Afro-Latinoamérica, 1800-2000 9783954872695

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George Reid Andrews

AFRO-LATINOAMÉRICA 18 0 0 - 2 0 0 0

Traducción: Óscar de la Torre Cueva

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Bibliographic information published by Die Deutsche Nationalbibliothek. Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.ddb.de

Copyright © 2003 by Oxford University Press, Inc. Afro-Latin American 1800-2000 was originally published in English in 2003. This traslation is published by arrangement with Oxford University Press. Afro-Latinoamérica 1800-2000 fue originalmente publicado en inglés en 2003. Esta traducción se publica con el permiso de Oxford University Press.

Derechos reservados © Iberoamericana, 2007 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2007 Wielandstr. 40 – D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-309-7 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-346-8 (Vervuert) Depósito Legal: Ilustración de cubierta: Estandarte de carnaval del bloco afro Ilê Aiyê. Colección de G. R. Andrews. Diseño de cubierta: Carlos Zamora.

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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Para Freddy, de L. A., alguien que quería saber más

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ÍNDICE

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Mapas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

C A P Í T U L O 1: 1800 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

C A P Í T U L O 2: «Un rayo exterminador». Las guerras por la libertad, 1810-1890 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

C A P Í T U L O 3: «Los negros, nuevos ciudadanos». La política de la libertad, 1810-1890 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145

C A P Í T U L O 4: «Una transfusión de sangre mejor». Blanqueamiento, 1880-1930 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

195

C A P Í T U L O 5: Empardeciendo y ennegreciendo, 1930-2000 . . . . .

249

C A P Í T U L O 6: Hacia el siglo XXI. Año 2000 y más allá . . . . . . . . . .

309

A P É N D I C E : Registros de población, 1800-2000 . . . . . . . . . . . . . . . .

327

GLOSARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

335

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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A GRADECIMIENTOS

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ste libro tiene su origen en mi curso de licenciatura sobre AfroLatinoamérica en la Universidad de Pittsburgh, el 0502 de Historia. Muchas gracias a los estudiantes que en estos años lo han tomado, especialmente a Lillian Bertram, Jack Bishop, Sheriden Booker, Alicia Hall, Sidney Lewis, Shauna Morimoto y Ory Okolloh, quienes me ayudaron a ver el camino. Cuando me decidí a escribir el libro, necesitaba dinero para llevar a cabo la investigación. Reconozco con agradecimiento el soporte financiero de la Fundación John Simon Guggenheim, el National Endowment for the Humanities y, en la Universidad de Pittsburgh, la Faculty of Arts and Sciences, el University Center for International Studies y el Center for Latin American Studies. Al recibir el dinero, viajé a muchas bibliotecas. Mi sincero agradecimiento para el personal de las bibliotecas nacionales de Costa Rica, Panamá, Uruguay y Venezuela; las bibliotecas de la Universidad de Tulane, la Universidad Central de Venezuela, la Universidad de Costa Rica, la Universidad de los Andes (Bogotá), la Universidad de Panamá, el Centro de Estudios Afro-Orientais de la Universidade Federal da Bahia y la Universidad Nacional de Costa Rica; el Schomburg Center for Research in Black Culture (New York); la Biblioteca Luis Ángel Arango (Bogotá); el Museo Afro-Antillano (Panamá); y Mundo Afro (Montevideo). Mi mayor deuda la tengo con el fallecido y siempre recordado Eduardo Lozano, fundador y cuidador incansable de la remarcable Colección Lozano, en la Biblioteca Hillman de la Universidad de Pittsburgh.

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En mi trabajo conté con tres asistentes de investigación emprendedores y tecnológicamente habilidosos: Lena Andrews, James DeWeese y Jorge Nállim. Al terminar la investigación, acudí a otros especialistas para que me ayudaran a unir las piezas y entender su significado. Jaime Arocha, Avi Chomsky, Ana Frega, Dale Graden, Keila Grinberg, Aline Helg, Franklin Knight, Marixa Lasso, el fallecido Robert Levine, Gary Long, Peggy Lovell, Randy Matory, Jeffrey Needell, Lara Putnam, Berta Pérez, João Reis, Doris Sommer, Ed Telles, Robert Farris Thompson, Richard Turits, Ted Vincent, Peter Wade y Doug Yarrington respondieron preguntas y generosamente compartieron su trabajo conmigo. Alejandro de la Fuente me ayudó a orientarme en el campo de la historia cubana, recalcó los puntos clave y me brindó el regalo de una lectura del manuscrito atenta, cuidadosa y repleta de camaradería. James Sanders y Rebecca Scott ofrecieron lecturas igualmente atentas y cuidadosas, igual que dos lectores anónimos de Oxford University Press. Susan Ferber alentó este proyecto desde sus inicios, y lo mejoró tremendamente con su agudo ojo editorial. Le agradezco ambas cosas. A lo largo de mis años de estudio de este tema me he sentido revitalizado e inspirado por los activistas y organizadores que he tenido el privilegio de conocer. Mi respeto y admiración por los siguientes: en Argentina, Carmen Platero; en Brasil, Nelson Arruda, Benedita da Silva, Ivair Augusto Alves dos Santos, Carlos Antônio Medeiros, Dulce Pereira, Hélio Santos, Maria de Lourdes Siqueira, Maria Aparecida Silva Bento Teixeira, y el fallecido Hamilton Cardoso; en Colombia, Alexander Cifuentes; en Costa Rica, Mitzi Barley y Quince Duncan; y en Uruguay, Margarita Méndez, Tomás Olivera, Beatriz Ramírez, Amanda Rorra, Romero Rodríguez y el fallecido y muy añorado Rubén Galloza. Tengo la gran fortuna de trabajar con colegas vitales y solidarios. Agradezco calurosamente su amistad y apoyo a Bill Chase, Seymour Drescher, Janelle Greenberg, Maurine Weiner Greenwald, Van Beck Hall, Marcus Rediker, Rob Ruck, Hal Sims, Bruce Venarde, y el fallecido y llorado Michael Jiménez. Mis amados hijos, Lena, Jesse y Eve, hicieron conmigo cada trecho del camino, ayudándome a hacerlo realidad. ¡Quiero oír vuestro espíritu de espartanos!

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GEORGE REID ANDREWS

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Las palabras no pueden expresar mi deuda con Roye Werner, astuta investigadora, brillante lectora y escritora, sagaz analista de las personas y su comportamiento y, a pesar de todo ello, una optimista infatigable. La vida con ella es una bendición. Finalmente, querido lector, nada de esto tendría sentido si no fuera por ti. Bienvenido, por favor sigue leyendo, y muchas gracias por venir.

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OCÉANO ATLÁNTICO MÉXICO

La Habana REPÚBLICA DOMINICANA PUERTO RICO

CUBA

Ciudad de México

San Juan

Santo Domingo

HONDURAS NICARAGUA GUATEMALA

San José

EL SALVADOR

Caracas

VENEZUELA

COSTA RICA PANAMÁ

Bogotá

Ciudad de Panamá

COLOMBIA

Quito ECUADOR

Recife

PERÚ

BRAZIL BRASIL Salvador

Lima

La Paz

BOLIVIA

PARAGUAY

OCÉANO PACÍFICO

Asunción

CHILE

ARGENTINA

Santiago

URUGUAY Buenos Aires

Rio de Río de Janeiro Janei São Paulo Sao

Montevideo

Porcentajes de negros y mulatos 0–4 5–14 15–29 30–49 50–74 75–100 Sin datos No incluido

Mapa 1. Afro-Latinoamérica, 1800. Crédito de todos los mapas: William Nelson.

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OCÉANO ATLÁNTICO MEXICO MÉXICO

La Habana REPÚBLICA DOMINICANA PUERTO RICO

CUBA

Mexico Ciudad de México City

San Juan

Santo Domingo

HONDURAS NICARAGUA GUATEMALA

San José

EL SALVADOR

Caracas

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COSTA RICA PANAMÁ

Ciudad de Panamá

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COLOMBIA

Quito ECUADOR

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BRAZIL BRASIL Salvador

Lima

La Paz

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OCÉANO PACÍFICO

Asunción

CHILE

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Santiago

URUGUAY Buenos Aires

Rio de Río de Janeiro Janeir São Paulo Sao

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Porcentajes de negros y mulatos 0–4 5–14 15–29 30–49 50–74 75–100 Sin datos No incluido

Mapa 2. Afro-Latinoamérica, 1900. Crédito de todos los mapas: William Nelson.

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OCÉANO ATLÁNTICO MÉXICO

La Habana REPÚBLICA DOMINICANA PUERTO RICO

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HONDURAS NICARAGUA GUATEMALA

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EL SALVADOR

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VENEZUELA

COSTA RICA PANAMÁ

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Bogotá

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Quito ECUADOR

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BRAZIL BRASIL Salvador

Lima Brasília Brasilia

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PARAGUAY

OCÉANO PACÍFICO

Asunción

CHILE Santiago

ARGENTINA URUGUAY Buenos Aires

Montevideo

Porcentajes de negros y mulatos 0–4 5–14 15–29 30–49 50–74 75–100 Sin datos No incluido

Mapa 3. Afro-Latinoamérica, 2000. Crédito de todos los mapas: William Nelson.

Rio de Río de Janeiro Janeir São Paulo

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l lector tiene en sus manos una historia de la región que aquí llamaremos «Afro-Latinoamérica». ¿Qué significa este concepto? Encontré por primera vez el término «Afro-Latinoamérica» a finales de los setenta en los artículos de dos politólogos, Anani Dzidzienyo y Pierre-Michel Fontaine1. Me pareció una aportación brillante. Escritores e intelectuales latinoamericanos se habían referido a sus conciudadanos afrodescendientes desde hacía tiempo como afrobrasileños, afrocubanos, afrovenezolanos, etc.2; a partir de este uso, el concepto de una categoría mayor y transregional de afrolatinoamericanos emergía naturalmente. Sin embargo, por lo que yo sé, nadie antes de Dzidzienyo y Fontaine había pensado en transformar el plural de los afrobrasileños o afrocubanos en un singular Afro-Brasil o AfroCuba, mucho menos en un Afro-Latinoamérica común a todos ellos3. Fontaine usaba el término para «designar todas las regiones de América Latina donde se hallan grupos significativos de gente de ascendencia africana conocida»4. Esto requiere un poco más de explicación, empezando por «América Latina». Defino Latinoamérica

1. Dzidzienyo, «Activity and Inactivity»; Fontaine, «Political Economy». 2. Ver, por ejemplo Ortiz, Hampa afro-cubana; Estudos afro-brasileiros; Freyre et al., Novos estudos afro-brasileiros; Bastide, Poesia afro-brasileira; Sojo, Temas y apuntes afro-venezolanos; Rama, Afro-uruguayos. 3. Para un uso más reciente, ver Pérez Sarduy y Stubbs, Afrocuba; García, Afrovenezuela. 4. Fontaine, «Political Economy», 133.

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como el grupo de países americanos gobernados desde el siglo XVI al XIX por España o Portugal. Debemos notar que esta definición deja fuera a los países anglófonos y francófonos del Caribe, como Jamaica, Haití y Barbados. Estos países forman parte de la diáspora africana en el Nuevo Mundo, y su proximidad a las islas del Caribe español (Cuba, la República Dominicana y Puerto Rico), a Centroamérica y a la Suramérica septentrional los implica directamente en la historia de la región, pero para los propósitos de este estudio no formarán parte de Afro-Latinoamérica. El segundo término que requiere una definición es «significativo». Fontaine utilizó el término claramente en sentido cuantitativo o numérico, pero no especificó las cifras. En este libro he situado el umbral para formar parte de Afro-Latinoamérica si los habitantes de ascendencia africana constituyen al menos el 5% de la población total de la región o país. Éste parece ser el nivel al que la «negritud» deviene en un elemento visible de sistemas de estratificación social y desigualdad, y en el cual la cultura de origen africano —formas de sociabilidad y expresión grupal— se convierte en una parte manifiesta de la vida nacional. Las poblaciones afrodescendientes no son las únicas que viven en Afro-Latinoamérica, por supuesto. Blancos, indígenas, asiáticos y gentes racialmente mezcladas también viven allí, a menudo (y desde 1900, casi siempre) superando en número a la población negra. Fueran mayoría o minoría, no obstante, la presencia negra denota una experiencia histórica específica compartida por casi todas las sociedades de Afro-Latinoamérica: la experiencia de la agricultura de plantación y de la esclavitud africana. Cuando en el presente los ciudadanos de Afro-Latinoamérica luchan para escapar de la herencia económica de pobreza y dependencia que les legó la agricultura de plantación, lo hacen bajo la sombra de la herencia social de desigualdad de raza y de clase que dejó la esclavitud. Esto les exige definir su relación con la «negritud», el indicador más obvio y visible de un estatus social bajo. También deben decidir si desean —y en qué medida— participar en unas formas de expresión cultural negra que han sido durante mucho tiempo consideradas por las elites locales y nacionales como primitivas y bárbaras, pero que han conformado de manera creciente las bases de la cultura popular y de masas en la región. Todos estos elementos hacen que la herencia africana de las zonas de plantación, y las

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cuestiones de raza y «negritud», sean tan inevitables para los habitantes blancos, mestizos e indígenas de Afro-Latinoamérica como para los afrodescendientes. La definición de Fontaine también implica movimiento y cambio en los límites de Afro-Latinoamérica en el tiempo. Ésta no es una entidad fija e inmutable; es más bien fluida, aunque la tendencia ha sido claramente hacia la contracción con el paso de los años. Países que en 1800 eran de mayoría negra y mulata —como Brasil, Cuba y Puerto Rico— dejaron de serlo entre 1900 y 2000. Otros países que en 1800 habían formado parte de Afro-Latinoamérica —como Argentina, México y Perú— durante el transcurso de los siglos XIX y XX dejaron de ser parte de ella, a medida que sus poblaciones negras y mulatas cayeron por debajo del umbral del 5%. Afirmar esto no significa que los afrodescendientes desaparecieron de esos países, o que dejaron de existir. De hecho, en cifras absolutas, su número quizá sea mayor hoy de lo que fue en 1800 (aunque la falta de datos raciales en el censo de esos países hace imposible probar este punto). Y mientras, por ejemplo, México y Perú en su totalidad ya no pueden ser incluidos en Afro-Latinoamérica, algunas regiones específicas de estos países en donde las poblaciones negras siguen particularmente concentradas —como los estados costeros de Veracruz y Guerrero en México, e Ica en Perú— todavía forman parte de ella5. ¿Por qué la representación proporcional de la población negra tendió a disminuir en la región con el paso del tiempo? Parte de la explicación se halla en causas materiales: mayores tasas de mortalidad y expectativas de vida más bajas para negros que para blancos, inmigración europea en la región y otros factores. Pero la disminución en los porcentajes de latinoamericanos que se identifican a sí mismos o son considerados «negros» por otros tuvo también causas culturales, y estas causas apuntan hacia el tercer término clave que Fontaine dejó sin especificar: ¿qué constituye un grupo, o una persona «de ascendencia africana conocida»? Incluso en Estados Unidos, responder a esta cuestión se ha vuelto algo complejo y difícil en los últimos años.

5. Sobre la persistencia de poblaciones negras en esos y otros países, ver Minority Rights Group, No Longer Invisible. Para Argentina, no incluida en ese volumen, ver Picotti, Negro en la Argentina; Frigerio, Cultura negra; Otero Correa, «Afroargentinos y caboverdeanos».

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En América Latina, donde las fronteras raciales han sido históricamente mucho más fluidas y flexibles que en Estados Unidos, las complejidades y ambigüedades de la identidad racial de una persona son todavía mayores. Los marcadores raciales —color de piel, pelo, rasgos faciales— no son necesariamente concluyentes en Latinoamérica, donde el éxito económico y otras formas de movilidad social ascendente pueden «blanquear» a la gente de piel oscura de maneras que en Estados Unidos no se dan6. ¿Cómo «conocemos» en América Latina quién es de ascendencia africana y quién no? Lo «conocemos» básicamente aceptando lo que los nativos de la región nos dicen. Cualquier individuo descrito por sí mismo o por otros como «negro» (o preto en Brasil), «pardo» o «mulato» será considerado, para los propósitos de este estudio, «de ascendencia africana conocida»7. Este procedimiento posiblemente tenga algunos inconvenientes. Se puede cuestionar si los pardos, racialmente mezclados, son realmente «de ascendencia africana conocida». El concepto de «pardo» o mulato indica que los latinoamericanos trazan una distinción entre personas de ascendencia africana mezclada y no mezclada, y que los ven como grupos separados. Unirlos en una categoría única de «negros» es, en efecto, imponer conceptos raciales norteamericanos en una parte del mundo en donde las prácticas y categorías raciales son bastante diferentes. Aunque la condición de negro y la de pardo son distintas, ambas categorías denotaban una ascendencia «impura», «sucia», socialmente contaminada —el equivalente a la ascendencia africana—. Durante el período colonial esto se daba en el ámbito de las directrices formales del Estado y en la mentalidad popular, donde negros y pardos se caracterizaban por imágenes y estereotipos algo diferentes, pero en ambos casos indiscutiblemente negativos. Incluso después de que las leyes raciales de la colonia fueran eliminadas en el siglo XIX, estas imágenes negativas de los afrodescendientes persistieron, independientemente de que su condición como tales fuera mezclada o no mezclada. 6. Spickard, Mixed Blood; Davis, Who is Black? Acerca de similares complejidades en Brasil, ver Harris, Patterns of Race, 54-64; Andrews, Blacks and Whites, 249-58; Wood, «Categorias censitárias»; Harris et al., «Who Are the Whites?»; Telles, «Racial Ambiguity»; y sobre Colombia, Wade, Blackness and Race Mixture. 7. Sobre estos y otros términos raciales y de color, ver Stephens, Dictionary.

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El estatus racial de pardo fue creado precisamente para excluir de los beneficios de la condición de blanco a los individuos que pudieran reclamar cualquier grado de ascendencia europea. Como la negritud, la condición de pardo se diferenciaba así claramente de la de blanco e imponía impedimentos sociales significativos sobre sus miembros. Es más, a medida que la mezcla racial avanzó en la región con el paso del tiempo, la condición de pardo más que la de negro se convirtió en el principal indicador de ascendencia africana y estatus racial de noblanco8*. Además, como la investigación en el mayor país de AfroLatinoamérica ha mostrado, los pardos han sufrido unas barreras raciales y una discriminación muy similares, en tipo e intensidad, a la sufrida por los negros9. Este libro no trata sobre «raza» como un hecho genético, científico. Difícilmente podría hacerlo, ya que la raza no es un hecho científico, sino una «construcción» social, cultural e ideológica —un conjunto de ideas— a través de la cual las sociedades han buscado organizarse, estructurarse y comprenderse a sí mismas10. Este libro examina cómo las sociedades latinoamericanas han usado las ideas sobre la raza para reservar la riqueza y el poder para sus miembros definidos como «blancos» y para denegar esos bienes a sus miembros definidos como «negros» y «pardos». Esto explica por qué en su definición de Afro-Latinoamérica Fontaine se refirió a la población de ascendencia africana conocida, en lugar de simplemente a la población de ascendencia africana. La sociedad tenía que reconocerlos como tales, y señaló ese reconocimiento con el uso de los términos de color «pardo» y «negro». 8. Ver capítulo 5. * N. del T.: El término «no-blanco» es una traducción directa de la palabra inglesa nonwhite. A pesar de no ser un término gramaticalmente correcto en español, nos hemos tomado la licencia técnica de utilizarlo por ser más fiel al texto original y por brindar una lectura más ágil. 9 Adamo, «Broken Promise»; Andrews, «Racial Inequality»; Lovell y Wood, «Skin Color». 10. Montagu, Man’s Most Dangerous Myth y Concept of Race; Banton, Idea of Race y Racial Theories; Hannaford, Race. Ver también los comentarios de uno de los equipos científicos que «mapeó» el código genético humano. El equipo usó «los genomas de tres mujeres y dos hombres que se identificaron a sí mismos como hispano, asiático, caucásico y afroamericano. […] En los cinco […] genomas no hay manera de distinguir una etnicidad de otra». «Remarks by the President...» (Washington, 26 de junio de 2000); «Do Races Differ? Not Really, Genes Show», New York Times (22 de agosto de 2000).

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La cuestión de quién es de ascendencia africana conocida y quién no suscita una segunda posible definición de Afro-Latinoamérica. Mientras la definición de Fontaine se centraba en lugares o sociedades con poblaciones significativas de ascendencia africana, una definición alternativa de Afro-Latinoamérica se centraría no en una región geográfica, sino en los grupos e individuos identificados por sí mismos o por la sociedad en la que viven como de ascendencia africana. En algunos puntos, esta segunda definición entra en contradicción directa con la primera. La primera es racialmente inclusiva —de nuevo, la mayoría de sus «afrolatinoamericanos» no son negros ni pardos— y «latinoamérico-céntrico» en su énfasis en las condiciones sociales y demográficas locales. La segunda definición no ignora estas condiciones locales; los usos locales, en definitiva, determinan a quién se considera no-blanco. Pero esta segunda es primariamente diaspórica, más que local, en su orientación; y es racialmente excluyente, más que inclusiva. ¿Sobre qué Afro-Latinoamérica trata este libro: Afro-Latinoamérica como sociedad multirracial basada en la experiencia histórica de la sociedad de plantación, o bien Afro-Latinoamérica como el mayor componente de la diáspora africana en su conjunto? Inevitablemente trata sobre ambas, lo cual, a su vez, requiere sumo cuidado y consistencia en la terminología para evitar ambigüedades. Así, en este libro, usaré «Afro-Latinoamérica» en el sentido racialmente inclusivo y «latinoamérico-céntrico» para referirme a aquellas regiones o sociedades donde las personas de ascendencia africana constituyeron al menos el 5% de la población total. Al mismo tiempo, uso el término «afrolatinoamericanos» en el sentido racialmente exclusivo y diaspórico para referirme a los individuos considerados «pardos» o «negros» por ellos mismos o por otros, y por consiguiente «de ascendencia africana conocida». Ambos significados y ambos fenómenos son igualmente importantes. Las antiguas zonas de plantación en América Latina fueron poderosa e irremisiblemente influidas por la presencia de africanos y sus descendientes. Si queremos entender cómo las sociedades, economías, sistemas políticos y culturas de esas regiones llegaron a ser lo que son hoy día, debemos estudiar a uno de los grupos de gente que contribuyó a darles forma: los miembros de la diáspora africana. Ahora bien, esa diáspora no se formó ni se dio en el vacío. Desde los mismos inicios de su presencia en el Nuevo Mundo, los africanos y sus

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descendientes vivieron bajo la más severa de las restricciones: la esclavitud, que persistió en América Latina hasta la segunda mitad del siglo XIX. Incluso cuando los afrolatinoamericanos enfilaban el camino de la libertad, primero individualmente y luego como pueblo, se hallaron a sí mismos constreñidos por las leyes raciales españolas y portuguesas, por el racismo y por la pobreza. Los intentos previos de sintetizar la historia afrolatinoamericana, publicados todos en los años sesenta y setenta, enfatizaron las limitaciones impuestas sobre las acciones negras por esas restricciones estructurales11. Investigaciones más recientes publicadas en los años ochenta y noventa no sólo han iluminado áreas previamente desconocidas del pasado afrolatinoamericano, sino que también han sugerido nuevos enfoques para la historia negra en la región, así como nuevas posibilidades de síntesis. Al tiempo que reconocía la importancia de las condiciones estructurales —la economía, el sistema político, las condiciones de desigualdad que venían de antiguo— el conocimiento académico de los últimos veinte años ha tendido a centrarse mucho más en la «agencia» de esclavos y negros libres, es decir, en su capacidad de reflexión y actuación autónomas, y en su habilidad para emprender acciones contra las fuerzas estructurales y humanas que los oprimían12. En el caso de la esclavitud, tales acciones iban desde las obvias, violentas y agresivas —huida, rebelión, robo, asalto— a las más sutiles y «cotidianas» formas de respuesta: negociación con los amos, aceleración o ralentización de los ritmos de trabajo, apelación a los tribunales y a los funcionarios del gobierno colonial, formación de unidades familiares y desarrollo de prácticas culturales de origen africano13. Ninguna de estas réplicas consiguió producir los cambios en las condiciones de vida y trabajo que los esclavos perseguían; en lugar de eso, produjeron resultados complicados y contradictorios que llevaron a la

11. Ver especialmente Rout, African Experience, pero también Harris, Patterns of Race; Mörner, Race Mixture; Degler, Neither Black nor White; Hoetink, Slavery and Race; Mellafe, Esclavitud; Knight, African Dimension. Para una introducción a esa literatura y a la historia en general de la producción académica sobre raza en América Latina, ver Wade, Race and Ethnicity. 12. Para bibliografías sobre este tema, ver Barcelos et al., Escravidão; Esquivel Triana, Costa Pacífica; Fernández Robaina, Cultura afrocubana; Gallardo, Bibliografía afroargentina; Scott et al., Societies after Slavery. 13. Ver capítulo 1.

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esclavitud por senderos que ni amos ni esclavos habían previsto. Las acciones de los esclavos tuvieron así efectos intensos en el curso de la historia colonial y decimonónica latinoamericana, efectos que se prolongaron más allá de la emancipación y la abolición de la esclavitud. Y los patrones de comportamiento que se originaron durante la esclavitud —negociación con poderosos patrones, acciones laborales colectivas, la lucha para formar familias, las formas culturales basadas en lo africano— resultaron ser inesperadamente duraderas y continuaron dando forma al transcurrir de la historia afrolatinoamericana, y por consiguiente de la de América Latina, en los siglos XIX y XX. Ambas historias son el producto de la interacción permanente entre las condiciones estructurales y el pensamiento, voluntad y acción humanas. Este libro es un esfuerzo para explorar las interacciones y la forma que tomó la relación entre las estructuras a nivel macro y la micro-acción humana. Las condiciones estructurales, ¿cómo han determinado, limitado o expandido las oportunidades disponibles para los afrolatinoamericanos? ¿Cómo han respondido los afrolatinoamericanos a estas oportunidades? Y esas respuestas, a su vez, ¿cómo modificaron las estructuras de la economía, el gobierno y la sociedad? O dicho de otro modo: ¿cómo influyeron las sociedades latinoamericanas en la trayectoria histórica de la diáspora africana? Y en su devenir histórico, ¿cómo transformó la diáspora a Latinoamérica, convirtiendo vastas áreas de ella en Afro-Latinoamérica? Al proporcionar la respuesta a estas preguntas, este libro presta particular atención al amplio abanico de instituciones y prácticas colectivas que los afrolatinoamericanos forjaron como parte de su lucha para construir las vidas que ellos escogieron. Algunas de esas instituciones y prácticas corresponden a la definición «latinoamérico-céntrico» y racialmente inclusiva de Afro-Latinoamérica y representan instancias en las que negros y mulatos se unieron con blancos, indígenas y mestizos para crear movimientos multirraciales que tuvieron impactos profundos en la región. Éstos incluyen los ejércitos de las guerras de independencia, los partidos liberales del siglo XIX y principios del XX, los sindicatos del mismo período y los partidos y movimientos populistas de mediados del XX. Otras instituciones y prácticas construidas por los afrodescendientes se corresponden más con la definición racialmente exclusiva y diaspórica de Afro-Latinoamérica. Éstas incluyen, en los últimos años

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de 1700 y primeros de 1800, comunidades de esclavos fugados, milicias negras, sociedades de ayuda mutua y congregaciones religiosas de base africana. Hacia el final del siglo XIX e inicios del XX, los afrolatinoamericanos de clase media crearon una rica colección de clubes atléticos y sociales, organizaciones cívicas y culturales, periódicos y partidos políticos, todos ellos de carácter racial. En las últimas décadas de 1900 surgieron nuevos movimientos negros por los derechos civiles que recuerdan a los clubes y organizaciones de un siglo antes. Otros movimientos fueron inicialmente de carácter diaspórico, pero evolucionaron con el tiempo en el sentido de atraer públicos multirraciales. Las formas de música, danza y movimiento corporal basadas en lo africano —samba y capoeira en Brasil; rumba y son en Cuba; candombe, milonga y tango en Argentina y Uruguay; merengue en la República Dominicana— fueron rechazadas por las elites blancas y las clases medias en el siglo XIX y tildadas de primitivas, bárbaras y cercanas a lo criminal; en el XX, éstas mismas músicas y danzas fueron adoptadas como símbolos centrales de la identidad cultural nacional. Lo mismo aconteció con las religiones de raíz africana —santería, candomblé, umbanda— que en el siglo XX crecieron con millones de nuevos practicantes, muchos de ellos blancos. A través de estas organizaciones, instituciones y prácticas, los afrodescendientes han jugado un papel crucial en la transformación de la vida política, social y cultural de la región. No sólo han creado mucho de lo que define a la cultura latinoamericana moderna, sino que también han impulsado un proceso de reforma social y democratización que ha definido el desarrollo político de América Latina durante los últimos doscientos años. La historia de la diáspora africana en América Latina es por ello inseparable de la historia de las sociedades regionales y nacionales de las que forma parte. Del mismo modo que la historia afroamericana puede ser leída como la lucha de los Estados Unidos por realizar sus más altos ideales morales y cívicos, la historia afrolatinoamericana es parte integral y perfecto reflejo de la lucha de América Latina durante los dos últimos siglos para escapar de los límites impuestos sobre ella por la pobreza, el racismo y la desigualdad extrema. ***

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Este libro comienza con una extensa mirada a Afro-Latinoamérica a finales del período colonial. Después de estudiar la economía política de la esclavitud, el capítulo 1 examina los múltiples modos en que los esclavos respondieron a su situación, empleando un repertorio de tácticas y estrategias bastante similares entre las diferentes partes de la región. Asimismo, los resultados fueron también sorprendentemente parejos: hacia 1800 la resistencia esclava había generado una red de comunidades de fugitivos que se extendía a través de Afro-Latinoamérica, así como de poblaciones de negros y pardos libres que empequeñecían a las de la América británica, francesa y holandesa y que, en la mayoría de la región, sobrepasaban en número incluso a la misma población esclava. Los negros y mulatos libres disfrutaban de una independencia mucho mayor para organizarse colectivamente que los esclavos, y usaron esa libertad para crear hermandades religiosas de confesión católica, extensas redes familiares, sociedades de ayuda mutua y religiones basadas en elementos africanos, así como milicias patrocinadas por el Estado. Particularmente, el servicio en la milicia marcó la pauta para una extensa participación negra en las guerras de independencia, las cuales fueron en la mayoría de la América española combatidas y ganadas en buena medida por soldados y oficiales de color. Esas guerras, tratadas en los capítulos 2 y 3, y las luchas políticas entre liberales y conservadores que les siguieron, produjeron una ola masiva de reforma social y política en la región. Los afrolatinoamericanos derrocaron primero la esclavitud y las leyes raciales coloniales, y luego presionaron para alcanzar los beneficios completos de la ciudadanía y la igualdad legal. Las condiciones eran diferentes en Brasil y Puerto Rico, que no experimentaron guerras de independencia, y en Cuba, en donde los isleños no lucharon por la independencia hasta la segunda mitad del siglo XIX. Así, mientras la esclavitud estaba siendo eliminada de la América española continental, se expandía y alcanzaba mayores niveles que nunca en Brasil y el Caribe español. La importación continuada de esclavos africanos reforzó la presencia de instituciones culturales de base africana en esos países, incluyendo asociaciones nacionales africanas, congregaciones religiosas, bandas de capoeira y comunidades de esclavos huidos.

