Agonistes: Essays in Honour of Denis O'Brien 0754653528, 9780754653523

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AGONISTES

0cdt: aEc:;TTEpl.yatav a),wµEvov a.X>..6TpLov q>wc:;. I suggested: ' ... claire dans l'obscurite de la nuit, errante autour de la terre, lumiere venue d'ailleurs.' Jean's approval gave me hope that learning to write in a foreign tongue was perhaps not as hopeless as I had sometimes thought it would be. But my single-handed translation of that one verse was a flash in the pan. For the remainder of the fragments, our translation was that rare scholarly phenomenon, a work of true collaboration. The success of our collaboration was perhaps all the more remarkable in that Jean and I had very different ideas on the relation between the two parts of Parmenides' poem, the first part which is the revelation by an unnamed goddess of 'persuasive' truth, and the second part, her account of 'opinions of mortals', in which there is no 'true conviction'. But I would like to think that it was in fact our differing interpretations which made our discussions such fun and so rewarding. My relationship with Jean was not in fact so very different from the happy relationship that I had had with Guthrie, whose opinions I had also sought to challenge, all those years before, in the very different world of the Master's Lodge of Downing College, Cambridge.

* * * Editing the fragments of Parmenides brought home the truth that I have already remarked upon in relation to Plato's Sophist. Knowledge of Plotinus is quite simply indispensable for any detailed study of texts which have been transmitted to us by scholars steeped in the thought of the Enneads. For the variants that fill the apparatus criticus of a modern edition of the Presocratics or of Plato are not only the chance result of centuries of copying and recopying. They also betray attempts that have been made by scholars of the Ancient world to adapt the philosophers whose writings they record to the Procrustean bed of their own beliefs and their own convictions. The modern editor whose horizons are limited to the fifth and fourth centuries BC cannot hope to recognise the changes-to a modern mind, the falsifications-that nonetheless leap to the eye once it has been recognised that the texts recorded in our manuscripts have been deliberately 'doctored' in order to bring them into line with the convictions and the preoccupations of the philosopher-scholars of late Antiquity. So it is, for example, with a famous crux in the text of Parmenides' poem recorded by Simplicius in his commentary on Aristotle's Physics. Parmenides has two arguments to show that 'being' or 'what is' cannot have come into being and is therefore without a beginning. The first argument is clearly designed to show that being cannot have arisen from what is not. The second argument is no less clearly Lectures at University College, London. Keeling had been a personal friend of Leon Robin. During the last years of his life, I shared Keeling's magnificent apartment on the piano nobiie of the Palais Royal.

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designed to show that nothing can have arisen from what already is. Not so the reading recorded in Simplicius' manuscripts, where the second argument, no less than the first, is given as a denial that anything can come into being from what is not. This is so plainly at odds with what Parmenides has intended that, in the second argument, modern editors rightly replace what is not by what is. Once the correction has been made, the sequence of thought brings clearly to light a pair of complementary arguments, designed to show that nothing can have arisen either from what is not (the first argument) or from what is (the second argument). Correction of the text is made all the more necessary by the form of words that completes the second argument. If we keep to the text that Simplicius has presumably copied from his exemplar of the poem, the second argument would run: ... nor will the force of conviction permit anything ever to be born out of non-being so as to exist alongside of it. The pronoun ('it') cannot but refer to the preceding noun, and therefore, in Simplicius' text, to 'non-being'. But why deny that anything can come to exist 'alongside' what is not? Parmenides has been at pains to point out, earlier in his poem, that non-being is just that-nothing at all. In that case, why trouble to deny that anything can come into being 'alongside' something that there isn't any of in the first place? Replace 'non-being' by 'being' and Parmenides' meaning becomes pellucidly clear: ... nor will the force of conviction permit anything ever to be born out of being so as to exist alongside of it. Nothing can be 'born out of being' so as to exist alongside what already is. Being cannot be added to being. The need for correction of the text recorded by Simplicius has long been recognised. What has not been recognised is the explanation of how the error arose in the first place. Why was 'being' ever changed to 'non-being'? The addition of the negative particle is hardly likely to have arisen by chance. But why should anyone have wanted to destroy the balance and the cogency of Parmenides' double demonstration (neither non-being nor being can give rise to what already is) by this crass substitution of 'non-being' for 'being'? Why make the second argument a pointless repetition of the first? The motive for the change becomes immediately obvious if we read Parmenides' poem as a companion to the philosophy of the Enneads. A central feature of Plotinus' philosophy is the belief that everything that there is draws its existence from a first principle, the One. Plotinus' theory of emanation is however a good deal more elaborate than the Christian belief in creation. For although Plotinus' supreme principle, the One, is indeed the source of everything other than itself, nonetheless the timeless production of everything other than the One is the result of a series of (logically) successive operations, whereby each entity is derived from the principle that precedes it. So it is that the intelligible world, which for Plotinus is also a living Intellect, comes into being when what has issued from the One turns back to the One. From Intellect, by a similar process, there issues Soul, and

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from Soul there follows a multiplicity of souls. Finally, from the action of one of the lower manifestations of soul there comes into existence the non-being that is matter. With the production of matter, the process of emanation is brought to an end. For the non-being that is matter ('non-being' because it is 'other' than 'the beings properly so-called') has no independent power of production. Matter itself, so Plotinus tells his reader frequently and forcefully, is 'sterile'. Body, and all the objects that we perceive by the senses, are formed as a result of the action of soul upon matter, a matter that is, and that remains, lifeless. In Plotinus' own chilling expression, the matter of the sensible world is nothing more than 'a corpse adorned'. If Parmenides' verses are read in the light of Plotinus' theory of emanation, then there looms an impossible anomaly. If, as Parmenides claims, nothing can come into being from what is, then soul and the sensible world cannot exist. For Plotinus' Intellect is, quintessentially, 'what is'. If nothing can come into being from 'what is', then soul and the sensible world cannot come into being from Intellect... Replace what is by what is not, and the Plotinian universe is at once brought back to life. The denial that anything can come into being from what is not becomes no more than a denial that anything can come into being from matter. Plotinus would happily agree that the 'non-being' that is matter is indeed incapable of producing anything that might come into being 'alongside' itself. With even so brief an account of Plotinus' theory of emanation, and in particular of his distinction between being and non-being, the origin of the error to be found in Simplicius' version of Parmenides' poem stares us in the face. A follower of Plotinus has had a hand in the transmission of the text. For an ardent Neoplatonist, it would have seemed of little consequence that, by changing the wording of the poem, Parmenides has been made to repeat himself. More important issues are at stake. Parmenides cannot be allowed to subvert the whole philosophy of the Enneads by denying the productive power of 'what is'. Change what is to what is not, and Parmenides will have been saved from open contradiction with the theory of emanation put forward in the Enneads. The simple addition of a negative particle will have brought the poem of Parmenides into line with the philosophy of the Enneads. By repeating the truth that nothing can come into being from non-being, Parmenides will have been made to emphasise the sterility of the non-being that is matter, and will therefore have been led to confirm an important feature of the very theory that he would otherwise have appeared to disown.

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That obvious example of deliberate adaptation of the text of Parmenides' poem to the philosophy of a later age does not stand alone. Other places in the text of the poem have suffered a similar fate. So it is with the transmission of two radically different versions of the relation of Parmenidean being to time. Simplicius records a pair of verses (fr. 8.5-6) where Parmenides claims that his being ' ... now is, all together, one, continuous'. Other late commentators record, in whole or in part, a quite different version of the same pair of verses. In quotations by Asclepius and

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Ammonius, 'now is' has been replaced by 'is alone'. In Asclepius' quotation of the following verse, 'one, continuous' has been replaced by a single word 'wholenatured'. As before, such radical differences can hardly be the result of merely mechanical errors in the transmission of the text. The explanation has again to be sought in the philosophical preoccupations of a later age, and more especially in the identification of Parmenides' one being with the intelligible world of Plotinus. In order to free Intellect from the trappings of time, Plotinus excludes the use of the temporal adverb 'now', as Plato had done, in the Timaeus, in describing the nature of the changeless aion. Plotinus also contrasts, at length, the 'continuity' of time with the absence of continuity in a being that is beyond time. On the other hand, Plotinus takes over from Parmenides the expression 'all together' (6µoD TTdv). Parmenides' words are used as a convenient summary of Plotinus' own conception of the intelligible world, where the forms constitute a living unity-inmultiplicity, an 'all' that is 'together', as distinct from the sheer simplicity of the One. Once they are read in the light of Plotinus' conception of the intelligible world, Parmenides' two verses, in the form in which they have been recorded by Simplicius, therefore present an intolerable contradiction. The two words 'all together' clearly (to a Neoplatonic reader) establish Parmenides' one being as identical with the unity-in-multiplicity of Plotinus' intelligible world, existing beyond the bounds of space and time. But the description, in the same pair of verses, of what is 'all together' as 'now' and as 'continuous', no less clearly consigns Parmenides' being to the world of change and of temporality. Parmenides' one being becomes, impossibly, both subject to time and timeless. To rescue Parmenides' being from the flux of time and to establish its identity with the intelligible world of Plotinus, the expressions 'now' and 'continuous' have to be removed. This is exactly what has been done in the version of Parmenides' poem recorded by Ammonius and Asclepius. Both 'now' and 'continuous' have been struck out, freeing the expression 'all together' to stand as witness to the identity of Parmenides' being with the timeless Intellect of Plotinus. Here, as in the verses where 'being' has been replaced by 'non-being', Neoplatonic intervention in the transmission of the text stares us in the face. As with the substitution of 'non-being' for 'being', the re-writing of the text has left its mark on the syntax. The construction of the verse recorded by Simplicius is plain enough: 'It was not at one time [sc. only], nor will it be [sc. at one time only]' (fr. 8.5: ou6E TToT' ~v ou6' EaTm), 'since it is now, all together' (ETTEL vDv lanv, 6µou TTdv). Not so the version of the same verse given by Asclepius and Ammonius, where, in order to help fill the gap left by deletion of the temporal adverb 'now', the expression 'all together' has been moved from the end to be middle of the verse (ou6E TToT' ~v ou6' laTm 6µou TTdv lan 6E µouvov). With that change of position, the syntactical link of oµou TTdv with the words that surround it becomes almost impossibly opaque. Does 'all together' go with the verbs that precede or with the verb that follows? To deny 'all together' of being hardly makes sense, even if the denial is limited to the past and to the future (ou& TToT' ~v ouo' laTm 6µoD TTdv, 'it was not at one time nor will it be all together'). But

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to construe the expression with the verb that follows (oµoD TTdv Ean Se: µoDvov) is syntactically barely possible, since the adversative particle (80 is then no longer the second word in its clause, as one would expect it to be. The unhappy compromise is to take the expression both with the verbs that precede and as 'understood' with the verb that follows ('it was not at one time nor will it be all together, but it is so [i.e. all together]'). That contorted syntax is the price our Neoplatonic vigilante has had to pay for philosophical orthodoxy. If Parmenides' one being were allowed to be 'now' and to be 'continuous', then it would end up on the wrong side of the great divide between time and timelessness. Since Parmenides describes his one being as 'all together', that cannot have been his intention. 'Now' and 'continuous' have therefore, no matter how gauchely, been removed, leaving only the sacrosanct 'all together', a form of words familiar to every reader of the Enneads and proof irrefutable that Parmenides and Plotinus spoke as one. Simple, even obvious, though it may be once it has been spelt out, that explanation of the variant readings of Parmenides' poem current in late Antiquity lies beyond the horizon of any student of Parmenides who has no knowledge of Plotinus. So much is made starkly apparent when the author of a well-known twovolume work on the Presocratics solemnly states that, in the pair of verses relating Parmenides' one being to time (fr. 8.5-6), 'the variant readings offer no serious variation in sense'. Those few words betray a complete ignorance of later Greek philosophy. The variant readings, far from offering 'no serious variation in sense', mark the radical difference that separates the world of Parmenides from the world of Plotinus and his followers- a difference that spans the better part of a thousand years of intense philosophical activity and innovation. Anyone blind to that difference can have little hope of understanding Greek philosophy, early or late.

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* * Twenty years were to pass before I found myself again in the rooms where Schuh! had held his weekly salon. I had long since shared with Monique Dixsaut the job of running a seminar on ancient philosophy. Monique had now been appointed professor at Paris I, and the seminar and I followed her there. The seminar, though I say it myself, was a roaring success. Our policy was to choose, every year, a theme (Qu'est-ce que penser? Contre Platon) or a theme grouped with a text (La connaissance de soi, Enneade V 3 [49 ], Le Philebe, La limite et l'illimitl), and we were fortunate in being able to call on speakers from all over France, as well as from abroad. Even so, I was surprised at the number of those, young and not so young, who filled to overflowing the large room where we held our day-long meetings, and who continued to attend even when we chose to meet on a Saturday, a day when most right-thinking Parisians would have been off to their residences secondaires. One of the reasons for our success, so I was told, was the nature of the discussion that followed the lecture. Real questions were asked. Answers were intensely scrutinised. Anyone, however junior, who wanted to speak was urged to do

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so. The free and easy ways that Monique and I both adopted and encouraged had earlier led to a misunderstanding. After one of our meetings, news had spread like wildfire: Monique and I were no longer friends. We had disagreed, at length and in public, over the meaning of a passage in Plato. Obviously, such disagreement was the beginning of one of those ideological feuds that for many intellectuals in Paris are the very stuff of life. There was puzzlement, even perhaps disappointment, when a few days later Monique and I were seen together, apparently as friendly as ever. Obviously, we had come to an agreement on what Plato had meant, and a truce had been called. I cannot now remember what abstruse point in the interpretation of Plato had been in question. Whatever it was, I know that Monique would have cared passionately about it, and that I would have felt the same. Agreement, had it been reached, would have taken more than a day or two, and would have required a complete re-reading of the texts. I realised only in retrospect what must have given rise to the story of a quarrel. In the heat of the moment, Monique and I had no doubt forgotten that there were others present, and had set to, hammer and tongs, as we so often did when we were alone together, poring over whatever text it was that absorbed us at the moment. An English reader may perhaps be inclined to smile at that little anecdote. I am not sure that he would be right to do so. Comparable passions are unleashed in Cambridge, but are unlikely to be roused by difficulties over a passage in Plato. They would more likely have to do with a college appointment, and especially with election to the coveted post of Master of a College. In Paris, academic appointments, except on a purely practical level, are treated with a certain distance, even with a touch of disdain. What matters in philosophical circles, apart from someone's degree of professional competence, is the position he adopts in relation to philosophy and to the history of philosophy. There, differences matter very much, so much so indeed that one of my colleagues, who had been angered by the reaction to a preface he had written to a French translation of Heidegger, was led to make the supreme sacrifice. He resigned from his position at the C.N.R.S., without even a university job to fall back on. An otherwise unheard of event, but proof, if proof were needed, that in France philosophy is taken seriously.

* * * Monique's own speciality is Plato. But, as for any normalienne who has followed thefUiere of philosophy, her horizons are not limited to the ancient world. Sartre's L' Etre et le neant, read when it first came out and when Monique was in her 'teens, started her on the path of philosophy. At the moment she is engaged in writing a book on Nietzsche. As professor of philosophy, initially at Poitiers and later in Paris, she lectured on Aristotle and would, if called upon, supervise a thesis on Plotinus. In the world that Monique comes from, familiarity with Kant is taken for granted, as it is also taken for granted that Plato, Aristotle and Plotinus are to be read in the original Greek. Perhaps Monique's only antipathy is towards those who think that, for some curious reason, philosophy started with Wittgenstein and who

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sail through life happily convinced that knowledge of so-called 'analytical' philosophy confers a special ability to pontificate on Plato with little knowledge of the text and even less know ledge of Greek. I share Monique' s antipathy. My own professional interest in Plato was fired by study of the Phaedo. It is one of the quirks of life at Cambridge that years supposedly devoted to writing a doctoral thesis are in fact largely given over to 'supervisions', the individual lessons which every undergraduate at Cambridge has the right to, and which inevitably make inroads into the time of those whose business it is to 'supervise'. Admittedly, the advantage of the system is not all one-sided. Nothing is more conducive to a healthy sense of one's own ignorance than hour after hour spent in a tete-a-tete discussion with one bright undergraduate after another who has often had more time than one has had oneself to read and think about the subject of the weekly essay. The Phaedo was for a while a 'set book' for Part Two of the Classical Tripos, and therefore occupied a good deal of my time and attention, both in and out of supervisions. Not that I at all begrudged the time given to it. The Phaedo was written after Plato's first visit to Sicily, and marks a break with the earlier 'Socratic' dialogues, not only because, for the first time, the theory of Forms appears in its full colours, but also because, again for the first time, the argument is not primarily aporetic. The Socrates of the Phaedo no longer, as in nearly all the earlier dialogues, seeks to reduce his interlocutor to a healthy state of puzzlement; on what is (dramatically) the last day of his life, Socrates proposes a series of arguments in favour of the thesis that the soul is immortal. The shift in orientation, from Socrates as gad-fly to Socrates the advocate of life after death, does nothing to ease the task of the commentator. The translation and commentary of the Phaedo used as a standard work in Cambridge at the time was by R. Hackforth, Guthrie's immediate predecessor in the Laurence chair. Hackforth's account of Plato's arguments was fairly unexceptionable, until it came to the last argument where, departing from his usual non-committal scholarly calm, Hackforth roundly declared that Plato's reasoning peters out in 'a screen of unreal argument'. The remark was all the more provocative in that Hackforth failed even to consider whether this was a deliberate move on Plato's part, or whether Plato had perhaps himself for some reason bitten off more than he could chew. The tum of the argument which led to Hackforth's comment was indeed, and had long been, a puzzle. In the earlier arguments, Socrates aims to conclude that the soul is 'deathless'. In the final argument he claims to conclude that the soul is both 'deathless' and 'indestructible'. Hackforth could not see how it was that, in the final page of the argument, 'indestructible' was anything more than a skinny rabbit pulled from a very threadbare hat. But, if that were so, then the whole series of arguments was in danger of collapse. For the formula 'deathless and indestructible' had been introduced earlier in the dialogue, with great emphasis, as marking a radical difference between the first set of arguments and the final argument, which is also the only argument to be founded on a detailed use of the theory of Forms. Cebes, Socrates' interlocutor at this point, had grant06yyOL auvqoüs- µEÀ.4J8las 1ùcinouai TE oùK ov ~eosËv Tf naLai KTÀ. 14. Id., II 14 (= 37 B 7 DK): [ ...] Kal Toîs llOT) TTpo~f~T)KOm Kal Èv8oµuxoûv ÈçciyouaLv KTÀ. 15. Plat., Lach., 180d2-3(= 37 A 2 DK). 16. Damon, il est vrai, apparaît déjà dans !'Alcibiade!, qui, s'il est authentique,devrait précéder le Lachès, mais dans !'Alcibiade seul son nom est mentionné (l 18c), tandis que dans le Lachès sa présence est beaucoup plus marquéeet importante.

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d'État, et comme terrain de réalisation d'une forme de définition éthico-sociale de la paide[a promue par la démocratie 17. Ces résultats permettent d'aborder en disposant des instruments de jugement nécessaires l'examen d'un célèbre témoignage relatif à Damon, qui nous est transmis par Platon. Il s'agit de la déclaration suivante, tirée de la République : [3] EL005' yàp Kmvàv µoumKfjs- µETa~a.ÀÀ.nv EÙÀa~T7TfOV ws- Èv OÀ4J KLVOUVEUOVTQ. oÙoaµoû yap KlVOÛVTQL µoooLKfjS"'TpülTOL UVEU TTOÀL TLKWV voµwv TWVµqlaTwv, WS"'11al TE ~ci.µwv Kal Èyw lTEl8oµm.

introduire en effet une nouvelle fonne de musique, c'est un changement dont il faut se garder, comme d'un péril global : c'est que nulle part on ne touche aux TpoTTOL de la musique sans toucher aux lois les plus importantes de la Cité, ainsi que le déclare Damon et comme moi-même j'en suis convaincu 18

Le passage est bien connu, mais la compréhension exacte de ce que veut dire Platon dépend de la façon dont on détermine la signification du terme Tp61ToL,ou mieux, de l'expression µouaLKfjs- Tp6TTm. Les traductions courantes donnent, correctement, le sens de « modes » 19 à Tp6TToL,terme par ailleurs extrêmement équivoque et générique qui peut avoir dans la théorie musicale grecque des significations variées et très différentes entre elles. Pour résoudre le problème, il est tout d'abord nécessaire de se rapporter à un fragment d' Antisthène peu connu, mais précieux pour notre étude parce qu'il constitue le témoignage préplatonicien le plus important et le plus explicite pour la signification musicale du terme Tp6TToç : [4 J µ17TT0TE oùv Tp6TT05'To µÉ"v n 077µalvEL TO ~00S', TO oÉ n Tl)V Toû Àoyou xpfimv. EUTpûTTC)S"' yàp àVT7pà TO ~eOS' Ëxwv ELS"'TO ElJ TETpaµµÉvov, Tp6rrm oÈ Mywv at TTOLalrrMans-. Kal XPllTaL T4J TpoTTc+i rnt ÈTTlwvfisKal. ÈTTlµEÀwv ÈçaÀÀ.ayfis-,ws- ÈTTLTllS"'à1186vos-,f\ TE 0aµà TpwTTwaaXÉEL TTOÀU17XEa q>wvtjv. N'est-il donc pas vrai que le tenne TpüTTOS"' indique d'un côté le caractère moral et d'un autre l'usage du discours? EihpoTTûS',en effet, est l'homme qui a le caractère orienté vers le bien ; et les TpOTTOL du discours sont les différentes figures. Et Homère applique aussi le terme TpOTTûS'à la voix et aux variations des mélodies,

17. Voir A. Brancacci, « Protagora, Damone, e la musica », Quaderni Urbinati di Cuttura Classica, n.s. 68, 2001, 37-148. 18. Plat. Rép., IV, 424c (= 37 B 10 DK). J'adopte, à un détail près, la traduction de L. Robin, dans Platon. Œuvres complètes, traduction nouvelle et notes par L.R., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade», vol. I, 1950, p. 986, mais je laisse en grec le tenne Tp6TToL (que Robin traduit par« modes »). 19. Cf la traduction de E. Chambry, in Platon. Œuvres complètes, Tome VII 1, « CUF », Paris, 1975, p. 12 : «l'introduction d'un nouveau genre de musique est une chose dont il faut se garder: ce serait tout compromettre, s'il est vrai, comme le prétend Damon et comme je le crois, qu'on ne peut changer les modes de la musique sans bouleverser les lois fondamentales de l'État. » Cf aussi Plato in Twelve Volumes, translated by P. Shorey, Cambridge-London, 1969, (« the modes of music»), ad Loc. Une traduction moins heureuse, parce qu'elle transforme sans nécessité les « modes de la musique» en « modes musicaux », est celle que P.-M. Schuhl propose dans son étude « Platon et la musique de son temps», Revue internationale de philosophie 9, 1955, 276-287, p. 277.

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AldoBrancacci comme dans le cas du rossignol, qui fréquemment en chantant répand des sons diversement modulés IHom.

T,

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Il est utile de préciser que l'analyse sémantique faite dans ce fragment donne un Twv àvoµaTwv d' Antisthène, méthode visant à exemple de la méthode de la XPTJCTLS' distinguer la signification exacte des noms en en déterminant la sphère légitime d'application, c'est à dire l'usage correct de chacun d'eux 20 . L'examen se concentre dont Antisthène dégage successivement trois significations : l'une, sur Tp6TTOS-, éthique, où le terme signifie le caractère moral (~8os-); une autre, linguisticorhétorique, où il désigne l'usage du discours (1) TOÛ À.Oyov XPTJCTLS') ; une enfin musicale, où il s'applique à la voix (cpwvfi)et à la variation des mélodies (µcÀwv ÈçaÀÀaYT)). Dans la suite du fragment apparaîtront encore d'autres éléments communs à la rhétorique et à la musique, dont la connexion est par ailleurs établie dès le départ dans le parallèle qu'on a montré, en arrière-plan de la signification éthique toujours présente de Tp6TTOS", entre Tp6TToçrelatif à l'utilisation du discours et TpoTTOS' musical. La signification éthique de Tp6TTOS', où il désigne le «caractère» d'une personne, est connue et propre à l'usage linguistique de l'époque, comme il résulte d'une simple lecture des œuvres de Thucydide, d'Isocrate, de Platon, d'Aristote. La signification rhétorique de Tp6TTOS' est expliquée par l'expression 1) Toû À.Oyou XPTJCTLS" avec laquelle Antisthène le glose aussitôt. Cette expression dénote un usage réfléchi du langage par opposition à un usage spontané ou non technique, qu'il est légitime de rapprocher de l'elocutio dont, nous le savons, Antisthène traitait dans son écrit TTEpl.ÀÉçEWS'Kal. xapaKTtjpwv 21. Le cas de Tp6TTOSau sens musical est plus complexe; il trouve dans les traités musicaux classiques un emploi technique et est utilisé dans le sens de T6vm pour indiquer les quinze gammes (treize dans le système d'Aristoxène) du système musical grec 22. Mais ce sens ne peut pas être, pour des raisons chronologiques évidentes, la signification musicale primitive du terme, celle à laquelle se réfèrent Antisthène et Platon. Le terme est déjà attesté chez Pindare. LSJ, s.v. Tp6TToç,col. 1827a, distingue entre une signification plus technique de« mode», qui se retrouve dans 0/., 14,17 (Au8w N..v Tp6m+i), et une signification plus générale de «style» qui se retrouve dans 0/., 3,4 (vrnalyaÀoç Tp6TToç). Dans ce dernier passage, le« mode brillant » dont parle Pindare se réfère à une innovation, non pas dans le contenu mythique, mais dans l'orchestration du chant, de la musique et de la danse 23 . Ce se retrouve chez Aristophane, qui, dans l'examen du style d'Euripide sens de TpoTTOS' (Ran., fait par Eschyle dans les Grenouilles, parle de Tàv Twv µwv(flfüwv ... TpÔTTov 1330). Dans le premier passage de Pindare, Tp6TTos-désigne au contraire une des àpµov[m (on en comptait cinq fondamentales : éolienne, dorienne, lydienne, phrygienne, ionienne) qui déjà à l'époque de Pindare commençaient à se répandre et

20. Pour la méthode d' Antisthène de la xpf]ms- Twv ovoµchwv voir A. Brancacci, Oikeios logos. La filosofia del linguaggio di Antistene, Napoli, « Elenchos » XX, 1990, p. 45-84; trad. française Le Discours propre, Logique et éthique chez Antisthène, Paris, Vrin,« Tradition de la pensée classique», 2005, p. 51-56. 21. Cf Diog. Laert., VI 16. 22. Pour les T6voL dans la théorie musicale grecque, je renvoie à la synthèse de M.L. West, Ancien! Greek Music, Oxford, 1994, p. 228-233. 23 .Cf Lehnus, 1981, p. 64. Pour ce sens, cf aussi Aeschyl., fr. 78a**, col. 1. 34.

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à former la base de la musique grecque 24. Tp6rros-permettait d'exprimer le même concept que apµov(a - c'est à dire celui de différentes organisations de gammes, et donc de mélodies -, mais sous un aspect plus large, en désignant en même temps une certaine manière de composer, un certain aspect de la mélopée. Cette signification du terme est confirmée et expliquée par le témoignage d' Antisthène, particulièrement précieux du fait de sa position chronologique, et Antisthène doit avoir été compétent en matière musicale, car, comme il résulte du catalogue des œuvres transmis par Diogène Laërce, il fut l'auteur d'un TIEpL 25 . Dans le passage d' Antisthène, non seulement Tp6rros-est rapproché de µoooLKTJS" la wvtj, mais aussi de la µE,\wv Èça,\,\aytj, qui désigne les différences caractérisant les mélodies, différences auxquelles est lié, on l'a vu, un «caractère» divergent des mélodies elles-mêmes. C'est justement dans ce sens que Tp6rros-doit avoir été utilisé par Damon, et il doit avoir été doté d'une valeur déjà technique, comme il découle du passage platonicien où le terme est nettement mis en relief dans l'expression µoumv6µEva. 20. Aèt., IV 8, 5 = 67 A 30 OK: sensazioni e pensieri sono modificazioni del corpo; cfr. AI35. Cfr. anche 68 A 105 OK, A 112. 21. 68 A 101 OK, A 102, A 106, A 113. 22. Aristot., de gen. et corr. A 8 325a23 = 67 A 7 OK. Cfr. anche Simplicio, phys. 28, 15 = 68 A 38 OK: spiegavano in modo razionale (EùX.6yws-)le modificazioni e le sostanze e

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Il fatto è che, come già Eraclito, Democrito distingueva nettamente la molteplicità delle nozioni, che in termini nostri potremmo chiamare l'accumulo dei dati sensibili, la ricognizione fenomenologica, dalla conoscenza vera e propria, che è basata sul lavorio dell'intelletto: « Molti, pur possedendo una molteplice erudizione (TTo.\uµa8ÉES-),sono privi di intelletto (voùv oÙK ?xouaLv) 23 ; » « Bisogna sforzarsi per capire molto, non per avere una molteplice erudizione 24 . » E l'avere intelletto, il saper guardare con gli occhi dell'intelletto, significava per Democrito andare al di là del dato fenomenico e coglierne i principi, cioè la ragione: atomi e vuoto, che, pur non essendo visibili agli occhi del corpo, sono appunto ciò che soltanto può spiegare le, e render ragione delle, nostre esperienze. Nel linguaggio democriteo, il dato sensibile è ciò che stabiliamo "per convenzione", quello razionale è "secondo verità": « Secondo convenzione (v6µ(fl) il colore, il dolce, l'amaro, secondo verità (ÈTEJJ) atomi e vuoto 2 5 . » Questo significa che la verità del sensibile è nel razionale, ma non che il razionale sia separato dal sensibile, o possa "andare contro" il dato sensibile: immaginando che i sensi (aì.a8i)ans-) si rivolgano alla ragione (8LcivOLa),Democrito li fa parlare con queste parole: « O misera ragione (q>pi)v),tu, che attingi da noi tutte le tue prove (TTLaTELS-), tenti di abbattere noi? Il tuo successo significherebbe la tua rovina 26 . » Sesto Empirico, tentando di inserire anche Democrito nella lista degli "scettici prima dello scetticismo", costruisce un "percorso" dalla sensibilità alla razionalità che vede quest'ultima emergere dalla difficoltà in cui si troverebbe la prima ad un certo punto delle sue analisi: Sesto pensava probabilmente ad un processo di divisione che, iniziato appunto con gli strumenti della sensibilità, doveva ad un certo punto necessariamente esser soccorso dall'intelligenza: « Vi sono due forme di conoscenza (yvwµris-), l'una genuina, appropriata (yvriotri), l'altra oscura, difficile da decifrare (oKoTtTJ).A questa appartengono vista, udito, odorato, gusto e tatto; dall'altra parte c'è la genuina, ben distinta da questa ... Quando la conoscenza oscura non può più spingersi ad oggetto più piccolo [con le sensazioni], allora soccorre la conoscenza genuina, che possiede un organo più fine, appropriato al pensare (Toù vwam) 27. » Ma probabilmente, atomi e vuoto non erano il risultato di un processo "dalla sensibilità alla razionalità", ma, esattamente all'inverso, la posizione di ipotesi razionali di spiegazione del dato sensibile: principi di costituzione e di spiegazione della fenomenicità del reale, la cui validità si manifestava appunto nella capacità di "dar conto" della sensibilità, e in questo senso di costituire la "verità" dell'esperienza. Esattamente come l'ipotesi delle

da che cosa e come si generano i corpi ... [mostrando] che tutto si svolge secondo ragione (KaTà >..6-yov).

