererogatorische Handlungen völlig optional. Man braucht keine Enschuldigung, wenn man sie nicht ausfuhrt, und kann dementsprechend frei von Schuldgefühlen sein. Meine These ist, daß genau diese Einstellung selbstwidersprüchlich ist. Damit diese Einstellung möglich ist, müßte es möglich sein, von einer Handlung zu sagen, daß sie sogar außergewöhnlichen moralischen Wert hat, und zugleich zu verneinen, daß man sie tun sollte oder daß man sich Vorwürfe machen muß, wenn man es nicht tut. Wie ist dies zugleich möglich? Ich sehe nur drei Möglichkeiten: (1) Es ist möglich, daß jemand gar nicht beabsichtigt, ein moralischer Mensch zu sein. Ein solcher wird sich natürlich keine Vorwürfe machen, wenn er Handlungen, die er für moralisch richtig hält, nicht ausfuhrt. Aber dies hilft uns nicht weiter, weil eine solche Person sich keine Vorwürfe machen wird, gleichgültig ob die unterlassene Handlung eine normale Pflicht oder eine supererogatorische ist. Was erklärt werden muß, ist vielmehr, wie es möglich ist, daß jemand einerseits ein moralischer Mensch sein will, d. h. sich Vorwürfe macht, wenn er einer sog. normalen Pflicht nicht nachkommt, sich aber keine Vorwürfe macht, wenn er andere Handlungen, von deren moralischem Wert er ebenfalls überzeugt ist, nicht ausfuhrt. (2) Manche Verpflichtungen sind an eine bestimmte Rolle gebunden. Man kann zum Beispiel meinen, daß Treue in der Ehe fur Verheiratete von moralischem Wert ist. Aber dies allein impliziert noch nicht, daß Nichtverheiratete sich so verhalten sollen oder erstreben müssen zu heiraten. Und dies allein impliziert ebenfalls nicht, daß Unverheiratete, sich Vorwürfe machen müssen, wenn sie nicht treu sind. Aber auch diese Zugehörigkeit von bestimmten Pflichten zu bestimmten Rollen greift im vorliegenden Fall nicht, weil wir nicht annehmen, daß es fiir supererogatorische Akte konstitutiv ist, daß sie nur fiir Menschen, die in anderen Rollen sind als wir, moralischen Wert haben. Im Gegenteil, wir halten solche Handlungen, etwa die Hilfe fiir Bedrohte, auch in unserer eigenen Situation fiir moralisch wertvoll, und wir sind oft auch in der Lage, sie auszuführen. (3) Man kann schließlich einwenden, daß die Überzeugung, daß eine Handlung moralischen Wert hat, dann nicht zu Selbstvorwürfen bei Unterlas3 4

Urmson 1958, 216. Dies wird von Heyd verteidigt; vgl. Heyd 1982, 115; 125; 175.

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sung fuhren muß, wenn eine Person nicht in der Lage ist, die fragliche Handlung durchzuführen. Doch so allgemein besagt dies nichts für unsere Einstellung zu supererogatorischen Pflichten, weil wir deren Bestehen (ebenso wie das Bestehen aller Pflichten) nur dort annehmen, wo überhaupt die Fähigkeit zu entsprechendem Handeln besteht. Das Argument der Unfähigkeit ist allerdings kürzlich von Hare auf eine, wie ich denke, unzulässige Weise verwendet worden. Sein Argument besteht im ersten Schritt darin, zwei Ebenen moralischer Regeln zu unterscheiden. Neben den Regeln, die jeder befolgen muß, soll es Prinzipien einer zweiten Ebene geben, die eine Person zwar als verpflichtend für sich selbst, aber nicht als verpflichtend für jedermann begreift, weil diese Prinzipien speziell fiir ihre Fähigkeiten und Bedingungen passend sind. Hare gibt zwei Beispiele fur solche Prinzipien: Wenn ich so fromm oder selbstlos (saintly) wie Albert Schweitzer wäre, hätte ich Prinzipien, die mehr verlangen, als die, die ich habe. Und: Wenn ich mutiger wäre, als ich bin, hätte ich ebenfalls Prinzipien, die mehr verlangen. Hares Idee ist, daß manche Prinzipien zu denen passen müssen, die ihnen folgen sollen. Ansonsten versuchen Menschen, mehr zu tun, als sie eine Berufung (vocation) haben zu tun. Supererogatorische Handlungen sind danach solche Handlungen von moralischem Wert, die nicht von den allgemeinen Regeln verlangt werden, sondern die Menschen entsprechend ihrer Berufung freiwillig als fiir sie bindend annehmen. 5 Diese Konzeption halte ich fur unmöglich. Es ist zwar korrekt, daß moralische Prinzipien nicht in dem Sinn universal sein können, daß sie auf jedermann unabhängig von seinen Fähigkeiten oder seiner Situation zutreffen. Es muß aber stets sehr sorgfältig überlegt werden, was als moralisch wichtiger Unterschied und was als Unfähigkeit zählen kann. Das Problem besteht darin, daß Hare hier Selbstlosigkeit und Mut als moralisch wichtige Unterschiede anfuhrt. Was er mit dem prätentiösen Titel „Berufung" meint, ist letztlich die Neigung einer Person, so zu handeln. Es ist auch Hare klar, daß es fatal wäre, solche Neigungen oder Abneigungen generell als Grund dafür anzuerkennen, sich einer moralischen Verpflichtung zu entziehen, denn damit würde man zu viel entschuldigen. Wenn die Abneigung, etwas zu tun, jemanden von der Verpflichtung, das zu tun, befreien kann, dann müssen wir das Tötungsverbot für jeden aggresiven und eifersüchtigen Menschen aufheben, der intensiv wünscht, einen Rivalen aus den Feld zu räumen. Warum sollen solche Neigungen dann überhaupt eine Rolle spielen? Als Grund gibt Hare an, daß das Gesamtsystem der moralischen Regeln auch praktisch funktionieren muß. Und hier sei es oftmals schon hart genug fiir uns, auch nur die basalen, 5

Hare 1981, 200.

Walter Pfannkuche: Supererogation als Element moralischer Verantwortung

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allgemeinen Prinzipien zu befolgen. 6 Mit noch anspruchsvolleren Pflichten, so scheint die These zu sein, würden die Menschen überfordert und dadurch die Befolgung der moralischen Normen insgesamt vermindert. Das ist sicher ein wichtiges Argument, aber es reicht nicht aus, um Hares These zu beweisen, daß es moralische Prinzipien gibt, bei denen es von unserer Berufenheit abhängt, ob wir diese als fur uns verbindlich begreifen. Hares Fehler besteht darin, daß er zwei Ebenen der Reflexion und zwei Begriffe von Freiwilligkeit miteinander vermischt. Die eine Ebene ist die eines Gesetzgebers fur andere. Dieser muß als guter Utilitarist natürlich darauf achten, daß seine Gesetze so wirksam wie unter den konkreten Umständen möglich sind. Der Gesetzgeber mag bemerken, daß seine Bürger leider nicht so selbstlos sind, daß man bestimmte Handlungen von ihnen verlangen kann. Er muß darauf achten, daß seine Gesetze keine Rebellion auslösen. So mag er Abstriche von seinem Ideal machen und den Bürgern die Befolgung bestimmter Regeln freistellen. Aber diese Überlegung sagt noch nichts über die zweite Ebene der Reflexion aus, über die Haltung, die ein moralisch reflektierendes Individuum hinsichtlich dieser Handlungen sich selbst gegenüber einnehmen muß. Die Aufgabe des einzelnen besteht darin, die Auswirkungen der in Frage stehenden Regel, etwa die zur Hilfe für Menschen in Not, objektiv zu durchdenken. Und wenn sich dann ergibt, daß dies gravierende Einschnitte in seinen Lebensstandard zur Folge haben würde, dann muß er versuchen, sich damit anzufreunden und dem handelnd zu entsprechen. Der einzelne kann zu sich nicht einfach sagen: „Leider bin ich nicht so selbstlos wie Albert Schweitzer, und deshalb werde ich mir keine strengen moralischen Bürden auferlegen". Für die moralische Überlegung bleibt der objektive Vergleich von Vorteilen und Nachteilen einer Regelung maßgeblich. Hier gibt es keine Freiheit des Optionalen. Allenfalls aus übergeordneten Erwägungen heraus kann es den Individuen freigestellt werden, das zu tun, was zuvor schon objektiv ihre moralische Pflicht ist. Für den Gesetzgeber kann es, etwa weil er einen Aufstand der Regierten furchtet, richtig sein, vorerst darauf zu verzichten, die Sklaverei abzuschaffen. Aber der Sklavenhalter selbst kann sich von der Pflicht, seine Sklaven freizulassen, nicht mit dem Hinweis dispensieren, dies sei nicht seine Berufung. 7 Die Freiwilligkeit bei supererogatorischen Handlungen bezieht sich auf deren Ausführung, nicht auf die Anerkennung des Verpflichtetseins. 6 7

Hare 1981, 203. Natürlich könnte der Sklavenhalter behaupten, daß der ihm durch die Freilasung der Sklaven entstehende Verlust durch deren Gewinne nicht aufgewogen wird. Ich setze hier einmal voraus, daß es dem Utilitarismus gelingen kann, für die Abwägung solcher Vor- und Nachteile ein zufriedenstellendes Verfahren zu entwickeln.

300

Section 7: Practical Philosophy

Danach halte ich folgende These für unausweichlich: Wer anerkennt, daß eine Handlung auch für seine Situation moralisch richtig ist oder moralischen Wert hat, und ein moralischer Mensch sein will und in der Lage ist, die Handlung auszuführen, der muß auch anerkennen, daß er so handeln soll, und sich Vorwürfe machen, falls er es nicht tut. Das Supererogatorische hat nicht den Status einer moralisch neutralen Option. Damit ist klar, in welchem Sinn wir nach der Möglichkeit von supererogatorischen Handlungen suchen müssen. Man muß fragen: Gibt uns eine Moraltheorie einerseits Grund anzunehmen, daß eine Handlung moralischen Wert hat, und gibt sie uns zugleich einen Grund, diese Handlung weder durch ein Gesetz zu erzwingen noch den Tadel anderer bei Unterlassungen zu erlauben, sondern einzig Lob und Selbstvorwürfe als Umgangsformen mit diesen Forderungen zu etablieren? Im Folgenden werde ich fur Utilitarismus und Kontraktualismus untersuchen, ob diese Theorien so verstandene supererogatorische Akte erlauben.

2.

Utilitarismus

Es wird häufig angenommen, daß der Utilitarismus die Existenz supererogatorischer Handlungen generell verneinen muß. Nach Mills berühmter Definition sind Handlungen in dem Maß moralisch richtig, wie sie geeignet sind, das allgemeine Glück zu mehren. Wenn es dann unsere Pflicht ist zu tun, was moralisch richtig ist, kann man so angestrengt wie irgend möglich versuchen, das allgemeine Glück zu mehren - man wird nie mehr tun als seine Pflicht. 8 Doch dieser Schluß ist voreilig. Wenn man den Utilitarismus primär als eine Theorie über das moralisch Wertvolle oder Richtige auffaßt, steht fur eine Differenzierung des Verpflichtungscharakters innerhalb des moralisch Richtigen das folgende Argumentationsmuster zur Verfügung: (i) (ii)

8

Das moralisch Wertvolle wird nach dem Prinzip der Nutzenmaximierung bestimmt. Moralische Pflichten sind diejenigen ünter den moralisch wertvollen Handlungen, die als sanktionsbewährte Gesetze das allgemeine Glück befördern werden. Mellema behandelt den Utilitarismus in diesem Sinn als anti-supererogationistische Position; vgl. Mellema 1 9 9 1 , 6 9 .

Walter Pfannkuche: Supererogation als Element moralischer Verantwortung

(iii)

(iv)

301

Moralische Verpflichtungen sind diejenigen unter den moralisch wertvollen Handlungen, die durch Tadel sanktioniert das allgemeine Glück befördern werden. Wenn es moralisch wertvolle Handlungen gibt, deren Verstärkung durch Gesetze oder Tadel das allgemeine Glück vemindern würde, dann ist die Ausführung solcher Handlungen ein Akt von Supererogation.

Zu fragen ist nun, aus welchen Gründen eine Verstärkung durch Strafe oder Tadel kontraproduktiv sein kann. Ich denke, es gibt hier zwei Hauptarten von Gründen: (1) Die erste Art ergibt sich aus dem Realismus-Argument. Die Realität, die hierbei ins Feld geführt wird, ist die psychische Beschaffenheit einer Menschengruppe. Das Argument hat diese Form: (i) Die allgemeine Befolgung der Regel R würde objektiv gesehen den Gesamtnutzen mehren. (ii) Die Regel findet jedoch keine Akzeptanz. Die Einführung der Regel beinträchtigt z. B. die Bereitschaft, anderen Gesetzen zu gehorchen (moralische Desensibilisierung). Hier wären die Kosten insgesamt größer als der Gewinn, auch wenn die Regel selbst zumeist befolgt würde. Oder die Einführung der Regel kann die Regierung insgesamt gefährden und zur Einsetzung einer schlechteren fuhren. (iii) Dann kann es utilitaristisch richtig sein, die Regel weder mit gesetzlichen Sanktionen noch mit Tadel zu verstärken. Einzig Lob fur die, die ihr zwangfrei folgen, wäre angebracht. Das Realismus-Argument zeigt, daß der Utilitarismus in der Lage ist, sich an gegebene psychologische Voraussetzungen anzupassen. Dabei wird deutlich, daß diese Art des Supererogatorischen mit einem Zeit-, Ortsund Personenindex versehen werden muß, eben weil sie von der psychischen Beschaffenheit einer bestimmten Gruppe zu einer bestimmten Zeit abhängt. (2) Das Argument des moralischen Konflikts: Dieses Argument kombiniert zwei Einsichten eines fortgeschrittenen Utilitarismus. Es beginnt mit der Einsicht, daß wir im moralischen Denken nicht in jeder Situation wieder neu darüber nachdenken können, welche Handlung wohl das Glück am ehesten maximiert. Der Utilitarismus muß deshalb ein paar klare Regeln aufstellen, die im Großen und Ganzen zum besten Resultat fuhren werden. Diese Regeln werden die Rechte und Pflichten der Individuen festlegen. Die zweite Einsicht ist, daß morali-

302

Section 7: Practical Philosophy

sehe Regeln, um wirksam zu sein, mit bestimmten Gefühlen kombiniert werden müssen. Diese Gefühle müssen qua Erziehung in den Seelen der Heranwachsenden verankert werden. Gleichwohl wird es natürlich Fälle geben, in denen der Verzicht auf ein Recht das Glück besser fördern würde. In diesem Fall gilt: (i) Der Verzicht hat moralischen Wert, weil er das Glück vermehrt. (ii) Es kann niemandes Pflicht sein, auf eines seiner Rechte zu verzichten, weil dies anderen ein entsprechendes Recht geben und dadurch das ursprüngliche Recht bedeutungslos machen würde. (iii) Es wäre nicht angemessen, demjenigen Vorwürfe zu machen, der nicht auf sein Recht verzichtet, weil dies die an das Rechtssystem gebundenen Gefühle verletzen und so zu Widersprüchen im System der moralischen Gefühle fuhren würde. (iv) Also bleibt einzig Lob als angemessene Reaktion auf solchen Verzicht, und der Verzicht wird damit zu einer supererogatorischen Handlung. Anders als der vorige Typ des Supererogatorischen wird dieser Typ nicht nur relativ zu einer bestimmten Gesellschaft zu einer speziellen Zeit sein. Solche Handlungen werden immer supererogatorischen Charakter haben, weil jede Gesellschaft einige basale, allgemeine Regeln benötigen wird.

3.

Kontraktualismus

Die Frage, ob es im Kontraktualismus supererogatorische Handlungen geben kann, werde ich anhand von Rawls' Theory of Justice untersuchen. Danach sind die Grundsätze der Gerechtigkeit jene Prinzipien für eine Gesellschaft, auf die sich freie und rationale Personen zur Förderung ihrer eigenen Interessen in einer Situation anfänglicher Gleichheit hinter einem Schleier des Nichtwissens einigen würden. Dieses Modell benutzt Rawls nicht nur, um die Gerechtigkeitsprinzipien fiir Institutionen zu bestimmen. Nach diesem Modell bestimmt er zugleich auch die Prinzipien fiir Individuen. Das heißt, es gibt eine gemeinsame Quelle fiir alle moralischen Forderungen - und die ist, daß entsprechende Regeln in der original position anerkannt werden würden.9 Darauf aufbauend bestimmt Rawls die supererogatorischen Handlungen so:

9

Rawls 1971, 115.

Walter Pfannkuche: Supererogation als Element moralischer Verantwortung

303

„Dies sind solche Handlungen, die zu tun gut ist, die aber weder eine Pflicht noch eine Verpflichtung sind, obwohl sie es normalerweise wären, wäre da nicht das Risiko oder der Verlust fur den Handelnden." 1 0

Diese Definition fuhrt allerdings zunächst zu einem begrifflichen Problem: Es ist ja charakteristisch fur eine kontraktualistische Überlegung, eine Regel als moralische Regel zurückzuweisen, eben weil damit ein Nachteil, etwa ein Risiko oder ein Verlust, verbunden wäre. Der Faustkampf wird als Methode zur Lösung von Konflikten eben deshalb im Kontraktualismus abgelehnt, weil man diese Methode als zu risikobeladen ansieht. Die Frage ist dann aber: Wie kann, nachdem eine Regel einmal abgeleht worden ist, das Handeln nach dieser Regel noch moralischen Wert haben - wie es fiir supererogatorische Handlungen ja erforderlich ist? Um den Kontraktualismus aus dieser begrifflichen Sackgasse herauszufuhren, ist es nötig, sein basales Überlegungsmodell zu differenzieren. Man muß realisieren, daß das Nachdenken über eine Regel aus zwei Komponenten besteht. Erstens aus dem Nachdenken über den materialen Gehalt: Böte eine Regel des Gehalts^ aus der Perspektive der original position überhaupt einen Vorteil? Zweitens muß man dann überlegen, wie man diese Regel will, d. h. auf welche Weise man sie realisiert und sanktioniert sehen will: Soll eine Regelverletzung gesetzlich bestraft werden, soll es Tadel dafür geben oder nur Lob fur regelgerechtes Handeln? Offenkundig sind die beiden Komponenten der Überlegung interdependent. Eine Regel kann als staatlich sanktionierte nicht in meinem Interesse sein, wohl aber verbunden mit der Sanktion des Tadels. Und auch das Umgekehrte ist sicher möglich. Supererogatorisch wäre im Kontraktualismus demnach das Handeln nach solchen Regeln, deren Befolgung und deren Bekräftigung durch Lob in meinem rationalen Interesse ist, deren Sanktionierung durch Zwang oder Tadel aber nicht in meinem Interesse ist. Damit ist jedoch vorerst nur formal die Möglichkeit supererogatorischer Handlungen gesichert. Ob es solche geben wird, hängt davon ab, ob es Gründe gibt, die diese schwache Verstärkung einer Regel angeraten erscheinen lassen. Rawls hat in der Theory of Justice über den vagen Hinweis auf Risiko und Verlust hinaus keine konkreten Gründe angeführt. Es ist auch klar, daß dies schwieriger sein wird als im Utilitarismus. In diesem hat jede Handlung moralischen Wert, die den Gesamtnutzen mehrt. Das Reich des Moralischen ist hier grenzenlos, weil wir aufgefordert sind, das Glück in jeder möglichen Hinsicht zu mehren. Deshalb kann hier vieles Lob verdienen. Der Utilitarismus 10

Rawls 1971, 117.

304

Section 7: Practical Philosophy

hat die Tendenz, große Teile des Lebens in eine moralische Veranstaltung zu überfuhren. Im Gegensatz dazu ist der Kontraktualismus gar nicht unmittelbar auf die Mehrung des Gesamtnutzens bezogen. Rawls stellt die Personen im Urzustand so vor, daß diese bestimmte Interessen höchster Stufe haben, die sie unbedingt schützen wollen. Ihnen geht es primär um die Absicherung gegen eine endliche Menge von Grundübeln, und deshalb werden sie sich gegen das utilitaristische Prinzip personenübergreifender Nutzenmaximierung entscheiden. 11 Infolge dieser Enscheidung werden im Kontraktualismus viele Handlungen, die das Glück anderer mehren, außerhalb der moralischen Sphäre liegen. Solche moralisch indifferenten Handlungen können dann auch keine supererogatorischen mehr sein. Deshalb braucht sich auch niemand Vorwürfe zu machen, wenn er diese nicht ausführt. Dies ist die Wurzel des Schutzes vor moralischer Überforderung, den der Kontraktualismus bietet. 12 Man kann sich deshalb fragen, ob es innerhalb des Kontraktualismus überhaupt supererogatorische Handlungen gibt. Damit die Verstärkung einer Handlung allein durch Lob in meinem Interesse sein kann, müssen aus der Perspektive der original position zwei Bedingungen erfüllt sein: (i) (ii)

Es muß Gründe gegen die massiveren Verstärkungen geben. Es muß Gründe dafür geben, die Handlung nicht als moralisch neutral einzustufen.

Ich denke, diese Bedingungen sind erfüllbar. Nehmen wir Urmsons Besispiel von den fünf Soldaten, in deren Unterstand eine Handgranate geworfen wird. Einer wirft sich darauf und rettet so das Leben von vier Kameraden. Daß diese Handlung im Utilitarismus moralischen Wert hat und Lob verdient, steht außer Zweifel. Aber wie steht es damit im Kontraktualismus? Prima facie scheint sie kein Lob zu verdienen, denn hier findet gerade jene transpersonale Verrechnung von höchsten Interessen statt, vor der der Kontraktualismus Schutz verspricht - ein Leben wird gegen vier aufgerechnet. Doch hinsichtlich der supererogatorischen Handlungen ist der Kontraktualismus für eine typisch utilitaristische Uberlegungsform offen. Denn wenn ein solches Opfer als supererogatorische und damit freiwillige Handlung etabliert wird, deren Unterlassung also nicht mit Strafe oder Tadel verbunden wird, dann wird das Interesse an körperlicher Unversehrtheit dadurch nicht bedroht. Gleichzeitig ist es aus der Perspektive der original position aber durchaus sinnvoll, wenn 11 12

Rawls 1971, 200. Damit möchte ich nicht bestreiten, daß ein universalistischer, also transnationaler Kontraktualismus uns ebenso wie der Utilitarismus sehr weitgehende Pflichten auferlegen wird.

Walter Pfannkuche: Supererogation als Element moralischer Verantwortung

305

jeder das Gefühl hat, er sollte sein Leben opfern, wenn nur dadurch mehrere andere gerettet werden können. Denn durch diese Einstellung wird die Chance, in solchen Situationen zu überleben, größer. D . h. eine utilitaristischtranspersonale Nutzenmaximierung auf freiwilliger Basis ist ein plausibler Bestandteil eines kontraktualistischen Moralsystems.

4.

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DIETMAR V. D. PFORDTEN

Die fünf Strukturmerkmale normativ-ethischer Theorien

1. 2. 3. 4.

Teleologische und deontologische Theorien Die fünf Strukturmerkmale Status der Unterscheidung und tentative Rechtfertigung Literatur

Problemkategorisierungen determinieren Problemlösungen. Jede Kategorisierung muß deshalb eine adäquate Sachdebatte ermöglichen. Sie darf sie nicht erschweren oder verunklaren. Die in der gegenwärtigen ethischen Diskussion praktisch ausschließlich verwendeten dualistischen Problemkategorisierungen - ζ. B. teleologisch/deontologisch, kognitivistisch/nonkognitivistisch, deskriptivistisch/nichtdeskriptivistisch, subjektivistisch/objektivistisch, internalistisch/externalistisch usw. - scheinen diesen Anforderungen nicht durchweg gerecht zu werden. Mißtrauisch macht schon die Ausschließlichkeit der Dualismen, seien es konträre oder sogar kontradiktorische. Vielleicht wird die Wirklichkeit oder Möglichkeit normativ-ethischer Theorien mit durchweg dualistischen BegrifFsrastern nicht hinreichend beschrieben? Vielleicht werden durch sie von vornherein graduelle Abstufungen oder mehrpolige Relationen ausgeblendet? Die nachfolgenden Überlegen werden sich in einem ersten kritischanalytischen Teil darauf beschränken, Friktionen der am häufigsten verwendeten teleologisch-deontologisch-Unterscheidung aufzuweisen (I). Dann wird in einem konstruktiven Teil eine Kategorisierung in fünf abstrakte, logisch voneinander unabhängige Strukturmerkmale vorgeschlagen (II). Den Abschluß bildet deren tentative Rechtfertigung (III).

1.

Teleologische und deontologische Theorien

Neuere Theoretiker haben die mehrfach variiert: 1

Deontologie/Teleologie-Unterscheidung 1

Sie stammt von C. D. Broad (1930, 206).

Dietmar v. d. Pfordten: Die fünf Strukturmerkmale normativ-ethischer Theorien

307

Für Nida-Rümelin ist die Dichotomie zum einen nicht vollständig, zum anderen sieht er die teleologischen Theorien nur als einen Unterfall der konsequentialistischen an. 2 v. Kutschera fiihrt eine dritte Kategorie der intentionalistischen Ethiken ein und unterscheidet systematisch noch die Dichotomie Pflicht-/ Wertethiken. 3 Er definiert die teleologischen Theorien folgendermaßen: „Der "Wert einer Handlung bestimmt sich aus dem Wert ihrer Resultate", die deontologischen: „Der Wert einer Handlung bestimmt sich allein aus dem Wert der Handlungsweise, die damit realisiert wird." 4 v. Kutschera ordnet Kant nicht nur den deontologischen, sondern auch den intentionalistischen Theorien zu. Dworkin erwähnt die teleologisch-deontologisch-Unterscheidung zwar, teilt politische Theorien dann aber nach ihrer Ausrichtung auf Ziele, Rechte und Pflichten ein, 5 wobei Kant sich auf Pflichten stützen soll, während Dworkin Rawls — deontologische — Bezugnahme auf Rechte vertiefen will. Unter welche Kategorie fällt aber dann die Theorie Kants? Welchen Sinn ergibt es, Theorien, die sich auf Pflichten stützen und solche, die sich auf Rechte stützen unter dem Begriff „deontologisch" zusammenzufassen? Rawls selbst definiert die deontologischen Theorien als nichtteleologische, 6 setzt also beide Begriffe kontradiktorisch. Teleologische Theorien sind danach solche, in denen das Gute unabhängig vom Rechten definiert wird und das Rechte als das, was das Gute maximiert, 7 deontologische Theorien solche, in denen das Gute nicht unabhängig vom Rechten oder das Rechte nicht als Maximierung des Guten bestimmt wird. Die Bezugnahme auf Konsequenzen ist irrelevant, weil sie bei allen rationalen Theorien erfolge. 8 Was aber diese offenbarbar nicht weiter definierbaren Grundbegriffe des „Guten" und „Rechten" bedeuten sollen, bleibt ungeklärt. Konstatieren läßt sich nur, daß Rawls im Rahmen seiner deontologischen Theorie häufig auf den teleologischen Grundbegriff des „Interesses" Bezug nimmt. Betrachten wir nun die Position eines Hauptvertreters der deontologischteleologisch-Unterscheidung genauer:

Nida-Rümelin 1993, 87. v. Kutschera 1982, 76ff. * v. Kutschera 1982, 63; 66. Die Definition wird aber mehrfach abgewandelt, so wird etwa auf S. 76 fur teleologische Ethiken auf die Resultate abgestellt. 5 Dworkin 1977, 169ff. 6 Rawls 1972, 30. 7 Rawls 1972, 25. 8 Rawls 1972, 30. 2 3

308

Section 7: Practical Philosophy

Nach Frankena ist fur teleologische Theorien das basale ethische Kriterium „the nonmoral value that is brought into being" (Def. I) 9 bzw. „the comparative balance of good produced" (Def. 2). 10 An anderer Stelle spricht er von den erzeugten „consequences" (Def. 3) 11 bzw. davon, teleologische Theorien „make the right, the obligatory, and the morally good dependent on the nonmorally good" (Def. 4). 12 Deontologische Theorien behaupten nach Frankena dagegen, begründungsentscheidend seien „certain features of the act itself'. 13 Daneben bringt Frankena aber jedenfalls die handlungsdeontologischen Theorien auch mit einer intuitionistischen bzw. existentialistischen Erkenntnisform in Verbindung (Def. 5). 14 Analysiert man die verschiedenen Definitionen, die allein Frankena für teleologische Theorien gibt, so erweisen sich diese weder als synonym, noch als wenigstens bedeutungsähnlich oder logisch abhängig, sondern sie enthalten mehrere unabhängige Strukturmerkmale ethischer Theoriebildung. Der „nichtmoralische Wert" einer Handlung (Def. 1) braucht nicht im „Guten" (Def. 2) zu bestehen, sondern kann etwa auch das Wahre oder das Schöne sein, das spätestens seit Baudelaires „Fleurs du mal" auch im Bösen gesehen werden kann. Beides kann schließlich unabhängig von den Konsequenzen der Handlung (Def. 3) sein, denn auch Absichten, Charaktere und Tugenden können bewertet und als gut oder schlecht beurteilt werden. Die Einordnung einer Gefuhlsethik, wie sie etwa Hume vertritt, ist bei einer Verbindung von Handlungskonsequenzen und Gutem unmöglich. Die Berücksichtigung der Absichten wird insbesondere dann relevant, wenn eine Handlung andere Konsequenzen hat als geplant. Insofern ist im Rahmen der teleologischen Theorien, so wie sie von Frankena und v. Kutschera bestimmt werden, zwischen tatsächlich eingetretenen und geplanten Konsequenzen nicht unterschieden. Letztere fallen möglicherweise schon in den Bereich der intentionalistischen Ethik und überschreiten damit den Rahmen teleologischer Theorien. Wenn ein „außermoralischer Wert" (Def. 1) eine Handlung bestimmen soll, so kann dieser im Sinne eines intuitiven Wertpiatonismus erkannt worden sein, was aber nichts mit den fraglichen Konsequenzen der Handlung (Def. 3) zu tun haben muß.

9 10 11 12 13

14

Frankena 1973, 14. Frankena 1973, 14; 32. Frankena 1973, 15; 34. Frankena 1973, 13; 33. Frankena 1973, 15; 34. Ähnlich Mackie: „But in a deontological theory actions of the kinds held to be virtous are seen as been intrinsically obligatory or admirable." (Mackie 1990, 149). Frankena 1973, 23; 43.

Dietmar v. d. Pfordten: Die fünf Strukturmerkmale normativ-ethischer Theorien

309

Dies alles ist schließlich nicht davon abhängig, ob sprachlogisch (vgl. zur Eklärung dieses Terminus sogleich unter II. (4)) das Rechte (eine Verpflichtung) aus dem Guten (einer Bewertung) folgt (Def. 4) oder umgekehrt. Denn dies kann nicht nur für Konsequenzen, sondern auch für Absichten, Tugenden, Gefühle und Charaktere gelten. Insbesondere wird die Frage, ob bei der Bestimmung des Guten aufWerte oder deskriptiv beschreibbare Tatsachen zurückgegriffen wird — ob also eine Wertethik oder eine naturalistische Ethik vorliegt - nicht geklärt. Wie die entscheidende Begründungssequenz erkannt (intuitionistisch, empirisch oder kohärentistisch) wird, ist ein weiterer fraglicher Aspekt (Def. 5), der nicht mit dem Verweis auf den Rückgriff auf das „außermoralisch Gute" beantwortet wird. Eine Kritik muß aber auch an der Wortbildung ansetzen. Die Bezeichnung einer ethischen Theorie als „teleologisch" (von τ ο τ έ λ ο ς = der Zweck) kann leicht mit der seit Aristoteles bis in die heutige Zeit 1 5 vertretenen Annahme einer zweckursächlich (teleologisch) verfaßten Natur und hieran anknüpfenden naturalistischen Ethiktypen - wie etwa bei Jonas 1 6 - verwechselt werden. Unter die deontologischen Ethiken fallen dagegen keinesfalls - wie die Etymologie (το δεον = die Pflicht) suggeriert - bloße Pflichtethiken, sondern nach Frankena etwa auch existentialistische Ethiken. 1 7 Historisch betrachtet muß man davon ausgehen, daß die teleologischdeontologisch-Unterscheidung den beiden in der jüngeren Vergangenheit und Gegenwart am häufigsten vertretenen Theorien - der utilitaristischen und der Kantischen - quasi „auf den Leib geschneidert" wurde und so jeweils theoriespezifische begründungssequentielle, erkenntnistheoretische und sprachlogische Aspekte kombiniert wurden, deren Verbindung zwar in diesen Theorien erfolgt (etwa beim klassischen Utilitarismus: Gutes=Konsequenzen=Wert, der Sollen bedingt=empirisch erkennbar) und vielleicht auch flir diesen einzelnen Ethiktyp zu einer analytischen Abhängigkeit fuhrt, die aber keinesfalls allgemein notwendig gilt. Deshalb erschwert die deontologisch-teleologischTypisierung eine differenzierende Diskussion der einzelnen Strukturmerkmale und ihrer gegenseitigen Abhängigkeit und sollte durch deren Kategorisierung ersetzt werden.

15 16 17

Vgl. Spaemann/Löw 1981. Jonas 1984, 107ff. Frankena 1973, 23; 43.

310

Section 7: Practical Philosophy

2.

Die fünfStrukturmerkmale

Nimmt man die schon herauspräparierten Gesichtspunkte auf, lassen sich fünf Strukturmerkmale ethischer Theorien unterscheiden, zu denen jede ethische Theorie Stellung beziehen muß. Die Strukturmerkmale sind voneinander in abstracto unabhängig und gehen allenfalls aufgrund der speziellen Annahmen der jeweiligen Theorie eine dann nur fur diese Theorie geltende, argumentspezifische Verbindung ein: (1) Erstes zentrales Strukturelement normativer Ethiken sind die Kriterien, Kennzeichnungen oder Begründungselemente, auf die eine ethische Theorie zurückgreift. Dies können etwa göttliche Gebote (theonome Ethik), aber auch die Konsequenzen der Handlung (Handlungskonsequentialismus) bzw. ihrer regelmäßigen Durchführung (Regelkonsequentialismus), die Präferenzen (Präferenzutilitarismus), das Glück (Eudaimonismus), die Gewohnheiten (Habitualismus), die bestehenden Institutionen oder Normen einer Gruppe (Ethnozentrismus, Kommunitarismus), der Wille (Intentionalismus), der Common Sense (Common-Sense-Philosophie), die Intuitionen (Intuitionismus), die Werte (Wertethik), die Rechte (right-based-positions), die Entscheidung (Existentialismus, Dezisionismus, ζ. B. Sartre, Carl Schmitt), der Diskurs (Diskursethik, ζ. B. Habermas, Apel), das Faktum der Vernunft (ethischer Rationalismus, ζ. B. Patzig), die Evolutionsgesetze (Soziobiolögie), das Leiden (Pathosethik) oder die hypothetische Imperativregel (Regelimperativismus, ζ. B. Kant) usw. sein. Bei den herkömmlich als „deontologisch" gekennzeichneten Theorien mag ein entsprechendes Kriterium nicht naturalistisch oder evaluativ expliziert werden, auffinden läßt es sich gleichwohl. Kants kategorischer Imperativ enthält etwa in seiner Grundfassung 1 8 eine zweifache, quasi „doppelstöckige" Begründung: Die Handlungen sollen sich an einer Maxime (einem generalisierten Willen) ausrichten und dieser am möglichen allgemeinen Gesetz. Kants Theorie ist also regelintentionalistisch und regelimperativisch, wobei letzteres Merkmal die zentrale Begründungslast trägt. Man sollte Kants Theorie insofern besser nicht einfach als „Intentionalismus" kennzeichnen. 19 Auch die Bezeichnung als „Pflichtethik" ist nicht unproblematisch, weil Kant - zumindest in der „Kritik der praktischen Vernunft" - die „Pflicht" als zentrales Begründungselement eliminiert hat. 2 0 18 19 20

Kant 1911, 421. Wie v. Kutschera 1982, 77. Vgl. Cramer 1991, 49.

Dietmar v. d. Pfordten: Die fünf Strukturmerkmale normativ-ethischer Theorien

311

Wie das Beispiel Kants zeigt, lassen sich auch mehrere Rechtfertigungslemente mit unterschiedlicher Begründungskraft kombinieren. Umgekehrt kann der Verzicht auf jegliches handlungsunabhängige Begründungselement propagiert werden, wie beim Dezisionismus mit dem Verweis auf die „Entscheidung" . Die Anfuhrungszeichen werden allerdings bewußt gesetzt, weil jede Handlung eine Entscheidung enthält und damit der Verweis auf eine „Entscheidung" nichts begründet. Im Rahmen dieses Strukturmerkmals läßt sich der Dualismus abstrakte/ angewandte Ethik lokalisieren, je nachdem, wie fallbezogen das Kriterium ist. (2) Als zweites Strukturmerkmal muß die Art der erkenntnistheoretischen Gewinnung des zentralen Begründungskriteriums geklärt werden. Insofern lassen sich empiristische (Konsequentialismus), intuitionistische (Intuitionismus), universalisierungslogizistische (Universalisierungsethiken) und kohärentistische Theorien unterscheiden. Kants Ethik ist im Hinblick auf das Kriterium des hypothetischen allgemeinen Gesetzes der ersten Fassung des Kategorischen Imperativs universalisierungslogizistisch. 21 Die häufig anzutreffende Unterscheidung zwischen der subjektiven und objektiven Perspektive einzelner ethischer Theorien oder von Teilen einer Theorie 2 2 ist ein wesentlicher Teilaspekt der Frage nach dem erkenntnistheoretischen Status der Theorieelemente, denn die Perspektive bedingt natürlich wesentlich — aber nicht ausschließlich — die Erkenntnis. (3) Drittes Strukturmerkmal ist die Entität, der die Kriterien, Kennzeichnungen bzw. Begründungselemente als Urheber, Träger oder Betroffenem zugeordnet werden. Bei theonomen Ethiken ist dies etwa Gott, in der Kantschen Ethik der handelnde Mensch als Einzelindividuum, wobei der Universalisierungstest aber auf die hypothetische Gemeinschaft ausgreift. Utilitaristische bzw. konsequentialistische Ethiken werden dementsprechend gemäß einer Zuordnung der Folgen zum Handelnden selbst (Egoismus), zu anderen (Altruismus) oder zu allen (Utilitarismus im engeren Sinne, Kollektivismus) unterschieden. Diese Zuordnung gewinnt in der aktuellen Diskussion insbesondere dort an Gewicht, wo nicht nur geborene menschliche Personen als Träger ethisch relevanter Kriterien in Rede stehen, sondern auch Embryonen 2 3 oder nichtmenschliche Entitäten. Die Unterscheidung zwischen 21 22 23

Kant 1911, 421. Vgl. Nida-Rümelin 1993, 81 f. Vgl. v. d. Pfordten 1990, 6 9 - 8 2 ; 1990a, 2 5 7 - 2 6 0 .

312

Section 7: Practical Philosophy

anthropozentrischen, pathozentrischen, biozentrischen und holistischen Positionen der ökologischen Ethik ist hier zu verorten. 24 (4) Das vierte Strukturmerkmal besteht in der sprachlogischen Struktur der Begründung. Dabei deutet der Terminus „sprachlogisch" an, daß zwischen den fraglichen Sprachfunktionen und den in Rede stehenden logischen Verbindungen zumindest ein Zusammenhang besteht. Wer dies anders sieht, kann hier noch einmal unterscheiden. Auf die sprachlogische Funktion wird Bezug genommen, wenn diskutiert wird, ob das „Rechte aus dem Guten" folgt oder umgekehrt (vgl. Def. 4). Dabei muß aber zunächst präzisiert werden, was unter dem „Rechten" zu verstehen ist. Man spricht hier besser von Verpflichtungen (Präskriptionen), um die Kategorie klar von den Werturteilen (Evaluationen) abzugrenzen und jede Vorentscheidung fur normativ-ethische right-based-Theorien auszuschließen. Darüber hinaus kann man aber der Diskussion um naturalistische Begründungsversuche, den naturalistischen bzw. Definitionsfehlschluß 25 und das Sein-Sollen-Problem 26 nicht gerecht werden, wenn nicht auch Tatsachenbeschreibungen (Deskriptionen) Berücksichtigung finden. Ich habe an anderer Stelle zu begründen versucht, daß die drei sprachlogischen Kategorien Deskription, Evaluation, Präskription im Rahmen einer weiten Interpretation fur die Sprache schlechthin - und nicht nur für die Moral- bzw. Ethiksprache die zentralen Grundfunktionen darstellen und möchte hierauf verweisen. 27 Aber selbst wer dieser These nicht beipflichten kann, wird zugestehen, daß mit Deskriptionen, Evaluationen und Präskriptionen jedenfalls die wesentlichen sprachlogischen Kategorien der Ethik Berücksichtigung finden und daß es sinnvoll ist, ethische Theorien danach zu unterscheiden, wie sie diese Kategorien im Rahmen ihrer Begründung einsetzen. Die üblichen metaethischen Typisierungen sind dafür wenig geeignet: „Intuitionismus", „Naturalismus", „Kognitivismus", „Subjektivismus" und „Objektivismus" nicht, weil sie eine starke oder sogar überwiegende erkenntnistheoretische Konnotation haben und damit auf das Strukturelement (2) verweisen, „Emotivismüs" nicht, weil damit auf die Emotionen als Begründungselemente und somit das Strukturelement (1) Bezug genommen wird und diese negativ bewertet werden, ohne daß klar wird, ob die Emotionen in Form von Deskriptionen oder Evaluationen eingeführt werden. Einzig die Charakterisierung der Theorie Hares als „Präskriptivismus" kann in 24 25 26 27

Frankena 1979, 5f. Frankena 1967, 50-63. Vgl. Hudson 1969. V. d. Pfordten 1993, 228ff.

Dietmar v. d. Pfordten: Die fünf Strukturmerkmale normativ-ethischer Theorien

313

dieser Hinsicht befriedigen, weil sie deutlich macht, daß Hare zentral auf Präskriptionen Bezug nimmt. Noch wichtiger als diese Präzisierung und Ergänzung ist aber folgender Einwand: Die Auszeichnung der Begründungsbeziehung zwischen Verpflichtungen und Wertungen bzw. deren Umkehrung („das Rechte aus dem Guten" bzw. „das Gute aus dem Rechten") als Einteilungsprinzip suggeriert die Möglichkeit, entsprechende Äußerungen beliebig zueinander in Beziehungen zu setzen. Dies verkennt aber, daß zwischen den zwei (bzw. drei) Sprachfunktionen keine symmetrische, sondern eine asymmetrische Beziehung besteht, die dazu fuhrt, daß Präskriptionen im Rahmen der Gesamtstruktur der normativethischen Theorie regelmäßig das zu Begründende und Evaluationen (bzw. Deskriptionen) das Begründende sind. Folgende Argumente mögen dies verdeutlichen: Die zentrale ethische Frage lautet „Was soll ich tun?" und dementsprechend zeichnen „normative" ethische Theorien (die Bezeichnung spricht für sich) die Präskription bzw. Verpflichtung bzw. die einer Verpflichtung korrespondierende Handlung als eigentlich zu begründenden Gegenstand aus. Dazu werden dann - außer etwa in Hares Präskriptivismus - vielfach Wertungen und/oder Deskriptionen herangezogen (etwa in naturalistischen Theorien). Die Begründung von Wertungen als Gegenstand steht dagegen im Rahmen des Zwecks einer ethischen Theorie praktisch ganz im Hintergrund. Wertungen sind allenfalls als hervorgehobenes Begründungselement ausgezeichnet (etwa in Schelers Wertethik), nicht aber als zentral zu Begründendes. Wenn man Moral und Ethik als Teil eines intersubjektiven Verhältnisses zwischen Menschen ansieht, so schränken insbesondere Präskriptionen des einen den anderen massiv in seiner Autonomie ein, denn er soll sein Verhalten nach ihnen richten, während Wertungen ihn allenfalls zur Übernahme des Werturteils des anderen auffordern. Insgesamt sollte man somit mittels der Dreiteilung in präskriptivistische (z. B. Hare, Kant, Normintuitionismus), evaluationistische (ζ. B. klassischer Utilitarismus, Wertintuitionismus) und deskriptivistische Theorien (ζ. B. Naturalismus, Konsequentialismus, Präferenzutilitarismus 28 ) den sprachlogischen Rückgriff in der Begründungsstruktur kennzeichnen. (5) Als letztes Strukturmerkmal ergibt sich die Bestimmung der Verhaltensweisen, Kennzeichnungen oder Gegebenheiten, die Gegenstand der Begründung bzw. Verpflichtung durch die normativ-ethische Theorie sein 28

Wenn man Präferenzen als empirisch aufgenommene und beschriebene Tatsachen ansieht; falls man sie normativ versteht, handelt es sich um eine präskriptivistische Theorie.