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Hacia el final del siglo XIX, la esclavitud había sido abolida en América Latina y las sociedades de la región intentaban escapar del legado de la esclavitud «blanqueándose» y «europeizándose» a sí mismas. Mientras que algunos países —Argentina, Brasil, Cuba, Uruguay— consiguieron el objetivo de atraer a millones de inmigrantes europeos alterando así su composición racial, la mayoría no lo logró. Al contrario, para Panamá, Costa Rica, República Dominicana y otros países que recibieron cientos de miles de inmigrantes de las Indias Occidentales británicas y francesas, éste no fue un período de «blanqueamiento», sino de «ennegrecimiento». El capítulo 4 indaga las consecuencias de ambas experiencias y del crecimiento económico basado en la exportación que tuvo lugar durante esos años, tanto para las sociedades locales como para sus ciudadanos de ascendencia africana. Una de las principales réplicas negras al boom de las exportaciones de finales de siglo fue unirse a la tarea de edificar movimientos obreros de carácter multirracial. El capítulo 5 explica cómo estos movimientos evolucionaron hasta formar la base social y electoral de los regímenes populistas que, en las décadas de 1930 y 1940, accedieron al poder en la mayoría de América Latina. El «blanqueamiento» en el período a caballo entre los siglos XIX y XX fue desplazado ahora por nuevos imaginarios en los que las naciones latinoamericanas devinieron «democracias raciales» igualitarias. La ideología de la democracia racial y la intensificación de la industrialización y la urbanización se combinaron para crear oportunidades sin precedentes para el ascenso social del negro en buena parte de la región. Pero el prejuicio racial y la discriminación, ampliamente generalizados, continuaron impidiendo el avance de los afrodescendientes, y llevaron en las décadas finales del siglo a una nueva ola de movilización política negra de base racial en Brasil, Colombia y otros países. El capítulo 6, finalmente, toma en consideración el momento actual de la historia afrolatinoamericana, examinando los impactos combinados del neoliberalismo y la democratización en las poblaciones negras de la región y especulando sobre posibles direcciones futuras de cambio.

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uando el sacerdote británico Robert Walsh llegó a la capital brasileña de Río de Janeiro en 1828, le impactó el tamaño de la población negra de la ciudad y su asombrosa diversidad de condiciones. Paseando por el área de los muelles, se percató primeramente de los mozos de carga y estibadores esclavos, medio desnudos y exhaustos, «yaciendo en el mismo suelo entre suciedad y vísceras de animales, enrollados sobre sí mismos como perros… mostrando un estado y una situación tan inhumana que no sólo lo parecían, sino que realmente estaban muy por debajo de los animales inferiores de su alrededor»1. Sus sentimientos iniciales de horror y disgusto pronto fueron desplazados por admiración por una unidad de varios cientos de hombres de la milicia desfilando: «Eran sólo un regimiento de la milicia, aunque estaban tan bien formados y disciplinados como uno de nuestros regimientos de línea… Limpios y ordenados en su persona, bien dispuestos en su disciplina, expertos en sus ejercicios»; estos soldados negros eran en todos los aspectos iguales a los regulares británicos, concluía Walsh. Continuando su marcha por la ciudad, a continuación se encontró con hombres y mujeres negros cargando artículos variados para la venta; algunos en canastas, otros en tablas y cajas que llevan sobre sus cabezas… Estaban todos ellos muy ordenados y limpios en sus personas y había un

1. Ésta y las siguientes citas son de Conrad, Children of God’s Fire, 216-220.

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decoro y un sentido del respeto que los envolvía que era superior al de los blancos de la misma clase y oficio. Todos sus artículos eran buenos dentro de su clase y pulcramente ordenados, y los vendían con sencillez y confianza, ni buscando aprovecharse de otros ni sospechando que alguien se lo llevaría indebidamente. Compré algo de confitería a una de las hembras y me sorprendió la modestia y el decoro de sus modales; era una madre joven, y tenía con ella un niño pulcramente vestido, del cual parecía muy orgullosa.

Por último, esa tarde, Walsh fue testigo de cómo un sacerdote católico negro, «un hombre grande e imponente, cuya tez negro azabache producía un intenso y chocante contraste con sus blancas vestiduras», oficiaba un servicio de funeral en una de las iglesias de la ciudad.

Figura 1.1. Vendedoras ambulantes, Río de Janeiro, 1884. Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations.

En el espacio de un solo día, el reverendo Walsh había recibido una lección fecunda que mostraba las complejidades de Afro-Latinoamérica. Había visto esclavos trabajando en los estratos más bajos de la economía urbana, esclavos y negros libres trabajando como vendedo-

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res ambulantes independientes, hombres negros libres a los que se les habían encomendado armas y vestían el uniforme del rey, y un hombre negro oficiando como sacerdote católico. «No había estado sino unas pocas horas en tierra por primera vez, y vi al negro africano en cuatro facetas sociales diferentes; y me pareció que en cada una su carácter dependía del estado en el que se le colocaba y de la estimación en la que era tenido». La sociedad colonial había intentado situar al «negro africano» en un solo estado, el de esclavo como bien mueble, pero entre 1500 y 1800 el desarrollo de las economías y las sociedades coloniales y las acciones e iniciativas de los esclavos y los negros libres alteraron ese proyecto original. A medida que las economías coloniales crecían y se diversificaban, a los esclavos se les asignaba una variedad de tareas destacable, cada una de las cuales ofrecía diferentes combinaciones de oportunidades para inclinar la balanza a su favor ante los amos. Los esclavos se aferraron repetidamente a esas oportunidades para mejorar su situación. Las consiguientes negociaciones entre amos y esclavos revelan no solamente las tácticas y estrategias que los esclavos usaron, sino también las cuestiones más inmediatas para ellos: el control sobre sus cuerpos, su tiempo y sus familias, y el acceso a bienes materiales (especialmente tierra y alimento) y espirituales (religión, música y danza). Estas tácticas y objetivos definieron los elementos centrales de la vida y la cultura esclava, y su legado ejerció una profunda influencia en la vida y la cultura afrolatinoamericana en los siglos XIX y XX. Las negociaciones entre esclavos y amos también produjeron poblaciones negras y mulatas que en su mayoría eran libres hacia 1800. Emancipados de las limitaciones directas de la esclavitud, negros y mulatos libres avanzaron en la creación de instituciones sociales y culturales —hermandades religiosas católicas, congregaciones religiosas africanas, milicias coloniales, gremios de artesanos, familias extensas y nucleares— alrededor de las cuales se organizaba la vida afrolatinoamericana. Algunos incluso consiguieron abrirse camino en profesiones y esferas sociales que se les suponían vetadas bajo las leyes coloniales. Nada de esto había sido previsto en el siglo XVI, cuando los arquitectos de los imperios español y portugués empezaron a llevar esclavos al nuevo mundo. Para comprender cómo sucedió, es necesario examinar en primer lugar las condiciones en las que se desarrolló la

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esclavitud en la América Latina colonial y, posteriormente, las diferentes maneras en que los esclavos respondieron a esas condiciones. Después, este capítulo concluye con una exploración sobre la situación de la mayoría de afrolatinoamericanos que hacia 1800 vivían en libertad.

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Los africanos no escogieron venir al Nuevo Mundo. Esta decisión se tomó por ellos, primeramente por los gobernantes y comerciantes africanos que los esclavizaron, compraron y vendieron; después por los comerciantes y armadores europeos y americanos que los llevaron al Nuevo Mundo; y finalmente por los esclavistas que los compraron. Ningún africano hubiera escogido jamás la destinación a la que se enviaba a la mayoría de ellos: las plantaciones de azúcar, café, tabaco, cacao y algodón de las costas del Caribe, el Atlántico y el Pacífico. Individuos africanos y afroespañoles habían acompañado a los primeros exploradores hispanos al Caribe en la década de 1490 e inicios de la de 1500. Su cifra se incrementó ostensiblemente en las décadas de 1510 y 1520, cuando empresarios españoles e italianos establecieron las primeras plantaciones de azúcar del Nuevo Mundo en la isla de La Hispaniola (hoy Haití y la República Dominicana). A medida que los españoles se desplazaron a México, Nueva Granada (Colombia), Venezuela y Perú en los años 1520 y 1530, llevaron también con ellos azúcar y africanos2. Pero hacia 1600 los centros más importantes de agricultura de plantación latinoamericana no se encontraban en la América española, sino en Brasil. Durante el siglo XV los comerciantes y plantadores portugueses e italianos habían desarrollado una importante industria del azúcar en las islas atlánticas de la costa africana —Madeira, Cabo Verde, Santo Tomé— usando mano de obra esclava importada del África continental. En 1520 y 1530 empezaron a transplantar esta forma de agricultura al Brasil; en 1600 las regiones costeras de Bahía y 2. Sobre la llegada de esclavos africanos a la América española, ver Deive, Esclavitud del negro; Beltrán, Población negra; Palmer, Slaves of the White God; Bowser, African Slave; Acosta Saignes, Vida de los esclavos.

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Pernambuco generaban cerca de la mitad de la producción mundial de azúcar3. Los plantadores brasileños inicialmente emplearon a los trabajadores indios como mano de obra para las plantaciones. Pero los indios del Brasil pronto padecieron el mismo holocausto que había tenido lugar en las Antillas. Entre 1500 y 1550, las poblaciones indígenas de La Hispaniola, Cuba, Jamaica y Puerto Rico fueron aniquiladas por la esclavización, la excesiva demanda de trabajo y las nuevas enfermedades europeas, para las que los indígenas no tenían defensas biológicas —este último, el elemento más destructivo de todos—. En Brasil, un tercio de los indígenas que vivían en las plantaciones jesuíticas de las zonas azucareras murieron de viruela y sarampión durante la década de 1560. Epidemias de estas y otras enfermedades se sucedieron durante el resto del siglo; los indígenas que sobrevivieron huyeron tierra adentro4. En las décadas de 1560 y 1570 los portugueses empezaron a importar africanos para reemplazar a los indígenas. Hacia 1600 la fuerza de trabajo en las plantaciones brasileñas era abrumadoramente africana, y a medida que la industria azucarera creció y se expandió también lo hizo el número de esclavos. Cerca de medio millón de africanos llegó a la colonia portuguesa durante el siglo XVII, diez veces la cantidad de la centuria anterior, y luego llegarían otros 1,7 millones durante el XVIII. Para 1800 Brasil había recibido un total de dos millones y medio de africanos, en contraste con el millón escaso llevado a la América hispánica en su conjunto5. La demanda de trabajo esclavo se intensificó en Brasil en el siglo XVIII por causa de la minería. Durante el XVI y el XVII, los mayores centros mineros de América Latina habían sido las minas de plata de México, Bolivia y Perú, donde los africanos no constituían la fuente principal de mano de obra. En el Caribe y Centroamérica, en cambio, el descubrimiento de depósitos de oro pequeños pero apreciables, la 3. Schwartz, Sugar Plantations, 3-72; Blackburn, Making of New World Slavery, 95-125, 166-177. 4. Cook, Born to Die, 148-154; Hemming, Red Gold, 139-146, 174, 215-216, 243, 245 y pássim. 5. Klein, Atlantic Slave Trade, 210-211. Sobre el tráfico esclavo hacia Brasil, ver Klein, Middle Passage, 23-94; Conrad, World of Sorrow; Miller, Way of Death; Alencastro, Trato dos viventes.

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escasez de trabajadores indios y la familiaridad de muchos esclavos del África occidental con las técnicas de minería aurífera llevaron al uso de esclavos como mineros de oro en La Hispaniola, Cuba, Centroamérica, Colombia y Venezuela durante el siglo XVI. Estas minas tempranas en la América española quedaron empequeñecidas por los mayores hallazgos de oro de las regiones interiores brasileñas de Minas Gerais y Goiás entre 1690 y los primeros años de 1700. Durante el siglo XVIII Brasil fue el más importante productor mundial de oro, extraído de las minas por una fuerza de trabajo mayoritariamente africana y afrobrasileña. En 1800, la población de esclavos y negros libres de Minas Gerais era la mayor de todo Brasil6. La fiebre del oro que se produjo también en la región costeña del Pacífico colombiano empleó más intensamente todavía la mano de obra esclava africana, importada a través del puerto caribeño de Cartagena de Indias. Las condiciones de humedad y calor intenso del bosque tropical hicieron la región intolerable para los trabajadores europeos e indígenas serranos. Los propietarios mineros, en consecuencia, compraron cuadrillas de esclavos, a menudo comandadas por capataces negros o mulatos7. La mayoría de los africanos fueron traídos al Nuevo Mundo para producir metales preciosos o productos agrícolas de plantación. Este hecho se correspondía con la estructura de las economías coloniales, basadas en la producción de materias primas para exportar a Europa. A medida que estas economías se desarrollaron y maduraron, no obstante, generaron actividades productivas variadas en casi todas las cuales participaron los esclavos, a menudo junto a trabajadores libres. Las materias primas tenían poco valor, por ejemplo, sin transportes que las llevaran a su destino final. Los esclavos trabajaron como arrieros en el campo y como mozos de carga y estibadores en las ciudades, transportando personas y bienes por las calles, cargando y descargando mercancías de las naves en el puerto. Trabajaron también en el agua, como marineros o pescadores en barcos de cabotaje en Brasil, o como «bogas» (remeros) en Colombia, transportando pasajeros y carga por el río Magdalena, usando grandes canoas8. 6. Russell-Wood, «Gold Cycle»; Alden, «Late Colonial Brazil», 290. 7. Sharp, Slavery on the Spanish Frontier. 8. Sobre los trabajadores esclavos en el sector del transporte, ver Conrad, Children of God’s Fire, 121-126; Karasch, Slave Life, 188-194; Peñas Galindo, Bogas de Mompox.

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En el ámbito urbano los esclavos tuvieron ocupaciones sumamente variadas, desde las más degradantes y no-especializadas hasta las de más alta calificación9. Eran predominantes en cualquier tarea que requiriera grandes grupos de trabajadores reunidos en un solo lugar, como la construcción y la manufactura. Los establecimientos de procesamiento alimenticio, como las panaderías o las plantas de salado y secado de carne del Sur de Brasil y Argentina, hicieron abundante uso del trabajo esclavo. Tanto es así, que en Lima y otras ciudades los esclavos convictos por crimen eran condenados a trabajar en las panaderías. Los esclavos trabajaron en pequeñas fábricas de peines, muebles y sombreros en Buenos Aires, y en astilleros, fundiciones y vidrierías en Río de Janeiro. También trabajaron en talleres de artesanos produciendo zapatos, ropa, trabajos en metal, productos de cuero y otros objetos. Aunque la mayoría trabajó como aprendiz u oficial, parte de ellos llegaron al nivel de maestro artesano, una cantidad suficiente como para constituir una presencia visible en las actividades especializadas. Además de la construcción y la manufactura, los esclavos trabajaron en dos sectores más del trabajo urbano. El primero fue el servicio doméstico. Aunque no hay disponibles cifras fiables, los sirvientes esclavos probablemente sobrepasaron en número a los sirvientes libres en los puertos mayores, como Bahía, Río de Janeiro, Buenos Aires y La Habana, y eran comunes incluso en ciudades alejadas del comercio esclavista, como La Paz y Quito. Los esclavos hicieron todo tipo de trabajo doméstico, desde cocinar, limpiar y hacer la compra a las funciones más íntimas de niñera para los bebés de los amos y, en algunos casos, prestación de servicios sexuales a los amos y a sus hijos adolescentes10. Una segunda área importante de trabajo esclavo urbano fue la venta ambulante. Los esclavos vendían numerosos artículos, especialmente comida, dulces, bebidas y otros refri-

9. Sobre los esclavos en la economía urbana, ver Algranti, Feitor ausente, 65-95; Andrade, Mão de obra; Andrews, Afro-Argentines, 29-41; Bowser, African Slave, 100108, 125-146; Duharte Jiménez, Negro en la sociedad colonial, 11-30; Hünefeldt, Paying the Price, 97-128; Karasch, Slave Life, 185-213; Reis, Slave Rebellion, 160-174; Silva, Negro na rua. 10. Acerca de los sirvientes domésticos esclavos, además de las fuentes de la nota anterior, ver Lauderdale Graham, House and Street.

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gerios, a menudo hechos por ellos mismos o por miembros de sus familias. Hombres, mujeres y niños participaban en el comercio callejero; sus reclamos comerciales a viva voz fueron un rasgo característico del ámbito urbano.

Figura 1.2. Mujeres trabajadoras, Salvador, ca. 1880. La mujer de la izquierda hacía dulces y los vendía en la calle; la mujer de la derecha era probablemente una sirvienta. Sus collares y pulseras eran muy valorados como ornamentos personales; la sombrilla de la vendedora ambulante era tanto un símbolo de gentileza como una protección del sol. Crédito: Latin American Library, Tulane University.

Finalmente, además del trabajo en la agricultura de plantación, la minería y las ocupaciones urbanas, los esclavos también trabajaron en otros tipos de agricultura, cultivando productos agrícolas para el consumo local. Algunos esclavos trabajaron como vaqueros en estancias ganaderas en Argentina, Uruguay, el Brasil meridional, las tierras interiores del nordeste brasileño, los llanos de Venezuela y Santo Domingo (República Dominicana en el presente). A medida que la producción aurífera declinó en Minas Gerais en la segunda mitad del siglo

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XVIII, la economía local se orientó de manera creciente hacia la producción de productos lácteos, ganado, verduras y hortalizas para la venta en pueblos y municipios locales y en la capital colonial, Río de Janeiro. Las haciendas del exterior de Lima producían azúcar para exportar a los mercados azucareros de Chile y Ecuador, pero también productos alimenticios para la capital y los centros mineros. En todas estas economías agrarias los esclavos constituían una gran parte de la fuerza de trabajo, en algunos casos la mayoría11. En resumen, las sociedades y las economías de América Latina dependían enormemente del trabajo esclavo africano. No obstante, el nivel de dependencia variaba en gran parte en relación a la época y la región de la que hablemos. Esta variación se explicaba por dos factores: el grado en el que las economías locales estaban integradas en la economía internacional de exportación, y la disponibilidad (o escasez) de mano de obra indígena. En las regiones que no participaban intensamente en el comercio de exportación con Europa y que tenían poblaciones indígenas suficientes para satisfacer las demandas locales de trabajo, como Chile, Centroamérica y Paraguay, había poca demanda de esclavos africanos12. Durante la mayor parte del período colonial, las islas caribeñas de Cuba, Santo Domingo y Puerto Rico fueron similarmente periféricas al comercio de exportación hacia Europa. Pero después de la aniquilación de sus poblaciones indígenas a principios del siglo XVI, estas islas no tenían mano de obra suficiente para satisfacer siquiera sus limitadas demandas de trabajo. En consecuencia, tanto Cuba como Santo Domingo importaron cantidades de africanos que eran relativamente bajas, pero mayores que las que se llevaron a Centroamérica o Chile: unos 50.000 llegaron a Cuba en los 250 años anteriores a 1760, y quizá la mitad de esa cifra a Santo Domingo13. En México, conforme la población indígena cayó de entre 10 y 12 millones a menos de 1 millón durante la primera centuria de coloniza-

11. Sobre los esclavos en la agricultura, aunque no de plantación, ver Hünefeldt, Paying the Price, 37-52; Martins Filho y Martins, «Slavery in a Nonexport Economy»; Maestri Filho, Escravo no Rio Grande do Sul; Deive, Esclavitud del negro, 341-350. 12. Mellafe, Introducción; Sater, «Black Experience»; Lovell y Lutz, Demography and Empire, 12-17; Bulgarelli y Alfaro, Esclavitud negra; Pla, Hermano negro. 13. Perez, Cuba, 60; Curtin, Atlantic Slave Trade, 35, 46.

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ción (1520-1620), los propietarios de esclavos importaron una cantidad estimada de 86.000 africanos. Después, durante el siglo XVIII —mientras la población indígena empezaba a recuperarse, llegando a unos 3 millones hacia 1800— las importaciones de esclavos cayeron a menos de 20.000, a pesar del rápido crecimiento económico y la demanda creciente de trabajadores14. Las colonias orientadas a la exportación en las que los indígenas (y en el siglo XVIII, los mestizos euro-indígenas) formaban el grueso de la fuerza de trabajo —México, Perú, Colombia, Ecuador, Argentina— tendieron a mantener a sus poblaciones esclavas concentradas en subregiones asociadas a formas específicas de trabajo: el cultivo de azúcar, como en las costas caribeñas de México y Colombia, la costa pacífica de Perú o partes del interior de Colombia y Argentina; la esclavitud urbana, cuyos centros más importantes se hallaban en ciudades costeñas como Buenos Aires, Cartagena de Indias, Lima y Montevideo, aunque fue significativa incluso en ciudades serranas como Potosí (Bolivia) y Quito; y la minería aurífera15. Los centros más importantes de esclavos eran las colonias que estaban orientadas a la exportación y no tenían suficiente mano de obra indígena para satisfacer la demanda local. Éste era el caso de Brasil desde finales del siglo XVI hasta el fin del período colonial. También se aplica a Venezuela, que a principios del XVII empezó a exportar cacao a México y Europa. Y en la segunda mitad del XVIII estas condiciones se dieron en Cuba y Puerto Rico, las cuales, hacia 1800, pasaron de ser zonas de limitada baja actividad económica a ser exportadores importantes de azúcar. Estos centros altamente desarrollados de producción exportadora basada en la plantación se convirtieron en los mayores importadores de esclavos africanos, y devinieron así el corazón de Afro-Latinoamérica. Plantadores y propietarios importaron esclavos en altas cifras, tanto por la ausencia de fuentes alternativas de mano de obra como por la permanente incapacidad por parte de la población esclava para repro-

14. Palmer, Slaves of the White God, 26-28; Curtin, Atlantic Slave Trade, 27. 15. Sobre la esclavitud en estas áreas, ver Andrews, Afro-Argentines, 23-58; Carroll, Blacks in Colonial Veracruz; Romero, «Papel de los descendientes»; Tardieu, Negro en el Cusco; Crespo, Esclavos negros; Isola, Esclavitud en el Uruguay; Jaramillo Uribe, Ensayos, 5-87; Colmenares, Popayán.

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ducirse. Para que pueda mantenerse a un nivel estable, el número de nacimientos anuales de una población debe ser igual al número de muertes por año. Para crecer, los nacimientos de dicha población deben exceder a las defunciones. Pero año tras año, en plantaciones, campamentos mineros, pueblos y ciudades de la América portuguesa y española, el número de muertes de esclavos excedió al número de nacimientos, a veces por estrechos márgenes, en otras ocasiones por márgenes amplios. Éste era especialmente el caso de las zonas de plantación, donde las duras y a menudo brutales condiciones de vida golpearon con particular dureza a los recién nacidos y a los niños pequeños, llevando a muchos propietarios a concluir que invertir recursos en criar un niño esclavo hasta que alcanzara su adolescencia era simplemente malgastar el dinero. El senador brasileño Cristiano Ottoni afirmaba en 1871 que sólo el 25-30% de los niños esclavos criados en zonas rurales sobrevivían a la edad de ocho años, y que las condiciones habían sido incluso peores en la primera mitad del siglo. Esto suena a exageración, pero hemos de tomar en cuenta que la mortalidad infantil durante el siglo XIX para todos los niños varones en Brasil, incluyendo a hijos de esclavos, de libertos y de blancos, fue de un tercio durante el primer año de vida, y de casi el 50% en los primeros cinco años de vida. Los infantes libres murieron en unas tasas menores que esas cifras; los niños esclavos en porcentajes mayores16. La tasa de reemplazo de la población esclava se agravaba además por el desequilibrio sexual entre africanos importados al Nuevo Mundo. Como promedio, solamente un tercio de los esclavos llevados a América eran mujeres17. A resultas de ello, la mano de obra de las plantaciones era predominantemente masculina, igual que la población esclava en casi todos los pueblos y ciudades18. Aun cuando las mujeres esclavas alumbraron tres o cuatro niños durante su vida, sus

16. Conrad, Children of God’s Fire, 100; Klein, African Slavery, 160; Kiple, «Nutritional Link». 17. Klein, African Slavery, 147; Eltis, Economic Growth, 255-259. De 180.000 africanos que llegaron a La Habana entre 1790 y 1820, 130.000 eran hombres. Klein, Middle Passage, 223. De 3.270 africanos capturados en navíos negreros durante la década de 1830 y llevados a Río de Janeiro, 2.384 eran hombres. Y de 52.000 esclavos nacidos en el extranjero que vivían en la ciudad en 1849, 34.000 eran hombres. Karasch, Slave Life, 34. 18. Andrews, Afro-Argentines, 50; Bergad, Cuban Rural Society, 69; Schwartz, Sugar Plantations, 346-349; Karasch, Slave Life, 65-66.

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números —de mujeres y de niños— fueron insuficientes para sostener a la población esclava total19. Los esclavos entraron así en un círculo vicioso demográfico. Sólo cuando las poblaciones esclavas del Nuevo Mundo hubieron nacido mayoritariamente en América y estuvieron equilibradas en la proporción de sexos, pudieron empezar a reproducirse y crecer por su propio impulso. Esa transición podía darse solamente en períodos de tendencia a la baja de la actividad económica, cuando los propietarios tenían pocos incentivos para comprar e importar más esclavos20. En períodos expansivos, por el contrario, los propietarios tenían que importar grandes cantidades de africanos simplemente para mantener su mano de obra a un nivel constante, y aun mayores cantidades de ellos si querían incrementar la fuerza de trabajo. Pero introducir más africanos reforzaba el desequilibrio de sexos de la población esclava, lo cual reducía su capacidad de reproducirse a sí misma, lo que a su vez incrementaba la necesidad de mayores importaciones de África y reducía aún más la capacidad de la población para autorreproducirse; y así seguía y seguía este macabro círculo de sufrimiento, derroche y destrucción. El punto de inicio de nuestra historia, 1800, era justamente un momento de expansión económica e importación intensa de africanos. En el transcurso del siglo XVIII, España y Portugal habían aplicado una serie de políticas económicas y administrativas nuevas en las colonias. Conocidas como Reformas Borbónicas en la América española y Reformas Pombalinas en Brasil, su objetivo era la estimulación del crecimiento económico y el incremento de la recaudación fiscal. Dado que el crecimiento se basaba en buena medida en la producción azucarera y otros rubros para la exportación a Europa, los administradores españoles y portugueses prestaron particular atención a la promoción de la agricultura de plantación en las colonias. Durante las décadas de 1730 y 1740, España creó compañías estatales monopolistas para desarrollar el comercio trasatlántico con Cuba y Venezuela. Portugal dio 19. Klein, Atlantic Slave Trade, 166-168. 20. Ver por ejemplo el caso de Minas Gerais, en donde el fin de la fiebre del oro a finales del XVIII, y la simultánea recuperación del cultivo de azúcar en la costa, redujeron mucho la importación de esclavos africanos. Hacia 1800, la población esclava de Minas era mayoritariamente criolla (nacida en América) y tenía tasas positivas de crecimiento natural. Bergad, Slavery and the Demographic, 123-144.

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los mismos pasos en la década de 1750 con compañías dirigidas a promover el comercio con Pernambuco, donde la producción de azúcar había caído durante la primera mitad del siglo, y con la región algodonera de Maranhão. En los años sesenta y los setenta del mismo siglo, ambas naciones adoptaron una política de «libre comercio» limitado, eliminando gradualmente las restricciones al comercio entre los puertos coloniales y la metrópoli. En 1789, España dio el paso todavía más radical de abolir todas las restricciones al tráfico de esclavos en sus colonias e instituir una liberalización genuina del comercio; naves con pabellón de cualquier nación podían ahora introducir esclavos en los puertos españoles. El impacto de estas políticas en las zonas de plantación se intensificó por los acontecimientos en el Caribe, el nuevo centro de la producción azucarera mundial. En un proceso iniciado a finales del siglo XVII, las islas británicas de Barbados y Jamaica, y luego la colonia francesa de Saint Domingue, habían desplazado a Brasil como los mayores productores de azúcar en las Américas. Desde 1776 hasta el fin de siglo, sin embargo, las exportaciones azucareras caribeñas se interrumpían periódicamente por las guerras entre Francia e Inglaterra, creando oportunidades para que Brasil y las colonias españolas expandieran su producción. Estas oportunidades se incrementaron en la década de 1790, cuando los esclavos de Saint Domingue se alzaron en una revolución que en 1804 abolió la esclavitud —la primera nación del Nuevo Mundo en hacerlo— y creó la república independiente de Haití. Al acabar con la esclavitud, la revolución también puso fin a la economía de plantación más rica del mundo. En 1791 Saint Domingue exportó más de 80.000 toneladas de azúcar; en 1804, unas 24.000; en 1818, menos de mil, y en 1825, sólo una21. La guerra y la revolución en el Caribe dejaron libre el camino para los plantadores de Brasil, Cuba, Puerto Rico y otras colonias. La producción azucarera en el Nordeste brasileño, que había caído en la primera mitad del siglo XVIII, se recobró y continuó su expansión durante la segunda mitad del siglo. En 1759 había en Bahía 166 ingenios azucareros en producción; en 1798, la cantidad se había más que 21. La producción de algodón cayó de unas 3.000 toneladas en 1791 a menos de 200 en 1818; el café, de 34.000 toneladas en 1791 a 10.000 en 1818. Leyburn, Haitian People, 320.