23. 24. 25. 26. 27.

Democrates 29 = 68 B 64 DK. Democrates 30 = 68 B 65 DK. Galen., de med. emp., fr. Schone 1259, 8 = 68 B 125 OK. Ibidem. Sext. Emp., adv. math. VII 138 = 68 B 11 DK.

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"idee" per Platone: perché per I' Abderita come per l'Ateniese profondo (Èv ~u841)28 . »

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« la verità è nel

2. A parole e a fatti. Vedere al di là dei fatti In realtà, per Platone, la verità non è nel profondo, ma "in alto". Ed anche, e specialmente, per Platone, si è pensato per secoli che questo "alto" stesse a significare una netta svalutazione dell'esperienza a favore di una conoscenza tutta razionale, una fuga dal mondo delle cose per attingere il mondo delle pure idee. Ma non è così. Pur essendo riconosciuto fin dall'antichità 29 che lo stile platonico è anche letterariamente molto curato, da non molto si sta prestando attenzione ali' incidenza che l'elaborazione stilistica ha sulla stessa costruzione dottrinale dell'Ateniese. Questo significa fare una maggiore attenzione alle modalità in cui le dottrine platoniche vengono presentate ed alla struttura argomentativa che le supporta, alle "spie" stilistiche più o meno nascoste, ma ampiamente presenti, tra le pieghe del testo, per tentare una lettura che faccia se non altro più resistenza alla costruzione di un'immagine della filosofia platonica netta, ben definita, compatta. Insomma, è la stessa costruzione dottrinale platonica ad essere, per così dire, tutta "impastata" in una esposizione e in una narrazione che fanno un larghissimo uso di immagini, di analogie, di esempi, di metafore, di metonimie. Prendiamo, per esempio, la Repubblica. Quando, nel VI libro, Socrate è nel pieno della descrizione delle caratteristiche della figura del filosofo, e ne sta tracciando una figura dal profilo molto alto, Adimanto l'interrompe, muovendogli quell'obiezione che da 2500 anni viene rivolta stancamente e ripetitivamente al platonismo. L'obiezione è che tutto ciò che è stato detto è molto bello, a parole (487c5: ÀOy(fl), ma, di fatto (487c6: EPYlfl), i filosofi sono tutt'altro. Socrate risponde "spiazzando" il suo interlocutore: e tu credi che coloro che dicono che i filosofi non sono come li abbiamo descritti dicano il falso? Adimanto non sa cosa rispondere: vorrebbe rispondere di sì, in base alla descrizione socratica che l'ha convinto, ma non se la sente, perché l'evidenza "dei fatti" è contro quella descrizione, che gli sembra, appunto, solo teorica. Ma Socrate lo spiazza: sì, dicono il vero: è infatti proprio l'esperienza - ciò che si vede, che è sotto gli occhi di tutti - che lo conferma. Ma per smentire, per capovolgere il significato di un'esperienza, si deve ricorrere ad un'altra esperienza, che possa appunto far "vedere" cose diverse da quelle che comunemente si vedono: è quell'esperienza tutta particolare che proprio con la pregnanza del senso veicolato può annullare la prima. Questa nuova "visibilità" è appunto l'immagine, che ora viene in aiuto del discorso. E che è un altro discorso: perciò Adimanto deve "ascoltare l'immagine" 30 : l'immagine in aiuto al discorso difficile da dimostrare la si "sente", 28. DL IX 72 = 68 B l l 7 DK. 29. Basti pensare all'anonimo Del Sublime. 30. Cfr. 488al: èiKouc. dK6vos.

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perché anche le parole costruiscono immagini, e non solo i pittori quando dipingono con varie mescolanze i traghelafi (488a6: TpayEÀ.acpous-),i capricervi. E che l'immagine sia finalizzata e serva a far vedere e a dimostrare vero un qualcosa che non c'è e che non si vede immediatamente, e quindi a dimostrare falso un qualcosa che è sotto gli occhi di tutti, mi pare che sia detto esplicitamente da Platone: « E' tanto difficile la condizione in cui i più onesti si trovano rispetto alle città, che non esiste cosa alcuna che si trovi in tale condizione» (488a2-4), e perciò bisogna ricorrere ad un 'immagine per prendere le loro difese (488a5-6). E' la famosa immagine della nave e del nocchiero (488a-489c), cui Platone ricorrerà anche in altri dialoghi, come per esempio nel Politico. Immaginiamo dunque il proprietario di una nave (488a8: vauKÀT)POV), superiore per grandezza e forza fisica a tutti quelli che sono nella nave, ma un po' duro d'orecchio, corto di vista e con scarse conoscenze di cose navali. Ciascuno si crede in diritto di governarla e inoltre afferma che quest'arte non si può insegnare, sta sempre attorno all'armatore e lo prega di affidargli la barra; se non riescono a persuaderlo, e vi riescono altri, li uccidono, immobilizzano il nocchiero e navigano come può gente simile. E inoltre chiamano lupo di mare e buon pilota chi li aiuta a prendere il comando; chi invece non li aiuta, Io disprezzano come inutile, e chiamano il vero pilota osservatore di cose celesti (488e4) e chiacchierone (489a l ). Questa immagine, nella disposizione (489a6: 8Lci8rnlV), somiglia alle città nei loro rapporti con i veri filosofi e spiega le cose a chi si meraviglia che i filosofi non siano onorati nelle città. Quindi tu dici il vero quando affermi che i più onesti tra i filosofi sono inutili alla maggioranza. E quindi non sbaglierai se paragonerai gli odierni governanti delle città a quei marinai, e ai veri piloti invece quelli che da questi marinai sono detti inutili e ciancianti per aria (489c6). L'esempio, dunque, l'immagine, serve a "far vedere" con gli occhi della mente quello che non si vede con gli occhi del corpo ; ma con ciò stesso serve a veicolare un significato che è rivoluzionario rispetto al mero esistente. L'obiezione della separazione, se non dell'opposizione, tra teoria e prassi, è appunto l'obiezione superficiale, del senso comune, che non va al di là del riconoscimento e dell'accettazione della realtà così com' essa è, senza porsi alcuna domanda su I suo senso e sul suo valore. Perciò Socrate dice che è vera. Solo che il senso della verità socratica, che emerge dal complesso di tutto il gruppo dei libri centrali del dialogo, e che viene resa "visibile" appunto con le immagini e le metafore che li sostanziano, è appunto altrove: se la prassi smentisce la teoria, dice il vero chi lo riconosce e lo afferma, ma ha torto quando per questo rifiuta la teoria: è la prassi che va cambiata, quando la teoria è giusta, e non è questa a dover essere adattata ad una prassi ingiusta. Questo stesso senso di un'immagine che riesce a far vedere un senso nascosto al di là di un 'evidenza che è soltanto apparente, è ancora in questo libro, poco oltre. Socrate ha appena finito di criticare quella "educazione col gran chiasso" 31 che si impartisce nelle assemblee, nei tribunali, nei teatri, o in altre adunanze di 31. 492b7: rroÀÀ4i0opu~½l-

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folla, nelle quali superficialmente, demagogicamente, interessatamente, si determinano i criteri per l'approvazione e la disapprovazione, e nelle quali anche le migliori nature finiscono per adeguarsi inevitabilmente ed acriticamente ad un costume diffuso, sociale. E ci offre subito un'altra splendida immagine, quella della "grande bestia". Sarebbe come se uno avesse studiato attentamente le furie e gli appetiti di un grande bestione (493a9-IO), e sapesse come avvicinarlo, toccarlo, le cose che lo calmano e quelle che lo irritano, e a queste nozioni desse il nome di sapienza, e come se avesse costituito un'arte si mettesse ad insegnarla, ignaro, a proposito di queste opinioni e appetiti (493b8), del bello e del brutto, del buono e del cattivo, del giusto e dell'ingiusto, ma attenendosi sempre alle opinioni del grande animale (493c2: Toù µEyci:\ou (t;Jou). E si giustificasse chiamando giuste e belle le cose necessarie, senza vedere quanto realmente la natura del necessario differisce da quella del bene 32 : un altro bellissimo esempio del modo non "platonico" ma schiettamente rivoluzionario della maniera di guardare al rapporto tra fatto e discorso in Platone. Le giustificazioni dei "massimi sofisti" (cfr. 492a8b 1), basate sul "così è, e dunque è necessario", cioè appunto sul dato di fatto, non tengono minimamente conto di ciò che è realmente il bene : quello che corrompe in effetti è sempre l'educazione che si basa sul compiacimento della massa, o dei potenti, e sul solleticamento delle loro opinioni e appetiti 33 .

3. Vedere o esser ciechi. La conversione dell'anima L'immagine è dunque, nel più schietto stile platonico, quel che permette di vedere ciò che non c'è, e quello che non c'è ha più valore di quello che c'è: l'ontologia di Platone è il più delle volte una deontologia. L'immagine si costruisce con le parole (perciò la si sente). E le parole "disegnano" l'immagine (perciò la si vede). Attività per eccellenza creatrice di immagini, quella del disegno (5Olal: faaypaq,iJ): se i più si accorgono che diciamo il vero, quando descriviamo il vero filosofo, potranno mai più dubitare quando diciamo che mai una città sarà felice se non sarà il disegno (5OOe3) di quei pittori (5OOe4) che dispongono del modello divino (5OOe3: 0EL½JTTapa8d yµaTL)? E come si fa il disegno? Dopo aver preso, come se si trattasse di una tavoletta (50 I a2), la città e i caratteri umani, l) in primo luogo la renderanno pura (5Ola3); 2) poi tracceranno lo schema della costituzione; 3) poi, mescolando e temperando, dalle varie occupazioni formeranno "il colore

32. 493c5-6: TT]V 8È TOÙ ÒVO)'KOLOUKaL àya0oi) (pOOLV,oaov ùLOq>É"pHT4) OVTL. 33. Ma le immagini incalzano, in questa caratterizzazione del filosofo che segue alla dichiarazione che egli è il solo che può giustamente e correttamente governare: è proprio la maggioranza degli uomini mediocri, diseducati e quindi diseducatori, anche e proprio perché detengono il potere nella città, di questi "omiciattoli" (495c9: àv6pwn[aKOL), che dopo aver corrotto le vere nature filosofiche, dalle loro tecniche «saltano nella filosofia» (495d3· È"K Twv n- xvwv ÈKffiìùwcrtv ds TT)V q>LÀoooq>tav),proprio loro che hanno l'anima spezzata e snervata (495e 1: Tàs tJ>uxcis aU)'KEKÀaaµÉvoL TE rnì. à TTOTE6puµµÉvoL)dalle proprie volgarità.

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umano" 34 , di aspetto divino e simile agli dèi; 4) e cancelleranno e ridipingeranno umani cari agli dèi più che sia finché non avranno creato caratteri (501 c 1: 110TJ) possibile. Questa nuova "invenzione cromatica" introdotta qui da Platone mostra bene lo schema dell'azione dei filosofi, tutt'altro che "disimpegnati" e con la testa nelle nuvole: è una metafora della vera e propria azione politica rivoluzionaria: purificare la città, una volta preso il potere, da ogni malvagità e cattiveria; poi tracciare Io schema della nuova costituzione; poi, con varie opere di mediazione e di azione politica, tracciare un abbozzo dell'uomo futuro che deve cominciare a vivere nella nuova città (bellissima la metonimia del "colore umano"!) ; e infine, provando e riprovando, non desistere dalla propria azione finché le costrizioni e le persuasioni che avranno esercitato sui cittadini non avranno condotto alla formazione di caratteri umani che "naturalmente" potranno vivere nella città cara agli dèi. Alla persuasione della parola, dunque, si aggiunge la persuasione della pittura: questa pittura potrà persuaderli, se sono persone assennate (50 lc9). Non intendo qui esaminare le famosissime immagini / analogie del sole, della linea e della caverna che si snodano tra VI e VII libro della Repubblica. Nelle quali si dispiegano tutti i sensi non solo gnoseologici, ma anche etici e politici delle dottrine che Platone ci presenta. Quello che qui vorrei sottolineare è piuttosto il meccanismo tutto particolare dell'esposizione che Platone mette in atto, e che è incentrato appunto sul gioco visibile/ non visibile, esistente / non esistente, dove il valore, l'importanza, la preminenza, sono tutti giocati sul secondo termine delle coppie di opposti. Platone sa benissimo che l'uso delle immagini e delle metafore è il segno, sul versante gnoseologico, di una tensione alla conquista della verità che non può mai acquietarsi, perché il proprio dell'indagine è appunto di rimanere sempre aperta: l'immagine è dunque, propriamente, un filtro da noi costruito e attraverso il quale possiamo "vedere" la verità, il filtro "visivo" attraverso il quale essa ci appare. Anche qui, nella duplice coscienza che quel filtro è ineliminabile, perché è l'unica possibilità che gli uomini hanno di accostarsi alla verità, ma allo stesso tempo che esso costituisce un invito appunto a guardare oltre, a cogliere cioè il significato che è al di là dell'immagine. E senza nessuna garanzia che ciò che si coglie sia l'assoluta verità. Questo mi pare chiaramente alluso in 532-533, dove Glaucone, proprio a proposito della dialettica e dell'idea del bene, osserva: « Accetto (532d2: àTTooÉxoµm) che le cose siano così. Per quanto a me paiano in sommo grado difficili ad accettarsi, e per un altro verso difficili a non accettarsi» (532d2-4). La difficoltà di Glaucone, qui messa in scena da Platone, è appunto quella di cogliere l'immagine come segno di qualcosa d'altro, di andare al di là dell'immagine per cogliere l'autentico significato che essa vuole veicolare, nella coscienza, sempre, che questo significato, la verità, è pur sempre quella che ora siamo in grado di 34. 501 b5: TÒ àv8pELKEÀOV (xpwµa].

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vedere, e non una verità assoluta. Questo è infatti il senso della risposta di Socrate: « Ma tu non dovresti vedere l'immagine (533a3: EiK6va) di ciò che diciamo, ma la verità stessa, per quanto almeno a me appare (p6vr7aLsè dunque in tutti, buoni e malvagi, e perciò tutti possono essere educati al bene ; ed è appunto la "rivoluzione" dell'intelligenza, in su come in giù, a qualificare l'azione buona o quella malvagia. Platone ritorna spesso, nel corso di questo VII libro, sull'immagine della conversione e dell'io su: si veda ancora per esempio a 525d5, e a 533d2, dove all'immagine si aggiunge la metafora, perché della dialettica si dice che trae e solleva dolcemente in alto « l'occhio dell'anima » 42 ; e si veda infine a 540a7, dove, a conclusione del libro, si dice che solo dopo aver rivoltato all'in su la vista dell'anima 43 , i filosofi saranno capaci di vedere (540a8: t86vTaç) il bene in sé. Ma soprattutto si veda il bellissimo passo in 529a-b, dove, a proposito dell'astronomia, si dice che essa è uno degli apprendimenti che costringono l'anima a « guardare in alto » 44 , mentre nel modo in cui viene studiata correntemente fa volgere lo sguardo in giù. E qui Socrate ha una battutéi bellissima, a segnare che !"'alto", o il "basso", non sono luoghi fisici, ma "direzioni" appunto della ragione e del pensiero 45 : non si deve credere infatti che se uno contempla a viso in su gli ornamenti di un soffitto lo faccia con l'intellezione e non con gli occhi: io parlo di una disciplina che faccia volgere in su « lo sguardo dell'anima» ... E se uno cerca di apprendere (529b7) qualcosa di sensibile, guardando in su a bocca aperta o in giù ad occhi chiusi, non potrà mai veramente apprendere, e l'anima sua non guarda in alto, ma in basso, anche se apprende stando supino, disteso a terra o nuotando in mare.

4. Oggi e domani Il basso e l'alto, dunque, come segni dell'essere e del dover essere. Dell'oggi e del domani. Di una società esistente, ma priva di valori, e di una società dal colore umano, che chiede di esistere. E lo stile platonico assume qui il ritmo incalzante di un vero e proprio "montaggio" cinematografico, in cui si susseguono "dissolvenze" che, nella loro giustapposizione, illuminano ciò che è, e che non dovrebbe essere, e ciò che dovrebbe essere e non è, per la malattia appunto dell'esistente. Riuscendo così efficacemente a farci vedere il senso e la direzione di una "scelta" che è, allo stesso tempo, conoscitiva ed etica. Ora che abbiamo così spiegato (489d8: 8LEÀT)Àv8aµEv),dice Socrate, la causa del!' inutilità dei degni 46 : che significa, ovviamente, la causa per la quale i filosofi sono considerati, oggi, inutili dalla maggioranza degli uomini, ora dobbiamo spiegare perché la maggioranza è necessariamente cattiva 47 : i filosofi sono

41. 5 J 9b3-4: 1TEplrnTp€q>ETO Eis Tà ÒÀ.TJ0rj. 42. 43. 44. 45.

533d2:TÒ TT]S'lj;ux~s oµµa. 540a7: àvaKÀ.Lvavrns- TT)V T~S' l)Jux~s aùnv. 529al-2: àvayKa.(n l)Juxriv ELS' TÒ dvw òpdv. Cfr. 529d4-5: À.O)'t+JKaÌ. OLaVOl(,l.. 46. 489d7: Twv ÈmnKwv àxpT)aT(as-. 4 7. 489d 10: TWV TTOÀ.À.WVTTOVT]ptaS' TT)V à VO.)'KT]V.

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"realmente" inutili, in questa società, perché è proprio questa società di oggi che, sul piano etico come su quello politico, è malata. Oggi, ciascuna di quelle qualità, che abbiamo lodate nella natura filosofica, rovina l'anima e la strappa via alla filosofia (491 b7- l O), perché anche la migliore natura, se viene allevata in maniera "estranea" (491 d7: àÀÀoTpLwTÉpçt),riesce peggio della natura mediocre. Oggi, anche le anime meglio dotate, se ricevono un 'educazione cattiva, divengono estremamente cattive: i più grandi misfatti e la più schietta cattiveria provengono infatti da una natura robusta rovinata dal sistema educativo (49lel-6). Domani, quella stessa natura, ricevendo un'educazione conveniente, dovrà necessariamente giungere, crescendo, ad ogni virtù 48 . E se esaminiamo una nuova questione, e cioè come la città deve trattare la filosofia, per non perire (497d8-9), compito certo non facile e non esente da rischi, perché le cose grandi sono pericolose, ed ha ragione il proverbio che dice che il bello è realmente difficile 49 , anche qui la risposta si sdoppia subito nelle due sequenze dell'oggi e del domani. Oggi, infatti, si comincia ad ''educare" alla filosofia i giovincelli, ma costoro, quando si sono accostati alla sua "parte più difficile" (498a2), se ne allontanano, ma paradossalmente finiscono proprio per passare come i massimamente filosofi (498a2-3). E subito un'esplicita dichiarazione, ad annunciare quello che sarà il prossimo tema: intendo, definisce Socrate, per "parte più difficile" la dialettica 50 , che loro giudicano solo un passatempo (498a6: mipEpyov ). Invece domani, nella "nostra" città, i giovanetti e ragazzi avranno un'educazione e una filosofia (498b4) adatte alla loro giovinezza, e questa consisterà nel curare molto i corpi, procurando così un valido aiuto (498b6: ùm7pEaiav) alla filosofia, senza altri compiti che non siano sotto forma di passatempo (498c2: mipEpyov), se devono vivere felicemente. Come si vede, il contrappunto tra l'oggi e il domani è perfetto, e l'immagine che risulta "stonata" in una sequenza, come per esempio il mipEpyov, diviene perfetta nell'altra, e viceversa; così ancora, per esempio, il corpo, con tutte le sue esigenze, alla cui soddisfazione sono tutti ed esclusivamente intenti gli uomini dell'oggi, con un'altra immagine linguistica, diventerà domani, e sarà curato come, il "remeggio" della filosofia, realmente indispensabile alla filosofia, perché costituisce la base sulla quale soltanto potranno svilupparsi tutte le altre qualità. Oggi, non c'è da sorprendersi che i più non siano persuasi dalle nostre parole, perché non hanno mai visto un uomo che governa una città simile alla nostra, e sono gli uomini che non hanno mai udito i discorsi belli e nobili, liberi, di coloro che cercano in tutti i modi la verità per poterla conoscere (499a6). Perché oggi il vero filosofo rivolge il suo pensiero con verità alle cose che sono (499b8-9) e non ha tempo Iibero per abbassare lo sguardo alle cose degli uomini 51 ; guarda alle cose ordinate e sempre invariabilmente costanti 52 , che se ne stanno tutte ordinate 48. 49. 50. 51.

492a2-3: ELSTTàaav àpT)TT]VàvciyKT) aùçavoµÉVT)Vàq>LKVELa0m. 497dl0:Tà KaÀÒ T0 OVTLxaÀfTTCl. TÒ TTfpÌ.TOÙSÀoyous. 498a3: Àf.yw òÈ XOÀfTTWTaTOV 499b9-c I: Eis àv0pwTTWV TTpayµaTdas-. 52. 499c2: ds TfrnyµÉva èi.Trn rnì. KaTà rnùTà àfì. lxovrn.

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secondo un principio razionale 53 ; insomma vive in armonia con ciò che è divino e ordinato, e diviene egli stesso divino e ordinato, per quanto è possibile ad un uomo (500d 1). Ma domani, quando si troverà costretto a tradurre « in caratteri umani » 54 gli oggetti delle sue visioni, sia in ambito privato che pubblico, non si limiterà a plasmare solo se stesso, ma sarà artefice per tutti di temperanza, giustizia, e di ogni altra virtù. Come si vede, il capovolgimento è continuo: quello che oggi sembra un dato negativo, sarà domani il dato positivo; quello che oggi sembra positivo, sarà al massimo un parergon rispetto a ciò che veramente conta. Ma non è da sorvolare sulla salda e rivoluzionaria convinzione platonica che sottende tutta questa sequenza: è solo dal saldo possesso della buona teoria che discende la buona prassi, privata e pubblica, e non viceversa, perché la seconda è impossibile senza la prima.

5. La vista, il bello e la filosofia Un'ultima riflessione, prima di chiudere. Le immagini/ metafore dell'alto e del basso, degli occhi dell'anima e degli occhi del corpo, sono legate ad un campo semantico che ne costituisce come la "coloritura", a volte in sottofondo, a volte esplicitamente richiamata. Quello della bellezza e del bello. Verso la fine del V libro, Socrate stabilisce, in realtà abbastanza problematicamente, lo statuto dell'opinione collegandolo al campo del µETaçu. L'essere nel mezzo, in questo caso tra la scienza e l'ignoranza, è appunto, tra l'altro, la condizione ontologica che fa sì che l'uomo possa scegliere di muovere verso l'alto oppure verso il basso: scelta conoscitiva ed etica, abbiamo detto. E scegliere di rivolgere gli occhi dell'anima verso l'alto significa, nel linguaggio più propriamente platonico, guardare all'idea. E principalmente all'idea del bello. Fondamentale, anzi assolutamente necessaria per poter vedere le cose belle. Sul crinale della distinzione tra cose belle e idea del bello ( come, più in generale, tra cose e idee) si gioca un'altra delle opposizioni platoniche più significative, quella tra filosofi e filotheamoni. I cpLÀo8EaµovEs-, gli amanti degli spettacoli e delle audizioni, è gente che, come se avesse affittato le orecchie 55 , corre in giro ad ascoltare tutte le conferenze, a presenziare a tutte le prime teatrali, a partecipare a tutti i convegni cui ha accesso: di filosofi costoro non hanno che l'apparenza (475e2). Quello che manca a questi amanti di spettacoli (476al0) è appunto il "metro" per poter giudicare delle cose che vedono e odono, e questo metro è naturalmente l'idea. E il discorso che qui si fa sulle idee, il bello, il giusto, il bene, e i loro contrari, cioè su tutte le idee 56 , piuttosto che sottolineare l'aspetto della loro "separatezza" rispetto alle cose, vuole proprio indicare che è solo l'idea che serve a far capire e conoscere i fatti, le azioni, le cose che si vedono e si 53. 54. 55. 56.

499c4-5: K6aµ4)... KaTà Myov. 500d5: ds- àv0p1lmwv i)0TJ. 475d5-6: wan-Ep àn-oµEµw0wK6TES Tà wTa. Cfr. 476a5: TTJ..à npàs- TOV fow Myov, OÙK àd.

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Monique Dixsaut

Les commentateurs renvoient d'ordinaire ici au Théétète et à la définition platonicienne de la pensée comme dialogue de l'âme avec elle-même. Mais Aristote se contente de reprendre la distinction entre logos intérieur et logos extérieur sans faire du logos intérieur un dialogue, constitué comme il l'est pour Platon de questions et de réponses. La nécessité de l'enchaînement démonstratif doit au contraire exclure ce qui viendrait l'interrompre ou le contester. L'élève doit être de bonne foi et adhérer à l'évidence, sinon le dialogue purement verbal qui s'instaurera ne sera un dialogue qu'en apparence. La structure dialogique de la parole didactique n'est donc nullement la structure platonicienne de l'interroger-répondre mais celle du démontrer-comprendre, comprendre impliquant être convaincu et croire. En adhérant à la nécessité démonstrative, l'enseigné s'approprie le discours extérieur de l'enseignant et le transforme en discours intérieur tout comme, symétriquement, l'enseignant traduit ce qui pour lui est pensé sur le mode de la nécessité en logos extérieur à destination de }'enseigné. Qu'il s'agisse d'une structure dialogique signifie simplement que cette traduction est toujours possible dans les deux sens (du discours intérieur au discours extérieur, et réciproquement). Le dialogue didactique est sans doute pour Aristote la forme suprême du dialégesthai en ce que la nécessité de la vérité a le pouvoir de s'imposer à toutes les âmes capables de la reconnaître et de la tenir pour telle (dokeîn). La nécessité de ce type de discours fonde la possibilité de sa transmission, de quelque chose comme un dialogue universel entre vivants pour autant qu'ils sont doués de logos. Les trois autres genres de raisonnements sont sullogistikoi : ce sont des opérateurs de déductions qui relèvent donc du domaine poiétique et non pas théorique. On peut écarter rapidement les raisonnements éristiques qui, comme pour Platon, sont selon Aristote de faux semblants de dialectique: ils ne procèdent qu 'apparemment déductive ment à partir de prémisses apparemment admises. Restent, non pas seulement les entretiens dialectiques, ceux qui, comme l'affirme le début des Topiques, raisonnent à partir « d'opinions partagées par tous les hommes, ou par presque tous, ou par les savants, et par ces derniers par tous, ou par presque tous, ou par les plus connus ou les plus reconnus» (Top., I, 100b22-24), mais également les entretiens de nature peirastique. Les premiers déduisent « à partir d'opinions admises [ou : faisant autorité), pour établir la contradictoire». Les seconds, « à partir des opinions du répondant et de ce qu'il est nécessaire que sache celui qui prétend posséder la science». Tous deux déduisent la contradictoire, donc constituent deux genres de réfutation puisque la réfutation est la déduction de la contradictoire 22 . Mais la peirastique, qui procède à partir des opinions du répondant, peut être amenée à déduire le faux en raison de l'ignorance de celui-ci. Discours dialectiques et discours peirastiques sont donc ici mis sur le même plan, leur différence tenant d'une part à la nature de leurs fins - la peirastique veut rendre manifeste l'ignorance d'un prétendu savant, la dialectique veut résoudre un problème à l'aide d'opinions admises - et d'autre part à celle de leurs prémisses:

22. Cf. an. pr. H, 66b 11, soph. el. 165a34.

Réfutation et dialectique

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le champ des prémisses dialectiques est nettement plus large que celui de la peirastique, lequel est circonscrit par les opinions du répondant. Dialectique et peirastique sont donc deux espèces de réfutation et elles utilisent la même espèce de raisonnement, la déduction dialectique. Jacques Brunschwig résume ainsi, dans son introduction aux Topiques, la tâche assignée au questionneur (en Top., VIII, 1-4): « il doit construire une argumentation formellement contraignante, ayant pour prémisses des propositions auxquelles le répondant ne puisse refuser son assentiment, et pour conclusion la proposition contradictoire à celle que soutient le répondant 23 . » Sont appropriées les prémisses qui entraînent logiquement la conclusion, et qui forcent par elles-mêmes l'assentiment d'un interlocuteur pourtant attaché à la défense d'une thèse qui contredit cette conclusion. Le questionneur fait donc endosser au répondant la responsabilité de ces prémisses, qu'il ne lui présente que sous forme interrogative et qu'il s'interdit d'utiliser s'il n'a pas obtenu l'accord de celui-ci. On peut mesurer le poids que cette analyse aristotélicienne a eu sur l'interprétation de l'élenkhos dit socratique.

Dialectique et peirastique Dans les Topiques comme dans les Réfutations Sophistiques, Aristote met donc tous ses soins à délimiter les domaines et les procédures. On y rencontre pourtant un flottement révélateur : peirastique et dialectique sont, à un moment des Réfutations Sophistiques, deux genres distincts, mais quelques pages plus loin la peirastique devient une partie de la dialectique (SE, 169b25-26: ËaTL 8' f) nnpaaTLKT) µÉpos- T"tlS"'füaÀEKTLK"tlS"),une espèce de dialectique (l 7 l b4 : 17 yàp TTELpaaTLKTJ Èan füaÀEKTLKTJns-). La peirastique est-elle donc un genre différent ou une espèce de la dialectique ? Sans parler de Métaphysique, r 2 : la tournure de la dialectique toute entière est dite peirastique par opposition à la tournure cognitive de la philosophie (1004b25-26). Où donc situer exactement l' élenkhos socratique, et où la dialectique de Platon, et quel rapport établir entre les deux? Le terme élenkhos est absent des Topiques, et lorsqu'Aristote veut y dire « réfuter», il emploie anaskeuâzein ; en revanche, élenkhos apparaît évidemment à toutes les pages des Réfutations Sophistiques. Dans le livre VIII des Topiques, la pratique qu'on serait tenté de qualifier de socratique semble n'avoir qu'une pure fonction agonistique, la joute, désireuse d'une victoire qu'elle ne peut remporter qu'en réfutant la thèse, vraie ou fausse, soutenue par l'adversaire. Baptisée peirastique, elle est absorbée dans la dialectique dont elle n'est qu'une partie. On voit que l'entreprise de délimitation n'est pas simple. On a le sentiment qu'Aristote oscille entre un mouvement d'élargissement de l'espace dialectique et un mouvement de rétrécissement : la dialectique est un moyen universel d'examiner ce qui n'entre dans aucun genre déterminé et, en ce cas, son champ outrepasse celui de l'espace dialogué au sens propre. La discussion dialectique, quant à elle, est bornée par le discours didactique d'un côté, et par la discussion 23. Aristote, Topiques, Livres 1-IV, texte établi et traduit par J. Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, « Coll. des universités de France», 1967, p. XXXVIII.