314

Section 7: Practical Philosophy

sollen. Hierbei muß man eine primäre und eine sekundäre Ebene unterscheiden. Auf einer primären Ebene ist Gegenstand jeder normativen Ethik letztendlich eine das Verhalten (Handeln und Unterlassen) des Menschen betreffende Verpflichtung. Dies gilt auch fiir Tugend- und Güterethiken, bei denen dieses Verhalten eben Charakteränderungen und Güter realisieren soll. Erst auf die Frage, was Inhalt bzw. Gegenstand der Verhaltensverpflichtung sein soll, entfaltet sich auf einer sekundären Ebene ein bunter Strauß von möglichen Gegenständen: Institutionen, Gruppen, Personen, Charaktere, Güter, Konsequenzen, Handlungen, Willensbildungen, Gewohnheiten usw.

3.

Status ¿1er Unterscheidung und tentative Rechtfertigung

Mit der hier vorgeschlagenen Unterscheidung von fünf Strukturelementen normativ- ethischer Theorien soll weder geleugnet werden, daß historisch verschiedene Elemente häufig im Verbund vertreten wurden, etwa im klassischen Utilitarismus: Hedonismus, Empirismus, Kollektivismus, Evaluationismus und Aktionismus (Handlungsorientierung), noch soll bezweifelt werden, daß die einzelnen Elemente im Rahmen einer spezifischen ethischen Theorie voneinander abhängig auftreten können. So läßt sich etwa für platonistische Wertentitäten kaum eine andere Erkenntnisform als eine intuitionistische vorstellen. Behauptet wird nur, daß die fünf Strukturmerkmale auf einer abstrakten, theorieübergreifenden, metaethischen Kennzeichnungsebene voneinander logisch unabhängig sind und damit ihre Unterscheidung fiir die Kennzeichnung einzelner Ethiktheorien gerechtfertigt und fruchtbar ist, weil sie sowohl die unabhängige Diskussion der einzelnen Elemente als auch ihrer Abhängigkeiten innerhalb einer bestimmten Theorie erlaubt. Eine tentative Rechtfertigung der Einteilung und ihrer Vollständigkeit soll hier nur angedeutet werden: Die Strukturmerkmale (l)-(4) dienen der Funktion im Rahmen der normative-ethischen Theorie die Welt als ganze mit dem Zweck der Ethik der normativen Verpflichtung (5) - kohärent zu verbinden. Die zentralen Kategorien der Welt als ganzer sind: Sein, Erkenntnis, Sprache. Deshalb beziehen sich die Strukturmerkmale (1) und (3) auf das Sein (mit der Differenzierung Subjekt-Prädikat), das Strukturmerkmal (2) auf die Erkenntnis und das Strukturmerkmal (4) auf die Sprache. Die normative Ethik verknüpft Welt und Verhaltensverpflichtung zu einer Rechtfertigung. Diese Aufgabe prägt ihre Struktur.

Dietmar v. d. Pfordten: Die fünf Strukturmerkmale normativ-ethischer Theorien

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V. D . P F O R D T E N , D I E T M A R :

KLAUS PETER RIPPE

Liberalismus, Neutralität und Umweltschutz

1. 2.

Das Problem: Der Schutz lokaler Biotope Ein Lösungsweg innerhalb des klassischen Liberalismus?

3. 4.

Ein Lösungsweg im Rahmen des modernen Liberalismus Literatur

Die Umweltschutzbewegung ist eine komplexe Erscheinung. Insbesondere bei der Frage, ob bestimmte lokale Biotope geschützt werden sollen, zeigt sie sich von einer kommunitaristischen Seite. Aber auch viele Liberale suchen Wege, den Schutz von lokalen Biotopen zu begründen. Doch damit laufen sie in Gefahr, mit der Forderung in Konflikt zu geraten, daß das politisches Handeln in einer liberalen Gesellschaft dem Neutralitätsgebot genügen und sich nicht aufWertannahmen einer speziellen Gemeinschaft stützen sollte. Im folgenden werde ich zunächst den Konflikt zwischen Umweltschutzbewegung und Liberalismus etwas genauer beschreiben. (Teil 1). In einem zweiten Teil werde ich die Möglichkeit untersuchen, ob ein Wechsel vom modernen zum klassischen Liberalismus das Problem aus der Welt schaffen könnte. Abschließend werde ich eine Lösungsmöglichkeit im Rahmen des modernen Liberalismus vorstellen. Dabei werde ich dafür plädieren, daß Biotope im gewissen Sinne kollektive Güter sind und daß daher auch im Rahmen des Politischen Liberalismus umweltpolitisches Handeln gefordert ist. (Teil 3)

1.

Das Problem: Der Schutz bkaler Biotope

Unter dem Namen Politischer Liberalismus verbergen sich unterschiedliche Positionen. Insbesondere sind zwei auseinanderzuhalten: die „klassische", die u. a. von John Stewart Mill vertreten wurde, und die moderne Position, welche etwa von Ackermann, Dworkin, Rawls oder Waldron vertreten wird. Für die klassische Position ist Freiheit selbst ein Wert. Es ist Aufgabe des Staates, jene Bedingungen bereitzustellen, welche es ermöglichen, daß die Freiheit seiner Bürger wächst. Das heißt: Je freier die Bürger sind, desto besser ist eine Gesellschaft. Aus dem Wert, den man der Freiheit zuspricht, erwachsen andere inhaltliche normative Anforderungen: der Bürger sollte gewisse liberale

Klaus Peter Rippe: Liberalismus, Neutralität und Umweltschutz

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Tugenden vertreten, sollte tolerant und aufgeschlossen, experimentierfreudig sein usw. Die modernen Liberalen würden bestreiten, daß der (positiven) Freiheit selbst ein intrinsischer Wert zukommt. Die von einem toleranten, experimentierfreudigen Bürger gewählte Lebensweise wird nicht als besser erachtet als die Lebensweise eines religiösen Fundamentalisten. Staatliches Handeln hat allein die Aufgabe, das Zusammenleben von Menschen mit unterschiedlichen Lebensentwürfen und unterschiedlichen moralischen und religiösen Vorstellungen zu regeln. Der Staat hat einzugreifen, wenn die Freiheit des einzelnen die Freiheit anderer einschränkt. Aber es gibt keine (auf eine bestimmte Vorstellung des Guten bezogenen) Gründe für staatliches Eingreifen. Politisches Handeln in einer liberalen Gesellschaft sollte dem Neutralitätsprinzip genügen. Den Begriff der Neutralität werde ich im folgenden im Sinne der Verfahrensneutraliät verwenden (zu alternativen Konzepten vgl. De Marneffe 1990). Der moderne Liberalismus steht insbesondere mit zwei neutralen Verfahren in Verbindung, mit der Repräsentativen Demokratie und dem Markt. Beides stellen faire Verfahren dar, wie Konflikte zwischen Menschen mit unterschiedlichen Konzeptionen des Guten oder unterschiedlichen umfassenden Lehren entschieden werden können. Dies gilt freilich nicht für alle Konflikte. Markt und Repräsentative Demokratie finden (so jedenfalls die allgemein verbreitete Auffassung) im Politischen Liberalismus dort ihre Grenze, wo es um die Wahrung grundlegender Interessen (oder wenn man denn will: Rechte) geht. Wie verhält sich z. B. die Forderung, die Umwelt zu schützen, zum Neutralitätsgebot? Wenn die Mehrheit der Bevölkerung Umweltschutz wünscht, scheint die Situation unproblematisch. Sowohl in der Demokratie wie auf dem Markt werden die Ziele der Umweltschützer berücksichtigt. Aber diese Situation ist natürlich kontigent, und die Bevölkerung könnte andere Präferenzen und Wünsche haben, welche den Anforderungen des Umweltschutzes widersprechen oder entgegenstehen. Legen wir diese kontrafaktische Situation zugrunde und fragen wir: Welche Chance hätte der Umweltschutz dann in einem liberalen Staat? Unstrittig scheinen weiterhin Fälle, in denen grundlegende Interessen von Bürgern bedroht sind. Würde der Bau einer Autobahn z. B. ein solches Verkehrsaufkommen zur Folge haben, daß die Gesundheit der Anwohner in schwerwiegender Weise beeinträchtigt wäre, gäbe es einen sehr wichtigen Grund, daß auf den Autobahnbau verzichtet werden sollte (bzw. daß andere Trassen gesucht werden sollten). Auch Fälle, in denen nicht die grundlegenden Interessen heutiger, sondern diejenigen künftiger Generationen berührt sind, scheinen relativ unstrit-

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tig. Der moderne Liberalismus geht, obwohl dieser Grundsatz nicht stets explizit begründet wird, von einem Universalisierungsprinzip aus. Man könnte es etwa als einen Grundsatz der intergenerationellen Gerechtigkeit verstehen, daß künftigen Generationen die Rawl'schen Grundgüter zur Verfügung stehen sollten. Würde dieser Grundsatz gelten, hätte man im Rahmen eines Liberalismus wenig Schwierigkeiten, staatlichen Handlungsbedarf auch gegen die Wünsche der jetzt Lebenden zu legitimieren. Nicht alle Veränderungen unserer Umwelt beeinflussen aber den möglichen Zugang von heutigen oder künftigen Generationen zu den Grundgütern. Dies sind jene Fälle, um die es im folgenden gehen wird. Ich denke an Beispiele wie folgende: -

-

Das Aussterben neuseeländischer Vogelarten (wie Kakapo, Kea, Kiwi) hat keinen Einfluß auf die Spirale des Artensterbens. Dennoch tun Naturschützer alles, um den Fortbestand der Vögel zu sichern, und fordern, daß einige neuseeländische Inseln fur Einheimische und Touristen gänzlich gesperrt werden. Durch den Braunkohleabbau im hessischen Mittelgebirge erhöht sich das Risiko, daß einige Orchideenarten aussterben. Der Abbau hat die irreversible Veränderung der Kulturlandschaft zur Folge und mindert (zeitweilig) die Freizeitmöglichkeiten der Anwohner. Aber der Kohleabbau bedroht nicht die Grundgüter künftiger Generationen.

Umweltschützer könnten weiterhin fiir den Erhalt der Arten werben. Die Mechanismen von Markt und Demokratie verhindern in der angenommenen Situation (daß die Mehrheit der Bürger andere Güter gegenüber dem Erhalt von Biotopen präferieren) jedoch, daß Umweltschützer ihre Wünsche und Vorstellungen verwirklichen können. Auch vom Staat aus bestünde kein Anlaß, fur den Erhalt der Biotope einzutreten. Dies könnte man mit der Situation vergleichen, in der die Umweltschutzbewegung ihren Ausgang nahm. Was sie damals tat, können wir wohl auch für unseren kontrafaktischen Fall annehmen. Die Umweltschützer werden versuchen, als „moral pressure group" die Entscheidungen umzustoßen. Und dies würden sie mit den besten Intentionen tun. Denn der Erhalt biologischer Arten scheint ihnen (i) als ein Gut, das gerade nicht kommensurabel ist mit solchen Gütern, die durch Zahlungsbereitschaft taxiert werden können. Der Markt, bei dem alle Güter als kommensurabel angenommen werden, scheint ihnen so nicht der Ort, wo über Fragen des Umweltschutzes entschieden werden könnte. Die moralische Forderung des Biotopschutzes wird von Umweltschützern (ii) für so schwerwiegend angesehen, daß sie ihn nicht von derzeitigen Mehr-

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heitsverhältnissen abhängig machen wollen. Sie erwarten von den Vertretern des Staates vielmehr, daß sie weitsichtiger sind als die Mehrheit der Bürger und Lobbyisten. Genauso wie im Falle der Wahrung grundlegender Interessen (oder Rechte) sehen Umweltschützer hier einen staatliche Aufgabenbereich. Der Bereich des Umweltschutzes darf ihrer Ansicht nach nicht den neutralen Verfahren des Marktes oder der Abstimmung überlassen werden. Der Erhalt der jetzigen Biotope oder der neuseeländischen Vogelwelt wird als moralische Aufgabe des Staates verstanden. Kann der Staat in einer liberalen Gesellschaften solche Argumente berücksichtigen?

2.

Ein Lösungsweg innerhalb des klassischen Liberalismus?

Einen Lösungsweg sehen einige Autoren darin, auf die Neutralitätsforderung zu verzichten und zur Konzeption des klassischen Liberalismus überzuwechseln (vgl. etwa O'Neill 1993). Was ist davon zu halten? Der klassische Liberalismus geht davon aus, daß es Güter gibt, die intrinsisch gut sind und daher vom Staat bewahrt und gefördert werden müssen. Als solches vom Staat zu garantierendes und zu mehrendes Gut gilt insbesondere die Freiheit. Der Staat hat im Sinne des klassischen Liberalismus dazu beizutragen, daß seine Bürger (und künftige Generationen) bei der Wahl ihrer Lebenspläne eine möglichst hohe Anzahl von Handlungsoptionen zur Verfugung stehen. In den Beispielen ging ich davon aus, daß alle Bürger Zugang zu den Grundgütern haben. Ihre Handlungsoptionen werden daher nicht durch krankheitserregende Stoffe oder durch Mangel an Ressourcen beeinträchtigt. Doch es geht in Umweltschutzfragen nicht nur um die Grundgüter und Leidensfreiheit. Grundlage für eine Reihe von Lebensentwürfen ist z. B. das ästhetische Vergnügen, das wir an der Vielfalt in der Natur erfahren können (oder fur unsere speziellen Beispiele: das ästhetische Vergnügen, das uns Orchideen und neuseeländische Vögel bereiten). Die Wahl solcher Lebensentwürfe würde unmöglich oder zumindest erheblich erschwert, wenn lokale Biotope vernichtet würden. Der Staat hat nach Auffassung des klassischen Liberalismus also deswegen die Umwelt zu schützen, weil ansonsten weniger Handlungsoptionen zur Verfügung stünden und damit die Freiheit in der Gesellschaft schrumpfen könnte. Gegen diese Vorstellung läßt sich ein - von Fragen des Umweltschutzes unabhängiger - allgemeiner und ein - auf den Umweltschutz bezogener - spezieller Einwand formulieren.

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Zunächst zum allgemeinen Einwand! Der klassische Liberalismus fordert, daß der Staat die positive Freiheit seiner Bürger zu garantieren und zu fördern hat. Aber was geschieht in Fällen, wo Bürger freiwillig auf ihre Freiheit verzichten? Einige Bürger wollen möglicherweise keine Zunahme ihrer Handlungsoptionen (und lehnen es ζ. B. ab, sich nach Schulabschluß weiterbilden zu lassen). Oder Bürger wünschen vielleicht sogar eine Einschränkung ihrer Freiheit (und treten einer Sekte oder einer Klostergemeinschaft bei). Wäre Freiheit ein Wert, den der Staat zu schützen hätte, wäre es moralische Aufgabe des Staates, diesen Entscheidungen entgegenzuwirken oder sie gar unter Strafe zu verbieten. Damit schlösse der Staat, um Freiheit zu fördern, aber unzählige Lebensweisen aus. Wie bei der Frage, was die wahren Wünsche des Menschen sind, betritt man hier einen Bereich, in dem die Gefahr eines diktatorischen und illiberalen Machtmißbrauchs besteht (vgl. etwa: Berlin 1969, 133). Freiheit ist kein politisches Ideal, das von Staat wegen gefördert werden muß. Zudem ist, um zum speziellen Einwand zu kommen, höchst fraglich, ob Umweltschutz wirklich die Freiheit der Bürger fördert. Mitunter beschneiden umweltpolitische Maßnahmen Handlungsoptionen. Zur Wahrung einzelner Biotope kann es ratsam sein, eine bestimmte Lebensweise durch Gesetzgebung zu verbieten. Nehmen wir die Nordseefischer als Beispiel! Um alle Nordseearten zu erhalten, müßte man ihnen ihre traditionelle und (von vielen) selbst gewählte Lebensweise untersagen. Umweltschutz steht hier im Gegensatz zum Anwachsen von Freiheit. Und dies verwundert nicht: Denn die Umweltschutzbewegung verweist auf ein intrinsisches Gut, dessen Geltung unabhängig ist vom intrinsischen Gut der Freiheit. Damit sind mögliche Konflikte zwischen Umweltgütern und dem Gut Freiheit aber schon involviert.

3.

Ein Lösungsweg im Rahmen des modernen Liberalismus

Es ist ratsamer, im Rahmen eines modernen Liberalismus zu bleiben. Auch hier gibt es Möglichkeiten, wie man begründen kann, daß der Staat lokale Biotope schützen sollte. Ich werde im folgenden dafür plädieren, daß Biotope und Umwelt mit der Idee kollektiver (bzw. öffentlicher) Güter zu verbinden sind. Kollektive Güter (wie ein Rechtssystem, Straßenbeleuchtung) zeichnet es insbesondere aus, daß sie nicht exklusiv einzelnen übergeben werden können. Damit kann niemals ausgeschlossen werden, daß Free-Rider (Trittbrettfahrer) diese Güter ebenfalls benutzen. Es scheint also sinnvoll, daß der Staat die Be-

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reitstellung solcher öffentlicher Güter übernimmt. Im Umweltbereich wurden eine Vielzahl solcher kollektiven Gütern angegeben wie der Erhalt der Ökosphäre, reine Luft, Biodiversität, das Überleben der menschlichen Art, die Qualität (Schadstofififreiheit) der Ozeane oder die Qualität der lokalen Umgebung (siehe auch: Dryzek 1987, 33). Auch wenn bestimmte Umweltschutzmaßnahmen damit zum Gegenstand staatlichen Handelns werden, ist fur unsere obigen Beispiele noch nicht viel gewonnen. Zwar wird auch Biodiversität als kollektives Gut genannt, aber daraus kann man nicht ableiten, da&jede biologische Art erhalten werden sollte. -

Die lokal begrenzte Ausrottung einer Orchideenart scheint irrelevant, solange an anderen Orten noch Populationen dieser Arten vorhanden sind. Das Verschwinden der neuseeländischen Arten hat keinerlei Auswirkungen auf das Artensterben in anderen Biotopen. Auch wenn sich die Anzahl der Arten dadurch verringerte, wird man kaum bestreiten können, daß das öffentliche Gut Biodiversität weiterhin vorhanden ist.

Wieso sollte dennoch in den genannten Beispielen staatliche Handlungspflicht bestehen? Alle Menschen haben ein Interesse an einer hohen Lebensqualtität. Das Maß der eigenen Lebensqualität hängt (vgl. Jacobs 1991, 244) von zwei Faktoren ab, jenen Gütern, die man durch sein Einkommen und seine Arbeit privat konsumieren kann, und jenen Gütern, die nur kollektiv konsumiert werden können. Die Lebensqualität hängt so auch stark von den bereitgestellten lokalen kollektiven Gütern ab. Eine lebendige Kulturszene oder die Nachbarschaft eines Erholungsgebietes erhöhen die eigene Lebensqualität. Eine Region mit guten Naherholungsmöglichkeiten und reichen Biotopen hat eine höhere Lebensqualität als eine, in der die Biotope einer Monokulturlandschaft weichen mußten. D a es sich hier um kollektive Güter handelt, ist es — aus dem oben genannten Grunde - Aufgabe des Staates, jene Güter bereitzustellen, welche zur Lebensqualität von Menschen beitragen. Im Gegensatz zu privat konsumierbaren Gütern ist die Wertschätzung von kollektiven Gütern allerdings nicht einfach aus den (etwa über Zahlungsbereitschaft gemessenen) Präferenzen der Bürger abzuleiten. Bei einer Ubersetzung eines kollektiven Gutes in durch Zahlungsbereitschaft ausgedrückte Präferenzen wird der Wert dieses Gutes meist zu gering bemessen. Die derzeitigen Präferenzen geben so nur einen geringen Eindruck davon, ob Menschen die Bereitstellung dieser Güter für wünschenswert halten. Es scheint Aufgabe der Politiker zu sein, unabhängig von jeweiligen Stimmungslagen der Bevölkerung darüber zu entscheiden, welche gesellschaftlichen Rahmenbedingungen

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sie durch die Bereitstellung von kollektiven Güter schaffen wollen. Auch dann bliebe Brian Barrys (1990, 66) Grenze zwischen den auf Wünsche und Interessen bezogenen liberalen und den auf Ideale bezogenen nicht-liberalen Gesellschaften allerdings bestehen. Bei kollektiven Gütern haben wir nur einen Bereich, in dem Menschen dazu tendieren, sich über das Vorhandensein und die Stärke ihrer jeweiligen Präferenzen zu täuschen. Der Politiker hat deswegen nicht die Aufgabe, über die Präferenzen der Bürger hinweg zu entscheiden, sondern die Aufgabe, die Bürger darüber aufzuklären, welche Auswirkungen das Fortfallen oder Hinzukommen von kollektiven Gütern haben. Nicht die jetzige Mehrheitsentscheidung wäre also maßgebend, sondern die Mehrheitsentscheidung nach einem rationalen Diskurs über die Wünschbarkeit von kollektiven Gütern. Freilich ergibt sich auch aus dieser Überlegung allein kein zwingender Grund, daß alle lokalen Biotope erhalten werden sollten. Zur Lebensqualität tragen auch die Höhe des privaten Einkommens und andere kollektive Güter bei. Betrachten wir hierzu noch einmal die oben genannten Beispiele: -

Es könnte durchaus sein, daß sich die Lebensqualität der Einwohner Neuseelands erhöhen ließe, wenn man auf den Schutz aller Vogelarten verzichtete. Der Staat müßte nur genügend andere kollektiven Güter bereitstellen oder Voraussetzungen schaffen, daß das private Einkommen der Neuseeländer in einem gewaltigen Maße anstiege. Auch informierte Neuseeländer könnten sich gegen den Schutz der einheimischen Vogelwelt aussprechen. Angesichts der kulturhistorischen Bedeutung der lokalen Arten scheint dies freilich unwahrscheinlich.

-

Die traditionelle Kultur und Lebensweise der Nordseefischer stellt selbst ein kollektives Gut dar, das gegen das kollektive Gut der Biodiversität abgewogen werden muß. Aber es könnte möglich sein, dieses Gut auch dann zu erhalten, wenn man den Artenreichtum der Nordsee zu schützen sucht. Im Falle des Meißner-Biotops kann man sich leicht vorstellen, daß die Lebensqualität der Bürger auch durch Maßnahmen garantiert wird, welche den Schutz des Biotops ausschließen. Möglicherweise verspricht Braunkohleabbau ein zu geringfügiges Anwachsen der privaten Einkommen, um den Verlust auszugleichen. Aber wie sähe die Situation aus, wenn es nicht um Braunkohle, sondern um Uran ginge? Sagen wir, auch durch den Abbau von Uran würde das ursprüngliche Biotop zerstört und die seltene Orchideenart damit an diesem Orte aussterben, eine spätere Rekultivierung würde die Naherholungsmöglichkeiten aber wieder herstellen. Hier neigt sich die Waage zugunsten des Uranabbaus.

-

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Aber fiir die Priorität umweltpolitischer Überlegungen spricht ein zusätzliches Argument. Im Laufe der Zeit wurden oftmals lokale Biotope fur Straßen, Bergwerke oder Landebahnen geopfert. In jedem einzelnen Fall mag diese Entscheidung moralisch zu rechtfertigen sein. Aber dabei hat sich ein allgemeiner Trend ergeben, in dem Biotope immer seltener wurden. Aus dieser Gesamtentwicklung ergibt sich fur jeden neuen Fall ein starker Grund, dem Erhalt eine größere Bedeutung zu geben, als er ohne den allgemeinen Entwicklungstrend hätte.

4.

Literatur

Political Argument: A Reissue with a New Introduction, New York/ Harvester 1990. B E R L I N , I S A A H : Four Essays on Liberty, Oxford 1969. D E M A R N E F F E , P E T E R : Liberalism, Liberty, and Neutrality. Philosophy and Public Affairs 19 (1990), No 3, 253-274. D R Y Z E K , J O H N S.: Rational Ecology: Environment and Political Economy, London 1987. J A C O B S , M I C H A E L : The Green Economy: Environment, Sustainable Development and the Politis of the Future, London 1991. O ' N E I L L , J O H N : Ecology, Policy and Politics: Human Well-being and the Natural World, London 1993. BARRY, B R I A N :

NEIL

ROUGHLEY

Welcher Stellenwert kommt dem Integritätsbegriff im praktischen Überlegen zu?* In Bernard Williams' klassischer Kritik des Utilitarismus (Williams 1973; 1976a; 1976b) nimmt der Begriff der Integrität einen zentralen Stellenwert ein. Williams macht keinen expliziten Vorschlag, wie wir „Integrität" verstehen sollen, legt aber ein Verständnis nahe, demzufolge seine Berücksichtigung die Unzulänglichkeit von unparteilichen Explikationen des moralischen Standpunkts deutlich werden läßt. Die folgenden Überlegungen schlagen ein anderes Verständnis vor. Mir scheint, daß der Begriff tatsächlich Aspekte der Moralität artikuliert, die die utilitaristische Perspektive überschreiten. Dies sehen wir aber nur, wenn wir genauer an die charakteristischen Verwendungsweisen - die „Grammatik" — des Wortes anknüpfen. Meine Überlegungen gliedern sich in zwei Teile: In einem ersten Schritt versuche ich, den Begriff der Integrität vorläufig zu bestimmen. Diese Begriffsbestimmung läßt sich dann in einem zweiten Schritt durch die Diskussion von Argumenten differenzieren, die den Begriff in Anspruch nehmen können. Zunächst ist anzumerken, daß „Integrität" zu einer Reihe von Wörtern gehört, die einerseits einen Vermögensbegriff, andererseits einen Rechtsbegriff darstellen. „Autonomie" bspw. wird allen handlungsfähigen Wesen unabhängig von ihrer moralischen Lage unterstellt; wir sind aber auch dazu aufgefordert, die „Autonomie" anderer Personen, die sehr wohl gefährdet werden kann, zu respektieren (vgl. Hill 1984, 29ff). Auf die besondere Beziehung zwischen Autonomie und Integrität werde ich zurückkommen. Vorerst geht es mir darum, die ähnlich gelagerte Zweiseitigkeit des Integritätsbegriffs hervorzuheben: Auch hier schreiben wir gewissen Personen diese Eigenschaft zu — unabhängig davon, was mit ihnen gemacht wird - , während wir sie durch gewisse Handlungen anderer ihrer „Integrität" beraubt sehen. In beiden Fällen beziehen wir uns auf eine „ Unversehrtheit" unseres Selbstverständnisses. Mein Interesse gilt vorerst „Integrität" als Vermögensprädikat, das wir Personen - auch in der Form des Adjektivs „integer" - zusprechen. Wenn es richtig ist, daß auch das Vermögensprädikat eine Form von Unversehrtheit unseres Selbstverständnisses bezeichnet, dann ist zu klären, um * Für die Unterstützung des Projekts, aus dem diese Arbeit entstanden ist, danke ich der Fritz Thyssen Stiftung.

Neil Roughley: Stellenwert des Integritätsbegriffs im praktischen Überlegen

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welche Aspekte unseres Selbstverständnisses es sich handelt, und worin ihre Verletzung bestehen kann. Klar dürfte sein, daß die Gesichtspunkte, um die es hier geht, solche sein müssen, die wir als wesentliche empfinden. So kämen etwa Projekte, Gefühle und Überzeugungen der Person in Frage. Alle drei Komponenten werden auch von Williams angeführt (Williams 1973, 104; 115). Mir scheint, daß sich unser Gebrauch von „Integrität" auf nur einen dieser Gesichtspunkte bezieht, und daß wir dies sehen, wenn wir zur Frage übergehen, worin ihre NichtVerletzung besteht. Letztere hat offenbar mit der Aufrechterhaltung einer bestimmten Form von Konsistenz zu tun. Der Antwort auf die Frage, wie wir diese beschreiben sollen, nähern wir uns am besten dadurch, daß wir bestimmte Verständnisse der Negation von Orientierungskonsistenz als für unsere Fragestellung irrelevant ausschließen: Ein erstes Verständnis, bei dem wir uns gar nicht zur Rede von Integrität veranlaßt sehen, betrifft Personen, die sich gleichzeitig an ρ und ->/> orientieren. So jemand wäre entweder schizophren oder radikal handlungsunfähig. Eine zweite Möglichkeit, die wir auch ausschließen können, ist die von jemandem, der in zwei Kulturen hineingeboren wird und sich dadurch mit sich zum Teil ausschließenden, fur seine Identität konstitutiven Praxiszusammenhängen konfrontiert sieht. Neben einem solchen Fall, in dem unterschiedliche Traditionen für das Leben eines Menschen als Ganzes bestimmend sein können, geraten Personen, drittens, auch in spezifischen Situationen in Konflikt mit sich. In den vieldiskutierten Fällen moralischer Dilemmata empfehlen verschiedene, von einer Person akzeptierte Begründungstypen Handlungsweisen, die miteinander unvereinbar sind. Jemand kann bspw. in eine Situation kommen, in der aus kontingenten Gründen entweder dem Gebot der Hilfeleistung oder dem Verbot des Stehlens nicht entsprochen werden kann. In keinem dieser Fälle sprechen wir aber einer Person deswegen das Integritätsprädikat ab, weil sie sich in einer Situation befindet, in der verschiedene ihrer Orientierungsgesichtspunkte konfligierende Ansprüche an sie stellen. Es sind im Gegenteil oft erst solche schwierigen Situationen, die einen Anlaß bilden, von „Integrität" überhaupt zu reden. Integer ist nicht derjenige, der nie in Orientierungskonflikte geraten ist, sondern derjenige, der in solchen Situationen seine leitenden Uberzeugungen nicht von kontingenten Schwierigkeiten über den Haufen werfen läßt. Andererseits gibt es gewisse Formen der Unveränderbarkeit unserer Uberzeugungen, die uns nicht zur Verwendung des Prädikats „integer" Anlaß geben: Integrität ist weder Sturheit noch Selbstgerechtigkeit. Sie verlangt eine Offenheit für gewisse Formen der Veränderung unserer Orientierungen, eine Offenheit, die auf der Einsicht in die Fallibilität menschlicher Uberzeugungen beruht. Die Form der Veränderung, fur die eine integre Person offen ist, muß aber eine sein, die keine Beschreibung als „Verletzung" ihres Selbstverständnisses zu-

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läßt. Der einzige Modus der Veränderung, der dieser Bestimmung genügt, ist derjenige, der auf Begründung basiert. Nachvollziehbare Begründungen bereiten Einsichten vor; sie können sie aber nicht erzwingen (Kambartel 1978, 94). Mit dem Begründungsbegriff wird der Modus der Veränderung benannt, der wegen seiner eigentümlichen Gewaltlosigkeit nicht als Verletzung gelten kann. Gelange ich zur Einsicht, daß eine meiner moralischen Meinungen falsch ist, muß ich Zwang daran setzen, um an ihr festhalten zu können. Wenn ich das tue, dann verliere ich an Integrität. Macht man sich die Bedeutung von Begründung fiir die Integrität einer Person klar, dann sieht man, warum die Konsistenz, um die es hier geht, die von Handlungen und Uberzeugungen und nicht - wie Williams behauptet - die von Handlungen und Gefühlen oder Projekten der Person ist. Letztere Gesichtspunkte können zweifellos hier eine Rolle spielen, aber nur dann, wenn sie entweder Überzeugungen implizieren oder auf solchen basieren. Ziehen wir die verschiedenen Stränge des Begriffs zusammen, haben wir folgendes, vorläufiges Bild: Notwendige Bedingungen dafür, daß wir jemandem das Prädikat „integer" zusprechen, sind erstens eine gewisse Konsistenz zwischen seinen bis dato gehegten Überzeugungen und seinen in neuen Kontexten ausgeführten Handlungen, zweitens die Offenheit fur Veränderung seiner Überzeugungen und drittens das Abstellen solcher Veränderungsprozesse auf Begründung. Integrität bezeichnet also eine bestimmte Einstellung zu sich selber als Träger einer Begründungspraxis. Die Verwendung des Wortes kann durch das Wegfallen verschiedener seiner Voraussetzungen verhindert werden: Die Rede von „Integrität" kommt bei Menschen, die gar keine Prinzipien haben oder die das Begründen als Praxis ablehnen, gar nicht auf. Negiert wird sie — damit meine ich, daß wir uns veranlaßt sehen, von ihrem Nichtvorhandensein zu reden - da, wo jemand eine Inkonsistenz zu verdecken versucht zwischen seinen sprachlich artikulierten Überzeugungen und denjenigen, die durch seine Handlungen manifestiert werden. Philosophiehistorisch sind wir mit diesem Fall - insbesondere wenn derjenige die Inkonsistenz sich selbst gegenüber verdeckt - unter dem Sartreschen Namen der „mauvaise foi" vertraut. Das existenzialistische Gegenbild der Eigentlichkeit in der Selbstwahl verfehlt aber die Dimension der Integrität gänzlich, und zwar deswegen, weil es sowohl die Bedeutung schon bestehender Überzeugungen als auch die Rolle des Begründens im Umgang mit ihnen verleugnet. Bei jemandem, der Begründungsansprüche im Namen von „authentischen Entscheidungen" überginge, fehlten die Voraussetzungen fiir die Rede von Integrität schlicht. Die Rolle, die Bernard Williams dem Begriff der Integrität in praktischen Rechtfertigungszusammenhängen zuspricht, ist folgende: Angesichts eines Handlungskontextes, in dem es möglich wäre, ein gravierendes Übel durch

Neil Roughley: Stellenwert des Integritätsbegriffs im praktischen Überlegen

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ein geringeres zu vermeiden, das durch einen Handelnden h bewirkt werden könnte, kann, so Williams, die Bezugnahme auf die Integrität von h eine Rechtfertigung seiner Nichtausführung der betreffenden Handlung sein. Es handelt sich um eine „mains-sales"-Situation, deren besonderer Charakter darin besteht, daß h sich gezwungen sieht, am unmoralischen Projekt eines Dritten aktiv teilzunehmen und dadurch eine seiner Überzeugungen zu verletzen (vgl. Stocker 1990, 19ff.). Wie kann aber das Bemühen des Integritätsbegriffs es rechtfertigen, daß sich jemand in einer solchen Situation weigert, seine Hände schmutzig zu machen? Gerade in Anbetracht meiner vorläufigen Begriffsbestimmung möchte es scheinen, daß Integrität diese Funktion nicht erfüllen kann. Wenn die Veränderung meiner Uberzeugungen keine Verletzung meiner Integrität beinhaltet, wenn sie auf Begründung basiert, dann scheint die Integrität von h die Beschmutzung seiner Hände geradezu zu verlangen. Einige utilitaristische Autoren haben so argumentiert (Kagan 1989, 31; 390ff; Conly 1983, 308ff), während andere das von Williams eingeklagte Verständnis, demgemäß der Begriff über die Konsequenzenmaximierung hinausweist, als Beweis seiner Illegitimität als Orientierungsgesichtspunkt sehen (Glover 1975, 184ff; vgl. Lugones, in Davion 1991, 187ff). Im folgenden möchte ich einige Überlegungen anstellen, die es nahelegen, Integrität als Gesichtspunkt zu verstehen, der trotz seiner weitgehenden Identität mit der moralischen Einstellung weder ausschießlich der Moral zuzuordnen, noch innerhalb der Moral auf den Willen zur Konsequenzenmaximierung zu reduzieren ist. Nach dem hier vorgeschlagenen Verständnis könnte sich der integre Mensch entschließen, seine Hände zu beschmutzen, aber erst nachdem er Faktoren berücksichtigt hat, die mit dem konsequentialistischen Rüstzeug nicht zu erfassen sind. Sollten die folgenden Gedankengänge überzeugend sein, dann wären sie - nebenbei bemerkt — ein Beitrag zum Verständnis von Kants These, daß die Maxime der Übereinstimmung mit sich die zwei weiteren Maximen des Selbstdenkens und des Denkens an der Stelle von Anderen voraussetzt (KdU, 294f.). Daß auf jeden Fall eine enge Verbindung zwischen moralischer Richtigkeit und Integrität besteht, belegt die Tatsache, daß wir das Prädikat „integer" nicht jedem zusprechen, der seinen moralischen Überzeugungen gemäß handelt. Akzeptiert eine Person gewisse moralische Verbote nicht, dann veranlaßt uns ihre praktische „Übereinstimmung mit sich selbst" nicht, ihr Integrität zuzusprechen. Der „überzeugte Nazi" von Richard Hare, ζ. Β., der sich selber nach Buchenwald schicken würde, falls es sich herausstellen sollte, daß er jüdische Vorfahren hat, stimmt mit sich selbst überein (Hare 1963, 171). Es wäre aber trotzdem begrifflich ausgeschlossen, ihn als „integer" zu bezeichnen (vgl. Todorov 1991, 76-79). Schließen einerseits bestimmte negati-

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ve Urteile über den moralischen Status von Orientierungen die Zuschreibung von Integrität aus, so ist andererseits ein integrer Mensch nicht zwangsweise ein moralisch richtig Urteilender. Behauptet jemand, daß der Abbruch einer Schwangerschaft moralisch verboten sei, so ist dies dann ein moralisch falsches Urteil, wenn es seine vermeintliche Geltung von einer Begründungsbasis bezieht, die prinzipiell nur dem Kreis der Gläubigen zugänglich ist. Der so — nämlich falsch - Urteilende könnte trotzdem durchaus ein integrer Mensch sein. Die Auszeichnung der Einstellung einer Person, deren moralische Prämissen an gewissen Stellen nicht rational zu verteidigen sind, ist sogar ein charakteristischer Fall unserer Verwendung des Integritätsbegriffs. Mit dem Integritätsbegriff haben wir also die Möglichkeit, die Vorzüglichkeit eines Individuums zu benennen, dessen Anspruch, seine Handlungen von richtigen moralischen Urteilen leiten zu lassen, auf eine bestimmte Weise scheitert. Die Bemühung um Konsistenz und Begründungsbezogenheit, die wir „Integrität" nennen, muß aber nicht zwangsweise eine innermoralische sein. Es sind Fälle denkbar, in denen wir Personen, die ihre Handlungen konsistent an bestimmten nichtmoralischen Überzeugungen orientieren, auch als integer bezeichnen können — z. B. beim konsistenten Handeln gemäß Überzeugungen ästhetischer oder epistemischer Natur trotz einer bestimmten Art von widrigen Umständen. Auch innerhalb der Moral überschreitet Integrität die Orientierung an Konsequenzenmaximierung - eine das Bild des Abwägens mißverstehende Gesamtorientierung — in zwei Hinsichten. Zum einen ist auch innerkonsequentialistisch die besondere Sorge um den Bereich des den eigenen Handlungen Verfugbaren aus Gründen epistemischer Schwierigkeiten zu legitimieren. O b ein solches Zugeständnis nicht schon ein konsequentialistisches Verständnis der gesamten Moral verunmöglicht, indem es uns auf die Dimensionen unserer Bewertungen von Zuständen, Handlungen und Personen verweist, die aufeinander nicht reduzierbar sind, soll hier nicht weiterverfolgt werden. Statt dessen möchte ich auf die enge Verwobenheit der Begriffe Integrität und Autonomie zu sprechen kommen. Erstens charakterisiert einen integren Menschen der Respekt vor dem SelbstbestimmungsrarAr anderer Menschen - eine Bereitschaft, sie so weit wie möglich ihre eigenen, auch moralischen, Angelegenheiten regeln zu lassen. Dieses Verständnis von Autonomie als RechtsbegrifF ist ferner für die Selbstbezeihung des moralischen Akteurs relevant. Ein moralisch Handelnder muß nämlich nicht - entgegen einem naheliegenden utilitaristischen Verständnis - permanent abrufbereit sein, um in die moralisch ins Negative geratenen Affären anderer einzugreifen. Zu einer Konzeption der Moral, die mit unserem Alltagsverständnis vereinbar ist, kann nicht gehören, daß

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die moralischen Akteure aufgefordert wären, ihre Individualität - d. h. die Möglichkeit, ein eigenes Leben zu führen - aufzugeben. Auf dieser Tatsache, die prima facie gegen den Konsequentialismus spricht, basiert die Plausibilität von Williams' eigenwilliger Verwendung des Integritätsbegriffs, bei der paradoxerweise Integrität als Freiheit von moralischen Ansprüchen überhaupt erscheint (vgl. Conly 1983, 305ffi). Integer ist aber nicht derjenige, der seine eigenen Projekte und Gefühle gegen die Ansprüche der Moralität abschirmt, sondern derjenige, der bei der Frage nach der Begründetheit eines erwogenen Eingreifens in die Handlungszusammenhänge anderer ein hohes Maß an Vorsicht walten läßt. Was dieses Maß genau ist, ist so wenig in abstracto anzugeben, wie wir sagen können, wann der Grad der Gewißheit erreicht ist, der die Ausführung einer Handlung rechtfertigt, die den Handelnden kompromittieren würde. Integer ist derjenige, der in beiden Fällen mit Ernsthaftigkeit und Offenheit darum bemüht ist, angesichts der pragmatischen und moralischen Erfordernisse der Situation gemäß seinen eigenen Überzeugungen zu handeln. Die integre Person ist also diejenige, die um die Illusionslosigkeit bemüht ist, die einen wesentlichen Aspekt von Autonomie als Vermögensbegriflf ausmacht. Sie ist bestrebt, diejenigen Selbsttäuschungen zu überwinden, die aus der Tendenz resultieren, moralische Begründungsparadigmen so zu drehen, daß sie die Verfolgung des eigenen Interesses doch noch erlauben - das, was Kant das „Vernünfteln" wider die Gesetze der Pflicht nennt (GMS, 405). Integrität beinhaltet also Autonomie auch im Sinne des Bemühens um eine Selbstdurchsichtigkeit, die verhindert, daß man seine Handlungen von Meinungen leiten läßt, die nicht die eigenen Uberzeugungen sind. Ohne solche Bemühungen wäre jede Konsistenz in den eigenen Orientierungen rein kontingent. Der mit Autonomie Urteilende widersteht aber auch der Versuchung, sich ein vereinfachtes Bild der Moralität zurechtzulegen (vgl. PU II, 505), das ihn von den Schwierigkeiten zu entlasten scheint, die Spezifizität der jeweils relevanten moralischen Faktoren zu berücksichtigen. Diese werden unter Umständen nicht in eine gemeinsame Währung zu übersetzen sein. Eine ausschließliche Orientierung an Konsequenzenmaximierung könnte möglicherweise erhöhte Konsistenz in die Handlungsweisen einer Person hineinbringen. Wenn es aber tatsächlich unangemessen ist, Respekt vor der Autonomie anderer und den Wert interpersonaler Beziehungen im Hinblick auf ihre Folgen zu messen, dann wäre eine solche Konsistenz um den Preis eines adäquaten Verständnisses moralischer Situationen erkauft. Da aber moralische Integrität das Bemühen um klare Unterscheidungen zwischen Selbstinteresse und moralisch relevanten Faktoren bezeichnet - ohne an die Richtigkeit des Urteilens in jedem Fall gebunden zu sein - ist die Zuschreibung von Integrität auch hier durchaus denkbar.