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doblado, hasta llegar a 400, para poco después alcanzar los 500 ingenios. El crecimiento fue aún más rápido en las zonas azucareras más recientes de Río de Janeiro, en donde existían más de 600 ingenios en 1800, y de Cuba, en donde operaban más de 500 ingenios a inicios de la década de 179022. Más plantaciones significaban más esclavos, así que las importaciones de africanos experimentaron su incremento correspondiente. Entre 1750 y 1780, unos 16.000 o 17.000 africanos por año habían llegado a Brasil. Este número se incrementó a 18.000 por año en la década de 1780, después a 23.000 anuales en la de 1790 y a 24.000 africanos por año en los primeros años de 180023. Las tasas de incremento fueron aún más pronunciadas en Cuba. Hasta 1760 la isla había recibido importaciones anuales medias de menos de 1.000 esclavos por año. Entre 1764 y 1790, esa cantidad subió a más del doble, a 2.000 esclavos por año; y entre 1790 y 1810, momento en el que las autoridades españolas habían abierto el tráfico de esclavos a los extranjeros, más de 7.000 africanos llegaban cada año24. Otras partes de la América hispánica también experimentaron incrementos pronunciados en el número de esclavos importados, aunque en términos absolutos se hallaban muy por debajo de Brasil y Cuba. Las importaciones de esclavos en Venezuela aumentaron de cerca de 600 por año durante la primera mitad del siglo a 1.000 por año entre 1774 y 1807. Unos 15.000 africanos llegaron a Puerto Rico durante el mismo período, el triple que durante los dos siglos y medio anteriores. No hay cifras fiables disponibles para el número de esclavos que llegaron a Argentina y Uruguay, pero de 124 barcos esclavistas registrados que atracaron en Montevideo o en Buenos Aires entre 1742 y 1806, un total de 109 lo hicieron después de 179025. Las únicas regiones de la América hispánica que no recibieron cantidades significativas de esclavos durante este período fueron aquellas en las que la esclavitud africana nunca arraigó (Centroamérica, Chile, Bolivia) o en donde ésta estaba en declive y fue desplazada por otras formas de trabajo (México y Santo Domingo). 22. Schwartz, Sugar Plantations, 422-23; Alden, «Colonial Brazil», 312-314; Perez, Cuba, 78-79; Moreno Fraginals, Ingenio, 39-102. 23. Klein, Atlantic Slave Trade, 211. 24. Perez, Cuba, 60; Eltis, Economic Growth, 247; Klein, Middle Passage, 209-27. 25. Curtin, Atlantic Slave Trade, 27-28, 33-34; Studer, Trata de negros, tabla 15.

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En 1800 estaban llegando a la América española y Brasil más africanos que nunca. Eran predominantemente hombres adultos, y relativamente jóvenes. Como durante el siglo XVII, provenían principalmente del Congo, Angola y la costa Atlántica del África occidental. Cuando la demanda de esclavos se intensificó, los comerciantes de la costa extendieron sus redes comerciales más hacia el interior del continente. En el Congo y Angola, las rutas comerciales se expandieron 500 o 600 kilómetros hacia el interior del continente, un viaje de varios meses. En el África occidental las fuentes de abastecimiento siguieron cercanas a la costa. Sin embargo, incluso aquí los comerciantes de esclavos hicieron avanzar sus redes hacia el norte en busca de nuevos cautivos. Los comerciantes de las ciudades comerciales a lo largo del golfo de Biafra, en la costa de la actual Nigeria, doblaron la cantidad de esclavos importados entre 1710 y 1750, para doblarla de nuevo hacia 1780, cuando mandaban más de 20.000 esclavos por año a América26. En Mozambique, una región que antes de 1800 no había participado en el tráfico de esclavos atlántico, comerciantes africanos y portugueses adquirieron gran cantidad de cautivos, tanto de la costa como de tierra adentro, para embarcarlos hacia el Nuevo Mundo27. El creciente alcance regional del tráfico de esclavos africano generó una gran diversidad entre los africanos que llegaban a América. Aunque había ciertas tendencias de concentración de los esclavos de determinadas regiones africanas en algunas zonas de las colonias, en ningún lugar del Nuevo Mundo las poblaciones locales de africanos fueron étnicamente homogéneas. En Río de Janeiro, directamente conectada por las rutas del comercio trasatlántico al Congo y Angola, y probablemente la mayor concentración urbana de esclavos de habla bantú de toda América, una proporción considerable —aproximadamente un cuarto— de los africanos de la ciudad eran de Mozambique, y otro 5 o 7% era del África occidental. La capital bahiana de Salvador, ligada comercialmente al África occidental durante mucho tiempo,

26. Viáfara era un apellido común entre los esclavos en el valle del Cauca, en Colombia, en la época de la abolición (1852). Hoy todavía se encuentra entre los campesinos negros de la región. Mina, Esclavitud y libertad, 52-54; Friedemann y Arocha, De sol a sol, 221. 27. Curtin, Atlantic Slave Trade, 220-230; Manning, Slavery and African Life, 6086; Miller, Way of Death, 140-153, 207-244; Klein, Atlantic Slave Trade, 208-209.

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albergaba el porcentaje opuesto: tres cuartos de africanos occidentales y un cuarto de congoleños y angoleños28. Buenos Aires, geográficamente más cercana a Angola, registró no obstante llegadas de 4.800 esclavos de Mozambique, 4.000 de África occidental y 2.700 del Congo y Angola entre 1790 y 1806; el censo municipal de 1827 señalaba que vivían allí el doble de africanos occidentales que de congoleños y angoleños29. Las importaciones de esclavos en Cuba estaban particularmente mezcladas: 45% de África occidental, 31% de África oriental y 24% del Congo y Angola30. Las preferencias de los propietarios de esclavos desempeñaron un papel secundario en determinar la distribución de los grupos étnicos africanos en el hemisferio. En su mayor parte, coinciden los historiadores, los compradores del Nuevo Mundo debían escoger entre lo que el mercado les deparaba, y la disponibilidad del mercado de esclavos estaba determinada en último extremo por las decisiones de los gobernantes y mercaderes africanos sobre si vender o no esclavos, y en qué cantidad31. Los efectos de estas decisiones eran catastróficos, tanto para los individuos capturados como para las sociedades de las que ellos venían. Lo que hizo el tráfico de esclavos posible en África fue una combinación de fuertes incentivos económicos y la ausencia de cualquier sentimiento de identidad compartida entre conquistador y víctima. En la mayoría de los casos, los africanos no vendían gente a la que consideraran parientes o compatriotas, vendían personas a las que veían no como «hermanos» sino como «otros» —miembros de otras aldeas, otros grupos étnicos, otras naciones— a los que, en muchos casos, ellos habían conquistado y hecho prisioneros precisamente para venderlos como esclavos. Los europeos quizá pensaran que los africanos compartían una identidad racial común a todos ellos, pero la mayoría de los

28. Karasch, Slave Life, 13-15; Reis, Slave Rebellion, 148. 29. Andrews, Afro-Argentines, 27. El censo de Montevideo de 1812-1813, en contraste, registraba el doble de congoleños y angoleños que de africanos occidentales. Montaño, Umkhonto, 61-64. 30. Curtin, Atlantic Slave Trade, 247; ver también Bergad et al., Cuban Slave Market, 72-75. Sobre la distribución geográfica de los grupos étnicos africanos en las Américas, ver Hall, Slavery and African Ethnicities. 31. Klein, Atlantic Slave Trade, 162, 163; Manning, Slavery and African Life, 86109; Eltis, Economic Growth, 73-77, 164-184.

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africanos no conoció esa identidad hasta que llegaron al Nuevo Mundo y se les informó de que todos eran «negros»32. Incluso en el Nuevo Mundo la etnicidad africana siguió siendo un determinante fundamental de las identidades de los esclavos y una fuente de diferencias, división y conflicto ocasional entre la población esclava. Los propietarios de esclavos y los administradores coloniales procuraron mantener esas divisiones, pues vieron en ellas una defensa contra la resistencia esclava unificada. El conde de Arcos, gobernador de Bahía durante la década de 1810, defendió su política de permitir a los esclavos africanos celebrar danzas públicas en las calles argumentando que tales danzas reforzaban las divisiones nacionales entre los esclavos, y constituían «la mejor garantía de seguridad para las grandes ciudades del Brasil, pues si alguna vez las diferentes naciones del África olvidaran totalmente la rabia con que la naturaleza las separó, y si los Dahomey se volvieran hermanos de los Yoruba, los Ewe de los Hausa, los Tapa de los Ashanti y así sucesivamente: grandísimo e inevitable será el peligro que desde entonces oscurecerá y asolará el Brasil»33. Su idea se confirmó algunos años después, cuando una revuelta esclava yoruba en 1835 fracasó en buena medida por el rechazo de los esclavos congo, angola y criollos (nacidos en Brasil) a tomar parte en ella. Incluso los africanos occidentales que no eran yoruba se abstuvieron de participar, considerando la revuelta, en palabras de un esclavo hausa interrogado después de los hechos, como «un disturbio Nagô [yoruba]», en el que no quería tomar parte34. No obstante, por cada caso en el que miembros de diferentes grupos étnicos africanos se negaron a participar unidos, hubo muchos otros casos en los que sí lo hicieron. Aunque los hausa y los yoruba fallaron en aliarse en la revuelta de 1835 en Bahía, en realidad ya lo

32. Eltis, Rise of African Slavery, 150, 224-26. 33. Moura, Rebeliões de senzala, 17. En Perú en el siglo XVII, el virrey Montesclaros siguió una política similar y garantizó el permiso para los bailes de esclavos con dos condiciones: que fueran celebrados bajo supervisión oficial en lugares públicos y que «la separación de las naciones» se mantuviera. Lazo García y Tord Nicolini, Del negro señorial, 43. 34. Reis, Slave Rebellion, 147, y 139-159. Ver también el caso de la rebelión (infructuosa) de 1795 en Coro, Venezuela, que se originó entre los negros loango (congo) de la ciudad. Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 225-30; Veracoechea, Documentos, 312.

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habían hecho en anteriores ocasiones en 1809 y 1814, y habían sufrido violentas represalias por parte de las autoridades —probablemente una razón para la cautela hausa en 1835—. La cooperación multiétnica podía desarrollarse, y de hecho lo hizo, como consecuencia del estatus de propiedad humana sometida a explotación, compartido por los esclavos. Como el conde de Arcos decía a continuación en su argumento a favor de las danzas en la calle, las divisiones étnicas entre los africanos «se van apagando poco a poco por su miseria en común… Pues ¿quién puede dudar de que la desgracia hace confraternizar a los desgraciados?». Y a medida que la desgracia creó hermandad, también creó las formas de resistencia y respuesta colectiva nacidas de ella.

ACCIONES

Y R E A C C I O N E S E S C L AVA S

El 19 de marzo de 1801 los 1.065 residentes de Santiago del Prado, una aldea de la provincia cubana de Oriente, se reunieron en la plaza del pueblo para recibir su libertad. Por decreto real, el rey Carlos IV no sólo los liberaba de la esclavitud, sino que también les concedió la propiedad colectiva de las tierras que rodeaban el municipio. Aunque el decreto retrataba ambas concesiones como un regalo del monarca a sus súbditos, éstas eran en realidad el resultado de un siglo y medio de lucha y perseverancia por parte de los esclavos del lugar35. Estos esclavos ya habían conquistado una especie de libertad de facto a mediados del siglo XVII, cuando la mina de cobre en la que se asentaba la economía del municipio cayó en bancarrota. Nunca liberados formalmente, pero, en la práctica, abandonados por los dueños de las minas, los «cobreros» crearon una comunidad rural basada en la agricultura de subsistencia, la minería de aluvión y la caza. En 1670 las minas y el municipio fueron expropiados por la Corona de España, y los habitantes se convirtieron en «esclavos reales», propiedad directa del rey. Cuando bastantes años después los funcionarios ordenaron a los habitantes varones trasladarse a La Habana para servir como trabajadores de la construcción en las fortificaciones de la ciudad, los

35. Franco, Minas de Santiago; Díaz, The Virgin, the King.

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hombres rehusaron ir. Tal y como lo expusieron en una petición de 1677, todos «somos casados y tenemos mas familias que siempre hemos sustentado quieta y pacíficamente», las cuales quedarían desprotegidas y sin medios para subsistir36. Huyeron hacia los bosques cercanos, y rechazaron volver hasta que las autoridades reales accedieran a un sistema de reclutamiento de trabajo rotativo en el que cuadrillas de esclavos trabajarían para la Corona dos semanas de cada ocho, y nunca en proyectos de construcción de fuera de la región. Este acuerdo no acabó con el conflicto entre la Corona y sus esclavos. Las fricciones continuaron durante el siglo XVIII, tanto sobre los términos del sistema de trabajo rotativo como sobre los derechos sobre las tierras de cultivo que rodeaban el municipio. Al combatir contra lo que ellos consideraban acciones erróneas ejecutadas por funcionarios reales mal informados, los esclavos continuaron declarándose en huelga, huyendo y haciendo uso de los tribunales, enviando representantes a La Habana, a la isla vecina de Santo Domingo e incluso a España, a defender su caso. Cansada finalmente de este caso, en 1780 la Corona decidió devolver la propiedad de la mina y sus esclavos a los herederos del propietario original. Éstos, en lugar de intentar reabrir las minas, resolvieron vender los esclavos, lo cual desató una huida masiva de la población y una rebelión armada. En 1784 los aldeanos enviaron a España a uno de sus miembros, Gregorio Cosme Osorio, para presentar sus reclamaciones al rey. No fue hasta 1795 cuando Osorio pudo informar de que lo había hecho. Sin embargo, después de sopesar la petición de los esclavos y los informes de la curia y los funcionarios locales, y teniendo en cuenta los peligros de la revolución esclava de Haití (1791-1804), que podía extenderse al oriente de Cuba, Carlos y sus consejeros decidieron tomar la decisión extraordinaria de conceder a los aldeanos su libertad y el título de las tierras que habían trabajado durante el siglo y medio anterior. Tanto el inicio como el final de esta historia hacen que sea un caso muy inusual. La libertad informal conquistada desde temprano por los esclavos, y la libertad (y la tierra) formal que finalmente les fue concedida por la Corona, son difícilmente comunes en la esclavitud

36. Díaz, The Virgin, the King, 339.

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latinoamericana. Pero en su lucha para alcanzar esos resultados extraordinarios, los cobreros actuaron de manera muy parecida a como lo hicieron los esclavos del resto de la América portuguesa y española. Tanto sus metas (autonomía respecto a sus propietarios, condiciones de vida y trabajo aceptables para ellos y sus familias, y en último extremo, libertad y tierra) como sus tácticas (regateo y negociación, huelgas, apelación a autoridades superiores, huida y rebelión) fueron adoptadas por los esclavos en toda América Latina. Esas tácticas no sólo alteraron los términos de la esclavitud como institución, sino que también prepararon el escenario para la participación esclava en las luchas por la independencia a partir de 1810 y 1820, y para la abolición final de la esclavitud. Dadas las condiciones en las que vivieron y trabajaron, la acción colectiva por parte de los esclavos no debería sorprendernos. Junto a las minas de plata de México y Perú, las plantaciones azucareras fueron los primeros emplazamientos verdaderamente industriales en América Latina: empresas de capital intensivo que empleaban grandes cantidades de mano de obra en una compleja serie de actividades productivas interdependientes y altamente integradas. En 1816, casi la mitad de los esclavos de las zonas de plantación azucarera de Bahía vivían en plantaciones que empleaban entre 60 y 100 esclavos, y otro cuarto de ellos vivía en plantaciones que empleaban 100 o más. La media de esclavos por explotación agrícola era de 65. En las zonas azucareras más nuevas de los alrededores de Río de Janeiro las plantaciones eran más pequeñas, pero incluso allí la media de esclavos por plantación era de 50, y algunas emplearon hasta 200. En la provincia de Matanzas, en Cuba, que como Río de Janeiro estaba experimentando los inicios del cultivo azucarero a gran escala, la cifra media de esclavos por plantación en 1820 era de 69; 14 años más tarde, en toda Cuba occidental y central la mayoría de los esclavos de las plantaciones vivía en propiedades que empleaban 100 o más esclavos. Incluso en centros secundarios de cultivo de azúcar, que producían principalmente para el consumo local, la fuerza de trabajo esclava no era pequeña. En la periferia rural de Lima, la media de esclavos por propiedad en 1813 era de 5637. 37. Sobre el carácter industrial de la producción azucarera, ver Schwartz, Sugar Plantations, 98-159; Moreno Fraginals, Ingenio, Vol. 1, 167-255; Blackburn, Making of

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Las condiciones de vida y de trabajo en las plantaciones variaron según los diferentes lugares y épocas. Tendían a ser algo menos duras en las zonas secundarias de plantación o durante períodos de contracción económica, cuando los propietarios tenían menos incentivos para exprimir a sus esclavos hasta obtener la máxima productividad. Sin embargo, en ningún lugar las condiciones eran buenas, y en las zonas principales de producción de azúcar —la costa brasileña, o Cuba después de 1800— y durante períodos de expansión económica, las condiciones fueron infernales. La subalimentación, la malnutrición y la sobreexplotación provocaron altos niveles de enfermedades y accidentes laborales. Éstos se dieron especialmente durante el período de la cosecha, cuando las jornadas de 16, 18 y hasta 20 horas no eran infrecuentes. «El trabajo es grande, y muchos mueren», apreciaba lacónicamente un observador de la industria azucarera bahiana a principios del siglo XVII. Unos 100 años después, el sacerdote jesuita João Antônio Andreoni describió las zonas de plantación de Bahía como un «infierno para negros»; y a finales del XVIII, aun otro observador de la industria expresaba su disgusto por «el cruel, bárbaro y grotesco modo en que la mayoría de los amos trata a sus desgraciados esclavos»38. Las condiciones eran algo mejores, si bien todavía difíciles, en las minas de oro. La exposición prolongada al agua fría en las minas de aluvión en Minas Gerais producía enfermedades e invalidez entre los esclavos, los mismos efectos que producía el agreste entorno natural y la escasez de comida en los bosques tropicales del Pacífico colombiano39. Del mismo modo que en las plantaciones, los esclavos trabajaban

New World Slavery, 332-344. Estadísticas de Schwartz, Sugar Plantations, 449-450; Klein, African Slavery, 117; Bergad, Cuban Rural Society, 43; García Rodríguez, Esclavitud desde la esclavitud, 21; Hünefeldt, Paying the Price, 41-44. Klein menciona 30 esclavos por plantación en las áreas de Venezuela en que se cultivaba cacao. Klein, African Slavery, 86. 38. Citas de Schwartz, Sugar Plantations, 364; Conrad, Children of God’s Fire, 56, 61, 62; ver también 53-100 pássim. Sobre las condiciones brutales en la industria azucarera cubana, ver Moreno Fraginals, Ingenio, Vol. 2, 5-90; Bergad, Cuban Rural Society, 228-39; Castellanos y Castellanos, Negro en Cuba, 130-150. 39. Russell-Wood, «Gold Cycle», 224; Sharp, Slavery on the Spanish Frontier, 132136. Aun hoy, los descendientes de los esclavos del Chocó están «permanentemente asediados por fuerzas mortales debilitantes, que les causan úlceras supurantes, expectoraciones infectadas, heces de aspecto maligno y dolores. Un ciclo de vida restringido

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colectivamente en los campos de oro. En la región del Chocó, en Colombia, el 90% de los esclavos mineros trabajaba en cuadrillas de 30 o más hombres. Las cuadrillas de entre 100 y 150 no eran raras, y algunos propietarios crearon cuerpos de entre 300 y 500 esclavos para trabajar en sus propiedades40. Las cuadrillas de trabajo eran más pequeñas en Minas Gerais, y algunos esclavos trabajaron solos, vagando por la región en busca de pequeños depósitos sin dueño que los reclamara. La mayoría, no obstante, trabajó en grupos, bien en minas de profundidad o en minas de aluvión41.

Figura 1.3. Esclavos secando los granos del café, São Paulo, 1882. Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations.

y una madurez tardía son una parte constituyente de la condición humana» (Whitten, Black Frontiersmen, 28). 40. Sharp, Slavery on the Spanish Frontier, 122, 174-177; Zuluaga Ramírez, «Cuadrillas mineras», 61-64. 41. Russell-Wood, Black Man, 104-127. Sobre el uso industrial del trabajo esclavo en las minas británicas del siglo XIX en Minas Gerais, ver Libby, Trabalho escravo.

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La cuadrilla de trabajo era menos importante en la esclavitud urbana, pero los negocios que requerían grandes cantidades de trabajadores a menudo recurrieron a los esclavos, especialmente durante el período de incremento de las importaciones de esclavos, en los últimos años del siglo XVIII. Habitualmente, como en una fábrica de ladrillos de Lima que empleaba a 400 esclavos, o en una factoría de peines en Buenos Aires en la que trabajaban 100 de ellos, estas cuadrillas eran compradas por los propietarios42. Sin embargo, en algunos sectores de la economía los esclavos individuales que fueron enviados a las calles para ganar su propio sustento tomaron la iniciativa de organizarse en cuadrillas. Los mozos de carga esclavos de las ciudades brasileñas, por ejemplo, crearon un sistema de cantos (esquinas), en el que grupos de mozos liderados por un «capitán» electo intentaron monopolizar el comercio de carga y descarga en sus propios vecindarios 43. Incluso esclavos que no trabajaban en grupos mayores, como los sirvientes domésticos o los vendedores ambulantes, se mantenían en contacto regular entre ellos y se pasaban información a medida que circulaban por las calles y los mercados de la ciudad. Los emplazamientos protoindustriales, en los que muchos esclavos trabajaron, propiciaron un proceso de negociación y regateo entre amos y esclavos que era en muchos aspectos análogo a la negociación colectiva entre los trabajadores industriales y los empresarios44. Habitualmente estas negociaciones eran informales, sutiles y, en buena medida, implícitas; sin embargo, en ocasiones salían a la superficie en forma de discusiones explícitas y abiertas entre amos y esclavos. En Bahía, por ejemplo, el carácter altamente integrado y mecanizado de la producción de azúcar dio a los esclavos la posibilidad de entorpecer la producción (con demoras en la producción o sabotaje) y de facilitarla (por el manejo de habilidades asociadas con la producción del azúcar

42. Romero, «Papel de los descendientes», 69; Andrews, Afro-Argentines, 37-38. 43. Karasch, Slave Life, 189-190; Conrad, Children of God’s Fire, 122; Reis, Slave Rebellion, 164-165. El reverendo Walsh, citado al principio de este capítulo, mencionaba las evidencias de este sistema de cuadrillas en Río de Janeiro, pero no comprendió su importancia. Los mozos de carga de las calles «desfilaban en línea, cargando pesados bultos sobre sus cabezas, musitando una cadencia sombría e inarticulada a medida que avanzaban» (Conrad, Children of God’s Fire, 237). 44. Ver por ejemplo Turner, From Chattel Slaves; Reis y Silva, Negociação e conflito, esp. 7-21; Díaz, The Virgin, the King, 15-16, 228.

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y su aplicación al trabajo duro y concienzudo). Los esclavos usaron ambas tácticas para extraer una variedad de concesiones de sus propietarios: raciones extra de comida, acceso a la tierra (en forma de conucos, o parcelas de autoconsumo), tiempo libre ocasional, promoción a puestos de mayor calificación, pagos en metálico e incluso, en casos aislados, promesas de libertad45. Aunque estas negociaciones normalmente tuvieron lugar entre amos y esclavos individuales, ocasionalmente pasaron a ser algo parecido a la negociación colectiva, y produjeron algunas de las primeras huelgas de la historia latinoamericana. Las interrupciones del trabajo por parte de los cobreros en los siglos XVII y XVIII se incluyen en esta categoría. De manera similar, la huelga de los mozos de carga esclavos y libertos de 1857 en Salvador de Bahía fue la primera movilización laboral de ese tipo en la historia de la ciudad. A los esclavos de una hacienda cercana a Ibarra, Ecuador, probablemente nunca se les hubiera ocurrido llamar a sus acciones una huelga. Pero cuando informaron a los funcionarios reales a finales de la década de 1780 de que no estaban dispuestos a trabajar «ni poner los pies en la hacienda» hasta que el nuevo propietario, que les había impuesto mayores demandas de trabajo, fuera sustituido, esas tácticas efectivamente constituyeron un paro laboral46. Ni las leyes coloniales ni las prácticas tradicionales reconocían el derecho de los esclavos a la huelga o la negociación colectiva. Para la mayoría de los propietarios de esclavos, negociar individualmente con esclavos era apenas tolerable. Las interrupciones colectivas del trabajo por parte de los esclavos eran completamente inaceptables, y desde la perspectiva del propietario, equivalían a la rebelión. Aun así, la mayoría de estas acciones se dirigían no a abolir o a escapar de la esclavitud, sino a hacer respetar los términos y las condiciones compartidas de la esclavitud que ellos pensaban que habían sido violadas. La mayoría de estas violaciones contractuales caían dentro de la categoría de abuso y maltrato, habitualmente por parte de los capataces. Fue esto lo que motivó que 20 esclavos de la hacienda Quebrada en Cañete,

45. Schwartz, Sugar Plantations, 152-159; ver también Hünefeldt, Paying the Price, 167-179; Gomes, Histórias de quilombolas, 358-370. 46. Córdova, Clase trabajadora, 29; Reis, «Revolution of the Ganhadores»; Lucena Salmoral, Sangre sobre piel, 76.

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Perú, fueran a Lima en 1809 y demandaran que los funcionarios reales apartaran del cargo a su violento capataz. Igualmente, un grupo de 23 esclavos en Guayama, Puerto Rico, dejó sus herramientas y salió hacia la ciudad para presentar quejas ante el corregidor47. En alguna ocasión grupos de esclavos fueron un poco más allá para intentar renegociar las condiciones de su cautiverio. Dos ejemplos de ello tuvieron lugar en una hacienda cerca de Mompox, Colombia, en 1803, y en la plantación de Santana, en el sur de Bahía, en 1789. En ambos casos, los esclavos rechazaron volver al trabajo hasta que sus dueños hubieran respondido a una lista de peticiones que ellos mismos habían preparado y entregado. Es instructivo comparar las dos listas, porque presentan cuestiones centrales y recurrentes en las negociaciones entre amos y esclavos48. Encabezando ambas listas de reivindicaciones estaba la cuestión del tiempo fuera del trabajo. Ambos grupos pedían dos días libres a la semana «para nuestros propias labores», como decían los huelguistas de Mompox. Ese trabajo se realizaba para ganar dinero para uso propio: los esclavos de Mompox también pedían permiso para ir a los mercados locales a vender maíz que ellos mismos habían cultivado, mientras que los esclavos de Santana pedían «un barco grande para que cuando vayamos a Bahía podamos cargar en él nuestra mercancía y no tener que pagar flete». Esa mercancía incluía probablemente el arroz que los esclavos pedían poder plantar «donde queramos, en cualquier pantano, sin que para ello pidamos permiso». Los productos cultivados por los esclavos para uso propio eran un caballo de batalla frecuente entre amos y esclavos, y un ejemplo paradigmático de las ambigüedades de sus relaciones. Muchos amos proveyeron conucos para sus esclavos, en los que ellos cultivaban frutas y verduras para el consumo propio y para la venta, bien al propietario, bien a mercados cercanos. Los esclavos se beneficiaban así de dietas más nutritivas y variadas, además de la oportunidad de ganar dinero; los propietarios se beneficiaban al reducir los costos de alimentación

47. Hünefeldt, Paying the Price, 60-61; Nistal-Moret, Esclavos prófugos, 187-189; para otros casos, ver Nistal-Moret, Esclavos prófugos, 183-187; Andrade González, «Aprecio económico», 214-216; García Rodríguez, Esclavitud desde la esclavitud, 125130; Díaz, The Virgin, the King, 285-313, 317; Helg, «Fragmented Majority», 169. 48. Schwartz, «Resistance and Accommodation»; Tovar Pinzón, De una chispa, 22.