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peirastique de l'autre. Mais la dialectique finit par intégrer la peirastique. Au bout du compte, il ne reste plus, face à face, que le discours dialectique et le discours démonstratif. Il ne reste qu'Aristote face à Platon - les sophistes, et même Socrate, étant des personnages secondaires, éliminables (les éristiques) ou intégrables (Socrate). Il semble donc bien s'agir pour Aristote de savoir quel espace il veut laisser à la dialectique de Platon. Il lui laisse tout l'espace du discours, à l'exception de celui de la science et de l'enseignement : la dialectique discute de tout et ne démontre rien (S.E., 172a 1213), interroger n'est pas enseigner (Top., VIII, 159al3-14). Tout l'espace, sauf précisément celui que la dialectique platonicienne revendiquait. Car c'est son manque d'apodicticité qui détermine selon Aristote l'espace dialectique, l'espace dans lequel les hommes se parlent mais ne démontrent pas. La dialectique englobe tous les régimes non scientifiques de la discussion, elle part d'opinions en passant par des opinions pour arriver à des opinions. Elle n'a pas d'objets propres. C'est une capacité (dunamis), mais une capacité qui ne s'oriente pas vers la connaissance. En insérant la dialectique dans l'espace où il l'inscrit, Aristote opère une remarquable réduction, rendue possible et même nécessaire par l'affirmation que, partant de prémisses endoxales, on ne saurait aboutir qu'à une conclusion doxique. La mise en question d'une opinion pourra aboutir à sa réfutation mais ne permettra jamais de passer de l'opinion au savoir. Car n'est un problème dialectique que celui auquel il est possible de répondre par oui ou par non (Top., I, 19, VIII, 2). Les questions de la forme« qu'est-ce que?» ne sont donc pas dialectiques mais le deviennent si elles sont posées sous la forme « Y est-il la définition de X? » (la vertu estelle un savoir, le plaisir est-il le Bien, etc.). En procédant dialectiquement, Socrate serait donc nécessairement conduit à substituer à une question portant sur l'essence un problème dont la matière est fournie par l'opinion du répondant. Sa façon de procéder exclut, en elle-même, la connaissance de ce qu'est la chose en elle-même. Or, si chez Platon il n'y a pas non plus de passage continu de l'opinion au savoir, c'est une certaine espèce de questionnement, portant sur un certain type d'objets, qui contraint à dépasser l'opinion. Pour Aristote, le problème n'est pas de dépasser mais de distinguer entre des modes de raisonnement, donc entre différents types de prémisses. Grâce à cette distinction, le dialogue didactique, scientifique, est aussitôt soustrait à l'espace de la parole dialoguée, tandis que la situation du dialogue dialectique dans cet espace exclut toute possibilité d'une science dialectique. Moyennant quoi peut s'élaborer non dialectiquement un art dialectique, un discours qui ne se parle pas mais qui explicite comment procèdent les hommes quand ils se parlent. Si pour Platon tout discours, y compris celui de la science, est essentiellement une parole puisque penser c'est se parler, pour Aristote le discours scientifique est un dire qui n'a aucune des dimensions de la parole.

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L'élenkhos selon Platon les postulats aristotéliciens

Jacques Brunschwig remarque que, selon Aristote, « le questionneur doit compter avec les réactions du répondant, avec sa méfiance, avec son souci de défendre sa propre thèse aussi bien que possible, avec les prévisions qu'il peut faire quant aux conséquences, inoffensives ou fâcheuses, auxquelles il sera exposé s'il accepte ou s'il refuse telle ou telle prémisse». Il pense que, de là, « on pourrait aller vers une conclusion très forte: aucun texte écrit, même s'il est écrit sous forme dialoguée, ne peut être un texte intégralement dialectique au sens strict» 24 . Les réactions du lecteur sont en effet inconnues du scripteur. Aucun texte écrit ne peut au sens strict, c'est-à-dire aristotélicien, être dialectique. Si les Dialogues écrits par Platon ne sont pas scientifiques, c'est-à-dire démonstratifs, mais s'ils ne sont pas vraiment (au sens d'Aristote) dialectiques, que sont-ils? Des fictions, tissées de métaphores poétiques? En outre, la distinction tranchée des Topiques entre le rôle du questionneur et celui du répondant a une portée qui dépasse de loin celle d'un simple protocole. Il s'agit de la négation radicale de l'unité platonicienne de l'interroger-répondre, autre manière de rappeler que, pour Aristote, le questionnement ne peut jamais porter sur ce qui est, mais sur ce qui est ou a été dit. La prémisse dialectique est une er{J_tg_sis éndoxos, « la mise sous forme interrogative d'une idée admise » traduit J. Brunschwig, en fait plutôt une « interrogation admise» : l'interrogation ne peut trouver sa matière que dans les éndoxa, elle ne peut en aucun cas être inventive. En conséquence, seule la démonstration peut être un discours intérieur : la distribution des rôles implique que, même silencieuse, fictive et écrite, une discussion relève toujours du discours extérieur puisqu'elle est habitée par l'extériorité des opinions reçues et par celle de mots non techniquement définis, donc prêtant à confusion et donnant prise à objections verbales. Seule la démonstration est universelle et nécessaire. Mais le postulat fondamental d'Aristote se manifeste dans sa constitution de l'espace dialectique. L'espace platonicien du dialégesthai est celui, dynamique, du questionner-répondre, et c'est cet espace que Platon délimite en traçant la ligne de la République et en la sectionnant. Lorsqu'il entreprend de situer la dialectique, Platon ne le fait donc pas en distinguant des manières de dialoguer mais en différenciant des manières de penser. Quand elle s'inscrit dans cet espace, la dialectique n'est pas définie par rapport à d'autres espèces de dialogues, comme c'est le cas chez Aristote, mais par rapport à d'autres formes de pensée, d'autres modes de connaissance : la puissance dialectique rompt avec la d6xa, elle constitue les sciences dianoétiques en propédeutique, et elle a ses objets propres, les Formes intelligibles. Dialectiser, c'est partir de Formes pour, en allant à travers des Formes, 24. « Dialectique et philosophie chez Aristote à nouveau», dans Ontologie et Dialogue. Hommage à Pierre Aubenque, sous la dir. de N.L. Cordero, Paris, Vrin, « Tradition de la pensée classique», 2000, p. 107-130, p. 113.

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n'aboutir qu'à des Formes. «Dialectique» n'est pas l'attribut d'un genre de conversation, le terme détermine la nature même de la pensée quand elle est élevée à sa vérité.

L'objet de l'élenkhos dans le Gorgias J'en arrive donc enfin au statut de l'élenkhos chez Platon. Si on applique à ses dialogues dits socratiques, mais néanmoins écrits, la définition et les règles aristotéliciennes de la réfutation, on présuppose nécessairement que l'un des deux interlocuteurs adhère à la thèse qu'il défend, et que l'autre adhère à la thèse contradictoire qu'il cherche à établir en réfutant son adversaire. C'est cet affrontement de deux croyances qui, selon Vlastos, donnerait à l'examen de type socratique son caractère à la fois particulier et accidentel. Pourtant, on sait que ce n'est pas l'individu Socrate qui procède à l'examen mais, à travers lui, le logos qui le mène, comme ce n'est pas lui qu'il faut réfuter mais encore le l6gos 25 . Quant aux thèses de l'interlocuteur, ce ne sont pas les siennes propres, ce sont celles qu'inspirent à tout homme les forces irrationnelles qui habitent son âme. Il me semble difficile de parler de l'examen socratique sans parler de ce qui en est sans exception la cible, à savoir l'opinion en elle-même, l'opinion qui n'est qu'opinion, et sans se demander d'où elle tire chez Platon son origine. Dans un des rares textes où se trouve explicitée la différence entre le savoir et l'opinion vraie, Timée donne les raisons pour lesquelles il les considère comme deux genres distincts. Leur différence tient à la présence ou l'absence de raison vraie, à la nature inébranlable du savoir alors que l'opinion se laisse retourner par la persuasion, enfin à ce que, si tout homme a part à l'opinion, à l'intelligence ce sont les dieux et, parmi les hommes, un tout petit nombre (Tim., 51 d-e). À quoi il faut ajouter que la persuasion a le pouvoir d'ébranler l'opinion parce qu'elle en est l'origine, alors que c'est par le moyen de l'apprendre que le savoir naît en nous. Quand il est celui d'une opinion, l'énoncé est inséparable du sujet de l'énonciation. Ce sujet est constitué par ses désirs et ses passions, c'est cela qu'il croit être lui-même et qu'il affirme à travers toutes les opinions qu'il soutient. Car c'est l'opinion qui est particulière et c'est grâce aux opinions qu'il soutient que le sujet croit constituer sa particularité. Or chacun tient le discours qu'il tient en fonction de ce qu'il croit savoir, mais c'est une certaine orientation prévalante du désir qui détermine la figure propre de son ignorance: « C'est en effet la direction que suit le désir (oTTlJyàp èiv Èm8uµfl), laquelle détermine la qualité de l'âme de chacun, c'est cela qui, le plus souvent, fait à peu près aussi que, chaque fois, chacun de nous devient tel » (Lois, X, 904b8-c4 ). La principale ouvrière de la persuasion est

25. Voir Rép., 394d8-9: « quelle que soit la direction où le logos, comme un souffle, emporte, c'est par là qu'il faut aller»; il faut dire adieu à« toi» et à« moi» (Soph., 239c), à Gorgias et à Philèbe (Phil., 59b). Comme le dit R. Schaerer (La Question platonicienne. Enquête sur les rapports de la pensée et de l'expression dans les Dialogues, 2ème éd. revue et augmentée, Paris-Neuchâtel, Vrin, 1969), le logos est« le seul personnage actif du dialogue, 1'unique individualité qui compte» (p. 38).

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donc la prédominance en une âme d'une certaine sorte de désir. Toute opinion est une croyance, cette croyance a pour origine les valeurs auxquelles le sujet adhère, ces valeurs sont l'expression des pulsions irrationnelles qui jouent en son âme; ce sont elles qui le persuadent, et d'abord du fait que ce soi-même irréfléchi qu'elles constituent est réellement lui-même. La racine profonde de l'opinion est l'absence de connaissance de soi. Mais la persuasion a ses experts qui confèrent aux opinions à la fois leur généralité et un surcroît de force. Le Gorgias est le dialogue où le nombre des termes connotant la réfutation (élenkhos, élenkhein et tous les composés formés sur ce verbe) est de loin le plus élevé, au point qu'on pourrait penser que tel est le véritable sujet du Dialogue. C'est aussi celui où Socrate affronte ces professionnels de la persuasion que sont les rhéteurs. Après avoir, par restrictions successives, contraint Gorgias à reconnaître que la rhétorique n'est pas la science qui s'y connaît en discours mais une puissance, non pas privée mais publique, d'agir par le discours, Socrate se demande quel genre de persuasion elle produit. Elle procure une conviction sans s'appuyer sur un savoir car c'est la seule manière possible de s'y prendre devant de larges assemblées : statistiquement, on a forcément affaire à une majorité d'ignorants. L'opinion est l'élément dans lequel baigne la cité, le consensus social ne peut se faire que sur des opinions, non sur du savoir 26 . L'opinion se croit particulière mais elle est en fait générale et commune comme le sont les besoins, les appétits et les passions des hommes, et ceux qui prétendent en être maîtres en sont en fait esclaves (Gorg., 48le-482a, cf le« gros animal» de Rép., VI, 493b-c). Ils se contentent, grâce à une logique de la vraisemblance, de renforcer ou d'affaiblir les forces en présence, mais ils sont impuissants à en modifier la nature. Socrate ne conteste pas la prémisse de Gorgias selon laquelle l'opinion est le mode de pensée habituel à la plupart des hommes, puisque cette prémisse est aussi la sienne. Simplement, au cours de son dialogue avec Gorgias, le savoir change de sens et d'objets. C'est pourquoi, après avoir amené celui-ci à préciser que l'objet du discours rhétorique était le juste et l'injuste, le dialogue entre eux ne peut que s'interrompre. Comme va le dire Pôlos, Gorgias n'aurait jamais dû concéder la possibilité d'un savoir du juste. S'il ne l'avait pas concédée, Socrate n'aurait pas pu réfuter Gorgias. En fait, Socrate ne l'a pas réellement réfuté, il a simplement affirmé la possibilité d'un autre savoir, dont le juste et l'injuste peuvent être les objets mais non pas des objets empiriques : des Idées. En revanche, il réfute successivement Pôlos et Calliclès. Face à Pôlos, il soutient des paradoxes dont il nie le caractère paradoxal. Est-ce en s'appuyant sur des prémisses endoxales implicites auxquelles lui-même croirait comme étant vraies (Vlastos), ou au contraire pour montrer que toute opinion, même celle qu'on tiendrait pour moralement droite, entre nécessairement en contradiction avec une autre? Quand on déclare que commettre l'injustice est plus avantageux que la subir, l'affirmation relève de la logique de la flatterie, la seule, privée et bornée à l'immédiat, que connaisse l'appétit. Qu'en revanche on dise cela plus laid relève 26. Surie lien social qu'est l'homodoxfa, voir Pol., 310e.

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d'un jugement social, de l' aidQs, de la honte ressentie devant le regard des autres. Il n'y a là aucune vérité morale mais bien plutôt intériorisation d'une conscience sociale qui fait appel à un calcul à plus long terme de l'avantageux, ce que va précisément dénoncer Calliclès. Il ne s'agit donc pas, contrairement à ce que pense Vlastos, d'un conflit entre une croyance morale fausse (il est plus avantageux d'être injuste) et une vraie (commettre une injustice est plus honteux que la subir) : les deux croyances sont aussi peu morales l'une que l'autre. Si, comme le soutient Vlastos, l'argumentation procède de postulats implicites, ce ne sont pas les croyances morales de Socrate qui sont implicites, c'est le fond irrationnel présent en toute âme humaine tant qu'elle n'en a pas été purifiée par l'examen. Ce qui donc est mis en question dans le Gorgias, c'est bien l'opinion elle-même, la brutalité des affirmations et des négations qui l'expriment, les conflits violents entre intérêt particulier et intérêt général qu'elle engendre, et la prétendue technique persuasive qui ne fait que conforter ou contester ces intérêts. On peut, je crois, lire le Gorgias comme une réflexion sur les racines de l'opinion, racines à la fois psychiques et sociales, et sur le fait que la rhétorique ne tire son pouvoir que des premières et contribue soit à consolider soit à saper les secondes. L'examen ne porte pas sur des propositions isolées, il s'attaque plus profondément aux origines mêmes de la d6xa. Même le Socrate des premiers Dialogues ne s'appuie pas sur des prémisses endoxales car, aussi vertueuse et morale soit-elle, toute opinion est privée de fondement et mérite d'être soumise à élenkhos27. Mais cela ne signifie pas qu'elle doive être obligatoirement réfutée.

Les différentes significations des termes élenkhos, élenkhein Jusqu'au Sophiste, le terme élenkhos n'est jamais défini mais, dans les textes où se trouve réfléchi ce que nous appelons la « dialectique », il apparaît plutôt au sens d'examen 28 , et il en va de même du verbe élenkhein, qui a le sens large d'examiner, discuter (Lach., 89b, Soph., 338d, 239b: )'Étranger a toujours été battu dans son examen du Non-être, Phil., 14b, 15a, Lois, XII, 963b). De plus, on trouve dans les Dialogues tout l'éventail des sens du substantif et du verbe. Le substantif élenkhos peut signifier l'épreuve à laquelle on soumet les connaissances, les plaisirs (Phil., 50d), ou encore le courage des citoyens (Lois, I, 648b). Il désigne aussi la preuve, tantôt positive - Alcibiade affirme qu'on verra bientôt la preuve que Socrate n'est jamais ivre (Banq., 220a6), et !'Athénien déclare à plusieurs reprises dans les Lois (par exemple en III, 702b) qu'une pratique « a été prouvée par l'expérience (érgQi) »-,et tantôt négative: rêves, maladies, illusions des sens prouvent la fausseté de la thèse de Protagoras (Théét., 157c). Toutes ces

27. Que les opinions (et les représentations sur lesquelles elles s'appuient) soient bien l'objet de l'examen est confirmé par Théét., 16le: rnl. ÈTTLXELpâv ÈÀÉyxnv TàS' àMfiÀwv avrnafoS'TE rnl 86çaS'. 28. Protag., 347e6; Gorg., 458b2, 46la4, 474bl. Sur ces points, voir les deux Appendices de mon livre, Métamorphoses de la dialectique dans les Dialogues de Platon, Paris, Vrin,« Bibliothèque d'histoire de la philosophie», 2001.

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preuves sont extra-discursives. Lorsqu'il s'agit de prouver discursivement, le verbe élenkhein peut parfaitement être employé en un sens positif: à partir de ce qu'a dit Protagoras, on prouverait si on voulait que toutes choses sont semblables (Prot., 331 b); celui qui connaît le Bien doit fonder ses preuves non sur l'opinion mais sur l'essence (Rép., VII, 534c); l'homme capable de justifier ce qu'il a écrit doit être nommé philosophe (Phèdre, 278e); !'Étranger dit avoir prouvé qu'il était de la nature des genres de se mélanger (Soph., 256c); enfin l'apport d'une justification est la preuve d'une législation intelligente (Lois, X, 891a). Tous ces exemples montrent que, à n'importe quelle période, les termes ne présentent pas nécessairement une signification négative et qu'il ne s'agit dans aucun de ces textes de conclure la contradictoire (did6nai élenkhon est même synonyme de did6nai lagon, rendre raison, en Gorg., 474bl). Il existe cependant un contexte où les termes possèdent un sens négatif et où on ne peut traduire que par « réfuter» ou « réfutation ». Le Phèdre dit de l' élenkhos qu'elle est une technique rhétorique et que les orateurs pratiquent même une « réfutation de la réfutation» 29 . Il s'agit alors d'une réfutation antilogique, celle dont raffolent les « jeunes chiens» de la République, qui, « à force de réfuter et d'avoir été réfutés», finissent par ne plus croire en rien (Rép., VII, 539b, cf. Phil., 15b-16a). C'est aussi celle que Critias accuse Socrate de pratiquer (Charm., 166c), et Thrasymaque en fait autant: parce que Socrate s'est rendu compte qu'il était plus facile d'interroger que de répondre, il se jette sur n'importe quelle réponse et la réfute (Rép., I, 336c, 337e). Hippias se fait fort d'enseigner à ce même Socrate l'art de répondre sans que personne puisse jamais le réfuter (Hipp. Maj., 288a, b) mais, pour finir, Socrate ne cesse de se réfuter lui-même (304d). Élenkhein veut alors bien dire mettre à l'épreuve une thèse pour la réfuter. Mais cela ne signifie pas forcément conclure la contradictoire; on le constate dès les premiers Dialogues, et c'est encore plus vrai par la suite. Dans le Sophiste, ce « dieu de l'élenkhos » qu'est !'Étranger (216b) va soumettre à la question la thèse de« notre père Parménide» : à l'évidence, il ne va pas en conclure la contradictoire puisque l'être qui« sous un certain rapport n'est pas» n'est pas celui de Parménide mais· l'être pluralisé de Platon, et le non-être qui« d'une certaine manière existe» n'est pas davantage celui de Parménide. Il est désormais de bon ton de dire que Platon n'a pas réfuté Parménide: c'est à la fois vrai et faux. Vrai, puisqu'il n'a pas prouvé la contradictoire, faux, si on admet que « réfuter» peut vouloir dire donner un autre sens aux termes mis en question. L'introduction par Platon del' Autre comme « grand Genre» et le fait qu'une négation ne signifie pas le contraire du terme nié mais « seulement de l'autre» donnent forcément à la réfutation un sens différent du sens aristotélicien.

29. Phèdre, 267a 8, voir en 273b-c l'exemple du« gringalet hardi» de Tisias.

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La sixième définition du Sophiste On serait cependant tenté de reconnaître dans la sixième définition du Sophiste (226b2-23lb8) un sens proche de celui déterminé par Aristote- proche en ce qu'il joue sur le principe de contradiction. Il en est pourtant différent en ce qu'il ne s'agit pas d'établir la contradictoire mais de faire prendre conscience d'une contradiction. Ce passage est le seul où une définition de l'élenkhos se trouve formulée. Elle a pour point de départ une espèce de l'art d'acquérir. Certaines opérations - filtrer, cribler, trier, démêler - relèvent d'un art diacritique; celui-ci peut soit dissocier le semblable du semblable, soit dissocier le meilleur du pire. L 'Étranger laisse à gauche la première espèce, l'art anonyme qui sépare le semblable du semblable, et divise la seconde, l'art de purifier, selon ses objets: le corps ou l'âme. Purifier l'âme, c'est la débarrasser soit de sa méchanceté, assimilée à une maladie puisqu'elle est une discorde et un déséquilibre, soit de son ignorance, analogue en l'âme de la laideur. L'ignorance (cignoia) comporte à son tour deux espèces auxquelles correspondent deux remèdes : l'enseignement professionnel, qui délivre l'âme du manque d'un certain type de connaissance (on peut penser qu'il s'agit de passer de ce que le Gorgias, 463b, nommait « pratique routinière», tribi_, à une véritable tékhng), et l'éducation (paide{a) qui la libère de la partie la plus rebelle et la plus envahissante de l'ignorance: I'amath{a, le fait de croire qu'on sait alors qu'on ne sait pas. Puisqu'on se trouve dans une logique de la purification, l'ignorance ne peut en effet dans aucun des deux cas être conçue comme un vide à remplir, mais comme un obstacle positif. Quant à l' amath{a, la paide{a peut ou bien la sanctionner en paroles - c'est l'art ancien de l'admonestation, mais )'Étranger ne semble pas convaincu de son efficacité -, ou bien procéder à une réfutation. Comment réussir à expulser de l'âme d'un homme une certitude illusoire de savoir qui se double forcément d'un refus d'apprendre? De la façon suivante: d'abord, en interrogeant cet homme pour que quelque chose soit dit même si ce qui est dit ne veut rien dire; en examinant ensuite une à une ses opinions incohérentes, puis en les rassemblant dans un même discours afin de les confronter; enfin, en montrant qu'elles sont contradictoires, en même temps, sur les mêmes objets, sous les mêmes points de vue et les mêmes rapports 30 . Cette méthode aura pour effet de libérer l'âme de ses opinions fausses, mais surtout de celle que l'interlocuteur avait sur lui-même tant qu'il se croyait savant. Tout comme il faut purger le corps afin qu'il puisse profiter des nourritures qu'il ingère, il faut évacuer les obstacles intérieurs à l'âme afin qu'elle puisse profiter des connaissances (mathi_mata) qu'elle acquiert. Le but est de l'amener «à penser qu'elle sait juste ce qu'elle sait, mais pas plus». L'élenkhos est donc la plus importante et la principale des purifications.

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30. Sophiste, 230a4-c4: .ô.LEpwTwCTLv '1v OLTJTOL TLS- TL TTÉpLÀÉynv ÀÉywv µT]ÔÉv· E10' OTE TTÀavwµÉvwv Tàs- ôoças- pç,.ôlws- Èçna(oooL, Kal. ouvayovTES" 817TOtS" ÀoyOLS" Eis- rnùTàv n0foCTL TTap' àÀÀfiÀas-, n0ÉvTES- ÔÈ È"mÔELKvuouCTLv aùTàs- aùrnîs- aµa TTEpi TWV aùTwv TTPoS'Tà aùTà KaTà TaÙTà È"vavT(as-.

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Qui sont ceux qui en usent? Pour moi, dit !'Étranger, je crains de dire que ce sont des sophistes, de peur de leur faire trop d'honneur. À quoi Théétète réplique: « Et pourtant ce que nous venons de dire a bien de la ressemblance avec quelqu'un de ce genre». Comme entre chien et loup, objecte !'Étranger, qui conclut néanmoins: « cette réfutation d'une sophfa apparente (doxosoph[a), ne la disons être rien d'autre que !'authentiquement noble sophistique.» Ce passage a fait couler beaucoup d'encre. Peut-on appliquer la définition à la méthode socratique, comme le pensent Cornford et Bluck 31 ? Faut-il penser, comme Kerferd (dans son article de 1954) 32 , qu'elle décrit plutôt celle propre à Protagoras? À poser le problème ainsi, sous forme d'alternative - il s'agirait ou de la réfutation socratique ou de la réfutation sophistique - on se trouve donc dans la situation suivante : s'il y a une noble sophistique, ce ne peut être que celle de Socrate; pourtant, même s'il ajoute «noble», !'Étranger fait alors de Socrate un sophiste. Il me semble que l'on ne peut pas et ne doit pas trancher lorsque Platon, non seulement ne tranche pas, mais marque aussi nettement la ressemblance et reste muet sur la différence. C'est pourquoi l'alternative posée par les commentateurs est sans doute une fausse alternative, à laquelle il faut substituer tout simplement un « et» : la définition s'applique à Socrate et au sophiste, aux deux à la fois. C'est d'ailleurs la solution à laquelle arrive Kerferd trente ans plus tard : « le texte caractérise une procédure que non seulement les sophistes emploient, mais aussi Socrate 33. » À quelle occasion en effet y a-t-il hésitation sur la dénomination? Seulement lorsqu'il s'agit de cette espèce de purification, l'élenkhos. La méthode a alors une fonction purement négative, elle constitue un préalable nécessaire mais n'est qu'un préalable. De ce point de vue, Socrate et les sophistes accomplissent la même tâche, remplissent la même fonction. Cela ne signifie pas que Socrate soit un sophiste, simplement qu'il opère comme un sophiste opère. Tous deux déstabilisent l'opinion, tous deux utilisent pour ce faire la contradiction, et, de ce point de vue, la différence entre eux est indiscernable. Tous deux sont en un sens médecins 34 . La sophistique s'en trouve anoblie, et pratiquée par Socrate nous comprenons ce qu'elle aurait pu être: une purgation de l'ignorance, une prise de conscience des pièges du langage et du caractère non fondé de toute opinion. Il existe donc un

31. F.M. Comford, Plato 's Theory of Knowledge, London, 1935, p. 180- 183 ; R.S. Bluck, Plato 's Sophist, G.C. Neal (éd.), Manchester, 1975, p. 40-46. 32. G.B. Kerferd, « Plato's Noble Art of Sophistry (Soph. 226a-23 I b) », Classical Quarter/y n.s. 4, 1954, 84-90. 33. « Le sophiste vu par Platon : un philosophe imparfait», dans Positions de la sophistique, B. Cassin (éd.), Paris, Vrin, 1986, p. 13-25, voir p. 25. 34. Voir Théét., l 67a-b: de même que le médecin par ses remèdes remplace les symptômes de la maladie par ceux de la santé, de même le soph6s saura, par le discours, remplacer un apparaître sans valeur et sans utilité par un autre meilleur et profitable; voir aussi Gorgias, Éloge d'Hélène, § 14: « Identique est le rapport du langage sur la disposition de l'âme, et la prescription des remèdes sur la disposition du corps.» Pour Socrate-médecin, voir l'ensemble du Charmide.

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noble usage de la sophistique 35 , usage dont Socrate est capable mais non pas les sophistes (d'où le titre de l'article de Kerferd: le sophiste, selon Platon, est un « philosophe imparfait » ). Car ce n'est pas la méthode du sophiste qui, en ellemême, est critiquable, c'est sa finalité. Le sophiste comprend la mutabilité de l'opinion et en joue pour en tirer gloire, puissance et profit. Socrate sait que les opinions sont des statues de Dédale et, s'il les réfute et les met en déroute, ce n'est pas pour les remplacer par d'autres, remplacer des fausses par des vraies ou des profitables, mais pour rompre avec l'opinion. Au nom de quoi, sinon de son savoir de la différence entre savoir et opiner? L'ennui est évidemment que cette différence n'existe que pour le petit nombre de ceux qui savent, ce qui fait paradoxalement du savoir le lieu par excellence où la confusion est possible entre le sophiste et le philosophe. Celle-ci ne peut être dissipée par la forme purificatrice de l'art diacritique, qui au contraire la renforce puisque les sophistes et Socrate disqualifient semblablement l'opinion. Socrate, certes, la rejette pour des motifs très différents de ceux propres aux sophistes pour son impossibilité de rendre raison d'elle-même, son incapacité à porter sur autre chose que sur des réalités sensibles-, mais tant qu'on n'envisage que la pratique de l'élenkhos, les raisons de ce rejet n'entrent pas en ligne de compte.

Bon et mauvais élenkhos C'est pourquoi, lorsque !'Étranger reprend la question de l' élenkhos en 259b-d ( donc après la partie dite ontologique du Sophiste : la discrimination des cinq plus grands genres et l'affirmation de l'existence d'une Forme du Non-être), il utilise la seconde espèce de l'art diacritique, celle qu'il avait laissée à gauche et qui sépare le semblable du semblable. Il oppose alors deux modes de réfutation : l'une tiraille les discours tantôt dans un sens et tantôt en sens contraire, c'est une réfutation apparente et verbale, l'autre est une réfutation authentique. La première ne cesse de renverser le contraire dans son contraire, la seconde est capable, « en autorisant ces oppositions comme possibles», de justifier comment on a pu déclarer même ce qui est autre ou autre ce qui est même. Il est en effet possible d'affirmer l'identité des contraires : une chose grande peut être dite petite et une petite grande, une chose multiple peut être dite une et une chose une être dite multiple : tout dépend sous quel rapport on l'affirme. Sur ce point, les deux sortes de réfutation présentent une certaine ressemblance 36 mais, à la différence de sa forme sophistique, la réfutation authentique sait par où faire passer le même et l'autre. Même et Autre sont donc 35. Voir J.R. Trevaskis, « The Sophistry of noble lineage (Plata, Sophistes, 230a5232b9) », Phronesis l, 1955, 36-49. 36. En admettant même qu'elles doivent être entendues ironiquement, la distinction établie par Prodicos (Prot., 337a6-bl) entre une discussion entre amis et une dispute, l'assurance donné par Gorgias qu'il fait partie de ceux qui prennent plaisir à être réfutés (Gorg., 458b) comme la déclaration prêtée à Protagoras quant à la bonne manière de réfuter (Théét., J 68a2-6) marquent la difficulté de maintenir la frontière entre discussion éristique et examen socratique, puisque les sophistes eux-mêmes revendiquent une « bonne» manière de réfuter.