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Insgesamt schreiben wir Personen nur im Rahmen einer durch Begründung gestützten Praxis Integrität zu. Zum Selbstverständnis eines integren Menschen gehört ein positives Verhältnis zu seinem Beteiligtsein an einer solchen Lebensform. Integrität sprechen wir aber nicht uns selbst und vor allem nicht in handlungsvorbereitenden Überlegungen zu, sondern sie wird

typischerweise aus der Perspektive der zweiten bzw. dritten Person und nachträglich zugeschrieben. Wir können sie nicht zweckrational verfolgen (vgl. Glover 1975, 186), sondern sie muß sich selbst zeigen. Zu einer moralischen Lebensform gehört, daß die daran Beteiligten fiir das, was sie selber tun, eine besondere Verantwortung übernehmen. Zu einer moralisch imperfekten Welt gehören Situationen, die ohne das eigene Verschulden entstanden sind, aber in denen das eigene, moralisch begründbare Tun anderen schaden kann (eine Teilmenge solcher Kontexte sind „mains-sales"-Situationen). Wenn wir mit Williams sagen würden, daß die Integrität des Handelnden dabei verloren ginge, dann hinge Integrität an Kontingenzen und nicht an der Einstellung der Handelnden zu ihnen. Unser - ohnehin nicht gerade übermäßige Gebrauch des Wortes entspricht aber der zweiten Variante. Obwohl also der Integritätsbegriff tatsächlich Gesichtspunkte artikuliert, die die utilitaristische Auflösung von Situationen moralischen Konflikts als unzulänglich erkennen lassen, heißt dies nicht, daß unter gewissen Umständen gerade der integre Mensch nicht die Kosten des „kleineren Übels" auf sich nehmen würde.

Literatur Utilitarianism and Integrity. The Monist 6 6 / 2 (April 1 9 8 3 ) , 2 9 8 - 3 1 1 . DAVION, V. M . : Integrity and Radical Change. In: Feminist Ethics, hrsg. C. Card, Lawrence, Kansas 1991, 180-192. GAITA, R . : Integrity. Preceding? of the Aristotelian Society, Supplementary Volume L V (1981), 161-176. GAITA, R . : Better One Than Ten. Philosophical Investigations 5/1 (Jan 1 9 8 2 ) , 8 7 - 1 0 5 . GLOVER, J.: It Makes No Difference Whether I Do It or Not. Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume XLIX (1975), 171-190. HARE, R . : Freedom and Reason, Oxford 1 9 6 5 . HERMAN, B.: Integrity and Impartiality. The Monist 66/2 (April 1983), 233-249. HILL, T H . E . , JR.: Moral Purity and the Lesser Evil [ 1 9 8 3 ] . In: Autonomy and SelfRespect, Cambridge 1 9 9 1 , 6 7 - 8 4 . HILL, T H . E . , JR: Autonomy and Benevolent Lies [ 1 9 8 4 ] . In: Autonomy and SelfRespect, 2 5 - 4 2 .

CONLY, S . :

KAGAN.S.:

The Limits of Morality, Oxford 1989.

Neil Roughley: Stellenwert des Integritätsbegriffs im praktischen Überlegen

331

F.: Über die Gelassenheit. Zum vernünftigen Umgang mit dem Unverfiigbaren. In: Philosophie der humanen Welt. Abhandlungen, Frankfurt a. M. 1989, 90-99. K A N T , I.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Gesammelte Schriften IV, Berlin 1 9 1 1 . K A N T , I.: Kritik der Urteilskraft. Gesammelte Schriften V, Berlin 1 9 0 8 . M C F A L L , L . : Integrity. Ethics 9 8 / 1 (Oct. 1 9 8 7 ) , 5 - 2 0 . S T O C K E R , M.: Dirty Hands and Ordinary Life. In: Plural and Conflicting Values, Oxford 1990, 9-36. T A Y L O R , G . : Integrity. Procedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume L V (1981), 144-159. T O D O R O V , T . : Face à l'extrême, Paris 1991. W I L L I A M S , Β . : A Critique of Utilitarianism. In: J . C. C. Smart/B. Williams: Utilitarianism: For and Against. Cambridge 1973, 75-155. W I L L I A M S , B . : Persons, Character and Morality. In: Moral Luck. Philosophical Papers 1973-1980, Cambridge 1981, 1-19. W I L L I A M S , B.: Utilitarianism and Moral Self-indulgence. In: Moral Luck, 40-53. W I T T G E N S T E I N , L.: Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe I, Frankfurt a. M. KAMBARTEL,

1990.

P E T E R SCHABER

Konsequentialismus und der persönliche Standpunkt 1. 2.

Einleitung Schefflers Begründung des Prärogativs

3. 4.

Unplausible Folgen Eine konsequentialistische Begründung

5.

Literatur

1.

Einleitung

Nach einer konsequentialistischen Ethik sind solche Handlungen geboten, die fur alle Betroffenen die bestmöglichen Folgen haben. Dabei nimmt der Konsequentialist einen rein unpersönlichen Standpunkt ein. Geht es um die Maximierung der guten Folgen stehen nicht einzelne Personen mit ihren jeweils eigenen Perspektiven im Vordergrund. Von einem unpersönlichen Standpunkt aus betrachtet, d. h. aus der Sicht des unparteilichen Nutzenmaximierers, sind die persönlichen Ziele und Projekte eines Handelnden bloß die Ziele und Projekte einer Person, die neben unzähligen anderen Personen existiert. Nun argumentiert Samuel Scheffler in seinem Buch „The Rejection of Consequentialism", daß eine solche Ethik dem persönlichen Standpunkt („personal point of view") des Handelnden nicht Rechnung zu tragen vermag. Seiner Ansicht nach ist die konsequentialistische Forderung, die guten Folgen zu maximieren, mit der persönlichen Integrität von Handelnden nicht kompatibel (Scheffler 1982, 12). Er schlägt deshalb eine Abkehr vom Konsequentialismus vor. Scheffler glaubt durch die Einführung eines auf den Handelnden bezogenen Prärogativ („agent-centred prerogativ") die persönliche Sicht der Dinge angemeßen zu berücksichtigen (Scheffler 1982, 14). Seiner Ansicht nach stellt dieses Prärogativ eine Abkehr vom Konsequentialismus dar. Die Frage ist: Ist Schefflers Prärogativ etwas, das innerhalb einer konsequentialistischen Theorie keinen Platz haben kann? Ich möchte zeigen, daß dies nicht der Fall ist. Mir geht es nachfolgend um den Nachweis, daß sich (i) Schefflers Begründung des Prärogativs nicht aufrechterhalten läßt und (ii) das Prärogativ sich aber konsequentialistisch sehr gut rechtfertigen läßt. Daran soll deutlich werden, daß der Konsequentialist den persönlichen Standpunkt nicht zu ignorieren braucht.

Peter Schaber: Konsequentialismus und der persönliche Standpunkt

333

Im ersten Teil werde ich Schefflers Begründung des Prärogativs, im zweiten Teil die unplausiblen Folgen und im dritten Teil eine konsequentialistische Begründung des Prärogativs diskutieren.

2.

Schefflers Begründung des Prärogativs

Das Prärogativ, das Scheffler zum Schutz des persönlichen Standpunkts vorsieht, würde es dem Handelnden erlauben, seinen eigenen Interessen in bestimmten Fällen mehr Gewicht zu geben als den Interessen anderer Personen. Dieses Prärogativ ist von dem zu unterscheiden, was Scheffler unter dem Titel,agent-centred restrictions' behandelt. Diese Restriktionen würden einem Handelnden in bestimmten Fällen verbieten, sich nutzenmaximierend zu verhalten. Doch solche Restriktionen lassen sich nach Scheffler nicht begründen. Dies wäre nämlich nur möglich, wenn man die Handlungsbeurteilung von den Handlungsfolgen loslöst. Dies hält Scheffler aber fiiir wenig plausibel. Thomas Nagel ist hier anderer Ansicht. Er glaubt, daß wir bestimmte Dinge nicht tun dürfen, auch wenn diese gute oder gar optimale Folgen hätten. So schildert Nagel folgende Situation (Nagel 1986, 176): Mehrere Personen sind bei einem Autounfall verletzt worden. Die einzige Überlebenschance besteht darin, daß ich eine Anwohnerin dazu überrede, Hilfe zu holen. Doch diese ist dazu nicht bereit. Nur eine Möglichkeit steht mir offen: Ich könnte der Enkelin der alten Frau den Arm umdrehen und diese so zur Hilfe zwingen. Nagel glaubt, daß es fur mich einen Grund gibt, den Arm des Kindes nicht umzudrehen. Er suggeriert, daß wir hier mit einer klaren Grenze dessen, was wir im Dienste des Guten tun dürfen, konfrontiert sind. Dabei stützt er sich auf unsere moralische Intuitionen (auf die „common moral intuition" (Nagel 1986, 176)): Solche Grenzen entsprechen unseren moralischen Intuitionen. Doch was uns unsere moralischen Intuitionen in Fällen der beschriebenen Art nahelegen, ist alles andere als klar. Viele von uns werden es wohl als moralisch legitim ansehen, das Kind als Mittel zum guten Zweck zu benutzen, dies jedenfalls dann, wenn es zur Erreichung dieses Zwecks - moralisch gesehen keine besseren Alternativen gibt. Die moralische Intuition kann deshalb in diesem Zusammenhang nicht herangezogen werden. Sie läßt im Blick auf das Beispiel offen, was wir tun oder nicht tun dürfen. Generell gilt: Unsere Intuitionen geben in bezug auf Grenzen dessen, was wir um des Guten willen tun dürfen, keine klare Antwort. Agent-centred restrictions' lassen sich deshalb auch nicht mit unseren Intuitionen begründen. Scheffler glaubt, daß sich das Prärogativ - anders als Restriktionen - begründen läßt. Er schreibt: „The prerogative, unlike the restrictions, appears to

334

Section 7: Practical Philosophy

have an independent principled rationale; it represents one rational response to the natural independence of the personal point of view" (Scheffler 1982, 113). Ich werde auf diese Begründung gleich zu sprechen kommen. Betrachten wir zunächst, was unter dem Prärogativ genau zu verstehen ist. In praktischer Hinsicht bedeutet dieses Prärogativ, daß es in bestimmten Fällen moralisch erlaubt sein kann, etwas zu tun, das keine wert- bzw. nutzenmaximierenden Effekte hat. Da dies nun nach Scheffler keine Blankovollmacht für ein schrankenloses egoistisches Handeln sein soll, m u ß die Anwendung des Prärogativs an eine bestimmte Bedingung geknüpft werden. Nach Scheffler hat das Prärogativ nur dann Geltung, wenn folgende Bedingung erfüllt ist: Der Nachteil, den das nicht-maximierende Handeln hervorbringt, darf den Verlust, der dem Handelnden entstünde, wenn er sich fur das nutzenmaximierende Handeln entscheiden würde, in einem genau festzulegenden Verhältnis („by more than the specified proportion") nicht übersteigen. Scheffler schreibt: „It would [... ] allow the agent to promote the non-optimal outcome of his choosing, provided only that the degree of its inferiority to each of the superior outcomes he could instead promote in no case exceeded, by more than the specified proportion, the degree of sacrifice necessary for him to promote the superior outcome." (Scheffler 1982, 20)

Diese Formulierung ist sehr vage. Es ist nicht klar, welches die relevante Maßeinheit ist, und es ist ebenfalls unklar, um wieviel der sich ergebende Nachteil fur die anderen den möglichen eigenen Verlust übersteigen darf. Diese Probleme sollen uns hier aber nicht weiter beschäftigen. Festzuhalten ist, daß das Prärogativ es nicht erlaubt, den eigenen Zielen und Projekten nach subjektivem Belieben den Vorzug vor den Zielen und Projekten anderer Personen zu geben. Wenn die erwähnte oder eine mit ihr vergleichbare Bedingung nicht erfüllt werden kann, dann ist der Handelnde auch nach Scheffler zur Nutzenmaximierung verpflichtet. Schefflers Prärogativ befreit aber den Handelnden von einer permanenten Maximierungspflicht und sichert so den eigenen Zielen und Projekten einer Person das moralische Gewicht, das ihnen - von einem persönlichen Standpunkt aus betrachtet - angemessen ist. Ist damit eine - wie Scheffler meint - Abkehr vom Konsequentialismus verbunden? Scheffler geht auf den Einwand ein, daß der Verzicht auf nutzenmaximierendes Verhalten sehr häufig einer langfristigen Nutzenmaximierung dienlich ist und insofern auch konsequentialistisch gesehen angezeigt scheint. Auf diese Weise ließe sich eine konsequentialistische Begründung eines auf den Handelnden bezogenen Prärogativs denken. Scheffler lehnt eine solche Begründung jedoch ab. Es sind seiner Ansicht nach nicht Nutzenerwägungen,

Peter Schaber: Konsequentialismus und der persönliche Standpunkt

335

sondern die Eigenständigkeit des persönlichen Standpunkts, die das Prärogativ rechtfertigen. „Whereas the consequentialist seeks to show that devoting more attention to one's own projects than to the welfare of other people is often desirable on consequentialist grounds, the function of an agent-centred prerogative would be to deny that the permissibility of devoting energy to one's projects and commitments depends on the efficacy of such activity as an instrument of overall benefit." (Scheffler 1982, 17)

Das Prärogativ wird von Scheffler in der Tatsache begründet, daß wir unseren eigenen Zielen und Projekten ein besonderes Gewicht zuschreiben. Scheffler weist darauf hin, daß die eigenen Ziele und Projekte einer Person fiir sie darum besondere Bedeutung haben, weil es ihre Ziele und Projekte sind. Diesem Faktum soll das Prärogativ Rechnung tragen und nicht langfristiger Nutzenmaximierung. Es erlaubt der einzelnen Person, ihren eigenen Projekten ein größeres Gewicht als dem Wohl anderer Personen zu geben. Soweit Scheffler.

3.

Unplausible Folgen

Nach Scheffler ist das Prärogativ gerechtfertigt, weil es der Eigenständigkeit des persönlichen Standpunktes Rechnung trägt. Doch wie sich zeigen läßt, kann das Prärogativ nicht in dieser Weise gerechtfertigt werden, jedenfalls nicht, ohne unplausible Folgen zu haben. Betrachten wir das genauer. Das Prärogativ ist nach Scheffler im Faktum begründet, daß fiir uns eigene Projekte im Vergleich zu den Projekten anderer eine besondere Bedeutung haben. Die eigenen Ziele und Projekte einer Person sind also in dieser Weise zu schützen, weil sie die eigenen Ziele und Projekte einer Person sind. Nehmen wir nun an, die Person A verfolge Ziele, die moralisch verwerflich sind und dies sowohl aus konsequentialistischer wie auch aus nicht-konsequentialistischer Sicht. Diese Ziele haben fiir A eine besondere Bedeutung: es sind ihre Ziele. Folgen wir nun Schefflers Ausführungen, dann müßten auch diese Ziele gegen moralische Forderungen geschützt werden, gesetzt, es handelt sich dabei um die eigenen Ziele von A. Das bedeutet aber, daß A moralisch berechtigt ist, auch diesen moralisch verwerflichen Zielen ein besonderes moralisches Gewicht zuzuschreiben. Das läßt sich aber nicht aufrechterhalten. Es kann moralisch nicht erlaubt sein, Dinge zu verfolgen, die moralisch verwerflich sind. Eine Moraltheorie, die so etwas zuließe, würde sich ganz offensichtlich selbst aufheben. Es mag rational sein, Dinge zu tun, die moralisch verwerflich sind; es kann aber nicht moralisch erlaubt sein, das zu tun, was moralisch

336

Section 7: Practical Philosophy

verwerflich ist. Genau dies scheint Schefflers Begründung eines auf den Handelnden bezogenen Prärogativs zu implizieren. Es ist nun natürlich - wie schon gesagt - nicht Schefflers Intention, moralisch verwerfliche Ziele und Projekte zu schützen. Die Einschränkung, die er formuliert, scheint dies auch zu verhindern: Es ist nur dann erlaubt, sich nicht nutzenmaximierend zu verhalten, wenn der Schaden, der dadurch anderen entsteht, den Nutzen, der sich dem Handelnden daraus ergibt, in einem genau festzulegenden Verhältnis nicht übersteigt. Nun läßt sich vermuten, daß moralisch verwerfliche Ziele durch diese Einschränkung ausgeschloßen werden. Die genauere Betrachtung zeigt aber, daß mit der Einschränkung entweder zu wenig oder zu viel ausgeschloßen wird. Das Prärogativ besagt, daß ich meinen Interessen ein Gewicht zuschreiben darf, das um einen genauer zu bestimmenden Multiplikationsfaktor χ größer ist als das objektive Gewicht meiner Interessen. Je nachdem, wie groß nun χ ist, könnte - und hier beziehe ich mich auf ein Beispiel von Shelly Kagan (1984, 251) - es mir erlaubt sein, meinen Onkel zu töten, um die 10 000 Mark zu erben, die fur mich von sehr großem Nutzen wären. Nun ist klar, daß man einen Multiplikationsfaktor wählen kann, der dieses Resultat nicht zuläßt. Bei einem entsprechend kleinen χ wird der Schaden nicht durch meinen Nutzen aufgewogen. Das Problem ist nun aber dies: Wählt man ein entsprechend kleines x, dann bin ich umgekehrt verpflichtet, 10000 Mark zu spenden, um einem Menschen, der vom Hungertod bedroht ist, das Leben zu retten. Denn bei einem kleinen χ gilt: Der Schaden, der mir durch den Verlust von 10 000 Mark entsteht, wird durch den Nutzen, den der dem Hungertod Nahestehende hat, übertroffen. Dies entspricht zum einen nicht dem, wozu wir uns gemeinhin verpflichtet fühlen. Vor allem aber impliziert ein kleiner Multiplikationsfaktor Forderungen, die persönlichen Projekten wenig Raum lassen und insofern von den uneingeschränkten Forderungen einer konsequentialistischen Ethik kaum zu unterscheiden sind. Damit wäre Schefflers Zielen nicht gedient. Umgekehrt gilt: Mit einem großen χ lassen sich Handlungen rechtfertigen, die nicht als moralisch legitime Handlungen angesehen werden können. Die Einschränkungen, die Scheffler also einfuhren kann, sind entweder zu locker oder zu streng. Doch selbst wenn sich dieses Problem lösen ließe, gilt: Die Einschränkung, die Scheffler vorsieht, kann nicht mit dem Verweis auf die besondere Bedeutung, welche die eigenen Ziele und Projekte für uns haben, gerechtfertigt werden. Nach wie vor gilt: Wenn die besondere Bedeutung eigener Projekte hier maßgebend ist, dann sind alle eigenen Projekte schützenswert, und das heißt, auch diejenigen, die moralisch verwerflich sind. Aus der Eigenständigkeit des persönlichen Standpunktes läßt sich deshalb die von

Peter Schaber: Konsequentialismus und der persönliche Standpunkt

337

Scheffler vorgeschlagene Einschränkung des Prärogativs nicht ableiten. Ohne diese Einschränkung ist das Prärogativ aber moralisch nicht akzeptabel. Das Prärogativ wäre dann gleichbedeutend mit einem moralischen Recht darauf, das zu tun, was man tun will, sei dies nun moralisch verwerflich oder nicht. Schefflers Prärogativ muß also anders begründet werden. Der Verweis auf die besondere Bedeutung persönlicher Projekte reicht dafür nicht aus.

4.

Eine konsequentialistische

Begründung

Drängt es sich nicht auf, Schefflers Prärogativ zu verabschieden? Ich glaube, daß ein Konsequentialist gut daran tut, ein auf den Handelnden bezogenes Prärogativ nicht einfach als entbehrlich beiseite zu schieben. Und dies aus einem einfachen Grund: Wir haben nicht die Motivation eines unparteilichen Nutzenmaximierers, die der Konsequentialist auf den ersten Blick zu fordern scheint. Wir geben — anders, als dies ein unparteilicher Nutzenmaximierer tun würde - unseren eigenen Interessen ein größeres Gewicht als den Interessen anderer Personen. Dies ist kein moralisches, sondern ein psychologisches Faktum. Wenige von uns sind bereit, ihr Leben als unparteiliche Nutzenmaximierer zu leben. Das heißt nicht, daß wir alle Egoisten sind. Es heißt auch nicht, daß niemand von uns fähig ist, sich die Motivationsstruktur eines unparteilichen Nutzenmaximierers anzueignen. Es bedeutet nur, daß eine gewisse Favorisierung der eigenen Anliegen und wahrscheinlich auch der Anliegen von uns Nahestehenden sich kaum eliminieren läßt. Davon sollte eine Moraltheorie, die sich um praktische Relevanz bemüht, jedenfalls ausgehen. Wichtig ist nun, daß sich Schefflers Prärogativ in der Tat konsequentialistisch sehr gut begründen läßt. Die eigenen Projekte sind fur mich in der Tat nicht einfach Projekte neben unzähligen Projekten anderer Personen. Es sind vielmehr jeweils meine Projekte. Wenn es nun so ist, daß wir gar nicht anders können, als unseren eigenen Projekten ein besonderes Gewicht zu geben, dann muß auch der Konsequentialist dies berücksichtigen. Denn: Sollen impliziert Können. Dieser Grundsatz gilt auch fur konsequentialistische Ethiken. Darüberhinaus sollte der Konsequentialismus auch nicht zu anspruchsvolle Forderungen stellen. Und dies aus folgenden zwei Gründen: (a) Zu anspruchsvolle Forderungen würden bei Personen, fur die Moral wichtig ist, sehr starke Schuldgefühle hervorrufen. Unter Vorgabe rigider moralischer Forderungen würden alle oder zumindest die meisten, die moralisch sein wollen, sich fortwährend als moralisch defizient erfahren. So gesehen hätten zu anspruchsvolle Forderungen negative psychology-

338

Section 7: Practical Philosophy

sehe Auswirkungen: die permanente Erfahrung des eigenen Ungenügens wäre dem Wohl des einzelnen abträglich. Das ist fur den Konsequentialist ein Grund, der fiir ein Schefflersches Prärogativ spricht, (b) Sehr viele würden sich um eine zu anspruchsvolle Moral, um eine Moral, die uns nicht erlaubt, Dinge zu pflegen und zu verfolgen, die fur uns wichtig sind, nicht kümmern. Das aber würde bedeuten, daß im konsequentialistischen Sinn weniger Gutes getan würde, als getan würde, wären die Forderungen weniger anspruchsvoll und damit erfüllbarer. Den konsequentialistischen Zielen ist deshalb besser gedient, wenn wir uns mit eingeschränkten Forderungen konfrontiert sehen. Dies ist ein weiterer Grund, der aus konsequentialistischer Sicht fur ein auf den Handelnden bezogenes Prärogativ spricht. Der Konsequentialist kann es also ohne Schwierigkeiten als moralisch berechtigt ansehen, bestimmten eigenen Projekten ein besonderes Gewicht zuzuschreiben. So gesehen bedeutet Schefflers Prärogativ keine Abkehr, sondern eine sinnvolle Modifikation des Konsequentialismus, eine Modifikation, die konsequentialistisch begründet werden kann. Der Konsequentialist vermag, um in seinem Sinn dysfunktionale Folgen zu vermeiden, Regeln und Pflichten vorzusehen, die den Handelnden nicht massiv überfordern und so dessen persönliche Ziele und Projekte — sofern sie moralisch nicht verwerflich sind — schützen.

5.

Literatur

Does Consequentialism Demand Too Much? Recent Work on the Limits of Obligation. Philosophy and Public Affairs 1 3 ( 1 9 8 4 ) . N A G E L , T H O M A S : The ViewfromNowhere, Oxford 1 9 8 6 . S C H E F F L E R , S A M U E L : The Rejection of Consequentialism: A Philosophical Investigation of the Considerations Underlying Rival Moral Conceptions, Oxford 1982. K A G A N , SHELLY:

T H O M A S SCHMIDT

Uber die praktische Signifikanz von Rationalitätsprinzipien*

1. 2. 3. 4. 5.

Einleitung und Hintergrund Das Broomesche Problem Aufgedeckte Präferenzen Rationalität und Personenbegriff Literatur

1.

Einleitung und Hintergrund

Thema dieser Arbeit ist ein Problem, das im Zusammenhang unseres Verständnisses des Begriffs der individuellen Präferenz steht. Der Begriff der individuellen Präferenz ist grundlegend fur die Formulierung von Rationalitätsprinzipien wie etwa dem Prinzip der Transitivität von Präferenzen, Savages Sure-Thing Principle1 und dem Unabhängigkeitsaxiom2. Diese Prinzipien wiederum dienen als Grundlage der klassischen Theorie individueller Entscheidungen. Nutzenerwartungswerttheorie ist ohne Transitivität und Sure-Thing Principle nicht möglich. Weiterhin kann man den Begriff der rationalen individuellen Präferenz als zentralen Baustein einer subjektivistischen Werttheorie auffassen. Die zentrale Rolle und die einfache Formulier- und Testbarkeit der genannten und anderer Prinzipien haben dazu gefuhrt, daß schon in der Mitte dieses Jahrhunderts empirische Untersuchungen über die Frage angestellt wurden, inwieweit die Prinzipien tatsächlich von Personen erfüllt werden.3 Man interpretierte die generell negativen Ergebnisse dieser Untersuchungen zunächst dahingehend, daß im allgemeinen nicht angenommen werden kann, daß Personen Nutzenerwartungswert-Maximierer sind. Dies hat in der Folge * Für Kommentare und Anregungen danke ich M. Braig, S. Hurley, Ν . Killius, Κ. R. Lohmann, J. Nida-Rümelin, R. Sugden und den Teilnehmenden an dem Seminar „Economics and Philosophy" an der University of Edinburgh im Mai 1994. 1 Vgl. Savage 1954, 2Iff. 2 Vgl. etwa das Postulat IV in Marschak (1950, 121). 3 Vgl. zum Beispiel Allais (1953) und die Arbeiten von Amos Tversky und Daniel Kahnemann in Kahnemann/Slovic/Tversky (1982).

340

Section 7: Practical Philosophy

zu der Entwicklung einer Reihe von Entscheidungsmodellen geführt, in denen bestimmte der empirisch zweifelhaften Annahmen aufgegeben werden.4 Dies ist jedoch nur eine der möglichen Reaktionen auf die empirischen Befunde. Eine andere besteht darin anzuzweifeln, daß Rationalitätsprinzipien überhaupt empirisch testbar sind. Schon sehr früh hat man festgestellt, daß man jede beobachtbare Situation, von der man meint, daß in ihr eine Person ein Rationalitätsprinzip verletzt, so uminterpretieren kann, daß keine Verletzung vorliegt.5 Diese Beobachtung scheint den normativen Status der Prinzipien zu untergraben. Das Ziel dieser Arbeit ist, diesen Punkt der rationalen Interpretierbarkeit von Wahl- beziehungsweise Entscheidungsverhalten in der Gestalt eines kürzlich von John Broome vorgetragenen Beispiels sowie eines generellen Arguments klar herauszuarbeiten. Es wird sich zeigen, daß das Broomesche Argument auch gegen den revealed preference-Ansatz verwendet werden kann. Als Pointe der Broomeschen Argumentation wird sich erweisen, daß wir sorgfältig zwischen Objekten von Präferenzen einerseits und Objekten von Wahlen andererseits zu unterscheiden haben. Im Lichte dieser Beobachtung werde ich eine Modifikation des Präferenzbegriffs vorschlagen. Abschließend gehe ich auf die Frage ein, unter welchen zusätzlichen Annahmen sich unter Verwendung des modifizierten Präferenzbegriffs praktische Irrationalität feststellen läßt, ob sich also der normative Status von Rationalitätsprinzipien aufrechterhalten läßt. Ich schlage vor, praktische Rationalität über eine Modifikation des von Harry Frankfurt eingeführten Begriffs von Second-Order Volitions auf das Personenbild der Entscheiderin zu relativieren.

2.

Dos Broomesche Problem

In seinem Aufsatz „Rationality and the Sure-Thing Principle"6 entwirft John 4

5

6

Mark Machina etwa gibt eine Form des Unabhängigkeitsaxiomes auf, so daß die Entscheiderin nicht einem Dutch Book ausgesetzt werden kann, vgl. Machina 1991; Loomes und Sugden entwickeln ihre sog. Regret Theory unter Weglassung der Transitivität (Loomes/Sugden 1982). Für Überblicksaufsätze zu diesen Entwicklungen vgl. Sugden 1986 und Camerer/ Weber 1992. Schon Samuelson bemerkte: „If every time you find my axiom falsified, I tell you to go to a space of still higher dimensions, you can legitimately regard my theories as irrefutable and meaningless" (Samuelson 1952, 677); Tversky drückt den gleichen Punkt so aus: „In the absence of any constraints, the consequences can always be interpreted so as to satisfy the axioms" (Tversky 1975, 171); Susan Hurley benutzt diese Beobachtung zur Untermauerung ihrer externalistischen These von der „worldladenness of the mind" (Hurley 1989, 77 ff.). Broome 1991a; das Material dieser Arbeit ist auch in Broome: Weighing Goods (1991) enthalten.

Thomas Schmidt: Über die praktische Signifikanz von Rationalitätsprinzipien

341

Broome ein Beispiel und ein Argument, die beide die Möglichkeit praktischer Signifikanz von Rationalitätsprinzipien bedrohen. Hier ist sein Beispiel: „George prefers visiting Rome to mountaineering in the Alps, and he prefers staying at home to visiting Rome. However, if he were to have a choice between staying at home and mountaineering in the Alps, he would choose to go mountaineering." (Broome 1991a, 76)

Die Präferenzen von George scheinen die Anforderung der Transitivität zu verletzen. Daraufhingewiesen, behauptet George, daß dies nicht der Fall sei. Er argumentiert, daß Feigheit im Falle der Entscheidung zwischen Bergsteigen und Daheimbleiben eine Rolle spielt, da in diesem Falle das Daheimbleiben feige wäre. Wenn er aber gefragt würde, ob er lieber Bergsteigen oder nach Rom gehen würde, wäre Feigheit nicht im Spiel. Folglich individuiert George die Alternativen feiner als die Entscheidungstheoretikerin, die ihm Intransitivität und damit Irrationalität vorwerfen möchte. Der Punkt, der diesem Beispiel zugrundeliegt, kann in allgemeinerer Form folgendermaßen formuliert werden. Angenommen, wir möchten jemandem Intransitivität vorwerfen. Wir müßten dann etwas sagen der Art „Du hast A gegenüber Β vorgezogen und Β gegenüber C. Außerdem hast Du aber auch C gegenüber A vorgezogen." Mit Broome kann aber der Beschuldigte immer antworten: „Ich habe A der Alternative Β wenn die andere Alternative A war vorgezogen, und Β wenn die andere Alternative C war habe ich gegenüber C vorgezogen. Also ist die Struktur meiner Präferenzen Α > Β1, Β" > C und C > A, wobei ff φ B". Demnach sind meine Präferenzen nicht intransitiv." Wir können folglich eine entsprechende Situation stets so interpretieren, daß das Antezedenz der Transitivitätsbedingung (Α > Β Λ Β > C) falsch ist. Broome folgert, daß „[ ... ] among practical preferences the requirement of transitivity is vacuously satisfied" (Broome 1991a, 77). Es ist leicht zu sehen, daß sich das gleiche Argument auf andere auf Präferenzen bezogene Rationalitätsprinzipien übertragen läßt. Die zentrale Behauptung dieser Arbeit ist, daß wir die gezogene Konsequenz aus dem Broomeschen Beispiel nicht notwendig mitmachen müssen, wenn wir erkennen, daß es sinnvoll ist, zwischen Objekten von Wahlen und Objekten von Präferenzen zu unterscheiden. Im genannten Beispiel haben wir die Alternativen (also Bergsteigen usw.) als Objekte von Wahl/Entscheidung wie auch von Präferenzen aufgefaßt. Der Interpretationsspielraum entstand dadurch, daß unklar war, wie wir die Alternativen sprachlich am besten beschreiben können. Es scheint für die Beurteilung der Güte von Beschreibungen von Entscheidungsalternativen keine unabhängigen Kriterien zu geben. Ich schlage daher vor, bei einer Interpretation von Verhalten die Alternativen

342

Section 7: Practical Philosophy

so genau zu beschreiben, wie es die jeweilige Sprache zuläßt. Demnach kann als Alternative in einer Entscheidungssituation eine in diesem Sinne verstandene mögliche Welt angesehen werden, also eine mit Bezug auf die Sprache möglichst vollständige Beschreibung. Schon vortheoretisch scheint es nicht sinnvoll zu sein, mögliche Welten als Objekte von Präferenzen aufzufassen. Im praktischen Überlegen treffen Personen eine Auswahl unter den Aspekten, unter denen sie die Alternativen beschreiben. Daher, so schlage ich vor, ist es am vernünftigsten, Propositionen als Objekte von Präferenzen anzusehen. Identifiziert man diese, wie ich es tun möchte, mit Mengen von möglichen Welten (nämlich denjenigen möglichen Welten, in denen sie wahr sind), so stellt sich heraus, daß Personen Präferenzen über Mengen von möglichen Welten haben und Entscheidungen zwischen möglichen Welten treffen. 7 Zunächst ist klar, daß das Broomesche Argument mit dieser Unterscheidung abgeblockt wird. Da sich Präferenzen nicht mehr unmittelbar auf die Objekte von Entscheidungen beziehen, kann der Intransitivitätsvorwurf nicht konstruiert werden. Weiter unten versuche ich zu zeigen, daß die praktische Signifikanz von Rationalitätsprinzipien, die sich zunächst „nur" auf Präferenzen beziehen, im Rahmen dieser Konzeption sichergestellt werden kann.

3.

Aufgedeckte Präferenzen

Bevor ich die angekündigte Argumentationslinie weiter verfolge, zeige ich kurz, daß sich unter Zuhilfenahme des Broomeschen Punktes wie auch der eben eingeführten Unterscheidung ein starkes Argument gegen den revealed preference-Ansatz fuhren läßt. Die Grundidee dieser Konzeption ist, Präferenzen über Wahlverhalten zu definieren. Es wird angenommen, daß sich rationales Wahlverhalten als Aufdeckung einer zugrundeliegenden Struktur rationaler Präferenzen verstehen läßt. Formal wird dabei folgendermaßen vorgegangen: Sei X eine Menge von Alternativen. Die Auswahl, die eine Person aus einer vorgegebenen Alternativenuntermenge S Ç X trifft, wird formal als Wert einer Auswahlfunktion aufgefaßt: 8 C : 2X S 7

8

2X C(S) Ç S

Es sei angemerkt, daß die propositionale Interpretation von Präferenzen nichts Neues ist. Sie geht zurück auf Jeffrey (1965). 2X bezeichne die Potenzmenge von X.

Thomas Schmidt: Über die praktische Signifikanz von Rationalitätsprinzipien

343

Man nimmt an, daß die Person in der Lage ist, fur jedes gegebene S Ç X eine Auswahlmenge C(S) anzugeben. Ist eine Auswahlfunktion C gegeben, kann eine Präferenzrelation Rc definiert werden über

VxjGX

: xRcy

35cX

: [x e C(S) Ay e S].

Man hat viel Mühe darauf verwandt, von der Auswahlfunktion adäquate Eigenschaften derart zu fordern, daß sie eine rationale Präferenzrelation generiert. Weitere Details brauchen an dieser Stelle nicht zu interessieren.9 Falls der Ansatz der aufgedeckten Präferenzen erfolgreich wäre, wäre es in der Tat möglich, den Begriff der rationalen Präferenz auf beschränktes Entscheidungsverhalten zurückzuführen. Jedoch setzt diese Konstruktion voraus, daß die Objekte von Präferenzen dieselben sind wie die von Wahlen, die beide formal als Elemente der Alternativenmenge X repräsentiert werden. Broomes Pointe kann nun hiergegen umformuliert werden: Jede beobachtete Entscheidung kann als eine Instantiierung von einer Vielzahl von Präferenzen angesehen werden, und ohne weitere Beschränkungen der Interpretation von Entscheidungsverhalten kann der Schritt von Entscheidung zu Präferenz nicht vollzogen werden. Wenn dieses Argument schlüssig ist, scheitert der Ansatz der aufgedeckten Präferenzen.

4.

Rationalität und Personenbegriff

Ich komme nun zurück zu der angekündigten Argumentationslinie. Um die Darstellung etwas zu vereinfachen, führe ich einige Abkürzungen ein. W bezeichne eine Menge von möglichen Welten, den Objekten der Entscheidung. R bezeichne die (individuelle) Präferenzrelation, aufgefaßt als eine Teilmenge der Menge von Propositionspaaren (wobei, wie gesagt, Propositionen aufgefaßt werden als Mengen von möglichen Welten). Wir können also schreiben:

Rc2wx2w Wir nehmen an, daß die Person, deren praktische Rationalität uns interessiert, eine Sprache spricht, von der wir hinreichend viel verstehen und daß wir ihr Entscheidungsverhalten beobachten können. 1 0 Insbesondere nehmen wir an, daß wir verstehen, was es in der Sprache der Person heißt, etwas „vorzuziehen". 9 10

Vgl. etwa Sen 1970 und Kern/Nida-Rümelin 1994, 6ff. An dieser Stelle wäre selbstverständlich eine Debatte mit Davidson zu führen, der annimmt, daß Bedeutung, Meinungen und Präferenzen nur simultan interpretiert werden können; vgl. insbes. Davidson 1980; 1985.

344

Section 7: Practical Philosophy

Durch Fragen sind wir in der Lage, Informationen über die Präferenzrelation R zu erhalten. „(pi,pj) 6 R' stehe fiir „die Person hat die Frage, ob sie /»/gegenüber pj vorzieht, bejaht". Da wir ausschließlich Präferenzen zwischen Propositionen berücksichtigen, können diese als ceteris paribus-Präferenzen aufgefaßt werden, so daß ,,{p\,p2) ε R1 verstanden werden kann als „Other things being equal wird p\ gegenüber p2 vorgezogen". Offensichtlich können wir fordern, daß diese gleichsam „linguistische Präferenz" eine Ordnung und damit insbesondere transitiv ist. Wir definieren: Definition (1) Ein Paar (w¡, wj) eWxW heißt eine Instantiierung der Präferenz (pk,pi) € R genau dann, wenn w¿ e pi und wj e p¡ {„(w¡, Wj)" heißt „angesichts der Alternativen w¡ und Wj hat die Person w¡ gewählt"). Hier ist ein Beispiel, das die Definition erläutert. Angenommen, es gilt, zwischen einem grünen Apfel und einer roten Birne zu wählen. Zwei Präferenzen könnten durch die Entscheidung für den Apfel instantiiert werden, einmal die für Äpfel über Birnen, aber auch die fur Grün über Rot. Offensichtlich ist es nicht ausreichend, Entscheidungsverhalten und Präferenzrelation R einer Person zu kennen, um ihr Irrationalität vorwerfen zu können, da eine Wahl (w¡, wj) eine Instantiierung von mehr als einem Präferenzpaar (pk,pl) £ R sein kann. Wir müssen mehr über die Person wissen, um sie mit Bezug auf praktische Rationalität bewerten zu können. Indem ich auf eine Idee von Harry Frankfurt zurückgreife,11 werde ich zu zeigen versuchen, wie ein bestimmter Typ von Präferenzen zweiter Ordnung im Zusammenspiel mit den durch R ausgedrückten Präferenzen erster Ordnung Entscheidungen rational beschränkt. Wenn dieser Punkt richtig ist, kann man ihn zu der These generalisieren, daß die Rationalität von Entscheidungen relativ ist auf den Personentyp, auf den hin sich die Entscheiderin entwirft. Frankfurt nennt desires, die sich auf andere desires beziehen, Second-Order Desires (SOD). SODs können als Bedürfnisse angesehen werden, andere Bedürfnisse zu haben. Für Frankfurt ist das Haben von SODs eine notwendige Voraussetzung fur das Personsein. Der Begriff des SOD ist jedoch nach Frankfurt noch zu schwach, um eine tragfähige Verbindung zwischen den Bedürfnissen erster Ordnung und Handlungen herzustellen. Eine Unterklasse von SODs hat die Form tyA möchte, daß sie X möchte", deren Vorhandensein konsistent ist mit dem Vorhandensein eines Bedürfnisses erster Ordnung, 11

Vgl. seinen bekannten Aufsatz „Freedom of the Will and the Concept of a Person" (Frankfurt 1971).

Thomas Schmidt: Über die praktische Signifikanz von Rationalitätsprinzipien

345

das durch ,yA möchte von X Abstand nehmen bzw. X nicht ausführen" ausgedrückt wird. Von dieser schwächeren Form von SODs grenzt Frankfurt das ab, was er Second-Order Volitions (SOV) nennt. Dies sind SODs der Form tyA wants the desire to X to be the desire that moves him effectively to act" (Frankfurt 1971, 10). Eine SOV zu haben impliziert, die Handlung, um die es in ihr geht, schon zu wollen. SOVs sollen daher nicht den Inhalt der First-Order Desires verändern, sondern vielmehr deren Verhältnis zur Handlung, gleichsam die „Stärke". Nach Frankfurt drücken SOVs den zentralen Aspekt des Personseins aus. Im folgenden akzeptiere ich weitgehend die Frankfurtsche Konzeption. Ich versuche, sie in Termen von Präferenzen zu lesen, um sie fur das Problem der praktischen Relevanz von Rationalitätsprinzipien fruchtbar zu machen.12 Wir nehmen an, daß die Person, die wir untersuchen, in der Lage ist, die Paare (aus R), die ihre Präferenzen erster Ordnung widerspiegeln, in eine Rangordnung zu bringen. Die so definierten Präferenzen zweiter Ordnung können durch Fragen der Form „ist Deine Präferenz fur p¡ über pj wichtiger fur Dich als Deine Präferenz fur p¡¡ über p¡, oder umgekehrt, oder beides?" herausgefunden werden. Eine Metapräferenz fur íyA wird gegenüber Β vorgezogen" über „C wird gegenüber D vorgezogen" heißt, daß das Handeln gemäß der ersten Präferenz fur die Identität der Person wichtiger ist als das Handeln gemäß der zweiten Präferenz. Formal werden die Metapräferenzen wiedergegeben durch eine zweistellige Relation über R, die durch M bezeichnet wird. Wir können also schreiben: McRxR Sicherlich sollte man verlangen, daß die Metapräferenzrelation M bestimmten Rationalitätsanforderungen genügt. Im folgenden werde ich annehmen, daß sie eine Ordnung ist. Es muß hier eine offene Frage bleiben, ob und in welcher Weise diese Anforderung abgeschwächt werden kann. Ich führe zwei weitere Begriffe ein: Definition (2) Wir sagen von einer Präferenz {pi,ρj) € R, daß sie wichtiger ist als eine Präferenz (pk,pi) ε R genau dann, wenn ((pi,pj),{pk,pl)) e M und {(pk,pl),{pi,pj)) & M. Eine Präferenz in einer Menge von Präferenzen heißt wichtigste Präferenz genau dann, wenn sie wichtiger ist als alle anderen Präferenzen der Menge. 12

Es gibt sehr viel Material über Präferenzen zweiter Ordnung, das mit dem hier vorgestellten Ansatz mehr oder weniger eng zusammenhängt. Vgl. etwa Jeffrey 1974; Sen 1974; NidaRümelin 1991.