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(que eran en este caso parcialmente cubiertos por los esclavos) y también a través de lo que muchos percibían como un el efecto pacificador del conuco sobre el esclavo. «Los esclavos que tienen [parcelas para el auto-cultivo] ni huyen ni causan problemas», comentaban numerosos plantadores de la provincia de Río de Janeiro. Sus parcelas de autoconsumo «les distraen un poco de la esclavitud, y les hacen creer ilusamente que tienen un limitado derecho de propiedad»49. Este «derecho» puede haber sido ilusorio, pero los esclavos reclamaron los conucos como suyos y discutieron constantemente con los amos acerca de la cantidad de tiempo que se les permitía trabajar en ellos. Estas disputas sobre los conucos anticiparon las disputas de tierras que se desencadenarían en las zonas de plantación de Afro-Latinoamérica después de la Independencia50. Después de su demanda inicial de tiempo libre, los esclavos de Santana pasaron a hablar de las horas y condiciones de trabajo. Proponían fijar cuotas máximas de trabajo para la siembra y la cosecha, cantidades mínimas de trabajadores para algunas tareas concretas («la madera que es serrada con una sierra de mano debe hacerse con tres hombres, y uno encima»; «en las mazas [rodillos de molienda] tiene que haber cuatro mujeres para alimentarlas de caña»), y mencionaban trabajos que no harían más («no nos obligarán más a pescar en las dársenas de marea, ni a pescar marisco»; «iremos a trabajar al cañaveral de Jabirú esta vez y después ha de quedar para pasto, pues no podemos cortar caña en un manglar»). También pedían el despido de los capataces de la propiedad, y el derecho a aprobar a los nuevos que se contrataran en su lugar. Los esclavos de Mompox, en cambio, no tenían nada que decir en la cuestión del trabajo. Sus demandas se centraban en necesidades materiales: una nueva dotación de ropa para cada esclavo, atención médica y medicinas y, lo más importante de todo, comida. La más básica de las necesidades humanas era la más reiteradamente negada en las plantaciones. En Bahía, «hay una evidencia consistente desde el

49. Conrad, Children of God’s Fire, 78; Reis, «Escravos e coiteiros», 364; ver también Gomes, Histórias de quilombolas, 382. 50. Sobre las parcelas de autoconsumo, ver Cardoso, Escravo ou camponês?; Barickman, «A Bit of Land»; Schwartz, Slaves, Peasants, and Rebels, 45-55; Tovar Pinzón, De una chispa, 40-47.

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inicio de la economía del azúcar hasta el fin del período colonial de que los esclavos no recibían las raciones adecuadas». Incluso cuando el total de comida era adecuado en cantidad, las deficiencias en vitaminas y minerales reducían su valor nutricional. En consecuencia, un estudiante de medicina que estudiaba las enfermedades de los esclavos de plantación en Río de Janeiro informaba que «hay plantaciones donde los esclavos están como adormecidos por el hambre, para que su apariencia provoque pena en nosotros»51. La alimentación emerge como un tema central en una de los escasos relatos en primera persona legados por un esclavo latinoamericano, la autobiografía del afrocubano Juan Francisco Manzano (17971854). La comida «era para mí la más sagrada y precisa atención» que un ser humano podía brindar a otro. Aun teniendo la posición relativamente privilegiada de esclavo doméstico, para Manzano fue imposible conseguir suficiente sustento: «Siempre flaco, débil y extenuado… Siempre hambriento, me comiese cuanto hallaba… Comía a dos carrillos y me tragaba la comida casi entera, de lo que me resultaban frecuentes indigestiones». Había aprendido a comer así cuando hurtaba las sobras de sus amos. «Tuve que darme maña para engullírmelo todo antes de que se quitara la mesa, ya que en cuanto se paraban había yo de salir tras ellos» y abandonar el comedor»52. En estas condiciones, no es nada sorprendente que la comida fuera el objeto de robo más frecuente por parte de los esclavos, o que los huelguistas de Mompox hicieran de la provisión de alimento una de sus principales demandas. Inicialmente solicitaron a su amo una ración diaria de bananas; cuando accedió a su petición, ellos añadieron rápidamente raciones regulares de pan y carne. Finalmente, los esclavos de Mompox pedían que su propietario les proporcionara el derecho a recibir bautizos y celebrar ritos funerarios católicos. Posiblemente fuera éste otro intento de conseguir tiempo fuera del trabajo. La presencia de un cura en la hacienda también les habría proporcionado una autoridad externa para mediar entre los esclavos y su amo, y un posible garante de los acuerdos alcanzados entre ellos. Sin embargo, es igualmente posible que la petición de los esclavos de tener servicios religiosos reflejara una adhesión real al 51. Schwartz, Sugar Plantations, 137; Conrad, Children of God’s Fire, 92-93. 52. Manzano, Autobiography, 59, 61, 101.

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catolicismo y los beneficios espirituales que éste ofrecía. Esta adhesión era visible en toda Afro-Latinoamérica. En Puerto Rico, esclavos africanos al borde de la muerte insistieron en recibir el bautizo católico y la extrema unción. Cuando los amos no proporcionaban estos ritos, «son los propios esclavos los que están bautizando a sus compañeros en agonía»53. Incluso después de escapar del cautiverio y haber huido a las montañas y los bosques para formar campamentos de fugitivos, los esclavos continuaron adorando a los santos católicos, yendo en busca de sacerdotes y llevándolos a sus poblaciones para oficiar servicios, practicar matrimonios y administrar los sacramentos54. Al pedir los servicios religiosos, los esclavos de Mompox seguían la misma pauta de comportamiento que sus colegas huidos. La aceptación del cristianismo por parte de los esclavos no significaba necesariamente el abandono de las religiones africanas. Mientras que el catolicismo ibérico demandaba una ortodoxia rígida, el monopolio absoluto de los bienes y rituales, y el rechazo total de otras religiones, las religiones africanas (excepto el islam) no requerían tal exclusividad. Al contrario, la mayoría de las sectas africanas habían evolucionado y se habían desarrollado con los siglos en un proceso de intercambio de bienes y rituales entre ellas, habitualmente como resultado de contacto comercial y conquista militar55. Este proceso de expansión continuó en el Nuevo Mundo, a medida que los esclavos añadieron santos y divinidades cristianas a los panteones africanos, e incluso les otorgaron atribuciones de los dioses africanos. En Brasil, por ejemplo, los esclavos yoruba del África occidental vieron en Jesús cualidades similares a las de Oxalá —orisha (corporización) del sol y del cielo— y reverenciaron ambas figuras como poderosos señores de los cielos. También vincularon a la Virgen María con Yemayá y Ochún (orishas del mar y el agua dulce, respectivamente), al Demonio con Echú (el señor de los cruces de caminos, la elección y la incertidumbre), y a otros santos con otras deidades yorubas56. 53. Picó, Al filo del poder, 25; ver también 99, 100. 54. Gutiérrez Azopardo, Historia del negro, 32-34, 48; Zuluaga Ramírez, Guerrilla y sociedad, 35-36, 41-42; Reis, «Quilombos e revoltas», 19; Veracoechea, Documentos, 80; Metcalf, «Millenarian Slaves?», 1547. 55. Thornton, Africa and Africans, 235-271. 56. Bastide, African Religions, 240-284. Sobre los orishas yoruba, ver Thompson, Flash of the Spirit, 1-97; Siqueira, Orixás.

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Al unir dioses y santos cristianos y africanos, los esclavos modificaron y reformularon profundamente ambas tradiciones religiosas. Transformaron aún más el cristianismo insistiendo en que el acceso a sus dioses no sólo estuviera mediado por los sacerdotes y los rituales católicos, sino también por sacerdotes y rituales de origen africano. El poder espiritual de los sacramentos católicos era altamente valorado y apreciado, pero igualmente poderoso era el sacramento africano del trance y la posesión, a través del cual los dioses entran en los cuerpos de sus devotos para «montarlos»57. El rito de la posesión espiritual estaba a su vez relacionado con la demanda final de los esclavos de Santana, de que pudieran «jugar, distraerse y cantar sin que ello se nos impida y sin tener que pedir permiso». Con esto los esclavos de Santana articulaban una de las aspiraciones más básicas de la vida y la cultura esclava: el deseo no sólo de descansar del duro trabajo, sino de «re-crearse» a través de la música, la canción y la danza de origen africano. La música y la danza eran curativas a casi todos los niveles, un bálsamo para el cuerpo y para la mente. Los gráciles movimientos del baile, movimientos destinados al placer y el disfrute, eran la antítesis y la negación directa del dolor y el cansancio extremo del pesado trabajo forzoso. Y cuando se practicaban colectivamente, como habitualmente se hacía, la música y la danza de origen africano alejaban el degradado estatus social de esclavo, al menos momentáneamente, además de crear un sentido de humanidad personal y colectiva alternativo y profundamente curativo58. En la celebración de la Navidad de 1827 en Montevideo, a un viajero francés le impactó cómo en un baile en los extramuros de la ciudad «más de cien negros parecían haber conquistado por un momento su nacionalidad, en el seno de esa patria imaginaria, cuyo recuerdo solo… les hacían olvidar, en un solo día de placer, las privaciones y los dolores de largos años de esclavitud». Un viajero británico dejó una vívida descripción de un acontecimiento similar en Río de Janeiro en 1808. «Los grupos de las diversas naciones africanas se abrían paso…

57. La posesión espiritual «es una relación de intercambio, de mutualidad, de responsabilidad compartida, y sobre todo, de acompañamiento… La posesión es particularmente significativa, porque la ocupación del cuerpo negro por un ser divino es un rechazo contundente de la subalternidad» (Harding, Refuge in Thunder, 154, 156). 58. Harding, Refuge in Thunder, 132-135, 53.

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Ahí estaban los nativos de Mozambique y Quilumana, de Cabinda, Luanda, Benguela y Angola». El canto y el baile se intensificaron en el transcurso de la tarde, «no sabía si la energía de los músicos o la de los bailarines era más de admirar». Los presentes, vencidos por el ritmo, «con un grito o una canción… corrían a unirse al baile. Los músicos tocaban una música más ruidosa y discordante; los danzantes se reanimaban;… los gritos de aprobación y las palmas redoblaban; todos los que miraban participaban». Pocas dudas pueden quedar de que, como el Cabildo de la ciudad de Buenos Aires notaba amargamente en 1788, los esclavos «no piensan en otra cosa, sino en la hora de ir a bailar»59. El ritmo era fundamental para producir estos efectos curativos y revitalizantes. Uno de los mensajes centrales de la música de origen africano es que el ritmo nos eleva de la lucha del día a día al transformar la conciencia, transformar el tiempo e intensificar nuestra experiencia del momento60. Esa alteración de la conciencia es por completo intencional: en África y su diáspora en el Nuevo Mundo, el ritmo y la música eran una parte esencial en la observancia de los ritos religiosos, en especial al crear las condiciones emocionales y espirituales para que se manifestaran los dioses al poseer y «montar» a sus adoradores. Tocar el tambor y bailar eran elementos fundamentales del ritual religioso de origen africano, y a medida que los afrodescendientes adoptaron el cristianismo y lo amoldaron a sus costumbres, el toque final que le dieron al catolicismo ibérico fue insuflarle el poder de los tambores africanos. A través de la América española y portuguesa los domingos, las fiestas de santos y las festividades religiosas en general devinieron oportunidades para la música y el baile africano. Algunos propietarios de esclavos, curas y funcionarios permitieron que se celebraran estos eventos sin demasiado control, ya que vieron en ellos no sólo una concesión necesaria para el bienestar espiritual de los esclavos, sino un medio útil para mantener dividido en diferentes grupos étnicos africanos a un grupo social potencialmente peligroso. Aun así, la mayoría de las autoridades se sentían profundamente inquietas, tan59. Citas de Pereda Valdés, Negro en el Uruguay, 98; Karasch, Slave Life, 242; Andrews, Afro-Argentines, 158. Sobre los esfuerzos de los esclavos para celebrar bailes públicos, ver también Nistal-Moret, Esclavos prófugos, 15, 35; Montaño, Umkhonto, 211-224. 60. Harding, Refuge in Thunder, 132-135; Thompson, Flash of the Spirit, xiii; Rose, Black Noise, 64-80.

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to por lo ajeno y lo extraño de la música y la danza africanas como por los peligros que percibían en esas grandes reuniones de esclavos y negros libres. Como dijo un observador bahiano en la década de 1790, «no parece ser muy acertado en política el permitir que por las calles y plazas de la ciudad multitudes de negros de uno y otro sexo hagan sus bailes bárbaros al ritmo de muchos y horrorosos tambores, danzando lascivamente y cantando canciones paganas, hablando lenguas extrañas y haciendo alaridos tan horrendos y disonantes que causan miedo y confusión»61. El Cabildo de Buenos Aires expresaba similares recelos al respecto: lo que en estos mismos bailes hacen los Negros, como ya se ha observado, que ha sido el hacer recibir los Ritos de Gentilidad, en que nacieron con ciertas ceremonias, y declamaciones que hacen en su Idioma… pudiéndose con verdad decir que en estos bailes olvidan los sentimientos de la Sta. Religión Católica, que profesaron renuevan los ritos de la gentilidad, se pervierten las buenas costumbres, que les han enseñado sus Amos no aprenden sino vicios… y que con ellos esté la República muy mal servida62.

Cuando se añadió al resto de condiciones presentadas por los huelguistas de Santana, esta demanda final de que se les permitiera a los esclavos cantar y danzar cuando ellos lo desearan puso un brusco final a las negociaciones. Mientras que el dueño de la hacienda de Mompox aceptó la mayoría de las reivindicaciones propuestas por sus esclavos, el propietario de la plantación de Santana mandó llamar a la milicia para aplastar el levantamiento esclavo y meterlos a todos en la cárcel. A pesar de que obtuvieron diferentes resultados, en ambos casos los esclavos huelguistas plantearon una serie de cuestiones fundamentales sobre las que amos y esclavos negociaron a finales del período colonial: control sobre el tiempo, sobre la tierra, sobre la comida, sobre las condiciones de trabajo, sobre la religión y sobre la cultura. Sin embargo, en ninguno de los dos casos los esclavos plantearon un último tema que emergió constantemente es las disputas entre esclavos y amos: las relaciones familiares de los esclavos con sus esposas, hijos y otros parientes.

61. Reis, Slave Rebellion, 41. 62. Andrews, Afro-Argentines, 162.

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Figura 1.4. Percusionistas africanos, Río de Janeiro, 1868. Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations.

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Las leyes españolas y portuguesas garantizaban el derecho de los esclavos a casarse y formar familias. Es más, este derecho estaba confirmado por las enseñanzas católicas acerca del sacramento del matrimonio y el pecado de las relaciones extramaritales. Aunque lo cierto es que si algún efecto tuvieron las leyes que prohibían a los amos el romper las parejas y las familias esclavas vendiéndolas separadas, fue el de convertir la indiferencia de muchos propietarios hacia el tema del matrimonio esclavo en oposición rotunda. La obstrucción al matrimonio y a la formación de la familia esclava se veía además acentuada por el persistente desequilibrio de género entre los esclavos, lo que condenó a muchos hombres africanos a una vida sin mujeres. Por todas estas razones, los primeros historiadores de la esclavitud latinoamericana asumieron en su mayoría que el matrimonio y la familia eran fenómenos relativamente raros entre los esclavos. Éste era especialmente el caso de las grandes plantaciones, pensaban dichos historiadores, donde los esclavos vivían en condiciones de «deprimente promiscuidad», en palabras de un observador. Recientemente, sin embargo, los historiadores han coincidido en señalar que al centralizar bajo un propietario cantidades relativamente grandes (aunque desiguales) de hombres y mujeres, las plantaciones brindaron mayores oportunidades para la formación familiar que las ciudades, en donde la mayoría de los propietarios poseía esclavos en cantidades mucho menores. En Venezuela, a finales del período colonial, las tasas de matrimonio entre esclavos rurales eran el doble de altas que entre esclavos urbanos, eran casi las mismas que entre negros y mulatos libres y estaban sólo ligeramente por debajo de la de los blancos del ámbito rural. Quizá como resultado de ello, la proporción hijos/mujer (cantidad media de niños por mujer en edad fértil) era más de un 50% superior entre los esclavos del campo que entre los de la ciudad63. El número de matrimonios era aún más alto entre los esclavos de las haciendas de las afueras de Lima, donde el 60% de los esclavos adultos estaban casados en 179064. Es difícil obtener cifras totales para

63. El 42% de los esclavos rurales estaban casados, en comparación al 21% de los esclavos urbanos, el 42% de negros y mulatos libres del campo y el 46% de blancos que vivían en el ámbito rural. Lombardi, People and Places, 135-137. 64. Hünefeldt, Paying the Price, 45-46.

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Brasil, pero las investigaciones hechas en plantaciones individuales sugieren que cuanto mayor era la fuerza de trabajo, más aumentaba la incidencia del matrimonio esclavo. En 1801, en el distrito de Lorena, provincia de São Paulo, el 18% de los esclavos de pequeña plantación (granjas en las que había de 1 a 4 esclavos) estaban casados, cifra que ascendía al 40% en las granjas con 10 o más esclavos. De los 186 esclavos que había en la plantación de Santana, Bahía, en 1752, al menos el 80% vivía en unidades familiares formadas por una pareja de hombre y mujer, y otro 13% vivía en unidades familiares monoparentales. Estudiando los registros de familias esclavas en las plantaciones de Río de Janeiro, «sorprende el nivel de autonomía y estabilidad familiar que [los esclavos] alcanzaron, extremadamente próximo al de los hombres libres con los que convivían»65. Como ocurrió en las grandes plantaciones, los campamentos mineros reunieron a hombres y mujeres, muchos de los cuales formaron familias. Como hemos visto, los mineros de cobre de Santiago del Prado se describían a sí mismos «todos... casados y [con] familias que siempre hemos sustentado». De los esclavos que trabajaban en las minas de oro de la región del Chocó, en Colombia, un tercio estaban casados en 1782, y muchos de los que no lo estaban eran niños que vivían con sus padres. Como pasaba en las plantaciones, a mayor fuerza de trabajo, mayor índice de matrimonios. De los 550 esclavos que pertenecían a un propietario minero, dos tercios de los adultos estaban casados, y casi todos los esclavos (el 93%) vivían en unidades familiares, la mayoría de las cuales estaban formadas por parejas, y buena parte de ellas incluía tres generaciones (abuelos, padres e hijos)66. En su visita a Cuba a principios del siglo XIX, el naturalista alemán Alexander von Humboldt reparaba no sólo en la existencia de unidades familiares entre los esclavos de las plantaciones, sino en los inmensos beneficios sociales y psicológicos que aportaba el formar parte de una familia: «el esclavo de ingenio azucarero que tiene esposa, que

65. Costa et al., «Familia escrava», 254; Schwartz, Sugar Plantations, 396; Castro, Das cores do silêncio, 75.Ver también otros artículos en Estudos Econômicos 17, 2 (1987); Slenes, Na senzala uma flor; Graham, «Slave Families»; Florentino y Góes, Paz das senzalas; Lauderdale Graham, Caetana Says No. 66. Sharp, Slavery on the Spanish Frontier, 124-125; Zuluaga, «Cuadrillas mineras», 67-80.

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vive en una casa aparte, aquél que con el afecto que caracteriza a la mayoría de los africanos encuentra después de la jornada de trabajo a alguien que cuide de él, en medio de esta familia de indigentes, tiene un destino que no se puede comparar al de un esclavo aislado y perdido en la multitud»67. Estos beneficios aparecen claramente en la autobiografía de Juan Francisco Manzano, para quien su madre y sus hermanos eran el centro del mundo: «La amaba tanto que siempre pedía a Dios me quitase primero la vida a mí que a ella. No me creía yo con bastante fuerza para sobrevivirla». Cuando lo castigaban, su familia iba a visitarlo y le llevaba comida o le brindaba conversación a través de la puerta de su celda. En esas visitas su madre llamaba «de la sepultura a su marido, pues cuando esto ya padre había muerto». En años posteriores, en una de las contadas ocasiones en que la familia se reunía, «Los tres abrazados de pie formábamos un grupo. Mis tres hermanos más chicos nos rodeaban abrazándonos por los muslos. Mi madre lloraba y nos tenía estrechados contra su pecho. Daba gracias a Dios porque le concedía la gracia de volver a vernos»68. Además de proporcionar apoyo emocional, las familias generaban importantes beneficios económicos. En un momento dado, la madre de Manzano le informó que había reunido suficiente dinero como para comprar su libertad: «Juan, aquí llevo el dinero de tu libertad. Ya tú ves que tu padre se ha muerto y tú vas a ser ahora el padre de tus hermanos». Ésta era una estrategia frecuente entre las familias esclavas, que unían sus recursos para comprar la libertad de los miembros de la familia uno por uno69. Los ahorros de la madre de Manzano, de hecho, provenían en parte de un caballo que los abuelos de su hijo, también esclavos, le habían dado cuando era joven. Tal y como su madre daba a entender, de él se esperaba que, una vez libre y en condición de cabeza de familia, asumiera la responsabilidad de rescatar a sus hermanos de la esclavitud. Sin embargo, esta estrategia fracasó cuando la madre de Manzano murió poco después y su dueña le confiscó los ahorros. Manzano sólo pudo conservar un brazalete de oro de su madre, que vendió para pagar las misas por su alma70. 67. Manzano, Autobiography, 5-6. 68. Manzano, Autobiography, 69-71, 79. 69. Para una serie de casos judiciales cubanos en los que los esclavos siguieron esta estrategia, ver García Rodríguez, Esclavitud desde la esclavitud, 107-124. 70. Manzano, Autobiography, 93, 115-121.

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Las familias esclavas eran menos comunes en las ciudades, donde la mayoría de los propietarios de esclavos los poseía en grupos de cuatro o menos. En consecuencia, en Salvador, la capital de Bahía, «los esclavos casi no tenían oportunidad de mantener relaciones amorosas, [ya fueran] episódicas o duraderas». De los 186 esclavos arrestados en relación al levantamiento de 1835 en esa ciudad, sólo 4 estaban registrados como casados. Similares condiciones existían en Río de Janeiro, donde la tasa de matrimonio entre los esclavos era una mera fracción —un séptimo o menos— de la misma tasa entre la población libre. En la década de 1840, los esclavos constituían solamente el 4% del total de matrimonios por año de la ciudad, a pesar de representar el 40% del conjunto de la población71. Esta disparidad entre el porcentaje urbano y rural de matrimonios esclavos y formación de unidades familiares quizá explique por qué los esclavos de Mompox y Santana no incluyeron cuestiones familiares en sus listas de demandas: en comparación con sus pares urbanos, ellos posiblemente estuvieran en una mejor situación al respecto. Para los esclavos urbanos, los obstáculos a la hora de formar unidades familiares eran colosales, forzándolos a recurrir a funcionarios y tribunales para garantizar el cumplimiento de su derecho a casarse72. Estos recursos eran, a su vez, parte de un esfuerzo global de los esclavos para usar las leyes que regulaban la esclavitud como fuente de poder y punto de apoyo en sus negociaciones con los amos. Demandas, peticiones y quejas dirigidas a los funcionarios reales eran una forma más de resistencia y respuesta por parte de los esclavos, así como un mecanismo para intentar forzar concesiones por parte de los amos más abusivos y recalcitrantes. En la América española, las acciones legales esclavas parecen haberse incrementado notablemente durante las décadas finales del gobierno colonial, en respuesta a dos series de leyes dirigidas a incrementar la protección de los derechos esclavos: el Código Negro de 1784 y la Instrucción de 1789. Al redactar estas leyes, el objetivo de la Corona era reducir los abusos de los propietarios y el maltrato a los esclavos, y a través de ello anular algunas causas de la creciente cantidad de fugas y rebeliones esclavas73. 71. Reis, Slave Rebellion, 180; Karasch, Slave Life, 289. 72. Ver, por ejemplo, Cope, Limits of Racial Domination, 45-46; Hünefeldt, Paying the Price, 167-179. 73. Malagón Barceló, Código Negro carolino; Lucena Salmoral, Sangre sobre piel, 23-47.

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Los propietarios de esclavos rechazaron con disgusto estas leyes, que consideraban una interferencia injustificada de la Corona en sus asuntos privados. Protestaron hasta tal punto que el Código Negro nunca fue implementado. La Instrucción tuvo efectos legales sólo durante cinco años, antes de ser finalmente revocada por una orden real en 179474. Aunque la Corona anulara estas leyes, instó a los funcionarios coloniales a tener presentes sus disposiciones cuando administraran disputas entre esclavos y amos, y tanto durante como después del breve período en el que la Instrucción tuvo vigencia legal, los esclavos hicieron reiterados esfuerzos por aprovechar las protecciones legales que se les concedieron. Los funcionarios españoles en Luisiana, por ejemplo, «descubrieron rápidamente que los esclavos eran audaces y con criterio propio, muy conscientes de sus derechos, y que estaban siempre preparados para viajar a Nueva Orleans a quejarse si sus derechos eran violados»75. En Puerto Rico, los esclavos se querellaron… de la carencia de ropa, falta de alimento adecuado, exceso en los trabajos; denunciaron la imposición de trabajo en los días feriados y de guardar los castigos excesivos, los engaños perpetrados por los propietarios, la usurpación de los derechos de coartación y compra de libertad garantizados por ley. Fueron los primeros en exponer y denunciar la explotación de la mujer esclava. Además, levantaron otros expedientes sobre la falta de atención médica, la destrucción de la propiedad del esclavo, la agresión verbal, la separación ‘familiar,’ las deudas no satisfechas por el propietario, y cuántas más razones76.

Una de las principales vías que los esclavos emplearon para escapar del tratamiento abusivo fue aprovecharse de su derecho a cambiar de 74. Para una muestra representativa de la opinión de los plantadores, en forma de petición al rey de los cultivadores de caña cubanos, ver García Rodríguez, Esclavitud desde la esclavitud, 69-89. 75. Hall, Africans in Colonial Louisiana, 305. Para Hall, el sistema judicial español, que estuvo vigente en Luisiana desde 1766 hasta 1803, «era, en muchos sentidos, superior al anterior [tribunales franceses] y posterior [tribunales estadounidenses]. Hubo una expansión significativa de los derechos de los esclavos, excepto en el área vital de la protección de la familia esclava», en la que la ley francesa era superior (p. 304). Sobre pleitos esclavos en la Florida española, ver Landers, Black Society, 138-144; sobre Cuba, ver De la Fuente, «La esclavitud, la ley». 76. Nistal-Moret, Esclavos prófugos, 22-23. Para ejemplos detallados de estas quejas, ver Chaves, María Chiquinquirá Díaz; Demasi, «Familia y esclavitud».

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propietario. Bajo jurisdicción hispánica, si los esclavos hallaban un propietario potencial a quien preferían pertenecer y éste estaba dispuesto a pagar su precio en el mercado, se les daba el derecho de ser adquiridos por ese comprador potencial. Los propietarios de esclavos generalmente se opusieron a esta ley, ya que creaba un mecanismo por el que los esclavos podían «escapar» de las manos de los amos más duros para ir con otros menos abusivos. También lucharon para prevenir o retrasar estas transferencias de propiedad, habitualmente disputando el valor monetario declarado del esclavo. Pero los esclavos perseveraron en estos casos, viendo en ellos un medio para mejorar su calidad de vida y sus condiciones de trabajo, y para evitar la ruptura de matrimonios y familias77. Pleitos de este tipo —y en general recursos legales de cualquier tipo— eran mucho más comunes en las áreas urbanas que en el ámbito rural. Los esclavos urbanos tenían mayor acceso a la información acerca de sus derechos legales y a los funcionarios responsables de hacerlos cumplir. Además, la mayoría de los propietarios de esclavos urbanos eran individuos de recursos modestos, que poseían cantidades relativamente pequeñas de esclavos y que no tenían la influencia sobre los funcionarios reales de la que gozaban los plantadores o los dueños de minas. Así, en las disputas legales, los esclavos urbanos a menudo se enfrentaban a sus amos desde una posición menos desaventajada que los rurales. Para los esclavos que trabajaban en plantaciones del campo o en explotaciones mineras en las profundidades de la jungla colombiana, el conocimiento del ordenamiento legal era mucho más difícil, igual que el acceso a funcionarios reales. Ésta es la razón por la que los esclavos del campo eran más propensos a actuar en grupo y con el soporte de sus compañeros cuando presentaban sus peticiones. Los propietarios tildaron estas acciones de rebelión e insubordinación, aunque en realidad estos esclavos no se rebelaban contra la autoridad oficial, ni intentaban escaparse o acabar con la esclavitud. En lugar de eso, apelaban a esa misma autoridad para solicitar el cumplimiento debido de las leyes que ésta había instituido. En todo caso, lo que bus-

77. Acerca de tales demandas, ver Hünefeldt, Paying the Price, 167-179; Lanuza, Morenada, 75-81, 105; Cope, Limits of Racial Domination, 46.

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caban era alinearse con el estado colonial y aprovechar su protección de la misma manera que los propietarios lo hacían. Sobra decir que el aparato estatal no siempre, ni tampoco frecuentemente, fue favorable a las demandas de los esclavos. En un caso de 1801 en Guayama, por ejemplo, el corregidor halló que las quejas por maltrato de los esclavos eran infundadas, y ordenó doce latigazos para cada uno de los hombres implicados, diez para las mujeres. No obstante, antes de tomar su decisión investigó el caso en profundidad, interrogando detalladamente a cada uno de los esclavos, enviando a un doctor para examinarlos buscando la evidencia del maltrato, y finalmente viajando a la plantación para verificar las condiciones sobre el terreno. Claramente, la queja de los esclavos fue tomada en serio, y mientras este funcionario falló en su contra, otros resultaron ser más receptivos a las alegaciones de los esclavos. Los esclavos tomaron nota de qué oficiales reales eran más propensos a recibirlos, y se dirigieron a ellos reiteradamente78. Cultivaron su relación con los responsables de investigar las quejas y los derechos de los esclavos, los «defensores de esclavos». De hecho, a medida que esos abogados públicos fueron reiteradamente testigos de los abusos y las injusticias de la esclavitud, algunos de ellos empezaron incluso a cuestionarla públicamente como institución79. Otros despertaron la ira de los propietarios esclavistas simplemente por ceñirse al pie de la letra a las disposiciones legales, lo que llevó a los hacendados peruanos a denunciar uno a de estos defensores como «el mayor enemigo de la agricultura y su más terrible obstáculo. El más ínfimo detalle de que cualquier esclavo le informa es suficiente para dar crédito a juicios sobre su propietario notoriamente injustos, y basta para desencadenar el desorden en el campo entre propietarios, esclavos y gentes libres»80. 78. Ver por ejemplo un caso de 1798 en Barbacoas (Colombia), en el que un grupo de mineros esclavos que alegaban maltrato por parte de su propietario recurrió al teniente de la zona, «porque ha atendido otras causas de esclavos». González, «Aprecio económico», 216. 79. Ver por ejemplo la declaración de 1807 de un defensor de esclavos de Colombia, en donde afirmaba que la esclavitud va «contra razón de natura... una condición violenta y odiosa que, en lugar de ampliarse y favorecerse, debe restringirse y angustiarse». Lucena Salmoral, Sangre sobre piel, 77; ver también Meiklejohn, «Implementation of Slave Legislation»; Jaramillo Uribe, Ensayos, 35; Rama, Afro-uruguayos, 47-48; Lavallé, «Aquella ignominiosa herida». 80. Hünefeldt, Paying the Price, 65.