Réfutation et dialectique

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les instruments indispensables à la distinction entres ces deux formes de réfutation. Cependant, lorsque l 'élenkhos devient la capacité de discerner ce qui est même et ce qui est autre, ce n'est plus un préalable, c'est la science dialectique elle-même, telle justement qu'elle vient d'être définie dans le Sophiste (en 253d). Élenkhos et dialectique Dans sa fonction purgative, l' élenkhos est un préalable qui relève de la paidefa et non pas de la dialectique; la sixième définition du Sophiste est parfaitement claire sur ce point. Peut-on alors continuer à affirmer que la science dialectique a pour origine la « réfutation socratique», et établir entre elles un ordre de succession? Je ne le crois pas, pour trois raisons : 1) parce que cette perspective chronologique n'a aucune base solide 37 , 2) parce que ce qu'on nomme« réfutation socratique » doit presque tout à Aristote et sans doute fort peu à Socrate, et surtout 3) parce que ce n'est pas une technique de la réfutation que Platon a empruntée à son maître. Ce qu'il a toujours conservé de Socrate est que tout savoir véritable a pour principe la conscience de ne pas savoir, parce que seule cette conscience peut être à l'origine du désir d'apprendre. Cela suffit à enlever à ce qui est dit tout caractère doxique car, pour celui qui sait qu'il ne sait pas, la vérité devient à la fois objet de désir et de recherche, elle n'est pas la propriété de certains énoncés et, à la différence du vrai qui a pour contraire le faux et qui ne peut se dire que de l'opinion, la vérité n'a pas de contraire, elle est l'« élément» dans lequel se meut un savoir qui, lui, ne peut jamais être faux (il peut simplement manquer son but). Le philosophe tel que le conçoit Platon n'est pas savant, il ne détient pas le vrai, il recherche ce qu'il en est en vérité de ce qui est vraiment. Apprendre, examiner, chercher, interroger et répondre, il n'y a pas et n'y a jamais eu pour Platon d'autres modalités du savoir. Cela ne fait pas pour autant du philosophe un ignorant, puisque selon lui ignorer n'est pas le contraire de savoir mais signifie croire savoir. La manière qu'a le philosophe de ne pas savoir commande sa rupture d'avec les modes de formulation propres à l'opinion : affirmation et négation. Concevoir le savoir le plus haut comme un savoir dialectique signifie en effet tout autre chose que le déterminer comme un ensemble de propositions affirmatives et négatives: c'est en faire l'exercice d'une pensée d'abord nécessairement interrogative. En conséquence, le préjugé auquel tout commentateur des Dialogues devrait, à mon avis, s'attaquer, ou tout au moins qu'il devrait prendre la peine de réfléchir, est celui de l'opposition tranchée entre positif et négatif. À la méthode négative et destructrice de I'élenkhos socratique succéderait, dit-on, la doctrine platonicienne d'une connaissance positive des Formes. Or la positivité, pour Platon comme pour son Socrate, est entièrement du côté de l'opinion, et c'est de ses certitudes, convictions, évidences (syntaxiquement affirmatives ou négatives) qu'il faut purger l'âme. Pour sortir de l'alternative, il faut bien dire assez simpliste, du « ou bien ... ou bien» (ou bien sceptique, ou bien métaphysicien dogmatique), et de

37. Voir plus haut p. 70-71.

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l'hypothèse d'une succession que les textes ne vérifient pas, il faut d'abord, je crois, comprendre que savoir ce que n'est pas une chose est déjà en savoir beaucoup plus sur ce qu'elle est que lorsqu'on croyait la connaître: dans le Théétète, la question «qu'est-ce que la science?» ne trouve pas de réponse; « toutefois, dit Socrate, nous voici assez avancés pour ne plus du tout la chercher dans la sensation, mais dans le nom, quel qu'il soit, que porte l'âme quand, elle-même et par elle-même, elle a affaire à des êtres qui sont» (l 87al-6). Comment, à la lecture de cette phrase, qui fait du savoir un état de l'âme (et non un ensemble de connaissances ou d'énoncés) et qui lui assigne ses objets, des êtres essentiellement étant, affirmer sans ambage que le Théétète, étant aporétique, ne conduit qu'à un résultat négatif (autrement dit à une absence de résultat)? Comment, sinon en commettant la même erreur que Théétète et en croyant que Socrate vient de définir l'opinion vraie? Si le savoir est intérieur à une âme qui ne réussit à connaître un être qu'en s'interrogeant sur ce qu'il est et en inventant les moyens de répondre à sa question, le savoir n'est en lui-même ni négatif ni positif, il est interrogatif et inventif 38 . En outre, toute conclusion platonicienne se situe dans l'horizon d'un réexamen, ou même d'une réfutation possible: « Quant à ce que nous venons de dire qu'était le Non-être, ou bien qu'on réussisse à nous convaincre, en nous soumettant à examen, que nous ne parlons pas comme il convient, ou bien, tant qu'on en sera incapable, il faudra dire comme nous le faisons nous-mêmes ... » (Soph., 259a). On peut voir dans cette phrase une coquetterie ou un défi; on peut y voir aussi l'affirmation que la pensée a toujours pour Platon un avenir, aussi imprévisible qu'inépuisable. Ce que !'Étranger déclare à propos du Non-être, le protagoniste de chaque Dialogue pourrait le déclarer à propos de l'âme, d 'érQs, de la réminiscence, de la Beauté, et également de la tékhng_, des Formes, de la dialectique et du Bien : ils ne sont pas abordés de la même façon et ne se présentent pas sous le même aspect partout où ils apparaissent. Au lieu de voir là des contradictions ou des signes d'une évolution généralement considérée comme une suite de ruptures, on peut préférer penser que les différentes perspectives se complètent, y voir les preuves d'une fécondité. Il ne s'agit donc nullement de prétendre que Platon n'aboutit jamais à une conclusion irréfutable, mais de reconnaître qu'il laisse toujours ouverte la possibilité de reprendre un problème sous un nouvel angle. Si Aristote ne conçoit la science que selon la modalité du nécessaire, Platon ne cesse de donner à la pensée la modalité du possible.

Université Paris /-Panthéon-Sorbonne

38. Devenir meilleur dialecticien, cf. Rép., V, 455b.

c'est devenir plus inventif (Pol., 286e2, 287a4);

LA FORME DU BIEN, PRINCIPE DE MOTIVATION OU DE SAVOIR WILFRIED KÜHN

1. Le sujet Que signifie raconter l'histoire de la philosophie? Denis O'Brien a répondu à cette question en donnant l'exemple d'une histoire à rebours, contraire à nos attentes. Dans l'histoire du non-être, nous dit-il, ce n'est pas la conception chaque fois plus ancienne qui explique celle qui la suit, c'est plutôt l'inverse. En la matière, nous comprenons Parménide, dès lors que nous constatons chez lui l'absence de la différenciation du non-être, qui a permis à Platon de franchir les limites imposées au savoir par Parménide. Et, mutatis mutandis, il en va de même pour ce qui est du rapport entre Platon et Plotin 1. À titre d'exemple, cette étude contient deux suggestions aptes à relativiser nos habitudes. Premièrement, elle nous fait remarquer que certaines notions qu'un auteur ne développe pas et qu'il n'est même pas capable de concevoir peuvent être aussi éclairantes que son discours explicite, si l'historien de la philosophie veut comprendre la pensée de cet auteur. Deuxièmement, Denis O'Brien nous rappelle que l'historien de la philosophie fait bien de profiter des avancées de la réflexion qui caractérisent le champ de sa recherche : à côté des malentendus qui ne manquent probablement pas, certains philosophes nous transmettent une intelligence précieuse des idées dans lesquelles étaient pris leurs prédécesseurs .. Une intelligence précieuse, cela signifie une nouvelle idée qui met en lumière une prémisse de la théorie plus ancienne, une prémisse que le prédécesseur adoptait sans s'en rendre compte, mais qui détermine son approche tout entière. Comme on le sait, la méthode exégétique qui nous est ainsi recommandée peut s'appliquer parfois à un seul auteur, à deux de ses ouvrages séparés par un laps de temps plus ou moins important. C'est ce que pratiquent bien des interprètes de Platon notamment en expliquant les dialogues de jeunesse à la lumière des œuvres de la maturité; pour caractériser ce procédé, l'un de ses représentants, Ch. Kahn, a créé l'expression « proleptique ». L'idée fondamentale de cette méthode consiste à croire que certaines doctrines dévoilées dans les dialogues de maturité nous fournissent les clés permettant de résoudre les énigmes contenues dans les textes 1. Voir D. O'Brien, Le Non-être. Deux études sur le Sophiste de Platon, Sankt Augustin, 1995, notamment p. 3 et 27-39.

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antérieurs. Voilà le modèle exégétique que M. Erler, parmi d'autres, a employé pour annoncer aux lecteurs des dialogues de jeunesse que la doctrine des formes intelligibles viendrait dissiper les difficultés auxquelles ils sont confrontées, notamment les apories 2 . Par rapport à ce courant d'interprétation, mon propos est curieusement hybride. En effet, je compte également expliquer une pensée contenue dans un dialogue antérieur en mettant à contribution un argument que Platon a sans doute mis par écrit plus tard. Mais il s'agit de la République et du Théétète, et je me promets d'élucider une pensée qui concerne la théorie des formes, même leur fondement, en recourant à une réfutation socratique telle qu'elle est décrite dans le Gorgias : ce qu'un adversaire radical est obligé d'admettre est vrai (486e5-487a3, 487d8e7)3. Et c'est justement en jouant un rôle central dans la réfutation d'un adversaire que la notion de bien apparaît, dans le Théétète, sous un nouveau jour qui m'inspire une nouvelle interprétation de ce que signifie, dans la République, l'analogie avec le soleil 4 .

2. Un seul principe pour la pratique et la théorie? Comme on le sait, dans aucun autre dialogue la forme du bien n'est investie de la fonction que Socrate lui prête dans les livres VI et VII de la République, celle du principe par excellence, pratique et théorique. D'un point de vue purement conceptuel, Platon était bien fondé à ne plus proposer cette idée de principe unique une deuxième fois, car l'idée est intenable. Elle l'est, parce que ne sont pas les mêmes les propriétés logiques de ce qui est censé être le principe pratique, à savoir la valeur suprême, et de ce qui est censé être le principe théorique, à savoir la forme de tout ce qui peut être réel et connaissable. Il suffit, en effet, de se rendre compte 2. M. Erler, Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons, Berlin-New York, 1987, voir surtout p. 106, 114, 119, 135, 138, 192. Ce qu'on peut reprocher globalement à !'argument de ce livre, ce sont deux carences. Premièrement. le débat n'a pas lieu avec les interprètes qui soutiennent une autre idée du rapport entre la première et la deuxième étape de la pensée de Platon; leur meilleur représentant est probablement T. Irwin, parce que personne n'est allé aussi loin que lui en explorant l'autonomie conceptuelle de chacune des deux approches de Platon (voir P/ato's Moral Theory. The Ear/y and Middle Dialogues, Oxford, 1977). Deuxièmement, M. Erler ne montre pas que la doctrine des formes intelligibles répond réellement aux attentes qu'il nourrit à son égard (voir plus loin, n. 12). 3. La radicalité doit s'accompagner de franchise, de bienveillance et de savoir. Il n'échappe pas à Socrate que le savoir de Calliclès laisse à désirer (voir ibid., 487c5-d3), mais le rôle de Protagoras n'est pas affaibli par un tel défaut dans le Théétète étant donné que Socrate lui-même prend la défense de la position de Protagoras. 4. Je ne prendrais pas comme une critique de me trouver associé à H.-G. Gadamer pour avoir « resocratisé » Platon en ce qui concerne le seul thème du bien (voir F. Renaud, Die Resokratisierung Platons, Die platonische Hermeneutik H.-G. Gadamers, Sankt Augustin, p. 6). Que dire, en effet, s'il arrive à Platon de se « resocratiser » lui-même? Et si, éventuellement, le Platon « resocratisé » se comprenait mieux que le Platon métaphysicien et s'il permettait en plus de comprendre le Platon métaphysicien?

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qu'il est aussi bien essentiel à la valeur suprême d'être contraire à la non-valeur extrême qu'il est essentiel à la forme du réel et du connaissable de n'être contraire à rien; sinon elle aurait un contraire qui ne serait ni réel ni connaissable 5 . Est-ce que ce point de vue est pertinent à propos de Platon? Peut-on lui prêter la distinction nette entre principes pratiques et théoriques, distinction que nous devons à Kant et Moore? Certainement pas. Mais la différence entre pratique et théorie ne lui est pas pour autant étrangère, il la pense, et cela non seulement dans le passage bien connu où il oppose le bonheur de la vie théorique, caractérisée par le verbe «regarder» (loâv), et l'obligation d'exercer une activité politique, exprimée par les mots « agir » ( rrpciTTEL v) et « se fatiguer avec les autres » (auµrrovâv) (Rép., VII, 519c5 et X, 520d7). Dans la République et ailleurs, la pratique du discours reflète l'intelligence de ce qui distingue l'ordre pratique : il n'y va que de la condition dans laquelle vit l'individu ou le groupe. Socrate le laisse entendre dans le Banquet en expliquant ce que veut celui qui aime les choses bonnes: il veut les acquérir pour être heureux grâce à elles (204el-205a2). C'est pourquoi les verbes « acquérir» et « posséder» semblent en premier lieu exprimer la référence à l'ordre pratique, alors que d'autres mots - comme «désirer»,

5. Les exégètes ne sont pas nombreux à indiquer cette difficulté fondamentale. N.P. White se borne à évoquer l'un des problèmes qui en découlent, lorsqu'il se demande si la fonne du bien est réellement la cause de l'être des formes mauvaises, celles du méprisable, de l'injuste et du mauvais (A Companion to Plato 's Republic, Oxford, 1979, p. 180; cf D. Hitchcock, « The good in Plata 's Republic», Apeiron 19, 1985, 65-92, p. 7071 ). Un problème analogue se pose aux interprètes qui se réclament des « doctrines non écrites» pour expliquer que l'essence du bien est l'unité censée réunir des fonctions axiologiques et théoriques (voir H. Kra.mer, « Die Idee des Guten (504a-5 l le)», dans Platon. Politeia, O. Hoffe (ed.), Berlin, 1997, p. 179-202, p. 188-189). Car l'unité reste également en retrait par rapport à la fonction universelle que Socrate assigne à la forme du bien (509b6-8, cf 511 b6-7): pour produire la multiplicité des formes, elle a besoin d'un second principe opposé à elle, le« substrat indétenniné » qui échappe à l'effet déterminant de l'unité (voir H. Kramer, /. c., p. 190, 192 et 202; comme dans cette dernière page l'auteur veut éviter l'incohérence concernant l'universalité de la fonction de l'unité, il compte, à la surprise du lecteur, le second principe parmi les formes). J. Bames a fait remarquer une autre difficulté liée, elle, à la structure sémantique des termes « bon » et « vrai » ; comme on le sait, « le vrai » intervient à titre de condition nécessaire de tout ce qui est connu, condition censée être créée par la forme du bien («Le soleil de Platon vu avec des lunettes analytiques», Rue Descartes 1, 1991, 81-92, p. 86 et 89-92). En effet, le vrai et le bien diffèrent à propos de leur forme sémantique dans la mesure où tout ce qui est bon l'est pour quelqu'un, ce qui ne vaut pas pour ce qui est vrai (voir Rép., VI, 505a7 et d7-8). D'où la possibilité, pour J. Barnes, de comprendre que Socrate veut faire découler une condition objective, la vérité, d'une qualité par principe relative à un individu, à un groupe, à l'humanité peut-être. Si on admet l'impossibilité que P soit vrai, parce que c'est utile pour Q, on se rend compte de la raison conceptuelle - non exégétique - qui amenait beaucoup d'interprètes à entendre «bon» au sens de «parfait», sans que cette modification soit exprimée dans le texte (car ce qui est parfait ne l'est pas pour quelqu'un).

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«agir», «profiter» - désignent ce qui tend à l'état de possession, qui rend heureux 6 . C'est indéniablement par rapport à cet ordre pratique que Socrate fait entrer en scène la forme du bien (Rép., VI, 505a2). Mais il est également indéniable que les trois analogies, le soleil, la ligne et la caverne, tout en devant représenter la forme du bien, sortent du cadre thématique auparavant établi, car elles nous incitent à penser la forme du bien comme principe théorique, comme principe du savoir et de l'être. Comment Socrate a-t-il pu prendre ce tournant? La réponse me semble se cacher dans le même passage du texte, qui présente une certaine affinité avec l'une des réfutations que Socrate adressera à Protagoras dans le Théétète; je veux parler du passage 505d2-10. Avant de l'interpréter, il convient cependant de se rappeler les paragraphes qui le précèdent.

3. La forme du bien comme principe de motivation Au moment où Socrate commence à parler de la forme du bien, il marque déjà un premier tournant, moins fondamental que le suivant (505a2). Comme on le sait, il vient d'évoquer l'instruction des futurs hommes politiques. Ce que le lecteur apprend de cette instruction longue, c'est qu'elle vise à la connaissance la plus précise des vertus et qu'elle comprend un sujet éminent (503e2-504e3). Cette présentation relativement vague de ce qui est dit être le savoir le plus précis incline à penser que le sujet éminent se rapporte aux notions des vertus de façon purement cognitive : grâce à la connaissance du sujet éminent, les futurs politiques arriveront à l'intelligence la plus précise des vertus. Pourtant, dès qu'il explique que le sujet éminent est la forme du bien, Socrate laisse entendre que ce sujet se rapporte aux actes vertueux (füKaLO Kal TÙÀÀa, 505a3) par le biais de la motivation : si nous connaissions la forme du bien, nous nous rendrions compte que c'est dans notre intérêt d'agir de façon vertueuse (505a2-6). Le rapport que Socrate envisage d'établir entre la forme du bien et l'action vertueuse, c'est donc une connaissance certes, mais plus particulièrement une connaissance susceptible de motiver l'action. Socrate ne s'exprime pas exactement en ces termes, il ne parle ni d'intérêt ni de motivation. Socrate dit que la connaissance de la forme du bien est la condition nécessaire - probablement aussi suffisante - pour qu'autre chose nous soit utile, que ce soient les actes vertueux, le savoir des vertus, n'importe quelle possession ou connaissance (505a2-b3). Or, comment le fait de nous être utile ne serait-il pas le critère de ce que nous choisissons chaque fois dans notre intérêt, à en croire la théorie «rationaliste» de la motivation, théorie chère à Socrate 7 ? Il s'ensuit que 6. Voir, par exemple, Rép., li, 357b5 et c8, 367d3; IV, 427d5; VIII, 545a8. 7. Je vise bien sûr le Socrate des dialogues de jeunesse- voir, par exemple, Euthyd., 280b7-8 et Mén., 77c-78a - qui ignore le conflit de motivations d'origines différentes (ou bien essaie de surmonter en théorie ce conflit, comme c'est le cas dans Prat., 351b-358a). Si, dans \e \ivre IV de la République, Socrate élabore soigneusement les conditions de tels

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nous ne choisissons pas ce qui ne nous paraît pas utile. Par conséquent, nous n'agissons pas conformément aux vertus, si nous ne croyons pas que cela correspond à nos intérêts. Et comme ce qui est censé nous convaincre de l'intérêt de l'action vertueuse est la connaissance de la forme du bien, c'est seulement grâce à cette connaissance que nous cessons de pratiquer le vice le cas échéant. Finalement, puisque la connaissance des vertus ne sert pas à grand-chose si on ne vit pas selon elles, la connaissance de la forme du bien et elle seule rend efficace la connaissance de vertus. Par là, la forme du bien est dite exercer, pour les vertus, une autre fonction que celle que Socrate lui prêtait dans le texte précédent (503e504e): rendre plus précis le savoir des vertus 8 . La suite du texte me semble confirmer cette interprétation. En effet, Socrate rappelle deux notions courantes du bien, le plaisir et la connaissance (505b5-6). Pour la forme, Socrate classe ces notions parmi les définitions du bien (505c6), ce qui implique que les défenseurs de ces notions prétendent connaître la forme du bien (à supposer que toute définition équivaille à la connaissance de la forme concernée, voir Rép., VII, 534b3-cl). Pour le fond, il s'agit de deux notions du bonheur ou de ce qui rend la vie heureuse, comme on peut s'en convaincre en pensant au Philèbe ou au Protagoras en ce qui concerne le plaisir. Par conséquent, si on détermine ce qui crée le bonheur, on définit le bien ou prétend le définir; le bien n'est donc rien d'autre que le facteur essentiel du bonheur. Cette explication indirecte de ce qu'il faut entendre par « le bien» s'accorde avec la fonction que l'argument précédent a conférée à la forme du bien, la fonction de motivation. En effet, si le bien est ce qui rend heureux, il suffit de vouloir être heureux pour être motivé à faire ce qui contribue au bien (selon la règle pratique qui dit que, quand on veut la fin, il faut vouloir les moyens). Autrement dit, comme le bien se révèle réunir nos intérêts dans le seul intérêt d'être heureux, il s'ensuit que nous avons intérêt à réaliser dans la pratique tout ce qui engendre ou augmente notre bien quel qu'il soit. Voilà qui vaut aussi pour l'action vertueuse : pour que nous la choisissions comme conforme à nos intérêts, il faut qu'elle nous apparaisse liée à notre bien, c'est-à-dire comme une condition ou, mieux encore, comme la condition de notre bien qui rend notre vie heureuse.

conflits (voir notamment 439c5-d8 et 440a5-b4), cela ne l'empêche pas de revenir à l'ancienne conception à la fin du livre VI (pas plus qu'au sein même de l'analyse de l'origine des conflits, voir 438al-5). 8. De la façon la plus évidente, le changement de perspective qui suit s'exprime dans cette phrase: « Étant donné que nous ne connaissons pas la forme du bien, tu sais qu'il ne nous est utile en rien, si, éventuellement, nous savons au suprême degré les autres choses exceptée celle-ci» (505a6-7). Mettre en relief la fonction pratique, motivante de la connaissance du bien, cela importe donc à Socrate à tel point qu'il envisage la possibilité que, sans connaître la forme du bien, nous possédions un savoir - théorique alors - « des autres choses », de ce qui est juste, par exemple. Dans cette hypothèse, la connaissance du bien ne contribuerait pas du tout au savoir de ce que sont les valeurs, elle ne servirait qu'à comprendre pourquoi ce sont des valeurs pour nous.

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Quelle est donc la première présentation de la forme du bien qu'on trouve dans la République? C'est l'explication selon laquelle la forme du bien est le facteur essentiel du bonheur et, de ce fait, le principe susceptible de diriger la pratique humaine. Cette réponse omet cependant la dimension cognitive de la présentation : le fait qu'il y a désaccord sur ce qu'est le bien prouve qu'on ne le sait pas encore, autrement dit, qu'on ne connaît pas la forme du bien. Il n'empêche, le texte laisse entendre que, une fois connue à titre de sujet éminent, la forme du bien devra exercer exactement la fonction de motivation qui, dans l'état actuel des choses, est celle des notions controversées du bien 9 . Et la forme du bien devra exercer cette fonction notamment en faisant comprendre qu'il est dans l'intérêt de chacun et plus particulièrement dans celui des politiques de pratiquer les vertus. Dans la littérature, on peut distinguer deux tendances exégétiques à propos du passage de République VI, 505a-b. D'une part, on y voit simplement une application, à la forme du bien, de la théorie des formes intelligibles : la forme du bien est l'unité intelligible de l'ensemble des formes éthiques et esthétiques 10. D'autre part, on reconnaît à la forme du bien sa fonction téléologique : elle représente la fin ultime 11. La première exégèse se vérifie dans l'argument du texte compte tenu du fait que, selon cet argument, la forme du bien doit conférer aux actes vertueux une certaine bonté, l'utilité, de même que d'autres formes sont censées conférer leur caractéristique à des entités individuelles. Mais cette interprétation reste en retrait par rapport à la spécificité de l' argument. Premièrement, tout ce qui est bon ne l'est pas au sens où la fin est bonne, mais il y a aussi des moyens utiles - les richesses, par exemple - qui n'entrent pas dans la composition de la vie bonne; participer à la forme du bien ne signifierait

9. C'est ce que confirme le passage 505d l l-506a3. Là, il est précisé que les politiques doivent arriver à connaître l'objet que toute âme poursuit dans sa vie pratique, sans savoir ni conviction à propos de ce qu'il est. Socrate reprend alors la formule de ! 'utilité de certains autres objets, utilité liée à la connaissance del 'objet qui fait fonction de fin ultime. Et par la suite, il applique cette idée aux actes justes et admirables - peut-être aussi aux règles et aux institutions ainsi distinguéespour dire que les politiques connaissent suffisamment ces actes et veillent à leur réalisation seulement s'ils se rendent compte de leur utilité (omp TTOTÈ àya8ci È"crTtv, 506a4-5). À supposer que !'utilité soit le critère qui met un objet dans un rapport pratique à la fin, les politiques se voient confier ici la tâche d'une connaissance pratique, c'est-à-dire motivant une certaine pratique. 10. Je rends ainsi l'interprétation de R. Ferber, Platos ldee des Guten, Sankt Augustin, 1984, p. 52. D'autres ont des conceptions différentes de l'application de la théorie des formes: J. Adam (The Republic of Plato, II, Cambridge, repr. l 963, Il, p. 53); N.P. White (A Companion, op., cit., p. l 75); G. San tas («The form of the good in Plato's Republic», dans Essays in Ancien! Greek Phi/osophy, li, J. P. Anton and A. Preus (eds.), Albany, 1983, p. 232-263, p. 235). En faisant référence à l'analogie avec le soleil, Monique Dixsaut s'est opposée à ! 'alignement de la causalité du bien sur celle des formes intelligibles, voir « L'analogie intenable», Rue Descartes 1, 1991, 93-120, p. 112-113. 11. Voir R.L. Nettleship, lectures on the Republic of Plato, 2éme éd., London, 1901, p. 2 l 8; Th. Ebert, Meinung und Wissen in der Philosophie Platons, Berlin-New York, 1974, p. 135; W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Gèittingen, 1982, p. 167.

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donc pas être une instantiation du bien en tant qu'il est la fin. Deuxièmement, c'est de façon pratique que la forme du bien se rapporte à tout ce qui s'avère découler d'elle - comme l'observent les représentants de l'autre tendance exégétique. Cela signifie que, en fonction de la situation personnelle ou politique, nombre de conditions contingentes appartiennent à la classe de ce qui est utile en vue de la fin, sans qu'une analyse dialectique puisse les déceler en partant de la définition du bien 12. Je suis tenté d'invoquer à titre d'exemple le fait qui représente le grand défi lancé à Socrate et auquel ce dernier semble faire allusion par la suite : dans certaines conditions, on peut substituer leur pure apparence aux qualités et aux actes qui passent pour les prémisses d'une bonne vie politique (voir Rép., Il, 358e5-359a4, 361 a4-b5, b8-c l et 362b2). Il en est ainsi, parce que la pratique qui vise le bien intervient dans l'espace social où toute réussite dépend de l'interaction, donc de la façon dont on est perçu par les autres; c'est pourquoi être juste ne profite qu'à celui qui en a aussi la réputation (ibid., 365b4-6). Voilà l'un des aspects de la pratique qui échappent à l'analyse dialectique.

4. Le principe de la distinction entre apparence et réalité Dans le passage 505d5-9, Socrate distingue les biens en disant que personne ne se contenterait d'acquérir ceux « qui sont réputés tels» (L. Robin) sans l'être, mais que tout le monde désire posséder les biens réels. Sous cet aspect, le passage se comprend à partir des lignes précédentes où Socrate a brièvement réfuté les deux notions courantes de la fin, la connaissance et le plaisir (505b7-dl). Il s'ensuit que tous ceux qui s'orientent vers une de ces fins se fourvoient et s'emploient à acquérir de biens réputés tels, parce qu'ils contribuent à la fin chaque fois visée. Et il ne saurait leur échapper qu'ils courent à tout le moins le risque d'organiser leur pratique en fonction d'une pure apparence, car il y a beaucoup de débats sur ce qu'est la fin (505d2-4); personne ne peut donc être sûr de poursuivre la bonne fin avec les bons moyens. À cet état des choses, Socrate oppose alors la volonté générale d'acquérir de vrais biens. C'est comme s'il voulait dire ceci : l'étude du sujet éminent, la forme du bien, correspond exactement au besoin rationnel de tout le monde. Car tout le monde, d'un côté, tient à l'authenticité en matière d'acquisition de biens et, de l'autre, peut être conscient d'être dans l'ignorance à propos de la fin qu'il faut connaître pour savoir repérer les vrais biens. Cette interprétation n'épuise cependant pas la pensée qui s'exprime dans le passage de 505d5-9. Car Socrate ne s'y contente pas d'évoquer le désir général d'acquérir des biens réels. Il oppose aussi ce désir à l'indifférence dont beaucoup de gens font preuve, quand il s'agit d'actes ou de traits de caractère moralement valorisés : ce qui est chaque fois juste et admirable. À cet égard, dit Socrate, 12. Dans le texte, il n'est pas question de dialectique. Mais M. Erler se réfère au passage de 505a pour justifier sa confiance dans le fait que la dialectique est le savoir qui rend utiles d'autres objets que le bien et qui manque aux interlocuteurs de Socrate dans le Charmide et dans l' Euthydème (voir Der Sinn, op. cit., p. 208-209 et 240).