346

Section 7: Practical Philosophy

Definition (3) Eine Präferenz ( p i , p j ) S R heißt entscheidend mit Bezug auf das Paar (w^, u>¡) s W χ W genau dann, wenn sie die wichtigste Präferenz ist, von der w¡) oder (w¡, w^) eine Instantiierung ist. 13 Schließlich verwenden wir diese Begriffe, um zu erklären, was es heißt, eine irrationale Entscheidung zu fällen. Definition (4) Eine Entscheidung fiir w¡ angesichts der Alternativen w¿ und Wj ist irrational genau dann, wenn es eine mit Bezug auf das Paar (wj, iu¡) entscheidende Präferenz (pk-,ρι) € R gibt. Zum Schluß seien noch einige abschließende Bemerkungen angefugt. (1) Der von mir vorgestellte Ansatz läßt selbstverständlich einige Fragen offen. Die wichtigsten sind, wie die Rationalitätsanforderungen an Metapräferenzen abgeschwächt werden können, ohne praktische Relevanz zu verlieren. Weiterhin bleibt zu zeigen, wie genau der Begriff der ceteris paribus-Präferenz zu verstehen ist. Ging man etwa bei klassischen Ansätzen noch davon aus, daß die Propositionen, auf die sich Präferenzen beziehen, paarweise disjunkt sind, so scheint diese Annahme erstens unseren Intuitionen zu widersprechen, zweitens aber auch in dem Rahmen von ceteris paribus-Präferenzen nicht notwendig zu sein. Details erfordern offensichtlich weitergehende Klärung. (2) Wenn die Analyse, die ich gegeben habe, korrekt ist, ist es gelungen, die praktische Signifikanz von Präferenzen, die durch Rationalitätsbedingungen beschränkt werden, sicherzustellen. Aufgeben mußten wir die Idee, daß die Präferenzen einer Person unmittelbar mit ihren Entscheidungen zusammenhingen. Die praktische Signifikanz wurde unter Rekurs auf Metapräferenzen sichergestellt, die das Personenbild der Entscheiderin widerspiegeln. (3) Der von mir vorgeschlagene Umweg über die Metapräferenzen mag nur eine Möglichkeit sein, sich dem Broomeschen Problem zu entziehen. Generell scheint es unumgänglich, den Begriffsapparat zu erweitern, mit dem die entscheidende Person beschrieben wird. Schon Amartya Sen hat in seinem Aufsatz „Rational Fools" daraufhingewiesen, daß „ [ . . . ] traditional theory has too little structure. A person is given one preference ordering, and as and when the need arises this is supposed to reflect his interests, represent his welfare, summarize his idea of what should be done, and describe his actual choice and behavior." (Sen 1977, 335) 13

U. Nortmann hat mich auf einen Fehler in einer früheren Version dieser Definition aufmerksam gemacht.

Thomas Schmidt: Über die praktische Signifikanz von Rationalitätsprinzipien

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Wie genau die geforderte Strukturerweiterung auszusehen hat, ist eine offene Frage. Zu zeigen, daß mit einer Erweiterung der Begrifflichkeiten nicht notwendig formale Klarheit aufgegeben werden muß, war eines der Ziele dieser Arbeit.

5.

Literatur

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S E N , AMARTYA

JAN-R.

SIECKMANN

Zur Analyse von Normkonflikten und Normabwägungen

1. 2. 3. 4. 5.

Das Abwägungsmodell der Normbegründung Zur Konstruktion von Normkonflikten Ideales Sollen und Iteration von Geltungsgeboten Adäquatheit des Modells Literatur

1.

Das Abwägungmodell der Normbegrtindung

Probleme der Normbegründung bestehen häufig darin, eine Entscheidung unter konfligierenden normativen Anforderungen zu treffen. So muß eine interessenorientierte Moral annehmen, daß Interessen erfüllt werden sollen. Da Interessen kollidieren können, sind damit unvereinbare Normen begründbar. Dies fuhrt auf ein Modell der Normbegründung, in dem unvereinbare Normen zugleich gültig und als normative Argumente gegeneinander abzuwägen sind. Das Ergebnis dieser Abwägung bestimmt, welche Normen definitiv gelten und das Handeln unmittelbar bestimmen sollen. Dieses Abwägungsmodell wirft Probleme hinsichtlich der Struktur von Normkonflikten sowie der Kollisions- und Abwägungsfähigkeit von Normen auf. Es setzt voraus, daß es echte Normkonflikte gibt, deren Beseitigung eine normative Entscheidung erfordert. Diese darf weder völlig frei noch durch andere, nicht an der Kollision beteiligte Normen vorgegeben sein. Vielmehr müssen die kollidierenden Normen selbst Gründe fiir die Abwägungsentscheidung sein. Eine Analyse solcher Normkonflikte ist Voraussetzung fur die Konstruktion eines Abwägungsmodells.

2.

Zur Konstruktion von Normkonflikten

Ein Ansatz zur Konstruktion von Normkonflikten ist die Idee von primafacie-Normen. Diese können als Normen definiert werden, die in Normalfällen oder in einem hinreichend großen Bereich von Anwendungsfällen gelten. Ihre Anwendbarkeit kann bei Vorliegen besonderer Umstände ausgeschlossen sein (Nortmann 1989, 32f.; 173; Hare 1981, 38f.). Diese Charakterisierung

350

Section 7: Practical Philosophy

erscheint jedoch für die Analyse von Abwägungen unbefriedigend, da weder prima-facie-Normen normative Argumente darstellen noch normative Argumente prima-facie-Normen voraussetzen. Aus der prima-facie-Geltung einer Norm folgt nicht, daß sie in einem bestimmten Fall, auf den sie anwendbar ist, tatsächlich angewendet werden soll. Prima-facie-Normen sind keine normativen Argumente für bestimmte Entscheidungen. So ist prima facie verboten, andere körperlich zu verletzen, dies kann jedoch gerechtfertigt sein. Liegt eine Körperverletzung vor, sind nicht Folgerungen aus dem prima-facieVerbot zu ziehen, sondern es ist das Vorliegen eines Rechtfertigungsgrundes zu prüfen. Prima-facie-Normen haben somit nicht die Funktion von Gründen für Abwägungsentscheidungen. Ferner müssen normative Argumente nicht prima-facie-Geltung in dem Sinn besitzen, daß sie im Regelfall anzuwenden sind. Normen können ein gültiges Argument darstellen, selbst wenn sie nur ausnahmsweise definitiv gelten oder gar vollständig verdrängt werden. Die prima-facie-Geltung kann somit den Charakter normativer Argumente nicht erklären. Ein anderer Ansatz zur Konstruktion von Normkonflikten ist die Indexierung von deontischen Operatoren (Searle 1978, 81ff.; Hurley 1989, 125ff.). Auch mit der Indexierung deontischer Operatoren können jedoch Normkonflikte, die zu Abwägungen führen, nicht adäquat rekonstruiert werden. Die Konflikte zwischen indexierten Geboten stellen aus der Perspektive des Handelnden kein Problem dar, solange nicht gefordert wird, daß er diese Gebote zugleich erfüllen soll. Ein Gebot, sämtliche indexierten Gebote zu erfüllen, könnte aber kein indexiertes Sollen sein, da es auf jede Form eines indexierten Sollens bezogen ist. Echte Normkonflikte erfordern somit nicht-indexierte Gebote. Die adäquate Konstruktion von Normkonflikten und Abwägungen ist Gegenstand der rechtsphilosophischen Diskussion um Regeln und Prinzipien. Nach Dworkin sind Regeln Normen, die auf eine Alles-oder-Nichts-Weise anwendbar sind. Prinzipien seien demgegenüber durch eine Dimension des Gewichts gekennzeichnet, die ihre Abwägungsfähigkeit begründen soll (Dworkin 1978, 24ff.). Der Alles-oder-Nichts-Charakter von Regeln bedeutet ihre strikte Geltung und entspricht der Geltungsweise normativer Aussagen (Sieckmann 1990, 5 5ff.) - Unklar bleibt bei Dworkin die Charakterisierung von Prinzipien durch die Dimension des Gewichts. Alexy unterscheidet zwischen einem in Regeln enthaltenen realen Sollen, das Festsetzungen in bezug auf die tatsächlichen und rechtlichen Möglichkeiten enthalte, und dem idealen Sollen von Prinzipien, das nicht auf diese Möglichkeiten relativiert sei. Das in Prinzipien enthaltene ideale Sollen wird ferner als Optimierungsgebot charakterisiert, d. h. als Gebot, etwas in einem relativ

Jan-R. Sieckmann: Zur Analyse von Normkonflikten und Normabwägungen

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auf die tatsächlichen und rechtlichen Möglichkeiten möglichst hohen Maß zu realisieren (Alexy 1979, 80; 1985, 75f.)· Problematisch an der Konzeption Alexys ist die Explikation des idealen Sollens durch ein Optimierungsgebot. Dessen inhaltliche Relativierung auf die tatsächlichen und rechtlichen Möglichkeiten fuhrt dazu, daß kein Konflikt mehr besteht und die relativierten Gebote jeweils definitiv gelten, also Regelcharakter haben. Der normative Gehalt von Gründen für Abwägungen darf aber nicht auf einen definitiven normativen Gehalt begrenzt sein, sollen Kollisionen und Abwägungen möglich sein. Ein ideales Sollen muß über das definitiv Gebotene hinausgehen, gleichwohl aber in vollem Umfang gültig sein.

3.

Ideales Sollen und Iteration von Geltungsgeboten

Aus der Charakterisierung eines idealen Sollens als über das definitiv Gebotene hinausgehend folgt, daß dieses nicht direkt in Form von Aussagen dargestellt werden kann. Kollidierende ideale Gebote können zugleich gültig sein, widersprüchliche Aussagen hingegen nicht zugleich gelten. Es ist daher eine Konstruktion erforderlich, in der Normen nicht in Form von Aussagen formuliert werden, ihnen aber gleichwohl eine Form idealer Geltung zugeschrieben werden kann. Intuitiv könnte zwischen deskriptiven und präskriptiven Verwendungen von Normen unterschieden werden. Wünschenswert wäre jedoch ein strukturelles Kriterium für diese Unterscheidung. Da das wesentliche Merkmal des idealen Sollens seine Abwägungsfähigkeit ist, bietet es sich an, an der Analyse von Abwägungen anzusetzen. Abwägungen sind Entscheidungsverfahren zur Begründung von Vorrangrelationen unter kollidierenden normativen Argumenten, insbesondere Prinzipien. Das Ergebnis einer Abwägung ist die Feststellung der definitiven Geltung einer Norm in Form einer normativen Aussage. Geht es ζ. B. um die Frage, ob eine beleidigende Meinungsäußerung erlaubt ist, dann kann einerseits angeführt werden, daß jeder ein Recht auf Meinungsfreiheit haben soll und daher die fragliche Meinungsäußerung erlaubt sein soll, andererseits, daß niemand in seiner persönlichen Ehre verletzt werden soll und die Äußerung daher verboten sein soll. Gründe für Abwägungen enthalten demnach Forderungen, daß bestimmte Normen definitiv gelten sollen, also Geltungsgebote. Die Einfuhrung von Geltungsgeboten fuhrt aber nicht ohne weiteres zu einem nicht-propositionalen, nicht in Form von Aussagen darzustellenden Sollen, sondern nur zu einer Verschiebung des Problems. Denn ein Geltungsgebot könnte als normative Aussage 2. Stufe verstanden werden. Sollen Geltungsgebote nicht als normative Aussagen interpretiert werden, aber gleich-

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Section 7: Practical Philosophy

wohl geltungstheoretischen Gehalt haben, bietet es sich an, das in ihnen enthaltene ideale Sollen durch eine beliebig fortsetzbare Iteration von Geltungsgeboten zu charakterisieren. Zu jedem Geltungsgebot besteht also ein Geltungsgebot höherer Stufe. Die Möglichkeit, beliebig iterierte Geltungsgebote zu begründen, ist Voraussetzung der Gültigkeit eines idealen Sollens. Eine Norm gilt als Prinzip oder ideales Sollen demnach genau dann, wenn sich in bezug auf sie ein solches beliebig iterierbares Geltungsgebot begründen läßt. Diese prinzipielle Geltung einer Norm erlaubt echte Normkonflikte, denn sie fordert ein bestimmtes Abwägungsergebnis, schließt jedoch die prinzipielle Geltung kollidierender Normen nicht aus. Eine Iteration von Geltungsgeboten kann in bezug auf unvereinbare Normen begründbar sein, diese können also zugleich gültige Gründe fur Abwägungsentscheidungen sein. Die Charakterisierung der Struktur normativer Argumente durch die beliebige Iteration von Geltungsgeboten erklärt somit die Möglichkeit echter Normkonflikte, die Abwägungsfähigkeit von Normen und den Unterschied normativer Argumente zu normativen Aussagen. Damit ergibt sich ein normtheoretisches Modell aufgrund einer Struktur beliebig iterierter Geltungsgebote:... O G O G « . Darin sind zu unterscheiden: -

-

Normformulierungen «, die lediglich eine Norm im semantischen Sinn (vgl. Alexy 1985, 42fF.; Sieckmann 1994b, 228ff.) angeben, ohne etwas über ihre Geltung zu sagen; Geltungssätze G«, die besagen, daß eine Norm « gilt; Geltungsgebote OG«, die besagen, daß eine Norm « gelten soll.

Normative Aussagen oder Geltungsaussagen können explizit mittels eines Zusatzes wie „es gilt, daß . . . " formuliert werden, aber auch mit der Verwendung einer Normformulierung in einer Normbehauptung implizit zum Ausdruck gebracht werden. Möglich sind ferner Geltungsaussagen in bezug auf Geltungsgebote (GOG«). Normative Argumente bringen ein ideales Sollen zum Ausdruck. Dieses kann als Normformulierung η oder als Geltungsgebot O G « angegeben werden, jedoch wegen der Iterierbarkeit von Geltungsgeboten in einem idealen Sollen nicht vollständig formuliert werden.

4.

Adäquatheit des Modells

Das Modell iterierter Geltungsgebote ist zunächst nur eine Konstruktion, die Begründungen im Abwägungsmodell ermöglicht. Für seine Adäquatheit im Bereich normativer Argumentation spricht, daß ein normativer Geltungsbe-

Jan-R. Sieckmann: Zur Analyse von Normkonflikten und Normabwägungen

353

griff auf eine solche Iteration fuhrt, daß Interessenargumente eine Iteration von Geltungsgeboten begründen können und daß Geltungsgebote zu interessanten Folgerungen fur die Konstruktion normenlogischer Systeme führen. 4.1. Normativer Geltungsbegriff Es sind normative und nicht-normative Begriffe der Geltung von Normen zu unterscheiden. Das Problem nicht-normativer Geltungsbegriffe ist, daß die von ihnen verwendeten Geltungskriterien weder logisch gültig sind noch aus nicht-normativen Prämissen begründbar sind. In bezug auf Normen, die nach solchen Kriterien gelten, läßt sich daher stets fragen, warum diesen Normen gefolgt werden soll. Geltung einer Norm im normativen Sinn ist demgegenüber dadurch zu charakterisieren, daß die Anerkennung, Anwendung und Befolgung der Norm geboten ist. Es ist ein Merkmal dieses Geltungsbegriffs, daß nicht die Geltung einer Norm nach dem normativen Geltungsbegriff festgestellt und gleichwohl gefragt werden kann, ob der betreffenden Norm gefolgt werden soll. Dieser Ansatz fuhrt zu einer Iteration von Geboten. Denn ein Anerkennungsgebot (OAη) gilt im gleichen normativen Sinn wie die Norm 2. Stufe. Dessen Geltung ist daher durch ein Anerkennungsgebot 2. Stufe zu charakterisieren, usf. Es läßt sich also folgern: G η GOA«; GOAw GOAOAn\ usf. Der normative Geltungsbegriff führt demnach auf eine Struktur aus iterierten Anerkennungsgeboten. Nun ist fur moralisch autonome Subjekte die Geltung einer Norm mit der Anerkennung durch das autonome Subjekt gleichzusetzen. Dementsprechend erfordert Geltung im normativen Sinn, daß eine beliebige Iteration von Geltungsgeboten begründbar ist. Normen, die nicht eine solche Struktur aufweisen, können fur ein moralisch autonomes Subjekt keine Normativität beanspruchen. 4.2. Interessenargumente. Ein Beispiel für ein ideales Sollen sind Gebote zur Erfüllung individueller Interessen. Die beliebige Iterierbarkeit solcher Gebote ergibt sich daraus, daß jedenfalls im Fall eines Interessenkonflikts mit einem Interesse an etwas (dem Bestehen eines Sachverhalts ρ) ein Gebot, dieses Interesse zu erfüllen, also ρ zu realisieren, sowie ein Interesse an der Geltung dieses Gebots zu verbinden ist. Die Annahme, daß Interessen erfüllt werden sollen, ist eine substantielle moralische These, deren Begründung hier nicht diskutiert wird. Die Verbindung eines Interesses mit einem Interesse an der Geltung eines Gebots, das die Realisierung des Interesses 1. Stufe fordert, ist eine Rationalitätsforderung, da ein Gebot der Erfüllung des Interesses 1. Stufe der Erfüllung dieses Interesses dient. Ein Satz, der das Bestehen eines Sachverhalts ausdrückt, soll als G ρ notiert werden. Das Interesse an Gρ soll als INT(G/>), ein entsprechendes Gebot als O G ρ notiert werden, das Interesse

354

Section 7: Practical Philosophy

am Bestehen dieses Gebots als INT(GOG/>). Die Iteration von Geltungsgeboten ergibt sich dann wie folgt: .(1) .(2) .(3) (4) (5) (6) (7) usf.

INT(G/>) INT(G/>) ^ OG ρ INT(G/>) INT(GOG/>) OG ρ INT(GOG/>) INT(GOG/>) -> OGOGp OGOG/>

(1), (2)

(1), (3) (2), GOGp/Gp (5), (6)

Geltungsgebote höherer Ordnung lassen sich erzeugen, indem jeweils die Geltung eines Gebots «-ter Stufe für Gρ eingesetzt wird. 4.3. Normenlogische Folgerungen 4.3.1. Deontische und alethische Modallogik. Für die alethische Modallogik wird angenommen, daß gilt: Ν ρ ρ (wenn notwendig ist, daß p, dann p). Demgegenüber soll in der deontischen Logik die Entsprechung: Ορ —¥ ρ (wenn geboten ist, daß p, dann p) nicht gelten. Werden Gebote hingegen auf die Geltung von Normen bezogen (GOG«) und hängt die Geltung einer Norm allein vom Urteil des urteilenden Subjekts ab, wie es einer autonomen Moral entspricht, dann muß vernünftigerweise mit einem Gebot der Geltung einer Norm auch die Geltung dieser Norm anerkannt werden, also gelten: GOG« —> G η. Daraus ergibt sich die Möglichkeit, die Axiomenbasis der deontischen Logik an die der alethischen Modallogik anzugleichen. 4.3.2. Quantoren in Normsätzen. In der deontischen Logik können Quantoren über Handlungen eingeführt werden, die zu verschiedenen Formen von Geboten und Erlaubnissen fuhren (vgl. Hintikka 1971, 63ffi; Sieckmann 1990, 38fF.; 1994a, 177ff.). Eine universelle Form der Erlaubnis besagt etwa, daß jede Meinungsäußerungshandlung erlaubt ist, eine existentielle Form, daß es eine Meinungsäußerung gibt, die erlaubt ist. Letztere entspricht der Negation eines Verbots. Entsprechend lassen sich universelle und existentielle Gebote formulieren. Die Interpretation universeller Gebote bereitet allerdings, außer bei Geboten, etwas nicht zu tun, also Verboten, Probleme. Andererseits erscheint es gerade in bezug auf die Realisierung normativer Ideale natürlich zu sagen, daß geboten ist, alles zu tun, was die Realisierung des Ideals fördert. Die Analyse eines idealen Sollens mittels iterierter Geltungsgebote bietet eine Möglichkeit, universelle Gebote zu konstruieren. Zunächst können defi-

Jan-R. Sieckmann: Zur Analyse von Normkonflikten und Normabwägungen

355

nitive Gebote und prinzipielle Gebote als verschiedene deontische Modalitäten mit geltungstheoretischem Gehalt eingeführt werden. Definitive Gebote ( O ¿ ) ergeben sich als Kombination G O aus Geltungs-und Gebotsoperator, prinzipielle Gebote (Op) als Kombination O G von Gebotsoperator und Geltungsoperator. Ferner kann in der Grundstruktur iterierter Geltungsgebote . . . O G O G « η weiter analysiert werden als Gebot eines nicht normativen Sachverhalts: OG/). Werden in der Grundstruktur jeweils G O - bzw. OG-Paare als Ausdruck definitiver oder prinzipieller Gebote zusammengefaßt, bleibt als Norminhalt definitiver Gebote ein Aussagesatz Gp, als Norminhalt prinzipieller Gebote lediglich ein Satz p. Die Aussage Gρ besagt, daß ein Sachverhalt ρ besteht, der Norminhalt eines definitiven Gebots entsprechend, daß der angegebene Sachverhalt bestehen soll. Dazu genügt es, daß eine Handlung vollzogen wird, die diesen Sachverhalt realisiert. Ein definitives Gebot eines Sachverhalts Gρ kann somit als existentielles Gebot interpretiert werden, daß eine Handlung, die Gp realisiert, vollzogen werden soll. Der Norminhalt ρ eines prinzipiellen Gebots enthält die Formulierung eines Sachverhalts, besagt aber nicht, daß ein derartiger Sachverhalt besteht. Das Bestehen eines Sachverhalts ρ würde erst durch G p dargestellt. Ein prinzipielles Gebot von ρ ist damit nur ein Gebot in bezug auf p, aber nicht ein Gebot, daß ρ besteht. Wenn ein Gebot in bezug auf eine Sachverhaltsformulierung aufgestellt wird, liegt es nahe, dieses Gebot so zu interpretieren, daß alles geboten ist, was den fraglichen Sachverhalt realisiert oder zu dessen Realisierung beiträgt. Prinzipielle Gebote führen damit auf eine ähnliche Struktur wie die Bewertung einer Eigenschaft als gut. Diese Bewertung impliziert, daß alles gut ist, was die fragliche Eigenschaft aufweist. Entsprechend besteht ein prinzipielles Sollen in bezug auf alles, was zur Realisierung eines normativen Ideals beiträgt.

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RALF STOECKER

Handlung und Verantwortung Mackie's Rule Put Straight*

1. 2. 3.

Einwände gegen Mackies Regel Handeln als Verantwortlichsein Literatur

Zweifellos gibt es einen engen Zusammenhang zwischen dem, was jemand tut, und dem, wofür er oder sie verantwortlich ist. Doch worin genau besteht dieser Zusammenhang? Die einfachste Antwort lautet: (1)

Verantwortlich sind wir fiir unsere absichtlichen Handlungen und nur für sie.

Diese Antwort hat John Mackie in seinem Buch „Ethics" gegeben und als „straight rule of responsibility", als geradlinige Regel der Verantwortlichkeit, bezeichnet (Mackie 1977, 208). Mackies Regel ist nicht nur geradlinig, auf den ersten Blick ist sie auch unmittelbar einleuchtend. Sie entspricht der Vorerwartung, daß Verantwortlichkeit stets daran geknüpft ist, was jemand tut oder getan hat. Doch beim näheren Hinsehen ergeben sich eine Reihe von Schwierigkeiten. Ich glaube, daß diese Schwierigkeiten viel mit dem handlungstheoretischen Fundament zu tun haben, auf das Mackie die Regel baut. Mein Ziel wird es deshalb am Ende sein, ein alternatives Konzept zu skizzieren, das es erlaubt, die Regel so geradezurücken, daß ihre ursprüngliche Plausibilität gewahrt bleibt, ohne daß man zu mißliebigen Konsequenzen genötigt ist.

1.

Einwände gegen Mackies Regel

1.1. Gibt es nicht verschiedene Arten der Verantwortlichkeit? Zu allererst muß man konstatieren, daß Mackies Regel in der allgemeinen Formulierung (1) bestimmt nicht korrekt ist. Es gibt viele Arten von Verantwortlichkeit politische, rechtliche und nicht zuletzt kausale Verantwortung —, auf die sie Ich möchte Rüdiger Bittner fiir seine Kritik einer früheren Version dieses Textes danken.

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Section 7: Practical Philosophy

sicher nicht zutrifft. Man kann politisch, rechtlich oder kausal für etwas verantwortlich sein, was man nicht absichtlich getan hat, und nicht für alles, was man absichtlich tut, ist man zumindest politisch oder rechtlich verantwortlich. Das ist kein direkter Einwand gegen Mackie, denn es ist offenkundig, daß er seine Regel als Charakterisierung speziell moralischer Verantwortung gemeint hat, also gar nicht beansprucht, etwas über die anderen Verantwortungstypen zu sagen. Aber andererseits hat Mackie selbst mit Bezug auf moralphilosophisch zentrale Begriffe - „gut" und „sollen" - gezeigt, daß es zu ihrem Verständnis wichtig ist, erst die umfassendere, nicht-moralische Verwendung zu erläutern, um dann auf die spezielle moralische Bedeutung der Begriffe einzugehen.1 Dasselbe sollte man auch von seiner Charakterisierung von Verantwortung erwarten. Erst sollte geklärt werden, was Verantwortlichkeit generell ist, bevor man dann in einem zweiten Schritt fragt, worin das Spezifische der moralischen Verantwortung liegt. Doch auch wenn man Mackies Regel auf die Zuschreibung rein moralischer Verantwortung beschränkt, gibt es drei weitere Ansatzpunkte ftir Einwände: Erstens die Betonung der Absichtlichkeit, zweitens die Ausgrenzung aller Nicht-Handlungen aus dem Bereich der Verantwortlichkeit und drittens - überraschenderweise - den Einschluß der Handlungen in den Bereich der Verantwortlichkeit. 1.2. Sind wir wirklich nur für Absichtliches moralisch verantwortlich? Die zweite Schwierigkeit fur Mackies Regel verbirgt sich hinter dem Wort „absichtlich". Mackie zufolge sind wir nur fur dasjenige verantwortlich, was wir absichtlich tun. Dabei verwendet Mackie das Adverb „absichtlich" - „intentionally" - in dem weiten, von Jeremy Bentham geprägten Sinn, dem zufolge man auch diejenigen Folgen seines Tuns absichtlich hervorbringt, die man zwar nicht direkt anstrebt (auch nicht als Mittel), wohl aber wissentlich in Kauf nimmt (vgl. Mackie 1977, 206). Doch trotz dieses weiten Absichtlichkeitsbegriffs steht die Straight Rule in deutlichem Widerspruch zu unserer normalen Praxis der Verantwortungszuschreibung. Einen Autofahrer, der mit 100 Stundenkilometern durch eine Wohnstraße rast, nur um einem Freund zu imponieren, und dem dann ein Kind vor das Auto läuft, das er zu Tode fährt, machen wir ganz selbstverständlich fiür den Tod des Kindes verantwortlich. Aber das ist mit Mackies Regel unvereinbar. Schließlich hat der Fahrer den Tod des Kindes weder direkt angestrebt, noch hat er ihn als Nebenfolge in Kauf genommen (ja, hätte er gewußt, daß er mit seiner Raserei ein Kind überfah1

Vgl. Mackie 1977, 51; 64f.

Ralf Stoecker: Handlung und Verantwortung

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ren würde, wäre er sicher nicht so schnell gefahren). Allein das erhöhte Risiko, ein Kind zu überfahren, hat er in Kauf genommen, folglich dürfen wir ihn nach der Straight Rule auch nur dafür verantwortlich machen. Ob er aber zudem das Pech hatte, daß ihm tatsächlich ein Kind vor das Auto läuft, oder das Glück, ohne Schaden durch das Wohngebiet zu kommen, das darf fur die Frage seiner Verantwortlichkeit keine Rolle spielen. Mackie ist klar, daß seine Regel hier nicht der üblichen Praxis der Verantwortungszuschreibung entspricht, doch er glaubt, daß diese Praxis geändert werden sollte. Denn wenn jemand auch ftir Unvorhergesehenes verantwortlich gemacht werden könnte, dann gäbe es so etwas wie ein Moral luck, eine Zufallsbedingtheit der Verantwortlichkeit, und das wäre dem Handelnden gegenüber unfair (Mackie 1977, 212). Weil Glück oder Pech nicht über den moralischen Wert einer Handlung entscheiden dürfen, kann es keine moralische Verantwortung für die Folgen leichtsinnigen Handelns geben. Das ist ein gewichtiges Argument, doch andererseits klingt es extrem unplausibel, den fahrlässigen Raser gar nicht fur den Tod des Kindes verantwortlich machen zu dürfen. Es wäre deshalb gut, einen Weg zu finden, Mackies Regel so zu modifizieren, daß sie beiden Aspekten gerecht werden könnte. 1.3. Sind wir wirklich nur fur Handlungen moralisch verantwortlich? Der dritte Einwand betrifft die Frage, ob die Beziehung zwischen moralischer Verantwortlichkeit und Handeln überhaupt so eng ist, wie Mackie behauptet? Mackie zufolge sind es ausschließich Handlungen, für die wir verantwortlich sind, doch auch in dieser Hinsicht gibt es Spannungen mit unserer Praxis der Verantwortungszuschreibung. Zum einen setzt die Bindung der Verantwortung an Handlungen einen weiten Handlungsbegriff voraus. Unsere Verantwortlichkeit bezieht sich häufig darauf, nicht daß wir etwas bewirken, sondern daß wir etwas geschehen lassen, beispielsweise die Blumen des verreisten Nachbarn vertrocknen lassen. Diese Verantwortlichkeit kann man aber nur dann mit Mackies Regel in Einklang bringen, wenn man zugesteht, daß etwas geschehen zu lassen eine Handlung ist. Und dieses Zugeständnis hat für die Handlungstheorie durchaus lästige Folgen, denn es ist fraglich, ob sie einen akzeptablen Handlungsbegriff bieten kann, der das Geschehenlassen einschließt. Zum anderen gibt es uns vertraute Verantwortungszuschreibungen, die der Beschränkung auf Handlungen in Mackies Regel direkt widersprechen. Die oben geführte Diskussion, ob der grob fahrlässige Autofahrer für den Tod des Kindes verantwortlich sei, macht überhaupt nur Sinn, weil feststeht, daß der Fahrer unter anderen Umständen (nämlich wenn er das Kind absichtlich überfahren hätte) auf jeden Fall für den Tod verantwortlich gewesen

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Section 7: Practical Philosophy

wäre. Doch auch diese Annahme steht im Widerspruch zur Straight Rule. Schließlich ist der Tod des Kindes (obwohl ein Ereignis) keine Handlung, und der Regel zufolge kann niemand (nicht einmal der finsterste Killer) fur eine Nicht-Handlung, wie den Tod, verantwortlich sein. Das zeigt, daß die Beschränkung des Gegenstandsbereichs der Verantwortlichkeit auf Handlungen in Mackies Regel zumindest eines Kommentars bedarf, um nicht absurd falsch zu sein. Allerdings ist ziemlich klar, wie dieser Kommentar aussehen würde: Die Straight Rule, hätte Mackie wohl gesagt, charakterisiert einen Kernbereich von Verantwortlichkeit, mit Hilfe dessen sich dann die Anwendung des Verantwortungsbegriffs auf andere Entitäten, vor allem auf die Ereignisse, erläutern ließe. Daß man jemanden fiir bestimmte Ereignisse in der Welt verantwortlich macht, heiße im Grunde genommen, daß man ihn für das Bewirken dieser Ereignisse verantwortlich macht. Ein Autofahrer, der absichtlich ein Kind überfährt, wird also insofern für dessen Tod verantwortlich gemacht, als er fiir das Verursachen des Todes verantwortlich ist. Aber auch das ist ein handlungstheoretisch nicht unproblematischer Zug. Er provoziert unmittelbar die Frage, was ein Bewirken oder Verursachen eigentlich ist, und insbesondere, wie eine solche Entität zu individuieren sei. 1.4. Sind wir überhaupt fiir Handlungen moralisch verantwortlich? Der vierte und letzte Einwand gegen Mackies Regel kommt aus einer unerwarteten Richtung, er betrifft die vor dem Hintergrund des traditionellen Verantwortungsverständnisses ganz unschuldig klingende Annahme, daß Handlungen zumindest ein Teil dessen sind, wofür wir moralisch verantwortlich sind. So vertraut uns dieses Verständnis von Verantwortlichkeit auch sein mag und so selbstverständlich wir es akzeptieren, es steht im krassen Widerspruch zu unserer Praxis. Das zeigt abermals die Diskussion des fahrlässigen Autofahrers, denn es ist kein Zufall, daß das Beispiel, anhand dessen ich den zweiten Einwand gegen Mackie diskutiert habe, sich dann im dritten Einwand als Beispiel für die Zuschreibung von Verantwortung fiir Ereignisse entpuppt hat. Es stimmt einfach nicht, daß wir üblicherweise Menschen für Handlungen verantwortlich machen; wofür wir sie stets verantwortlich machen, ist das, was sie in defWelt bewirken. Wir sagen von dem böswilligen Autofahrer nur, daß er die Verantwortung fiir den Tod des Kindes hat, wir sagen nicht, er habe die Verantwortung für sein Töten des Kindes. Auch diesen Widerspruch gilt es zu klären: Zum einen scheint es uns ganz selbstverständlich, daß Menschen dafür verantwortlich sind, was sie tun, zum anderen ergeben Betrachtungen unserer Zuschreibungspraxis, daß wir sie im-

Ralf Stoecker: Handlung und Verantwortung

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mer nur fur die Folgen ihres Tuns verantwortlich machen. Wie paßt das zusammen?

2.

Handeln als Verantwortlichsein

Die Diskussion der Einwände hat folgende Probleme aufgedeckt: Erstens sollte eine Charakterisierung moralischer Verantwortung deutlich machen, was diese mit den anderen Verantwortungstypen zu tun hat. Zweitens ist eine differenziertere Einschätzung des fahrlässig Handelnden zu geben. Drittens gilt es, die ontologischen Probleme des Geschehenlassens und Bewirkens zu lösen. Und viertens muß man den vermeintlichen Widerspruch auflösen zwischen der unumstrittenen Annahme, Handlungen seien in irgendeinem Sinne zentral für die Verantwortungszuschreibung, und der Praxis, Menschen immer nur fur Handlungsfolgen verantwortlich zu machen. Wie schon angekündigt, setzt die Auflösung dieser Schwierigkeiten eine Veränderung in den handlungstheoretischen Grundlagen voraus. Handeln, so nimmt Mackie ganz selbstverständlich an, bestehe darin, Handlungen durchzufuhren. Doch die genannten Probleme legen ein anderes Verständnis des Handelns nahe, das ich in diesem zweiten Teil kurz umreißen möchte. 2.1. Eine Kausalanalyse der Verantwortlichkeit. Ausgangspunkt ist die Feststellung, die zu dem dritten und vierten Einwand geführt hat: Wir machen Menschen in der Regel nur fur solche Ereignisse verantwortlich, die sicher keine Handlungen sind (z. B. ftir den Tod eines Kindes oder das Verdorren von Nachbars Blumen). Ich schlage vor, diese Praxis ernst zu nehmen und Verantwortlichkeit ganz generell als Beziehung zwischen jemandem (vielleicht auch etwas) und Ereignissen anzusehen. Worin besteht nun diese Beziehung? Hier gilt es, die Lektion des ersten Einwands zu beherzigen: Verantwortung beschränkt sich nicht auf moralische Verantwortung. Zu sagen, jemand oder etwas sei verantwortlich für ein Geschehen, heißt erst einmal nur so viel wie: An ihm liegt es, daß das geschieht. Und das wiederum besagt zunächst nicht mehr als einen kausalen Zusammenhang. Ich bin deshalb der Uberzeugung, daß im Kern jede Form der Verantwortung eine kausale Verantwortung ist, wobei jemand bzw. etwas genau dann kausal fur ein Ereignis verantwortlich ist, wenn sich dieses Ereignis mit Bezug auf den Verantwortlichen kausal erklären läßt. Dies ist der erste Teil dessen, was man eine ,Kausalanalyse der Verantwortung' nennen kann. Der zweite Teil besteht in einer Annahme darüber, worin

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Section 7: Practical Philosophy

das Spezifische der verschiedenen anderen Formen von Verantwortlichkeit liegt. Um politisch, rechtlich und nicht zuletzt moralisch verantwortlich zu sein, müssen weitere Bedingungen erfüllt sein als die der kausalen Verantwortlichkeit. Doch auch diese Bedingungen hängen eng mit der kausalen Grundlage zusammen: Ich glaube, daß die spezifischen Formen der Verantwortung stets dadurch ausgezeichnet sind, auf welche Weise sich das Geschehen mit Bezug auf den Verantwortlichen erklären läßt. Das macht deutlich, daß die Kausalanalyse der Verantwortung einen angemessenen Begriff kausaler Erklärlichkeit voraussetzt. Da ich aber an anderer Stelle ausgeführt habe, wie ein solcher Begriff aussehen könnte, 2 möchte ich diese Voraussetzung hier einfach als erfüllt annehmen. Es stellen sich dann immer noch die Fragen, erstens, was nun im Rahmen dieser Konzeption das Spezifische der moralischen Verantwortung ist, und zweitens, was von Mackies Grundgedanken übrigbleibt, dem Handeln einen besonderen Status für die moralische Verantwortlichkeit zuzubilligen. Ich beginne mit der Antwort auf die zweite Frage. 2.2. Eine Verantwortungsanalyse des Handelns. Wer handelt, tut etwas. Handeln wird in der Handlungstheorie üblicherweise als spezielle Form des Tuns charakterisiert. Der Begriff des Tuns aber hat eine ähnlich breite Verwendungsskala wie der der Verantwortung. (In einem Sinn von „Tun" tut auch ein Vulkan etwas, wenn er ein Haus in Brand setzt.) Ich möchte behaupten, daß diese Parallele kein Zufall ist, sondern auf einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen Tun und Verantwortung hinweist: Daß jemand etwas tut, heißt nichts anderes, als daß er fur ein Geschehen verantwortlich ist. Und dies wiederum heißt nach der Kausalitätsanalyse der Verantwortlichkeit, daß sich das Geschehen mit Bezug auf ihn kausal erklären läßt. Nun ist aber nicht jedes Tun ein Handeln. Handeln setzt, so die übliche (wenn auch nicht unumstrittene) Annahme, eine bestimmte Genese des Tuns voraus.3 Es muß aus den Absichten, Intentionen o. ä. des Handelnden (auf bestimmte Weise) erklärlich sein. Doch eben dies paßt perfekt zur Kausalanalyse der Verantwortlichkeit: Tun bedeutet, kausal verantwortlich zu sein Handeln bedeutet, nicht nur kausal, sondern in einem engeren, spezifischen Sinn verantwortlich zu sein, der wiederum durch die Art der Kausalerklärung charakterisiert ist. Diese Verantwortungsanalyse des Handelns hat den Vorzug, daß sie Handeln analysiert, ohne auf die Existenz von Handlungen bauen zu müssen. Sie 2 3

Stoecker 1992, Kap. 11; 12. Der klassische Aufsatz ist Davidson (1963). Vgl. dazu auch Stoecker (1993). Einen historischen Überblick gibt Brand (1984, Kap. 1).

Ralf Stoecker: Handlung und Veranrwortung

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umgeht damit die ontologischen Probleme, die im dritten Einwand zur Sprache kamen. Und sie macht deutlich, weshalb wir, wie im vierten Einwand konstatiert, dem Handeln eine zentrale Rolle bei der Verantwortungszuschreibung beimessen, ohne Verantwortung fur Handlungen zuzuschreiben. Was bleibt, ist die Frage nach der speziell moralischen Verantwortung, und in diesem Zusammenhang die im zweiten Einwand geforderte angemessene Betrachtung fahrlässigen Handelns.

2.3. Mackies rule put straight. Es liegt nach dem Gedankengang des vorigen Abschnitts nahe, die moralische Verantwortung als eben diejenige Form der Verantwortung anzusehen, die das Handeln von anderen Arten des Tuns unterscheidet. Akzeptiert man das, dann erhält man unmittelbar Mackies Regel im neuen Gewand: Zu handeln heißt, moralisch fur ein Geschehen verantwortlich zu sein. In diesem Gewand ist Mackies Regel, wie gesagt, dem ersten, dritten und vierten Einwand nicht mehr ausgesetzt, aber es bleibt der zweite Einwand, die Unplausibilität der Beschränkung moralischer Bewertung ausschließlich auf den Bereich des Absichtlichen. Es ist ein weiterer Vorteil der Kombination aus Kausalanalyse der Verantwortung und Verantwortungsanalyse des Handelns, daß sie auch diesen Einwand ausräumen kann. Was so stört an Mackies These, der fahrlässige Raser sei nicht moralisch verantwortlich für den Tod des Kindes, ist die scharfe Scheidung zwischen Bereichen voller Verantwortung einerseits und NichtVerantwortung andererseits. Diese Zweiteilung ist aus Mackies Perspektive kaum zu vermeiden, solange man an der Unterscheidung von Handlungen und Nicht-Handlungen festhält. Aber wenn man Handeln ohne die Annahme der Existenz von Handlungen erläutern kann und wenn man sowohl Handeln im Rahmen des Tuns als auch moralische Verantwortung im Rahmen anderer Formen der Verantwortlichkeit versteht, dann gibt es keinen Grund mehr, die scharfe Trennung beizubehalten. Die Kausalerklärungen, die Verantwortungszuschreibungen zugrunde liegen, unterscheiden sich in vielerlei Hinsicht. Sie nehmen Bezug auf ganz unterschiedliche Aspekte des Handelnden (auf seine Absichten, seine Überlegungen, sein Wissen, aber auch seine Fähigkeiten, seine Charakterzüge etc.) und sie sind zudem unterschiedlich stark (je nachdem, wie .rational' der Betreffende ist und welche anderen Kausalfaktoren Einfluß hatten). Das alles läßt eine Auffächerung in verschiedene Sorten moralischer Verantwortung zu, die durchaus eine Differenzierung des Urteils über absichtliches und fahrlässiges Töten erlauben, ohne daß man sagen müßte, in dem einen Fall sei der Täter für den Tod moralisch verantwortlich, im anderen nicht.

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Section 7: Practical Philosophy

Damit bin ich am Ende meiner Skizze des Verhältnisses zwischen Handeln und Verantwortlichkeit. Die Grundidee Mackies, Handeln und Verantwortlichkeit unentzweibar zu verknüpfen, ist richtig. Aber wie sich herausgestellt hat, ist die Verknüpfung noch enger, als er dachte, denn der Umweg über die Handlungen ist unnötig und fuhrt nur in die Irre. Es gibt keinen speziellen Teil der Welt, der aus Handlungen besteht, es gibt nur Menschen, die handeln, und das heißt nichts anderes, als daß sie auf bestimmte Weise für das, was geschieht, verantwortlich sind.

3. BRAND, MYLES:

Literatur

Intending and Acting, Cambridge, Mass. 1 9 8 4 . Actions, Reasons, and Causes. The Journal of Philosophy

DAVIDSON, DONALD:

60

(1963), 6 8 5 - 7 0 0 . MACKIE, JOHN:

Ethics - Inventing Right and Wrong, Harmondsworth 1 9 7 7 . Reasons, Actions, and their Relationship. In: Reflecting Davidson,

STOECKER, RALF:

Berlin

1993, 265-286.

STOECKER, RALF:

Was sind Ereignisse? Berlin

1992.

CHRISTIANE VOSS

Spricht die Ambivalenz von Affekten gegen ihren Urteilscharakter?

Nachdem Affekte lange überhaupt kein eigenständiges Thema philosophischer Abhandlungen zu sein schienen, weil man sie fur arationale, unberechenbare oder private Zustände hielt, die sich launenhaft einstellen können wie Kopfschmerzen oder Müdigkeit, haben sich in den letzten Jahrzehnten zunehmend mehr Philosophen die Frage gestellt, ob die Affekte nicht doch wesentlich mehr zum Selbst- bzw. Weltverstehen beitragen als bis dahin angenommen. Im Mittelpunkt gefiiihlstheoretischer Konzeptionen stehen daher besonders Fragen der Funktionsweise von Affekten, ihrer Bedeutung fiir unser Handeln und ihrer möglichen Rationalität. Was jeweils unter die Klasse der „Affekte" subsumiert wird, ist allerdings unter den verschiedenen gefuhlstheoretischen Ansätzen umstritten. Grob unterteilt stehen sich zwei affekt- oder gefuhlstheoretische Positionen gegenüber: die positivistische Affekttheorie (im weiteren kurz: klassische Theorie genannt), und die sogenannte Urteils- bzw. Evaluationstheorie. Im weiteren sollen die Probleme benannt werden, die sich aus den reduktiven Gefuhlsbegriffen beider Ansätze ergeben. Im Anschluß daran plädiere ich für einen „vereinigungstheoretischen Ansatz", der auch nicht unproblematisch aber m. E. der einzige ist, der die Thematisierung weiterführender Fragen um die Gefuhlsthematik angemessen ermöglicht. 1 Gemäß der klassischen Gefuhlstheorie sind Emotionen im weiten Sinne adaptive Körperreaktionen auf außergewöhnliche, tendenziell krisenhafte Situationen (inputs). Sie bezeichnen Zustände der Aufregung und inneren Störung, mit der Funktion der Aufmerksamkeitslenkung auf bestimmte Sachverhaltsausschnitte. Emotionale Zustände sind so gesehen notwendig introspektiv zugänglich und ihnen korrespondieren objektiv meßbare, physische Veränderungen. Wurden Gefühle in der Tradition der aristotelischen Affektenlehre noch mit „Wahrnehmungen der Seele" identifiziert, in die Urteile miteingehen (so 1

Anthony Kenny hat bereits in ,Action; Emotion and Will" einen ähnlich vereinigungstheoretischen Gefiühlsbegriff etabliert (Kenny 1963).