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Las leyes de esclavos, y los oficiales encargados de hacerlas cumplir, llegaron a ser poderosas armas para uso de los esclavos en sus confrontaciones con los propietarios. Proporcionaron además un lenguaje y una retórica a través de las cuales los esclavos podían afirmar el concepto de derechos básicos inherentes a ellos en tanto que seres humanos —aunque éste no fuera el propósito de tales leyes— y en tanto que súbditos de la Corona. El gobernador de Popayán (Colombia), informando a la Corona de lo que él consideró que eran las consecuencias negativas de la Instrucción de 1789, mencionaba ambos aspectos: la protección legal que brindaba a los esclavos y la retórica de los derechos. En 1792, informaba que los esclavos tratan a sus señores «con cierta especie de desdén y les prestan una obediencia muy de política, tomando ocasión para disputar a cada paso las ocasiones que les corresponden hasta explicar con osadía sus genios allaneros, y reducirse a una especie de libertinaje»81. La ley española dejaba bien claro que ni los esclavos ni los negros libres eran legalmente iguales a los blancos. Aun así, la subordinación no significaba una ausencia completa de derechos, y los esclavos repetidamente invocaron el concepto e incluso la terminología de los derechos en sus peticiones a los funcionarios de la Corona. En sus peticiones y casos legales, los cobreros de Santiago del Prado afirmaban «el derecho a la subsistencia… el derecho a la preservación del matrimonio y la familia… a los derechos políticos colectivos… derecho a la tierra». En Puerto Rico, el esclavo yoruba Francisco Castaño justificó su propuesta de venderse a un nuevo propietario cubano argumentando que «en Puerto Rico el negro no tiene ningún derecho». En realidad, los derechos de los esclavos eran violados con la misma frecuencia en Cuba que en Puerto Rico, pero Castaño buscó justificar su venta a otro propietario (un derecho garantizado a los esclavos bajo jurisdicción española) en términos de cómo esto le daría acceso a prerrogativas que la habían sido denegadas en Puerto Rico. Otra esclava portorriqueña, María Balbina, usó el mismo lenguaje cuando solicitó a las autoridades que no permitieran a su dueño venderla separada de sus hijos (de nuevo, un derecho que le concedía el ordenamiento jurídico español). Ella había presentado la queja para «hacer valer mis derechos»82. 81. Lucena Salmoral, Sangre sobre piel, 84-85. 82. Díaz, The Virgin, the King, 317-119; Nistal-Moret, Esclavos prófugos, 74-75, 201-203.Ver también las referencias de Juan Francisco Manzano a «el derecho natural

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Dado que las leyes portuguesas que regulaban la esclavitud compartían los mismos precedentes romanos que las leyes hispánicas, en Brasil los esclavos disfrutaban en teoría de los mismos derechos que en la América española. Un decreto real de 1710 encargaba a la fiscalía de la colonia la función de actuar en casos y querellas presentados por esclavos, pero como un delegado enviado a la Asamblea Constituyente de 1823 comentaba cien años después, la orden había quedado sin efecto porque «no le interesaba a nadie sino a esos miserables»83. Como consecuencia de ello, el viajero inglés Henry Koster observaba en 1816 que era «casi imposible para un esclavo el ser escuchado» en instancias oficiales. El historiador João Reis coincide en que durante el período colonial, «los esclavos tuvieron poco o ningún acceso a las leyes del Estado»84. Fue solamente después de la independencia cuando las solicitudes de los esclavos brasileños a la justicia real empezaron a provocar una respuesta oficial significativa85. Incluso en esa época (en la que la esclavitud estaba siendo abolida en casi toda la América española), el corpus legal brasileño que regulaba la esclavitud era menos progresista que las leyes coloniales españolas. Por ejemplo, mientras que la ley española garantizaba el derecho de un esclavo a comprar su libertad, la portuguesa y luego brasileña (después de la independencia, en 1822) no reconocía tal derecho. Aunque la práctica de los esclavos comprando su libertad existió en Brasil —de hecho, la mayoría de las manumisiones (liberaciones individuales) eran compradas, y no concesiones gratuitas—, a diferencia de la América española, estas liberaciones podían tener lugar únicamente con el consentimiento del propietario. Tal y como el Consejo de Estado afirmó en 1854, «no tenemos ninguna disposición legal de acuerdo a la cual el amo pueda ser obligado a

que todo esclavo tiene a su rescate», esto es, a comprar su propia libertad. Manzano, Autobiography, 20. Para una discusión en profundidad de los derechos de los esclavos bajo la ley española, ver Petit Muñoz et al., Condición jurídica, 181-269. 83. Rodrigues, «Liberdade, humanidade», 160. 84. Algranti, Feitor ausente, 112; Reis, «Quilombos e revoltas», 35. 85. De 380 peticiones halladas por Keila Grinberg en los archivos nacionales de Brasil, casi todas datan del período posterior a 1831, y la gran mayoría de la segunda mitad del siglo. Grinberg, Liberata, 22, 109.También sobre peticiones de esclavos, ver Grinberg, «Freedom Suits»; Lauderdale Graham, Caetana Says No; Chalhoub, Visões da liberdade.

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liberar a su esclavo». Otro caso de 1884, cuatro años antes de la abolición final de la esclavitud, fue incluso más allá, y concluyó que «privados de derechos civiles, los esclavos no tienen derecho a la propiedad, a la libertad, al honor o a la reputación. Sus derechos se reducen a la preservación y el mantenimiento de sus cuerpos», derechos que existían en beneficio del esclavo tanto como en el del amo86. En consecuencia, la ley y la práctica portuguesas dieron como resultado negociaciones entre amos y esclavos en las que los oficiales coloniales intervinieron muy poco. Lo hicieron principalmente en momentos de crisis, en los que las negociaciones se habían roto por completo y los esclavos o bien habían huido o bien se habían alzado contra sus propietarios. Tanto en la América española como en la portuguesa, estos actos de rebelión constituyeron otra forma más de resistencia y respuesta esclava. Aunque los alzamientos esclavos ocurrieron durante todo el período colonial, tendieron a ser más frecuentes al inicio de ese período (cuando el control europeo sobre esas nuevas sociedades en proceso de construcción era particularmente débil) y al final de él (a finales del siglo XVIII e inicios del XIX). Los esclavos africanos apenas habían empezado a trabajar en las plantaciones azucareras de Santo Domingo cuando, en 1522, se rebelaron por primera vez. La rebelión fue reprimida en algunos días, pero un puñado de supervivientes y otros fugitivos huyeron a los bosques para unirse al líder indígena Enriquillo, que se había alzado contra los españoles en 1519 y sostuvo una lucha de guerrillas hasta principios de la década de 1530. La ciudad colombiana de Santa Marta fue destruida completamente por una revuelta esclava en 1530, y atacada de nuevo en 1550; La Habana fue saqueada y sometida al pillaje por los esclavos en 1538, después de un ataque de corsarios franceses a la ciudad. Un levantamiento de esclavos en la Ciudad de México fue evitado por muy poco en 1537, y en 1546 y 1570 estallaron revueltas rurales significativas. Esclavos que trabajaban en las minas de oro en Cuba, Honduras, Colombia y Venezuela se rebelaron repetidamente entre 1533 y 1552; en 1598 unos 4.000 esclavos destruyeron las explotaciones mineras cerca de Zaragoza, en Colombia, y no fueron sometidos hasta el año siguiente87.

86. Conrad, Children of God’s Fire, 272, 281. 87. Guillot, Negros rebeldes; Rout, African Experience, 104-122.

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La consolidación gradual del dominio hispánico y portugués redujo la frecuencia de estas rebeliones durante el siglo XVII, pero varios factores llevaron a su resurgimiento en el XVIII y XIX. Un factor fue el aumento del malestar político entre la población libre, causado por la política económica borbónica y pombalina. Ésta aumentó la carga tributaria sobre las economías coloniales. Las turbulencias entre la población libre también expandieron las oportunidades para la rebelión esclava. En Venezuela, los rebeldes que se oponían a las políticas fiscales y comerciales españolas reclutaron participantes esclavos para sus alzamientos de 1732 y 1749. Durante la segunda rebelión, los esclavos de las plantaciones del valle de Tuy, cerca de Caracas, conspiraron por su cuenta. Para tranquilidad de los funcionarios locales, quienes temían que la población indígena se les hubiese unido, la conspiración fue descubierta varias semanas antes del golpe que habían planeado dar. La rebelión Comunera en Colombia (1781), contra el sistema de impuestos, desencadenó también alzamientos esclavos a lo largo del río Magdalena y en el valle del Cauca88. Los procesos políticos internacionales en Europa y el Caribe también estimularon las rebeliones esclavas en América Latina. Cuando los revolucionarios en Francia y en Saint Domingue decretaron la igualdad racial de los negros libres y los blancos (1791) y después la abolición de la esclavitud (1793-1794), los esclavos y los negros libres de Latinoamérica tomaron nota inmediatamente. Entre 1795 y 1799, una oleada de revueltas esclavas tuvo lugar en las plantaciones azucareras de Cuba (ésta era una de las razones para las concesiones de la Corona a los cobreros en 1800). Los esclavos rebeldes de la ciudad de Coro, Venezuela, pidieron públicamente en 1795 la «Ley de los Franceses» y la abolición de la esclavitud; conjuras similares entre los esclavos de Luisiana (1795) y el puerto colombiano de Cartagena (1799) fueron descubiertas y desbaratadas por las autoridades poco antes de que pudieran fructificar89. Conspiraciones revolucionarias en las que participaron blancos y negros libres fueron frustradas en Buenos Aires (1795), Cara-

88. Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 209-215; Veracoechea, Documentos, 352-353; ver también Kapsoli, Sublevaciones de esclavos. 89. Franco, Conspiración de Aponte, 11-12; Arcaya U., Insurrección de los negros; Veracoechea, Documentos, 305-318, 323-328; Hall, Africans in Colonial Louisiana, 343-374; Geggus, «Slave Resistance».

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cas (1797) y Bahía (1798). No hubo participación esclava significativa en estos últimos tres incidentes, pero teniendo en cuenta que los objetivos de los conspiradores incluían la abolición de la esclavitud, si las conspiraciones se hubieran materializado sin duda habrían prendido también la mecha de las sublevaciones esclavas en esas ciudades. Probablemente, la causa más importante del incremento de sublevaciones esclavas estaba en el número creciente de hombres jóvenes africanos que llegaban a la región. Muchos de estos jóvenes eran veteranos de guerras africanas desencadenadas por el comercio de esclavos, y llegaron al Nuevo Mundo con una volátil mezcla de experiencia militar e inmensa ira y descontento por su situación. El resultado fue un incremento agudo en la propensión a la rebelión y en la huida a comunidades de esclavos fugitivos (quilombos o mocambos en Brasil, palenques o cumbes en la América española)90. Estos asentamientos habían aparecido por primera vez en la América hispana en los albores del período colonial. Guerras de guerrillas prolongadas se sucedieron entre fuerzas españolas y cimarrones (la palabra empleada para designar al ganado que había escapado de sus propietarios y vagaba «salvaje» se aplicaba también a los esclavos) en Santo Domingo durante los decenios de 1530 y 1540, en Venezuela, Panamá y Ecuador durante la década de 1550, y en Colombia y México a principios de 1600. Aunque la mayoría de los asentamientos de fugitivos fueron finalmente derrotados y destruidos, algunos de ellos —San Basilio en Colombia, Nirguá en Venezuela, San Lorenzo y Cuijla en México, los de la región ecuatoriana de Esmeraldas— consiguieron resistir a las fuerzas españolas y negociar tratados de paz que les garantizaban la concesión del estatuto legal de municipio91.

90. Sobre comunidades de esclavos huidos ver Price, Maroon Societies; Gomes, Histórias de quilombolas; Reis y Gomes, Liberdade por um fio; Acosta Saignes, Vida de los esclavos, 178-210; Lazo García y Tord Nicolini, Del negro señorial; Friedemann, Ma ngombe; Borrego Plá, Palenques de negros; La Rosa Corzo, Cimarrones de Cuba y Palenques del oriente. 91. Guillot, Negros rebeldes; Rout, African Experience, 104-117; Zuluaga Ramírez, Guerrilla y sociedad; Rueda Novoa, Zambaje y autonomía; Carroll, «Mandinga». Véase también el caso de Curiepe, un asentamiento de negros libres en el valle de Tuy en Venezuela que en el transcurso del siglo XVIII se convirtió en un centro de actividad cimarrona. Ferry, Colonial Elite, 108-120.

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Los fugitivos constituían un desafío todavía mayor a las autoridades reales en Brasil. Ya en una fecha tan temprana como 1597 un observador portugués en Bahía observaba que «los peores enemigos de los colonos son los Negros de Guinea insurgentes, quienes viven en las montañas y bajan de ellas para llevar a cabo sus incursiones». En 1602, aquellos que se habían evadido de las plantaciones azucareras de Bahía y Pernambuco se unieron para formar el famoso quilombo de Palmares, una federación de aldeas en las montañas de Alagoas. Para mediados de siglo, estas aldeas albergaban entre 10.000 y 15.000 habitantes. En las décadas de 1670 y 1680 los portugueses enviaron una serie de expediciones militares contra ellos, pero todas fracasaron. No fue hasta el decenio de 1690, casi un siglo después de su fundación, cuando las aldeas fueron finalmente invadidas y sus habitantes capturados de nuevo. En todo Brasil se reconoció unánimemente la derrota de Palmares como el acontecimiento histórico que era. Mientras los propietarios de esclavos lo celebraban con desfiles, misas y otras celebraciones públicas, los esclavos y sus descendientes preservaron la memoria del quilombo y su último y heroico monarca, Zumbí, a través de leyendas, canciones y festivales comunitarios. Aun así, la destrucción de Palmares no significó su final. Como pasaba casi siempre con las comunidades de esclavos fugados, pequeños grupos de supervivientes consiguieron escapar de las fuerzas portuguesas y establecer nuevos campamentos cerca de los lugares de las aldeas palmarinas. Otros tomaron rumbo norte para crear nuevos asentamientos en Paraíba que sobrevivieron hasta la década de 173092. Durante el siglo XVIII el centro de la economía, y con él el de la esclavitud brasileña, se desplazó de las zonas azucareras del Nordeste hacia la región de minería aurífera de Minas Gerais. A medida que los esclavos llegaron en masa a las zonas mineras, los quilombos proliferaron hasta tal punto que los propietarios de esclavos locales empezaron a temer que los evadidos formaran un nuevo Palmares. Sin embargo, ninguno de los quilombos de la región alcanzó su tamaño o su longevidad; el mayor, el quilombo de Ambrósio, albergó entre 6.000 y 10.000 personas, y fue destruido en 1746. Pero al tiempo que se elimi92 Cita de Bastide, African Religions, 90. Sobre Palmares, ver Carneiro, Quilombo dos Palmares; Freitas, Palmares; Reis y Gomes, Liberdade por um fio, 26-109; Anderson, «Quilombo of Palmares».

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naban los quilombos, otros brotaban para reemplazarlos. Documentos de la Corona mencionan 160 asentamientos de prófugos en Minas durante ese siglo. Sin duda debieron haber existido centenares de ellos que nunca fueron recogidos en los registros oficiales93. Como en toda América Latina, en Minas la mayoría de los asentamientos de huidos eran pequeños y de corta duración. Cualquiera que adquiriera proporciones significativas y se estabilizara atraía pronto la atención de las autoridades locales. Éste fue el caso, por ejemplo, de Buraco de Tatú (Agujero de Armadillo), un quilombo fundado en 1743 en las afueras de la ciudad de Salvador de Bahía. Cuando el asentamiento alcanzó las 32 casas, 65 adultos y un número no registrado de niños, las autoridades reales empezaron a preocuparse por los ataques a los granjeros locales y a los viajeros (muchos de ellos, negros libres). En 1763 el gobernador ordenó su destrucción. El palenque peruano de Huachipa sufrió un similar destino en 1713, después de que sus miembros se volvieran demasiado osados en sus ataques a las haciendas locales. Cuando el palenque fue finalmente apresado, las fuerzas españolas encontraron las pieles de casi doscientas cabezas de ganado robadas de ganaderos locales, cuya carne había sido usada por los palenqueros para comprar comida, alcohol y otros bienes94. Aun así, las fuerzas reales no eran omniscientes, y en cuanto los campamentos de evadidos eran destruidos en un lugar se multiplicaban en otros, cual cabezas de la Hidra, en palabras de un oficial brasileño95. Así sucedió todavía con más frecuencia a finales del siglo XVIII y principios del XIX, cuando cientos de miles de africanos fueron introducidos en la América española y Brasil. El historiador Jaime Jaramillo Uribe describe un verdadero «movimiento de palenques» en Colombia en las décadas de 1770 y 178096. El gobernador de Venezuela informaba en 1785 que los africanos recién llegados estaban escapando desde la costa hacia monte adentro en cantidades mayores que hasta entonces. Allí se unían a comunidades cimarronas que lanzaban 93. Guimarães, Negação da ordem; Reis and Gomes, Liberdade por um fio, 139192. 94. Schwartz, Slaves, Peasants, 112-118; Lazo García y Tord Nicolini, Del negro señorial, 23-24. 95. Gomes, Histórias de quilombolas, 43. 96. Jaramillo Uribe, Ensayos, 64-70; para una perspectiva alternativa, ver McFarlane, «Cimarrones and Palenques».

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ataques periódicos a los municipios y las plantaciones de la zona. Estos ataques alcanzaron un punto álgido en intensidad a principios del decenio de 1770, y volverían a hacerlo en el de 1790. Las fuerzas españolas contraatacaron con una campaña anti-palenque en 17941795, en la que capturaron unos 500 fugitivos, muchos de los cuales habían estado en libertad durante períodos de dos años o más97. En 1796 las autoridades de Cuba trazaron un plan para combatir fugitivos y palenques que siguió en vigor hasta la década de 1840. Recomendaba patrullar de forma sistemática el campo y la contratación de cazadores de esclavos profesionales (rancheadores) para que rastrearan a los fugitivos a través de los bosques y los montes con la esperanza de encontrar sus campamentos98. En Brasil, la monarquía reaccionó en 1799 a la creciente incidencia de huidas de esclavos ordenando un asalto a los quilombos a escala de toda la colonia, para que «asaltándolos repentinamente se extingan tales agrupamientos, y de ellos no quede el menor rastro»99. Conforme la esclavitud latinoamericana aumentó de tamaño a finales del siglo XVIII, también lo hizo el alcance y la intensidad de la resistencia de los esclavos. Esta resistencia tomó varias formas: la negociación individual y colectiva con los amos, las peticiones a autoridades y cortes de justicia reales, y la rebelión, la violencia y la huida. Todavía en 1800 no era evidente para ninguno de los participantes en estos acontecimientos que tal resistencia hubiera desgastado el régimen esclavista o la economía de plantación en lo más mínimo. Pero en realidad lo había hecho, tal y como los eventos acaecidos a partir de 1810 pondrían de manifiesto. Los esclavos habían demostrado repetidamente su capacidad para sacar partido de cualquier apertura u oportunidad creada por los conflictos entre fuerzas políticas en pugna. En consecuencia, cuando los administradores reales y las elites criollas afrontaron las crisis política y militar en la década de 1810, resultó imposible para ellos ignorar a la población esclava y sus demandas.

97. Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 215-219, 238-242; Acosta Saignes, Vida de los esclavos, 190-195; Blanco Sojo, Miguel Guacamaya, 36-42; Guerra, Esclavos negros. 98. Castellanos y Castellanos, Negro en Cuba, 200-211. 99. Reis, «Escravos e coiteiros», 333.

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Tabla 1.1. Población (arriba, cantidad absoluta; abajo, porcentaje) de Afro-Latinoamérica, ca. 1800. Afrolatinoamericanos País

Libres

Esclavos

Subtotal

Blancos

Brasil

587.000

718.000

1.305.000

30

37

67

625.000

10.000

635.000

1.107.000

10

>1

10

18

440.000

112.000

552.000

49

12

61

114.000

212.000

326.000

274.000

600.000

19

35

54

46

100

245.000

61.000

306.000

203.000

122.000

156.000

787.000

31

8

39

26

16

20

100

65.000

25.000

90.000

72.000

40

15

56

44

41.000

40.000

81.000

136.000

244.000

771.000

1.232.000

3

3

6

11

20

63

100

69.000

70.000

6.000

42.000

187.000

37

37

3

23

100

México

Venezuela

Cuba

Colombia

Puerto Rico

Perú

Argentina

Santo Domingo

Panamá

Ecuador

Costa Rica

Uruguay

Indígenas

Total

576.000

61.000

1.942.000

30

3

100

704.000

3.676.000

6.122.000

12

60

100

185.000

161.000

898.000

21

18

100

162.000 100

38.000

30.000

68.000

35.000

103.000

37

29

66

34

100

37.000

4.000

41.000

9.000

12.000

62.000

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Nota: Los totales para Brasil están incompletos; dos capitanías (Mato Grosso y Pará) no recogieron información racial. Los datos para Ecuador muestran blancos y mestizos juntos. Los de Colombia en cursiva indican estimaciones del autor. Las celdas vacías indican que no hay información. Fuentes: Ver Apéndice.

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L I B E RTA D Aparte de debilitar la institución esclava desde dentro, la resistencia había transformado la esclavitud y la sociedad colonial de otro modo: creando poblaciones libres de negros y mulatos que hacia 1800 superaban en número a los esclavos en la mayoría de Afro-Latinoamérica. Mientras que negros y mulatos libres constituían el 5% o menos de la población en las colonias inglesas y francesas100, en Brasil y gran parte de la América hispánica éstos constituían entre el 20 y el 30% de la población o más (tabla 1.1). En Panamá eran la mayoría de la población, en Venezuela casi igualaban esa proporción, y en Puerto Rico eran el 40%. Sólo en Brasil y Cuba, los dos centros principales de la agricultura de plantación en América Latina durante este período, la población esclava era mayor que la de negros y mulatos libres. Éste no era el resultado de mayores índices de crecimiento poblacional entre los esclavos, sino de las importaciones masivas de africanos a esas dos colonias. Estas importaciones disminuyeron aún más las ya de por sí bajas tasas de reproducción de la población esclava. Los negros y mulatos libres, en cambio, eran «probablemente el elemento racial que más rápido crecía» en Brasil101. Las poblaciones negras libres eran mayores en la América española y portuguesa que en la América inglesa o francesa, simplemente porque los esclavos eran liberados a un ritmo mayor en América Latina que en el resto del hemisferio. A primera vista, este ritmo no parece particularmente alto: entre 1,2 y 1,3% cada año (o sea, de cada 1.000 esclavos, 12 o 13 eran liberados cada año) en las ciudades de Buenos Aires y Lima a principios del siglo XIX, y sobre el 1% por año en Bahía para el período colonial en conjunto102. Pero cuando esa tasa se presenta agregada para los 300 años del período colonial y se le añaden los descendientes de esos hombres y mujeres liberados, nacidos en libertad y no en cautiverio, ésta constituye la base para las mayores poblaciones negras libres del Nuevo Mundo.

100. En Estados Unidos, los negros y mulatos libres constituían el 2% de la población nacional en 1800, y el 11% de la población negra; en Saint Domingue (en 1789, justo antes de la revolución), el 5% de la población total y el 6% de la población negra; en Jamaica (en 1800) el 3%, tanto de la población total como de la población esclava. Berlin, Slaves Without Masters, 47, 398; Cohen y Greene, Neither Slave nor Free, 188, 194. 101. Alden, «Late Colonial Brazil», 290-291. 102. Johnson, «Manumission»; Hünefeldt, Paying the Price, 211; Schwartz, Sugar Plantations, 332.

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Las concesiones de libertad, aunque a menudo descritas por los amos como regalos y actos de generosidad hacia sus esclavos, eran en realidad producto —como tantas otras cosas en la vida esclava— de negociaciones entre amos y esclavos103. La manumisión puede ser vista, de hecho, como la expresión última de esas negociaciones, ya que era la mayor concesión que los esclavos podían arrancar de sus propietarios. Tal concesión raramente se hizo espontáneamente y por propia voluntad del amo. Al contrario, casi todas las manumisiones eran el resultado de prolongados esfuerzos de los esclavos para presionar y persuadir a sus propietarios de concederles la libertad; a menudo una tarea que tomaba muchos años. Ciertas categorías de esclavos tenían ventaja al afrontar estas negociaciones, y por ello conseguían su libertad más a menudo que otras. Los esclavos urbanos obtenían la libertad en proporciones mayores que los esclavos rurales; las mujeres, más a menudo que los hombres; los criollos (nacidos en territorio americano), más que los africanos; y los mulatos, en mayor medida que los negros. Los esclavos urbanos tenían más probabilidades que los esclavos rurales de obtener la libertad, ya que tenían mejor acceso a los sueldos en metálico, los cuales podían usar para comprar su manumisión. Los esclavos del campo no estaban exentos completamente de esas oportunidades: podemos encontrar casos de esclavos rurales intentando comprar su libertad con dinero ganado en la venta de productos agrarios o animales que ellos mismos criaban104. Pero en comparación con sus contrapartes de las plantaciones, los esclavos de las urbes tenían acceso a un mercado de trabajo mucho más activo y variado, en el que los esclavos fueron regularmente contratados para trabajos a corto o largo plazo. Muchos esclavos sobrevivieron alquilándose a sí mismos, pagando a sus amos una tasa diaria establecida por ley y quedándose el resto de sus ganancias para sí mismos. Incluso los esclavos que trabajaban sin paga, como los sirvientes domésticos, podían trabajar por dinero los domin103. Sobre la manumisión, ver Bowser, African Slave, 272-301; Hanger, Bounded Lives, 17-51; Hünefeldt, Paying the Price, 167-179; Johnson, «Manumission»; Karasch, Slave Life, 335-369; Bergad et al., Cuban Slave Market, 122-142; Kiernan, «Manumission of Slaves»; Mattoso, Ser escravo, 176-198; Schwartz, «Manumission of Slaves»; Nishida, «Manumission and Ethnicity»; Higgins, «Licentious Liberty», 145-174. 104. Aguirre, Agentes, 191; Tovar Pinzón, De una chispa, 22; Veracoechea, Documentos, 276-277, 314-316.

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gos y otras festividades. Por tanto, los esclavos de pueblos y ciudades se hallaban en mejor posición para acumular los ahorros en metálico necesarios para pagar su libertad. Además, por causa de su mayor proximidad (en comparación con los esclavos de las plantaciones) y de su mayor contacto con los propietarios, estaban también mejor posicionados para conducir las negociaciones que debían conducirlos a la libertad. Las mujeres obtenían la libertad más a menudo que los hombres por dos razones. La primera era las estrategias de manumisión seguidas por las familias. Lo que determinaba si los niños nacían esclavos o libres era el estatus legal de la madre, no el del padre. Comprar la libertad para una chica o mujer, en consecuencia, garantizaba la libertad para cualquier futura descendencia que ésta tuviera. Al negociar por la libertad de los miembros de la familia, las familias esclavas mostraron una preferencia marcada por la manumisión de las mujeres, especialmente cuando su libertad podía ser adquirida a precios algo más bajos que en el caso de los hombres. Una segunda razón para la mayor frecuencia de las manumisiones de mujeres era la existencia de relaciones sexuales entre propietarios y esclavas. Estas relaciones casi nunca aparecen como tales en los documentos de manumisión, pero a veces pueden leerse entre líneas. Ocasionalmente emergen abiertamente, como en el caso antes mencionado, en el que la esclava de Puerto Rico María Balbina intentó evitar que su amo la vendiera y la alejara así de sus hijos. En su queja, Balbina afirmaba que su propietario era el padre de los niños, y que antes de cada nacimiento le había prometido a ella su liberación final. El propietario nunca cumplió su promesa, y buscaba ahora venderla a un nuevo propietario, lo que la llevó finalmente a recurrir a las autoridades105. En un caso de 1811 contra su amo, que la había estado explotando sexualmente desde los 14 años, la esclava de Lima María Isabel Rioja explicaba que «fui forzada a ceder por dos razones: la primera por el estatus del amo; la segunda porque… era cierto que cuanto mayor el interés del amo, mejor el tratamiento nuestro, de las mujeres»106. En estos dos casos la sumisión a la voluntad del amo no produjo la libertad, pero en otros sí lo hizo107. 105. Nistal-Moret, Esclavos prófugos, 201-203. 106. Hünefeldt, Paying the Price, 130. 107. «Las relaciones sexuales con los hombres blancos fueron una importante vía para salir de la esclavitud para las mujeres esclavas y sus hijos… era una estrategia que a menudo funcionó» (Hall, Africans in Colonial Louisiana, 274); ver también Higgins, «Licentious Liberty», 152-154; Grinberg, Liberata, 15-28.