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nombreux sont ceux qui choisissent le cas échéant de faire et d'acquérir ce qui passe pour ayant de la valeur et d'apparaître eux-mêmes sous un jour favorable en ce sens - même si ce ne sont pas des valeurs réelles. À propos des biens, en revanche, personne ne se contente de ce qui passe pour être utile, mais on désire ce qui l'est et l'on ne se soucie pas de sa propre réputation en la matière. Lorsque je paraphrase ainsi le passage, j'y vois une double distinction : entre valeurs réelles et apparentes, entre la possession réelle des valeurs et celle qui n'est qu'apparente. La double distinction s'applique aussi bien aux instantiations des valeurs morales qu'aux instantiations du bien ou de l'utilité. Pourquoi supposer une structure aussi compliquée que cela? D'une part, cela permet de comprendre l'expression « apparaître comme ce qui semble juste et admirable» (füKma Kal. KaAà... Tà 8oKoûvTa... 8oKEîv, 505d57), expression qui signifie par « apparaître» l'apparence des personnes et par « semble» celle des valeurs. On évite aussi que les mots « chacun y dédaigne l'apparence» (T~v 8È 86çav ÈvTaû8a rrâs- ànµci(n, ibid., li. 8-9) expriment une deuxième fois ce qui est déjà dit par « personne ne se contente d'acquérir ce qui apparaît bon» (àya8à où8Ev\. àpKEL Tà 8oKoûvTa KTâa8m, li. 7-8). Car, dans ce dernier cas qui précède dans l'ordre du texte, on note ainsi l'apparence de certains «objets», alors que l'apparence qui est évoquée par la suite (li. 8-9) concerne la réputation sociale des personnes 13. D'autre part, il est facile de reconnaître, dans la structure compliquée, le résultat d'une analyse très concrète, si on la rapporte à la situation des puissants et des gens ordinaires telle que la présentent Glaucon et Adimante en partant du contrat social (Rép., II, 358e-359b) 14. Dans cette condition, personne ne considère la justice comme une valeur réelle, mais, comme on sait que le respect de la justice est socialement sanctionné, tout le monde veut apparaître juste (360c5- 7, 361 a5-b l, 362e4-363a5). En même temps, chacun poursuit, dans la limite de son pouvoir, ce qu'il tient pour son bien réel, c'est-à-dire qu'il veut acquérir, de façon injuste, plus de richesses et d'influence sociale que les autres (359c3-6, 360e6-36 la l, 362a4c5)15_

13. C'est plus clair dans la traduction de L. Robin que dans celle de G. Leroux. 14. Je suis ainsi la suggestion de N.P. White, A Companion, op., cit., p. 175. 15. Sur deux points, la situation politique et sociale ici décrite ne semble pas cadrer avec la présentation abstraite contenue en VI, 505d5-9. Premièrement, la justice émanant du contrat social est considérée comme un bien apparent, parce qu'elle profite à autrni (360c57, 367c2-3), et non comme une justice apparente, comme on s'y attendrait suivant le texte de 505d5-6; pour la considérer ainsi, il faudrait avoir une autre idée de la vraie justice, comme c'est le cas de Calliclès dans le Gorgias. Deuxièmement, Glaucon et Adimante n'évoquent pas, à côté de l'apparence d'être juste, des actes supposés justes et surtout des acquisitions passant pour être justes conformément à la formule abstraite de Socrate; mais on peut présumer que ces actes et ces acquisitions font tout de même partie de la tactique de celui qui n'est pas puissant au point qu'il puisse se permettre de pratiquer exclusivement \'"injustice.

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J'en reviens à l'opposition que dresse Socrate entre les valeurs morales et les biens (505d5-9). Monique Dixsaut a déjà expliqué que, d'après ce passage, le bien présente la particularité de nous obliger à distinguer entre apparence et réalité 16. Autrement dit, c'est en pensant à ce qui nous intéresse en vue de notre bonheur que nous nous arrachons à l'indifférence qui caractérise notre rapport aux mœurs et à ce qui passe pour juste. Dans cette indifférence, les notions d'apparence et de réalité ne sont même pas disponibles; on peut se représenter une vie complètement dirigée par les normes sociales en vigueur. Les notions d'apparence et de réalité deviennent disponibles dans la perspective du bien, lorsque, parmi tout ce qui nous attire et tout ce qu'on nous recommande, nous ne voulons poursuivre que ce qui nous profite réellement et écarter ce qui ne fait qu'en avoir l'air. Ainsi entendu, le texte de Platon résume un aspect des « lumières grecques » - telles que les représente, par exemple, Antiphon d'Athènes-, tout en leur imputant implicitement une découverte que nous avons plutôt coutume d'attribuer à Parménide : la découverte de la différence entre apparence et réalité.

5. La forme du bien devient le principe théorique Comme je l'ai dit plus haut (voir § 2, in fine), le texte de 505d2-10 me semble répondre à la question de savoir comment Socrate peut passer d'une approche (505d5-9) selon laquelle la forme du bien est un principe pratique à une autre qui représente la même forme comme principe théorique. La réponse consiste à dire que le passage est autorisé par le bien lui-même, non la forme du bien, mais le bien tel qu'il intervient dans les réflexions pratiques des non-philosophes. Car, dans ces contextes, c'est la question de savoir ce qui est chaque fois bon, c'est-à-dire utile en vue du bonheur, qui amène à penser le réel et à y tenir, tout en le distinguant de l'apparent. On peut donc expliquer le parcours qui est celui de Socrate à la fin du livre VI de la République en disant ceci : il s'est laissé guider par l'observation que le bien non philosophique suggère la pensée de la réalité et la préférence pour elle, et il en a conclu que la forme du bien est le principe de la réalité elle-même; en suivant ce mouvement, l'éthique ne peut que se transformer en métaphysique. Une autre question est celle de savoir ce qui rend avantageux voire nécessaire le changement d'approche. Quand on lit le passage de 505d5-9, on est tenté de répondre que Socrate veut résoudre le problème qu'il y constate : la plupart des humains traitent différemment les « objets » qui se présentent à leur choix comme bons et ceux qui passent pour justes et admirables, car ils examinent les premiers, tout en adoptant une attitude pragmatique à l'égard des autres. Comment justifier une attitude également critique - c'est-à-dire qui cherche à distinguer la réalité de l'apparence - à propos de ce qui est juste et admirable? Est-ce en dérivant de la 16. Voir« L'analogie», art. cit., p. 112. Selon l'auteur, cela permet de comprendre la fonction de principe que la forme du bien est censée exercer par rapport au savoir et à l'être. C'est la piste d'interprétation que je compte prendre également, mais en passant par le Théétète.

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forme du bien les formes intelligibles particulières, dont celles de la justice et de l'excellence morale (voir Rép., VII, 520c3-6)? Car, de cette façon, ce qui est chaque fois juste ou admirable dépendrait de réalités intelligibles et serait en principe soustrait à l'apparence et à l'utilisation pragmatique. Le texte réfute cette hypothèse exégétique. En effet, après avoir évoqué le clivage entre l'usage des biens et celui des valeurs morales, Socrate continue à envisager l'instauration des valeurs morales selon la même idée qu'il a exprimée auparavant. Car il attend des politiques qu'ils reconnaissent ce qui est juste ou admirable - non comme des réalités ou comme dépendant de réalités intelligibles, mais - comme étant des biens, c'est-à-dire utiles ou conformes à nos intérêts et motivants de ce fait (Rép., VI, 506a4-7, cf 505a2-4). Par conséquent, ce n'est pas en tant que principe métaphysique que la forme du bien est ici censée justifier les valeurs, c'est en tant que principe éthique, c'est-à-dire notion du bonheur. C'est donc une autre raison qui amène Socrate à passer à l'approche métaphysique. Je crois que c'est le constat que l'approche éthique n'aboutit pas. Socrate n'exprime pas ce constat en termes abstraits, il se borne plutôt à noter qu'il y a beaucoup de controverses importantes au sujet du bien éthique qu'est le facteur essentiel du bonheur (voir ibid., 505d2-4). Cette remarque suit la réfutation des deux notions courantes du bonheur, le plaisir et la connaissance, et elle précède l'observation qui concerne l'usage différent qui est fait des biens et des valeurs morales. Qui plus est, Socrate ne poursuit pas en examinant d'autres notions de bonheur ou bien en en proposant une de son côté, comme il le fera dans le Philèbe (22a 1-4 ). Dans la République, il se tourne vers l'approche métaphysique qui consiste à considérer la forme du bien non par rapport au bonheur, mais sous la perspective qui a été ouverte par l'observation de l'usage des biens. Compte tenu de tous ces éléments, il me paraît plausible que Socrate, après avoir constaté la faiblesse des notions éthiques du bien qui en plus sont controversées, juge peu prometteuse cette piste et lui préfère celle qu'il prépare en observant que l'usage des biens amène à tenir à leur réalité. Qu'est-ce que la nouvelle piste? Elle consiste à rechercher la connaissance de la forme du bien par le biais de sa fonction théorique et d'exploiter ensuite la connaissance de la forme du bien en fondant sur elle le véritable savoir aussi bien théorique que pratique. Comme on le sait, ce parcours est balisé dans la République, mais nullement réalisé 17.

17. Du point de vue de la logique de la démonstration, H.-P. Stahl explique que Platon n'a fait qu'esquisser un objectif pour les recherches à venir, lorsqu'il a voulu fonder qui se vérifie l'ensemble des propositions du savoir dans un principe (àpxri àvuiT60TJTOS-) non pas à l'intérieur de cet ensemble, mais à partir de l'extérieur(« Ansatze zur Satzlogik bei Platon », Hermes 88, l 960, 409-45 I, p. 448-450). Ma proposition d'interpréter la forme du bien en tenant compte de la réfutation de Protagoras dans le Théétète revient à identifier le point « extérieur» permettant de justifier le principe dit « anhypothétique » sans le transformer du même coup en hypothèse. Je ne promets cependant pas par là de dériver de la réfutation de Protagoras une définition du bien qui puisse servir de premier axiome à la science projetée dans la République.

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6. La forme du bien perd la fonction de principe motivant Il n'empêche que, même sous la forme de projet, l'entreprise intellectuelle que propose Socrate laisse douter qu'elle finisse par remplir la fonction que Socrate assignait à la connaissance de la forme du bien : motiver le sujet connaissant à faire ce qui est juste et admirable, parce que cela contribue à son bonheur (Rép., VI, 505a2-4, confirmé en 506a4-7). Sans pouvoir traiter la question comme il le faudrait, je voudrais évoquer deux points qui nourrissent mon scepticisme : la notion de bonheur que contient le projet de Socrate et les signes qui indiquent que, avec le savoir suprême, les hommes politiques n'acquièrent pas la motivation d'agir justement et admirablement. Quel est l'intérêt de cette démarche exégétique? C'est de montrer que, en dépit des apparences, la forme du bien ne fait pas ses preuves en tant que principe aussi bien pratique que théorique; en passant raisonnablement d'une approche éthique à une approche métaphysique, Socrate perd l'emprise sur la fonction motivante du bien. Pour commencer par la notion de bonheur, il me paraît indéniable que le projet de Socrate contient l'idée que le bonheur réside dans la connaissance, sans que cette idée soit dérivée de la notion de la forme du bien. Cela ne contredit pas le rejet que Socrate a émis à l'encontre de cette notion de bonheur en 505b8-c5. Au contraire, l'argument qui justifie le rejet devient caduc une fois la forme du bien conçue comme le principe du savoir et de l'être; c'est là l'un des effets bienvenus de la nouvelle approche. En effet, Socrate a refusé la définition du bien par la connaissance en arguant d'une pétition de principe : qui définit le bien par la connaissance doit préciser quelle connaissance il vise et finira par répondre que c'est la connaissance du bien; ainsi suppose-t-il la compréhension du terme qu'il prétend expliquer. Cette objection reste sans objet, dès que le bien dont la connaissance est censée rendre heureux peut être compris par un autre biais que la définition « le bien est la connaissance». C'est le cas, sur le plan du projet philosophique, avec la thèse selon laquelle le bien est le principe du savoir et de l'être. Et ce sera le cas, sur le plan de la réalisation du projet, avec la connaissance de ce qu'est le bien, connaissance promise à ceux qui, après avoir pratiqué la dialectique et ses définitions, seront capable de définir aussi le bien (Rép., VII, 532a5-b2 et 534b3-cl) 18. Le

18. En 534b9, M. Yegetti veut traduire 8Lopi.cmcr0m non par« définir», mais par «exclure»: il s'agirait d'exclure le bien du domaine de l'ensemble des autres choses et des autres idées(« L'idea del bene nella Repubblica di Platane», Discipline Filosofiche 1, 1993, 207-229, p. 221-223 ). On ne comprend effectivement pas comment Socrate envisage de définir le bien, notamment s'il voulait s'en tenir au procédé qu'il décrira dans le Phèdre, 265d3-266bl. Mais le contexte de la République ne confirme pas l'interprétation de M. Yegetti. En effet, la connaissance purement négative du bien que serait son exclusion du reste de la réalité ne satisferait pas aux exigences des fonctions suivantes : avoir l'intelligence de ce qu'est le bien (532bl)- et non seulement celle de ce qu'il n'est pas; expliquer l'essence du bien de même qu'on explique celle des autres réalités afin d'être en mesure de connaître aussi les biens particuliers (534b3-c5) ; voir le bien pour !'utiliser

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lecteur de la République peut ainsi se rendre compte que, grâce au passage à l'approche théorique, la forme du bien, objet suprême de la dialectique, s'avère être tout à fait autre chose que le bien qui rend la vie heureuse : ce dernier bien est la connaissance de l'objet suprême et des autres objets intelligibles. En ce qui concerne la notion du bien éthique, Socrate n'essaie pas de la dériver de la notion de la forme du bien, principe du savoir et de l'être. Pour suggérer un lien entre la forme du bien ainsi conçue et le bonheur, Socrate procède autrement. Il fait l'éloge de la beauté de la forme du bien, comparée au soleil, si bien qu'on résiste difficilement au désir de connaître cette réalité sublime. D'autant plus que, dans le même contexte de l'analogie avec le soleil, le savoir est également loué pour sa beauté, même si elle est inférieure à celle de la forme du bien (Rép., VI, 508e4-6 et 509a6-7). Cela indique qu'on n'a pas perdu de vue la question de la vie bonne, la question du bien éthique; c'est ce que confirme en outre Glaucon en évoquant une dernière fois le plaisir, ancien candidat au rang de la forme du bien (ibid., 509a7-8). Bref, si la connaissance est belle et qu'elle a pour objet une beauté plus grande encore, comment ne serait pas heureux celui qui contemple cet objet? Indépendamment du fait que ce résultat ne repose que sur une suggestion rhétorique, Socrate prend pour acquis que le bonheur des philosophes réside dans leur activité cognitive 19. C'est pourquoi ils n'ont aucune envie de gouverner la cité qui les a formés à la dialectique (Rép., VII, 5 l 9c4-6, cf 5 l6c6, 539e3-4, 540b67) 20 . Voilà aussi le signe le plus connu qui incline à croire que la connaissance de la forme du bien ne motive pas les philosophes à l'action juste et admirable. Deux autres indices allant dans le même sens sont contenus dans le passage de 540a4-b5. Premièrement, il faut obliger ceux qui ont déjà contemplé la forme du bien à imposer l'ordre moral (KooµE'iv) à eux-mêmes, non seulement à la cité (a7-bl); pour ce faire ils emploieront la forme du bien à titre de modèle. Deuxièmement, s'ils gouvernent la cité, cela n'a rien d'admirable à leurs yeux, cela appartient à ce qui est ensuite comme un modèle (540a8-9). À propos du passage de 534b-c, voir maintenant l'interprétation d'E. Berti, selon laquelle il est question d'une définition justifiée par la réfutation des définitions rivales(« L'idea del bene in relazione a la dialettica », dans New Images of P/ato, G. Reale, S. Scolnicov (ed), Sankt Augustin, 2002, p. 307-317, p. 309311 ). 19. Dans la foulée de l'allégorie de la caverne, cette notion de bonheur est plausible aussi pour la raison que les habitants de la caverne sont dépeints comme des êtres purement contemplatifs. J. Annas (An Introduction to Plato's Republic, Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 259) ne tient pas compte de ces prémisses. 20. Que la connaissance de la forme du bien n'incite pas, directement ou de façon médiate, à pratiquer la justice politique, G. Vlastos le confirme indirectement lorsqu'il ramène l'obligation de gouverner au principe de la justice tel qu'il a été établi dans le livre IV de la République: chacun doit remplir la fonction qui lui est propre («Justice and happiness in the Republic», dans Plato Il: Ethics, politics and philosophy of art and religion, G. Y. (ed.), New York, 1971, p. 77 n. 32). Th.C. Brickhouse a déclaré sans ambages que la forme du bien n'oblige pas les philosophes à l'action moralement bonne ni, par conséquent, à la descente dans la caverne(« The paradox of the philosopher's rule )), Apeiron 15, \98\, l-9, p. 6, n. 11, et p. 7).

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nécessaire (b3-5). Par cette observation, Socrate ne rappelle pas simplement que les philosophes se passeraient bien de gouverner. Il donne aussi à entendre que le fait de se former eux-mêmes moralement sous l'influence intelligible de la forme du bien ne change rien à l'appréciation défavorable qu'ils portent sur le domaine politique, le seul où la justice puisse être réalisée 21 . Connaître la forme du bien, cela n'incite donc pas à l'action juste et admirable. Il n'en reste pas moins que la connaissance de la forme du bien et des formes de valeurs particulières - comme la justice - est censée être indispensable à l'action politique raisonnable (voir ibid., 5 l 7b7-c5, 520c3-6, 534c4-5) 22 . J'en conclus que connaître la forme du bien sert à la compétence intellectuelle en matière politique, même si cela ne sert pas à la motivation de l'action. De façon plus abstraite, on pourrait dire que la connaissance de la forme du bien est une condition nécessaire de la « bonne gouvernance», mais non pas une condition suffisante. La forme du bien n'est pas très performante en matière de motivation et Socrate ne le cache pas. Pourquoi alors réserver à la forme du bien le rang de sujet éminent de la connaissance et de la formation des hommes politiques? Cela s'explique, me semble-t-il, par la découverte de la fonction théorique du bien, découverte résumée en Rép., VI, 505d5-9, mais mise en lumière seulement dans le Théétète 23 .

7. Le principe de l'homme-mesure, incompatible avec la revendication de sagesse? Lorsque, dans le livre II de la République, Adimante se fait l'avocat du diable, il cite un vers de Simonide où il est dit que l'apparence force la vérité et décide de notre bonheur (365c 1-2). On peut présumer que Socrate entend inverser le rapport de force entre apparence et vérité, mais c'est seulement dans le Théétète qu'il mène l'attaque de front. Dans la République, le contexte est le suivant: pour se donner l'apparence fausse de pratiquer la justice, plusieurs expédients sont évoqués, dont

21. C'est en définissant implicitement le bonheur par la connaissance que Socrate s'est mis dans l'incapacité d'atteindre le but qu'il s'est fixé au début du deuxième livre (358al3): expliquer que la justice, à savoir la compétence morale, pas seulement technique, d'agir justement, fait partie des composantes du bonheur que 1'on désire pour elles-mêmes. 22. Dans ces passages, Socrate argumente comme si la forme du bien était le principe de tout ce qui a de la valeur en tant que tel. Mais c'est subrepticement revenir au sens courant du terme « bien», alors que la nouvelle approche métaphysique a transformé la forme du bien en principe de tout savoir, de toute vérité, de l'être dans son ensemble. Dans cette fonction, la forme du bien est aussi le principe de ce qui est moralement neutre et le principe de non-valeurs morales comme l'injustice, s'il est vrai qu'il faut connaître conjointement les valeurs et les non-valeurs (voir Rép., III, 409d7-e2; IV, 427d3-7; VIII, 544a6-8, 545a5-bl; IX, 578c6-7; X, 61 lbl0-c5). 23. Ce parallèle a été déjà noté, mais pas exploité, par P. Shorey («The idea of good in Plato's Republic: a study in the Iogic of speculative ethics », The University of Chicago. Studies in Classical Philology 1, 1895, 188-239, p. 191); N.P. White, A Companion, op., cil., p. 176; W. Wieland, Platon und die Formen, op., cit., p. 176.

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la rhétorique (365d4-5, cf 361b2-3). C'est par le biais de la rhétorique que Socrate attaque, dans le Théétète, la conviction répandue que l'apparence l'emporte sur la vérité. Dans ce dialogue, on le sait, Socrate prend lui-même la place de Protagoras pour développer une défense radicale de la rhétorique; en réfutant cette défense, Socrate semble reprendre l'argument de Rép., VI, 505d5-9. Pour interpréter ce débat, il me faut commencer par une première critique prononcée par Socrate et qui provoque de son côté la défense radicale de Protagoras exposée par Socrate lui-même (par la suite, je désignerai cette position par le nom de Protagoras). La première critique de Socrate consiste à reprocher à Protagoras l'incohérence suivante entre sa théorie et sa pratique : par le biais du principe de l'homme-mesure, Protagoras déclare également vraies les opinions des uns et des autres, alors qu'il passait pour un sage et acceptait d'instruire les autres comme s'ils lui étaient inférieurs en savoir ( voir 161 d6-e3 ). Lorsqu'il avance cette critique, Socrate prend pour acquis ce qu'il s'est fait accorder dès le début du dialogue (145el-7): la sagesse doit être comprise comme savoir, c'est-à-dire comme une compétence théorique qui s'articule dans des pensées et dans des propositions qui, toutes deux, peuvent en principe être vraies ou fausses. Socrate exprime cette prémisse en supposant que la supériorité niée par le principe de l'homme-mesure se manifeste dans l'examen des opinions d'autrui et dans leur réfutation (ibid., 16ld4-5, e6-8); il s'agit donc de prouver l'infériorité par le biais de la fausseté. Par là, Socrate fait preuve d'une conception fondamentalement étrangère à celle de Protagoras pour ce qui est des opinions et des propositions. Le sophiste, en effet, part de l'idée que les opinions ne sont rien que des affections (rrâ8T), 161d3, 167bl). Le fait d'avoir une opinion n'exige donc pas d'être conçu selon d'autres catégories que le fait d'être malade, de bonne humeur ou de se trouver dans d'autres états psychiques ou corporels. Quant aux propositions, il s'ensuit, sans que Protagoras le dise, qu'elles ne peuvent être considérées que sous l'aspect de leur énonciation, et que cette dernière n'est rien d'autre qu'un comportement, pour employer un terme moderne. Car c'est seulement Socrate qui, sans oublier qu'une opinion est toujours l'opinion de quelqu'un, la rapporte aussi et surtout à un ordre logique permettant de la juger selon la différence du vrai et du faux. Par conséquent, Protagoras ne se verra concerné par le reproche d'incohérence que s'il se croit sage par rapport à l'ordre logique que Socrate prend pour acquis. Car c'est par rapport à cet ordre que, dans ce cas de figure, Protagoras définirait sa compétence supérieure en termes de vérité et de fausseté d'opinion. Il croirait avoir plus d'opinions vraies que les autres ou bien être capable d'examiner leurs opinions sous l'angle de leur vérité ou de leur fausseté. Dans chacun des deux cas, il contredirait le principe de l'homme-mesure selon lequel toutes les opinions se valent sous l'angle de la vérité. C'est pourquoi Protagoras doit décider s'il préfère abandonner le principe de l'homme-mesure ou bien rejeter la conception théorique d'une compétence supérieure, telle que la soutient Socrate. Bien sûr, Protagoras choisit la deuxième branche de l'alternative.

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8. L'art rhétorique selon Protagoras Comme il rejette la conception théorique de la compétence, Protagoras s'oblige à établir par la suite un autre critère de compétence, un critère qui n'a rien à voir avec la différence entre le vrai et le faux. En conséquence, Protagoras interprétera la compétence comme une capacité purement pratique 24 . Cela concerne la compétence de l'orateur aussi bien que celle du médecin ou celle de l'agriculteur en matière de plantes. Ils agissent tous sur des objets que Protagoras caractérise par deux aspects: d'une part, leur état (ËçLS-)relativement stable, de l'autre, leurs perceptions (ata017aELs-)ou leurs opinions (o6çm). Les perceptions et les opinions sont conditionnées par l'état de l'être vivant, elles reflètent ou expriment la façon dont il est momentanément affecté (m:iaxEL,voir l67a7-b2, l 78b6) 25. De façon indirecte, cependant, les perceptions et les opinions se répercutent aussi sur l'état de l'être vivant. Curieusement, Protagoras ne le laisse entendre qu'à propos des perceptions des plantes, lorsqu'il explique que l'agriculteur fait en sorte que les perceptions des plantes malades deviennent utiles et saines (167b8-c2). Cela signifie probablement que les perceptions implantées par l'agriculteur contribuent à ce qu'il souhaite, à savoir la croissance et la fécondité des plantes. Si on transfère cette observation à l'effet de l'art médical, on dira ceci. Celui qui se porte bien grâce à la thérapie administrée par le médecin aura des perceptions agréables en mangeant et se nourrira mieux que le malade pour qui tout ce qu'il consomme a un goût amer (l 66e2-l 67a3). Or, la compétence thérapeutique du 24. Ce faisant, il mettra en cause ce que Théétète a accepté au début du dialogue (145e67), à savoir l'identification de la compétence supérieure (aoqfo) et du savoir (ÈmaT~µT)). Aux yeux de R.M. Polansky, les conceptions qu'ont Socrate et Protagoras de la compétence ne sont pas si fondamentalement opposées. Ce commentateur du Théétète ne voit chez Protagoras qu'une réduction de la notion de compétence à l'une des espèces de connaissance, à savoir la connaissance des rapports entre fins et moyens; Protagoras ne s'opposerait qu'à l'identification de la compétence au savoir en général (Philosophy and 1992, Knowledge. A Commentary on Plato 's Theaetetus, Lewisburg-London-Toronto, p. 122). Je partage en revanche l'interprétation de R. Rue, selon laquelle ce n'est pas du tout en termes de connaissance que Protagoras définit la compétence ( « The philosopher in tlight (Theet. 172c-177c) », Oxford Studies in Ancien! Philosophy 11, 1993, 71-100, p. 73-74). Pour s'en convaincre, on peut noter que Protagoras n'attribue que des activités pratiques au sage: faire (TTOLELV, 166d8, 167a6, b3, c4 et7), changer (µnar36..>-.>..nv.167a2 et 5), implanter (ȵTTmE'iv.167c2), diriger l'éducation (TTmôaywycîv. 167c8). 25. Ce n'est que dans le cas des perceptions qu 'état et affection se laissent distinguer clairement, car l'affection est produite non seulement par l'être vivant, mais simultanément par la chose qui interagit avec l'organe sensible (I 56d3-5). Mais qu'est-ce qui fait que l'affection à laquelle correspond une opinion ne soit pas un aspect de l'état global qui est celui de l'individu? Pour ce qui est de la différence entre affection, d'une part, et perception ou opinion, de l'autre, elle ne se trouve pas davantage expliquée. Abstraction faite de la possibilité que Socrate simplifie la théorie de Protagoras, on peut reconnaître ici la faiblesse de tout réductionnisme qui dit : « alors que vous êtes habitués à distinguer X et Y, on vous révèle que Y n'est rien d'autre que X», mais qui ne peut se résoudre à ne plus prononcer« Y».

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médecin intéresse Protagoras dans la mesure où le médecin modifie l'état du corps malade si bien que deviennent agréables les perceptions que la personne connaît en mangeant. D'après ce que dit ce texte sur le médecin, la transformation thérapeutique se justifie du simple fait que, pour le bon sens, il vaut mieux être en bonne santé (167a3). Mais, compte tenu de ce qui sera dit des perceptions des plantes, on peut compléter le raisonnement dans le sens que, grâce à la thérapie, le patient aura des perceptions plus utiles. C'est par analogie avec l'art médical que Protagoras conçoit sa propre compétence, celle du rhéteur et de l'éducateur. Lui aussi améliore l'état de ses élèves ou du public, mais, au lieu de médicaments, il se sert de discours (l 67a3-5). Ce n'est cependant pas pour faire que les auditeurs passent de fausses opinions à des vraies; car il est inconcevable qu'il y ait des opinions fausses (l 67a5-b 1) 26 . Il s'agit de faire passer les auditeurs d'opinions préjudiciables à des opinions utiles qui sont simplement meilleures, et non pas plus vraies, que celles auxquelles adhéraient les auditeurs auparavant ( 167b 1-5). Cette conception de la rhétorique soulève un problème, car Protagoras n'explique pas exactement la façon dont les discours arrivent à faire changer d'avis les auditeurs. C'est probablement en les faisant changer d'état psychique. D'un côté, en effet, cela correspond au procédé médical consistant à modifier l'état corporel du patient. De l'autre, c'est ainsi que je comprends les mots : « < le sophiste > fait en sorte que, grâce à un état bénéfique de l'âme,< l'auditeur> a d'autres opinions, < à savoir des opinions> de cette nature< se. bénéfique>» (167b2-3). Si, en effet, le discours du sophiste changeait immédiatement les opinions de l'auditeur, à quoi bon évoquer son état psychique? De plus, Protagoras a intérêt à faire agir le discours sur l'état psychique plutôt que directement sur les opinions, car ainsi l'efficacité du discours est mieux protégée contre l'interprétation de Socrate qui raisonne en termes de vérité et de fausseté. Mais comment le discours peut-il agir sur l'état psychique? Protagoras ne répond pas à cette question, mais, s'il est à la recherche d'une position sophistique le plus possible achevée, le lecteur peut mettre à contribution le Gorgias historique. Selon celui-ci, en effet, qui a déjà fait le rapprochement entre médicaments et discours, le discours provoque toutes sortes d'humeurs et peut agir sur le mode de l'incantation, c'est-à-dire indépendamment de sa fonction sémantique 27. Si on enrichit la position de Protagoras de cette réflexion sur les aspects souvent négligés du discours, on peut ainsi résumer la conception sophistique du discours : il améliore l'humeur des auditeurs, et l'effet en est qu'ils adoptent des opinions plus utiles.

26. C'est ainsi que Protagoras contourne la critique que Socrate adresse à la rhétorique dans le Gorgias (459bl2-c2, 463dl-2): les orateurs feignent de posséder un savoir et de le communiquer. 27. Voir 82 B Il DK, §8-10; § 13, p.292, 8-10; § 14 et R.Wardy, The Birth of Rhetoric. Gorgias, Plato and their successors, London-New-York, 1996, p. 41.

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9. Le bien, un critère réservé à la théorie Protagoras ne cache pas quelles opinions sont visées : les jugements de valeur qu'émettent les assistants lors de rassemblements politiques et ceux des membres des tribunaux quand ils se servent des prédicats «juste» et «admirable» (167c25). En quoi ce genre d'opinions est-il préjudiciable ou utile? En ce que les opinions favorables ou défavorables influent sur le comportement des citoyens ou même le constituent à l'occasion des votes nombreux. Par la suite, ce comportement et ces décisions collectives agissent sur le cours des événements et s'avèrent par là préjudiciables ou utiles pour la cité et pour les votants eux-mêmes. Ainsi comprend-on que Protagoras peut faire remonter le caractère nuisible ou utile des événements aux décisions et aux jugements de valeur dont les décisions sont chaque fois la conséquence. D'où la définition de la compétence du rhéteur: il peut faire en sorte que le public conçoive les opinions qui lui sont utiles~ dans leurs conséquences pratiques. Je ne crois cependant pas que l'orateur qu'est Protagoras explique à son public en quoi une certaine opinion est utile; je ne crois pas non plus, en regardant bien le texte, que le public lui-même raisonne en termes d'utilité 28. Je m'en explique comme suit. Premièrement, cela ressort de l'analogie avec les perceptions du malade guéri : le goût de la nourriture n'exprime pas son utilité. Deuxièmement, lorsque Protagoras évoque pour la première fois les prédicats par lesquels s'expriment les opinions du public, il dit que ce qui est - du point de vue du théoricien - préjudiciable ou utile (sujet grammatical) apparaît juste (prédicat grammatical) aux cités (l 67c3-4 ). Il s'agit là de certaines lois ou de certains verdicts judiciaires que l'observateur, Protagoras en l'occurrence, qualifie de préjudiciables ou d'utiles. Il n'est pas dit que ces qualifications fassent partie des opinions du public, car son jugement de valeur à lui est exprimé par le prédicat «juste». Cela se confirme dans la phrase suivante, lorsque Protagoras ne se réfère qu'aux prédicats «juste» et «admirable» - et non au prédicat «utile» - pour rappeler le principe de l'homme-mesure appliqué ici à un sujet collectif, la cité (les choses qui lui apparaissent justes et admirables, le sont aussi pour elle, voir 167c45) 29.