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Section 7: Practical Philosophy

u. a. bei Descartes, Aquinas, Spinoza und Hume), entsprechen sie nach der objektivierten Umdeutung reinen Körper-Wahrnehmungen, und sind wie diese wesentlich passive, kausal determinierte Reaktionen, die sich der voluntativen Kontrolle entziehen. Kontrollierbar sollen allenfalls die Verhaltens- und Handlungstendenzen sein, zu denen (mindestens starke) Affekte motivieren. Unter den neueren Vertretern dieser Richtung ist besonders William James (1894) Position einschlägig. Nach James entsprechen Affekte der bewußten (Selbst-) Wahrnehmung physischer bzw. neurophysiologischer Veränderungen. Seiner Theorie zufolge weinen wir nicht, weil wir traurig sind, sondern sind umgekehrt traurig, weil und insofern wir weinen. Hier haben Affekte einen primär funktionalistischen Sinn: sie zeigen - ähnlich wie Schmerzempfindungen — automatisch an, worauf wir aus Gründen der Selbsterhaltung (lat.: „conatus") oder zur Verbesserung der Lebensqualität unsere Aufmerksamkeit richten sollen. Affekte motivieren also entweder zur Beseitigung bzw. Vermeidung von Schädlichem (Unlustbringendes) im weitesten Sinne, oder zum Aufsuchen von Positivem (Lustbringendes). 2 Sie sind teleologisch, aber nicht selbst intentional. Was wir normalerweise als emotionalen Gehalt beschreiben würden, wird bei James und seinen Nachfolgern entweder zu den kausalen Antezedenzien oder Konsequenzen der Gefühle gerechnet. Fluchttendenzen in Angstsituationen etwa, oder auch bestimmte Gedanken und Wertungen, werden damit aus dem Gefuhlsbegriff ausgelagert. Was als definitionsrelevant übrigbleibt, ist ein identifizierbarer, körperlicher Zustand, der sich letztlich von objektlosen Stimmungen wie Heiterkeit oder Weltschmerz nurmehr graduell und durch seine zeitliche Dauer unterscheidet. Gegen die Versuche Affekte auf ihre rein körperliche Komponente reduzieren zu wollen, sind u. a. folgende Argumente ins Feld gefuhrt worden: (1)

2

3

zeigen schon einfache intro- und extrospektive Beobachtungen, (Schachter/Singer 1962, 3 7 9 f f ) , daß verschiedene Affekte wie Freude und Wut etwa von denselben körperlichen Veränderungen begleitet sein können (also: Adrenalinschub, verstärkter Herzschlag, Hitzewellen, Erröten), und umgekehrt, denselben Gefühlen zu verschiedenen Anlässen verschiedene körperliche Veränderungen entsprechen können. 3 Dieser Gedanke tritt in modifizierter Form auch schon in den früheren AfFekttheorien von Hobbes und Spinoza auf. Natürlich könnte hier eingewendet werden, daß die Beobachtungen und Messungen eben

C . Voss: Spricht die Ambivalenz von Affekten gegen ihren Urteilscharakter?

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Darüber hinaus ist es (2)

(3)

(4)

möglich, über medizinische Indikationen oder Drogen Körperzustände hervorzurufen, denen überhaupt kein Affekt mehr korrespondiert, wie es ζ. B. auch in Krankheitsfällen häufig der Fall ist. 4 scheinen wir auch ftir die Erinnerung an bestimmte Affekte nicht unbedingt die Erinnerung an Körperzustände zu benötigen. U m ζ. B. den Arger über einen Film rekapitulieren zu können, kann es völlig ausreichen, sich ins Gedächtnis zu rufen, aus welchen Gründen man ihn schlecht fand. Und blendet diese Konzeption das Faktum dispositionaler Affekte aus.

Die Argumente zeigen, daß die episodische Empfindungskomponente (engl.: feelings) alleine für Affekte noch kein hinreichendes, distinktives Merkmal abgibt. Welche Kandidaten fur das gesuchte Extramerkmal in Frage kommen, beantwortet die Evaluations- oder Urteilstheorie. Für die Vertreter dieser Position spielt der bereits zuvor schon erwähnte Gedanke eine Rolle, daß Affekte selbst primär über ihre implizierten Evaluationen (von Sachverhalten, Situationen, Personen, auf die sie bezogen sind), konstituiert und diskriminiert werden. Aus dieser Perspektive entfällt weitestgehend die klassische Dichotomisierung von rein kognitiv rationalen Prozessen und davon völlig unabhängigen, parallel ablaufenden, arational-emotionalen Zuständen. Neben dem Ausmaß der rationalen Zugänglichkeit von Affekten, ist unter den Urteilstheoretikern gerade umgekehrt besonders der Status von wahrnehmbaren, physiologischen und physischen Veränderungen fiir die Affekte umstritten. Die drei hauptsächlich vorkommenden Varianten sind hier: (1) (2)

die Empfindungskomponente (feeling) spielt überhaupt keine Rolle fiir Affekte (Bedford 1957). die Empfindungskomponente (feeling) ist gegenüber den implizierten Urteilen und Evaluationen fiir Affekte sekundär (Solomon 1976), oder ungenau sind, und weiterer technischer Fortschritt es theoretisch ermöglichen kann, jedem Affekt einen spezifischen neurophysiologischen Zustand zuzuordnen. D a wir uns de facto aber nicht in diesem Fortschrittsstadium befinden, lasse ich diesen Einwand hier undiskutiert.

* Daß über solche Prozeduren natürlich auch Gefühle indiziert werden können, soll hiermit nicht bestritten werden.

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sie (feeling) ist neben der Intentionalität und Evaluation ebenfalls eine konstitutive Komponente (Aiston 1957; Lyons 1980).

Aufgrund ihrer intentionalen und evaluativen Struktur, so lautet die zentrale urteilstheoretische These in allen Fällen, haben Affekte ihrerseits kognitiven (und daher rationalitätsfähigen) Charakter. Affekte werden insofern nicht bloß kontingent verursacht, wie ein Gähnreiz beispielsweise, sondern sie können, analog zu Überzeugungen und Meinungen, begründet sein (womit noch nichts über die Qualifikation der Gründe ausgesagt ist). Auf dieser Basis wird auch eine Unterscheidung wichtig, die historisch auf David Hume zurückgeht: nämlich die Differenzierung von Affektursachen und ihren Objekten. Ein Beispiel: so kann etwa übertriebener Kaffeegenuß oder zuwenig Schlaf die Ursache fur meine Übernervosität sein, die mich im weiteren dazu fuhrt, beim morgendlichen Aufschlagen einer Zeitung übertrieben ärgerlich auf einen Artikel zu reagieren, den ich unter anderen Umständen vielleicht neutral bewertet hätte. In diesem Fall mag zwar der Kaffeegenuß irgendwie kausal verantwortlich ftir meine Überreaktion sein. Aber der Arger, den ich empfinde, ist selbst nicht auf den Kaffeegenuß, sondern den Zeitungsartikel gerichtet (Objekt). Dieser intentionale Bezug bzw. die inkriminierte Sachbewertung charakterisiert diesen spezifischeη Arger als solchen. Während meist nicht vollständig ermittelt werden kann, welche exakten Ursachen in der Vergangenheit nun notwendig und hinreichend für die Generierung eines spezifischen Affekts sind und welche Faktoren als Kausalursachen ausscheiden, ist der doxische Gehalt eines bewußten Affekts und damit dieser selbst normalerweise eindeutig identifizierbar. Von einem bewußten Affekt zu sagen, er beziehe sich inhaltlich „eigentlich" oder „unbewußt" auf etwas anderes als er aktuell anzeigt, wäre streng genommen demnach sinnlos. Affekte sind bis zu einem gewissen Grad selbstexplanatorisch, wenn auch nicht per se gerechtfertigt. Sofern ich mir selbst aufrichtig Ärger zuschreibe, kann ich mich nicht darüber täuschen, daß und worüber ich mich ärgere. Dieses Wissen ist dabei nicht durch die bloße Körperwahrnehmung gewährleistet. Vielmehr ist der Objektbezug, besser: die unmittelbar inkriminierte Situationsdeutung dafür verantwortlich, die dem Affekt inhärent ist. 5 5

Eine ähnliche Idee verfolgt Sartre in: „Esquisse d'une théorie des émotions", (Sartre 1948). Zur Kritik an Sartre's Entwurf siehe Ilham Dilman in: Ratio, Band 5, (Dilman 1963, 168ff.).

C. Voss: Spricht die Ambivalenz von Affekten gegen ihren Urteilscharakter?

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Daß ich hier den Begriff „inkriminierte Situationsdeutung" dem Objektbegriff zur Seite stelle, liegt daran, daß der Objektbegriff zwei unerwünschte Assoziationen nahelegen könnte. Und zwar (1) die Annahme, daß er primär auf singuläre Gegenstände referiert und nicht auch auf Propositionen oder inexistente Gegenstände und (2) die Idee, daß Sachverhalte und Dinge, auf die Personen sich emotional beziehen, unabhängig von diesem Bezug, d. h. objektiv, dieselben deskriptiven und evaluativen Eigenschaften aufweisen würden. Träfe letzteres zu, wären Affekte auf eine rein perzeptive Abbildfunktion reduzierbar. Das typisch Tendenziöse an Affekten spricht allerdings gegen eine solche Deutung. Zudem würde eine direkte Identifikation von Affekten mit ihren intentionalen Objekten an der einfachen Überlegung scheitern, daß dasselbe Objekt (Situation, Sachverhalt) von verschiedenen Personen und sogar von denselben Personen zu verschiedenen Zeitpunkten, unterschiedlich affektiv besetzt sein kann. Dieser inhärenten Variabilität kommt die Rede vom Affekt als Situationsdeutung eher entgegen. Bildlich gesprochen, stoßen Affekte nicht einfach auf starre Objekte, sondern sind partiell objektkonstituierende Evaluationen. Hier wird ein Unterschied zwischen bloßen Sinneswahrnehmungen und Gefühlen deutlich, den die klassische Gefuhlstheorie nicht ins Auge faßt: Da Affekte immer unter einer Wertperspektive Dinge fokussieren, heben sie die klare Trennung deskriptiver und evaluativer Eigenschaften für ihre Bezugsobjekte auf. So dürfte es einem Spinnen-Phobiker beispielsweise unmöglich sein, an Spinnen zu denken, ohne sie zugleich als wesentlich ekelhaft oder bedrohlich zu denken. Und einer verliebten oder haßerfüllten Person traut man kaum eine andere als gefärbte Beschreibung dessen zu, worauf sich ihre Affekte beziehen.6 Damit zusammen hängt jener Aspekt, der m. E. mitverantwortlich dafür ist, daß Affekte philosophisch lange ein Unthema zu sein schienen: die Rede ist von ihrer Subjektivität. Was damit gemeint ist, wird manchmal auch durch folgende Intuition verdeutlicht: Angenommen eines Tages wäre es möglich, Affekte tatsächlich in objektiven Begriffen neurophysiologischer Prozesse vollständig beschreiben zu können. Was wäre damit für das Verständnis und die Bedeutung von 6

Natürlich gilt das hier Gesagte zunächst nur fur isoliert gedachte Affekte, denn praktisch scheint es durchaus möglich zu sein, sich gegenüber eigenen Affekten kritisch zu verhalten, und das heißt auch, den implizierten Wertungen nicht unkontrolliert Ausdruck zu verleihen. Wie weit das allerdings geht, und unser kritisches Bewußtsein nicht selbst affektiv gefärbt ist, hängt vom Umfang dessen ab, worauf wir emotional bezogen sind und welchen Stellenwert jeweils eine affektive Besetzung im Kontext unserer anderen Wertungen und Präferenzen einnimmt.

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Section 7: Practical Philosophy

Affekten gewonnen? Denn, so der Gedanke, wir erleben beispielsweise unsere ästhetischen oder amourösen Erfahrungen nicht einfach nach dem Stimulus-Response-Modell, wie es einige behaviouristische Psychologen oder Neurophysiologen gerne zu beschreiben versuchen. Was fur einen Kunstliebhaber zählt, sind nicht die objektiv beschreibbaren chemischen und kausalen Prozesse, die in ihm während der Betrachtung eines Gemäldes ablaufen mögen. Relevant sind Eigenschaften wie die schicksalshaften Szenarien, die ein Bild ausdrückt, die Unendlichkeit einer Landschaft etwa, die Abstraktion einer Strichflihrung, oder einfach die Erinnerung an etwas Schönes oder Häßliches. Diese eher abstrakten und ideellen Aspekte eines Kunstwerkes versetzen uns in Begeisterung oder Entsetzen und das macht seine Rezeption erst zum bedeutungshaften Ereignis fiir uns. Und auch ob wir ein Gefuhlsobjekt im objektiv neurophysiologischen Vokabular als „komplexen Zellhaufen" quasi aus der Perspektive eines jeden beschreiben, oder als „wunderbare Person" aus der je eigenen Perspektive, scheint jedenfalls fiir die meisten Menschen einen unüberbrückbaren qualitativen Unterschied zu markieren. Affekte sagen etwas über Personen und nicht (nur) über ihre physiologischen Konstitutionen. An ihnen lassen sich Präferenzen, Erwartungen, Hoffnungen, Wünsche, Normen und Meinungen ablesen. Sie drücken aus, was einer Person gefällt und wichtig (oder nichtig) erscheint, und das kann einer anderen bekanntermaßen völlig gleichgültig oder unsymphatisch sein. Affekte sind insofern irreduzibel subjektiv, als sie komplexe Bewertungen vom Standpunkt eines jeweiligen Selbst aus sind, die auf ein Netz anderer persönlicher Überzeugungen und Meinungen verweisen und vor dem Hintergrund biographischer Erfahrungen und Werte entstehen. Daß Personen meistens zu ihren eigenen Affekten einen privilegierten Zugang haben, ist weniger einer besonderen Erlebnisqualität der Affekte selbst, als vielmehr dem Umstand zu verdanken, daß sie (normalerweise) ein umfassenderes Wissen von ihren biographisch bedingten und situativ operativen Denk- und Wertungsmustern besitzen als andere. Vom so verstandenen subjektiven Charakter zu sprechen, bedeutet nicht zugleich, Affekte fiir prinzipiell inkommensurabel oder willkürlich irrationale Zustände zu halten. Dagegen steht die relativ weit verbreitete Meinung, Affekte seien inkommensurabel. Das zumindest an dem Punkt, wo sie über ihre wertenden Implika-

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tionen hinaus akute Erlebnisse besonderer Art sind. Nur Personen, die sich in einem emotionalen Zustand akut befinden, so der Gedanke, wissen (unmittelbar) was es heißt, ein bestimmtes Gefühl, einen bestimmten Affekt zu haben. Dieses Wissen markiert den Unterschied zwischen erster-Person- und dritter-Person-Perspektive, oder auch die Diskrepanz zwischen Gefiihlszuschreibung und ihrem akuten Selbsterleben. Aber selbst wenn der so beschriebene subjektive Erlebnisaspekt eine Grenze der Kommunizierbarkeit von Affekten anzeigt und sie als Phänomene der ersten Person auszeichnet, folgt daraus nicht per se die Inkommensurabilität von Affekten insgesamt. Daß wir eigene Affekte und die anderer Personen als „unangemessen", „irrational", „vernünftig", „übertrieben", oder „unfair", kritisieren können, verweist bereits darauf, daß wir ihnen im natürlichen Umgang immer schon einen rationalitätsfähigen Kern zusprechen und sie an objektiven, d. h. intersubjektiv verbürgten Maßstäben messen. Die Beeinflußbarkeit der Affekte durch Gründe und Bewertungen zu leugnen hieße, die prima facie funktionierende Kritik von Affekten ohne weitere Begründung als Mißverständnis und sinnlose Praxis von vorneherein zu disqualifizieren. Es ist nicht (mindestens nicht allein) der physische Zustand als solcher, den wir zuschreiben oder kritisieren, wenn wir beispielsweise jemandem seine maßlose Eifersucht vorhalten. Angesprochen werden bei der Zuschreibung und Kritik von Affekten die von ihnen implizierten Meinungen, Evaluationen, Haltungen und die entsprechenden Handlungstendenzen. Aber bedeutet diese strukturelle Überkomplexität nicht, daß nur sehr elaborierte und mindestens sprachfähige Wesen zu Gefühlen in der Lage wären? Das spräche wiederum gegen die Selbstverständlichkeit, mit der wir auch Kleinkindern und Tieren Gefühle zuschreiben. Obwohl Kleinkinder und Tiere prima facie affektive Reaktionen zeigen, ohne über komplexe Begriffe oder Wertstandards zu verfügen, scheint zumindest der Differenzierungsgrad der Affekte von der sprachlichen und kognitiven Differenzierungsfähigkeit abzuhängen. Dafür spricht das empirische Faktum, daß sich ästhetische Gefühle, Ressentimentphänomene, oder auch Reue und Liebe etwa, ontogenetisch erst relativ spät ausbilden. Auch daß Gefühl A zum Zeitpunkt t\ und Gefühl Β zum Zeitpunkt ¿2 beides Fälle von Freude sind, lernt man allererst in paradigmatischen, intersubjektiven Situationen. D. h. man lernt nach objektiv angebbaren Situationsparametern und anhand typischer Verhaltensweisen den „impact" der verschie-

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Section 7 : Practical Philosophy

denen Gefühle und damit diese selbst zu identifizieren und zu klassifizieren.7 Die partielle BegrifFsabhängigkeit der Affekte hat sprachanalytisch orientierte Gefiihlstheoretiker sogar dazu geführt, sich ausschließlich auf die Analyse von repräsentativen Emotionsausdrücken zu beschränken. Die verzerrendste Radikalisierung dieser Variante findet sich bei Erroll Bedford. Nach Bedford sind Ausdrücke wie „Angst", „Freude", „Schuld", „Wut", in keiner Hinsicht mehr Namen für irgendwelche inneren oder privaten Zustände. Emotionsausdrücke oder entsprechende Paraphrasen würden also auch nicht verwendet, um je über körperliche Zustände zu berichten. Stattdessen seien Emotionsausdrücke einfach Bestandteile unseres Vokabulars von Wertschätzung und Kritik, mittels derer wir sogenannte „pro- und con-attitudes" ausdrücken. Obwohl diese Position extrem kontraintuitiv erscheint, verdeutlicht sie ein Problem, daß sich schwächer für alle Urteilstheorien stellt, die den evaluativen und propositionalen Gehalt von Affekten gegenüber der körperlichen Empfindungskomponente in den Vordergrund stellen: Wenn der evaluative Aspekt und die Intentionalität der Affekte für diese wesentlich sein sollen, was unterscheidet sie dann noch von anderen, nichtemotionalen Urteilen und Bewertungen? Anders gefragt: Was macht die Affekte zu Affekten, wenn nicht dasjenige, was wir als Betroffenheit von ihnen kennen? Und warum fühlen wir uns aus der Perspektive der ersten Person zwar von unseren Affekten, aber normalerweise nicht von unseren rein kognitiven Urteilen überrollt, mitgenommen oder ihnen zum Teil sogar ausgeliefert?8 Im emotionalen Bezug auf die Welt verlieren wir gerade diejenige Distanz und Neutralität, die wir zumindest beanspruchen, wenn wir rational, d. h. unter Abwägung von Gründen und Argumenten reflektierte Beurteilungen von Sachverhalten bilden. Ein und dasselbe Urteil kann uns in einer Situation kalt lassen und in einer anderen Situation emotionalisieren. Woran lassen sich die7

Psychoanalytiker schreiben allerdings schon Säuglingen komplexe Gefühle wie Verlustangst und Eifersucht zu, was der hier vertretenen Position zu widersprechen scheint. Allerdings koppelt auch die Psychoanalyse die Affektontogenese an bestimmte Voraussetzungen, wie ζ. B . die Internalisierung von Normen im weitesten Sinne (Ζ. B . das Inzesttabu), die allererst ödipale Schuldgefühle ermöglichen sollen. Sprechen Verhaltensindizien fur bestimmte Affekte, ohne daß das entsprechende Entwicklungsstadium erreicht ist, reden Psychoanalytiker auch metaphorisch von sogenannten .Affektvorläufern" wie „Scham- oder Schuldvorläufern" (Jacobson 1988, lOlff.). Ich begnüge mich hier aber mit dem Hinweis, daß die Psychoanalyse nicht unkontrovers darin verfährt, rückwirkend Biographien unter bestimmten normativen Annahmen und Intuitionen zu rekonstruieren.

8

Neuerlich hat Hilge Landweer den Aspekt der physischen Betroffenheit als zentrales C h a rakteristikum von Affekten herausgestellt und die Unterbestimmung dessen als Kritik an der Urteilstheorie ausformuliert, vgl. Landweer 1 9 9 5 .

C. Voss: Spricht die Ambivalenz von Affekten gegen ihren Urteilscharakter?

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se beiden Fälle aber unterscheiden, wenn Affekte selbst primär als Urteile aufgefaßt werden? Zudem kennt jeder die Erfahrung, daß er emotional quasi Positionen bezieht, denen er überlegt nicht zustimmen würde, ja die er sogar fur falsch hält. Der Augenschlag oder Blick einer Person kann in mir Mißtrauen auslösen und mich emotional dazu bringen, ihr alle möglichen Hintergründigkeiten und Absichten zu unterstellen, fiir die es aber de facto keine nennbaren Evidenzen gibt, oder gegen die sogar alle nennbaren Evidenzen sprechen. Wie kann man aber (vorausgesetzt man versteht sich rational) Urteile fällen, zu denen man zugleich nicht steht bzw. deren Wahrheitsanspruch man zugleich bewußt negiert? An den Fragen zeigt sich bereits, was schon intuitiv klar zu sein scheint: daß die einfache Gleichsetzung von Affekten mit Urteilen oder Evaluationen ebensowenig sinnvoll ist, wie aus zuvor genannten Gründen die Reduktion der Affekte auf ihre Empfindungskomponente. Das Dilemma scheint nun darin zu liegen, daß die genannten Komponenten: Körperempfindung, Objektbezug und Evaluation irgendwie alle fiir Affekte wesentlich sind. Und das, obwohl es Situationen geben kann, in denen eine oder mehrere der Komponenten fehlen und in denen wir dennoch Affekte zuschreiben würden. So erleben wir manchmal eindeutige Angstzustände, ohne aber sagen zu können, worauf sich die Angst nun konkret richtet. Dennoch würden wir nicht behaupten, hier verwende jemand den Begriff der Angst schon deshalb falsch, weil kein intentionales Objekt konkretisieren ist. An diesem Punkt scheint es sinnvoll, Affekte im Vollsinn des Wortes als paradigmatische Fälle oder Idealisierungen von solchen Affekten zu unterscheiden, die bloß derivative oder defiziente Modifikationen bilden. Ein Affekt im Vollsinn des Wortes liegt eben genau dann vor, so könnte man jetzt sagen, wenn eine bewußte Evaluation von-etwas (Propositionen, Personen, Objekte) mindestens temporär von spürbaren Körperveränderungen (feelings) begleitet wird, und bestimmte Verhaltenstendenzen motiviert. Das schließt nicht aus Affekte auch dann sinnvoll zuschreiben zu können, wenn eine der Komponenten fehlt. Es besagt lediglich, daß ein Affekt ohne evaluativen Objektbezug, Handlungstendenz und entsprechende Körperempfindungen kein Affekt im Vollsinn des Wortes ist. Und dies kann sogar der häufiger auftretende, typischere Fall sein. Der Vorteil eines solchen, ich nenne es hier einfach „verbindungstheoretischen Ansatzes", liegt auf der Hand: Er wird sowohl dem augenfälligen Fak-

374

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tum gerecht, daß wir Affekte normalerweise als irgendwie körperlich bzw. als von solchen Zuständen begleitet erleben, und ermöglicht zugleich die Hinterfragung und Analyse der emotionalen Inhalte und ihrer Bedeutung^r uns aufgrund ihres evaluativen Charakters. Wie das Interdependenzverhältnis der Affektkomponenten untereinander aussieht lasse ich hier offen. Ausgehend von der typischen Gleichzeitigkeit oder unmittelbaren Aufeinanderfolge von körperlichen Veränderungen, Handlungstendenzen und Evaluationen, ist ein weiteres Fragen nach der Intelligibilität von Affekten im Kontext unserer subjektiven und intersubjektiven Erfahrungen möglich. Neuerlich ist von Patricia Greenspan das Argument ambivalenter Gefühle gegen die Urteilstheorie ins Feld geführt worden. Personen können ambivalente Affekte haben, die andererseits nicht so irrational wären, gleichzeitig zwei konträre Urteile wie „Alle S sind Ρ', und „Kein S ist Ρ', fur wahr zu halten. Anders formuliert: während das gleichzeitige Für-wahr-halten konträrer Urteile die Irrationalität einer Person beweist, trifft das nicht auf Personen mit ambivalenten Affekten deshalb schon zu, weil sie diese haben. Also können Affekte und Urteile schon aus logischen Gründen nicht identisch sein. Der Fall freundschaftlicher Rivalität soll diesen Punkt verdeutlichen. Vorausgesetzt, daß Menschen normalerweise an den Affekten nahestehender Personen sympathetisch partizipieren und weiter angenommen, zwei eng befreundete Personen, die in dieser Hinsicht normal sind, bewerben sich beide um einen Preis im Rahmen eines Literaturwettbewerbs, den einer von beiden gewinnt. Der „Verlierer", würde sich voraussetzungsgemäß über den Gewinn seines Freundes mitfreuen und zugleich Enttäuschung oder gar Arger und Neid darüber empfinden, daß nicht er, sondern sein Freund den Preis gewonnen hat. Darauf kann die Urteilstheorie zweierlei antworten: sie kann erstens an der Identifikation von Affekten und Urteilen festhalten und zugleich leugnen, daß es sich im genannten Beispiel überhaupt um konträre Affekte handelt. Während zwar beide Affekte durch den Gewinn des Freundes ausgelöst werden, sind die Freude und Arger ihrer identifizierenden Meinung nach gänzlich verschieden. Der positive Affekt der Freude, im Sinne der sympathetischen Mitfreude, ist auf den Gewinn des Freundes bezogen, bzw. darauf, daß dieser sich über seinen Gewinn freuen kann. Demgegenüber ist der negative Affekt des Argers

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auf die Tatsache bezogen, daß durch den Gewinn des Freundes die eigenen Wünsche konterkariert wurden. D. h. der Bezugspunkt der in den Affekten implizierten Evaluationen sind auseinanderzuhalten - denn einmal stehen die Wünsche des Freundes und einmal die eigenen zur Disposition - und auch die evaluierten Sachverhalte fallen auseinander: der Gewinn des Freundes steht dem eigenen Verlust gegenüber. Die ungleiche Referenz der affektiv implizierten Urteile verunmöglicht also per se jede Widersprüchlichkeit. Denkbar wäre aber auch folgende Entgegnung des Urteilstheoretikers: die Kontrarität der angegebenen Affekte wird bestätigt, ist aber überhaupt nur durch die Kontrarität der ihnen zugrundeliegenden Urteile zu erklären. Weil die Widersprüchlichkeit der emotionalen Urteile der widersprüchlichen Situation gerade entsprechen, auf die sie sich beziehen, sind sie überhaupt erst angemessen. So formuliert ist auch der Fall ambivalenter Affekte mit der Urteilstheorie (und ihren verbindungstheoretischen Varianten) problemlos vereinbar. Während der Wert und Maßstab fur kognitive Urteile grob gesagt ihre Wahrheit und Falschheit im Sinne der Übereinstimmung mit einer Theorie ist, scheint die Rationalität von Affekten in Begriffen ihrer Angemessenheit eher analog zu praktischen Einstellungen und Handlungen - von mehreren Faktoren abzuhängen. Affekte d. h. ihre implizierten Evaluationen, Urteile und Konsequenzen (Verhalten, Handlungen) werden mit bezug auf soziale, moralische und ästhetische Normen bewertet. Maßgeblich sind die Gründe, die eine Person für ihre Affekte angibt, wie die Situation, in der sie sich befindet. Wann und aus welchen Gründen Affekte als irrational/rational eingestuft werden, kann nicht sinnvoll pauschal fiir alle Affekte gleichermaßen beantwortet werden. Die Rationalität der Affekte ist kontextabhängig; aber wichtig zu sehen ist, daß Affekte überhaupt rationalitätsfähig sind. Und selbst Werte wie die Wahrheit oder Falschheit gefühlsbasierender Annahmen sind normalerweise fiir Affekte relevant. Das zeigt sich an Fällen, in denen die Falschheit einer gefühlsbegründenden Annahme nachgewiesen wird und damit zugleich der evozierte Affekt verschwindet. Sollte sich herausstellen, daß meine Wut auf Karl unbegründet ist, weil er entgegen meiner Annahme gar nichts mit dem Diebstahl meines Autos zu tun hat, so verschwindet normalerweise auch meine Wut auf ihn mit dieser neuen Information. Aber verlaufen derartige Situationen nicht häufig so, könnte skeptisch rückgefragt werden, daß wir uns emotional quasi viel langsamer beruhigen als wir Urteile revidieren?

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Section 7: Practical Philosophy

Und zeigt sich daran nicht doch die typische A-rationalität von Affekten? Ich denke nicht. Und zwar deshalb, weil Affekte gemäß unserer Definition neben der evaluativen noch eine physische Komponente aufweisen, die für diesen Effekt verantwortlich gemacht werden kann, worin ein Affekt als ganzer aber nicht aufgeht. Die von der Evaluation abgespaltenen und langsamer abklingenden Körperzustände - mit denen sie zuvor etwa als Wut im Vollsinn des Wortes verbunden waren - würde man wohl treffender als ungerichtete Aufregung bzw. körperliche Nachwirkung des vorgängigen Affektes beschreiben können. An diesem Punkt geht der Affekt in einen Zustand über, den man treffender als objektlose Stimmung oder Gefühl bezeichnen kann. Eine verbindungstheoretische Affekttheorie die der Empfindungskomponente von Affekten einen ebensolchen Stellenwert zuspricht wie dem evaluativen Aspekt und dem Urteilskern, scheint jedenfalls am ehesten geeignet, der komplexen Struktur der unterschiedlichen Affekte gerecht zu werden und es zu ermöglichen, den Zusammenhang unserer Affekte mit unseren Meinungen, Überzeugungen und Bedürfnissen als wechselseitiges Fundierungsverhältnis zu begreifen. Emotional sprechen wir den Dingen Eigenschaften zu, die sie fiir andere nicht zu haben brauchen, die wir aber auch andererseits nicht einfach aus heiterem Himmel erfinden. Affekte im Vollsinn des Wortes akzentuieren Dinge für uns in bestimmter Weise. Gerade aufgrund ihrer subjektiv evaluativen und physisch motivierenden Doppelstruktur können Affekte ihre womöglich wichtigste Funktion in unserem Leben einnehmen: sie bilden „Mythologien" (Solomon 1978, 181— 199) über die ansonsten für uns unbedeutsame Welt bloßer Fakten, und heben die Distanz wieder auf, die wir theoretisch zu ihr herzustellen versuchen.

Literatur ALSTON, WILLIAMS P.: Emotion und Gefühl. In: Logik des Herzen, hrsg. Kahle Gerd, Frankfurt 1981, 9-33. ARISTOTELES: Rhetorik, Buch II, München 1993. BEDFORD, ERROLL: E m o t i o n s . Aristotelian DESCARTES, RÉNE: Die Leidenschaften

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C. Voss: Spricht die Ambivalenz von Affekten gegen ihren Urteilscharakter?

377

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ULLA WESSELS

Ex-post-Präferenzen - eine moralische Richtschnur?*

1. 2. 3. 4. 5.

Ein Argument Ein Widerspruch Zwei Rettungsversuche Und das Ergebnis Literatur

1.

Ein Argument

Präferenzbasierte Ethiken sagen in etwa dies: Die moralische Beurteilung einer Handlung hängt letztlich davon ab, was die Parteien in der betreffenden Situation wollen. Wenn Hans Broccoli lieber mag als Spinat, dann ist es ceteris paribus besser, ihm Broccoli zu geben. So weit, so gut. Doch angenommen, es stünde in unserer Macht, Hans entweder zum Liebhaber von Broccoli zu machen und ihm Broccoli zu geben oder ihn zum Liebhaber von Spinat zu machen und ihm Spinat zu gegen. Was sollte dann geschehen? Nennen wir die Menge der Tatsachen, die die Präferenzen einer Person und deren Befriedigung betreffen, ihre orektische Biographie. Die Antwort könnte dann lauten: Für jede der involvierten Parteien vergleichen wir die verschiedenen orektischen Biographien in Hinblick auf das Wohlergehen, das sie mit sich bringen, und von der wohlergehensreichsten sagen wir jeweils, daß sie herbeizuführen moralisch geboten ist. Der Vorschlag klingt plausibel. Doch er hat einen Nachteil: Nicht immer ist klar, was mit der wohlergehensreichsten Biographie gemeint ist. Daß jemand besser dasteht, wenn die Präferenzen, die er hat, befriedigt statt frustriert werden, ist unstrittig. Strittig dagegen ist, ob auch befriedigte zusätzliche Präferenzen jemandes Wohlerghen erhöhen; ob, mit anderen Worten, jemand besser dasteht, wenn er, statt eine Präferenz nicht zu haben, sie hat und erfüllt bekommt.1 * Ich danke Christoph Fehige fur zahllose Diskussionen über Ex-post-Präferenzen; viele der hier vorgestellten Gedanken sind in enger Zusammenarbeit mit ihm entwickelt worden. Krister Bykvist, Richard M. Hare und Wlodek Rabinowicz danke ich fur kritische Kommentare zu früheren Fassungen dieses Artikels. 1 Siehe dazu Fehige 1997, Abschn. 1; Fehige/Wessels 1997; Wessels 1997.

Ulla Wessels: Ex-post-Präferenzen - eine moralische Richtschnur?

379

Abb. 1 : Existentielle Situation S

Mindestens dieses spezielle Problem macht die allgemeine Frage, wie Entscheidungen zwischen verschiedenen orektischen Biographien getroffen werden sollten, zu einer nichttrivialen. Richard M. Hare empfiehlt, sie wie folgt zu beantworten: Wir sollten das moralische Urteil auf den rationalen, d. h. mit der Rationalität verträglichen, Ex-post-Präferenzen basieren lassen, die die betreffenden Parteien zwischen ihren orektischen Biographien hätten. Hares eigenes Beispiel: Gegeben sei eine Situation, die wir die Existentielle Situation S nennen können. In ihr muß eine von zwei möglichen Welten realisiert werden: entweder die Welt, in der eine Person a existiert und rationalerweise ex post die Aktualisierung dieser Welt begrüßt (sie heiße im folgenden die Geburts-Welt), oder die Welt, in der a nicht existiert und folglich nichts will (Nicht-Geburts-Welt). Situation S ist in Abbildung 1 dargestellt. Zieht man nur as eigene Interessen in Betracht, dann sagt seine rationale Ex-postPräferenz aus der Geburts-Welt ftir die Geburts-Welt, was zu tun geboten ist nämlich die Herbeiführung der Geburts-Welt. 2 Soweit Hares Verfahren. Meine Frage lautet: Ist es brauchbar? Können rationale Ex-post-Präferenzen im allgemeinen die Rolle spielen, die Hare ihnen zuweisen möchte? 3

2.

Ein Widerspruch

Betrachten wir die Entscheidungssituation T, die aus folgenden beiden Welten besteht: erstens aus der Welt, in der eine Person b Vermeer-Forscherin ist und 2

3

Siehe dazu Hare 1975; 1988a; 1988b. In S geht es darum, ob λ eine leere oder eine nichtleere Biographie erhält. Insofern stellt S einen besonders dramatischen Fall einer Entscheidung zwischen verschiedenen orektischen Biographien dar. Es könnte eingewendet werden: Hare hat nie behauptet, daß rationale Ex-post-Präferenzen dies im allgemeinen können. Zur Entkräftung des Einwandes siehe Wessels 1997, Abschn. 3.2.

380

Section 7: Practical Philosophy

Abb. 2: Vermeer-Novalis-Situation Τ

eine rationale Ex-post-Präferenz der Stärke 5 für ihr Vermeer-Forscherin-Sein hat (Vermeer-Welt), und zweitens aus der Welt, in der b Novalis-Forscherin ist und eine rationale Ex-post-Präferenz der Stärke 5 fur ihr Novalis-ForscherinSein hat (Novalis-Welt) - siehe Abbildung 2. Vor der Entscheidung sei b indifferent.'* Angewendet auf Situation Τ generiert das Haresche Verfahren einen deontischen Widerspruch. Gründen wir unser moralisches Urteil auf bs Ex-postPräferenz aus der Vermeer-Welt, dann lautet es: Es ist um bs willen geboten, die Vermeer-Welt herbeizuführen. Gründen wir unser Urteil auf bs Ex-postPräferenz aus der Novalis-Welt, dann lautet es: Es ist um bs willen geboten, die Novalis-Welt herbeizuführen.

3.

Zwei Rettungsversuche

Widersprüchlichkeit ist ein schwerer Makel. Im folgenden sollen zwei gutwillige Versuche unternommen werden, Hares Verfahren davon zu befreien. Rettungsversuch I besteht darin, den präferentiellen Input des VermeerNovalis-Falls für die Kontradiktion verantwortlich zu machen und zu sagen: Der Typ von Vermeer-Novalis-Situation, wie ich ihn skizziert habe, könne gar nicht eintreten; es sei begrifflich unmöglich, daß jemandes rationale Präferenzen zwischen seinen orektischen Biographien in ihnen variieren; seine Metapräferenzen hätten, wenn sie rational sein sollen, eindeutig determiniert zu sein. 4

Wie man Präferenzstärken mißt, auf reelle Zahlen abbildet und transweltlich vergleicht, mag mysteriös sein. Doch tun wir der Diskussion zuliebe einmal so, als ließen sich diese Probleme lösen.

Ulla Wessels: Ex-post-Präferenzen - eine moralische Richtschnur?

381

Doch determiniert von was? Da die gesuchte Determiniertheit eine sein soll, die von der Rationalität gefordert ist, kann die Antwort nur lauten: von so etwas wie der Menge an Befriedigung,5 die die orektischen Biographien liefern. Teil der Bedeutung von „rationalerweise ex post präferiert" müßte also die Forderung sein: Wenn χ mit Biographie 1 nicht besser dasteht als mit Biographie 2, dann kann χ Biographie 1 nicht rationalerweise Biographie 2 vorziehen. Die Forderung heiße Metamax. (Denn sie besagt, daß rationale Metapräferenzen im Dienste der maximalen Befriedigung der niedrigstufigeren Präferenzen stehen.) Um Metamax in Aktion zu sehen, blicken wir noch einmal auf die Vermeer-Novalis-Situation zurück. Wäre Metamax wahr, so könnte b, wenn sie rational ist, in der einen Welt nicht ex post etwas anderes wollen als in der anderen. Stünde sie in einer von beiden Welten besser da, müßte sie dieselbe in beiden Welten vorziehen; stünde sie in beiden Welten gleich gut da, müßte sie in beiden Welten indifferent sein; und tertium non datur. Es könnte also nicht jene verschiedenen Metapräferenzen geben, welche, als Input fur das Haresche Verfahren genutzt, im Vermeer-Novalis-Fall die einander widersprechenden Urteile generierten. Halten wir also fest: Metamax ist ein Mittel, mit dem das Haresche Verfahren vom Makel der Widersprüchlichkeit befreit werden kann. 6 Doch Metamax wirft mindestens zwei Probleme auf. Erstens ist es höchst umstritten. Zweitens macht es — und das ist schlimmer - das Verfahren, zu dessen Rettung es angetreten war, zirkulär. Zunächst zur Strittigkeit von Metamax. Es ist nicht offensichtlich, weshalb man stets dasjenige wollen sollte, was einem am meisten Befriedigung verschafft. 7 Man denke nur an die in der Moralphilosophie so beliebten Beispiele von Gehirnwäschen, die uns durch die radikale Änderung unserer Präferenzen mehr Befriedigung verschaffen. Die meisten von uns würden es ablehnen, sich einer solchen Gehirnwäsche zu unterziehen; Metamax zufolge wäre dies aber nur zum Preis der Irrationalität zu haben. ' Das Wort „Befriedigung" wird hier in einem technischen Sinne verwendet. Danach gilt nicht, daß die Existenz eines Wunsches und dessen Erfüllung mehr Befriedigung mit sich bringt als die Nicht-Existenz des Wunsches. 6 Es ist sogar das Mittel, zu dem Hare selbst wohl am ehesten greifen würde - siehe dazu das von ihm verfochtene Gebot der Klugheit (Hare 1981, 105). 7 Siehe dazu Nozick 1974, 44; Bricker 1980, 397ff.; Rawls 1982, 173ff.; Barry 1989, 278ff.; vgl. auch Williams 1973, llOff.; Railton 1984.

382

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Man könnte sogar sagen, daß Metamax das Präferieren von allem, das nicht selbst Befriedung ist, schlicht unmöglich macht. Angenommen, Lisa möchte einerseits mit Hans zusammenleben, andererseits ist sie, als Anhängerin von Metamax, jederzeit bereit, eine Pille zu schlucken, die ihren Wunsch, mit Hans zusammenzuleben, durch einen beliebigen anderen Wunsch ersetzt, der mehr Befriedigung mit sich bringt. Man könnte sagen, daß Lisa in diesem Szenario gar nicht wirklich mit Hans zusammenleben möchte, sondern tatsächlich nur eines will: Präferenzbefriedigung. Das Zusammenleben mit Hans ist nur das Mittel zu diesem Zweck. Doch tun wir der Diskussion zuliebe einmal so, als würden diese Einwände gegen Metamax letztlich nicht greifen. In dem Falle bliebe immer noch das schwerwiegendere zweite Problem: Metamax macht das Verfahren, zu dessen Rettung es ins Feld geschickt worden war, zirkulär. Metamax sagt: Für je zwei Biographien gilt, daß x, wenn sie mit der Biographie 1 nicht besser dasteht als mit der Biographie 2, nicht rationalerweise die Biographie 1 der Biographie 2 vorziehen kann. Mit anderen Worten: Um überhaupt verstehen zu können, was es heißt, daß in diesem Sinne von „rational" jemandes Metapräferenz für eine Biographie gegenüber einer anderen rational ist, muß man zuvor wissen, was es bedeutet, daß die Person mit Biographie 1 besser dasteht als mit Biographie 2. Doch wie soll man das wissen? Die Frage, auf die das Haresche Verfahren jetzt eine Antwort voraussetzt, ist schlicht identisch mit der Frage, auf die es eine Antwort liefern sollte: Mit welcher Biographie steht der Präferierer am besten da? Welche Biographie beschert ihm am meisten Wohlergehen? Wir erinnern uns: Damit Entscheidungen zwischen verschiedenen orektischen Biographien am Wohlergehen des Präferierers ausgerichtet werden können, muß geklärt werden, wie sich befriedigte zusätzliche Präferenzen auf sein Wohlergehen auswirken. Das war Aufgabe der Ex-post-Präferenzen. Sollen uns die Ex-post-Präferenzen nichts Widersprüchliches empfehlen, so brauchen wir aber einen unabhängigen Maßstab fur deren Rationalität - und das bringt uns nur wieder zum Ausgangspunkt: zur Frage nach dem Wohlergehen. Unser erster Versuch, Hares Verfahren konsistent zu machen, hat uns also im Kreis herumgeführt - vom Wohlergehen zu den Ex-post-Präferenzen zurück zum Wohlergehen. Schlauer sind wir nicht geworden. Wir wußten am Anfang nicht - jedenfalls in einer wichtigen Hinsicht nicht - , was es heißt, daß eine Biographie mehr Wohlergehen mit sich bringt als eine andere, und wir wissen es jetzt noch nicht. Rettungsversuch I ist also gescheitert. Kommen wir zu

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Rettungsversuch II. Er besteht darin, nicht den präferentiellen Input selbst, sondern unsere Verarbeitung desselben fìir die deontische Kontradiktion im Vermeer-Novalis-Fall verantwortlich zu machen. Als wir das Haresche Verfahren auf Situation Τ angewendet haben, so Rettungsversuch II, sei uns ein schwerwiegender Fehler unterlaufen. Wir hätten unsere moralischen Urteile auf die Ex-post-Präferenzen aus jeweils nur einer möglichen Welt gegründet. Das Urteil, daß die Vermeer-Welt zu aktualisieren geboten sei, basiere ausschließlich auf bs Ex-post-Präferenz aus der Vermeer-Welt, und das Urteil, daß die Novalis-Welt zu aktualisieren geboten sei, basiere ausschließlich auf bs Ex-post-Präferenz aus der Novalis-Welt. Es seien aber die Ex-post-Präferenzen aus allen in der Situation herbeifuhrbaren möglichen Welten, welche zusammen das für das Sollen relevante Wollen konstituieren würden. Die verschiedenen Ex-post-Präferenzen aus den verschiedenen möglichen Welten, die die Situation ausmachen, seien irgendwie zu aggregieren, und diejenige Präferenz, die als Aggregat aus diesem Prozeß hervorgehe - die „aggregationale Ex-postPräferenz" —, besage dann, was zu tun moralisch geboten sei. Um auch den zweiten Rettungsversuch in Aktion zu sehen, blicken wir wieder auf den Vermeer-Novalis-Fall zurück und spielen ihn der Einfachheit halber nur am Beispiel der utilitaristischen Aggregation durch. 8 bs rationale Ex-post-Präferenz aus der Vermeer-Welt für die Vermeer-Welt muß gegen ihre rationale Ex-post-Präferenz aus der Novalis-Welt für die Novalis-Welt abgewogen werden, und da nach Voraussetzung beide Präferenzen gleich stark sind, sollten wir b in Situation Τ als im moralisch relevanten Sinne indifferent zwischen der Vermeer-Welt und der Novalis-Welt bezeichnen und also beide Welten als für b gleich gut. In dieser Lesart generiert das Haresche Verfahren also tatsächlich keine deontische Kontradiktion. Aber es wirft ein anderes Problem auf. Es fuhrt in einigen Fällen zu Bewertungen, die moralisch inakzeptabel sind. Betrachten wir eine Modifikation des Vermeer-Novalis-Falls, den Vermeer-Novalis-Chopin-Fall: In einer Entscheidungssituation T* muß eine von drei möglichen Welten realisiert werden, entweder die Welt, in der eine Person b* Vermeer-Forscherin ist (Vermeer-Welt*), oder die Welt, in der diese Person Novalis-Forscherin ist (Novalis-Welt*), oder die Welt, in der sie Chopin-Forscherin ist (Chopin-Welt*). In der Vermeer-Welt* zieht b* rationalerweise ex post die Vermeer-Welt* mit Stärke 1 der Novalis-Welt* und mit Stärke 2 der Chopin-Welt* vor, und in den beiden anderen Welten, der Novalis-Welt* und der Chopin-Welt*, ist b* rationalerweise ex post in8

Die folgenden Bemerkungen gelten mutatis mutandis fur alle handelsüblichen sozialen Wohlfahrtsfunktionen.