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Las relaciones sexuales entre esclavos y amos ayudan además a comprender el mayor éxito de los mulatos en alcanzar la manumisión, cuando se los compara a los esclavos negros. Los esclavos racialmente mezclados eran en no pocas ocasiones los hijos de sus propietarios. No podemos saber con certeza qué proporción de ellos era liberada, pero seguro que era significativa108. Incluso en los casos en los que no había relación de sangre entre propietario y esclavo, los mulatos, casi todos nacidos en América, se beneficiaron de las ventajas relativas que correspondían a los esclavos criollos. Los esclavos nacidos en América aprendían desde que nacían cómo funcionaba la sociedad colonial y mediante qué maniobras se podía buscar la libertad. Hablando la lengua de sus amos, creciendo en la cultura de sus amos y conociendo las leyes de sus amos, los esclavos nacidos en América estaban mucho mejor equipados que los africanos recién llegados —muchos de los cuales nunca aprendieron español o portugués— para cultivar los lazos con sus propietarios y efectuar las negociaciones necesarias para obtener la libertad. Así, mientras los esclavos eran durante este período más a menudo africanos que afrolatinoamericanos, más negros que mezclados racialmente y más a menudo hombres que mujeres, la población libre afrodescendiente era su opuesto: más americana que africana, más racialmente mezclada que negra y con igual cantidad de hombres que de mujeres. Mientras la población esclava sufría un descenso demográfico constante, las poblaciones de negros y mulatos libres se incrementaban rápidamente. Esto se daba en parte por el mayor número de mujeres entre la población libre, siendo escasas entre los esclavos, aunque también se daba —y puede que en mayor medida— gracias a la libertad, que daba a las madres y a las familias mayores oportunidades de sustentar a su descendencia. Era menos probable que las madres negras libres afrontaran demandas de trabajo excesivas, y más fácil para ellas usar redes familiares de apoyo o acceder a rentas en dinero de lo que lo era para las madres esclavas. Por ello, los niños negros libres tenían mejores probabilidades de sobrevivir al crucial primer año de vida y llegar a la vida adulta que los niños esclavos.

108. Ver por ejemplo Hanger, Bounded Lives, 35-38; Jaramillo Uribe, Ensayos, 5053; Hall, Africans in Colonial Louisiana, 274; Higgins, «Licentious Liberty», 159-162.

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Hacia 1800, por tanto, los negros y mulatos libres superaban en número a los esclavos en toda Latinoamérica, excepto en Brasil y Cuba. Las afirmaciones de relaciones raciales harmoniosas e igualitarias en Latinoamérica durante el siglo XX a menudo hallan los orígenes de este igualitarismo en la preeminencia de negros y mulatos libres en la sociedad colonial, así como en su mayor éxito (comparado con el de sus contrapartes en las colonias francesas o británicas) en hallar vías de ascenso social en esa época. Pero esto estaba lejos de las intenciones originales de los arquitectos del Imperio Español y del Imperio Portugués. Al contrario, los estados coloniales intentaron establecer por ley una sociedad estratificada racialmente, que reservara para los blancos todas las oportunidades de avance económico y social y que relegara a los que no fueran blancos a un estatus social y legal inferior. De hecho, existían precedentes de sistemas similares en las leyes españolas y portuguesas, leyes para gentes de «sangre impura» —árabes, judíos, gitanos y africanos— en el Viejo Mundo. Durante el siglo XVII este corpus de leyes raciales, el primero de su tipo en el Occidente moderno, se extendió al Nuevo Mundo y fue sistematizado en el Régimen de Castas, a cuyos dictados estuvieron sometidos negros y mulatos libres, indios, mestizos, y otros grupos racialmente mezclados109. Bajo las leyes del Régimen de Castas, sólo los blancos disfrutaron del estatus pleno de súbditos reales. Los negros y mulatos libres sufrieron numerosas restricciones e inhabilitaciones, tales como la prohibición de vestir joyas o atuendos lujosos o acceder a ocupaciones de carácter no manual, como el sacerdocio, la abogacía o la vida universitaria. En algunos lugares el acceso a las ocupaciones manuales más prestigiosas, como la herrería en plata u oro, les estuvo también restringido. Considerados amenazas potenciales para el orden público, se les prohibió llevar armas blancas o armas de fuego, y estaban obligados a contar con un patrón blanco que respondiera por su situación legal y su buen comportamiento. Finalmente, la ley española los hizo sujetos (como a los indios, y a diferencia de blancos y mestizos)

109. Sobre el Régimen de Castas, ver Rout, African Experience, 126-161; RussellWood, Black Man, 50-82; Jaramillo Uribe, Ensayos, 163-233; Petit Muñoz et al., Condición jurídica, 334-364.

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de un tributo personal que no era simplemente una carga financiera, sino un signo inequívoco de su inferioridad racial y legal. Las leyes de castas crearon un espacio social inferior y subordinado para mulatos y negros libres, y confinaron a estos grupos en él. Junto a los límites en las oportunidades para el avance social ofrecidas por las economías coloniales, las leyes fueron de hecho exitosas en encapsular a la mayoría de los que no eran blancos dentro de los estratos más bajos de la sociedad colonial. En las ciudades, los artesanos, vendedores ambulantes, sirvientes y trabajadores negros y mulatos libres continuaron desempeñando esos oficios después de ganar su libertad. Otros «esclavos libres», como eran llamados en Brasil, optaron por permanecer en el campo, labrando pequeñas propiedades en áreas de frontera sin colonizar o trabajando como agregados en plantaciones y haciendas, o también como granjeros en pequeños terrenos y haciendo trabajo asalariado ocasional en las grandes propiedades. En los casos en que desempeñaron actividades manuales, la población negra y mulata libre compitió inevitablemente con los esclavos por los mismos trabajos. Las consecuencias fueron salarios más bajos para los trabajadores libres y una intensa asociación en la mentalidad colectiva de tres condiciones sociales profundamente degradantes: estatus racial de no-blanco, condición legal cautiva y trabajo manual. En sociedades que sostuvieron que la condición de blanco y ajeno al trabajo manual definía un estatus social alto, estas tres condiciones —negritud, vinculación a la esclavitud y trabajo con las propias manos— representaban la máxima degradación social. Estas imágenes y actitudes eran además confirmadas por las leyes de castas, que afirmaban explícitamente la conexión entre la condición racial de no-blanco y el trabajo manual. De esta manera, no había «nada más ignominioso que ser negro o descender de uno de ellos», como notó un clérigo español en su descripción de las relaciones raciales en Puerto Rico durante la década de 1780. Un oficial portugués en Brasil en la misma época coincidió con él: negros y mulatos, observó, formaban «la clase más baja de gente en esta tierra»110. 110. Kinsbruner, Not of Pure Blood, 19; Mota, Nordeste 1817, 105; para caracterizaciones negativas similares de los racialmente mezclados pardos, ver Pellicer, Vivencia del honor, 40-48.

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Sin embargo, al confinar a los grupos no-blancos en las «ocupaciones viles», las leyes de castas tuvieron la consecuencia imprevista de reservar para ellos algunas vías estrechas pero significativas de movilidad social. A pesar de la presencia de esclavos en los oficios manuales cualificados, y de la correspondiente condición de bajo prestigio asociada a estos oficios, algunos artesanos bien dotados fueron capaces de generar rentas suficientes como para mantener a sus familias, dejando pequeños excedentes para invertir en préstamos, bienes raíces, expansión de sus negocios (a menudo adquiriendo esclavos y entrenándolos como artesanos), la educación de sus hijos y los matrimonios ventajosos para los mismos, u otras actividades productivas. Como resultado, «hacia el siglo dieciocho, y quizás antes, verdaderas dinastías de artesanos libres de color se habían desarrollado en la América Hispánica y Brasil»111. La población libre negra y mulata también persiguió oportunidades en el comercio minorista, un área de la economía que, a diferencia de la mayoría de las actividades mercantiles, admitía la iniciativa tanto femenina como masculina. Mientras la mayoría de las mujeres negras libres del ámbito urbano tenían empleos con bajos ingresos en el servicio doméstico o como lavanderas, muchas trabajaron como vendedoras en las calles o pusieron puestos en los mercados urbanos, vendiendo alimentos elaborados, encajes, cintas, peines, cepillos y una infinita serie de productos variados. Casi todas estas empresas se mantuvieron pequeñas, aunque ocasionalmente mujeres y hombres negros con un inusual espíritu emprendedor y acceso a fuentes de capital experimentaron los mismos niveles de éxito material que los maestros artesanos, y expandieron sus negocios hasta llegar a formar tiendas, restaurantes, tabernas y posadas. Este empresariado negro y mulato no era muy numeroso, pero sumado al grupo más amplio de artesanos, constituía una pequeña aunque visible elite dentro de la población negra y mulata112.

111. Cita de Bowser, «Colonial Spanish America», 52. Sobre artesanos negros y mulatos, ver Bowser, African Slave, 125-146; Deschamps Chapeaux, Negro en la economía; Hanger, Bounded Places, 55-87; Harth-Terré y Márquez Abanto, «Artesano negro»; Kinsbruner, Not of Pure Blood, 70-78, 131-136; Rosal, «Artesanos de color». 112. Sobre el empresariado negro libre, ver Cope, Limits of Racial Domination, 106-124; Deschamps Chapeaux, Negro en la economía; Hanger, Bounded Lives, 55-87;

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Excluidos por las leyes de castas de las instituciones sociales y culturales blancas, este grupo de no-blancos construyó sus propias instituciones paralelas, empezando por las hermandades religiosas católicas o cofradías. Quizá la forma más importante de organización comunitaria en España y Portugal, las hermandades jugaron un papel igualmente importante en la sociedad colonial. De acuerdo con los dictados del Régimen de Castas, éstas eran organizaciones racialmente segregadas (aunque se hicieron excepciones ocasionales con algunos miembros blancos en hermandades negras). Su función primaria era generar recursos para la construcción y el mantenimiento de iglesias, así como para la organización de misas, festivales y otras actividades religiosas. La posición social y económica de los miembros de las cofradías se reflejaba en el esplendor de estas festividades y en los edificios donde se celebraban, por eso dichos miembros buscaban alcanzar el mayor grado posible de ostentación. Al mismo tiempo, las cofradías patrocinaron actividades filantrópicas variadas, como las cajas de socorro para muerte o invalidez de los miembros y sus familias, y fondos de manumisión para comprar la libertad de algunos esclavos113. Otro indicador de la alta sociedad dentro de la comunidad negra y mulata libre era el servicio como oficial en la milicia colonial. Las guerras anglo-francesas de finales del siglo XVIII, las invasiones británicas de Cuba en 1762, Puerto Rico en 1797 y Argentina en 1806-1807 llevaron a España y Portugal a desarrollar sus guarniciones de la milicia durante las décadas finales del siglo. Negros y mulatos se presentaron voluntarios para el servicio en la milicia en proporciones mayores que los blancos. En 1778, un decreto español confirmaba el derecho de los grupos no-blancos a comprar puestos de oficial en la milicia hasta el grado de capitán. Para 1800 miles de negros y mulatos libres estaban sirviendo en la milicia española, de la que constituían entre el 35 y el 40% en México y Venezuela, y más del 50% en Colombia y Cuba114.

Bowser, African Slave, 317-320; Russell-Wood, Black Man, 53-56; Kinsbruner, Petty Capitalism, 123. 113. Mulvey, «Black Lay Brotherhoods»; Russell-Wood, Black Man, 128-160; Scarano, Devoção e escravidão; Kiddy, Blacks of the Rosary; Andrews, Afro-Argentines, 138-142. 114. Voelz, Slave and Soldier, 120-121.

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Los hombres de color se presentaron voluntarios para el servicio en la milicia en parte por razones materiales, como el derecho a recibir una pensión, la exención tributaria y el acceso a los tribunales militares, que tendían a ser más indulgentes que los tribunales civiles con soldados y oficiales acusados de haber cometido crímenes. Pero estos beneficios eran probablemente menos importantes que la oportunidad de vestir el uniforme del rey, y ser así parte del aparato estatal colonial. Comparado con la burocracia civil, la Iglesia y las universidades, todas ellas cerradas a los grupos no-blancos, el ejército era la institución colonial más abierta a la iniciativa y el avance negro. Además, en sociedades con fuertes tradiciones conquistadoras y de servicio militar, adquirir el rango de oficial era una de las expresiones más tangibles de las metas alcanzadas por los afrodescendientes. El servicio negro en la milicia también sentó un precedente que adquiriría una enorme importancia en las guerras de independencia de la década de 1810 y en las guerras civiles subsiguientes, que convulsionaron a la mayoría de la América hispánica durante la primera mitad del siglo XIX. El servicio militar expresó así, de manera simultánea, el ascenso de una clase negra y mulata libre y la pauta futura de la implicación afrolatinoamericana en las luchas políticas del siglo XIX por la construcción del Estado nacional115. Finalmente, una institución básica de la elite negra y mulata libre fue la familia. Tanto en la América española como en Brasil, los grupos blancos y negros libres se estructuraban sobre la base de la familia extensa. Ningún miembro de la sociedad colonial podía esperar acceder a las capas medias o altas de la sociedad sin el soporte y la asistencia de las redes familiares. Los lazos y las conexiones familiares eran aún más necesarios para los miembros de un grupo pequeño y desaventajado, en pugna constante para ganarse un lugar en esa sociedad. Cimentar una buena posición para la familia, algo que se alcanzaba

115. El Cabildo de la ciudad de Caracas se opuso a la creación de nuevas milicias de negros y mulatos libres hasta la década de 1790, basándose en que éstas podrían «fomentar la soberbia de los Pardos dándoles organización, jefes y armas para facilitarles una revolución». Unos veinte años después, su predicción resultó ser cierta. Stoan, Pablo Morillo, 18. Sobre milicias afrolatinoamericanas, ver Voelz, Slave and Soldier, 118-122; Deschamps Chapeaux, Batallones de pardos; Andrews, Afro-Argentines, 113138; Kuethe, «Status of the Free Pardo»; Hanger, Bounded Lives, 109-135; Vinson, Bearing Arms; Kraay, Race, State, and Armed Forces.

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mediante la educación, un matrimonio ventajoso y una buena herencia para los hijos propios, era incluso más importante que cimentar la posición social y económica del individuo. Los miembros de la elite negra y mulata tendían a casarse entre ellos o con miembros de familias blancas de estatus más bajo. Esta alternativa no ofrecía ventajas económicas, pero como hemos visto, la movilidad social ascendente no dependía exclusivamente de la posición económica. Las barreras raciales a esta movilidad también habían de ser vencidas, y «adelantando la raza» (una frase usada en Cuba y otros países), casándose con blancos y produciendo descendientes de color más claro, era una manera de hacerlo116. Especialmente en la América española, las condiciones políticas y económicas a finales del siglo XVIII favorecieron enormemente la expansión y el avance de la clase media de afrolatinoamericanos. El crecimiento económico estimulado por las reformas borbónicas abrió mayores oportunidades para los artesanos y empresarios negros libres, y las reformas políticas decretadas por los Borbones también tendieron a favorecer el avance de los negros libres. El objetivo de estas reformas era reducir el poder político de las elites criollas nativas, quienes a pesar de que las leyes españolas lo prohibían, se habían introducido en la administración colonial por medios legales (comprando cargos en la burocracia) e ilegales (a través de sobornos y venta de influencias). La política borbónica buscó eliminar la influencia criolla en el gobierno colonial reduciendo el número de nacidos en América que se designaban para posiciones oficiales, y actuando enérgicamente contra la corrupción. Estos esfuerzos fueron exitosos sólo parcialmente, pero provocaron una fuerte reacción entre las elites coloniales, quienes de manera creciente empezaron a ver a España como su enemigo, más que como su protector117. Al mismo tiempo que la Corona española buscaba limitar el poder de los criollos, empezó cuidadosa y paulatinamente a reconocer y responder a las aspiraciones de las castas libres. Durante el siglo XVII y principios del XVIII, la Corona en general había apoyado y había 116. Sobre estrategias de alianzas matrimoniales entre familias prósperas de color, ver Martínez-Alier, Marriage, Class and Colour, 91-99; Deschamps Chapeaux, Batallones de pardos, 56-59; Hanger, Bounded Lives, 89-108. 117. Sobre estas reformas y sus efectos, ver Brading, «Bourbon Spain»; Lynch, Spanish American Revolutions, 1-24; Andrews, «Spanish American Independence».

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hecho cumplir los esfuerzos de los artesanos y los comerciantes blancos para mantener las barreras raciales en el comercio y los oficios118. Durante la segunda mitad del siglo XVIII, sin embargo, empezó a cambiar de postura en estas cuestiones. En 1765 la Corona abolió las restricciones raciales que habían excluido a los negros y mulatos libres de tomar parte del comercio minorista en Panamá. En 1799 los funcionarios reales en Buenos Aires rechazaron los esfuerzos de los zapateros españoles para establecer programas de entrenamiento para aprendices racialmente segregados, y para impedir que los afroargentinos sirvieran como oficiales en los gremios119. En 1795, la Monarquía instituyó el decreto de Gracias al Sacar, un conjunto de procedimientos legales por el que los grupos no-blancos podían ser «perdonados» de su estatus racial «impuro», solicitando o comprando de la Corona los privilegios de la blancura. El decreto establecía un sistema de tasas por el que los miembros de grupos no-blancos podían comprar una renuncia legal a su estatus racial, consiguiendo así el acceso a oportunidades profesionales y educativas hasta entonces reservadas en exclusiva para los blancos120. Cada una de estas reformas y concesiones fue el producto de, y una respuesta a, la presión desde abajo. Como la población esclava, pero desde una posición económica mucho más fuerte, una clase media de color en aumento y crecientemente segura de sí misma dirigió demandas, peticiones y recursos a la Corona y sus funcionarios, con la intención de vencer o al menos evitar las leyes raciales del Régimen de Castas121. En un momento en que la Corona se enfrentaba a enemigos y oponentes tanto internos (las elites locales blancas) como externos (Inglaterra y Francia), no podía permitirse el lujo de alienarse en apoyo de un grupo social en expansión, del cual obtenía apoyo militar y político. 118. Bowser, African Slave, 141-142; Bowser, «Colonial Spanish America», 39; Cope, Limits of Racial Domination, 21-22; Castillero Calvo, Régimen de castas, 26; Kinsbruner, Petty Capitalism, 82. 119. Castillero Calvo, Régimen de castas, 27; Johnson, «Artisans of Buenos Aires», 50145. Sobre conflictos raciales similares en Río de Janeiro, ver Algranti, Feitor ausente, 91-92. 120. Rodulfo Cortés, Régimen de «Las Gracias al Sacar»; Twinam, Public Lives; Rout, African Experience, 156-159. 121. Además de los ejemplos referidos en la nota anterior, ver los numerosos casos presentados en Rodulfo Cortés, Régimen de «Las Gracias al Sacar», Vol. 2, Documentos anexos; King, «José Ponciano de Ayarza»; Twinam, «Pedro de Ayarza».

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Un factor final que favoreció la ascensión de la clase media de color fue la complejidad de las leyes raciales y la inmensa dificultad que entrañaba el hacerlas cumplir. El mejor ejemplo de ello es México, donde a finales del siglo XVIII las leyes de castas estaban «obsoletas como mecanismo de definición del estatus», reemplazadas por categorías basadas en la clase social, la riqueza y la propiedad122. Después de muchas generaciones de mezcla racial, la ascendencia de la mayoría de la gente era simplemente imposible de discernir. Los registros judiciales de Ciudad de México muestran a los testigos repetidamente en desacuerdo sobre el estatus racial de los individuos que eran juzgados. Un fiscal del tribunal reparaba agriamente en 1770 en la libertad con que a la plebe se le permite escoger la clase [racial] que ellos prefieran… Muy a menudo se unen a una u otra según les convenga o les venga de necesidad… Un Mulato, por ejemplo, cuyo color le ayuda en algo a esconderse en otra casta, dice caprichosamente de sí mismo que es indio, para disfrutar de los privilegios de los indios, y pagar así menos tributo… o más frecuentemente, que es Español, Castizo o Mestizo, y entonces no paga [tributo] ninguno123.

En los inicios del período colonial, las identidades de casta se basaban en los tres grupos raciales asociados con sus diferentes continentes de origen: indígenas del Nuevo Mundo, negros africanos y blancos europeos. No obstante, ya en la primera generación colonial la mezcla de razas creó tres nuevos grupos mezclados: mulatos afroeuropeos, mestizos indoeuropeos y «zambos» afroindígenas. Con cada generación subsiguiente, la posibilidad y el hecho real de mezclas raciales cada vez más complejas creció exponencialmente. Hacia el siglo XVIII, los funcionarios españoles reconocían no menos de 16 combinaciones de mezcla de razas entre africanos, europeos e indígenas. Algunos compilaron listas todavía más precisas, de hasta 52 mezclas diferentes, pero después de doce generaciones o más de mezcla racial, incluso éstas representaban una fracción infinitesimal de todas las combinaciones posibles124. 122. Cita de Chance, Race and Class, 194; ver también Valdes, «Decline of the Sociedad de Castas»; Seed, «Social Dimensions of Race»; Anderson, «Race and Social Stratification». 123. Cope, Limits of Racial Domination, 51-54; Mörner, Race Mixture, 69. 124. Rosenblat, Población indígena, Vol. 2, 173-178.

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Frente a esta creciente complejidad, las identidades raciales devinieron cada vez más difíciles de definir con algún grado de exactitud. La fácil corrupción de los párrocos que mantenían los registros eclesiásticos de bautizos, bodas y óbitos debilitó todavía más este sistema clasificatorio, como explicitaba la Corona en un decreto de 1778 sobre el matrimonio interracial. Los miembros de grupos no-blancos racialmente mezclados para «encubrir su defecto, procuraban… hacer escribir sus partidas de bautismo en los libros de españoles y substraer de ellos las notas de sus ascendientes por reprobados medios, justificando después con facilidad y testigos estar tenidos por blancos»125. La evidencia de esta práctica aparece con claridad en los registros de nacimiento, muerte y matrimonio de oficiales negros y mulatos de la milicia de Buenos Aires, en donde las disparidades entre la identificación racial de un mismo individuo en diferentes documentos son muy comunes. Estas disparidades también emergen en dos censos de artesanos de color en la misma ciudad, uno confeccionado en 1792 y el otro en 1796: de los individuos que aparecen en ambos documentos, el número de ellos cuya categoría racial es diferente en ambos recuentos es mayor que el de aquellos que aparecen igualmente designados126. En su decreto de 1778, la Corona afirmaba que estas alteraciones en el estatus racial eran una práctica perniciosa que «resultaban el desconsuelo de los vasallos verdaderamente blancos que no podían impedir el enlace de sus familias con las de aquellos, que teniendo mezcla de mulatos aparentaban lo contrario». Pero reforzar la eficacia de las etiquetas raciales, respondía un demandante cubano cuya condición de blanco se había puesto en duda, perjudicaría a aquellos que habían luchado para ascender en el escalafón social: «La misma naturaleza enseña que al que empezó a salir del pantano con fundamento y felicidad, se le proteja y deje ir hasta que logre ponerse en seco y limpieza». Así, en ausencia de cualquier medida de la Corona para combatir las alteraciones de la identidad racial, los párrocos continuaron acomodando a aquellos que tuvieran el dinero o la influencia social necesarios para argumentar a favor de su condición de blancos. El arzobispo de México informaba a la Corona en 1815 de que al introducir la 125. Martínez-Alier, Marriage, Class and Colour, 71. 126. Andrews, Afro-Argentines, 132-133; Johnson, «Artisans of Buenos Aires», 121; ver también Martínez-Alier, Marriage, Class and Colour, 74.

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información racial en los registros, los curas «confían en el testimonio de las partes. Ellos no piden pruebas ni disputan lo que se les dice»127. La metáfora de las tierras bajas y pantanosas de la negritud, y las tierras altas, secas y limpias de la blancura expresa elocuentemente los sentimientos de «esos castas indefinidos, tan comunes y embarazosos, que ni quieren mezclarse con los pardos a quien menosprecian ni son aceptados por los blancos, quienes a su vez los desprecian»128. Como el fiscal de la Corona en México había observado con exasperación, la indeterminación de las identidades raciales creó abundantes oportunidades para aquellos «embarazosos castas» que intentaban escapar de su posición en la jerarquía racial colonial; ahora, además, la estrategia económica y política de la Corona se había inclinado a su favor para expandir esas oportunidades. Las promociones que la Corona concedió a negros y mulatos en la milicia (1778), sus nuevos códigos esclavos (1784, 1789), y la dispensa de categorías raciales para algunos noblancos (1795) parecieron señalar en conjunto que la Corona española buscaba neutralizar el poder criollo construyendo nuevas alianzas con sectores previamente excluidos. Las elites blancas respondieron con ira, sorpresa e incredulidad ante estos cambios. «Solo ellos [los vecinos y naturales de América] conocen desde que nacen o por el transcurso de muchos años de trato en ella, la inmensa distancia que separa a los Blancos y Pardos», protestaba el Cabildo de Caracas en 1795: «la distancia y superioridad de aquellos, la bajeza y subordinación de estos». De implementarse el decreto de Gracias al Sacar», «sólo pueden esperarse movimientos escandalosos y subversivos del orden establecido por las sabias leyes que hasta ahora nos han regido»129. Los negros y mulatos libres, huelga decirlo, tenían una opinión diferente de estas leyes. Admitiendo que muchos miembros de los grupos no-blancos sufrían los vicios y los defectos morales que los criollos alegaban, el Gremio de Pardos de Caracas sencillamente giró las tornas y atribuyó esos defectos a las propias leyes de castas, las cuales convertían a la gente libre de color en «una clase la más abatida, y despreciada». El honor y la integridad no surgen en respuesta al mal127. Martínez-Alier, Marriage, Class and Colour, 18, 71; Cope, Limits of Racial Domination, 56; ver también King, «Colored Castes», 56. 128. Martínez-Alier, Marriage, Class and Colour, 18. Esta cita es de un funcionario real en Cuba, con fecha desconocida. 129. Brito Figueroa, Estructura social y demográfica, 77-78.

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trato, argumentaba el Gremio en una petición de 1797 al rey, sino en respuesta a las recompensas, el estímulo y la posibilidad de progresar, oportunidades que se les denegaban en virtud del Régimen de Castas. «Póngase a los pardos en este estado, y se les verá obrar del mismo modo, que los blancos, y desparecer enteramente las malas calidades, que se le atribuyen: efecto natural de su abatimiento, y miseria»130. Pero el progreso de los negros y mulatos libres era exactamente lo que los criollos temían. Si a los pardos se les concedían los privilegios reservados previamente para los blancos, protestó el Cabildo, «hormiguearán las clases de estudiantes Mulatos: pretenderán entrar en el Seminario: remeterán y poseerán los oficios concejiles: servirán en las oficinas públicas, y de Real Hacienda: tomarán conocimiento de todos los negocios públicos, privados… Serán insufribles por su altanería y a poco tiempo querrán dominar a los que en su principio han sido sus señores»131. Cuando el naturalista alemán Alexander von Humboldt viajó por la América española en el primer decenio de 1800, halló la ideología y la práctica de la supremacía blanca casi intacta: «en las colonias, el color de la piel es la insignia real de la nobleza. En México como en Perú, en Caracas como en la isla de Cuba… cualquier hombre blanco es un caballero»132. Sin embargo, la movilidad ascendente en aumento entre los grupos no-blancos estaba ensanchando los límites del Régimen de Castas y sometiendo a las leyes a una presión cada vez mayor. Como reconocieron los cabildantes de Caracas, tratar a los pardos como a los blancos era poner en cuestión el sentido mismo de la condición de blanco y los privilegios raciales asociados a ella. Éste había sido el efecto, pretendido o no, de la política económica y racial española en las décadas finales del siglo. La lucha por definir la condición y el significado de ser blanco que se había articulado en esas décadas continuaría a principios del siglo XIX, y se convertiría en una de las cuestiones fundamentales de las guerras de independencia que estallaron en ese siglo. En Brasil, el crecimiento económico de finales del siglo XVIII también generó mayores oportunidades para el avance negro, así como 130. Pellicer, Vivencia del honor, 60. 131. Pellicer, Vivencia del honor, 28; Rodríguez, Pardos libres, 14. 132. Humboldt, Personal Narrative, 414-415.

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algo de relajación en las leyes que restringían ese avance. Establecido en Pernambuco en la década de 1810, el inglés Henry Koster contrastaba el estatus de los afrobrasileños libres con «el estado de degradación de la gente de color en las colonias británicas… en Brasil, incluso las insignificantes regulaciones que existen contra ellos son desobedecidas. Un mulato es ordenado sacerdote o nombrado magistrado, y sus papeles afirman que él es un hombre blanco, aunque su apariencia denote abiertamente lo contrario»133. Este acceso por parte de los afrobrasileños libres a posiciones y cargos supuestamente vetados a ellos por la ley tuvo lugar no por cambios visibles en la política del Estado, como en la América española, sino por una práctica más discreta e informal de incumplimiento de las leyes raciales existentes. Tampoco se dio un avance de manera consistente en todo el Brasil. En Minas Gerais, al fin del boom minero en 1770-1780 le siguió la partida de muchos de los propietarios de esclavos e inmigrantes portugueses que habían llegado en busca de fortuna. Esto dejó el camino libre para que los negros y mulatos libres asumieran un desempeño más importante en el comercio y la agricultura local, e incluso para que accedieran a empleos en los cabildos de las ciudades, o como funcionarios de bajo nivel en otras administraciones. En el Nordeste y en Río de Janeiro, en cambio, el renovado auge azucarero durante el mismo período reforzó las clases plantadoras y mercantiles, quienes continuaron aplicando las leyes y actitudes raciales que les garantizaban su posición de privilegio134. En ausencia de políticas de Estado que favorecieran abiertamente a los negros libres, los temores de las elites en Brasil siguieron centrados en donde siempre habían estado: no en los negros libres en ascenso social, sino en las masas de esclavos y negros libres pobres, a quienes veían como una amenaza constante para la estabilidad social y política de la colonia. Confrontando esa amenaza, las elites veían a la clase media de afrobrasileños como un aliado potencial y una fuente de apoyo. Y de hecho, los negros y mulatos que ascendían socialmente se identificaban mucho más estrechamente con los amos de la sociedad brasileña que con sus esclavos. Pero incluso (o especialmente) para los afrobrasileños que progresaron económicamente, las exclu133. Conrad, Children of God’s Fire, 211. 134. Russell-Wood, Black Man, 67-82; Graham, «Free African Brazilians», 41-42.