Troisièmement, Protagoras est moins clair quand il revient aussitôt sur les qualités objectives des opinions des cités ( I 67c6-7). En conséquence, la phrase a été 28. D. Bostock (Plato's Theaetetus, Oxford, 1988, p. 93) et R.M. Polansky (Philosophy and Knowledge, p. 122 et 124-125) prennent pour acquis le contraire et en voient découler des difficultés quant à la position de Protagoras; voir aussi les commentaires de J. McDowell (Plata, Theaetetus, transi. with notes by J. M., Oxford, 1973) à la p. 167 et de M. Bumyeat (The Theaetetus of Plata, Indianapolis-Cambridge, 1990) p. 24-26. 29. Que Protagoras fasse la distinction entre « utile » et d'autres attributs de valeur distinction que Socrate reprendra dans sa réfutation (voir 172a et 177c-d)-, cela rappelle l'idée qu'exprime le passage de la République, VI, 505d5-9 et contribue à rapprocher les deux groupes de textes.

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b aoq:,àç àvTl. TTOVT)pé,:;),qu'il soit médecin ou rhéteur, même si cette 4l phrase est différemment construite ( l 66d6-8): ... À.Éyw aoq>év, os-av TLVL 11µwv, q>a.[vETm Kal ËaTL KaKci. µnaf3ciÀ.À.wv TTOLTJCTfl àya8à q>a(vrn0a[ TE rnl EÎvm. En effet, si on comprend que des choses mauvaises apparaissent en tant que telles, on tombe sur la difficulté que j'ai déjà relevée à l'égard de la traduction proposée par F.M. Cornford, L. Robin et M. Narcy pour la phrase de l67c6-7: les profanes qui reconnaissent que l'objet de leur perception ou opinion est mauvais n'ont pas besoin d'un spécialiste pour les faire changer d'objet. Or si, suivant une certaine approche exégétique, les choses mauvaises qui sont dites apparaître à quelqu'un lui apparaissent forcément sous un certain jour, mais non comme étant mauvaises, et qu'il n'est pas dit comment elles lui paraissent, il y a lieu de constater qu'on s'est engagé dans une impasse et qu'il faut interpréter la phrase autrement. En effet, elle ne se fonde pas sur la distinction entre sujet et prédicat, qui permet de dire qu'un objet apparaît sous un certain jour. La phrase décrit plutôt la perception du malade et l'opinion du citoyen comme une unité, comme c'est aussi le cas de l'expression« croire ce qui n'est pas» (Tà µ17 ovrn 8oçci(nv, voir 167a7). C'est ainsi que dire « des choses mauvaises apparaissent» équivaut à dire « une apparence mauvaise survient». Par là, on peut résoudre la difficulté qu'a notée J. McDowell en essayant de subsumer la description de la compétence médicale ( 166e2-l 67a3) sous la présentation de la compétence tout court (166d5-8, voir le commentaire de McDowell à la p. 166). 32. Le texte ne fait pas apparaître la différence entre le sens des lignes 167c2-7, et celui de 167bi-3. La différence est la suivante. Dans le passage de l67c2-7 n'est prévu qu'un seul

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10. Achever la défense de Protagoras Si mon interprétation se tient, Protagoras réserve les termes de « bon » et «mauvais» ou d'« utile» et« préjudiciable» à l'analyse théorique qu'il donne de la pratique rhétorique. Par conséquent, ces termes n'appartiennent pas à cette pratique, ils ne font pas fonction de critères pratiques pour le public ni n'interviennent dans le discours de l'orateur. Protagoras n'affirme même pas dans le tex te que l'orateur sait ce qui est chaque fois utile ou préjudiciable pour la cité 33 . Ce qui peut apparaître comme une omission de la part de Platon me semble fondé dans l'intérêt d'exposer une position qui soit opposée le plus possible à celle de Socrate. Or, si Protagoras attribuait au rhéteur un savoir quelconque, il n'échapperait pas, à propos de la définition de ce savoir, à l'ordre logique du vrai et du faux, là donc où veut en venir Socrate. Par conséquent, on peut supposer que, selon Protagoras, est chaque fois utile pour la cité la proposition qui, une fois adoptée et mise en œuvre, s'avère utile dans ses effets. Ce serait donc la réussite, non le savoir, qui déciderait de la compétence d'un orateur individuel. Une position aussi radicalement pragmatique peut nous paraître difficile à défendre 34 . Mais le succès de la défense dépend largement des règles du débat, et à ce sujet il ne faut pas soumettre l'exposé de Protagoras à une théorie qui n'est pas la sienne. Je veux dire par là qu'il serait probablement inapproprié d'exiger de Protagoras qu'il dispose d'une justification théorique de la notion pragmatique de compétence - à supposer que cette notion se cache derrière le fait que le rhéteur n'est pas dit savoir ce qui est utile pour la cité. Une telle exigence ne correspondrait en effet pas aux règles du débat sophistique. Au contraire, comme on peut s'en rendre compte en lisant un passage du Ménon (75c6-d2), le sophiste peut se borner à proposer une thèse et attendre ensuite la tentative de réfutation que va entreprendre son adversaire. Le sort de la thèse dépendra du succès avec lequel la tentative de réfutation sera invalidée ou non 35 . C'est en ce sens qu'on peut comprendre la suggestion faite par Protagoras : il appartient à Socrate de contester

cas de figure: une cité qui approuve une mauvaise proposition est persuadée par l'orateur d'en approuver une bonne. En revanche, les opinions préjudiciables dont il est question en 167b 1-3 peuvent consister aussi bien à souscrire à une mauvaise proposition qu'à en rejeter une bonne; par conséquent, le rhéteur aurait également la double fonction de faire adopter de bonnes propositions et de faire rejeter des mauvaises. Mais Protagoras ne prévoit pas aal yàp awµa EÎvm Tov 0Eov oi. LTWLKO( ( ... ).

55. Eus., Praep. evang., III 9, 9 (SVF II 1032): KaTà Taix;

LTW(Koix;

( ... ) Tov

0Eèv

Elvm awµa.

56. Olympiod., in Plat. Phaedon., (66 b), 6, 2, 14-15, p. 99 Westerink (SVF Il 1030): füè KaL 6 q>LÀOCTO~et oxfiµa n'est jamais clairement définie dans nos textes. Un glissement paléographique d'àax11µaTlaTouç à àawµchouç n'aurait rien d'étonnant. En revanche, c'est plutôt par rapport à àawµchouç qu'un copiste éclairé, à une époque ancienne, antérieure à l' « hyparchétype » de la tradition directe de Diogène Laërce- 83, a pu vouloir affirmer que les principes stoïciens n'étaient pas« incorporels», mais qu'ils étaient des corps 84 . Dans cette hypothèse, la formule de Diogène aurait connu trois états successifs : 1) àUà Kat àaxryµar{arnvç dvm Tàç àpxàc Kai. àµ6pq>ouç, Tà 8È µEµopwa0m. 2) àUà KUL àawµaTOvÇ dvm TÙÇ àpxàç Kal àµ6pcpouc;, Tà 8È µEµopq>wa0m (Souda). 3) àUà KUL awµaTa dvm Tàç àpxàç Kal àµ6pcpouç, Tà 8È µEµopwa0m (BPF). Faut-il donc corriger ce passage de Diogène Laërce? L'archétype de la tradition directe portait très certainement awµaTa. Le témoignage de la Souda (àawµciToUÇ) pose plus de problèmes d'interprétation qu'il ne règle de problèmes de syntaxe ou de style et peut s'expliquer comme une correction sinon comme une erreur. Il ne peut faire le poids en face des nombreux témoignages qui évoquent, sans nécessairement la justifier en toutes ses conséquences, la doctrine stoïcienne 81. Voir Clem. Alex., Strom., V 6, 36, 3; Eus., Praep. evang., III 10, 17. 82. Cf Syrianus, in Metaph., p. 113, 30 Kroll : àaXTlµaTLO"TouKal àµ6pq>ou. Élias, in Jsag., p. 88, 2 Busse : WGlTtp yàp -1) ÜÀ.î] duxr7µdncncx: ovaa Kal aµoprpcx; TTpoatpxoµÉvou aùTi, Toû €'(8ot,Ç µopaVTaa[q. TWV KOT6XlùV, TOÛTO lTÛV àÀÀ6Tpt6v

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ELK6TWS-TT)S-TTapOUCTT}St6fos.

Le jugement de Proclus sur le style du Parménide

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comme ceux de la pensée (To'is TE ÀEKTLKoîs Kat To'is füavoT}TLKo'is) 13. » Denys d'Halicarnasse lui-même déclare apprécier particulièrement les dialogues dans lesquels le caractère socratique est conservé 14. Le sophiste Dion Chrysostome parle lui aussi du « charme socratique », sans lequel les discours seraient comme de la nourriture sans sel 15. 2) Le style mixte est approprié au « genre intermédiaire de la vie». Proclus désigne par cette expression la vie éthique, qui se situe entre la vie théorique et la vie qui s'occupe du corps et de ses désirs: c'est la vie pratique des vertus morales, qui mettent de l'ordre (le « juste milieu ») dans nos désirs 16• Comme le dit l'auteur des Prolégomènes, ce style convient aux dialogues qui traitent de questions éthiques, comme la République. C'est aussi l'opinion de Proclus, qui note toutefois que Platon aime varier son style dans le même dialogue. Ainsi, pour le discours des Muses dans le livre VIII de la République « il passera du genre moyen, approprié aux discours moraux, au grand style (à8pôs) qui convient à ce qui va suivre» 17. 3) Le style sublime (u(JJT)Ms et à8p6s-) est caractéristique de ceux qui parlent sous la possession des dieux (cf. In Parm., l, 646.25), comme dans les Oracles 18 : il est abondant, ample et copieux (à8pôs) et il est majestueux (ya ûpos) 19. Ces termes peuvent aussi désigner une disposition morale : celui qui se comporte avec magnanimité et qui méprise les choses inférieures 20 . Le style ample est aussi approprié aux discours d'éloge. Cependant, dans le Timée (19c9-d3), Socrate déclare qu'il n'est pas capable de faire l'éloge de la cité. Certains exégètes anciens ont compris que Socrate voulait dire par cette remarque qu'il n'avait pas de talent pour le genre laudatif: « le caractère du langage de Socrate, disent-ils, est sec, précis, conversationnel : il est donc à l'opposé du premier 2I . » Mais ceux qui donnent une telle explication, objecte Proclus, ne tiennent pas compte de deux dialogues dans lesquels Socrate lui-même a montré son talent pour le style majestueux : le Ménexène (le discours en l'honneur des morts pour la patrie) et le Phèdre (le 13. Cf. ln Ale. 201.22-26 (cité selon l'édition de L.G. Westerink-A.Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, « Collection des Universités de France », 1985-1986). 14. De Demosthene, 23.22-25 : Èyw TT}V µÈv Èv Toîs àv8ps Kal.

àKpL/3TJS' rnt

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discours d'éloge de l'Amour). Ce sont précisément les deux dialogues qui sont sévèrement critiqués par Denys, comme nous l'avons déjà noté. Mais cette critique n'est pas acceptable pour les platoniciens. Au contraire, font-ils remarquer, dans le Ménexène, Platon a voulu imiter, tout en le perfectionnant, le modèle de l'oraison funèbre qu'on lit chez Thucydide: « Platon a composé un discours qui, par l'ordre des points traités, l'invention des arguments et la clarté de l'expression, est bien plus remarquable que celui écrit par Thucydide 22 . » De même, dans la palinodie du Phèdre, Platon a écrit une apologie de l'amant contre le discours de Lysias, et « il enfle son style contrairement à son habitude, pour pouvoir ainsi, par le caractère de son discours, ruiner celui de son adversaire, et par un style abondant ruiner son style sec; en attribuant ce changement complet à une possession divine, il en a dissimulé la raison aux auditeurs ordinaires» 23 . Dans le même esprit, Hermias, le condisciple de Proclus chez Syrianus, défend le style du Phèdre contre des commentateurs qui critiquent le style enflé (aToµqiw8ris-)que Platon utilise dans la palinodie : En ce qui concerne l'enflure de l'expression, il faut dire que Platon utilise partout une expression qui convient aux objets traités. D'abord, puisque le style du discours de Lysias était léger et simple (À.ETTTOS"Kat laxvoç), il était raisonnable qu'il voulût lui-même employer le style opposé, le solennel, afin d'impressionner et de se soumettre le jeune homme. Ensuite, son sujet, c'est-à-dire la théologie qui concerne l'amour et la physiologie qui concerne l'essence intelligible, réclamait la dignité de telles paroles. Puisqu'il discutait d'objets invisibles et inconnus du commun, il était À.oyms-)24 . séant aussi d'employer des paroles sublimes (Ûtpr)À.OÎS' ÈXPTJuÉs- et àKaÀÀ.wmaTov sont précisément les propriétés du style simple. Le terme àTTÉpL TTov indique que l'auteur évite tout ce qui est superflu, tout excès dans le vocabulaire ou dans les figures, pour exprimer avec clarté l'essentiel de l'argument, dénué de tout raffinement 30 . AùToq>UÉS' désigne tout ce qui est naturel, spontané, sans technique 31 . Chez Proclus, le terme est souvent utilisé avec ËvvowL pour désigner les concepts qui sont formés d'une façon directe (par ex. In Ale. 112.5). Le style « naturel» (cf. aussi plus loin ln Parm. I, 64 7 .24 et 665.15) est opposé au style recherché, factice, affecté, ingénieux. Ainsi un peu plus loin dans le commentaire, 647.23-24: b laxvo5' OÙÔÈb KGTEO"KEUaaµÉVOS' TTEplTTWS',àÀÀ' b aÙTOLayàp TO KaTà q>OOLVKO.À.À.OS' apaaTOVËxouaa TTâv OTLTTEP ÈTTELO"OKTOV ànµa.(EL 33 . Kal où TTpOŒLETa

Comme le remarque plus tard Proclus, Platon, dans ce dialogue, ne fait que suivre la manière dont Parménide lui même s'est exprimé dans son célèbre poème sur l'être. « Platon n'est pas le seul à avoir pratiqué ce style [c.-à-d. le style simple], mais Parménide lui-même l'a aussi pratiqué dans son poème.· Sans doute a-t-il dû, en raison du genre poétique lui-même, user de métaphores, de figures et de tropes, néanmoins il a adopté un genre de diction sans ornement, sec et pur 34 . » 28. ln Parm. I, 645.16-20. 29. ln Parm. I, 645.24-27. 30. Denys, De Demosthene, 34.4. 31. Cf les exemples discutés chez Mannlein-Robert (index s.v. aùnxj)uis-). 32. Cf aussi Denys, De lsaeo 11.6. 33. Thémistius, Or. 24, 303c. µ6vos-. à>J..à Ka\. 34. ln Parm. l, 665.16-31: Ka\. oùx o TTMTwvTOÜToÈmTfTTJÔEUKf aÙToS' b TTapµwrnris È'v Tfl TTOLT\CTH" KOLTOL6L• aùTo ôfiTTou TO TTOLT1TLKov d6osXPfJa0m µnaq>opaîs àvoµa.Twv rnt axflµaOL Kat Tporraîs àq>Et>..wv,oµws- Tà

Le jugement de Proclus sur le style du Parménide

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Sur le génie poétique de Parménide, les commentateurs affichent des opinions divergentes. Je me range du côté de Proclus qui dit que, malgré le fait qu'il s'est exprimé en hexamètres, « le discours de Parménide semble plutôt de la prose que de la poésie». Proclus donne quelques exemples chez Parménide de ce style terre à terre, qui ne montre pas de génie poétique: « Car l'être contre l'être se presse», ou encore : « il est maintenant tout entier à la fois», ou encore : « il est nécessaire qu'il ne soit ni plus grand ni moindre en l'une ou l'autre part». Le Parménide appartient donc sans aucun doute au style simple. Il n'a même pas les charmes des dialogues socratiques, et certainement pas dans la dernière partie. Cependant, il ne faut pas pour autant déprécier le style simple. Pour peu qu'on le pratique bien, il ne devient jamais ennuyeux, ni fade, ni sec. Les commentateurs de Platon font remarquer à juste titre que Platon dans ce dialogue « préserve admirablement la vigueur dans le style simple», qu'il évite les excès et les embellissements, mais sans couper ce qui est essentiel : « il mélange un style sans défaut avec un style sans excès et il entremêle brièveté et exactitude 35 . » Voilà pourquoi il est un modèle de style simple. Par plusieurs exemples Proclus montre comment le Parménide correspond de manière excellente à cet idéal. Déjà dans la première phrase du dialogue on peut admirer, dit Proclus, toutes les qualités du style du Parménide 36 . « Dès notre arrivée à Athènes, voilà que, sur l'agora, nous rencontrâmes Adimante et Glaucon » (l 26 A 1-2). Cette phrase est « sans recherche, précise et claire » (àTTEptEpyos- Kai. àKpL~T}S"Kai. Ka8apos-), ce qui correspond parfaitement au caractère général du dialogue : « un discours concis, naturel, et pur» (auvToµos-

àKOÀÀWTTLOTOV KQL taxvov KŒL rn0apov El8as- Tiis àTTayyEÀLaS' 11amiaaTO" ôl)ÀOÎ 8€ TOÛTO Èv rnîs TmouTols· Èov yàp È6VTl TTEÀa(EL.Kal TTaÀtv· ETTELvûv Eanv bµoû ·ml TTciÀw· oÜTE TL µE'i(ov, oÜTE n ~m6TEpov TTEÀÉvmXPEWV Èan · Kal. TTÛVO Tl a.ÀÀOTOlOÛTOV"WOTE µâÀÀOV TTE(OVElvm ôOKEÎV ~ TTOLT]TLKOV Àoyov. 35. ln Parm. I, 646.3-8 : oTTws EYKEKWµlCiKUol TTJV ÉpµT]VEUTLKTJV Toû füaMyou TOUTOU1Tâaav i8fov EV T4J iaxvQ Tà Èvaywvwv 0auµaaTWS 8wTà àvEÀÀLTT€S i.rnvws auyKEpaaaµÉVT)V, Kal T4J àKpL~Eî Tà avvTovov avvvqxivaaav auµµÉTpws. Pour la correction Tà Evaywvwv au lieu de Tà ÉauTwv ôv, voir la

note qui s'y rapporte dans notre édition. Le terme désigne tout ce qui concerne le combat, et en particulier le combat devant le tribunal. D'où son application à l'éloquence judiciaire. Mais le terme peut être aussi utilisé pour d'autres discours: il s'agit alors d'une qualité du style, « combatif, pathétique, expressif, dramatique vigoureux, captivant». Le terme est utilisé dans ce sens par l'auteur du traité Du sublime (6 fois) et par Denys d'Halicarnasse. Cf aussi n.43. 36. Cf. ln Parm. I, 665.12-16, 31-40 : Tàv 8É yE xapaKTfJpa Toû ôtaMyou 8111,.oîrnl ~

TTPWTT)À.ÉÇLS,àTTEplEpyas- ocra Kal àKpl~T)S KQL Ka0apa· KUL yàp ÈTTpETTETÛLS o auvTOµas- Kal aùTov µm bLEÀELV 6 TTMTwv TTJVTTOL l7TlKTJV ds- TE TTJV È:'v8ouv KaL TTJV TEXVLKT)V, KaL OLEÀwv TTJV µÈv aTTO TOÛ lv8ovawaµoû µqaÀoq>wv(av KaL TO Üiµos- ÈTTL TOÙS' 8rnùs- àvEVfYKEîv· Tà yàp à8pov rnl µqa.\oTTpETTÈS Ti']S' É"pµ17vàas- o'L xpriaµoL füaq>Ep6vTwS' Ëxoucn. Le rapport que Proclus établit entre l'enthousiasme et le sublime rappelle l'argument de 1'auteur du traité Du sublime : cf M. Heath, art. cit., p. 66-68; cf. aussi Mannlein-Robert, op. cit., p. 468-470. 59. Cf. Theol. plat. l 4, 17 .25-18.3.

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un dialogue particulier, mais il sait varier son style dans le même dialogue selon le sujet et le contexte. Nous avons déjà remarqué comment il passe dans le livre VIII de la République du style intermédiaire, qui est propre aux arguments éthiques, au style sublime pour le discours des Muses. Un autre cas remarquable est la déclaration du prophète dans le mythe final du dialogue (X, 617d-e). Ce discours est dans un style très différent de la narration d'Er. Proclus en donne une analyse stylistique dans une perspective théologique. Quand Platon représente les dieux, il a manifestement l'air d'un inspiré et il imite les possédés de Phoïbos (TOÙS' q>oL/30ÀT)TTTOUS" µLµEhm), lançant ses dires comme des flèches pleines d'intelligence et d'intuitions sublimes (p17µaTa àq>LEIS waTTEp /3ÉÀT]voû yɵovTa Kal ÙtµT]ÀwvÈmi30Àwv). Et comme l'expression jaillit chez lui en même temps que la pensée, il use des phrases concises sans parure, et il les disjoint sans lien de continuité ( ... ). C'est ce qu'il fait ici par ce discours du prophète, où il a ramassé dans le moins de mots possible des pensées non explicitées, où il s'est exprimé presque partout au moyen d'asyndètes, et où il a resserré les membres des phrases à la manière d'énigmes 6°.

Platon parJe donc lui-même, si nécessaire, comme un prophète inspiré dans un langage oraculaire. Cependant, ce n'est pas dans ces discours mythiques ou oraculaires ni dans les spéculations mathématiques qu'il faut chercher le génie propre de Platon, mais dans ses argumentations dialectiques. Comme le dit Proclus : « Le quatrième mode d'exposition, le mode scientifique, est spécial à la philosophie de Platon : car Platon est le seul, me semble-t-il, de tous ceux que nous connaissons, qui ait entrepris d'établir» un exposé systématique de toutes les classes divines, dans leurs propriétés, dans leurs différences et dans leurs processions 61 . On trouve un spécimen d'une telle théologie scientifique dans une section du Sophiste (242b245e sur la transcendance de l'Un sur l'être), mais « c'est le Parménide tout entier qui doit être rapporté à ce type de style» 62 . Le propre de ce style est d'une part le mode d'argumentation (qui suit la rigueur des démonstrations géométriques), d'autre part le choix d'un vocabulaire qui convient le mieux pour traiter des dieux d'une façon scientifique. Dans les traités de style « le choix des mots» (ÈKÀ.oy17 Twv àvoµâTwv) d'un auteur fait souvent l'objet de remarques. Certains auteurs critiquaient Platon pour son choix de vocabulaire, qu'ils considéraient comme trop poétique, métaphorique 63 . C'est probablement pour riposter à de telles critiques que Proclus prête tant d'attention aux choix des termes. Comme il le montre, on ne peut pas discuter du choix des mots sans connaître le style particulier des discours théologiques dans lesquels ils figurent. Ainsi, dans la mythologie hellénique, les dieux sont appelés Zeus, Poséidon, le Ciel, la Nuit; dans les Oracles on n'hésite pas à utiliser des noms barbares; et les pythagoriciens introduisent des termes mathématiques. Qu'en est-il alors de la théologie scientifique? Quand ils parlent 60. ln Remp. II, 269.3-14. Notons que l'expression priµarn à(j>tELS-woTTEP~ÉÀT) est une réminiscence de Platon, Banquet, 2 l 9b4. 61. Cf. Theo/. plat. 14, 20.19-25. 62. Cf. ln Parm. l, 646. 10-12 et Theo/. plat. I 4, 18.12-24 et surtout I 7. 63. Cf Mannlein-Robert, op. cit., p. 439, n. 176.

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d'une façon scientifique, les philosophes doivent éviter le vocabulaire métaphorique et les noms propres des dieux qu'on connaît par la révélation des Oracles et des mythes. Ils empruntent leur vocabulaire « à la langue ordinaire» (ànà TT)S' CJVVT]0das-} : il parlent donc du «tout» et des «parties», de l' « identique» et de l' «autre», du «semblable» et du «dissemblable», de l' « en soi » et de l' « en un autre». Le style qui convient à ce vocabulaire est évidemment « non pas le style grandiloquent (µEyaÀ6UT)S') » 64 . Cependant, bien que son style soit dépouillé et simple, par son exposé scientifique sur les dieux, dès le premier Un jusqu'à la dernière classe des êtres divinisés, le Parménide est un discours «sublime» et « majestueux» (CJEµv6s-)65 . Proclus n'hésite pas à le considérer comme une véritable mystagogie (cf. In Parm. V, 993.18ss.), un dialogue dans lequel Platon nous révèle « une doctrine tout époptique et mystique» (ln Parm. I, 617 .25-618.1 ), et sa première hypothèse est un « hymne théologique» (ln Parm. VII, 1191.34-35). Cependant toutes ces comparaisons empruntées aux autres genres de théologie ne devraient pas nous faire croire que, pour Proclus, il n'y a pas de véritables coupures entre les quatre procédures théologiques, comme l'affirme Stephen Gersh: « it is philosophically naive to think that one can completely separate these procedures 66 . » Selon Gersh, le mode « dialectique» et le mode « enthousiaste» de la théologie s'entrecroisent : les arguments qu'il donne, sont les passages cités dans lesquels Proclus considère le Parménide comme un discours mystagogique. Mais ces passages ne suggèrent nullement une confusion dans le style ou dans la méthode d'exposition - comme cela serait-il possible? Comme le faisait déjà Platon lui-même, Proclus utilise les métaphores de la mystagogie ou de l'initiation pour désigner la philosophie ellemême. Dans le contexte rhétorique d'une préface, ces métaphores contribuent à convaincre les lecteurs que le Parménide et sa discussion des hypothèses sur l'un, bien qu'apparemment sec, vide, ennuyeux, nous révèle, si nous pouvons le comprendre, les mystères cachés du divin. Rien n'est plus loin de Proclus que de vouloir fusionner le discours enthousiaste et l'argument scientifique. Gersh prétend également que le mode dialectique « intersects with » le mode iconique. L'argument principal est le fait que Proclus essaie toujours d'intégrer la doctrine de Pythagore dans sa théologie platonicienne. Évidemment, il y a une harmonie entre Platon, Pythagore, Orphée et les Oracles. Mais cette harmonie fondamentale ne signifie pas qu'il faille effacer les différences essentielles qui existent entre les différentes perspectives théologiques. Au contraire, c'est la théologie scientifique qui nous permet de découvrir cette harmonie fondamentale sous les approches 64. Cf. In Parm. 1, 647.13-24. µqaMcpwvoS' est caractéristique du style sublime, inspiré, tel qu'il est pratiqué par exemple dans le Phèdre: cf. ln Tim. I, 62.15-64.25 (cf. supra, n. 18). 65. Sur le caractère« majestueux» (aEµv6s): cf. ln Parm. l, 713.16.23.27; 714.2; 715.21. Pour la aEµv6TTlS-comme caractère du style, cf les références chez MannleinRobert, op. cit., dans l'index, s.v., p. 795. 66. St. Gersh, « Proclus' theological methods », p. 22.

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différentes. Gersh trouve aussi des traces d'une théologie iconique dans le commentaire au Parménide, par exemple dans le fait que Proclus considère les procédures de division et de résolution comme des « imitations » de la procession et de la conversion des choses 67 . Certes, la dialectique véritable représente les structures de la réalité, mais cela n'implique pas que la dialectique elle-même procède par le moyen des « images ». Quant à l'intersection entre discours dialectique et symbolique, le seul argument est le fait que Proclus utilise parfois des métaphores qui viennent de la mythologie, comme lorsqu'il affirme que l'Un de la troisième hypothèse est «avalé» par l'être. Dire que Platon s'est partout inspiré d'Homère et qu'il y trouve les prémisses de sa théologie ne suffit pas pour faire de cette théologie un amalgame de mythologie et de science. Platon, nous l'avons vu, est un maître dans tous les genres de la théologie. Il sait très bien qu'il ne doit pas toujours développer son enseignement au sujet des dieux de la même façon. « Tantôt c'est d'une manière divinement inspirée, tantôt d'une manière dialectique, qu'il développe la vérité à leur sujet, et tantôt c'est d'une manière symbolique qu'il annonce leur propriétés indicibles, tantôt c'est à partir des images qu'il remonte jusqu'à eux 68 . » Même à l'intérieur d'un seul dialogue il sait varier le registre stylistique et le mode d'exposition. Mais il ne faut pas en conclure que sa théologie n'est pas cohérente, comme le prétend un commentateur moderne : « Here we observe Proclus' caveat : he is not going to pursue a consistent fine of interpretation. » Bien que présentée comme une « science», sa théologie « shares in the typology of many ritually inspired or informed texts, such as heavenly ascent narratives, divine invocations, theurgic rites and letter mysticism. I hope to show that the Platonic Theology is meant to be a support, not for argument, but for vision 69 ». Dans ce commentaire éotérique on peut, hélas, constater le danger que l'on court quand on abandonne la rigueur de la méthode scientifique de Proclus. Certes, il faut respecter et même admirer les différents genres du discours théologique (celui d'Orphée et Homère, celui de Pythagore, celui des Oracles), mais il ne faut jamais les amalgamer: l'intégration doit se faire par les concepts et les arguments de la dialectique. C'est pour cette raison que le Parménide occupe la place dominante dans le développement de la théologie platonicienne, bien qu'il n'utilise aucune grandiloquence. Il traite des choses les plus sublimes dans un style simple, clair, précis, sans céder à l'ésotérisme ou au mysticisme.

Université Catholique de Louvain (Leuven) 67. Cf art. cit., p. 23-24. Un autre argument pour le « iconic reading of the Parmenides » selon Gersh est le fait que Proclus utilise parfois des arguments d'ordre mathématique dans sa discussion dialectique. 68. Theo/. plat. I 4, 17.19-24. 69. Cf S. Rappe, Reading Neoplatonism. Non-discursive thinking in the texts of Plotinus, Proclus and Damascius, Cambridge, 2000, p. 170. Pour un compte rendu critique de ce livre, cf C. Steel et Ch. Helmig, « Neue Forschungen zum Neuplatonismus. Teil II» dans Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 29, 2004, 241-246.