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Abb. 3: Vermeer-Novalis-Chopin-Situation T* different zwischen diesen beiden Welten, zieht sie aber beide mit Stärke 4 der Vermeer-Welt* vor. Wieder sei b* vor der Entscheidung hinsichtlich der drei Welten indifferent. Situation T* ist in Abb. 3 dargestellt. Aggregieren wir nun b* s Ex-post-Präferenzen aus den drei möglichen Welten und erlauben uns dabei, für „N.-Welt* = c b- C.-Welt*" auch „N.Welt* o >c,tr C.-Welt*" sowie fur „N.-Welt* 4 > c ,¿- V.-Welt*" und „C.-Welt* 4 >c,b- V.-Welt*" auch „V.-Welt* _ 4 > c ¿- N.-Welt*" und „V.-Welt* _ 4 > c ,¿C.-Welt*" zu schreiben: V.-Welt*: N.-Welt*: C.-Welt*: insgesamt:

V.-Welt* V.-Welt* V.-Welt* N.-Welt*

V.-Welt*: N.-Welt*: C.-Welt*: insgesamt:

V.-Welt* V.-Welt* V.-Welt* C.-Welt*

V.-Welt*: N.-Welt*: C.-Welt*: insgesamt:

N.-Welt* N.-Welt* N.-Welt* N.-Welt*

x > v b . _4 > N ¿ _ 4 > c '¿-

7>b2 >V,b-

-4

>N,b-

- 4 >C,¿6 >b-

1 >v,b0 >N,b~ o >c,bj >b.

N.-Welt* N.-Welt* N.-Welt* V.-Welt* C.-Welt* C.-Welt* C.-Welt* V.-Welt* C.-Welt* C.-Welt* C.-Welt* C.-Welt*

Angewendet auf Situation T* fuhrt das Haresche Verfahren in der nun zur Debatte stehenden Lesart also zu folgender Bewertung: Da b* im moralisch aus-

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schlaggebenden Sinne die Novalis-Welt* mit der Stärke 7 der Vermeer-Welt* und mit der Stärke 1 der Chopin-Welt* und die Chopin-Welt* der VermeerWelt* mit Stärke 6 vorzieht, ist die Novalis-Welt* für b* die beste Welt, die Chopin-Welt* die zweitbeste und die Vermeer-Welt* die schlechteste. Gegeben, daß b* weder in der Novalis-Welt* noch in der Chopin-Welt* die eine Welt der jeweils anderen vorzieht, ist es jedoch nicht einsichtig, weshalb die Chopin-Welt* im Vergleich zur Novalis-Welt* schlechter fur sie sein sollte. Was uns hier plagt, sind, allgemein gesprochen, transweltliche Interferenzen: Die komparative Bewertung zweier Welten kann von Wünschen abhängen, die in keiner von beiden gehegt werden!9 Und damit ist auch Versuch II, Hares Verfahren vom Makel der Widersprüchlichkeit zu befreien, fehlgeschlagen.

4.

Und das Ergebnis

Wer rationale Ex-post-Präferenzen bei Entscheidungen zwischen verschiedenen orektischen Biographien konsultiert, läuft Gefahr, Vorschriften zu erhalten, die einander widersprechen. Das hat der Vermeer-Novalis-Fall gezeigt. Die Inkonsistenz läßt sich auf zweierlei Weisen vermeiden. Entweder — siehe den ersten Rettungsversuch - man verstärkt den Begriff der rationalen Ex-post-Präferenz; man schreibt in die Definition von rationaler Ex-postPräferenz die Forderung, daß die Präferenz das Wohlergehen des Präferierers bereits kodiert. Doch dann sind es nicht mehr, wie Hares Vorschlag es möglich machen sollte, die Ex-post-Präferenzen, die die moralische Arbeit leisten; es ist ein ihnen vorgängiger Begriff von Wohlergehen, der durch sie eigentlich erst hätte expliziert werden sollen. Oder — siehe den zweiten Rettungsversuch - man schafft den Begriff der aggregationalen Ex-post-Präferenz: einer Präferenz, die aus der Abwägung der Ex-post-Präferenzen, die das Individuum in den verschiedenen möglichen Welten der Situation hegt, hervorgeht. Doch die Befragung dieser aggregationalen Ex-post-Präferenzen fuhrt zu Bewertungen, die offensichtlich moralisch inadäquat sind. Die Antworten, die rationale Ex-post-Präferenzen auf die allgemeine Frage geben, wie Entscheidungen zwischen verschiedenen orektischen Biographien getroffen werden sollten (siehe Abschnitt 1), sind also entweder widersprüch9

Vgl. dazu auch Bricker 1980, 397ff.

386

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lieh (siehe Abschnitt 2) oder witzlos (siehe Rettungsversuch I) oder unzuverlässig (siehe Rettungsversuch II). Vielleicht könnten andere als die hier betrachteten Rettungsversuche rationale Ex-post-Präferenzen re-inthronisieren; bis dahin bleibt festzuhalten: Rationale Ex-post-Präferenzen sind keine moralische Richtschnur.

5.

Literatur

Utilitarianism and Preference Change. Utilitas 1 ( 1 9 8 9 ) , 2 7 8 - 2 8 2 . Prudence. The Journal of Philosophy Π ( 1 9 8 0 ) , 3 8 1 ^ 4 0 1 . F E H I G E , C H R I S T O P H : A Pareto Principle for Possible People. In: Preferences, hrsg. C . Fehige/U. Wessels, Berlin 1997. F E H I G E , C H R I S T O P H / U L L A W E S S E L S : Introduction to Possible Preferences. In: Preferences, hrsg. C. Fehige/U. Wessels, Berlin 1997. H A R E , R I C H A R D M.: Abortion and the Golden Rule. Philosophy and Public Affairs 4 (1975), 201-222. H A R E , R I C H A R D M.: Moral Thinking: Its Levels, Method and Point, Oxford 1981. H A R E , R I C H A R D M.: A Kantian Approach to Abortion. In: Right Conduct: Theories and Applications, hrsg. M. D. Bayles/K. Henley, 2. Aufl., New York 1988, 147-157 (= Hare 1988a). H A R E , R I C H A R D M . : Possible People. Bioethics 2 (1988), 279-293 (= Hare 1988b). N O Z I C K , R O B E R T : Anarchy, State and Utopia, Oxford 1 9 7 4 . R A I L T O N , P E T E R : Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality. Philosophy and Public Affairs 13 (1984). R A W L S , J O H N : Social Unity and Primary Goods. In: Utilitarianism and Beyond, hrsg. A. Sen/B. Williams, Cambridge 1982, 159-186. W E S S E L S , U L L A : Procreation. In: Preferences, hrsg. C . Fehige/U. Wessels, Berlin 1 9 9 7 . W I L L I A M S , B E R N A R D : A Critique of Utilitarianism. In: Utilitarianism: For and Against, hrsg. J. J. C. Smart/B. Williams, Cambridge 1973, 75-150. BARRY, BRIAN:

BRICKER, PHILLIP:

ANDREAS W I L D T

Psychologische und rationale Moralbegründung

1.

Zum Programm einer psychologischen Moralbegründung

2.

Immanente Kritik der kontraktualistischen Explikation des moralischen Verpflichtetseins

3. 4.

Der Stellenwert des Kontraktualismus fur eine Explikation des moralischen Verpflichtetseins Literatur

1.

Zum Programm einer psychologischen Moralbegründung

Erstens: Aus dem Sein läßt sich das moralische Sollen ableiten. Es gilt kein sog. „Humesches Gesetz", das dies ausschließen würde. Soweit bin ich heute mit vielen einig, insbes. mit dem „moralischen Realismus". Ich behaupte aber zweitens: Der moralphilosophische Naturalismus oder Empirismus beruht nicht auf einem Fehlschluß oder prinzipiellen Fehler, da es vielmehr möglich ist, die Begriffe des moralischen Sollens und Verpflichtetseins durch rein deskriptive und empirische Begriffe zu explizieren und in diesem Sinne zu definieren. Drittens: Es gibt nur einen Typ von (empirischen) Tatsachen, aus dem sich ein moralisches Sollen begründen läßt, nämlich psychologische Tatsachen. Daß eine Person zu einer Handlung moralisch verpflichtet ist, ist keine Aussage über die außermenschliche Natur oder über die Gesellschaft und auch keine Aussage über diese Handlung oder ihre Folgen, sondern eine Aussage über psychologische Attribute dieser Person und/oder über psychologische Gesetze, die von dieser Person und anderen Personen gelten. Dabei handelt es sich allerdings nicht, oder nicht nur, um Aussagen darüber, was diese Person tatsächlich denkt, fühlt oder will, also über ihre faktischen propositionalen Einstellungen. Daß jemand fühlt oder glaubt, daß er zu etwas moralisch verpflichtet ist, ist selbstverständlich kein Beweis dafür, daß er das auch wirklich ist. Andernfalls gäbe es in der Moral keinen Unterschied zwischen Sein und Schein, und die Rede vom „Verpflichtet*«'«" wäre eine Irrefuhrung. In der Moral geht es nicht nur darum, welche propositionalen Einstellungen jemand faktisch hat, sondern immer darum, welche Einstellungen er unter bestimmten, oft irrealen Bedingungen hat oder haben würde, nämlich unter Bedingungen von Rationalität in einem zu klärenden Sinn. Auch wenn diese Frage von der bisherigen Psychologie kaum untersucht wird, ist

388

Section 7: Practical Philosophy

es doch eine empirisch-psychologische Frage. Das moralische Sollen ist demnach ein empirisch-seelisches Sein einer besonderen, komplexen, nämlich irgendwie rationalen Art (vgl. Wildt 1992). Im empiristischen Rahmen ist es ausgeschlossen, dazu auf einen sehr starken, synthetisch-apriorischen oder transzendentalen Begriff von Rationalität zu rekurrieren. Aber es ist andererseits auch nicht von vornherein klar, daß Rationalität in einer psychologischen Moralphilosophie nur den schwachen Sinn von Rationalität der theoretischen Meinungen, die praktisch relevant sind, und von Konsistenz der spezifisch praktischen Meinungen hat. Natürlich kann es hier auch nicht darum gehen, Rationalität in der Moral mit Zweckrationalität (bezüglich der vormoralischen Zwecke des einzelnen) gleichzusetzen. Denn dann hätten wir es gar nicht mehr mit spezifisch moralischen Urteilen zu tun. Trotzdem könnte es sein, daß die Weise, in der moralische Urteile rational sein können, vollständig nur im Rekurs auf besondere Bedingungen expliziert werden kann, unter denen das, was moralisch richtig ist, zugleich zweckrational ist. Ich möchte zeigen, daß dies in der Tat so ist. David Hume hat nun nicht nur eine psychologische Konzeption von Moralbegründung entwickelt (vgl. Wildt 1993a), sondern auch behauptet, daß mindestens ein Kern der Moral, nämlich die sog. „künstlichen Tugenden" und jedenfalls die der Gerechtigkeit, in einer bestimmten Weise durch Zweckrationalität expliziert werden muß, nämlich durch die Zweckrationalität von Verträgen unter realistischen Bedingungen. Dieser Ansatz wird heute von einem großen Teil der Ethiker vertreten, die ohne Metaphysik auskommen wollen, etwa von Gauthier, Harman und Mackie, in Deutschland insbes. von Norbert Hoerster. Ich will im folgenden Teil zeigen, daß nicht nur dieser Kontraktualismus teilweise normativ unakzeptabel ist, sondern daß er auch in seiner deshalb notwendigen Radikalisierung zu einem idealen Kontraktualismus durch psychologische Annahmen mindestens ergänzt werden muß. Im letzten Teil prüfe ich dann, ob fur eine allgemeine Explikation des moralischen Verpflichtetseins der Kontraktualismus überhaupt notwendig ist, und wenn ja, in welcher Form. Ich komme zu dem Ergebnis, daß eine vorsichtige, schwach relativistische Form des Kontraktualismus in der Tat zur psychologischen Explikation des moralischen Verpflichtetseins notwendig gehört. 2.

Immanente Kritik der kontraktualistischen Explikation des moralischen Verpflichtetseins

Der Humesche Ansatz zur Theorie der „künstlichen Tugenden" läßt sich zu folgendem Prinzip des „realistischen Kontraktualismus" (RK) zuspitzen:

Andreas Wìldt: Psychologische und rationale Moralbegründung

389

Alle Mitglieder einer Gruppe G haben die moralische Verpflichtung V, wenn gilt: RK= Für alle Mitglieder von G ist es besser, wenn sie alle V internalisieren oder internalisiert haben, als wenn sie keine Verpflichtung oder eine alternative Verpflichtung V' internalisiert haben. RK erlaubt eine Begründung vieler unserer reflektierten moralischen Intuitionen, etwa das Verbot der Tötung von Personen, ihrer Verletzung und des Bruchs von Versprechen (jeweils in Normalsituationen). RK ist also gültig fur die Begründung von elementaren negativen Pflichten, aber nicht von anspruchsvolleren negativen Pflichten wie die zur Nicht-Tötung von Neugeborenen oder von positiven Pflichten der Gerechtigkeit und Hilfe. RK ist allgemein gültig nur bei Unterstellung von systematischer Kooperation und von grundlegender deskriptiver Gleichheit; RK ist also nicht eo ipso egalitär und ebenso wenig universalistisch. Um unseren aufgeklärten moralischen Intuitionen gerecht zu werden, ist es also notwendig, RK durch Bedingungen von Gleichheit zu radikalisieren, die meist irreale Bedingungen sind. Es ergibt sich dann ein entsprechendes Prinzip des „idealen Kontraktualismus" : Alle Mitglieder einer Gruppe G haben die moralische Verpflichtung V, wenn gilt: IK= Für alle Mitglieder von G ist es unter Bedingungen von Gleichheit besser, wenn sie alle V internalisieren oder internalisiert haben, als wenn sie keine Verpflichtung oder eine alternative Verpflichtung V' internalisiert haben. Die naheliegenste Bedingung von Gleichheit wäre hier diejenige gleicher Handlungsspielräume. Rawls' ingeniöser Vorschlag, die irreale Gleichheit als Gleichheit des Nichtwissens von sich selbst zu verstehen, hat demgegenüber gewisse Vorteile, aber m. E. noch größere Nachteile, auf die ich hier nicht eingehen kann. Entscheidend ist aber die Einsicht, daß auch eine optimale Version von IK keine hinreichende Bedingung fürs moralische Verpflichtetsein sein kann: IK ist ein brauchbares Kriterium, um zu bestimmen, welche Verpflichtungen wir (s. u.) haben, falls wir überhaupt moralische Verpflichtungen haben, aber nicht dafür, wer (von uns) überhaupt moralische Verpflichtungen haben kann. Dafür müssen nämlich fiir eine Person mindestens die folgenden Bedingungen erfüllt sein: (1) Sie ist zurechnungsfähig. Eine Unterscheidung zwischen Normwidrigkeit und Schuld, die im positiven Recht wichtig ist, scheint mir in der Moral nicht möglich.

390

Section 7: Practical Philosophy

(2) Sie hat moralische Gefühle bzw. Dispositionen dafür. Andernfalls wäre sie - falls der Internalismus recht hat - für moralische Argumente definitiv unerreichbar. (3) Auf die moralphilosophische Motivationsfrage („Soll ich überhaupt moralisch sein und, wenn ja, warum?") gibt es fiir sie nicht immer, aber normalerweise eine positive Antwort. Wenn es diese positive Antwort auch fiir den Normalfall nicht gäbe, so hätten moralische Argumente nicht das Gewicht, das sie tatsächlich haben. Natürlich müßte präzisiert werden, was hier unter dem „Normalfall" verstanden werden soll. Das Zutreffen der dritten Bedingung scheint mir übrigens ein durchschlagendes Argument gegen den Externalismus in der Moralphilosophie. Selbst wenn der Externalismus verständlich machen könnte, daß moralische Gründe überhaupt Motive sein können, kann er doch nicht verständlich machen, daß sie normalerweise ausschlaggebende Motive sind. Nach diesen Überlegungen gelten mindestens die folgenden Bedingungen dafür, daß eine Person Ρ in der Situation S die moralische Verpflichtung V hat: (1) Ρ ist in S zurechnungsfähig. (2) Ρ hat affektive Dispositionen, um V als moralisch verpflichtend erleben zu können. (3) Diese Dispositionen sind stark genug, um Ρ normalerweise durchschlagende Gründe zu geben, V zu erfüllen. Moralische Normen sind deshalb gültig nur fiir bestimmte Personen. Die Grundfrage der normativen Ethik ist nicht die nach der Begründung moralischer Verpflichtungen, Normen usw. als solcher, sondern die des Verpflichtetseins von bestimmten Personen. Auch IK ist also nicht hinreichend fürs Verpflichtetsein von irgendjemand, aber ist es notwendig?

3.

Der Stellenwert des Kontraktualismus jur eine Explikation des moralischen Verpflichtetseins

Genügt nicht schon ein normaler, schwacher, mehr oder weniger trivialer Begriff von Rationalität einer Moral (fiir jemand), um die (für jemand) richtige von den falschen Moralen zu unterscheiden? Ist es also überhaupt nötig, die psychologische Moralbegründungsstrategie durch irgendeine Art von Kontraktualismus zu ergänzen? In dem gemeinten Sinne „normale" oder „schwache" Gründe fiir die Irrationalität moralischer Überzeugungen und Gefühle sind:

Andreas Wildt: Psychologische und rationale Moralbegründung

391

(1) Mißverständnisse dessen, was „moralische Geltung" bedeutet. So nehmen viele Leute an, daß Weisungen von Autoritäten, etwa Göttern oder Religionsstiftern, die moralische Geltung von Normen konstituieren können. Diese Annahme beruht jedoch auf einem Kategorienfehler, da Moral letztlich immer eine Sache der inneren Autorität des Gewissens ist. (2) Prämissen theologisch-metaphysischer Art, etwa die, daß ein schlechthin vollkommenes Wesen eine bestimmte moralische Norm vertritt oder daß diese Ausdruck einer nichtempirischen Natur des Menschen sind. Solche „höheren" Prämissen sind prinzipiell unbegründbar. (3) Inkonsistenz der moralischen Meinungen, auch bzgl. inexpliziter Meinungen. (4) Die Anwendung richtiger Normen unter falschen deskriptiven Annahmen über die Welt oder über sich selbst. Diese Annahmen sind manchmal nicht leicht zu erkennen. So beruhte die Ansicht der Azteken, daß Menschenopfer erlaubt und geboten sind, offenbar auf ihrem irrtümlichen Glauben, daß die Sonne das Blut der Opfer braucht, um am Morgen wieder aufzugehen. Weiterhin beruhen viele irrationale moralische Meinungen auf Selbsttäuschungen, und diese sind - jedenfalls nach psychoanalytischer Auffassung - an allen neurotischen Einstellungen beteiligt. Folglich sind mindestens alle neurotischen moralischen Einstellungen in dem genannten Sinne irrational. Moralische Selbsttäuschungen beruhen jedoch nicht notwendig auf Verdrängung oder anderen Formen von Abwehr, sie können einfach dadurch entstehen, daß man sich die fragliche Situation nur distanziert vorstellt und nicht lebendig vergegenwärtigt (vgl. den Ansatz von Brandt). So fuhrt bei Gewaltvergehen oft schon eine hautnahe Konfrontation mit der eigenen Tat und ihren Folgen zu einer Änderung der moralischen Bewertung und Einstellung und ist jedenfalls dafür eine wichtige Bedingung. Zusammenfassend halte ich fest, daß eine Person eine moralische Verpflichtung nur dann haben kann, wenn ihr einschlägiger, manifester oder latenter Glaube in dem Sinne rational ist, daß er einer kritischen Reflexion in den genannten vier Dimensionen standhält. Außerdem gehört zu diesem Verpflichtetsein m. E. auch, daß diese Person, falls sie irrationale moralische Meinungen hat, mindestens im Prinzip fähig ist, diese kritische Reflexion durchzuführen. Es scheint mir allerdings nicht leicht, das genaue Ausmaß dieser Fähigkeit zu bestimmen, um einer Person eine bestimmte moralische Verpflichtung zuschreiben zu können. Einige Fälle scheinen jedoch klar: Wir nehmen kaum an, daß ein normales Mitglied einer traditionalistischen Gesellschaft fähig ist,

392

Section 7: Practical Philosophy

sich von konstitutiven Elementen seiner Weltsicht zu befreien, die seine moralischen Meinungen fundieren. Dann aber können wir auch nicht behaupten, daß es etwa traditionalistischen Hindus moralisch verboten sein muß, Witwen zu verbrennen, was allerdings keineswegs verhindert, daß wir — mindestens prima facie - dazu moralisch verpflichtet sind, sie daran zu hindern, dies zu tun. Nach diesen noch durchaus schwachen Kriterien fur Rationalität gelten mindestens zwei weitere Bedingungen dafür, daß eine Person Ρ in der Situation S die moralische Verpflichtung V hat: (4) Es ist rational für Ρ, V in S für moralisch gültig zu halten, d. h.: Wenn Ρ ihre deskriptiven und normativen, bewußten und unbewußten Meinungen kritisch reflektieren und sich S (in einem normalen Bewußtseinszustand) lebendigvergegenwärtigen würde, so würde Ρ glauben, daßV in S moralisch gültig ist. (5) Ρ hat den bewußten Glauben, daßV in S moralisch gültig ist, oder im Prinzip die Fähigkeit, ihre Meinungen hinreichend kritisch zu reflektieren und sich S (in einem normalen Bewußtseinszustand) lebendig zu vergegenwärtigen. Die genannten fünf Bedingungen sind eine genauere Explikation dessen, was ich mit dem Begriff der „spezifisch moralischen Verantwortlichkeit oder Zurechnungsfähigkeit einer Person hinsichtlich einer Verpflichtung" zusammengefaßt habe (s. Wildt 1992, 70ff.). Dieser Begriff verschärft den üblichen Begriff der (allgemeinen, voluntativen) Zurechenbarkeit, der insbes. im Recht verwandt und präzisiert wird, durch die genannten Aspekte. Die Frage ist dann, ob sich der Begriff des Verpflichtetseins ausschließlich mit Rücksicht auf moralische Zurechnungsfähigkeit explizieren läßt, ohne daß dabei stärkere Rationalitätskriterien in Anspruch genommen werden müssen. Auch dann kann jedoch ein normativer moralischer Relativismus nicht ausgeschlossen werden. Der normative moralische Relativismus besagt, daß es verschiedene Gruppen gibt, fur die unterschiedliche Moralprinzipien normative Gültigkeit haben. Ist der Relativismus in diesem Sinne gültig, und wie weit reicht er? Ich möchte abschließend zeigen, daß der normative moralische Relativismus zwar im Prinzip gültig ist, daß seine Reichweite aber durch kontraktualistische Gesichtspunkte eingeschränkt werden muß. Dafür daß eine Person eine moralische Verpflichtung gegenüber bestimmten anderen rational ablehnen kann, reicht m. E. die Berufung darauf aus, daß sie keinerlei Dispositionen besitzt, um diesen gegenüber moralische Gefühle zu haben, daß diese ihr also in moralischer Hinsicht vollkommen gleichgültig sind. Wenn die anderen sie überhaupt nicht interessieren, so kann sie ihnen gegenüber auch keine normativen Bindungen geben. Und das gilt mindestens

Andreas Wildt: Psychologische und rationale Moralbegründung

393

dann, wenn sie keinerlei Mitgefühl mit diesen hat, da es Verbindlichkeit stiftende moralische Gefühle nur auf der Basis von Mitgefühl geben kann (vgl. Wildt 1993b). Für normale Personen einer entwickelten Gesellschaft scheint mir allerdings zutreffend, daß ihnen auch Fremde nicht schlechthin gleichgültig sind. Natürlich können sie diesen gegenüber die Normen der modernen, universalistischen Moral verletzen, aber wenn sie das tun, macht ihnen dies Schuldgefühle - oder das wäre jedenfalls dann der Fall, wenn sie ihre moralisch relevanten Meinungen kritisch reflektieren und sich die Lage der Betroffenen lebendig vergegenwärtigen würden. Ahnlich läßt sich plausibel machen, daß es Gesellschaften bzw. Individuen geben kann, die durch ihre Sozialisation moralische Dispositionen haben, die nur eine inegalitäre (aber dabei durchaus rationale) Moral fundieren können. In modernen Gesellschaften sind die egalitären Beziehungen in der moralischen Sozialisation demgegenüber m. E. konstitutiv, insbes. in den Spielgruppen Gleichaltriger und in Kinderfreundschaften (vgl. Wildt 1992, 79ff.), aber zunehmend auch in den Eltern-Kind-Beziehungen. Wesentlich deshalb gilt die egalitär-universalistische Moral und deren Prinzip IK mindestens für alle „moralisch zurechnungsfähigen" Personen in modernen Gesellschaften — und in diesem Sinne „fiir uns". Aber allgemein gilt höchstens die Disjunktion von RK und IK, also: Alle Mitglieder einer Gruppe G haben die moralische Verpflichtung V, wenn gilt: RKautIK= Für alle Mitglieder von G ist es besser oder wäre es unter Bedingungen von Gleichheit besser, wenn sie alle V internalisieren oder internalisiert haben, als wenn sie keine Verpflichtung oder eine alternative Verpflichtung V internalisiert haben. Ist nun wenigstens RKautIK allgemeingültig? Sind also kontraktualistische Rationalitätsprinzipien dazu geeignet, der psychologischen Relativität des moralischen Verpflichtetseins Grenzen zu setzen? Dabei können diese Prinzipien natürlich nicht mehr den Sinn haben, hinreichende Bedingungen anzugeben (wie anscheinend bei Rawls u. a.), sondern nur noch notwendige Bedingungen. Eine positive Antwort kann sich m. E. auf die allgemeine Form und Funktion moralischer Urteile stützen. Mit einem voll-entwickelten moralischen Urteil über eine Person ist wesentlich die Unterstellung verbunden, daß mindestens alle Personen, die insofern normal sind, als sie moralisch zurechnungsfähig sind und zu einem bestimmten Typ von Gesellschaft gehören, Grund haben, die zugehörigen sanktionierenden Affekte zu haben. Moralische Urteile

394

Section 7: Practical Philosophy

und Affekte sind durch diese Unterstellung von Interpersonalität ausgezeichnet (vgl. Wildt 1993c). Für die Personen - und damit für die Gesellschaft - ist das aber genau dann funktional, wenn es fur sie gut wäre, wenn sich alle entsprechend verhalten würden. Was aber für die meisten einzelnen und die Gesellschaft funktional ist, ist auch evolutionär durchsetzungsfähig. So läßt sich evolutionstheoretisch wahrscheinlich machen, daß jedes moralische Urteil, jedenfalls sofern es überhaupt interessenbezogen ist (s. jedoch Wildt 1994), eine Harmonie der Interessen aller fiir es relevanten Personen und Subjekte antizipiert, also eine spezifisch praktische Übereinstimmung zwischen diesen. Die (sozial)moralischen Gefühle halten also nur dann rationaler Kritik stand, wenn sie einen Gehalt haben, der sich kontraktualistisch rekonstruieren läßt. Aus evolutionären Gründen gehört deshalb der realistische Kontraktualismus zur Explikation rationaler moralischer Gefühle, und d. h. des moralischen Verpflichtetseins. Der Kontraktualismus läßt sich also in die psychologische Strategie der Moralbegründung integrieren, allerdings nur in einer schwachen Form, die hinsichtlich der Frage relativistisch bleibt, für wen welche der beiden Formen des Kontraktualismus normativ verbindlich ist. Zu den notwendigen — und zusammen hinreichenden — Bedingungen dafür, daß eine Person Ρ die moralische Verpflichtung V hat, gehört also schließlich: (6) Ρ gehört zu einer Gruppe G, fur deren Mitglieder es besser ist oder unter Bedingungen von Gleichheit besser wäre, wenn sie alle V internalisieren oder internalisiert haben, als wenn sie keine oder eine alternative Verpflichtung V' internalisiert haben.

4. BRANDT, RICHARD B . :

Literatur

A Theory of the Good and the Right, Oxford

1979.

The Explanation of Moral Language. In: Morality, ism, and Rights, hrsg. Richard B. Brandt, Cambridge 1992.

BRANDT, RICHARD B . :

Utilitarian-

Moralisches Sollen und seelisches Sein: Ein Programm zur empirisch-psychologischen Moralbegründung. In: Dialektischer Negativismus, hrsg. E. Angehrn u. a., Frankfurt a. M. 1992.

WILDT, ANDREAS:

WILDT, ANDREAS:

Eine Humesche Konzeption von Moralphilosophie. In: Neue Rea-

litäten, hrsg. v. d. Allgemeinen Gesellschaft fiir Philosophie in Deutschland, Berlin 1993a. WILDT, ANDREAS:

Moral und Mitgefühl, unpubl. Vortrag in Potsdam, 1993b.

Andreas Wildt: Psychologische und rationale Moralbegründung

Die Moralspezifizität von Affekten und der Moralbegriff. In: Zur Philosophie der Geßhle, hrsg. H. Fink-Eitel/G. Lohmann, Frankfurt a. M. 1993c. A N D R E A S : Die Bedeutung der angewandten Ethik fiir die Moralphilosophie, unpubl. Vortrag in Magdeburg und Halle, 1994.

WILDT, ANDREAS:

WILDT,

395

JEAN-CLAUDE WOLF

Unparteilichkeit oder Freundschaft?*

1. 2.

Extreme Unparteilichkeit Unparteiliche Motivation

3.

Literatur

1.

Extreme

Unparteilichkeit

James Rachels hat in einer vielbeachteten Einführung in die Ethik die Forderung nach Unparteilichkeit folgendermaßen charakterisiert: „The basic idea is that each individuals interests are equally important: from the moral point of view, there are no privileged persons [... ] We must acknowledge that other peoples welfare is just as important as our own." (Rachels 1993, 12; vgl. auch Regan 1984; 1984a; Baier 1958; Hospers 1972, 1 6 9 172.)

Diese Auffassung besagt, daß Unparteilichkeit eine notwendige Voraussetzung moralischer Urteile ist. Wer moralisch urteilt, muß sich um Unparteilichkeit bemühen. Die zitierte These von Rachels läßt es zunächst offen, ob und wann man den moralischen Standpunkt einnehmen muß. Parteilichkeit ist nicht per se unmoralisch, aber sie ist unvereinbar mit dem moralischen Standpunkt. So gesehen wäre Parteilichkeit für Verwandte, Freunde, Wohltäter etc. unmöglich ein Gebot der Moral, sondern lediglich eine persönliche Haltung. Folglich gäbe es moralisch gesehen auch keinen Unterschied zwischen dem Parteigeist eines Fußballfans, dem Patriotismus (vgl. Maclntyre 1993; Nathanson 1989; Gomberg 1990; Fletcher 1994), der Dankbarkeit, der Ergebenheit von Freunden oder der Treue von Lebenspartnern, ganz zu schweigen von der aufopfernden Parteilichkeit von Eltern ftir ihre Kinder. In allen Fällen würde es sich gleichermaßen um Abweichungen vom moralischen Standpunkt handeln - Abweichungen, die zwar häufig geduldet, aber als Formen der Parteilichkeit nicht mehr oder weniger moralischen Wert haben könnten. Sie gehörten bestenfalls zur Klasse der harmlosen oder moralisch indifferenten Handlungen bzw. Haltungen, schlimmstenfalls bilden * Für die kritische Durchsicht einer früheren Fassung danke ich meinem Kollegen Peter Schaber.

Jean-Claude Wolf: Unparteilichkeit oder Freundschaft?

397

sie Hindernisse der Moral. Bevorzugen, Auszeichnen, Diskriminieren etc. können nach dieser Deutung von Unparteilichkeit nicht per se moralisch gut sein. Die sog. „Personenneutralität" (vgl. Kupperman 1983, 34—46) des moralischen Standpunktes ist keine simple Angelegenheit. Eine erste Komplikation besteht darin, daß es auch moralisch gesehen nicht immer unproblematisch ist, den „administrativen Standpunkt" einzunehmen. Eine zweite Komplikation besteht darin, daß Unparteilichkeit sich nicht notwendigerweise in Gleichbehandlung manifestiert. Was oberflächlich betrachtet wie Parteilichkeit aussieht, kann sich als Resultat unparteilicher Erwägungen erweisen. Unparteiliche Rücksicht auf unterschiedliche Bedürfnisse schreibt unterschiedliche Behandlung vor, die man als „Parteilichkeit fur die Bedürftigeren" bezeichnen könnte. Spezielle Verpflichtungen erwachsen gegenüber speziellen Verwundbarkeiten (vgl. Goodin 1985). Rücksicht auf ein dringlicheres Bedürfnis kann als moralisch relevanter Grund betrachtet werden. Deshalb schreibt Rachels: „The requirement of impartality is closely connected with the point that moral judgements must be backed by good reasons." (Rachels 1993, 12)

Damit qualifiziert er seine Eingangsthese und öffnet eine Hintertür ftir die Möglichkeit, persönliche Bindungen als guten Grund einzuführen. Die These der extremen Unparteilichkeit wird damit zumindest aufgeweicht. Das Zugeständnis könnte z. B. dahin führen, daß die Begründung „weil es mein Freund ist" als moralisch relevant gelten könnte, daß mit anderen Worten Parteilichkeit fur Freunde vom unparteilichen Standpunkt aus betrachtet gebilligt werden kann. Und Zugeständnisse dieser Art sind nicht mehr vereinbar mit der extremen Unparteilichkeit. Unparteilichkeit wirkt „abkühlend" in Beziehungen - daher der viel diskutierte Antagonismus zwischen Freundschaft und Unparteilichkeit (Annas 1987; Stocker 1990; Thomas 1987; Badhwar 1993). Permanente Distanziertheit wirkt in freundschaftlichen Beziehungen störend und zerstörerisch, doch eine gelegentliche Außenbetrachtung kann dazu dienen, Nachteilen einer „mutual admiration society" entgegenzuwirken. Mafiafreundschaften werden und müssen eine kritische Außenbetrachtung nicht überleben. Es ist für unsere Zwecke hinreichend, wenn die Assimilation von Unparteilichkeit und Anonymität ein für allemal zurückgewiesen wird. Das Beispiel der Freundschaft ist hier nicht zufällig gewählt. Zur Freundschaft werden gegenseitige Zuneigung, gemeinsame Erfahrung, altruistische Sorge für das Wohl und gegenseitiges Vertrauen gezählt (vgl. Annas 1987, 350). Die spezifischen Vorstellungen von Freundschaftspflichten und ih-

398

Section 7: Practical Philosophy

rem Ausmaß (wie weit muß man ζ. Β. Privatsphäre und Distanz preisgeben fur Freunde?) ist von kulturellen und historischen Bedingungen abhängig, doch das allgemeine Muster ihrer Entstehung sind die aus intensivierter Interaktion entstehenden gegenseitigen Erwartungen. Das Prinzip der NichtEnttäuschung bekannter Erwartungen spielt in der utilitaristischen Theorie der Gerechtigkeit eine wichtige Rolle. So gesehen könnte es also von einem unparteilichen Standpunkt aus begründet werden, warum besondere Rücksichten auf Freunde eine moralische Bedeutung haben. Ein subtiles Argument fìir Handlungen aus Freundschaft stammt von Barbara Herman (vgl. Herman 1993). Menschen möchten oft, daß ihnen gewisse Dienste aus Freundschaft, als Zeichen der Freundschaft erwiesen werden. Würden sie erfahren, daß ihnen ein Dienst von einem Freund nur aus Pflicht erwiesen wurde, so wären sie enttäuscht, sie würden es als einen Mangel an Freundschaft empfinden. Wenn eine Person A wünscht, daß Β aus Freundschaft hilft, dann darf C, der ihr ebenfalls helfen könnte, die Hilfe Β überlassen. Er darf auf eine Hilfeleistung aus Pflicht verzichten. Wenn das im intrapersonalen Szenario erlaubt ist, dann - so lautet das Argument per Analogie ist es ebenfalls erlaubt, daß Β nur aus Freundschaft hilft und in diesem Fall darauf verzichtet, zusätzlich oder gar primär aus Pflicht zu helfen. Das Motiv, das moralisch Richtige zu tun, bleibt nur als „begrenzende Bedingungen" virulent, nämlich wenn A etwas Unmoralisches verlangt. Der tiefere Grund fur diese Zulässigkeit einer Handlung aus Neigung besteht darin, daß der gute Wille einer Person nicht gemessen werden kann an ihren guten Taten - oft fehlen ja Gelegenheit und „Glück" zu ihrer Ausführung —, sondern nur an der inneren Bereitschaft, bei Gelegenheit aus Pflicht zu handeln. Diese Bereitschaft ist aber bei Β gegeben, sofern sie das moralische Motiv zumindest als begrenzende Bedingung verinnerlicht hat, während die Gelegenheit zu Handlungen aus Pflicht bei Handlungen, die Zeichen der Freundschaft sein sollen, gewöhnlich nicht gegeben ist. A erfüllt so lange die Wünsche ihres Freundes Β, als diese nichts Unmoralisches enthalten. Die grundlegende Voraussetzung dieses Arguments besteht in der Zurückweisung einer konsequentialistischen und maximalistischen Deutung des guten Willens, wonach dessen Güte proportional gut wäre zur Menge der verursachten Handlungen aus Pflicht. Ein naheliegender Einwand gegen die skizzierte Begründung lautet, daß sie uns eine Form von Entfremdung diktiere; Dankbarkeit oder Freundschaft würden wir so gesehen nicht den jeweiligen Adressaten um ihrer selbst willen schulden, sondern weil es, unpersönlich betrachtet, besser sei, daß solche Gefühle existierten, sei es wegen ihrer Folgen fìir das Gesamtwohl oder die Atmosphäre der Gemeinschaft, sei es wegen ihrer dem kategorischen Imperativ entsprechenden „Gesetzesförmigkeit". Dieser Einwand beruht jedoch auf

Jean-Claude Wolf: Unparteilichkeit oder Freundschaft?

399

einer doppelten Konfusion. Z u m einen wird hier „unparteilich" (ohne Ansehen der Person) wieder gleichgesetzt mit „unpersönlich" (unter Abwendung von persönlichen Zügen oder Bindungen). Z u m andern verpflichtet uns die vorgeschlagene Begründung gerade nicht dazu, im jeweiligen Fall unparteilich motiviert zu sein, sondern sie besagt, daß es (aus Überlegungen, die wir nicht permanent anzustellen brauchen und die unmittelbar vor und während der Ausübung von Freundschaftsdiensten sogar eher unterbleiben sollten) gut ist, Freunde oder Wohltäter (in gewissen Grenzen) zu bevorzugen. Setzt allerdings eine Ethik wie jene Kants voraus, das einzig in sich wertvolle moralische Motiv sei Handlung aus Pflicht, also eine unparteiliche Motivation, dann geraten wir mit der Idee einer moralischen Bewertung parteilicher Motivation in Schwierigkeiten (vgl. Langton 1994). Man kann zwar mit Kant den besonderen und unersetzbaren Wert von Handlungen aus Pflicht anerkennen, ohne Kants Begründung vollumfänglich zu teilen, es handle sich um das einzige ohne Einschränkung moralisch wertvolle Motiv. Eine plausible Deutung (oder Revision) könnte lauten, daß es zwar keine ohne Einschränkung guten moralischen Motive gibt, denn jedes Motiv kann in Begleitung mit anderen Lastern moralisch irreführen, daß es dagegen diverse ceteris paribus moralisch wertvolle Gefühle gibt. Allerdings - und d a r a u f k o m m t es Kant vielleicht an - bleibt dem Motiv, das moralisch Richtige zu tun, eine Ausnahmestellung vorbehalten, weil es unentbehrlich ist fur die Korrektur oder Dämpfung moralisch fehlgeleiteter Gefühle und Tugenden. Im Sinne dieser korrektiven Unentbehrlichkeit wäre in der Tat nur dieses Motiv um seiner selbst willen schätzenswert. Es wäre nicht so sehr eine Garantie für moralische Unfehlbarkeit, sondern eine Garantie für moralische Lernfähigkeit oder zumindest Selbstkritik. Sofern jemand das moralisch Richtige will, wird er auch bereit sein, aus falschen Versuchen oder unglücklich gewählten Mitteln zu lernen oder den Einfluß unkorrigierbarer Neigungen, Abneigungen oder Dispositionen bei der Ausführung von Handlungen zu mäßigen.

2.