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siones raciales del orden colonial eran una realidad lacerante, y se convertirían en una cuestión central en las turbulencias políticas de las décadas de 1810, 1820 y 1830. ***

En 1800 las sociedades de Afro-Latinoamérica tenían casi tres siglos de existencia e historias inextricablemente entrelazadas con las de los imperios de España y Portugal. Los constructores de estos imperios proyectaron que los africanos desempeñaran un papel de subordinación completa en la construcción de este Nuevo Mundo, trabajando y muriendo como esclavos. Ése fue, de hecho, el destino que tuvieron la mayoría de los africanos llevados al Nuevo Mundo. Pero a la vez que cumplían ese papel, los africanos y sus descendientes pusieron en marcha una cadena de consecuencias imprevistas, consecuencias que hacia 1800 habían generado un mundo colonial muy diferente del que habían imaginado sus fundadores. En la mayor parte de la América española, y en gran parte de Brasil, al final del período colonial la mayoría de la población afrodescendiente no era esclava, sino libre. La mayor parte de ellos habían nacido libres. Otros, los que anteriormente fueron esclavos, habían adquirido su libertad mediante una combinación de trabajo duro y negociación con sus propietarios. Este tira y afloja, a su vez, formaba parte de un proceso mayor de negociación, no sólo acerca de la adquisición de la libertad, sino también acerca de las condiciones en las que vivían y trabajaban los esclavos. Los amos tenían casi todos los naipes de la baraja en su poder, pero ocasionalmente los esclavos jugaron sus bazas y consiguieron mejoras en su situación. Y al hacerlo así, definieron un conjunto de temas para la negociación que seguirían formando el núcleo de las cuestiones a dirimir entre trabajadores y patrones aun después de la independencia, en el siglo XIX. Mientras tanto, negros y mulatos libres intentaban ganar un lugar para sí mismos en una sociedad colonial que negaba el proyecto original de los colonizadores en casi todos los sentidos. En una contradicción flagrante y viviente de las leyes raciales que prohibían el matrimonio y la mezcla interracial, la mayoría de los afrodescendientes tenían también sangre europea o indígena. Desafiadas las leyes que

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prohibían la mezcla de razas, los negros y mulatos libres desafiaron también las leyes que reservaban el ascenso social en exclusiva para los blancos. Como hicieron sus antepasados esclavos, los afrolatinoamericanos consiguieron, gracias a una combinación de negociación y trabajo duro, abrirse camino en la clase media colonial e incluso llegar a los escalones más bajos de la elite, supuestamente blanca. Estos actos de resistencia y respuesta negra desgastaron las estructuras raciales del colonialismo ibérico. El ejemplo más obvio de este desgaste eran las leyes raciales del Régimen de Castas, que hacia 1800 se habían vuelto paulatinamente inaplicables. A primera vista, parece que la resistencia esclava afectó menos a la esclavitud: a finales del siglo XVIII y principios del XIX ésta se expandía a un ritmo incluso mayor que antes, con cada vez mayores importaciones de esclavos llegando a casi toda América Latina, y especialmente a Brasil y el Caribe español. Pero como hemos visto, a finales del siglo XVIII los esclavos habían desarrollado un amplio repertorio de tácticas para luchar contra la esclavitud, así como una agenda de temas sobre los cuales pugnaban con los amos. Estos temas seguirían definiendo el regateo político entre la elite y los grupos subalternos en Afro-Latinoamérica durante el transcurso del siglo XIX. En el ínterin, la expansión de fin de siglo de la esclavitud intensificó las tensiones y las sobrecargas que caracterizaban a las estructuras de esta institución. A medida que las huidas y las rebeliones se incrementaban en cantidad, los propietarios y los gobiernos coloniales no dudaron en responder con la fuerza. Cada alzamiento esclavo era reprimido, y la policía y las milicias de la región intensificaron sus campañas contra quilombos y palenques. Pero en las décadas de 1810 y 1820, cuando los gobiernos coloniales ya no podían, o no querían, defender a los propietarios contra sus esclavos, el impacto acumulado de 300 años de resistencia esclava se sentiría con una gran intensidad.

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CAPÍTULO 2

«U N

R AY O E X T E R M I N A D O R » Las guerras por la libertad, 1810-1890

E

n 1775, una oleada revolucionaria se extendió por el Atlántico. Empezó en América del Norte, con la Revolución Americana (1775-1783), se expandió por Europa, con la Revolución Francesa (1789-1799) y volvió a las Américas con la revolución esclava de Haití (1791-1804). Cada uno de estos eventos históricos a nivel mundial se sintió poderosamente en la América española y portuguesa, y cada uno comunicó cosas diferentes a las gentes que habitaban la región. Los Estados Unidos mostraron cómo una sociedad del Nuevo Mundo podía sacudirse el yugo de la dominación colonial y construir un sistema político nuevo basado en los principios de la soberanía nacional y el republicanismo liberal. La Revolución Francesa ofreció a los latinoamericanos una lección de cómo derrocar el Antiguo Régimen, basado en la monarquía absolutista. Las elites criollas se asustaron ante su asalto al privilegio aristocrático, pero era precisamente ese asalto, y la invocación que hacía la Revolución del igualitarismo democrático y los derechos del hombre, lo que hacía a la experiencia francesa tan atractiva para los intereses de los negros y mulatos libres y para los blancos de clase baja. Las Revoluciones Atlánticas afectaron a América Latina no sólo por la fuerza de su ejemplo, sino también por su impacto geopolítico. Del mismo modo en que la Revolución Americana desencadenó indirectamente a su contraparte francesa1, también la Revolución Francesa 1. La participación militar francesa en la Revolución Americana dejó al país galo con enormes deudas de guerra. Cuando la monarquía propuso nuevos impuestos en

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contribuyó al inicio de las luchas de independencia en América Latina. En 1807-1808 fuerzas francesas invadieron y ocuparon la Península Ibérica, depusieron a la Monarquía española e impulsaron a la corte portuguesa a huir al exilio de Río de Janeiro. Estos acontecimientos enfrentaron inmediatamente a los latinoamericanos con una serie de cuestiones candentes: ¿Aceptarían ellos la conquista francesa de la madre patria? ¿Rechazarían el dominio francés y permanecerían leales a la monarquía borbónica, recientemente depuesta? ¿O seguirían el ejemplo de los Estados Unidos y lucharían por la independencia? Mientras los hispanoamericanos lidiaban con estas cuestiones, la revolución que más atraía su atención era la haitiana. Además de ser la sociedad revolucionaria más cercana, Haití era también la sociedad más directamente comparable a las de la América española y portuguesa: una colonia de plantación tropical gobernada por una monarquía borbónica absolutista, basada en la esclavitud de origen africano y regida por leyes de castas modeladas en buena medida en base a las de América Latina. De las tres revoluciones, sus resultados fueron de lejos los más radicales: no sólo la independencia y la destrucción del Antiguo Régimen, también la extinción completa de la esclavitud, la destrucción de la economía de plantación más rica del mundo, la implantación del dominio negro y mulato y la aniquilación de la población blanca2. Las noticias de la experiencia haitiana fueron ampliamente difundidas a través de América Latina, y entre miembros de la elite, el pueblo llano y los esclavos por igual3. Esa experiencia hizo patentes las explosivas fuerzas latentes en las sociedades basadas en el trabajo forzado y demarcado racialmente, así como los enormes riesgos que entrañaba tratar de derrocar a la autoridad central en tales sociedades. La revolución había empezado cuando los diversos elementos de la población libre de la colonia —«grandes blancos» de la elite de plantadores en busca de mayor autonomía respecto a Francia, «pequeños 1786 para pagar esas deudas, los Estados Generales acordaron protestar, lo que desencadenó los eventos que llevaron a la revolución. Skocpol, States and Social Revolutions, 62-67. 2. Blackburn, Overthrow of Colonial Slavery, 161-264. 3. Córdova-Bello, Independencia de Haiti; Mott, «Revolução dos negros»; Scott, «A Common Wind»; Gaspar y Geggus, Turbulent Time; Geggus, Impact of the Haitian Revolution.

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blancos» artesanos y trabajadores en busca de más igualdad con los plantadores, y negros y mulatos libres en busca de la igualdad racial con los blancos— se alzaron en armas para luchar entre ellos y se declararon la guerra. El desorden y la agitación resultantes, y la ruptura de los controles coercitivos de las plantaciones azucareras de la isla, dieron a los esclavos —el 90% de la población de la colonia— la oportunidad de rebelarse y hacer su propia guerra4. Para las clases dominantes del continente, las lecciones que debían extraerse de Haití eran obvias: allí en donde grandes poblaciones de grupos no-blancos vivieran en condiciones de trabajo forzoso, una revolución política podía llevar a una revolución social. Las elites de las economías mineras y de plantación más ricas fueron por ello muy cautas en cortar sus lazos con Europa. Las elites de Perú y México, que gobernaban a millones de indígenas trabajando en condiciones de semi-servidumbre en minas, obrajes y haciendas, permanecieron leales a la Corona española durante la década de 1810. Los plantadores de Cuba y Puerto Rico vieron en sus sociedades una serie de paralelismos todavía más claros con Haití. Ambos grupos estaban importando miles de esclavos africanos en un esfuerzo para reemplazar a Saint Domingue como el mayor productor mundial de azúcar. Ninguno de ellos optó por arriesgar sus inversiones en una apuesta por la independencia; ambas islas permanecieron leales a España hasta la segunda mitad del siglo XIX. Los movimientos por la independencia americana no se originaron en las zonas con predominio del trabajo compulsivo indígena y africano, sino en las periferias, en donde los mestizos superaban a indígenas y blancos, y los negros y mulatos libres superaban en número a los esclavos. En Caracas, Buenos Aires, Santiago, Bogotá, Cartagena y Cali, las juntas criollas arrebataron el poder a los funcionarios españoles en 1809 y 1810, dando los primeros pasos para crear nuevas naciones5. A medida que se aventuraban por esa senda, asumieron que, igual que había pasado en América del Norte, sería la población libre 4. Acerca del levantamiento esclavo de Haití, ver James, Black Jacobins; Fick, Making of Haiti; Dubois, Avengers of the New World. 5. Sobre las guerras de independencia, ver Graham, Independence in Latin America; Kinsbruner, Independence in Spanish America; Lynch, Spanish American Revolutions; Bethell, Independence of Latin America; Rodríguez O., Independence of Spanish America.

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—blancos y si era necesario grupos no-blancos libres— la que ganaría la independencia. Lo que no habían previsto es que esa población libre estaba tan dividida internamente en la América española como lo había estado en Haití, y que amargas guerras civiles que iban a durar una década o más se desatarían en la región. Como en Haití, estas guerras darían a los esclavos hispanoamericanos oportunidades para escapar de la esclavitud y luchar por su emancipación. En ningún lugar de la región los esclavos representaban la abrumadora mayoría de la población que constituían en Haití, lo que dio como resultado que en ninguna parte las guerras de independencia produjeran resultados tan radicales. Pero en toda la América española (incluyendo, 60 años después, Cuba y Puerto Rico), las guerras de independencia quebraron el apoyo a la esclavitud colonial e infligieron a la institución heridas mortales. Como en Haití, los encargados de infligirle tales heridas fueron los propios esclavos. Al tomar las armas para luchar por su libertad, los esclavos no sólo ganaron la independencia para las sociedades en las que vivían, sino que ayudaron a impulsar la primera gran ola de reforma social y política en la historia de América Latina.

GUERRA

Y ABOLICIÓN

Para los esclavos de las Américas, la independencia nacional y la esclavitud de las personas eran conceptos mutuamente excluyentes. Para ellos era evidente que las naciones que habían luchado y sufrido por la libertad no podían denegar ese derecho a sus esclavos. Como observaba un visitante francés en Brasil en 1822, «libertad» es una palabra «que tiene mucha más fuerza en un país de esclavos que en cualquier otra parte»6. Así, cuando la independencia llegó a la América española y Brasil, muchos esclavos concluyeron que su propia libertad no podía tardar en llegar. En 1818, mientras el virrey español del Perú esperaba la invasión de la colonia por parte de las fuerzas rebeldes que se reunían en Chile, informó a sus superiores de Madrid que la población esclava local se había «decantado abiertamente por los rebeldes, de cuya mano esperan la libertad». Cuando los invasores victoriosos rehusaron declarar la emancipación inmediata, los escla6. Souza, Sabinada, 156.

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vos denunciaron la contradicción entre la libertad nacional y la persistencia de la esclavitud. «Si [en] algo importan nuestras constituciones liberales», argumentaba el abogado de la esclava limeña Juana Mónica Murga en 1826, «es [en] la libertad que tiene todo hombre para no ser siervo»7. En Brasil, donde la esclavitud había echado raíces fuertes y profundas, los mismos líderes de la independencia cultivaron la conexión retórica entre independencia y libertad, condenando el gobierno colonial como una forma de esclavización nacional. Por ello, los esclavos supusieron que cuando el gobierno colonial llegara a su fin, en 1822, lo haría también la esclavitud. En Minas Gerais, miles de esclavos se reunieron en las ciudades de Ouro Preto y São João do Morro para esperar noticias de su liberación, igual que hicieron pequeños grupos de ellos en Espírito Santo. En la capital bahiana de Salvador un visitante francés informaba de que «no sólo los brasileños libres y criollos desean la independencia política; incluso los esclavos nacidos en el país o importados hace veinte años pretenden ser criollos brasileños y hablan de sus derechos y de la libertad». Cuando vieron que esos derechos no se materializaban, los esclavos de la ciudad bahiana de Cachoeira enviaron en 1823 una petición a las Cortes de Portugal para conseguir su libertad. Quizá no sabían que Portugal ya no tenía ninguna autoridad sobre Brasil, aunque es más probable que estuvieran mostrando su descontento con el rechazo del nuevo gobierno brasileño a considerar siquiera la cuestión de la abolición8. Algunos líderes criollos reconocieron la contradicción entre la independencia nacional y la persistencia de la esclavitud. José Bonifácio de Andrada e Silva, uno de los arquitectos de la independencia brasileña, fue un exponente temprano de la emancipación. Se preguntaba por ejemplo cómo un pueblo libre podía reconocer el derecho de alguien «a robar la libertad de otro hombre y, todavía peor, a robar la libertad de sus hijos y de los hijos de sus hijos». Los dos grandes libertadores hispanoamericanos, José de San Martín y Simón Bolívar, no percibían inicialmente ningún conflicto entre independencia y esclavitud, pero en el segundo lustro de la década de 1810 cambiaron sus posturas al respecto. Bolívar consideraba «una locura [la idea de] que una 7. Blanchard, Slavery and Abolition, 11; Aguirre, Agentes, 193. 8. Costa, Brazilian Empire, 140; Reis y Silva, Negociação e conflito, 92-94.

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revolución por la libertad intentara mantener la esclavitud», y tanto él como San Martín impusieron programas de emancipación gradual en los territorios que conquistaron —en el caso de San Martín, Chile y Perú; en el caso de Bolívar, Colombia, Ecuador y Venezuela— a pesar de la oposición de los propietarios de esclavos locales9. Pero las voces de los antiesclavistas, aun emanando de individuos poderosos en posiciones de mando, eran pocas y aisladas. Aparte de las rebeliones esclavas, en ningún país de América Latina hubo un movimiento abolicionista significativo en los inicios del siglo XIX. Las fuerzas pro-esclavistas estaban mucho mejor organizadas que los antiesclavistas, tanto en las redes sociales y de parentesco que constituían las relaciones entre los miembros de la elite como en sus asociaciones comerciales y cívicas. Plantadores y comerciantes concordaban sin problemas en que la esclavitud era una herencia lamentable y bárbara del pasado colonial, una herencia que debería ser eliminada a medida que la región continuara su marcha hacia la modernidad. Pero incluso las elites comprometidas con la independencia insistían en que las condiciones económicas del momento —particularmente la supuesta falta de fuentes alternativas de mano de obra— y los derechos de propiedad de los amos hacían la abolición imposible en ese momento histórico. A pesar de esta oposición, en 1825 casi todos los países de la América española habían prohibido las importaciones de esclavos de África, estableciendo además programas de emancipación gradual o inmediata (tabla 2.1). Los propietarios de esclavos no habían flaqueado en su oposición a tales medidas. La presión política para mantener la esclavitud continuó en las décadas posteriores a la independencia, haciendo de la emancipación una prolongada lucha que no se resolvería hasta las décadas de 1850 y 1860. Los amos accedieron a liberar a sus esclavos con reticencias, resistiéndose a cada paso del camino. Pero los esclavos también se resistían hábilmente, y las turbulentas condiciones del período independentista ofrecieron oportunidades sin precedentes para los esclavos en su búsqueda de la libertad, tanto por medios oficiales como extraoficiales. 9. Costa, Brazilian Empire, 41; Lynch, Spanish American Revolutions, 213. Véase también la ley de emancipación gradual en Uruguay, de 1825, que observaba «la monstruosa inconsistencia que resultaría si, entre los mismos pueblos que proclaman y defienden los derechos del hombre, los hijos de los esclavos permanecieran en tan bárbara condición…» (Rama, Afro-uruguayos, 50).

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Tabla 2.1. Abolición de la trata de esclavos y de la esclavitud, 1810-1888 Esclavitud País

Trata de esclavos

Ley de Vientre Libre

Abolición final

República Dominicana

1822

1822

Chile

1811

Centroamérica

1824

1824

México

1824

1829

1811

1823

Uruguay

1825 (1838)

1825

1842

Ecuador

1821

1821

1851

Colombia

1821

1821

1852

Argentina

1813 (1838)

1813

1853

Perú

1821

1821

1854

Venezuela

1821

1821

1854

Bolivia

1840

1831

1861

Paraguay

1842

1842

1869

Puerto Rico

1820, 1835 (1842)

1870

1873

Cuba

1820, 1835 (1866)

1870

1886

Brasil

1830, 1850 (1852)

1871

1888

Nota: Los años se refieren a la fecha en la que la trata y la esclavitud fueron abolidas legalmente. Las fechas entre paréntesis indican el final real de la trata, en caso de que éste se diera después de la abolición legal. España firmó tratados con Gran Bretaña en 1817 (entró en efecto en 1820) y 1835 para abolir el tráfico de esclavos con Cuba y Puerto Rico. Brasil firmó un tratado similar con Gran Bretaña en 1826 (entró en efecto en 1830) y abolió formalmente la trata en 1850. La República Dominicana, Centroamérica y México no promulgaron leyes de Vientre Libre. Fuentes: Clementi, Abolición; Eltis, Economic Growth; King, «Latin-American Republics»; Rout, African Experience.

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La guerra fortaleció la posición de los esclavos en el regateo político con los amos y el Estado de tres maneras diferentes. En primer lugar, como en Haití, la agitación de la guerra trajo con ella una reducción del control de los propietarios sobre sus esclavos, y simultáneamente incrementó las posibilidades de huida de éstos. Segundo, la guerra dio a miles de hombres esclavos la oportunidad de obtener su libertad gracias al servicio militar. Finalmente, el precio de la participación esclava en los ejércitos independentistas fue la implementación en la América española de programas de emancipación gradual. La esclavitud de plantación se basaba en el control y la supervisión rigurosa de los esclavos, tanto en las plantaciones (con capataces y guardias) como fuera de ellas (con la policía, la milicia y los rancheadores o cazadores de esclavos huidos). A medida que las guerras llegaron a las zonas de plantación, los guardianes del orden se iban de ellas, bien fuera porque quedaban atrapados en la violencia o bien porque huían para escapar de ella. La consiguiente falta de supervisión creó oportunidades para que los esclavos escaparan de la servidumbre, para redefinir las condiciones de trabajo en las plantaciones e incluso para declararle la guerra a los amos, todos ellos hechos que se dieron a un nivel que hasta entonces era impensable. En México, las hostilidades empezaron con la revuelta de Hidalgo en 1810, un levantamiento masivo de campesinos y mineros indios y mestizos de las zonas mineras al noroeste de Ciudad de México. Derrotados y dispersados por las tropas reales, los líderes rebeldes intentaron mantener viva la llama de la insurrección buscando el apoyo de los esclavos de plantación de la provincia de Veracruz, en la costa caribeña, una de las pocas regiones de México donde los esclavos constituían una parte significativa de la fuerza de trabajo. Recorriendo las haciendas de la zona e informando a los esclavos de la declaración de abolir la esclavitud que habían hecho los insurrectos, los rebeldes consiguieron persuadir a centenares de ellos de huir de las plantaciones y unirse a las guerrillas. Los esclavos «dominaban las filas» de la rebelión en Veracruz, manteniendo una guerra de hostigamiento y fuga contra las ciudades y pueblos locales durante cinco años. En 1817 los rebeldes de la provincia finalmente se rindieron a las superiores fuerzas españolas, aceptaron una amnistía y depusieron las armas. Sin embargo, la amnistía no incluyó provisiones relativas a la liberación de esclavos. Pensando que si se entregaban serían re-esclavizados y devueltos a sus amos, los esclavos

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rebeldes se retiraron a los bosques de las sierras y desde allí continuaron los ataques contra las haciendas locales y el comercio. Incluso después de la derrota de España y la conquista de la independencia mexicana en 1821, rechazaban bajar de las montañas, porque temían volver de nuevo al cautiverio. No fue hasta que la esclavitud se abolió, en 1829, cuando estos esclavos rebeldes finalmente pusieron fin a su guerra10. La lucha entre rebeldes y realistas creó oportunidades similares para la huida en Venezuela. Allí el movimiento independentista no era liderado por grupos radicales de clase media-baja, como en México, sino por elites de plantadores ricos que no tenían ninguna intención de abolir la esclavitud. Al contrario: en 1811, alarmados por el número en aumento de fugas de esclavos en las zonas de plantación, el Congreso rebelde creó una Guardia Nacional «para la aprehensión de esclavos fugitivos». «La esclavitud honrada y laboriosa nada debe temer de estas medidas», declararon los rebeldes, pero los esclavos de la región de Barlovento, al este de Caracas, estaban en plano desacuerdo. A finales del siglo XVIII, Barlovento había sido escenario de frecuentes fugas e insurrecciones esclavas11. Ahora, cuando la lucha entre rebeldes y realistas se extendía por el medio rural, miles de esclavos huyeron de las plantaciones para unirse a los cumbes y a las bandas de guerrilleros. Estas pequeñas fuerzas se unían ocasionalmente para formar contingentes mayores y más peligrosos. En 1811 cuatro mil esclavos huidos marcharon hacia Caracas, pero fueron rechazados por tropas criollas. Al año siguiente, los esclavos capturaron el pueblo de Curiepe y atacaron el puerto de La Guaira, pero fueron derrotados de nuevo12. Funcionarios y clérigos españoles animaban a los esclavos de Barlovento a huir de sus amos para debilitar al bando rebelde; el mismo Bolívar pensaba que los alzamientos de esclavos eran de carácter realista. Pero en Venezuela, como en México, los esclavos luchaban «autónomamente y por su cuenta, eran independientes tanto de los españoles como de los criollos»13. Era España, al fin y al cabo, la que había crea10. Carroll, Blacks in Colonial Veracruz, 99-101; cita en p. 100. 11. Ver capítulo 1, pp. 73-75. 12. Lombardi, Decline and Abolition, 46; Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 325, 333-335. 13. Lynch, Spanish American Revolutions, 204. «Cualquiera que fuese la bandera seguida por estos grupos [de esclavos], casi siempre hacían su guerra particular» (Antonieta Camacho, citada por Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 335).

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do y mantenido la esclavitud en la colonia, y aunque la Corona española ofrecía ahora la libertad a los individuos esclavos que se alistaran en sus ejércitos, no tenía intenciones de acabar con la esclavitud como institución. Tampoco los criollos, que ofrecían la libertad a los esclavos alistados pero rechazaban cualquier plan que incluyera la emancipación general14. En medio de los desórdenes de la guerra, los esclavos intentaban forjar su propia emancipación. Mientras realistas y rebeldes avanzaban y retrocedían a lo largo de las regiones costeras de Venezuela, «la disciplina en las plantaciones se colapsó, y recuperar a los esclavos huidos se convirtió en algo casi imposible»15. Éste fue el caso que se dio también en las regiones del Cauca y de Cartagena, en Colombia, donde los esclavos de las plantaciones se fugaron a los palenques, practicando el pillaje y el saqueo en las plantaciones antes de la huida. Dado que la mayoría de los plantadores eran criollos, los funcionarios y militares españoles alentaron estas acciones. Cuando las fuerzas realistas retomaron Cartagena en 1815, intentaron restablecer el orden en el campo y detener a los esclavos que merodeaban por él, pero fueron incapaces de hacerlo. Para 1820, la economía de plantación en la costa caribeña de Colombia había sido destruida casi por completo, y no iba a revivir de nuevo hasta después de mediados de siglo16. Los efectos de las luchas fueron igual de severos en el Cauca, donde, como en Cartagena y en Barlovento, los oficiales españoles espolearon a los esclavos a destruir las propiedades de sus amos criollos. Cuando las fuerzas realistas fueron finalmente expulsadas de la región en 1817, un oficial criollo informaba de que «las siguieron muchos de estos esclavos; algunos se prestaron al servicio de sus amos, y otros se

14. Por el lado español, una ley que proponía abolir la esclavitud fue enviada a las Cortes para su aprobación en 1811. Fue rechazada, y aparentemente el tema de la emancipación no se discutió más en los círculos oficiales españoles en esa época (Franco, Conspiración de Aponte, 27-29). En el bando criollo, ver la Orden de Reclutamiento Esclavo de 1816, que decretaba «la libertad absoluta de los esclavos que han gemido bajo el yugo español en los tres siglos pasados», pero restringía esa libertad a los esclavos (y sus familias) que se unieran a las fuerzas rebeldes. Los que no lo hicieran (y también sus familias) seguirían siendo esclavos (Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 344). 15. Lombardi, Decline and Abolition, 46. 16. De la Vega, Cartagena de Indias; Bell Lemus, Cartagena de Indias, 87-95.

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han quedado vagantes en los bosques... recelándose del castigo que merecen por los crímenes cometidos...»17. En el valle del Patía, al suroeste de Popayán, comunidades de huidos que llevaban establecidas allí largo tiempo se aprovecharon de la conflagración para vengarse de sus anteriores propietarios. Fundadas durante el siglo XVII y a principios del XVIII por esclavos que huían de las plantaciones de azúcar del Cauca y de las minas de oro de Barbacoas, con el tiempo, estas comunidades fueron reconocidas por los funcionarios locales españoles como asentamientos negros libres, a cambio de su aceptación de la soberanía española. Los patianos habían negociado así un modus vivendi aceptable con la Corona, pero conservaban recuerdos claros y amargos de sus experiencias como esclavos. En consecuencia, cuando la guerra estalló en 1809, los habitantes de estas comunidades juraron lealtad a España y se unieron a sus fuerzas en calidad de guerrilla montada. La lealtad política se confirmó en 1811, cuando las tropas rebeldes invadieron el valle y arrasaron los asentamientos negros. Cuando las fuerzas españolas contraatacaron y ocuparon brevemente el valle del Cauca cinco años después, sus comandantes dieron vía libre a los patianos para quemar y saquear del uno al otro confín del valle, devolviendo a sus anteriores dueños el mismo sufrimiento y la misma destrucción que ellos les habían infligido antes18. En Uruguay, una compleja guerra multilateral entre las fuerzas españolas, los ejércitos invasores de Argentina y Brasil y las milicias locales aportó para los esclavos similares oportunidades de declarar la guerra a sus anteriores amos y saquear las estancias. El líder rebelde José Artigas ganó el apoyo de los esclavos, los negros libres y los blancos pobres al decretar una reforma agraria en 1815 y prometer que bajo su gobierno «los más infelices serán los más privilegiados». Un viajero francés que se hallaba en Uruguay durante la guerra informaba de que «los soldados patriotas entraban a las estancias, tomaban lo que les convenía, principalmente armas; mataban los ganados, llevaban los caballos... A menudo un negro, un mulato, un indio se hacía él mismo

17. Colmenares, Independencia, 56, 147. 18. Los patianos dejaron «un amargo recuerdo de crueldad y vandalismo que ha sido recordado muchas veces por los historiadores de la región» (Zuluaga Ramírez, Guerrilla y sociedad, 118-119); Colmenares, Independencia, 146.

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oficial y con su banda, robaba a los estancieros». Como en México, Colombia y Venezuela, los esclavos «luchaban por su propia libertad», observaba. Los propietarios de tierras contraatacaron aliándose con un ejército invasor portugués que venía de Brasil, y que en 1820 había vencido a los rebeldes y restaurado el orden (y la esclavitud) en el medio rural. Cuando Artigas estaba siendo derrotado sus tropas negras formaron el núcleo leal de sus fuerzas, y lo siguieron a su exilio permanente en Paraguay, donde se asentaron en dos aldeas afrouruguayas de las afueras de Asunción que todavía existen hoy en día19. Al elegir permanecer leales a la Corona de España durante la década de 1810, las elites peruanas evitaron el desastre de la guerra hasta 1820, cuando las fuerzas rebeldes de José de San Martín invadieron el país viniendo de Chile. En ese punto, como sucedió en el resto de la América hispánica, los esclavos desertaron de las haciendas costeñas para unirse a los grupos de guerrilleros y bandoleros que brotaron en el ámbito rural. Los hacendados y los dueños de las plantaciones, temiendo por sus vidas, también huyeron de sus propiedades. Ante su ausencia, los esclavos se quedaron y convirtieron los lugares en donde vivían en un «territorio liberado, donde los esclavos empezaban a ejercitar cierta medida de auto-determinación sobre sus vidas». Según continuaba la violencia civil y el bandidaje en las décadas de 1830 y 1840, los esclavos alcanzaron en algunas propiedades un estado de «virtual autogobierno», como lamentaba un terrateniente en 1838, en el que mantenían en funcionamiento y administraban las posesiones de sus dueños20. A través de la América española, el desorden y la desestructuración traídos por la guerra brindaron a los esclavos oportunidades sin precedentes para luchar por sus propias metas e intereses. La devastación de buena parte del sector económico de plantación, el debilitamiento y empobrecimiento de los plantadores como clase y la destrucción del Estado colonial español contribuyeron a fortalecer el poder de negociación de los esclavos. En esta situación de balance cambiante de

19. Citas de Montaño, Umkhonto, 166, 167; Frega, «Caminos de libertad», 52. Sobre las ciudades afrouruguayas en Paraguay, ver Montaño, Umkhonto, 201-210. 20. Aguirre, Agentes, 120-125, 245-254, 276-284; ver también Blanchard, Slavery and Abolition, 95-125. Los esclavos también tomaron haciendas abandonadas en Cartagena (Bell Lemus, Cartagena de Indias, 89).