EMPEDOCLES' COSMIC CYCLE IN THE LATER PLATONIST TRADITION JOHN DILLON

Denis O'Brien has fought long and hard to defend the proposition that Empedocles intended his so-called 'cosmic cycle' to be taken literally, against those who have sought to suggest otherwise. 1 rt is thus somewhat perverse of me, perhaps, not to say reckless, to seek to reopen the question in a collection of essays assembled in his honour. To mitigate the outrageousness of this, however, I propose to shelter for most of the time behind the screen of the later Platonist tradition, before popping out at the end in my own person. The fact is, after all, that, however Empedocles himself may have intended us to take his account of the composition of the world, and the action upon the four elements of the two cosmic forces of Love and Strife, at some point in the later Greek intellectual tradition the view came to prevail that the poetic portrayal of the alternation of the dominance of these two entities was not to be taken literally, and they are rather to be seen as two permanent, antithetical forces operative in the world, each making their essential contribution to the cosmos as it stands, in all its coherence and diversity, and neither ( despite Empedocles' poetical characterisation of Strife, in particular, as 'hateful') being ultimately more constructive or destructive of that cosmos than the other. This essay is an attempt to explore the reasons why such an interpretation of Empedocles' poem should have arisen, and to raise some questions as to its plausibility. In pursuit of this aim, let us begin with Plutarch. 2 I do not do so in the belief that Plutarch is the originator of such a position; it is just that he is the first extant authority to provide any sign of it. Also, he does seem to have given extended attention to Empedocles, though we have only scattered evidence of this. He is attested, after all, in the Catalogue of Lamprias, as the author of a work On

I. The main villain in this connexion, I think, has been Jean Bollack, in his Empedocle, Paris, 1965-9, followed by Nicolaus van der Ben, in The Proem of Empedoc/es' Peri physios, Amsterdam, 1975 (criticised in Pour interpreter Empedoc/e [hereafter PIE], Leiden: Brill, I 981 ), but many others have offended over the years, some in minor ways, others in more major respects, among the more recent being Brad lnwood, The Poem of Empedocles, Toronto, 1991 (2nd Ed. revised, 2001). 2. It should be emphasised that Denis O'Brien is well aware of the passages to which I will be referring, which he deals with in Empedocles' Cosmic Cycle, Cambridge, 1969 (hereafter £CC), 31-6, and PIE, 77-107.

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Empedocles, in ten books, and in his surviving works he makes many references to the philosopher and his poem. Let us consider some of these references, in connexion with our present topic. First, a passage in the De /side et Osiride (370E). We must first, however, consider the context, which is the adducing by Plutarch of evidence from various religious traditions and individual philosophers as to the existence in the universe of two opposed divinities, or cosmic forces, the struggle or tension between whom (or which) keeps the cosmos in its present state. 'The great majority and the wisest of men', he says (369D), 'hold this opinion: they believe that there are two gods, rivals, as it were (kathaper antitekhnous), the one the artificer of good, and the other of evil.' He then goes on to adduce, first, Zoroastrianism, with its conflict between Ormuzd and Ahriman; then the Chaldaeans, who make distinctions between planetary gods which they regard as beneficent or maleficent; and thirdly, he turns to 'the Greeks', whom he sees as contrasting Zeus and Hades, Aphrodite and Ares (370CD). He then brings on philosophical authorities, first Heraclitus, with his praise of War as 'the father and king and lord of all' (Fr. 853 D-K); Empedocles, with his two principles, phil6tgs and nefkos; Pythagoras, with his contrast between Monad and Dyad, and his Table of Opposites; Anaxagoras, with Nous and Apeiron (an odd one, this); Aristotle, with Form and Privation (even odder!); and lastly, Plato himself, particularly in Book X of the Laws, where Plutarch sees him as postulating two opposite World-Souls, a beneficent and a maleficent. This is a remarkable roll-call, and its overall purpose is to establish the concept that the world is to be seen as the result of the conflict of two opposing forces, with the beneficent, generally, having the upper hand, but never eliminating its rival. 3 All the other philosophers adduced-even, most bizarrely, Aristotle, with the opposition of efdos and stergsis-are credited with systems involving two opposite principles in permanent conflict, though with a certain degree of dominance in each case conceded to the positive, or beneficent one. Another significant passage is De Facie, 926D-927 A, 4 where the Stoic interlocutor, by postulating periodic ekpurQsis for Zeus, is accused of 'introducing into the state of things the Strife of Empedocles, or rather stirring up against Nature those Titans and Giants of old, and wishing to contemplate that mythical (muthikg") and terrifying disorder (akosm[a) and confusion,' in which all the elements are separated from each other and enjoy no degree of communion or cooperation. 3. Admittedly, it must be confessed, he reports (370BC) a variant of Zoroastrianism, relayed by the historian Theopompus, according to which Ormuzd and Ahriman overpower each other alternately, each for a space of three thousand years, with a third period of three thousand years where their conflict is in balance; but this troublesome variant runs counter to the main thrust of his doxography, and I do not think that it impacts on his interpretation of Empedocles here. 4. Well analyzed by Denis O'Brien at £CC, pp. 31-6. O'Brien is, however, concerned rather with the accuracy of Plutarch's portrayal of Empedocles' cycle on the literal level. I would argue that such accuracy is quite compatible with Plutarch 's regarding the cycle as a -poetic fiction.

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Now this does indeed sound like a literal understanding of the cosmic cycle, 5 but we need to look more closely, I think. First of all, we have the equation of the era of Neikos with that of the Titans and the Giants, and the significant adjective mythike used to characterize it. Then, just below (927D), we find it equated with the pre-cosmic state of the universe in Plato's Timaeus, 'from which God is absent (53B).' We must bear in mind that, on Plutarch's interpretation of the Timaeus (most comprehensively set out in his essay On the Creation of the Soul in the Timaeus), there is a period of pre-cosmic chaos, followed by the setting in order of the cosmos by the Demiurge, but there is no question of a cycle, in accordance with which chaos will one day return. Just below that again, Empedocles' Philotes is equated with Parmenides' Aphrodite, and Hesiod's Eros, both of which latter serve to establish states of cosmic order which are not to be subsequently overturned. So that I think we may conclude that, despite initial appearances, Plutarch is using the imagery of Empedocles' cosmic cycle in a distinctly nonliteral way, in the interest of satirizing the Stoic theory of periodic dissolutions of the universe. Lastly, I would adduce a passage from the Lives, near the beginning of the Life of Demetrius (eh. 5). Plutarch is seeking to describe the state of continual conflict in which the successors of Alexander found themselves, and it is in this connexion that he brings in the Strife and Love of Empedocles: 6 But just as among the elements of the universe, according to Empedocles, Strife and Love produce mutual dissension and war, particularly among those elements which touch or lie near one another, so the continuous wars which the successors of Alexander waged against one another were aggravated and more inflamed in some cases by the close proximity of interests and territories, as at this time in the case of Antigonus and Ptolemy.

Here there is no question, I think, of the various successor kingdoms imploding or dissolving periodically into either total 'strife' or total 'love'; they are simply in a continual state of tension. Plutarch adduces Empedocles' Love and Strife as an image of this situation, not with any suggestion that there is a cycle involved. Empedocles' cosmic cycle, then, I would suggest, has by Plutarch's time long since been given a non-literal interpretation, such as enables Plutarch to use it in various connexions as a trope. Plutarch knew Empedocles' poem well-he was, indeed, a major authority on it- but the evidence is that he did not take the account of the cycle literally, though he could employ it as emblematic either of a state of order supervening on a previous state of chaos, 7 or of a cosmos constituted by the eternal tension between a pair of opposite forces.

5. It goes without saying, of course, that Plutarch, knowing Empedocles' poem well, accepts the cosmic cycle on the poetic level, and thus feels free to employ its imagery in a literary way. 6. I borrow the Loeb translation of Bemadotte Perrin, slightly altered. 7. We must bear in mind that Plutarch (in conscious opposition to his predecessors in the Platonic tradition) is committed to a literal interpretation of the temporal creation of the

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There is other evidence, from the latter part of the second century A.D., that this was now the prevalent understanding of Empedocles. Sextus Empiricus, at various points in his Adversus Mathematicos (IX 4 & 10, X 317), identifies Empedocles as making a distinction between 'material' (hulika{) and 'efficient' (drastg_rioi) principles (arkhai) of the universe, the former being the four elements, the latter being Love and Strife. Love is characterized as a 'cohesive cause' (synagQg6s aitfa) and Strife as 'disintegrative' (dialutik!{), but it is plain that for Sextus these two act on the material elements simultaneously and eternally, to produce an ordered cosmm; (at Adv. Math., IX 4 being linked, as by Plutarch earlier, with such authorities as Hesiod, Parmenides and Anaxagoras, none of whom postulated a cycle). From Sextus we may turn to his approximate contemporary, Bishop Hippolytus of Rome, at the beginning of the third century, who finds occasion to adduce Empedocles at various points in his Refutation of All Heresies. 8 At Ref, I 3, 1-3, for instance, we find Empedocles credited with the following system: This man said that the first principle of the universe (ten tou pdntos arkhen) is Strife and Love, and that God is the intellective fire (noer6n pur) of the monad, and that all things are constituted from fire and will be dissolved into fire

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and he explicitly relates this last detail with the Stoic doctrine of ekpurQsis. There are various points of interest here. First of all, it is interesting that Hippolytus uses arkht., in the singular, to characterize Empedocles' doctrine. It is as if the first principle, identified as a Stoic-style pur noer6n, is to be taken as employing as its twin activities 'Strife-and-Love'. It is also identified with the Pythagorean Monad, and Hippolytus is concerned to remind us just below that Empedocles was a disciple of Pythagoras. And then of course we are presented with a sort of cosmic cycle, but with a difference: it is now assimilated (as it was, on occasion, by Plutarch) to the Stoic doctrine of ekpurQsis. What has to be emphasized in this connexion is that, while we still have a cycle, it is no longer Empedocles' original cycle, as so well elucidated by Denis O'Brien; it has been given a non-literal interpretation, to fit it with later Stoic theory. Strife and Love are here portrayed as antithetical forces holding the world in equilibrium (in a Heraclitean manner, if anything), but periodically dissolving back into pure fire. An even more revealing passage is that at Ref, VII 29, 7-9, where Hippolytus is concerned to show that Marcion is a disciple of Empedocles rather than of Christ: These, then, are the factors that hold together the whole structure of the cosmos: water and earth, from which derive all things that come to be (E~ tilv EOTl Ta

world in the Timaeus. It is all the more remarkable, in view of this, that he accepts a nonliteral interpretation of Empedocles' cycle. 8. Hippolytus was in fact familiar with Plutarch's work on Empedocles, which he refers to at Ref, V 20, 6.

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yw6µnm), 9 fire and spirit (TTvt:Dµa),that is to say, the instruments (opyava), and the efficient factors (Ta 8paaT~pw), Strife and Love, which create it in an artistic manner (Ta 8Tjµwupyouvrn HXVLKwc).

Love is by way of being a force for peace and unanimity and affection, choosing that the cosmos should be one perfect and articulated whole. Strife, on the other hand, is always pulling apart the unity and splitting it into fragments and bringing about many out of one. So then, Strife is the cause of the whole creation (KTlCTLC)that which he calls 'baneful' (ou;\.6µt:vov), that is, destructive (for he is concerned with how this creation is put together over the whole of etemity)-and this 'destructive' Strife is the craftsman and maker of the generation of all generated things, while Love is the cause of the leading out (t(aywy~) of the cosmos and transformation (µnarfo;\.~) of all generated things, and their restoration to unity.

There is much that is odd about this passage. First of all, we have a three-way distinction between passive or material elements (water and earth), relatively active, instrumental ones (fire and 'spirit', substituting for air), and fully active, efficient causal principles-or rather, I think, a single, two-headed causal principle-Strife-and-Love. Then, the two opposing elements of this causal principle are differentiated in an interesting way. First of all, Strife is portrayed (despite its 'negative' characterization) as the cause of all articulation and individuation in the world, and thus, really, of the world as we know it, whereas Love is on the face of it presented as destructive of that world. However, there may be something else rather interesting going on here. Later, in the Neoplatonic period, Love is unequivocally presented as representing the intelligible world, where 'all things are together' (6µo0 1ra.vTa)-borrowing a tag from Anaxagoras. Hippolytus does not make his intentions very clear in this passage, but there is a slightly later passage of the Refutatio (VII 31, 3) where he does, and it is of great interest: IO Empedocles declares that there is on the one hand this cosmos, which is administered by 'wicked Strife', and another one, the intelligible (voT)TOC:), which is under the rule of Love, and that these are the two opposing (8wt:pouam) principles, of good and evil respectively. And in between these two different principles is the Just Logos (8[rnwc Myoc) 11, in accordance with which those things that have been separated by Strife are combined and harmonized in unity in accordance with Love. This Just Logos, which works along with (auvaywvL(6µe-voc) Love, Empedocles calls 'the Muse' and calls upon it to work along with him.

There is much that is remarkable here. To take the last assertion first, the only passage available to us to which Hippolytus can be referring, one would think, is 9. That is to say, the material causes of the cosmos-£~ Jv, employing the 'metaphysic of prepositions'. I 0. Denis O'Brien takes due note of the earlier passage (£CC p. I 00), but not, so far as I can see, of this one. It is not, in any case, of much relevance to his purposes. 11. I am unwilling to do more than transliterate logos here, as no single English term seems quite appropriate; but it comes somewhere between 'rational principle' and 'ratio'. Perhaps, in deference to Bishop Hippolytus' religious proclivities, one might term it 'the Just Word'.

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B 13 l, where Empedocles makes an appeal to the Muse Kalliopeia to aid him as he 'reveals a good discourse (ciya8os Myos) about the immortal gods.' If this is indeed what Hippolytus is referring to (and the mention of agathos logos would make this seem plausible), then it betokens a considerable degree of allegorizing of Empedocles' text long before Hippolytus got his hands on it. Since he is familiar with Plutarch's large work on Empedocles, one might be led to conclude that this interpretation, with its interesting postulation of the d{kaios logos, had been propounded already by Plutarch, though one cannot be sure. What, at any rate, we seem to have here is a scenario according to which Strife dominates in our material world of spatio-temporal differentiation and individuation, Love constitutes an intelligible realm, which confers unity upon the diversity of the cosmos, and the dfkaios logos regulates the relations between the two-all this being an eternal process. The cosmic cycle has long since faded away, except as a source of tropes. There is talk of 'good' and 'evil', but really all Strife can be blamed for is the constitution of this material world, which, in both Platonist and Christian terms, is far from perfect, and can thus be condemned as a 'vale of tears', from which we would do well to escape to either the realm of Forms and Intellect, or Heaven; but that is the full extent of its 'balefulness'. As for Love, it can be described as 'combining and harmonizing' (auyKpLVETm Kal. TTpocmpµ6(ETm) things, through the medium of the agathos logos, but its role seems really to be that of a transcendent divinity, presiding over an intelligible realm of Forms, and acting on the physical world through an immanent Logosvery much the scenario characteristic of at least one variety of Middle Platonism, going back originally to the Stoicising Antiochus of Ascalon, and manifesting itself both in Philo of Alexandria and, rather more spottily, in Plutarch (I think particularly of the system set out in the Isis and Osiris, 373AB, where Osiris is plainly a Logos-figure). This is already most of the way to the later Neoplatonist interpretation, and it is hardly original to Hippolytus. One is therefore driven to conclude that already in the period of the early Empire, Platonists (and perhaps others) were putting forward a non-literal interpretation of Empedocles' cosmic cycle. The question now arises as to what the ultimate origin of such an interpretation might have been, and, further, what possible degree of justification it might have. Direct evidence, unfortunately, deserts us completely at this point, but I would like to present, nonetheless, a tentative line of argument. The non-literal interpretation of Empedocles may conceivably, already in the period of the Old Academy, have become tied in with the non-literal interpretation of certain parts of Plato's own work, notably the account of the creation of the world in the Timaeus by a divine Demiurge, and the myth of a sequence of alternating cycles in the universe, ruled over respectively by Kronos and Zeus, in the Statesman (26802740). For the non-literal interpretation of the account of temporal creation in the Timaeus by Plato's immediate successors, Speusippus and Xenocrates (to whom we may add Crantor of Soli, in the next generation), we are reasonably well

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informed; 12 for evidence of a similar interpretation of the Statesman myth, on the other hand, we have to wait till the Neoplatonic era. 13 However, I would argue that, once the concept of non-acceptance of the literal sense of any portion of the Master's works is adopted as an exegetical principle by his disciples, it is unlikely to stop there. If one declined to accept that the world had a beginning in time, and maintained that there was no stage at which a pre-cosmic 'soup' of matter was not undergoing ordering by a Demiurge (or, more logically, by a divine Intellect), then one might well be equally disinclined to accept a sequence of alternating cycles in the universe, with all the oddities attendant upon that. 14 Indeed, what we find in Proclus, parallel with a non-literal interpretation of the Timaeus, is a non-literal interpretation of the Statesman myth, according to which the rule of Kronos is a portrayal of the intelligible world, while the rule of Zeus represents reason operative in the physical world, and the 'reverse revolution' of 272E ff. is simply the irreducible refractoriness of the material element in the universe, very much like the disorderly motion of the Timaeus. So much may perhaps be granted, but can we go any further than that? Could it be that Plato's immediate successors were right, in discerning his true intentions, at least about the Timaeus, but also, I think, about the Statesman myth? 15 And if so, could it be that Plato himself felt justified in spinning a story about two opposite cosmic cycles, which he did not intend to be taken literally, because he was of the

12. Admittedly identified only a scholion on Aristotle, De Cae/o, 279b32ff., preserved in ms. Par. Gr. 1853, but pretty clearly referred to by Aristotle himself ad toe. I 3. I have discussed the Neoplatonic evidence in 'The Neoplatonic Exegesis of the Statesman Myth', in Reading the Statesman: Proceedings of the II I Symposium Platonicum, C.J. Rowe (ed.), Sankt Augustin: Academia Verlag, 1995, pp. 364-74. 14. Whatever about the reasonableness of Kronos and his daemons directing the one cycle personally, until, at a certain point, he 'takes his hand off the tiller', and 'retires into his conning-tower', leaving the world to its own devices, so that it swings into reverse and gradually unravels (Zeus, it may be noted, does not have the same hands-on relationship with the world in the cycle named after him), until Kronos, at the last moment, turns his attention to it once again, what are we really to make of the quaint conceit of humans starting off old and growing progressively younger, until they disappear back into the earth? This, at least, seems like foolery. 15. I cling to the fantasy, I must confess (aired in 'The Riddle of the Timaeus: Is Plato Sowing Clues?', in Studies in Plato and the Platonic Tradition, ed. Mark Joyal, Aldershot: Ashgate, 1997, 25-42), that Plato simply declined to answer direct questions from his friends and disciples as to what he had meant in any given work or passage of a work, turning aside such queries with some ironic reply such as 'I wasn't there myself, I'm afraid, when this was said, so I can't tell you for certain. Let us discuss what Socrates (or whoever) might have meant.' Only such an attitude, it seems to me, can explain the degree of disagreement after his death as to the correct interpretation of the Timaeus.

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John Dillon

belief that Empedocles himself had not intended his Cycle to be taken literally? And could he conceivably have been right in this belief? 17

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I recognize, of course, that this essay has by this time descended into the lowest depths of intemperate speculation, and that it is high time that an end was put to it. I pen it only in a spirit of mischief, in the hope of generating vigorous discussion in the future with our honorand over the champagne and pate, in surroundings which I (and many of us) have so often enjoyed before.

Trinity College, Dublin

16. It is recognised, certainly, by Denis O'Brien himself (£CC, pp. 94-8), that Plato is taking inspiration here from Empedocles, but he proceeds on the (very reasonable) assumption that Plato took him literally. 17. There is, of course, no question of Empedocles intending Love to be any sort of transcendent, intelligible principle, as in the Neoplatonic (or even later Middle Platonic) scenario; it would have to be seen as an immanent principle of structuring and order, like the Pythagorean Monad (and Empedocles was well acquainted with Pythagoreanism).

MORE NEOPLATONIC ETHICS ANDREW SMITH

It was once very fashionable to dismiss Neoplatonism as a philosophy of disengagement. More recently, however, along with a growth of interest in the study of late antiquity in general, the attitude of the Neoplatonists to the world around them and their role in that world has become a topic for discussion and reassessment. Although the Neoplatonists devoted their intellectual energies primarily to metaphysics rather than to ethics, it is now becoming clearer that they not only made room in their curricula for the study of ethical subjects but also had a coherent theory of ethical conduct. Since this theory did not itself rest on newly developed specific ethical theories but rather on metaphysical ideas its importance has been overlooked. And now the Arabic sources have provided further evidence both of the interest of Neoplatonic philosophers in ethics and of the metaphysical theory which provides the context for ethical activity during our earthly life. We will begin by mentioning a work of Al-Amiri ( 10th cent.) which contains a large number of passages on ethical and political topics from Plato and Aristotle, side by side. They are accompanied with topic headings, but little comment. Nevertheless the intention is clearly to show that they held similar views. Such a method of textual or doctrinal juxtaposition is a characteristic of Porphyry. Even if these passages are not from Porphyry's work, they are almost certainly due to a Greek excerptor and demonstrate the points on which a harmonisation of Plato and Aristotle could be attempted. Unfortunately this tantalising Arabic text remains as yet untranslated. Now the same author does mention Porphyry by name five times, recording comments on Aristotle's Ethics. It is highly likely that these comments come from a commentary on the Ethics which we know of from a list in the Fihrist of Ibn AlNadim The book of Ethics. Porphyry wrote a commentary on it in twelve sections, translated by Ishaq ibn Hunayn.

The existence of this work is known to us only from this Arabic source and does not appear in the Greek lists (Suda) of Porphyry's works. The importance of this is that surviving late Greek, and more specifically Neoplatonic commentaries, on ethical matters are rare. There would appear to have been less interest in the ethical teaching of these philosophers in the Greek tradition perhaps simply because they had little new to say on specific ethical issues but were largely content with reprocessing traditional ideas whilst concentrating their original thought on the general role of ethical conduct within the context of the wise-man's spirituality. The Arabs on the other hand interested themselves more in such practical ethical matters. If we limit ourselves to the evidence provided through the western tradition we can all too easily conclude that the Greek Neoplatonists interested

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Andrew Smith

themselves little in ethics and the affairs of this world and could easily then subscribe to the commonly held view that they have nothing to tell us about living in this world other than that we should escape from it. We thus find in this Arabic work important corroborative evidence of the view that the Neoplatonists were not entirely other-worldly. Even in the case of Plotinus whose writings survive in their entirety (in fact one of the few writers of antiquity of whom this is the case) and where we can find very little interest in ethical questions, we can make a good case for a philosophy of concern. The 11th cent. writer Miskawayh in his Tahdib al-Akhlaq (Refinement of Character) also draws on Porphyry's commentary on Aristotle's Ethics. More interesting than the single passage which can be firmly ascribed to Porphyry is the context in which it is embedded. In fact much of books 2 and 3 may come from Porphyry or can be ascribed to a Neoplatonic thinker. In these sections, amongst other issues, Miskawayh compares two apparently conflicting views on the question of human happiness. On one side stand Pythagoras, Socrates and Plato who according to his report affirm that happiness can be achieved only after death: They concluded, therefore, that so long as the soul is attached to nature and its impurity, to the body's contaminations and necessities, to man's need of the body, and to its own numerous wants-so long as the soul is in this state, it cannot be absolutely happy.

Their view of human suffering is equally extreme: They were unanimous also in holding that these virtues (the four cardinal virtueswisdom, courage, temperance, justice) are sufficient for happiness and that one does not need beside them any other virtue, whether pertaining to the body or external to it; further, that when one obtains these virtues, his happiness would not be impaired even if he were sick, or lacked any organ, or were afflicted by all the diseases of the body, unless the soul itself were thereby hurt in its particular activities-such as when the mind is vitiated, or the intellect spoiled, or the like. As for poverty, obscurity, lowliness, and the other defects which are external to us, they are not, according to these philosophers, detrimental to happiness in any way.

Such expressions may also remind us of some of the more extreme and challenging affirmations of Plotinus. On the other side he ranges the view of Aristotle: It is disgraceful and unbecoming to believe that, so long as man is alive, performing good deeds and professing right beliefs, striving to achieve virtues first for himself and then for his fellowmen ..... so long as man is in this state, he remains miserable and imperfect, but that when he passes away and loses all these things, he becomes happy in a complete way. Aristotle held this view. For he spoke of the happiness of man; and man to him is the being that is composed of both a body and a soul.

For Aristotle, then, man is composed of body and soul, whereas for Plato man is a soul using a body~ i.e., man is essentially soul, the body being an accidental accompaniment which he will be happy to lose. Such a contrast is an extraordinarily black and white view of a very complex issue. The notion of man as soul using a body (from Plato Alcibiades) is only one side of Plato's notion of man. Along with the generally negative view expressed in the Phaedo, it may be contrasted with the optimistic view of the Timaeus in which

More Neoplatonic ethics

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the soul is naturally and eternally linked to and gives life to all that is corporeal. Thus within Plato himself there are grounds for a compromise between the two extreme situations posed by Miskawayh. Now his solution to the impasse presented by these two philosophical traditions is to propose a compromise. Even though he is dependent in many respects on a distinguished predecessor, Al-Farabi, a far more powerful philosopher and one who had interested himself much in the reconciliation of Plato and Aristotle, there is good reason to suppose that Miskawayh's harmonisation of Plato and Aristotle is derived from a Greek source. This is what he has to offer: The happy man, therefore, is in one of two ranks; either he is in the rank of the bodily things, attached to their lower states and happy in them, while, at the same time, regarding the noble things, looking for them, desiring them, directing his efforts towards them, and rejoicing in them; or else he is in the rank of the spiritual things, attached to their higher states and happy in them, while, at the same time, observing the lower things, learning from them, reflecting on the signs of divine power and the evidences of consummate wisdom in them, following their example, regulating them, pouring out goods on them, and leading them gradually to what is

better. Thus Miskawayh solves the problem by suggesting two points of view. The good man is in touch with both the physical and the transcendent worlds, but in two ways which differ in emphasis: in the one case his centre of operations is placed in this world with an eye to the transcendent world, in the other exactly the reverse is the case-the good man is located at the transcendent level but with a link to the physical world. Miskawayh, nevertheless, regards the latter as the better position; for such a man can in a sense transcend corporeal suffering. In this higher state man 'is always happy in himself, in his condition, and in the overflowing of the light of the First One which he constantly receives.' (a clear reference to the Neoplatonic highest principle, the One). 'He is the one who regards his body, fortune, and all the goods of this world as a burden upon him in all but the necessary needs of his body to which he is attached and from which he cannot be set free until his creator so wills.' One may compare this with the attitude of Plato and more especially with Plotinus to the necessities of life and Porphyry's concept of final release from the body by god. Clearly Miskawayh's solution of the impasse strongly leans towards Plato or at least a Platonising Aristotle. Miskawayh then concludes his discussion by citing from a work of Aristotle which he calls On the virtues of the soul. We know of no such work by Aristotle, but it might come from his lost public works. However, the first part of this citation is clearly Neoplatonic as it contains an analysis of virtues which may be paralleled in Plotinus and even more so in Porphyry. The second part is more interesting and more Aristotelian, but still in my view distinctly Neoplatonic. Here the highest level of virtue is clearly located at the level of intellect and contemplation. Moreover the intellect of the individual who has reached this level is linked to the Divine Intellect. Then a comparison is made between the way in which the individual intellect relates to ethical activity in the physical world and the way in which the Divine Intellect relates to the physical world. It seems very likely that

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Andrew Smith

this long passage ascribed to Aristotle is in fact the work of a Neoplatonic philosopher who has incorporated Aristotelian ideas and perhaps even verbatim citations in order to show how Aristotle can be reconciled with Plato. Some of the ideas contained in it can be found in Aristotle's Nicomachean Ethics (X 7). It may well have formed part of Porphyry's commentary or have come from the school of lamblichus, who employs the technique of building citations from earlier philosophers, and particularly Aristotle, into his Protrepticus or Introduction to Philosophy. More important, however, than proving particular authorship is the fact that here we have evidence of how Neoplatonists were attempting to integrate ethics and transcendent metaphysics. The Divine Intellect is described as follows: The care that he takes of the things which are outside himself and the activity with which he manages and supports them come both as a secondary purpose. He does not do this for the sake of the things themselves but, again, for the sake of his own self.

This is not incompatible with a Neoplatonic theory of divine providence as one scholar has maintained, but, quite the opposite, fully in accord with Plotinus' notion of the transcendence of Intellect and in general with his understanding of how each level of reality relates to what is below it; for according to him each Hypostasis creates and acts on what is below it by a secondary power which is the external expression of its inner or essential power or activity. Our text then continues : Such is the way of man when he attains the extreme end of the capacity to imitate the Creator. The actions which he performs become primarily for the sake of his own essence, which is the divine intellect, and for the action itself. Whenever he performs an action by which he supports and benefits others, he does not do so, primarily, for the sake of those others. What he performs for others he rather does for a secondary purpose, while the primary purpose of his activity is his own self and the activity itself.

This is very similar to the problem posed by Plotinus who asks whether the man who has reached the level of contemplative virtue 'has the lesser ones in act or in some other way'. His solution of the issue is to argue that such a man will act at and from a higher level, but in such a way as to inform and mould his ordinary ethical activities without his higher self being necessarily aware of· the lower activity and disturbed by it. Moreover both Plotinus and our Arabic source make the comparison between the activity of the good man and that of a higher Hypostasis, in the former the World Soul, in the latter the divine Intellect. Let us return to our Arabic source. Here it is clear that activity at the highest level and presumably the secondary activity or ethical action in this world which flows from it can only be attained when we have separated ourselves from body. Such separation clearly does not mean the separation of soul and body at death, for then there could be no ethical activity at all in the physical world; rather what is meant is the sort of complete separation of soul and body during our earthly life which according to both Plotinus and Porphyry is the proper goal of the philosopher. This is how our text describes it:

More Neoplatonic ethics

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However, man cannot attain this state until he loses all his will in regard to the outside world and all the accidents that affect the soul, and until his thoughts arising from these accidents die away and he is filled with a divine flame and a divine aspiration. He can thus be filled only when he becomes absolutely free from what is physical and is totally purified from it.