Unparteiliche Motivation

In diesem Abschnitt wollen wir untersuchen, ob der Utilitarismus und die Ethik Kants eine strikt unparteiliche Motivation fordern. Wir beginnen mit dem Utilitarismus. Mackie hat den Utilitarismus als „ethics of fantasy" bezeichnet (Mackie 1977, 129-134). Er glaubt, daß der Utilitarismus ein zu hohes Ideal unparteilicher Motivation aller anstrebt. Diese Kritik beruht auf einem Mißverständnis (vgl. Griffin 1986, 185): utilitaristische Unparteilichkeit ist nicht primär ein Gebot der Lebensform, sondern lediglich ein Element des

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Section 7: Practical Philosophy

obersten Kriteriums des Utilitarismus. Das Kriterium dient zur Unterscheidung von Richtig und Falsch, doch es ist kein geeignetes Entscheidungsverfahren für die Praxis. Die Frage, wie unsere Motivation geformt werden muß, damit wir das Glück aller maximieren, ist auch fiir den Utilitaristen weitgehend offen. Die Antwort, daß dieses Ziel nur durch Züchtung moralischer Helden oder eine Massenkultur der Askese erreicht werde, kann als überstürzt gelten und wurde zudem von den Klassikern des Utilitarismus ausdrücklich abgelehnt. Mill besteht auf dem Unterschied zwischen einem Standard der Moral und dem Motiv zu Handlungen (Mill 1972,17 [Utilitarianism II, 19]; vgl. dazu Wolf 1992, 92f.). Ein großer Anteil der Polemik gegen den Utilitarismus beruht darauf, daß diese Distinktion ignoriert wird. Es gibt einen plausiblen Grund, warum Mill eine strikt unparteiliche Lebensform nicht als obligatorisch erklärt: Wir leben bereits in Bindungen und Beziehungen. Das Faktum, daß aus intensivierten Formen der Interaktion gegenseitige Erwartungen entstehen und daß wir normalerweise in komplizierten abgestuften Beziehungsnetzen leben, ist der Ausgangspunkt flir jede Moraltheorie. Auch und gerade der Utilitarismus geht von diesem Sachverhalt aus, und nicht etwa von isolierten Entscheidern. Obwohl wir soziale Wesen sind, stehen wir uns selber von Natur aus am nächsten, d. h. wir wissen gewöhnlich am besten, was fur uns selber und — in geringerem Grade — fur unsere Bekannten am besten ist, und wir sind auch am stärksten motiviert, das ftir uns Gute zu tun oder zu besitzen. Selbst wenn wir nicht alle gleichermaßen und in allen Fragen der eigenen Lebensführung optimal kompetent sind, sollte man doch den verbreiteten Wunsch respektieren, das eigene Leben selber zu fuhren. (Paradoxerweise kann meine bevorzugte Lebensweise eine Lebensweise in vielfältiger Abhängigkeit sein.) Unter diesen Umständen wäre es kontraproduktiv, die Mehrzahl der Menschen zu überbordenden Altruisten oder gar Paternalisten zu erziehen, die anderen ihre eigenen Ressourcen nicht nur vollständig zur Verfugung stellten, sondern den Widerstrebenden sogar aufdrängten, die, paradox gesagt, eine unheimliche Initiative entwickeln würden, welche im Effekt dazu führte, die Eigeninitiative anderer systematisch zu ersticken. Der Einwand, der Utilitarismus sei eine „Ethik der Phantasie", weil er jederman zu unparteilicher Motivation anhalte, ist daher haltlos. Haltlos ist auch der Vorwurf, Kants Ethik sei allein wegen der Forderung von Handlungen aus Pflicht und ohne Rücksicht auf parteiliche Neigungen mit Freundschaft und anderen Loyalitätsbindungen unvereinbar (vgl. Baron 1991; Gewirth 1988; Herman 1993). Die Erwiderung auf diesen Einwand bedient sich einer bewährten Strategie: Es wird unterschieden zwischen verschiedenen Typen von Unparteilichkeit oder verschiedenen Ebenen ihrer An-

Jean-Claude Wolf: Unparteilichkeit oder Freundschaft?

401

wendung. Thomas Hill schreibt: „impartiality is part of an ideal for moral legislation, or general debate about moral principles and values; it is not a recommended way of life" (Hill 1991, 45). Barbara Herman nennt den kategorischen Imperativ ein höherstufiges Deliberationsverfahren, das nicht zu verwechseln sei, wie das leider häufig geschehe, mit der Anwendung abstrakter Regeln, welche von Details einer Situation absehen. Der kategorische Imperativ sei alles andere als unpersönlich im Sinne eines Abstrahierens von partikulären Personen und Umständen (vgl. Herman 1993, 44). Der Vorwurf der .Abstraktheit" ist ohnehin zu pauschal, denn der strittige Punkt ist ja gar nicht, ob wir überhaupt abstrahieren sollen (Abstraktionsprozesse sind in alle Erkenntnisprozesse eingebaut), sondern von welchen Eigenschaften wir abstrahieren dürfen oder sollen (vgl. Flanagan 1991, 83-91 [Abstraction and Kinds of Impartiality]). Strikte Unparteilichkeit der Motive wird von Richtern und anderen Rollenträgern erwartet; von Menschen im Erziehungsprozeß und gewöhnlichen moralischen Akteuren wird zuweilen ein höherer Grad (ein gewisses Maß) von Unparteilichkeit der Motive gefordert. Die besondere Lebensform einer strengen Unterordnung eigener Interessen und persönlicher Beziehungen unter ein moralisch gutes Ziel wird als (bewundernswertes) Ideal betrachtet, dem sich nur wenige Menschen anzunähern vermögen. Die moralische Integration von sog. akteurrelativen Werten setzt eine unparteiliche Begründung im minimalen Sinne einer gleichen Interessenerwägung voraus. Moralisch legitime Parteilichkeit kann zwar nicht parteilich begründet werden, etwa mit einem bloßen Insistieren auf meinen Meinungen, Interessen oder Freundschaften; insofern gibt es keinen zweiten moralischen Standpunkt; doch „kühle" Überlegung vermag einige parteiliche Maximen oder Tugenden begründen, die zur Quelle moralisch wertvoller Energien aus gegenseitigem Vertrauen und „konditionalem Altruismus" (Blum) werden können.

3.

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THOMAS

ZOGLAUER

Normenkonflikte Zum Problem deontischer Widersprüche in Normensystemen Die Rationalität ethischer Diskurse beruht zum einen auf der intersubjektiven Begriindbarkeit meta-ethischer Prinzipien wie z. B. der goldenen Regel, des kategorischen Imperativs oder des Utilitätsprinzips, andererseits kann ein vernünftiges Argumentieren aber nur dann gelingen, wenn neben allgemein anerkannten metaethischen Axiomen auch logisch-deontische Schlußregeln existieren, die aus normativen Prämissen und deskriptiven Randbedingungen normative Konklusionen abzuleiten erlauben. Ein Normensystem, das nicht nur ein theoretisches Idealbild bleiben, sondern auch praktische Anwendung finden will, muß logisch widerspruchsfrei sein, da es sonst einem ethischen Relativismus oder außerrationalen Dezisionismus anheimfällt. In Analogie zur axiomatischen Logik und Mathematik wird daher die Existenz einer deontischen Logik oder Normenlogik gefordert. Anstrengungen zur Formulierung einer solchen Normenlogik wurden seit den vierziger Jahren von verschiedenen Logikern und Philosophen, unter ihnen G. H. von Wright, unternommen. Der Erfolg dieser Bemühungen darf bezweifelt werden, da die Normenlogik mit einer Vielzahl von Problemen konfrontiert ist, für die zum Teil bis heute noch keine konsensfähigen Lösungen gefunden wurden. Ein zentrales Problem der Normenlogik ist die Frage, ob Normen ebenso wie Aussagen junktorenlogisch verknüpft werden können. Junktoren wie z. B. die Konjunktion, Disjunktion und Implikation sind bekanntlich nur fur wahrheitsdefinite Aussagen definiert. Wollte man diese Junktoren auf Normen übertragen, so hieße dies, daß man Normen wie Aussagen behandelt und damit die klassische Trennung zwischen deskriptiven und präskriptiven Sätzen, zwischen Sein und Sollen aufhebt oder gänzlich ignoriert. Andererseits muß man aber auch für Normen die Möglichkeit logischer Schlußfolgerungen zugestehen, die formallogisch durch Implikationen ausgedrückt werden. Eine gängige Interpretation der Normenlogik besagt, daß man nicht Normen, sondern Normsätze aussagenlogisch verknüpfe (Kutschera 1973). Ein Normsatz behauptet, daß eine Norm gilt (daß eine Handlung geboten, verboten oder erlaubt ist) und kann daher als konstatierende Behauptung wahr oder falsch sein. Für Normsätze gelten daher auch aussagenlogische Folgerungsbeziehungen, die durch Implikationen ausgedrückt werden.

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Section 7: Practical Philosophy

Während Kutschera auch Normsätzen Wahrheitswerte zuordnet, sind fur Weinberger Normsätze keine wahrheitsfähigen Sätze. Weinberger wendet sich gegen jede „Reduktion des Normativen auf das Kognitive" (Weinberger 1970, 196) und unterscheidet sowohl zwischen Normen und Normsätzen als auch zwischen Norm- und Aussagesätzen. Der Inhalt von Aussagesätzen gilt objektiv und unabhängig vom menschlichen Denken, während der Inhalt eines Normsatzes von einem Normgeber „willensmäßig gesetzt" wird (Weinberger 1970, 194). Ein Aussagesatz ist wahr, „wenn sein Inhalt den Tatsachen entspricht, wenn er die Realität richtig abbildet" (Weinberger 1970, 194). Die Geltung eines Normsatzes dagegen ist vom Normensystem abhängig, von dem er ein Teil ist. Ein Normsatz kann in einem Normensystem gelten, in einem anderen Normensystem dagegen nicht. Daher können Normsätze nicht absolut gelten und sind weder wahr noch falsch (Weinberger 1970, 195). Normsätze haben eine performative Funktion: sie beeinflussen und lenken das menschliche Handeln (Weinberger/Weinberger 1979, 17f.). Für die Normenlogik ergeben sich folgende Probleme: (1)

(2)

Gilt die deontische Logik fiir Normen oder fur Normsätze? In der gegenwärtigen Normenlogik werden logische Beziehungen lediglich fiir Normsätze, aber nicht fur Normen postuliert. Selbst wenn mit Hilfe der deontischen Logik Normsätze deduktiv-axiomatisch begründet werden könnten, wären damit noch keine Normen begründet, da man von Normsätzen nicht auf Normen schließen kann (naturalistischer Fehlschluß). Nach der Auffassung Weinbergers sind Normsätze weder wahr noch falsch. Daraus ergeben sich schwerwiegende Probleme, die Weinberger in seinen Schriften ausfuhrlich diskutiert hat. Wenn Normsätze nämlich nicht wahrheitsfähig sind, dann ist nicht einsehbar, wie Normsätze durch wahrheitsfunktionale Junktoren verbunden und wie aus ihnen logische Schlußfolgerungen abgeleitet werden können, da doch auch das logische Schlußfolgern wahrheitsfunktionalen Charakter hat (Weinberger 1986, 15). Aus diesem Grund sind folgende beide Thesen nicht miteinander kompatibel: (a) Normsätze sind weder wahr noch falsch. (b) Der aussagenlogische Folgerungsbegriff gilt auch für Normsätze. Weil sich beide Thesen widersprechen, muß eine der beiden Thesen aufgegeben werden (Jörgensensches Dilemma). D . h . entweder postuliert man einen normativen Kognitivismus oder man führt für normenlogische Schlüsse einen anderen Folgerungsbegriff ein,

Thomas Zoglauer: Normenkonflikte

(3)

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der nicht mit dem aussagenlogischen Folgerungsbegriff verträglich ist, oder man leugnet, daß es zwischen Normen überhaupt logische Beziehungen gibt (normenlogischer Skeptizismus). Ein weiteres Problem der Normenlogik stellt die große Zahl semantischer Paradoxien dar, die in jedem normenlogischen System vorkommen. Ebenso ungeklärt ist die Frage, wie bedingte Gebote („Wenn ρ der Fall ist, dann soll q sein") zu formalisieren sind.

Neben dieser Kritik am normenlogischen Programm halte ich aber noch ein weiteres Problem fur wichtig, das in der Literatur bisher unterschätzt und nicht in all seinen Konsequenzen durchdacht wurde. Es geht nämlich um die Frage, ob es deontisch widerspruchsfreie Normensysteme in der Realität überhaupt gibt. In allen bekannten ethischen oder juristischen Normensystemen treten zwangsläufig Normenkonflikte auf, die nicht systemimmanent gelöst werden können. Gerade in einer multikulturellen Gesellschaft, in der die Koexistenz verschiedener Normensysteme geduldet wird, scheinen solche Normenkonflikte unvermeidlich zu sein. Nach Williams hat ein moralisches Dilemma die Form (i) (ii) (iii)

Ich soll a tun. Ich soll b tun. Ich kann aber nicht a und b tun. (Williams 1978)

Wie Gowans gezeigt hat, fiihrt ein solches Dilemma stets in einen deontischen Widerspruch, nach dem eine Norm eine bestimmte Handlung gebietet, eine andere N o r m aber zugleich ihre Unterlassung gebietet: 0(a) Λ 0(-¡a) (Gowans 1987, 20f.). Der Normadressat kann sich in diesem Fall nicht normgerecht verhalten. Deontisch widersprüchliche Normensysteme können keine Handlungsorientierung bieten und verlieren dadurch ihre Legitimation. In der Normenlogik sind drei Arten von Widersprüchen zu unterscheiden: (1) (2a) (3a)

α Λ ~/>) folgt - Ι 0 ( p ) . Daher gilt die Implikation 0(ρ) Λ 0(->p) 0(p) Λ ->0(p). Als Kontraposition folgt aus diesem Schluß: Wenn ein Normensystem normativ widerspruchsfrei ist, dann ist es auch deontisch widerspruchsfrei. Insbeson-

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Section 7: Practical Philosophy

dere kann ein Normensystem nicht normativ widerspruchsfrei und zugleich deontisch widerspruchsvoll sein. 0(ρ) Λ -Ό(/>) ist dasselbe wie O(p) Λ P(^p) und würde bedeuten, daß ρ geboten und gleichzeitig ausdrücklich erlaubt ist. Gleichwertig dazu ist der Ausdruck (3b)

F(a)f\P(a)

(a ist zugleich verboten und erlaubt).

Ein normativer Widerspruch würde ζ. B. dann vorliegen, wenn in einem Normensystem sowohl die Norm N\ : „Diebstahl soll bestraft werden" als auch die Norm A^: „Diebstahl soll nicht bestraft werden" (was soviel heißt, daß es nicht zwingend geboten ist, Diebstahl zu bestrafen) gilt. Ein anderes, sehr alltägliches Beispiel fur einen normativen Widerspruch nennt Weinberger: Eine Norm der katholischen Kirche verbietet die Wiederverehelichung Geschiedener ( = F(a)), während eine staatliche Norm die Wiederverehelichung erlaubt (= P(a)) (Weinberger 1992, 147). Welche Konsequenzen hätte es, wenn in einem Normensystem ρ geboten und nicht-/» erlaubt wären? Im Gegensatz zu einem deontischen Widerspruch O(p) Λ 0(-ip) kann sich ein Normadressat im Falle eines normativen Widerspruchs O(p) Λ-Ό(ρ) durchaus normgerecht verhalten: Wenn er die Handlung ρ ausführt, folgt er dem Gebot O(p), aber er gerät mit ->0(p) bzw. P(-'p) in keinen normativen Konflikt. Denn /*(—>/>) verbietet ja nicht, ρ zu tun (Berkemann 1974, 189). Dem oben gezeigten Konflikt zwischen staatlichen und kirchlichen Normen können Eheleute ja dadurch einfach entgehen, daß sie sich nicht scheiden lassen. Der Unterschied zum deontischen Widerspruch wird deutlicher, wenn man bedenkt, daß 0{p) Λ ~·0(ρ) kein Widerspruch auf Handlungsebene, sondern auf Normenebene darstellt. Ein Gesetzgeber kann nicht gleichzeitig die Normen 0{p) und ~Ό(/>) erlassen. „Ein Legislator, der in dieser Weise widersprüchliche Verhaltensanordnungen trifft, wird kaum - erkennt man den Widerspruch - auf eine moralische oder politische Zustimmung hoffen können." (Berkemann 1974, 181) Für den Normadressaten stellt ein normativer Widerspruch kein praktisches Problem dar; fur ihn wird es in einem solchen Fall stets eine Möglichkeit geben, sich normgerecht zu verhalten. Dagegen hat jeder rational handelnde Normgeber das Postulat der normativen Widerspruchsfreiheit zu beachten. Die Widerspruchsfreiheit in diesem Sinne ist zwar „keine logische Notwendigkeit, aber eine notwendige Folge der Idee eines vernünftigen, durchgängig praktikablen Rechtssystems" (Berkemann 1974, 183).

Thomas Zoglauer: Normenkonflikte

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Der normative Widerspruch O(p) Λ -Ό(ρ) ist nicht gleichzusetzen mit dem aussagenlogischen Widerspruch ΛΛ da Normen keine Aussagen darstellen und weder wahr noch falsch sind. Hieran wird wieder einmal der kategoriale Unterschied zwischen Aussagen- und Normenlogik deutlich: α κ ^ α ist ontologisch unerfüllbar, während O(p) Λ -> O(p) empirisch erfüllbar sein kann (Weinberger 1979, 176). Zum Beispiel könnte ein Gesetzgeber zwei widersprechende Normen mit der Absicht erlassen, den Normadressaten zu verwirren „oder er könnte bei der Setzung kohfligierender Strafnormen die Absicht haben, den Adressaten auf jeden Fall zu bestrafen" (Weinberger 1986, 31). Trotz des Widerspruchs sind die widersprechenden Normen fiir den Normadressaten noch verstehbar, während sie im Fall einer echt kontradiktorischen Norm 0(ΛΛ oder bei der Aufforderung „Zeichne einen viereckigen Kreis!" nicht mehr verstehbar und auch nicht ausführbar sind. Wenn zwei Normen in einem deontischen Widerspruch stehen, also nicht beide Normen gleichzeitig erfüllt werden können, so gibt es zwei Deutungsmöglichkeiten dieses Falles: (i) (ii)

eine der beiden Normen ist ungültig, oder beide Normen sind gültig, aber eine Norm hat Vorrang vor der anderen.

Searle erläutert diese beiden Interpretationsmöglichkeiten an einem Beispiel (vgl. Searle 1978, 81): Angenommen, ich habe Smith versprochen, an seiner Party teilzunehmen, aber zur gleichen Zeit als die Party beginnt verletzt sich zuhause mein Freund Jones und droht zu verbluten. Daher stehe ich in dem Konflikt, entweder mein Versprechen einzuhalten, zu Smiths Party zu gehen, gleichzeitig Jones verbluten zu lassen, oder aber ich breche mein Versprechen und gehe der anderen Verpflichtung nach, Jones zu helfen, um ihm das Leben zu retten. Die beiden konfligierenden Normen sind also: N\ : N2:

Du sollst gegebene Versprechen halten. Du sollst Menschen, die in Lebensgefahr sind, helfen.

Es ist intuitiv einsichtig, daß in diesem Fall die Norm N2 Vorrang vor der Norm N\ hat und wir Jones helfen müssen. Aber wird dadurch die Norm Ni aufgehoben? Folgt aus dieser Lösung des Normenkonflikts die Ungültigkeit der Norm TVi? Eine gängige Interpretation besteht darin, die schwächere Norm N\ als „Prima-Facie-Verpflichtung zu bezeichnen, also als eine Norm, die keine absolute Geltung beanspruchen kann. Ross unterscheidet nämlich zwischen absoluten Pflichten (duties proper) und Prima-Facie-Pflichten (prima facie duties) oder bedingten Pflichten (conditional duties). Absolute Pflichten gelten allgemein und situationsunabhängig, während die Geltung

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Section 7: Practical Philosophy

von Prima-Facie-Pflichten von der aktuellen Situation abhängig ist, in der man sich befindet. Stehen zwei Prima-Facie-Pflichten im Widerspruch zueinander, so gilt eine Pflicht mehr als die andere, aber es kann nicht von einer absoluten Geltung oder Nicht-Geltung gesprochen werden. Das Postulat von sog. Prima-Facie-Pflichten hat in der analytischen Ethik zu einer langandauernden Debatte darüber geführt, ob Normenkonflikte real oder nur scheinbar sind (Gowans 1987). Während Ross, McConnell und Conee die Existenz echter Normenkonflikte bestreiten, verteidigen Williams, van Fraassen, Nagel und Marcus die These von der Realität der Normenkonflikte. Gegen die Realität von Normenkonflikten wird meistens die These angeführt, daß deontische Widersprüche schon aus logischen Gründen nicht existieren könnten. Die Normenlogik schließe die Existenz von Normenkonflikten kategorisch aus. Nun kann die Logik allerdings nichts darüber aussagen, was real ist und was nicht. Wenn sich die Normenlogik und die Alltagserfahrung widersprechen, so folgt daraus noch nicht, daß es keine Normenkonflikte geben kann, denn es könnte auch sein, daß die „orthodoxe" Normenlogik unzureichend ist (vgl. van Fraassen 1987,152). Gegen die Annahme von Prima-FaciePflichten möchte ich folgende Einwände geltend machen: -

-

-

Die Unterscheidung zwischen absoluten und Prima-Facie-Pflichten erscheint willkürlich. Woran erkennen wir, ob eine absolute oder nur eine bedingte Pflicht vorliegt? Leider gibt Ross hier keine klaren Unterscheidungskriterien an. Es ist auch illusorisch zu glauben, daß es unter absoluten Pflichten keine Konflikte geben könnte. Zu je zwei beliebigen Normen läßt sich sicherlich eine fiktive Situation denken, in der sich die beiden Normen widersprechen. Ross gibt keine allgemeingültigen Vorrangregeln für Prima-Facie-Pflichten an. Er setzt sich somit dem Vorwurf des Subjektivismus aus. Die Unterscheidung zwischen ,echten' und scheinbaren' Normenkonflikten scheint mir lediglich ein Streit um die richtige Redeweise zu sein, aber am Kern des eigentlichen Problems vorbeizugehen: Denn selbst wenn wir den akuten Normenkonflikt durch eine willkürliche Entscheidung zugunsten einer Norm beseitigt haben, existiert der Konflikt potentiell weiter. In einer anderen Situation könnten wir uns, aus den gleichen Gründen, zugunsten der anderen Norm entscheiden. Eine Pflicht, die uns in einer Situation als absolute Pflicht erscheint, kann in einer anderen Situation lediglich prima facie sein (vgl. Searle 1978, 86). Wenn die Entscheidung für oder gegen eine Norm eine außerlogische, möglicherweise sogar subjektiv gefärbte Entscheidung ist, so bleibt immer noch ein logischer (genauer: deontischer) Widerspruch zwischen den

Thomas Zoglauer: Normenkonflikte

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Normen bestehen. Der illokutionäre Gehalt von Normen beansprucht ja gerade eine situationsunabhängige Geltung. Würden Prima-FaciePflichten nur situationsabhängig gelten, so wäre dieser illokutionäre Bindungscharakter und die Präskriptivität von Normen aufgehoben. Die Existenz deontischer Widersprüche stellt die Normenlogik vor große Probleme: Für Normen gilt ebenso wie für Aussagen das logische Prinzip „ex falso sequitur quodlibet": Aus einem deontischen Widerspruch folgt die Gültigkeit jeder beliebigen Norm. Welche fatale praktischen Konsequenzen dies hätte, läßt sich leicht ausmalen. Aus diesem Grund muß jedes Normensystem deontisch widerspruchsfrei sein. Für die Normenlogik ergibt sich daraus die folgende Schwierigkeit: Wenn die Normenlogik auf real existierende Normensysteme anwendbar sein soll, dürfen deontische Widersprüche nicht auftreten. Normenkonflikte treten im Alltag aber sehr häufig auf. Also kann die Normenlogik nicht adäquat sein. Man könnte sich nun darum streiten, wer die Schuld trägt: die realen Normensysteme oder die Normenlogik? Angesichts dieser Probleme sind zwei Lösungsmöglichkeiten denkbar: Der erste Weg besteht darin, daß man das Normensystem durch die Einfuhrung von Metaregeln wieder konsistent macht. Diese Metaregeln geben an, welcher Norm beim Vorliegen eines Normenkonflikts der Vorzug zu geben ist. In der Rechtspraxis werden Präferenzregeln zur Beseitigung von Normenkonflikten erfolgreich angewendet, da juristische Normensysteme hierarchisch strukturiert sind und somit implizit bereits Präferenzstrukturen angelegt sind. Ein Beispiel einer juristischen Präferenzregel ist der Satz „Lex posterior derogat legi priori" (Eine jüngere Norm hebt eine ältere Norm auf). Solche Vorrangregeln sind auf moralische Normenkonflikte allerdings nicht übertragbar, da ethische Normen zueinander nicht in einer Beziehung der Über- oder Unterordnung stehen und aufgrund ihrer Atemporalität auch nicht nach früheren und späteren Normen unterschieden werden können. Es sei denn, man bringt ethische Normen per Konvention in eine hierarchische Ordnung, indem man an die Spitze der Hierarchie eine allgemein akzeptierte Grundnorm wie z. B. „Du sollst nicht töten" setzt und alle anderen Normen in eine Rangfolge bringt. Die Postulierung einer universell gültigen Grundnorm, die nicht durch andere Normen eingeschränkt oder aufgehoben werden kann, bringt dieser Lösung allerdings den Vorwurf des ethischen Rigorismus ein. Die Alltagspraxis zeigt, daß auch allgemeine Grundnormen dann außer Kraft gesetzt werden, wenn durch die blinde Befolgung einer solchen Norm ein unverantwortbarer Schaden entstünde. So wird z. B. das Tötungsverbot durch das Notwehrrecht oder das Kriegsrecht eingeschränkt oder außer Kraft gesetzt.

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Section 7: Practical Philosophy

In einer utilitaristischen Ethik können Normenkonflikte nicht auftreten, da aufgrund von Schaden-Nutzen-Abwägungen stets entschieden werden kann, welche der beiden konfligierenden Normen Vorrang hat. Allerdings weist die utilitaristische Ethik in ihrer handlungsutilitaristischen Form eine Reihe von Mängeln auf, die in der ethischen Literatur bereits ausfuhrlich diskutiert wurden. Problematisch sind ja gerade solche Fälle, in denen der utilitaristische Nutzen einer Handlung im krassen Gegensatz zu fundamentalen Grundnormen steht. Die am häufigsten vorkommenden Normenkonflikte sind Konflikte zwischen utilitaristischen und deontologischen Prinzipien. Aus diesem Grund kann weder der utilitaristische noch der pflichtenethische Ansatz zu einer Lösung beitragen. Der andere Ausweg wäre ein normenlogischer Skeptizismus, nach dem es „im Bereich der Normen keine logischen Beziehungen gibt und aus Normsätzen keine logischen Folgerungen gewonnen werden können" (Weinberger 1992,431 ). Sollte man sich zu dieser Lösung gezwungen sehen, so müßte man sich beim ethischen Räsonieren stärker auf die Intuition als auf normenlogische Schlüsse verlassen.

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13-

Section Vili Miscellanea

PETER BAUMANN

Das Wissen von den eigenen Wünschen und Präferenzen* Können Personen ein Wissen von ihren eigenen Wünschen und Präferenzen haben? Falls ja: Worin besteht es? Was sind die Quellen eines solchen Wissens? Worin bestehen die prinzipiellen Grenzen dieses Wissens? Ich beginne mit einer Unterscheidung zweier Arten von Wünschen: einfacher' und ,komplexer' Wünsche. Ein Beispiel für einen einfachen Wunsch ist der Wunsch, ein Eis zu essen. Wünsche dieser Art sind körpernah, eng verbunden mit körperlichen Bedürfnissen wie Durst, Hunger etc. Sie sind .einfach' in dem Sinne, daß ihre Realisierung einerseits keine besonders komplexen Aktivitäten und Ereignisse erfordert und andererseits zeitlich recht begrenzt ist. Ein Beispiel fiir einen komplexen Wunsch ist der Wunsch, Schauspieler zu werden. Wünsche dieser Art sind kaum durch körperliche Bedürfnisse erklärbar. Sie sind .komplex' in dem Sinne, daß ihre Realisierung ein komplexes Gefuge von Aktivitäten und Ereignissen voraussetzt, die zudem zeitlich weit ausgedehnt sind. Diese Unterscheidung zwischen einfachen und komplexen Wünschen ist eine des Grades. D a nicht zu sehen ist, wie komplexe auf einfache Wünsche reduzierbar sein sollen, müssen beide Arten fiir sich betrachtet werden. Diese Unterscheidung ist wichtig; berücksichtigt man sie nicht, besteht die Gefahr der Übergeneralisierung, die Gefahr, etwa nur einfache Wünsche zu betrachten und die jeweiligen Ergebnisse dann ohne weiteres auf Wünsche überhaupt auszudehnen. So mag es z. B. im Falle des Wissens von einfachen Wünschen plausibel erscheinen, eine,first person authority' zu behaupten und diese These dann ganz allgemein auf Wünsche überhaupt auszudehnen. Hier werde ich mich auf die Diskussion eines Wissens von komplexen Wünschen beschränken, auch deshalb, weil diese Wünsche mit denjenigen Entscheidungen verbunden sind, die fiir eine Person besonders wichtig sind. Ausdrücke wie ,Wunsch', ,wollen' etc. beziehen sich hier also, sofern nicht anders vermerkt, auf komplexe Wünsche. Welche Bedingungen sind notwendig für ein Wissen, was man will? Zunächst muß die Person eine Meinung über ihre Wünsche haben und diese * Die Arbeit an diesem Papier wurde durch ein Feodor-Lynen-Stipendium der Alexander von Humboldt-Stiftung unterstützt.

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Section 8: Miscellanea

Meinung muß wahr sein. Dies allein reicht natürlich nicht aus. Es ist weiterhin notwendig, daß die Person eine dritte Bedingung erfüllt. M i t der Frage nach dieser Bedingung beginnt natürlich der Streit um den Wissensbegriff im allgemeinen: Ist das Haben von guten Gründen eine notwendige Bedingung fur Wissen? Oder ist vielmehr ζ. B. eine bestimmte Art der Verursachung der Meinung notwendig? Da es zu weit abfuhren würde, hier diese allgemeine Diskussion zu führen, und da diese Frage hier auch gar nicht entschieden werden muß, kann ich die dritte Bedingung recht weit fassen: die Person muß gute Gründe fur ihre Meinung haben oder ihre Meinung muß in besonderer (,externer', nicht-epistemischer, ζ. B. kausaler) Weise auf das bezogen sein, was sie wahr macht. Es ergeben sich also 3 notwendige (aber weder einzeln noch gemeinsam hinreichende) Bedingungen fur ein Wissen, was man will: (1) (2)

Die Person hat eine Meinung über ihre Wünsche. Diese Meinung ist wahr.

(3)

Die Person hat gute Gründe fur ihre Meinung oder diese Meinung ist auf andere, nicht-epistemische,,externe' (ζ. B. kausale) Weise qualifiziert.

Wichtig ist hier vor allem die erste Bedingung. Wie muß der propositionale Gehalt des Wissens, was man will, analysiert werden? Was kann damit gemeint sein, daß eine Person eine Meinung über ihre Wünsche hat? Zunächst heißt dies, daß die Person eine Meinung darüber hat, welche Wünsche und Präferenzen sie hat (ζ. B. in die Provence zu fahren). Das allein reicht aber nicht aus. Die Person muß auch eine Meinung darüber haben, in welcher Hinsicht die Erfüllung eines Wunsches von ihr gewünscht wird (ζ. B. weil die Landschaft in der Provence besonders angenehm ist). Wissen, was man will, erfordert also das Haben einer Meinung darüber, (a) welche Wünsche und Präferenzen man hat, und (b) in welcher Hinsicht die Erfüllung eines Wunsches für einen wünschenswert ist. Die zweite Bedingung ist wichtig: sie verlangt, was Anscombe als .desirability characterization' bezeichnet hat (vgl. Anscombe 1949, 69ff.). Erst eine solche Charakterisierung macht deutlich, unter welcher Beschreibung die Realisierung eines Sachverhaltes von einer Person gewünscht wird. Nur so ist die Identifizierung eines Wunsches möglich. Der Urlauber und der L K W Fahrer wollen beide in die Provence fahren, aber aus verschiedenen Gründen, der erste, weil er sich erholen will, der zweite, weil er Ware abliefern will. Ein Wunsch (in die Provence zu fahren) ist nur identifizierbar und verständlich, wenn man ihn, durch Angabe von .desirability characterizations', auf eine Vielfalt anderer Wünsche (wie Urlaub zu machen oder Waren abzuliefern) der

Peter Baumann: Das Wissen von den eigenen Wünschen und Präferenzen

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Person beziehen kann. Die Bedingung (b) trägt also dem holistischen Charakter von Wünschen Rechnung: einzelne Wünsche sind nicht verständlich ohne Bezug auf andere Wünsche der Person. Für die Frage, wie eine Person wissen kann, was sie will, sind zwei weitere Punkte wichtig. Zunächst: Wunschsätze hängen eng mit kontrafaktischen Konditionalen zusammen. Auch ohne hier die These näher diskutieren zu können, daß Wünsche dispositionalen Charakter haben, ist doch plausibel, daß die Behauptung, eine Person wünsche etwas Bestimmtes, letztlich nur dadurch überprüft werden kann, daß ein bestimmtes kontrafaktisches Konditional überprüft wird: die Person würde sich unter bestimmten Umständen auf bestimmte Weise verhalten. Das Vorliegen eines Wunsches ist prinzipiell an die Wahrheit eines kontrafaktischen Konditionals gebunden. Das Wissen, was man will, ist dementsprechende komplex. Damit hängt der zweite Punkt eng zusammen: der Holismus der Wünsche. Eine Person kann nicht nur einen Wunsch haben. Dies hängt mit der Bedeutung des Ausdrucks ,wollen' zusammen. .Etwas wollen' bedeutet nämlich so viel wie .etwas unter bestimmten Bedingungen und in einem bestimmen Maße wollen'. Gegeben bestimmte Realisierungsbedingungen von Wünschen, bedeutet .etwas wollen', das Eine mehr als das Andere zu wollen. Der zweistellige Begriff der Präferenz ist gegenüber dem einstelligen Begriff des Wunsches der grundlegendere Begriff (vgl. dazu etwa von Wright 1963). Mehr noch: man hat nicht zuerst Wünsche, die sich .nachträglich' in eine Präferenzordnung bringen lassen; vielmehr sind die Wünsche einer Person nur als unselbständiger Teil einer Präferenzordnung verständlich, die eine Vielzahl von Wünschen betrifft. Dieses holistische Willenskonzept besagt also, daß man nur mit einer gewissen Einseitigkeit von .einzelnen Wünschen' sprechen kann; hier soll deshalb von .Wünschen' dann gesprochen werden, wenn vom relationalen Charakter von Präferenzen abgesehen werden soll. Das Wissen, was man will, hat also notwendigerweise die komplexe Struktur eines Wissens von einer Präferenzordnung. Ausgehend von diesen Erläuterungen zur Struktur dieses Wissens läßt sich nun die Frage nach den Quellen des Wissens, was man will, stellen. Worauf beruht es? Greifen wir den ersten Aspekt (a), das Wissen, daß man einen bestimmten Wunsch hat, heraus. Aus dem oben Gesagten folgt, daß ein solches Wissen erfordert, daß man die Wahrheit gewisser kontrafaktischer Konditionale kennt. Wer weiß, daß er einen bestimmten Wunsch hat, weiß, wie er sich in verschiedenen Situationen verhält bzw. verhalten würde. Hinzu kommt, aufgrund des Holismus der Präferenzen, daß man nicht wissen kann, daß man einen Wunsch hat, ohne damit zugleich zu wissen, daß man eine Vielzahl bestimmter anderer Wünsche hat. Wie kann man nun ein solches

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Section 8: Miscellanea

komplexes Wissen erwerben? Man kann dies alles nicht,einfach so' wissen, sondern nur, indem man vielfältige Erfahrungen mit sich selbst in verschiedenen Situationen macht. Selbsterkenntnis, Kenntnis der eigenen Person und der eigenen Wünsche erwirbt man also nur durch wiederholte (möglichst nüchterne) Selbstbeobachtung, Beobachtung des eigenen Verhaltens in verschiedenen Situationen. Ahnliches gilt fur den zweiten Aspekt (b), die Fähigkeit, .desirability characterizations' anzugeben. Das Wissen, was man will, ist also, aufgrund seines kontrafaktischen sowie holistischen Charakters, ziemlich komplex. Es kann sich dabei nicht um ein unmittelbares, täuschungssicheres (,cartesisches') Wissen handeln. Das Gesagte spricht auch dafür, daß es hier keine epistemischen Privilegien für die Perspektive der ersten Person gibt; das Wissen, was man will, ist, wie gewöhnliches Wissen auch, täuschungsanfällig und prinzipiell und auf gleiche Weise aus der Perspektive der dritten Person zugänglich, durch ganz gewöhnliche, intersubjektiv nachvollziehbare Erfahrung. Daß wir ein solches Wissen haben können, scheint auf der Hand zu liegen. Worin aber bestehen die Grenzen dieses Wissens? Eine erste prinzipielle Grenze ergibt sich aus dem kontrafaktischen Element dieses Wissens. Greifen wir wieder den ersten Aspekt (a), das Wissen, daß man einen bestimmten Wunsch hat, heraus. Dies erfordert, wie gesagt, die Kenntnis entsprechender kontrafaktischer Konditionale. Das Problem besteht hier darin, daß man kaum jemals in einer epistemischen Situation sein kann, in der man die Antecedens-Bedingungen des Konditionals auch nur annähernd kennt, in der man also alle Bedingungen kennt, unter denen man ein bestimmtes Verhalten (als Ausdruck eines bestimmten Wunsches) zeigt. Wenn dem aber so ist, dann kann man auch nie die relative Stärke eines Wunsches gegenüber anderen Wünschen vollständig kennen, d. h. die eigene Präferenzordnung auch nur halbwegs vollständig kennen. Die Idee einer vollständigen Liste von Antecedens-Bedingungen ist sinnlos, weil es beliebig viele vorstellbare Handlungssituationen gibt. Deshalb ist hinsichtlich der Frage, ob man einen bestimmten Wunsch hat oder nicht, nur ein sehr unvollständiges Wissen möglich. Ähnliches gilt fur den zweiten Aspekt (b), die Angebbarkeit von .desirability characterizations'. Diese prinzipielle Unvollständigkeit des Wissens, was man will, ist allerdings nicht besonders gravierend, schließt sie doch nicht aus, daß man mehr oder minder gut wissen kann, was man will. Gravierender ist eine zweite Art von Unvollständigkeit; sie hängt mit dem holistischen Charakter von Wünschen bzw. Präferenzen zusammen. Wünsche sind Teil von Präferenzordnungen und ein Wissen von Präferenzen setzt voraus, daß man verschiedene Wünsche in eine Rangfolge bringen

Peter Baumann: Das Wissen von den eigenen Wünschen und Präferenzen

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kann. Wie ist dies möglich? Es gibt keine .innere' Erfahrung von der relativen Stärke verschiedener Wünsche. Vielmehr muß man verschiedene Optionen ausprobieren, um so die relative Stärke der entsprechenden Wünsche zu bestimmen. Dies aber ist um so weniger möglich, je komplexer die jeweiligen Wünsche sind, je weiterreichend sie sind. Warum? Betrachten wir der Einfachheit halber den extremen Fall ganzer Lebensentwürfe. Selbst wenn Personen - was praktisch natürlich nicht möglich ist in der Lage wären, beliebig viele verschiedene Lebensentwürfe nacheinander .auszuprobieren', um so herauszufinden, welcher fur sie der beste ist, wäre ein unabhängiges Urteil kaum möglich. In das Urteil über die Vorzüge und Nachteile verschiedener Lebensentwürfe gehen nämlich solche Wünsche und Präferenzen ein, die die urteilende Person schon hat. Nun hängt aber die Frage, welche Wünsche und Präferenzen eine Person hat bzw. erwirbt, zu weiten Teilen davon ab, welches Leben sie fuhrt, welchen Lebensentwurf sie realisiert. Da Personen (ebenfalls trivialerweise) immer irgendein besonderes Leben führen, stehen wir hier vor der Situation, daß zur Beantwortung einer Frage auf Mittel zurückgegriffen werden muß, zu denen die Antwort zumindest schon teilweise gehört. Das Urteil über verschiedene Lebensentwürfe ist immer schon dadurch präjudiziert, daß man einen bestimmten Lebensentwurf (so oder so) realisiert. Es gibt keinen unabhängigen Standpunkt, von dem aus verschiedene Lebenspläne auf ihre Vorzüge und Nachteile hin verglichen und beurteilt werden können. Personen lassen sich nicht unabhängig von dem Leben, das sie kontingenterweise fuhren, charakterisieren. Selbst wenn man zugesteht, daß dieser Zusammenhang nur zum Teil besteht, daß ein gewisser Grad an Objektivität und Unabhängigkeit möglich ist, ändert dies nichts daran, daß das Wissen von weiterreichenden Präferenzen auf jene Weise prinzipiell begrenzt ist. Ein wirkliches Wissen, welches Leben z. B. fur einen persönlich wünschenswert ist, in diesem Sinne ein gutes oder gar das beste Leben darstellt, ist außerhalb prinzipieller Grenzen unmöglich. Diese Grenze ist keine der Vollständigkeit des Wissens (wie oben); vielmehr zeigt sich, daß die Vorstellung des Wissens hier (zumindest teilweise) ihren Sinn verliert: es läßt sich kein konsistentes Bild davon entwerfen, wie ein solches Wissen möglich sein soll. Hier gibt es .nichts zu wissen'. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß die Ausgangsfrage .Kann man wissen, was man will?' positiv beantwortet werden kann (vgl. dazu auch Kusser 1989, 58ff.). Ein solches Wissen hat kontrafaktische und holistische Merkmale und enthält (zumindest mit Bezug auf komplexere Wünsche) die beiden Aspekte des Wissens, 1. daß man bestimmte Wünsche hat, und 2. inwiefern etwas erwünscht ist. Dem entsprechen bestimmte Arten der Erfahrung, auf denen ein solches Wissen beruht. Diese Erfahrung ist ganz gewöhnlicher Art.

Section 8: Miscellanea

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Daraus folgt auch, daß das Wissen einer Person von ihren Wünschen nicht auf einer .first person authority' beruht. Man kann also wissen, was man will. Allerdings zeigte sich zugleich, daß dieses Wissen prinzipielle Grenzen hat: Es ist prinzipiell unvollständig und oft ist die Frage nach einem Wissen sogar sinnlos. Bemerkenswerterweise sind von diesen Grenzen gerade die weiterreichenden Wünsche und Präferenzen von Personen betroffen, also diejenigen, die in der Regel am wichtigsten für die Person sind. Von unseren wichtigsten Wünschen und Präferenzen können wir am wenigsten wissen.

Literatur Intention, Oxford 1 9 5 8 . Dimensionen der Kritik von Wünschen, Frankfurt a. M . 1 9 8 9 . G E O R G H E N R I K V O N : The Logic of Preference, Edinburgh 1 9 6 3 .

A N S C O M B E , GERTRUDE ELIZABETH MARGARET: KUSSER, ANNA: WRIGHT,

JACQUELINE BRUNNING

C. S. Peirce on Future Contingents

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Introduction Peirce on Time Logical Status of Future Contingents A Reconstruction of Peirce s Claims for Future Contingents Some Reservations References

1.

Introduction

Peirce has no systematic discussion of future contingent statements but an interesting account of their status can be extracted from his remarks on time. These remarks, scattered throughout his papers, are usually subordinate to the discussion of other topics. Peirce s position is usually characterized as a version of the open future. However, I want to argue that his remarks on time taken together with his experiments on triadic logic, lend themselves to a very modern reading of fixture contingent statements. The Common-sense distinction between the open future and the closed past is captured in our ordinary ways of speaking about the past and the future. It makes sense to speak of having a trace [memory, photograph] of the past, but not of the future. We think of the past as fixed, settled and of the future as full of possibilities. These intuitions about the fixity of the past may spring, at least in part, from a view of actuality which has it that the present and past are actual in a way that the future is not. This picture is one aspect of Peirce's view. Underlying this view, are revealing logical and ontological asymmetries between the past and future, particularly the following two. (1) (2)

All statements about the past are either true or false now, while some statements about the future are neither true nor false now. Statements about the future are general in logical form while statements about the past can be singular.

These two claims are independent of each other. One can deny one and hold the other without inconsistency or one can accept both. Peirce did the latter in such a way that the ontology justifying the second claim is offered in support

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of his logical justification of the first claim. Peirce is usually classified as a realist. He called himself an extreme scholastic realist, but I think his position is more accurately called anti-nominalist. His claim that statements about the future are general is an anti-nominalist claim driven by his scientific metaphysics or philosophy of science. Moreover, his triadic logic provides some evidence that Peirce rejected bivalence. I think the most apt description of Peirce's position is what Dummett calls a neutralist position with regard to the future. In support of this claim, I would like to offer a reconstruction of his position drawing on his experiments with triadic logic and indicate why I take it to be plausible reading. Finally, I want to share with you some of my reservations about this logical reconstruction. This paper will have four parts. (1) (2) (3) (4)

Some brief general remarks about Peirce's views on time. A discussion of Peirce's view of the logical status of future contingents. A reconstruction of Peirce's claims for future contingents using the method of supervaluations. My reservations about this reconstruction.

2.

Peirce on Time

Peirce, quite unlike the logicians of his period, considered the study of time to be an integral part of formal logic. In 1903, he said: "Time has usually been considered by logicians to be what is called extralogical matter. I have never shared this opinion. But I have thought that logic had not yet reached the state of development at which the introduction of temporal modifications of its forms would not result in great confusion; and I am much of that way of thinking yet." (Peirce 1903, 368)

Peirce was never completely satisfied with his modal logic of the existential graphs and I take this to be the reason he believed the consideration of time to be a logical complication that formal systems of his time were not sufficiently developed to handle. An important feature of Peirce's discussion of time is the constant association of time with modality. It is impossible to discuss Peirce's views on time without accompanying modal considerations. Peirce wrote that the fact that "time is a particular variety of objective modality is too obvious for argumentation." (Peirce 1905,311) Modalities played a prominent role in many aspects of Peirce's philosophy, so it is expected that Peirce would devote considerable

Jacqueline Brunning: C . S. Peirce on Future Contingents

421

attention to the analysis of modal notions. The picture is complicated by the presence of at least three, possibly four, distinct readings of necessity and possibility in the Peirce papers. Although I believe these distinct characterizations can be shown to be special cases of the formal characterizations of necessity and possibility of his existential graphs, I will restrict my discussion to Peirce's final (post 1890) definitions of necessity, actuality and possibility. Peirce identifies actuality as the modality of past and the present; necessity and possibility are modalities associated with the future.

3.

Logical

Status

of Future

Contingents

Peirce wrote: " T h e future is either destined i. e. necessitated already, or it is u n d e c i d e d , the c o n t i n g e n t future o f Aristotle [ . . . ] . in other words, it is not actual since it d o e s not act except through the idea o f it, that is, as law acts; b u t is either necessary or possible." (Peirce 1 9 0 5 , 3 1 2 )

This is not Peirce's most explicit statement on the logical status of future contingents but it does explicitly tie time to modality. Necessity and possibility are the modalities of the future. Those future statements involving general laws are necessary or necessitated. Other future statements, whose modality is possibility, are undecided. Undecided has many possible readings. To get some idea of what formal construal of undecided is intended, we need to look at Peirce's most explicit passage on the logical status of future contingents. " A certain event either will h a p p e n or it will not. T h e r e is n o t h i n g n o w in existence to constitute the truth o f its b e i n g a b o u t to h a p p e n , or o f its b e i n g a b o u t not to h a p p e n , unless it be certain circumstances to which only a law or u n i f o r m i t y can lend efficacy [ . . . ] . T h e m o s t we can say is that the d i s j u n c t i o n is true, b u t neither o f the alternatives. I f however, we a d m i t that the law has real being, not the m o d e o f b e i n g an individual, b u t even m o r e real, then the f u t u r e necessary c o n s e q u e n t o f a present state o f things is as real a n d true as that present state itself." (Peirce 1 9 0 9 , 2 5 9 )

It is difficult to understand what Peirce is claiming unless we first distinguish between the Principle of Bivalence and the Law of Excluded Middle. The Law of Excluded Middle is the claim that every sentence of the form p v ^ p ' i s valid or necessarily true. The principle of bivalence is the claim that of any pair of contradictories, ρ,-'ρ, exactly one is true. Within many logical systems it is difficult to distinguish these but there is a picture, due to Van Fraassen, within which it is natural to distinguish them.

422

Section 8: Miscellanea

As the above quote indicates, the most interesting feature of Peirce s view on the logical status of future contingents is that he drives a wedge between the law of excluded middle and the principle of bivalence as follows: (1)

(2)

(3)

There are at least some sentences about the future that are neither true nor false. Peirce stated, "There is nothing [...] to constitute the truth of its being about to happen, or its being about not to happen". H e emphasized that neither of these alternatives is true. This is denial of bivalence and these sentences have truth-value gaps. Nevertheless, for these same sentences the law of excluded middle does hold. Peirce noted that "the most we can say is that the disjunction is » true. However those sentences about the future which follow necessarily from some law or uniformity are necessarily true.

Some further elements of the structure of Peirce s theory are readily available. T h e central distinction at this point, is the difference between the modalities of the past and the future. To provide a simple and streamlined account, I will give only the essentials features in point form. First, Peirce's claims about the past. (1) (2) (3) (4)

(5)

(6)

T h e modality of the past is actuality. The past is the area of brute fact. According to Peirce the past is the sum offaits accomplis. For Peirce, actuality alone is the existential mode of time. T h e past and the present constitute this existential mode of time. As actual, both past and present act on us, but according to Peirce nothing of the sort is true of the future. Peirce claimed, the past acts upon us because it is the storehouse of our knowledge. Real and existent are quite different for Peirce. Past, Present and Future are real but only the past and present are existent. This is why the past and present are the existential mode of time. Existence and individuality are essentially the same for Peirce. For Peirce, existence is the mode of being an individual, while reality, as distinct from existence, is the mode of being a general.

This distinction between real and existing yields consequences for logic, philosophy of Science and is the key to his claims for future contingents. W h a t is at stake here, I think, is nothing less than the question of the nature of reality. Peirce cannot accept the nominalist conception of law as merely regularity. T h e nominalist view, although simpler, cannot explain how scientific enquiry is possible. Law must be conceived as something real, some element or aspect of reality quite independent of our thinking - not merely a principle in our

Jacqueline Brunning: C. S. Peirce on Future Contingents

423

preferred science or humanly imposed taxonomy. Peirce is quite explicit, "the question [... ] [is] - whether laws and general types are figments of the mind or are real." Notice real is contrasted with figment of the mind. However, Peirce adds " [ . . . ] real is not identical with existing" (Peirce 1905, 352). For Peirce, if you say there is no real regularity they you have no reason to expect it to persist. So you have no basis for rational expectation of the future. Laws do not exist, but they are real, they are not figments of our mind. Now for Peirce's claims about the future where the modalities are necessity and possibility. (1)

(2)

(3)

Necessity is associated with the realm of law. The connection of this with time is that law alone can extend reality to the future. These are necessarily true futures due to what Peirce called the efficacy of law or uniformity. Possibility cannot be derived from reason (necessity, one type can). Peirce adds possibilities are not subject to the law of contradiction, for as Peirce writes "what merely can be, may also not be." In another passage speaking again of possibilities Peirce said: "Contradictory states of things are equally possible." So both ρ and ~

q will lack a truth value assignment since q is true at h and j but false at g. So under a supervaluation neither q nor q has a truth value assignment at time Τ . Nevertheless a supervaluation will assign the law of excluded middle, {qv ^q), the value true since it is true in every possibility at time Τ. It is true in g because q is true in that alternative and in h and j because -•q is true in those possible histories. So while bivalence fails (neither q nor -^q is true/false), the law of excluded middle holds. In applying this method to Peirce's theory of future contingents, we have to construe true in a model in a manner that is more than merely formal. What the supervaluational method picks out are the purely formal truths and this gives us a rather annmeic understanding of the open future. Peirce did not believe that everything about the future was open except necessary truths and neither do most people. He explicitly included laws and any future necessary consequent of a present state of things. This means that we must stipulate that the truth value assignments in the model are made with the appropriate construal of actual truth in mind. This will require the valuation over a model assign true to: sentences which are necessarily true, sentences true in the history of the world up to the present, sentences in which the consequent follows necessarily from the antecedent by some law or uniformity.

426

Section 8: Miscellanea

5.

Some Reservations

I have claimed that supervaluations allow us to construe Peirce's claims about future contingents in a way that keeps truth-value gaps under control and does not distort Peirce's position. Some of the obvious advantages of a supervaluational approach are that the tautologies of the classical logic are retained, and no special rules of inference or non classical connectives are required. One feature common to the various successful applications of the supervaluational method has been the presence of choice negation in the respective languages. Bivalent languages have the standard exclusion negation and this is the negation of Peirce's algebraic logics. However one of Peirce's first experiments with triadic logic was with negation. His notes indicate that one form of negation he generated was choice negation. I am confident that he was not aware of the significance of choice negation although he also used it in his existential graphs. Choice negation: (not-Λ) is true [false] iff A is false [true]. Exclusion negation: (not-y4) is true iff A is not true, and is false otherwise. Choice negation combines Peirce's two supplementary of possible. At one place he defines the possible as that which is not known to be false; at another he defines the possible as that which is not known to be true. Peirce's formal characterization of possible clearly influenced his definition of choice negation. Now for my reservations about this approach. Peirce's logic notebook shows that by 1909 and perhaps even earlier, he was experimenting with a three-valued logic he called triadic logic. The pages of the notebook are scattered and not numbered so it is difficult to reconstruct Peirce's thought about this triadic logic. The problem of future contingents motivated at least one of the pioneer investigations of many-valued logic and it is possible that Peirce was similarly motivated. A more plausible view, however, is that Peirce was lead to the triadic logic by modal considerations. O n one page of the logic notebook, after several attempts to find valuations for the system V, / , L, Peirce writes in a very heavy hand "This is all mighty close to nonsense." On the page dated 1909, Feb. 23, Peirce wrote: "Triadic logic is that logic which though not rejecting entirely the principle of excluded middle, nevertheless recognizes that every proposition, (5 is P) is either true, or false, or else has a lower mode of being such that it can neither be determinately nor determinately p, but is at the limit between Ρ and —P." (Peirce 1909, 23)

Jacqueline Brunning: C. S. Peirce on Future Contingents

427

An attempt to pass this reconstruction off as Peirce's, rather than simply in the spirit of Peirce, is hampered by the lack of evidence that Peirce clearly distinguished between the law of excluded middle and the principle of bivalence. It is at least plausible to read not rejecting entirely the principle of excluded middle as a confusion on the part of Peirce between law of excluded middle and principle of bivalence. This confusion was commonplace. It was due to the efforts of Van Fraassen, in the late 1960s, that the confusion between bivalence and excluded middle was eliminated. As far as I can tell, Peirce did not discuss the two principles separately or distinguish between them in a formal context. Peirce would readily admit that his logic was not sufficiently developed to support this distinction. At the same time Peirce claims for the contingent future make the distinction highly plausible. Max Fisch and Atwell Turquette have analyzed some of the matrices in Peirce's logic notebook. It seems that Peirce's has several negations; one corresponding to Lukasiewicz negation and two to Post's two negations. Moreover many of the operators in Peirce's matrices for the Triadic logic are easily associated with well known matrices of some familiar three-valued logics (cf. Fisch/Turquette 1966). The pages I have seen, while a tribute to Peirce's logical acumen, suggest that he was testing his intuitions rather than developing a triadic logic. The similarity with standard three valued logics makes it difficult to argue for truth value gaps. Especially, since in the logic notebook, Peirce did use a new third truth value, L. This truth value was to represent a lower mode of being. Peirce sometimes called it a limit not capable of the determination true or false. Perhaps an early version of a truth-value gap? It would be helpful to know what motivated Peirce to experiment with triadic logic. It is not likely that his interest was purely formal. He was seldom motivated by merely formal concerns. There are many-valued logics where the primary motivation has been abstractly mathematical. However when the pursuit of analogy and generalization are studied in this spirit, many-valued logic is logic only analogically speaking. It is more properly uninterpreted theory i. e. abstract algebra. Finally, while Peirce was frequently dissatisfied with formulations of classical logic, he did not think that classical logic was absolutely mistaken but he did have serious reservations about its expressive capacities. At the bottom of one page, Peirce wrote dyadic logic is not necessarily false, but he did add that triadic logic was universally true. Frequently many-valued logics are taken to be alternatives to classical logic, while modal logics are generally purposed as supplements to classical logic. Peirce has an elementary modal logic in the gamma part of the Existential graphs, but he was never fully satisfied with it. So it is hard to know what to make of the triadic logic and even harder to

4 2 8

Section 8: Miscellanea

k n o w what Peirce would make a supervaluational approach to explicate a n d reconstruct his theory of future contingent statements.

6.

References

Peirce's Triadic Logic. In: Transactions of the Charles Peirce Society, 1966. N O R M O R E , C A L V I N G . : Divine Omniscience, Omnipotence and Future Contingents: An Overview. In: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, ed. T. Rudovsky, Dordrecht 1985. P E I R C E C H A R L E S : The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, ed. Charles Hartshorne/Paul Weiss, Cambridge 1931-1958. P E I R C E , C. S.: Multitude and Number (1897). In: The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol. 4, ed. Charles Hartshorne/Paul Weiss, Cambridge 1931— 1958. P E I R C E , C. S . : Pragmatism and Pragmaticism (1903). In: The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol. 5, ed. C. Hartshorne/P. Weiss, Cambridge 1965, 351-375. P E I R C E , C. S: Issues of Pragmaticism (1905). In: The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol. 5, ed. C. Hartshorne/P. Weiss, Cambridge 1965, 2 9 3 313. P E I R C E , C. S.: Notes on Metaphysics (1909). In: The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol. 6, ed. C. Hartshorne/P. Weiss, Cambridge 1965, 216— 279. P R I O R , A R T H U R : Past, Present and Future, Oxford 1 9 6 7 . P R I O R , A R T H U R : Paperon Time and Tense, Oxford 1 9 6 8 . V A N F R A A S S E N , B A S : Formal Semantics and Logic, New York 1970. FISCH, M A X / T U R Q U E T T E , ATWELL:

KLAUS ERLACH

Die Herstellung von Zeit 1. 1.1 1.2 1.3 2. 2.1 2.2 3. 3.1 3.2 3.3 4.

Die Zeichen der Zeit Zeit als Artefakt Zeitinformationsmaschine Zeitgerätschaften — Technikgeschichte der Uhr Die Messung der Zeit Zeitmeßmaschine Zeitskalenmaschine (Post-) Moderne Zeiten Systemzeiten Zeiteinteilungsmaschinen Virtuelle Zeiten Literatur

1.

Die Zeichen der Zeit

1.1. Zeit als Artefakt. Aus der räumlich erweiterten Mobilität und der Steigerung verfugbarer technischer Mittel heraus resultiert eine sich ständig erhöhende Anzahl attraktiver Betätigungsmöglichkeiten. Das Bemühen, möglichst viele von diesen zu nutzen, bedeutet fur das Individuum eine subjektive Beschleunigung des Lebenstempos. Das abstrakte Zeitverständnis ermöglicht dem Individuum anstatt des bloßen Handelns in der Zeit, bei dem alle Vorgänge tendenziell ihre Eigenzeit einnehmen, einen geplanten Umgang mit der Zeit. Ausgehend von den zu diesem Zweck benötigten Gerätschaften - den Uhren - soll hier der Frage des Augustinus - ,Was ist also die Zeit?' - in technikphilosophischer Perspektive nachgegangen werden. Wenn wir nach der Zeit fragen, fragen wir: ,Wieviel Uhr ist es?' In dieser alltäglichen Frage wird die Bedeutung dieses Instruments für unser Wissen über die Zeit deutlich. Die Uhr als technisches System im Sinne der DIN-Normung kann zweifellos als Informationsumsetzer (im Unterschied zu Stofif- und Energieumsetzer) angesehen werden (DIN-Fachbericht 1987, 5). Ahnlich wie die Hauptfunktion des Personenkraftfahrzeugs der Transport von Personen (, Sto ff leiten') auf Basis des Funktionsprinzips,fahren' ist, dient die Uhr der Zeiteinteilung auf Basis des Meßprinzips. Welche Eigenschaftsgrößen nach welchem technischen Grundmodus des Umsetzens - Speichern, Leiten, Umformen, Wandeln oder Verknüpfen - von der Uhr verändert

430

Section 8: Miscellanea

werden, ist jedoch schon gar nicht mehr so selbstverständlich auszumachen. Einen ersten Hinweis mag hier die Betrachtung von Output und Input der Uhr sein. Ersteres, das Produkt der Zeitmaschine, ist offenbar die linear und homogen getaktete Zeit, die aus dem Kontinuum der Veränderungen durch Verräumlichung mittels Metrisierung hervorgebracht bzw. hergestellt wird. Diese Zeit ist also abhängig von den Vorstellungen und Theorien, die sich in der Uhr manifestieren. Erstere sollen im folgenden unter techniksoziologischer (Abschnitt 1.2) und technikhistorischer Perspektive (Abschnitt 1.3) dargelegt werden. Im zweiten Blick ist dann die zugrundeliegende Theorie des physikalischen Meßprozesses auszuarbeiten (Abschnitt 2). Aus einer erkenntnislogischen Kritik des Zeitkonzeptes kann dann eine Pluralität wissenschaftstheoretischer und technischer Zeitkonzeptionen abgeleitet werden (Abschnitt 3). 1.2. Zeitinformationsmaschine. In seinem Essay Über die Zeit weist Elias insbesondere auf die soziale Funktion der Uhren hin. Zeit ist demnach im wesentlichen eine Information zur Synchronisation des gesellschaftlichen Lebens und bedarf dazu eines materiellen Trägers. Der den Zeitinstrumenten zugrundeliegende physikalische Geschehensablauf periodischer Art verhält sich daher so zur Zeit, wie sich das Zeitungspapier zum Inhalt des Blattes verhält. Zeit ist genau dasjenige, was die Uhr anzeigt, ist mithin ausschließlich semantisch bestimmt. „Die menschengeschaffenen Symbole der sich wandelnden Zifferblätter von Uhren [ . . . ] sind die Zeit" (Elias 1989, XXII). Wenn man auch mit voreiligen ontologischen Aussagen vorsichtig sein sollte, so wird jedoch deutlich, daß sich im gesellschaftlichen Blickwinkel Uhren als Zeitinformationsmaschine erweisen. 1.3. Zeitgerätschaften — Technikgeschichte der Uhr. Um die Relevanz dieser Einsicht näher auszuleuchten, möchte ich im folgenden die von den diversen Zeitgerätschaften im technischen Prozeß dargestellte Zeit erörtern - buchstäblich die .gestundete Zeit' also; und zwar — dem Thema ,Zeit' sei es geschuldet - in chronologischer Reihenfolge ihrer Erfindung (vgl. Dohrn-van Rossum 1992). Mit der Sonnenuhr werden üblicherweise Temporalstunden, d. h. ungleichlange Stunden derart angezeigt, daß jeder Tag 12 Stunden hat. Die Wasseruhr - sie hat sich aus der Zuteilung von Bewässerungszeiten entwickelt - stellt im Prinzip die gleichlangen Äquinoktialstunden dar. Eine Jahreszeitanpassung kann aber durch unterschiedliche Füllmengen mit jeweils verschiedenen Markierungen der Stundenteilung erfolgen. In Anpassung

Klaus Erlach: Die Herstellung von Zeit

431

an den Sonnenlauf wurden die technischen Mittel nicht zur Darstellung gleichmäßiger Zeit eingesetzt. Die mechanische Uhr hat nicht nur das Weltbild, sondern insbesondere eben auch die Zeit mechanisiert. Ihre große Wirkung hat sie mit der merklichen Abstrahierung der Zeitvorstellung von natürlichen Rhythmen erreicht. Mit der Durchsetzung der Aquinoktialstunden hat sie in einem längeren historischen Prozeß zur Homogenisierung der gesellschaftlichen Zeit geführt; ein Prozeß, der durch bloße Linearisierung im Zuge eschatologischer Weltvorstellungen noch nicht geleistet worden war. Die Sanduhr - in etwa zeitgleich mit der Räderuhr erfunden - ist billig, geräuschlos und zuverlässiger als die mechanischen Uhren im 15. Jahrhundert. Als Gebrauchstechnik ermöglicht sie die Gewöhnung an den Umgang mit gleichlangen Stunden und wird so zum Sinnbild der (insbesondere seit der Neuzeit) unbarmherzig verrinnenden Zeit. Erst die als Sanduhr hypostasierte Zeit wird zum Symbol des Todes. In ihrer Verwendung zur Bemessung von Arbeitszeit und Pausen bewirkt sie eine weitgehende Entqualifizierung der Zeit. Indem Tätigkeiten Zeitkontingente zugewiesen werden, setzt eine Bewirtschaftung der Zeit ein, die es erst ermöglicht, durch effektiveres Arbeiten Zeit zu sparen. Jegliche arbeitsfreie Zeit wird so zum hergestellten, nicht mehr freien Gut (Rinderspacher 1989, 103). Das astronomische Zeitnormal ,Erde' wurde in seiner Genauigkeit erst durch die Quarzuhr ausgebootet. Scheibe und Adelsberger konnten die Bremsung der Erdrotation durch Gravitationseinflüsse des Mondes nachweisen. Mit dem Primärnormal .Atomuhr' stehen heute statt einem einzigen prinzipiell beliebig viele reproduzierbare Zeitnormale zur Verfugung - die moderne Technik hat also nicht nur die Kunst getroffen. Noch genauer sind jedoch Pulsare: möglicherweise kehrt so die kosmische Definition der Zeitskala wieder.

2.

Die Messung der Zeit

Das Konzept der kosmologischen Zeit stellt den Versuch dar, kosmisches und irdisches Geschehen unter ein Naturgesetz zu bringen. Im Mythos dient sie dazu, irdische Lebensverhältnisse durch Übernahme der kosmischen Ordnung zu strukturieren. Die Physik definiert die Uhr analog dazu unter der Annahme einer alles durchdringenden Universalzeit als Zeitmeßmaschine (vgl. Deppert 1989, 164). Dadurch wird der Zeitbegriff vom konkreten Instrument gelöst und zur (relativistisch geläuterten) Himmelsuhr verallgemeinert.

432

Section 8: Miscellanea

2.1. Zeitmeßmaschine. Messen läßt sich bestimmen als das Vergleichen zweier Objekte in einer bestimmten Hinsicht. Dabei erhält das Meßgerät über eine Definition die Maßzahl 1 zugeordnet. Beim Vergleich ist zu zählen, wie oft die Maßeinheit in dem zu messenden Objekt untergebracht werden kann. Bezogen auf die Zeit ist also zunächst eine Einheit - eine Sekunde zu definieren. Eine Zeitskala erhält man durch Aneinanderreihung dieser Einheiten und Festlegung eines Nullpunktes. Physikalisch realisiert man die Reihung der Einheiten mittels eines periodisch gleichmäßig ablaufenden Vorganges. Einer Periode ist eine bestimmte Anzahl Einheiten zugeordnet. Der zu messende Vorgang wird in seiner Dauer durch Abzählen der zeitgleich abgelaufenen Perioden mit einer Maßzahl bewertet. Die Uhr ist demnach ein Zählgerät für Schwingungen; der lebensweltlich nicht interpretierte Meßvorgang gewissermaßen die Syntax der Uhr. Da die Ablesegenauigkeit unvermeidbar begrenzt ist, kann die abgelesene Zeit nur eine Annäherung an die ,ideale' Universalzeit sein. Da auch die genauesten Uhren keine exakt gleichförmigen Perioden liefern, bleibt die physikalisch vorgestellte objektive Zeit als ,Zeit-an-sich' der menschlichen Erkenntnis entzogen. So ist das Anzeigeergebnis von Atomuhren immer eine korrigierte Frequenz, die „von der ungestörten (,wahren') Atomfrequenz abweicht" (Becker 1984, 17). 2.2. Zeitskalenmaschine. Die Darstellung der .Sekunde' mittels Atomuhr macht die definierte Zeiteinheit als Meßgerät verfugbar. ,Zeit messen' bedeutet also die Herstellung einer Zeitskala durch Verräumlichung der Zeit. Die Internationale Atomzeitskala TAI wird aus dem gewichteten Durchschnittswert von 150 Atomfrequenznormalen unter mit Näherungsrechnung abgeschätzter Berücksichtigung von Dopplereffekten und relativistischen Effekten der Erdgravitation ermittelt. Die artifizielle TAI und die der Erdrotation entsprechende Weltzeitskala U T 1 verschieben sich jährlich um etwa eine Sekunde. Daher wurde die Koordinierte Weltzeit U T C eingeführt, die aus TAI durch Einfügen von Schaltsekunden hergestellt wird (vgl. Stecher 1990, I6fi). Zur Messung der physikalischen Zeit stehen also dank aufwendiger Maschinentechnik und theoriengeleiteter Verrechnung mehrere Zeitskalenmaschinen zur Verfügung. Die Uhren der Physik stellen als ihr Erzeugnis alternativ an die linear-homogen verräumlichte Zeit angenäherte Zeitskalen her.

3.

(Post-)Moderne Zeiten

3.1. Systemzeiten. Formuliert man das Zeitkonzept lediglich als Jetztfolge, dann schrumpft jegliche Existenz, da alles Seiende mit den Prädikaten ,zu-

Klaus Erlach: Die Herstellung von Zeit

433

künftig' oder ,vergangen' nicht existiert, auf den zeitlich ausdehnungslosen Jetzt-Punkt der Gegenwart zusammen. In einem Punkt ist jedoch keine Veränderung möglich, d. h. alle Veränderung ist nur Trug der Sinne - jedenfalls bei dieser Definition von Zeit. Die Zeit als Jetztfolge vergeht nicht, sie ist atemporal. Dieser Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit' schließt konzeptuell jegliches Zeiterleben von vornherein aus. Mit daraus abgeleiteten Widersprüchen hat McTaggart die Realität der Zeit bestritten (vgl. Deppert 1989, 95ffi). Deppert löst den Widerspruch durch Aufspaltung des einheitlichen Zeitkonzeptes in ein Begriffspaar. Das Zeitphänomen läßt sich durch zwei, sich wechselseitig ergänzende Zeitreihen vollständig erfassen. Die Charakterisierung der Zeit als Abfolge von Ereignissen, die in der Relation des Früher/Später stehen, gibt das Werden in der Zeit wieder. Dieser ontologische Zeitbegriff faßt apriorische Annahmen bezüglich der Erkenntnisobjekte zusammen und erlaubt zeitliche Unterteilungen sowie den zeitlich unterscheidbar gemachten Ereignissen eine Zuschreibung von Zeitdauern, ihrem Anfang und Ende. Die Zeit als das Vorrücken der Gegenwart zwischen Zukunft und Vergangenheit generiert eine Zeitreihe, auf der im Lauf der Zeit alle Ereignisse den Wahrheitswert ihrer Prädikate zukünftig sein', .gegenwärtig sein' und ,vergangen sein' verändern. Diese Reihe kann mit dem Werden der Zeit identifiziert werden. Dieser erkenntnislogischer Zeitbegriff erfaßt apriorische Annahmen im Hinblick auf das Erkenntnissubjekt bzw. den Erkenntnisvorgang. (Deppert 1989, 205ff; 242; 247f.). Es ist ein eher erstaunlicher Sachverhalt, daß sich so völlig verschiedenartige Prozesse wie die Erdrotation, der Herzschlag, eine chemische Reaktion usw. von dem einen physikalischen Konzept homogener Zeit vermessen lassen. Deppert macht daher den über die Zweiteilung des Zeitbegriffs hinausgehenden Vorschlag, fur verschiedene Klassen empirischer Objekte einen je eigenen ontologischen Zeitbegriff zu entwickeln. Alle gleichmäßigen Schwingungen - insbesondere auch die fiir die Uhrentechnik verwendeten - bilden zusammen die physikalische Klasse. Klassifizierungskriterium ist die Eigenschaft: der .periodischenÄquivalenz' (Carnap), die auf die verglichenen Vorgänge genau dann zutrifft, „wenn in einem Zeitraum, der durch eine bestimmte Anzahl von Perioden des einen Vorgangs gegeben ist, die Anzahl der Perioden des anderen Vorganges gleich bleibt" (Deppert 1993, 119). Biologische Perioden, z. B. Herzschlagrhythmen, gehen nicht im gleichen Takt mit Perioden der physikalischen Klasse. Aufgabe der Biologie bzw. Medizin müßte es nun sein, eine organische Klasse auf Basis eines geeigneten biologischen periodischen Prozesses zur Verfügung zu stellen. Zeiten verschiedener Klassen sind inkompatibel; die Wissenschaft bildet verschiedene Systemzeiten aus, die eine adäquatere Untersuchung der jeweiligen Objekte

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Section 8: Miscellanea

ermöglichen und die Formulierung zugehöriger System-Naturgesetze erlauben (Deppert 1993, 121; 125f.). Zur Messung von den jeweilig wissenschaftsspezifischen Zeitdauern müßten auch andersartig konstruierte Uhren entwickelt werden; Uhren, die nicht auf Schwingungen der physikalischen Klasse beruhen. Eine,Biorhythmusuhr' könnte über die Messung von Stoffwechselgrößen den Träger über die Tageszeit informieren, in der sich der Körper bezüglich gesellschaftlicher Standards zu befinden wähnt. 3.2. Zeiteinteilungsmaschinen. In den Variationen der Uhr ist diese bisher als sich historisch wandelndes Artefakt (Abschnitt 1.3), als Verdinglichung physikalischer Theorie (Abschnitt 2) und als symbolisches Gerät zur Synchronisation gesellschaftlicher Abläufe (Abschnitt 1.2) interpretiert worden. Zur Vervollständigung der Analyse ist im folgenden die Pragmatik der Zeitinformationsmaschine durch Aufweis von Zusammenhängen zwischen Nutzungsaspekten und Uhrenkonstruktionen auszuloten. Bei einer Eieruhr ist es beispielsweise irrelevant, ob sie eine homogene Zeit herstellt, da nur die korrekte Gesamtdauer für den Zweck relevant ist. Die Uhr betrachtet als Handlungsmittel erlaubt eine Ausgestaltung ihrer Nutzungsformen korrespondierend zu den Möglichkeiten, die die Konstruktion dieser Maschinen bietet. Die destruktive Variante, Uhren lediglich als Zeit(ver)nichtungsmaschinen auszulegen, negiert jegliche Möglichkeit einer Gestaltung individueller Zeitaneignung. Um zu einer geeigneteren Umgangsweise zu gelangen, ist die Zeittheorie jedoch als Gestaltungsprinzip aufzufassen, d.h. in Form einer Handlungstheorie auszuarbeiten, auf der dann die Zeithorizonte menschlicher Entscheidungsspielräume basieren (Hörz 1989, 109ff.). Ein Einsatz der Uhr ausschließlich als Zeitsparapparat fuhrt, da Tätigkeiten nie ihre Eigenzeit beanspruchen dürfen, zum Verlust des Zeiterlebens im tayloristischen Lebensvollzug. Auch die Zinsen gehen verloren, da am alleinigen Kriterium der Zeitnutzungsoptimierung eben doch viel Überflüssiges — natürlich ohne .überflüssigen Zeitaufwand' - getan wird (Gronemeyer 1993, 131). Damit die ,Weltausbeute' maximiert werden kann, wird zudem jegliche verfugbare Zeit gleich wiederverwendet. In der daraus resultierenden Hektik wird Muße zur Unzeit erklärt und die Uhr als Zeitbeschleunigungsinstrument eingesetzt. Auf der Suche nach der verlorenen Zeit werden die auf den Leib rückenden Armbanduhren zu vielfältigen Zeitprothesen - bezogen auf ein .ursprüng-

Klaus Erlach: Die Herstellung von Zeit

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liches' Zeitempfinden - entwickelt, die divergente Aneignungsweisen der getakteten Zeit erlauben. Keine Sekunde der knapp bemessenen Lebenszeit zu verpassen und sich bei keinem Termin zu verspäten - das wird mit High-tech garantiert, der entsprechend der U T C angesteuerten Funkuhr. Gleiche Sekundengenauigkeit suggeriert auf penetrante Weise die Digitaluhr, obwohl sie, wenn sie über die Netzfrequenz gesteuert wird oder eine schlecht justierte Quarzuhr ist, Genauigkeit nicht einmal im Minutenbereich erreicht. Auch diese Lügenuhr erster Art dient der Zeitnutzungsoptimierung, nur auf einem niedrigeren Präzisionslevel. Die Verwendung von Low-tech ist häufig ein Luxus, der sich entweder im hohen Preis einer mechanischen Armbanduhr oder den Gangungenauigkeiten antiquarischer Pendeluhren zeigt. Vermeiden kann man letzteres mit der Lügenuhr zweiter Art, der Nostalgieuhr. Diese ist eine Quarzuhr, die zusätzlich ein Pendel elektrisch antreibt und so Wartungsarbeit durch Technik substituiert. So kann auch Uhrentechnik unmittelbar zum Zeitsparen beitragen. Menschen ohne Armbanduhr — auch so etwas gibt es noch — sind wohl als Konsumverweigerer hinsichtlich homogen produzierter Zeit zu klassifizieren. Ein Gut, das man nicht vollständig ausmißt, kann auch nicht knapp werden. Diese No-tech-Strategie fuhrt jedoch dazu, Termine nicht mehr einhalten zu können, es sei denn, man lagert entweder die Terminverantwortung aus, d. h. erwartet, daß andere die Flexibilität haben, zu warten oder re-synchronisiert sich durch Nutzung fremder Uhren bzw. der nicht so sehr im Blickfeld befindlichen Taschenuhr. Durch partielle Asynchronisierung kann so qualifizierte Zeiterfahrung wiedergewonnen werden. Die Swatchisierung der Zeit hat neuerdings Uhren hervorgebracht, auf denen sich die Zeit nicht minutengenau ablesen läßt. Fuzzy-tech-Uhren simulieren so inhomogenes Zeiterleben. Da Zeigerstellungen nicht mehr an den Zahlen der verräumlich ten Zeit, sondern an auf dem .Ziffer'blatt angeordneten graphischen Darstellungen abgelesen wird, wird die Zeit von qualitativ nuancierten Orten repräsentiert. Die Zeiterlebnismaschine geleitet durch unsere unsicheren postmodernen Zeiten, indem sie die bösen Mächte des gesellschaftlichen Zeitdiktats mittels Simulation einer zyklisch fließenden und nicht gleichförmig getakteten Zeit zu unterlaufen sucht und hofft, daß dieses Amulett in der Welt die gewünschte Wirkung zeitigt. 3.3. Virtuelle Zeiten. Die sogenannten ,Virtuellen Realitäten' tragen ihren Namen eigentlich zu Unrecht, denn virtuell ist nur der Raum, nicht aber die Zeit. Eine .wirklich' virtuelle Realität scheint mir nur durch Schaffung ei-

4 3 6

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ner neuen periodisch äquivalenten,Uhrenklasse' möglich - durch Konstruktion bzw. Produktion einer .virtuellen Zeit', der ein anderer ontologischer Zeitbegriff zugrundeliegt. Eine derartige virtuelle Zeit könnte sich auszeichnen durch erstens virtuelle Termine mit sozialer Verbindlichkeit. Die Individuen benötigen dann Uhren, die ihnen die virtuelle Zeit anzeigen. Zweitens wäre durch Beschleunigung bzw. Verlangsamung simulierter Prozesse mittels Zeitraffer oder Zeitlupe ein andersartiges Zeiterleben möglich. Drittens aber müßte die virtuelle Welt die Fähigkeit autonomer Veränderungen, die nicht lediglich durch Manipulationen der Nutzer hervorgerufen werden, aufweisen - neben dem virtuellen Sein also auch ein virtuelles Werden produzieren. Dies läuft natürlich jeglichem Ansinnen von .Beherrschbarkeit' entgegen. Die Flußmetapher der Zeit wäre dann von der Meeresmetapher eines Zusammenwirkens realer und virtueller Zeiten abgelöst. Doch wenn auch virtuelle Zeiten eher einer technosophischen Fantastik angehören mögen, so konnte hier doch eine virtuose Vielfalt ontologischer Zeiten aufgezeigt werden.

4.

Literatur

G.: Zeit. Die SI-Basiseinheit .Sekunde'. In: Die SI-Basiseinheiten. Definition, Entwicklung, Realisierung, hrsg. Physikalisch-Technische Bundesanstalt, Braunschweig/Berlin 1984, 16-20. D E P P E R T , W O L F G A N G : Die Alleinherrschaft der physikalischen Zeit ist abzuschaffen, um Freiraum fur neue naturwissenschaftliche Forschungen zu gewinnen. In: Das Rätsel der Zeit: Philosophische Analyse, hrsg. Hans Michael Baumgartner, München 1993, 1 1 1 - 1 4 8 . D E P P E R T , W O L F G A N G : Zeit: Begründung Spaltung, Ganzheit, Stuttgart 1989. D E U T S C H E S I N S T I T U T FÜR N O R M U N G E . V . : DIN-Fachbericht 12: Einteilungsschema für Technische Systeme, Berlin/Köln 1987. D O H R N - V A N R O S S U M , G E R H A R D : Die Geschichte der Stunde: Uhren und moderne Zeitordnung München/Wien 1992. E L I A S , N O R B E R T : ÜberdieZeit, Frankfurt 2 1 9 8 9 . G R O N E M E Y E R , M A R I A N N E : Das Leben als letzte Gelegenheit: Sicherheitsbedürfnisse und Zeitknappheit, Darmstadt 1993. H Ö R Z , H E R B E R T : Philosophie der Zeit, Berlin 1 9 8 9 . R I N D E R S P A C H E R , J Ü R G E N R : Mit der Zeit arbeiten: Uber einige grundlegende Zusammenhänge von Zeit und Ökonomie. In: Im Netz der Zeit: Menschliches Zeiterleben interdisziplinär, hrsg. Rudolf WendorfF, Stuttgart 1989, 9 1 - 1 0 4 . S T E C H E R , R U D O L F : Messung von Zeit und Frequenz, Berlin 1990. BECKER,

SUSANNE H A H N

Uberlegungsgleichgewicht(e) Unterscheidungen und Fragen 1.

Einleitung: Historische E i n o r d n u n g und Zielsetzung

2.

F o r m e n des Überlegungsgleichgewichts

3.

G r u n d p r o b l e m e des Überlegungsgleichgewichts

4.

Vertiefungen und Folgeprobleme

5.

Fazit

6.

Literatur

1.

Einleitung: Historische Einordnung und Zielsetzung

Der Ausdruck .Überlegungsgleichgewicht' bzw. .reflective equilibrium' wird meist mit Rawls' A Theory of Justice (vgl. Rawls 1971, 20f.; 48ff.; 120; 432) in Verbindung gebracht. In jenem Werk prägt Rawls diesen Ausdruck fur den Vorschlag, moralische Grundsätze dann als gerechtfertigt anzusehen, wenn sie mit unseren moralischen Urteilen übereinstimmen, wenn sie sich also nach wechselseitiger Adjustierung im Zustand des Überlegungsgleichgewichts befinden. Verfolgt man jedoch die einschlägigen Debatten der letzten Jahrzehnte, ergeben sich vor allem zwei Eindrücke: (i) Rawls Vorschlag wird aus dem Kontext der Theorie der Gerechtigkeit gelöst und gilt mittlerweile als Muster kohärentistischen Vorgehens in der Ethik (vgl. beispielsweise DePaul 1993, 13; Brink 1989, 103f.). (ii) Das Überlegungsgleichgewicht ist Thema der Auseinandersetzung um die Rechtfertigung von Erkenntnisregeln (vgl. Siegel 1992, 27; Stich 1990, 75ff.). - Ein Bindeglied zwischen diesen Diskussionssträngen ist vermutlich in Rawls Anmerkung zu suchen, daß die „wechselseitige Anpassung von Grundsätzen und überlegten Urteilen [...] nicht auf die Moralphilosophie beschränkt [ist]" (Rawls 1971, 20), wobei er auf Goodmans Fact, Fiction and Forecast verweist. Goodman seinerseits charakterisiert das Überlegungsgleichgewicht avant la lettre bezüglich der Rechtfertigung von Induktions- und Deduktionsregeln so: „Eine Regel wird abgeändert, wenn sie zu einem Schluß fuhrt, den wir nicht anzuerkennen bereit sind; ein Schluß wird verworfen, wenn er eine Regel verletzt, die wir nicht abzuändern bereit sind. Der Vorgang der Rechtfertigung besteht in feinen gegenseitigen Abstimmungen zwischen Regeln und

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Section 8: Miscellanea

anerkannten Schlüssen; die erzielte Übereinstimmung ist die einzige Rechtfertigung, derer die einen wie die anderen bedürfen." (Goodman 1965, 68) Die hohe Anfangsplausibilität, die lakonische Ablehnung traditioneller Rechtfertigungsfiguren, die Betonung der Revidierbarkeit von Urteilen/ Schlüssen und Grundsätzen/Regeln, kurz: die wechselseitige Adjustierung von Theorie und Praxis veranlassen in- und extensive Auseinandersetzungen. In Aufnahme dieser Kontroversen sollen Unterscheidungen getroffen und Fragen vorgetragen werden, deren Beantwortung den Weg fur die Bearbeitung des Problems ebnet: Wozu könnte die Konzeption des Überlegungsgleichgewichts oder der Überlegungsgleichgewichte überhaupt gut sein? Dazu werden an dieser Stelle zunächst Formen des Überlegungsgleichgewichts unterschieden, Grundprobleme desselben erörtert sowie Vertiefungen und Folgeprobleme aufgezeigt.

2.

Formen des Überlegungsgleichgewichts

2.1. Enge und weite Gleichgewichte. Es ist zu unterscheiden zwischen engen und weiten Überlegungsgleichgewichten.1 Ein enges Überlegungsgleichgewicht besteht, wenn zwischen zwei Faktoren, den Urteilen einerseits, den Grundsätzen andererseits, Übereinstimmung herrscht. Das weite Überlegungsgleichgewicht bezieht demgegenüber mit den relevanten Hintergrundtheorien einen zusätzlichen Parameter ein. Übereinstimmung muß dann zwischen Urteilen, Grundsätzen und Hintergrundtheorien herrschen. Eingeführt werden die weiten Gleichgewichte in der Hoffnung, damit Schwach- und Dunkelstellen der engen Überlegungsgleichgewichte leichter beheben zu können sowie um Argumente fur die Auswahl von Grundsätzen zu liefern, wenn diese gleichermaßen den Urteilen entsprechen. 2.2. Individuelle und kollektive Gleichgewichte. Zu unterscheiden ist ferner zwischen individuellen und kollektiven Gleichgewichten: >Input< zur Herstellung eines individuellen Gleichgewichts sind die Urteile, Grundsätze, gegebenenfalls Hintergrundtheorien einer bestimmten Person. Bei kollektiven Gleichgewichten sind es die entsprechenden Faktoren einer Gruppe von Personen, eventuell auch ganzer Gesellschaften.2 1

2

Etabliert wurde diese Unterscheidung insbesondere durch Daniels (vgl. 1979, 281f.), der allerdings daraufhinweist, daß sie bereits implizit in A Theory of Justice (vgl. Rawls 1971, 49), explizit in The Independence of Moral Theory (vgl. Rawls 1975, 8) enthalten ist. Die Möglichkeit dieser Unterscheidung wird von Daniels angedeutet, jedoch in ihrer kollektiven Variante nicht weiter verfolgt (vgl. Daniels 1979, 281 f.).

Susanne Hahn: Überlegungsgleichgewicht(e)

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2.3. Kombinationen. Die genannten Unterscheidungen sind unabhängig voneinander, d. h. es sind alle Kombinationen möglich. Faktisch hat sich eine Kombination von individuellen weiten Gleichgewichten >festgesetztKohärenz< gelesen (vgl. DePaul 1993, 22f.).

3.

Grundprobleme des Überlegungsgleichgewichts

Grundlegend fur alle oben unterschiedenen Formen des Überlegungsgleichgewichts sind folgende Fragen: Gebilde welcher Art sollen zur Übereinstimmung gebracht werden (3.1)? Worin besteht Übereinstimmung zwischen solchen Gegebenheiten und nach welchen Verfahren ist Übereinstimmung herzustellen (3.2)? 3.1. Identifizierung der Faktoren. Welche Gebilde sind Kandidaten für die >Praxisseite