In this text an attempt is made to reconcile the highest life of the soul (contemplation) and its expression through ethical activity in this world (action). As we have already noted there are very clear parallels with ideas in Aristotle's Nicomachean Ethics, X, where Aristotle himself identifies man's highest calling as contemplation; but in Aristotle this contemplation is an exercise of just one of the virtues, wisdom, and does not impinge on the exercise of what we might call the social virtues. For the Neoplatonists all virtue at the social or civic level is transcended by the man who reaches the highest level. What the Neoplatonist has to do is provide a metaphysical theory which explains how the lower virtues depend on and are expressions of the higher level of virtue without that higher level being compromised. Hence for them the polarities are more extensive. That is precisely what is happening in this passage ascribed to Aristotle. In the latter part of book II and into book III we find in Miskawayh further clear references to Aristotle's Ethics which are presented and interpreted in a Platonic manner. For example, a very confident doctrine of immortality is read into Aristotle, who in fact is rather vague on the issue.

In conclusion I would like to stress the significance of this evidence from the Arabic tradition in our attempts to assess the importance of practical ethics for the Neoplatonists. For here we have not only evidence of a complex and serious attempt to provide a coherent theory of practical ethics, but also of an interest in the details of ethical activity which in Porphyry's case could extend to a ten-book commentary on Aristotle's Ethics. This contributes to a more balanced picture of the concerns of Greek philosophers in late Antiquity. Moreover we have been introduced to the way in which an important and perennial philosophical issue, the relationship of contemplation to action, of man's inner life to its external expression, has been transmitted from one culture to another. University College, Dublin

PARTIV SAINT AUGUSTINE AND AFTER

SAINT AUGUSTIN ET L'INHABITATION DES IDÉES EN DIEU JEAN PÉPIN

La Quaestio de ideis Qui veut interroger Augustin d'Hippone sur la théorie des idées bénéficie d'une chance inespérée en ce que cet auteur a composé une petite dissertation De ideis, qui a trouvé sa place dans un recueil intitulé De diuersis quaestionibus LXXXIII 1. On manque malheureusement d'indices qui permettraient de dater avec précision cette question particulière (qui dans le recueil occupe le n° 46, long de 73 lignes dans l'édition citée, p. 70-73 ). Tout ce que l'on peut faire est de rappeler que le totalité du recueil a été écrit entre 388, année du retour en Afrique d'Augustin récemment baptisé (en 386), et 395, date de son élection épiscopale 2. Étant donné qu'Augustin publiera pratiquement jusqu'à sa mort (430), la question 46 est à regarder comme une œuvre de jeunesse.

ldea : nomen et res On ne peut retarder davantage le moment d'en examiner le contenu. Environ le premier quart de cette question, plus exactement les 20 premières lignes dans l'édition citée, repose sur la distinction (d'origine rhétorique), concernant idea, entre nomen et res. Le nom, apprend-on, a été institué par Platon, mais la réalité lui était certainement antérieure (et extérieure à la Grèce), bien que désignée par d'autres mots. Bientôt Augustin fait mine de quitter les soucis de vocabulaire au

1. Ces Quatre-vingt-trois questions ont fait l'objet de différentes· éditions ; l'une est excellente : celle qui a été procurée en 1975 dans le Corpus Christianorum, series Latina, vol. 44 A, par les soins de Mme A. Mutzenbecher; c'est elle qui sera citée ici. Les traductions dans les langues modernes ne sont pas rares non plus; elles ne sont pas toutes recommandables, tant s'en faut; l'une, au moins, inspire une confiance justifiée; elle figure dans l'ouvrage bien connu de St. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame, Indiana, 1986, Vol. I, Excursus C, p. 403-407; un commentaire bref, mais utile, occupe les pages qui suivent celles-ci. Grâce à ces deux savants, nous pourrons, espérons-le, aller d'un bon pas. 2. Cf la commode publication de S.M. Zarb, Chronologia operum S. Augustini secundum ordinem Retractationum digesta, Romae, 1934, p. 37-38.

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Jean Pépin

profit des questions de fond : Sed de nomine hactenus (« en voilà assez ») dictum sit. Rem uideamus (lignes 16-17).

Les mots 'latins' pour idea Contre toute attente, il va s'agir, sous ce nom de res, de savoir comment dire idea ... en latin. Car ce mot dispose aux yeux d'Augustin d'un statut linguistique ambigu. C'est un mot latin (depuis Sénèque, est-on convenu de répéter), écrit en caractères latins (aucun des nombreux mss. ne comporte pour ce mot de caractères grecs, on peut le vérifier dans l'apparat très complet de l'édition de référence; surtout, les éditeurs anciens n'en ont pas proposé, à la différence de ce qui s'est passé par exemple, deux siècles plus tôt, pour le De Platane (1 5, 190) d' Apulée) et décliné selon des désinences latines. Mais c'est aussi un mot grec translittéré, puisqu'il faut le traduire en latin (Latine ... dicere, transferre). Augustin jouera de cette dualité de statut. Il se place en fait dans la perspective d' ideae comme mot grec à traduire, et il propose d'abord pour cette fonctionformae et species, deux mots dont il dit qu'ils sont des « traductions littérales » 3. Car tel est bien le sens de uerbum e uerbo transferre; l'image est que l'on transporte un mot en le tirant d'un autre mot, et que voilà l'acte de traduire. Cicéron a très bien montré que la traduction ainsi conçue n'a qu'un tort, qui est de se heurter souvent à l'usage, et d'avoir alors le dessous; il donne de cet affrontement un exemple très convaincant avec le grec ÈTuµoÀoy(a : à poursuivre l'idéal du uerbum e uerbo, la traduction latine pourrait être ueriloquium, parfait décalque; mais qui ne sait que l'équivalent usuel en est notatio? (Topica, 8, 35) Soit encore le grec mi0Tl, qui, dans la perspective littéraliste, pourrait bien recevoir comme traduction le latin morbi; mais l'usage préfère assurément perturbationes (Tuscul., III 4, 7), etc., etc. C'est en définitive, conclura Cicéron, une fausse obligation que celle de la traduction littérale, familière aux traducteurs malhabiles, alors qu'il existe un mot plus usité capable de rendre le même sens : Nec tamen exprimi uerbum e uerbo necesse erit, ut interpretes indiserti salent, cum sil uerbum quod idem declaret magis usitatum (De fin., III 4, 15). En revanche, poursuit Augustin, une troisième « traduction » d'ideae, qui ferai usage du substantif rationes, serait impropre, au motif que le mot grec pour rationes est MyoL (sous-entendu : mais que, pour ideae, il n'est pas Mym). La phrase développée serait non ideae Graece MyoL appe/lantur; autrement dit, pour que la traduction de ideae par rationes ne soit pas impropre, il faudrait que le mot grec pour ideae soit Mym ; ou encore : si ideae était attribut, 3. Augustin, De diuersis quaestionibus 46, De ideis 2, lignes 21-27 : « ldeas igitur Latine possumus uel formas uel species dicere, ut uerbum e uerbo transjerre uideamur. Si autem rationes eas uocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus - rationes enim Graece lovgoi appellantur non ideae -, sed tamen quisquis hoc uocabulo uti uoluerit, a re ipsa non abhorrebit. Sunt namque ideae principales quaedam formae uel rationes rerum (ideae sujet, principales ... rerum attribut). »

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comme on construit habituellement, le mot serait écrit, par symétrie avec ÀüyOL, en caractères grecs. De cette réserve formulée contre la traduction par rationes - et par ce seul mot-, on doit induire que la traduction par formae ou species y échappe. Or cela implique, par suite de l'argumentation qui vient d'être déchiffrée, que ces deux derniers mots latins aient pour équivalent grec le substantif grec l8Ém, plus exactement, en raison du statut ambigu que l'on a signalé, la translittération latine de ce mot, c'est-à-dire ideae. On pourrait enfin énoncer la portée théorique de ces exemples dans les termes un peu différents que voici : pour que deux ou plusieurs mots latins soient reconnus capables de traduire uerbum e uerbo un même mot grec, il faut que ce mot soit le correspondant en grec de chacun de ces mots latins; en application de quoi formae et species sont aptes à assurer parallèlement la traduction littérale du « grec» ideae, alors que formae et rationes ne le sont pas, non plus que species et rationes. Mais, comme il arrive souvent, le débat culturel qu'Augustin a amorcé non sans raffinement tourne court; après avoir plaidé contre l'opportunité de rationes pour rendre ideae, il conclut que, tout compte fait, ce choix inexact « ne tournera pas le dos à la réalité même», are ipsa non abhorrebit ! Et la mise en application de cette tolérance ne tarde guère, puisque Augustin enchaîne immédiatement avec une définition des idées qui n'est autre que principales quaedam formae uel rationes rerum 4 . Voici donc maintenant le vrai passage à lares.

Stabilité des idées et mobilité du monde sensible Or, on le voit, la réalité des idées va être définie immédiatement en termes de stabilité et d'immutabilité (stabiles atque incommutabiles), dans un contraste appuyé avec le monde de la naissance et de la mort (omne quod oritur et interit). Dans cette opposition des« deux ordres d'existence» (Cornford), on reconnaît une thèse platonicienne assez célèbre, rendue par les mots mêmes de Platon. Il y a ainsi dans plusieurs dialogues de celui-ci (par exemple Phédon, 78c, etc., etc.) une formule quasi-stéréotypée pour décrire le monde des idées, dont il est écrit que àfl KaTà TaÙTà Kal waauTws- EXEL;or il est facile de vérifier que cette formule reçoit une traduction latine étonnamment exacte quand Augustin note des idées qu'elles sont semper eodem modo sese habentes. Or il est très peu probable que cet auteur ait lu les mots mêmes de Platon, pour lesquels l'on doit donc envisager un

4. La pluralité des désignations possibles pour les idées atteindra son sommet dans la dernière phrase du De ideis, p. 73, lignes 71-73 : « Quas rationes, ut dictum est, siue ideas siue formas siue species siue rationes lice! uocare, et multis conceditur appellare quod libet, ... » On voit que, par un procédé rhétorique connu, la quaestio s'achève ici comme elle a commencé, cf p. 70, lignes 6-7 : « licer enim cuique rei cognitae [. .. ] quodlibet nomen imponere. »

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Jean Pépin

intermédiaire; c'est une recherche qu'il serait trop long de détailler ici, et qu'il me faut donc remettre à une prochaine occasion.

Augustin familier de l'Orator Ce qu'en revanche l'on peut faire tout de suite, c'est lire un passage de Cicéron dont le rapport au De ideis d'Augustin a été observé plusieurs fois. Il s'agit de l' Orator, célèbre traité de rhétorique dédié à Brutus; tout près du début, en 2, 9-3, 10, l'on voit au travail le sculpteur Phidias créant ses deux chefs d'œuvre, le Jupiter d'Olympie et la Minerve de l'Acropole; il n'avait pas alors devant les yeux, écrit Cicéron, quelqu'un de qui tirer la ressemblance, mais c'est dans son propre esprit que résidait une forme éminente de la beauté sur laquelle il fixait son regard pour diriger à la ressemblance de celle-ci son art et sa main. Ces formes des choses, l'autorité indiscutable, notre maître le grand Platon, les appelle« idées »; il affirme qu'elles n'ont pas de naissance et assure qu'elles existent toujours et relèvent de la raison et de l'intelligence 5 . Or, à cette durée infinie des idées, Cicéron oppose la condition exactement contraire de « tout le reste», de ce bas monde qui naît et meurt 6 . De fait, on ne peut nier que ces quelques lignes fassent penser à ce que l'on connaît déjà de la question augustinienne De ideis. La ressemblance la plus visible réside dans la traduction du grec i8Éa, rapporté à Platon, par forma, peu après l'emploi du latin species pour désigner la belle forme mentale établie dans l'esprit de Phidias 7 ; or on se souvient qu'Augustin devait donner expressément privilège à ces deux mêmes mots pour tenir le même emploi. Dans un autre registre, il découvrait sans difficulté dans la même lecture la possibilité de présenter le platonisme comme l'opposition entre l'éternité des idées et la labilité de « tout le

S. ralione et inte/legentia contineri; il est peu probable que cette formule latine se puisse traduire « les idées résident dans notre raison et notre intelligence » (Yon); il se trouve que plusieurs occurrences de cette forme passive, suivie de différentes sortes de compléments, se rencontreront dans des textes latins qui vont être cités : ce sera l'occasion de brèves mises au point sur le sens et la syntaxe de contineri. 6. Cicéron, Orator, 2, 9 : « nec uero ille artifex [se. Phidias 1, cum faceret louis formam aut Mineruae, contemplabatur aliquem, e quo similitudinem duceret, sed ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quaedam, quam intuens in eaque defixus ad illius similitudinem artem et manum dirigebat. (3, 10) Has rerum formas appellat l8€a5' ille [. .. ] grauissimus auctor et magister Plato, easque gigni negat et ait semper esse ac ratione et intellegentia contineri; cetera nasci, occidere, fluere, labi nec diutius esse uno et eodem statu. Quicquid est igitur de quo ratione et uia disputetur, id est ad ultimam sui generis formam speciemque redigendum. » 7. C'est à quoi l'on pourrait à la rigueur ajouter, à la dernière ligne de la note précédente, les motsformam speciemque, bien qu'ils aient là plutôt le sens d' «espèce», distinguée de genus; on en dira autant de Cicéron, Topica, 7, 30, rapproché par l'édit. Mutzenb. Pour species, voir encore Acad., l 8, 30: les auteurs du Peripatos et de I' Ancienne Académie parlant d't8fo, mot déjà employé par Platon, « nos recte speciem possumus dicere », et (avec Mutzenb.) Tuscul. l 24, 58 : « t8fov appellat i/le fsc. PlatoJ, nos speciem. »

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reste». Rien ne s'oppose donc, bien au contraire, à ce que cet auteur ait eu le passage de l'Orator présent à l'esprit quand il composait sa quaestio 8 . Cette hypothèse ne manque pas de se renforcer si l'on quitte un instant la question De ideis pour ouvrir un traité du même Augustin en étroit rapport thématique et chronologique avec elle. Il ne s'agit de rien de moins que du De uera religione, daté de 391 9 ; peu après le début de cet ouvrage vient une sorte d'éloge du monde intelligible, célébré en termes de forme immuable des choses, de beauté de toute part identique à soi et douée de l'existence souveraine; c'est alors que son inspiration suggère à l'auteur d'extraire de sa culture profane une contre-image de cette immutabilité absolue de l'intelligible, et voici ce qui lui vient à la plume: cetera nasci, occidere, fluere, labi, «tout le reste naît, 10 meurt, s' é cou le et tombe » . Or il se trouve que ces cinq mots constituent une citation textuelle, - qui ne peut être le fait du hasard, - tirée par Augustin de l'Orator, 3, 10 qui vient d'être reproduit à la fin de la note 5.

La lecture simplificatrice de Panofsky Parmi tous ceux qui ont confronté la question d'Augustin sur les idées et la déclaration de Cicéron sur Phidias, nul n'est plus illustre que le grand Panofsky, selon qui « Augustin n'a eu qu'à ajouter à l'"intelligence" de Cicéron (intellegentia) le qualificatif de "divine" pour obtenir une définition "chrétienne" de l'Idée, addition que la Renaissance (cf Melanchthon et Dürer) a supprimée par la suite » 11. Tout n'est pas à évacuer dans cet énoncé; on ne peut qu'approuver la conviction sur laquelle il repose, à savoir le rôle éminent tenu par la lecture de l'Orator de Cicéron dans l'élaboration de la Quaestio de ideis. Sans doute hésitera-

8. Il faudrait rappeler à cet égard que le recueil augustinien des LXXXIII Questions, auquel appartient la Quaestio de ideis, manifeste, plus peut-être qu'aucun autre ouvrage du même auteur, l'influence de Cicéron. Cf M. Testard, Saint Augustin et Cicéron, Paris, 1958, t. Il, p. 18-22, à quoi l'on peut ajouter mon étude « De diuersis quaest. LXXXIII. Les questions philosophiques (I-L), dans Lectio Augustini Pavese XII», Roma, 1996, p. 46-49. 9. Cf Zarb, op. cit., p. 33. 10. Augustin, De uera religione, 3 (lin. 13-18) 3, éd. Daur (CCL 32), p. 189. La citation a été signalée, peut-être pour la première fois, dans une édition scolaire de 1'Orator due à W. Kroll, Ciceronis Orator, Berlin, 1913, note ad Loc., p. 26. 11. Cf E. Panofsky, /dea. Contribution à l'histoire du concept de l'ancienne théorie de l'art, trad. del 'allemand par H. Joly, Paris, Gallimard, l 983, n. 73, p. 198. « L'intelligence de Cicéron » vise Orator, 3, 10 : intellegentia contineri; le quai ificatif de« divine » rappelle Augustin, Quaestio de ideis, 2, lin. 29-30, p. 71 : (ideae) diuina intellegentia continentur; la présence conjointe de intel/egentia contineri et intellegentia continentur garantit qu'Augustin s'inspire à la lettre de Cicéron. Cependant, en rigueur de termes, il n'y a pas d '« intelligence de Cicéron», - qui n'est pas assez cuistre pour employer une formule qui reviendrait à dire « mon intelligence », - mais plus exactement « l'intelligence dont parle Cicéron», en réalité l'intelligence de Phidias, seul concerné par ipsius in mente d'Orator, 2, 9.

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t-on davantage à partager la conception du progrès de la pensée qu'affiche à cette occasion le célèbre historien de l'art; selon lui en effet, on le voit, le passage historique du paganisme romain à la métaphysique chrétienne aurait pour concomitant et pour signal l'adjonction par Augustin de l'épithète diuina à intellegentia. Il est incontestable que l'absence ou la présence d'un simple mot, surtout s'il a la portée de l'adjectif diuinus, peut changer radicalement la face d'un texte. Encore faut-il y regarder de près. Panofsky aimerait donc que le syntagme diuina intellegentia fût un trait spécifique de la pensée et de la langue chrétiennes pour définir l'Idée, en particulier une marque distinctive qui exclurait l' authorship de Cicéron. Il se peut. Les lexiques semblent indiquer en effet que diuina intellegentia n'est pas une expression fréquente chez ce dernier, si même elle existe sous sa plume. Soit. Mais on ne peut en dire autant de la formule diuina mens, de sens extrêmement proche. La veTusculane, on le sait, s'intéresse notamment à la thèse selon laquelle il n'y a de bien que la vertu, et se propose de considérer cette formule avant tout chez Platon, qui en est l'auteur et de qui, est-il dit, découlera tout l'exposé 12 ; le lecteur ne s'étonne donc pas, après ce préambule, de rencontrer sous la plume de Cicéron un développement de morale théorique platonicienne. Or il s'agit, chemin faisant, du don spécial que la nature aurait fait à chaque espèce vivante; celui que reçut l'homme, ajoute l'auteur, est d'un ordre très supérieur: c'est que « de l'âme humaine, détachée de l'esprit divin, il ne peut y avoir de rapprochement avec nul autre que Dieu lui-même, si toutefois la religion permet de parler ainsi», humanus autem animus decerptus ex mente diuina cum alio nullo nisi cum ipso deo, si hoc Jas est dictu, comparari pot est 13. Mens diuina est la formule courante chez Cicéron pour désigner l'aspect intellectuel de la divinité; diuina intellegentia, plus rare, - sinon tout à fait absent, - en serait exactement synonyme; de ce fait, la prétendue spécificité chrétienne de cette formule perdrait beaucoup de sa signification. Le dernier livre des Tusculanes est probablement le lieu où le thème de la connaturalité esprit humain / esprit divin trouve sa plénitude 14. Comme on l'imagine facilement, il n'est pas le seul. Un seul exemple: le traité cicéronien Sur la nature des dieux suit de peu les Tusculanes, et l'on comprend que les grands problèmes évoqués ici ne soient pas sans résonner encore là, bien que plus faiblement; soit par exemple la question socratique célèbre: d'où l'homme tient-il 12. Cicéron, Tuscul. V 12, 34-36. 13. Ibid., V 13, 38. Peu après dans le même livre, en V 25, 70, Cicéron rapproche le précepte delphique, auquel il assigne comme contenu non seulement la connaissance de soi, mais la conscience que ! 'on a de son union avec l'intelligence divine, d'où il s'ensuit que l'on est comblé d'une joie insatiable: Haec tractanti anima [. .. ] existit illa a deo De/phis praecepta cognitio, ut ipsa se mens agnoscat coniunctamque cum diuina mente se sentiat, ex quo insatiabili gaudio compleatur. Il serait difficile d'exprimer plus clairement et fortement la croyance dans la communauté d'esprit de Dieu et des hommes. 14. Le Ier livre de la même œuvre est lui aussi réputé pour la doctrine de l'âme, mais traite surtout des problèmes de la mort et de l'immortalité; voir cependant Tuscul., l 28, 70: uim diuinam mentis adgnoscito.

Saint Augustin et l'inhabitation des idées en Dieu

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son ingéniosité (sollertia), s'il n'y a pas une intelligence plus pénétrante et proprement divine (esse aliquam mentem et eam quidem acriorem et diuinam) 15 ?

Intellegentia, ratio, animus d'abandonner l'intérêt légitime qu'éveille la formule diuina intellegentia, il n'est pas inutile de consacrer un instant à préciser l'emploi que Cicéron fait du substantif intellegentia considéré pour lui-même 16, en dehors de l'éventuelle épithète diuina. Or, parmi les substantifs que cet auteur associe couramment à intellegentia figure entre autres ratio 17 ; il est important de remarquer que cette pratique peut remonter à sa traduction du Timée, quand il y écrit qu'à la différence de « ce qui n'existe jamais», « ce qui existe toujours» intellegentia et ratione conprehenditur, « est saisi par l'intelligence et la raison » (28 a); or la formule grecque que traduisent ces derniers mots n'est autre que vo-f)crn µETà Myou TTEpLÀTJTTT6v. On a vu Augustin, Quaestio de ideis, p. 71, ligne 24, faire se correspondre ratio et X.6yos-; il peut en devoir l'initiative à cette traduction de Cicéron. D'autre part, on doit observer qu'en plus de v6T] corporelle ce que les sens sont aux sens . En effet, ici ils pen;oivent les choses divisees, et chaque sens per~oit selon sa faculte (shicur). La, chacun d'eux per~oit par la perception des quatre autres 13. C' est parce que, la, son unite est plus intense. En effet, plus la chose est unifiee, plus elle est forte. Sous cet aspect, l'un est multiple et le multiple est un. De ce fait, I' ame qui est dans ce monde-ci est comme une image (selem) et une copie (demut) de l'ame universelle 14, et l'ame universelle est une image et une copie de l'ame qui est dans le monde de }'intellect. De plus, le monde de }'intellect est simple et spirituel, au point qu'il ne convient pas de dire de l'ame qui est la qu'elle sent comme elle sent dans le monde corporel, parce qu'il n'y a aucun rapport ni aucune comparaison entre elles . On formes intellectuelles sont des formes intellectuelles qui per~oivent les formes fondamentales, non qu 'il 24 les percevrait dans leur substance fondamentale, mais dans sa substance a lui et selon sa puissance intellectuelle. Ensuite, II 25 crea l'ame par la mediation du fondement et de l'intellect. L' ame tire la vie de l'intellect, et l'intellect lui attire la vie intellectuelle, comme le fondement attire a l'intellect la vie fondamentale. L'ame tire de l'intellect la beaute, la majeste, la grace, [39] la connaissance et toutes les vertus. Le Fondement premier, qui est la premiere chose qui fut creee, est fondement pour l'intellect et pour l'ame. Ensuite, Il crea les cieux, qui sont le fondement de ce monde-ci, par la mediation du fondement premier, de }'intellect et de l'ame. Le fondement qu'est le ciel est d'une lumiere constante, car il re~oit la splendeur (zohar) et la lumiere du Createur, et ce par la mediation de trois substances. Du fait qu 'ii en est ainsi, la substance du ciel est plus corporelle, et les formes qui sont en lui sont d 'un agrement et d' une majeste moindres. La nature du ciel re~oit de I' ame les vertus. Le monde du ciel et ses formes sont dans l'ame et aupres d'elle sous un mode (mfn) plus noble, plus agreable et plus beau, car ii est sous un mode relevant de I' ame. De meme, le monde de I' ame et ses formes sont aupres de l' intellect sous un mode plus noble, car ii est sous un mode relevant de )'intellect. De meme, le monde de l'intellect et ses formes sont aupres du fondement sous un mode plus noble que ces deux mondes, car il est sous un mode relevant du fondement 26 . Le fondement est ce qu'il y a de plus noble, de plus agreable et de plus splendide, car ii possede un agrement, une majeste et une splendeur absolue sous un mode seigneurial, car les empreintes de la Seigneurie (rabbanut) 27 y regnent 28 . C'est la qu'ils se font voir en une vision absolue sans que rien ne se melange a eux. Au contraire, sont pures et per~oivent sans mediation de la majeste, de l' agrement et de la grace du Createur. Elles 29 voient cet agrement, cet eclat (hadar) et cette joie. Et quand elles voient les formes fondamentales, qui sont premieres par rapport a elles, elles se prosternent 30 et louent le Grand Createur. Et bien qu'elles multiplient leurs louanges, elles pensent qu'elles sont insuffisantes et pensent descendre vers le bas. 23. C'est-a-dire Jes formes, relies qu'elles apparaissent au premier niveau ontologique du cree, le fondement. 24. Le sujet est I' intellect. 25. Le sujet est a nouveau « Le Createur ». 26. Ce paragraphe est a rapprocher de Uber de causis, 11 et d'autres textes du neoplatonisme arabe signales dans De Smet, p. 117s. 27. L'hebreu est sans doute !'equivalent de l'arabe rububiyya. 28. Texte corrige. 29. II s'agit sans doute des ames. 30. Voir De Smet, p. 119.

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Elles savent en effet qu' elles ne voient pas les premieres de ces lumieres, cet agrement et cette majeste comme elles sont. L'intellect atteint le Createur, Sa lumiere et Son agrement selon un mode intellectuel, non selon le mode de la verite, comme elle est dans le Createur et dans le fondement qui s'attache a Lui. 17. La sagesse a une forme spirituelle et une forme corporelle. Si le sage le veut, la spirituelle et la corporelle se font voir a lui unies. S'il veut, la spirituelle et la corporelle se font voir depouillees. II mettra sa contemplation CCiyyun)dans un ordre tel qu'il contemplera regarde vers lui etablit entre eux une grande continuite, plus spirituelle que le corps, mais pas parfaitement spirituelle comme la vision. En effet, s'il etait semblable a l'un des extremes, il y aurait entre la vision et le vu une distance, et la vision ne percevrait jamais le vu. C'est pourquoi ils ont dit que toutes les connaissances intellectuelles qui proviennent des connaissances corporelles le sont en analogie avec la vision et le vu, car il y a entre elles un intermediaire cache dans le connaissant et vu dans le connu. 31. En effet, dans le connaissant, il cache, qui a des ecorces visibles, et les sens per9oivent ces ecorces; mais le simple cache, ils ne le per9oivent pas. 32. C'est pourquoi ils ont dit: toute chose a deux empreintes, une intellectuelle et une psychique; l' empreinte intellectuelle est dans la pen see, la psychique dans les sens. Celui qui associe les deux est le sage qui jouit des secrets de la sagesse.

56. Voir Aristote, De sensu, 2, 438a13s. et voir D. Kaufmann, Die Sinne. Beitrage zur Geschichte der Physiologie und Psychologie des Mittelalters aus hebraischen und arabischen Quellen, Budapest, Universitats-Buchdruckerei, 1884, p. 89s. n. 18 ; p. 92 n. 20; p. 98.

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S'il ne peut , sinon ii cherchera au moins le psychique. Dans I' intellect il y a l' emprein te du Premier et I' empreinte du fondement, et dans l'ame ii y a l'empreinte de }'intellect et l'empreinte [43] du fondement et un peu du Premier. Dans la nature, il y a une empreinte de I' ame et de I' intellect, mais du fondement et du Premier, peu et tres faible. 33. C'est pourquoi celui qui conna1t ces traces (reshem), l'empreinte (rishum) du fondement, de I' intellect, de l' ame et de la nature, et regarde Jes formes de chacune de ces jusqu' a savoir la 57 reconnaitre, lui la joie et la jouissance accomplie, non pas la joie et la jouissance que les sens des ecorces et de l'ame animate, uniquement par l'ame rationnelle et la joie de I' intellect. En effet, la joie et la jouissance de , coup sur coup, se renouvellent en elle une joie et une jouissance qui ne l'ont pas traversee la premiere fois. C'est la vision spirituelle, noble qui subsiste, qui est pure, qui penetre dans la spiritualite des choses. 34. C'est pourquoi, chaque fois que }'intellect regarde quelque chose que l'homme n'a pas encore vu 58 , la vie de cet homme se regenere de nouveau et se prolonge. Et quelle joie ii y a de la regeneration de la vie. En effet, les secrets de ce grand monde se revelent a lui, car, plus ii penetre (hishqif) un des secrets de ce monde, plus il sait que se revelera a lui une autre connaissance parmi les secrets de ce monde-Ja, et plus ii le desire pour augmenter cette connaissance, dont ii sait qu'elle est proche de ce monde-la et du Createur (qu'Il soit beni !). C'est la la regeneration de la vie dans ce monde-ci et sa permanence dans ce monde-la. L'analogie de cela est le sens commun 59 : quand il regarde une forme belle et merveilleuse, ii s 'en rejouit et en exulte grandement. Cependant, cette joie n 'est pas toute entiere pour la forme de cette chose belle. Non, cette joie est en presence de la forme spirituelle qui est chez celui qui se represente 60 , spirituelle et simple. Par le biais de cette forme-ci , ii aper, et ces corps se meuvent a la mesure du mouvement de ces corps-la, de meme que le mouvement de ces corps-la est a la mesure du mouvement de l'ame universelle. En effet, l'ame universelle est la cause des corps astraux et terrestres. Ainsi done, puisque l'ame universelle est principe du mouvement, et que le mouvement est la vie du monde 64 , l'ame possede une vie; elle est imperissable et immortelle, car elle est vivante en soi, non pas de par les corps. 39. Quant a l'ame qui est en nous, quand elle eloigne les souillures du corps en uniquement les vertus divines et nobles et les empreintes spirituelles qui se ecartant tous les desirs et les maux animaux, et qu 'elle n 'en rec;oit rien, mais rec;oit regenerent sans intermediaire, ii ne fait aucun doute que cette ame-ci qui est en nous de cette fac;on est une substance tres noble du genre du monde superieur, spirituel, divin, simple dans lequel ii n 'est nulle souillure. Leurs substances s'unifie en nous et que nous nous unifions en elle, elle nous rend [44] du genre de ce noble monde. Ce mondela nous est en effet superieur et plus noble que nous, parce que c'est nous qui entrainons l'ame vers le bas par les desirs bestiaux; mais quand nous sommes entraines apres l'ame, nous sommes du genre de ce monde-la, et ce monde-la est du genre