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fuerzas, no obstante, los esclavos seguían siendo esclavos. Una cantidad de ellos mayor que nunca antes buscó la libertad mediante la huida, pero esa libertad era precaria e incierta, sujeta a revocación en cualquier momento. Más permanente y segura —aunque también más difícil de obtener— era la libertad que podía conseguirse mediante una segunda oportunidad creada por la guerra: la del servicio militar. Todas y cada una de las colonias que ganaron la independencia a través de la guerra se enfrentaron a la cuestión de si armar o no a los esclavos. Los riesgos de hacerlo eran sustanciales: los soldados esclavos podían tan fácilmente volverse contra sus amos como contra los enemigos de sus amos. Además los esclavos no iban a poner sus vidas en peligro sin la promesa de la libertad, lo que hizo que su prestación de servicio fuera mucho más cara, en términos puramente financieros, que la de los blancos y los negros libres. Pero conforme las guerras duraron más de lo previsto y los reclutamientos de negros libres y blancos se volvieron más difíciles, tanto la Corona española como los rebeldes se vieron en la necesidad de recurrir a los soldados esclavos. Los gobiernos rebeldes de Argentina y Venezuela empezaron a reclutar esclavos en 1813; un año más tarde, Chile hizo lo mismo. España no recurrió inicialmente al reclutamiento, pero ofreció la libertad a los esclavos que se presentaran voluntarios para el servicio militar. En 1821, ya derrotado en el resto del continente, el gobierno español en Perú reclutó una leva de 1.500 esclavos en un intento desesperado (e inútil) de rechazar al ejército rebelde de San Martín21. Una vez que desapareció la primera oleada de fervor patriótico, el reclutamiento dejó de ser una medida popular entre los dueños de esclavos. En Argentina y Chile, éstos inundaron las oficinas del gobierno con solicitudes de exención. Muchos fueron atrapados in fraganti, intentando esconder sus esclavos de los reclutadores, a menudo sacándolos de las ciudades para llevarlos a sus haciendas rurales22. La resistencia de los amos fue incluso más intensa en Colombia, Venezuela y Perú, donde los esclavos componían el grueso de la mano

21. Andrews, Afro-Argentines, 116-117; Feliú Cruz, Abolición en Chile, 75-80; Blanchard, Slavery and Abolition, 11. 22. Andrews, Afro-Argentines, 116; Feliú Cruz, Abolición en Chile, 77-79. Sobre la resistencia de los propietarios a los decretos de leva en Uruguay, ver Carvalho-Neto, Negro uruguayo, 267; Frega, «Caminos de libertad», 48-49.

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de obra de la plantación (y en Colombia, de la minería). Los hacendados peruanos protestaron amargamente contra la leva que Bolívar decretó en 1820, a lo cual él planteó su pregunta, tantas veces citada: «¿Será justo que mueran solamente los libres por emancipar a los esclavos? ¿No será útil que estos adquieran sus derechos en el campo de batalla y que se disminuya su peligroso número por un medio poderoso y legítimo? Hemos visto en Venezuela morir la población libre y quedar la cautiva, no sé si esto es política, pero sé que si en [Colombia] no empleamos los esclavos sucederá otro tanto»23. Pero los propietarios de esclavos no estaban tan convencidos de la necesidad de esa medida. Los agentes de reclutamiento de la región del Cauca informaron de que no podían cumplir sus cuotas porque los hacendados escondían a sus esclavos en los bosques cercanos. En la provincia vecina de Popayán, las autoridades locales reformularon el decreto de leva, ofreciendo la libertad a los esclavos voluntarios pero retirando cualquier mención de reclutamiento forzoso24. En Perú, la resistencia de los plantadores al alistamiento esclavo estaba tan extendida que San Martín declaró a la obstaculización del alistamiento una ofensa criminal, punible con la confiscación de los bienes por el primer reclutamiento evadido, y con el exilio por el segundo. Sin embargo, después de que San Martín dejara el país en 1823 y volviera a Argentina, el presidente De la Riva Agüero accedió a las demandas de los propietarios de esclavos y devolvió a sus amos incluso a aquellos que se habían presentado voluntarios25. La oposición de los propietarios al reclutamiento de los esclavos está muy clara, pero las actitudes de los esclavos son más ambiguas. Algunos respondieron con entusiasmo. En Chile en 1811, bastante antes del anuncio del reclutamiento esclavo, 300 esclavos de Santiago contrataron a un abogado para pedir al gobierno el derecho de alistamiento, y amenazaron con sublevarse si no se les admitía en el ejército. En Perú, a principios de la década de 1820, algunas madres esclavas buscaron insistentemente a los agentes de reclutamiento rebeldes para alistar a sus hijos y así hacerlos libres26. Por otro lado, hay también 23. Bohigas, Sobre esclavos, 93-94. 24. Colmenares, Independencia, 148-149; Castellanos, Abolición en Popayán, 29. 25. Blanchard, Slavery and Abolition, 8, 13. 26. Feliú Cruz, Abolición en Chile, 65-66; Bohigas, Sobre esclavos, 80; Blanchard, Slavery and Abolition, 11; Blanchard, «Language of Liberation».

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amplia evidencia de la reluctancia de los esclavos a entrar en los cuerpos armados. Agentes de alistamiento rebeldes informaban de que en el Cauca los esclavos se unieron a sus amos tratando de evadir la leva. Reclutadores en Perú hallaron que mientras en algunas haciendas 15 o 20 esclavos se presentaban voluntarios e iban prestos a firmar, en otras sólo uno o dos querían alistarse, el resto declaraban que «no pueden abandonar a sus propietarios», según informaba un oficial27. Bolívar se quejaba del rechazo de los esclavos a servir, imputándoles que «han perdido hasta el deseo de ser libres» y amenazándolos con la pena capital si no se presentaban al reclutamiento28. Por supuesto, los esclavos no habían perdido el deseo de ser libres. Más bien dudaban de que el servicio militar representara el camino que con más probabilidades los condujera a la libertad. Los reclutas esclavos se convertían en libertos cuando entraban en el ejército, pero este estatus estaba condicionado por el cumplimiento satisfactorio del servicio militar completo, que constaba de cinco años en Argentina y otros países, y de incluso más tiempo si incurrían en infracciones de la disciplina u otros castigos. Aunque todavía no se han hecho estudios exhaustivos de las bajas esclavas durante la guerra, es claro que muchos esclavos murieron antes de cumplir el período de alistamiento completo. Entre 2.000 y 3.000 libertos argentinos cruzaron los Andes hacia Chile en 1817 con San Martín. De ellos, menos de 150 volvieron con él en 1823, después de seis años de campaña a través de Chile, Perú y Ecuador. En un teatro de operaciones diferente, los libertos argentinos sufrieron terribles pérdidas a principios de la década de 1820, en las campañas contra los indígenas del sur de la provincia de Buenos Aires. Durante el invierno de 1824, las tropas de esclavos lucharon a temperaturas bajo cero sin calzado y sin raciones adecuadas. Volvieron a la capital mutilados por la gangrena y la necrosis por congelación. Muchos de ellos habían perdido dedos de los pies o de las manos, o partes de miembros. Entradas las décadas de 1840 y 1850, veteranos negros lisiados mendigando en las calles eran elementos comunes del paisaje urbano de Buenos Aires, como lo eran en Lima, Caracas, Cali y otras ciudades29.

27. Colmenares, Independencia, 145; Hünefeldt, Paying the Price, 87. 28. Lynch, Spanish American Revolutions, 213; Colmenares, Independencia, 148. 29. Andrews, Afro-Argentines, 118; Lanuza, Morenada, 83-87; Blanchard, «Miguel García.»

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Los censos de Buenos Aires y Montevideo hacen evidente el terrible coste pagado por la población negra de esas ciudades en las guerras. Entre 1810 y 1827 el índice de masculinidad (número de hombres por cada 100 mujeres) entre la población blanca de Buenos Aires declinó de 103 a 90. Entre la población negra, el índice cayó casi hasta la mitad, de 108 a 59, un nivel de pérdida catastrófico. En Montevideo, el índice de masculinidad entre esclavos cayó de 119 en 1805 a 78 en 181930. La falta de información estadística comparable en otros países no permite fijar con claridad si sus poblaciones negras soportaron pérdidas similares, pero si los esclavos hubieran muerto y quedado lisiados con la mitad de frecuencia que se observa en Argentina y Uruguay, los efectos hubieran sido devastadores. Dados estos números, y las condiciones de vida generalmente miserables del ejército, lo sorprendente no es que los esclavos intentaran evitar el servicio militar, sino que tal cantidad de ellos accediera a alistarse. En Argentina, entre 4.000 y 5.000 esclavos se unieron a las fuerzas rebeldes entre 1813 y 1818; cuando San Martín invadió Chile en 1817, la mitad o más de su ejército lo componían tropas de libertos. En Colombia, unos 5.000 esclavos se unieron a las fuerzas de Bolívar entre 1819 y 1821. En Ecuador, un tercio estimado de sus reclutas eran esclavos31. Dada la voluntad férrea de los propietarios por retener a sus esclavos, el responder al decreto de reclutamiento requería una decisión consciente. El testimonio de uno de los libertos que la tomó, Antonio Rodríguez, de Montevideo, sugiere algunos de los motivos para tomarla. Después de haber servido como soldado en el ejército rebelde, y de haber sido encarcelado tras haberse negado a pagar a su anterior amo una porción de sus ganancias diarias como trabajador de una granja, Rodríguez exigía saber cómo «contra toda justicia» su anterior propietario podía «esclavizarme nuevamente, cuando la Patria me hizo libre y me puso en el fuero de mis derechos»32. Aunque Rodríguez responsabilizó a «la Patria» de haberle concedido la libertad, fue él quien en realidad la conquistó mediante el servicio militar. 30. Andrews, Afro-Argentines, 70, 73-74; Frega, «Caminos de libertad», 54. 31. Andrews, Afro-Argentines, 116-117; Rout, African Experience, 176; Bohigas, Sobre esclavos, 102. 32. Frega, «Caminos de libertad», 46-47. La posición legal de Rodríguez estaba deteriorada por el hecho de que había desertado del ejército. El desenlace del caso es desconocido.

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Figura 2.1. Sargento de Infantería, Uruguay, década de 1860. Crédito: SODRE (Servicio Oficial de Difusión Radio Televisión y Espectáculos), Montevideo.

Luchando por su libertad los esclavos desempeñaron un papel fundamental en ganar la independencia para la Sudamérica española, y al hacerlo impulsaron los programas de emancipación gradual implementados en esos años. Bajo las leyes de Vientre Libre, como se las llamaba, los hijos de madres esclavas nacían libres, como libertos o manumisos. Mientras durara su condición de menores se requería que sirvieran a los amos de sus madres, recibiendo un salario por su trabajo. Pero cuando alcanzaban la mayoría de edad (entre 18 y 21, dependiendo del país), pasaban a ser ciudadanos de la república.

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Las leyes de Vientre Libre fueron promulgadas al inicio de las guerras, como pasó en Chile (1811), Argentina (1813) y Uruguay (1825), o al final de ellas, como en Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela (todos en 1821). En todos los casos estuvieron ligadas directamente a la cuestión del servicio militar esclavo. Mientras que las primeras leyes eran una concesión encaminada a ganar el apoyo esclavo para la revolución, las últimas eran una recompensa por los servicios prestados en tiempo de guerra33. Los que defendían la emancipación gradual prefirieron presentar el proceso como el resultado natural de los principios liberales en los que se asentaba la independencia. Sin embargo, Brasil y Estados Unidos eran casos opuestos, que demostraban que era posible conseguir la independencia nacional basada en el liberalismo sin la emancipación. Es más, si la ideología liberal era la fuerza que motivaba las leyes de Vientre Libre, ¿por qué motivo esa ideología debía detenerse antes de alcanzar su conclusión lógica, o sea, la emancipación total e inmediata? Las leyes de Vientre Libre fueron el resultado controvertido y disputado de las guerras de independencia, guerras dirigidas (en gran parte) por los amos, pero ganadas (en gran parte) por los esclavos, un compromiso entre los intereses de ambos grupos. Bajo las nuevas leyes, los intereses inmediatos de los propietarios de esclavos se habían satisfecho. Los esclavos seguían siendo esclavos, los libertos tenían que esperar 18 años o más para reclamar su libertad, y los propietarios retenían el trabajo de ambos grupos. Pero mientras los propietarios de esclavos obtuvieron los beneficios inmediatos del compromiso, la emancipación gradual y la abolición del tráfico de esclavos significarían en conjunto la desaparición definitiva de la esclavitud. Sin más esclavos africanos importados, y sin más esclavos americanos que nacieran, el fin de la esclavitud como institución estaba ahora bien a la vista. A medida que el fin se acercaba, y en especial cuando los libertos empezaron a alcanzar la mayoría de edad, los propietarios de esclavos lanzaron una serie de acciones dilatorias dirigidas a extender la servidumbre negra tanto como fuera posible. Las leyes de Vientre Libre habían estipulado que los libertos sirvieran a sus patrones hasta las 33. Esto ayuda a entender por qué México nunca aprobó una ley similar. Aunque los esclavos desempeñaron un papel activo en la insurrección de Veracruz, en el país en su conjunto eran una parte insignificante de las fuerzas rebeldes.

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edades de entre 18 y 21 años (24 en el caso de los esclavos masculinos en Perú). Entre 1837 y 1842, conforme los primeros libertos empezaron a cruzar ese umbral, Colombia, Uruguay y Venezuela extendieron los años de la mayoría de edad para libertos a 25. Perú fue aun más allá, decretando en 1839 que los libertos no alcanzarían la edad adulta hasta cumplir 50 años34. Este país andino también reabrió el tráfico de esclavos entre 1843 y 1847, importando unos 500 esclavos de Colombia (con la aprobación del Congreso de aquel país). Argentina y Uruguay retomaron asimismo su comercio de esclavos, importando unos 600 africanos a Uruguay y varios millares a Buenos Aires a principios de la década de 183035. Pero estas tácticas dilatorias no pudieron prevenir el inevitable desenlace final, reforzado por los esfuerzos continuados de los esclavos para escapar del cautiverio. Las leyes coloniales que garantizaban el derecho de los esclavos a la manumisión seguían en vigor después de la Independencia, y los esclavos continuaron buscando la libertad por medio de la auto-compra y otros mecanismos. Como pasó durante el período colonial, muchas de estas estrategias se centraron en esfuerzos familiares colectivos para liberar a sus miembros. En Venezuela, en las décadas de 1820 y 1830, «los amos estaban sorprendidos ante los sacrificios que un esclavo podía realizar para reunir el dinero suficiente para liberar a su esposa, con la intención de que sus hijos nacieran libres de toda servidumbre»36. En las haciendas de las afueras de Lima, los esclavos que eran padres buscaron oportunidades para vivir y trabajar en la ciudad, intentando ganar suficiente dinero como para comprar la libertad propia o la de sus hijos. Entre 1850 y 1854, se registraron en la provincia unas 1.300 manumisiones, la mayoría urbanas y la mayoría pagadas37. Y en Colombia, cuando el presidente Mosquera anunció en 1848 un nuevo programa para ayudar a los esclavos que hubieran ahorrado alguna parte del dinero requerido para comprar su libertad, los esclavos acudieron en masa a las oficinas del gobierno, «consignándose su propio peculio el valor de su libertad o la de sus

34. Lombardi, Decline and Abolition, 52; Blanchard, Slavery and Abolition, 50-51; Rama, Afro-uruguayos, 52. 35. Blanchard, Slavery and Abolition, 52-57; Andrews, Afro-Argentines, 56, 243. 36. Lombardi, Decline and Abolition, 127. 37. Hünefeldt, Paying the Price, 79-85; Aguirre, Agentes, 214-233.

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padres e hijos», advertía un funcionario en Barbacoas, «situación que me hace creer en la pronta extinción de la esclavitud en esta provincia»38. La manumisión, la libertad mediante el servicio militar, las altas tasas de mortalidad (tanto en la guerra como en la vida diaria), y el fin de los nacimientos de niños esclavos se combinaron para reducir en gran medida las cifras de esclavos en los años de la pos-Independencia. La población esclava de Venezuela cayó de 64.000 en 1810 a 40.000 en 1830 y 15.000 en 1850; la de Perú, de 50.000 en 1820 a 20.000 en 1850; y la de Colombia de 70.000 a finales del período colonial a 20.000 en 185039. Pero la esclavitud no podía extinguirse totalmente hasta que los gobiernos no lo decidieran así, mediante la emancipación plena. Las primeras naciones hispanoamericanas en dar ese paso fueron Chile (1823), la Federación Centroamericana (1824) y México (1829)40. No obstante, en todos estos países la población esclava sumaba sólo unos pocos millares o menos, y era una parte insignificante del mercado de trabajo local. En países en donde los esclavos eran más numerosos, los propietarios siguieron violentamente opuestos a la emancipación. Del mismo modo que la guerra había iniciado el proceso de abolición, la guerra iba a completarlo: en concreto, las guerras civiles que se desataron en buena parte de la América hispana durante los primeros 50 años después de la Independencia. En Venezuela, las fuerzas rebeldes habían reclutado esclavos prometiendo la libertad a los que se alistasen en sus filas. En las décadas posteriores a la Independencia, los caudillos militares provinciales siguieron una estrategia similar, también adoptada por los nuevos partidos Liberal y Conservador de las décadas de 1840 y 1850. Varios levantamientos reales o potenciales «parecieron espolear a todos los gobiernos a hacer grandes esfuerzos a favor de los esclavos»; y en 1854, después de que los conservadores acusaran al gobierno liberal de vender niños libertos para ser esclavizados en Puerto Rico y llamaran 38. Correa González, «Integración socio-económica», 31. 39. Lombardi, People and Places, 132; Lombardi, Decline and Abolition, 35, 62; Blanchard, Slavery and Abolition, 14; McFarlane, Colombia before Independence, 34, 353; Bushnell, Making of Modern Colombia, 107. 40. La esclavitud fue también abolida en Santo Domingo (hoy República Dominicana) en 1822 por las fuerzas haitianas de ocupación. Esta emancipación liberó unos 1015.000 esclavos. Deive, Esclavitud del negro, 608-609.

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a los esclavos a rebelarse, los liberales decidieron cimentar el apoyo esclavo para su causa decretando la emancipación final. Intentaban mantener el respaldo de los dueños de esclavos, obligando al gobierno a pagar la compensación plena por los esclavos liberados41. En Perú, los líderes de las guerrillas liberales reclutaron esclavos prófugos en grandes cantidades. En 1850, después de la elección del hacendado conservador José Echenique para la presidencia, hubo una rebelión de esclavos en el valle de Chicama. Unos 300 esclavos tomaron brevemente la ciudad de Trujillo para pedir su libertad, argumentando que las duras condiciones en las que trabajaban violaban el Reglamento de 1825 (un corpus de leyes relativamente progresistas impuestas por Bolívar que regulaban la esclavitud). Cuando el ex-presidente liberal Ramón Castilla se alzó contra Echenique en 1853, apeló al apoyo negro decretando la abolición final de la esclavitud. Después de su victoria y su llegada al poder al año siguiente, reafirmó el decreto (de nuevo, como en Venezuela, con una compensación para los dueños de esclavos), y así puso fin a la esclavitud en Perú42. También en las guerras civiles argentinas los federalistas conservadores y los unitarios liberales (que defendían un gobierno nacional centralizado y «unitario») batallaron por la adhesión de los esclavos y los negros libres. Mientras que los unitarios denunciaron al dictador federalista Juan Manuel de Rosas por continuar la esclavitud y reemprender el tráfico de esclavos, Rosas cortejó asiduamente a las «naciones» africanas (asociaciones culturales y de socorro mutuo basadas en identidades étnicas africanas), promovió a negros y mulatos libres y ex-esclavos a posiciones de mando en el ejército, y se representó a sí mismo como el protector paternal de la población afroargentina. Estas tácticas, combinadas con una represión feroz de sus enemigos, parecen haber sido efectivas en cimentar el soporte negro para el régimen de Rosas. Africanos y afroargentinos sirvieron en sus ejércitos en grandes cantidades, supuestamente usaron su condición de sirvientes domésticos para informar acerca de sus oponentes y celebraron visiblemente sus victorias. Cuando Rosas fue finalmente derrotado por las fuerzas unitarias en 1852 y enviado al exilio, uno de los mayores 41. Cita de Lombardi, Decline and Abolition, 63; sobre la abolición, ver 135-142; y Wright, Café con Leche, 31, 34-35. 42. Blanchard, Slavery and Abolition, 189-207.

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desafíos que afrontaron los vencedores fue cómo romper la conexión entre el dictador y sus seguidores negros y mulatos. Su respuesta fue abolir la esclavitud en la Constitución de 185343. La lucha contra Rosas también produjo la abolición en el vecino Uruguay. En 1839, Uruguay declaró la guerra al régimen de Rosas, iniciando no sólo un conflicto internacional, sino una guerra civil de 12 años entre aliados y oponentes locales del dictador argentino. En 1842, buscando efectivos para el ejército, el gobierno nacional emitió un decreto que combinaba la abolición final de la esclavitud con la leva forzosa de todos los hombres esclavos en edad de combatir. Las fuerzas que se oponían al gobierno promulgaron otro decreto en 1846 que no contenía obligaciones de servicio militar, que fue el que seguiría en vigor después del final de la guerra, en 185144. En todos estos casos —así como en Colombia y Ecuador, que abolieron la esclavitud en 1851— la esclavitud llegó a su fin como parte de las disputas políticas y militares entre liberales y conservadores. Ambas partes buscaron atraer el apoyo de esclavos y negros y mulatos libres, o al menos sustraerlo de sus rivales. En cada caso, no obstante, los conservadores evitaron dar el último paso en declarar la emancipación, dejando que los liberales lo hicieran. Este hecho ayudó a forjar un vínculo entre el liberalismo como movimiento político y las poblaciones afrolatinoamericanas que continuó durante la segunda mitad del siglo XIX, y que tuvo consecuencias importantes para la política en la región.

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GUERRA)

¿Qué sucedía con los esclavos en esos pocos países —Brasil, Cuba, Puerto Rico— que escaparon a la guerra constante durante la primera mitad del siglo XIX? En ausencia de los efectos desestabilizadores de la guerra, la esclavitud como institución no sólo persistió, sino que se expandió hasta alcanzar niveles desconocidos anteriormente. A medida que el tráfico de esclavos introdujo más africanos en esos países, las bases africanas de las comunidades negras se fortalecieron. También lo 43. Andrews, Afro-Argentines, 96-101; Lynch, Argentine Caudillo, 53-56. 44. Pelfort, 150 años, 65-84; Borucki et al., Esclavitud y trabajo, 33-113.

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hicieron las formas de resistencia a la esclavitud, ahora más violentas y conflictivas. Cuando la emancipación llegó finalmente a Cuba (1886), lo hizo de la misma manera que en la América hispánica continental: los esclavos sacaron partido de las oportunidades creadas por una guerra de independencia que duró una década. En Brasil, en cambio, la emancipación llegó en 1888 no a través de una guerra, sino mediante una campaña masiva de desobediencia civil, llevada a cabo en parte por los esclavos y en parte por un movimiento abolicionista multirracial basado en la población libre. La guerra fue evitada en Brasil, Cuba y Puerto Rico en buena medida gracias a la determinación de las elites de no repetir los sucesos de Haití. En las décadas de 1790 y principios de la de 1800, los gobiernos y los dueños de las plantaciones en cada una de estas colonias habían aprovechado las oportunidades creadas por la destrucción de la economía azucarera de Haití para incrementar sus propios niveles de producción de azúcar e importación de esclavos africanos. A medida que tomaron esa senda, fueron conscientes de que si trataban de reproducir los logros económicos de la colonia francesa, también corrían el riesgo de reproducir sus logros políticos: específicamente, el de haber sido la única revuelta esclava que triunfó en el Nuevo Mundo. Las elites de los tres países hacían referencia frecuentemente a sus homólogos haitianos, arruinados y destruidos por la Revolución. En 1814, un grupo de comerciantes y plantadores de Salvador, la capital de Bahía, escribió al rey para expresarle sus miedos sobre el creciente estado de rebeldía entre la población esclava. Después de enumerar algunos incidentes como asaltos, crímenes e «insolencia» por parte de los esclavos, concluían que, a menos que fueran tomadas medidas severas, «nadie de buen sentido puede dudar de que el destino de esta capitanía será el mismo que el de la isla de Saint Domingue... [los esclavos] conocen y discuten sobre lo que ocurrió en la isla de Saint Domingue, y se oyen proclamas sediciosas que dicen que para el día de San Juan no quedará ni un blanco ni un mulato vivo». Dos años después, 180 comerciantes y plantadores de la ciudad bahiana de São Francisco repetían la cuestión: «El espíritu de insurrección se ve entre todo tipo de esclavos, y es fomentado principalmente por los esclavos de la ciudad [de Salvador], donde las ideas de libertad han sido transmitidas por marineros negros que venían de Saint Domingue». El comandante de las fuerzas portuguesas en Pernambuco persuadió a

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los plantadores locales de abandonar el alzamiento republicano de 1817 al recordarles los peligros de una revolución esclava y citar «el ejemplo de la Isla de Santo Domingo [que] es tan horroroso y está todavía tan reciente...». Durante una segunda revuelta republicana en Pernambuco siete años después, «el único tema de conversación [en Recife, la capital] era Henri-Christophe y el levantamiento de Santo Domingo»45. El ejemplo de Haití proyectaba una sombra todavía más alargada en Cuba y Puerto Rico, que habían albergado muchos de los refugiados blancos, negros y mulatos libres y esclavos de la Revolución. En 1799, mientras la Revolución estaba todavía en marcha, el Consulado Real de La Habana, una institución oficial que representaba a los plantadores y comerciantes locales, envió al capitán general una serie de propuestas para mantener «la tranquilidad y obediencia de los siervos de esta colonia»: «La independencia sola de los negros de Santo Domingo justifica en gran manera nuestro actual susto y cuidado... Nada será más fácil que ver un nuestro país una irrupción de aquellos bárbaros y por lo mismo es urgente que se tomen providencias que eviten una catástrofe». Diez años después, el alcalde de San Juan, en Puerto Rico, expresaba miedos similares. Los franceses habían usado esclavos africanos para convertir a Saint Domingue en la colonia más rica del mundo, advertía, y esos mismos esclavos los habían acabado destruyendo. «Y siguiendo nosotros las máximas por donde nuestros vecinos los franceses se hicieron poderosos, ¿no seremos también al fin pobres miserables como ellos y víctimas del furor insaciable de los bárbaros negros?... ¿No vendrá a formar una multitud, que si no fuera en nuestros días, será un rayo exterminador en los de nuestras generaciones futuras?»46. En 1806 España prohibió la entrada en Cuba y Puerto Rico de cualquier persona de color proveniente de Haití. El gobernador de Puerto Rico añadió a esta medida la orden de censar a los esclavos en todas las municipalidades de la isla y de informar «dónde se reunían». 45. Conrad, Children of God’s Fire, 405; Graden, «An Act “Even of Public Security”», 256; Mota, Nordeste 1817, 59, 119; Reis y Silva, Negociação e conflito, 91, 94; Freyre, Mansions and Shanties, 370. Ver también Mott, «Revolução dos negros»; Karasch, Slave Life, 324; Schwartz, Sugar Plantations, 478-479. 46. Franco, Conspiración de Aponte, 12-13; Díaz Soler, Historia de la esclavitud, 212.

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A pesar de estas medidas, importantes conspiraciones esclavas fueron descubiertas en ambas islas en 1812. Las noticias de los debates en las Cortes españolas de aquel año acerca de la posibilidad de abolir la esclavitud habían llegado a las islas, y provocaron entre los esclavos rumores de que ellos eran en realidad libres, y los amos los retenían ilegalmente. Las autoridades descubrieron los planes de los esclavos antes de que fructificaran; en Cuba, los negros libres que conspiraban (algunos de ellos veteranos afrodominicanos de la Revolución Haitiana) consiguieron coordinar los alzamientos de los esclavos de las plantaciones en las provincias de La Habana, Puerto Príncipe, Bayamo y Holguín. El principal conspirador cubano, el carpintero y miliciano José Antonio Aponte, negro libre, fue arrestado y condenado a muerte. Entre las pruebas que lo incriminaban y que se hallaron en su casa estaban los retratos de los líderes de la independencia Toussaint L’Ouverture y Henri Christophe, presidiendo su sala de estar47. Siendo plenamente conscientes de los riesgos de la revolución esclava, y ante una presencia militar española numerosa en ambas islas, las elites cubanas y portorriqueñas optaron por permanecer leales a España, escapando así de la violencia que desangró al continente. Brasil también la evitó, aunque por diferentes razones. Mientras que las colonias españolas se habían visto obligadas a decidir en 1809-1810 si debían o no permanecer leales al soberano depuesto por Francia, los brasileños se habían ahorrado ese dilema cuando el rey Juan VI y su corte huyeron de los invasores franceses, cruzando el Atlántico y estableciendo su residencia en Río de Janeiro. El primer paso concreto hacia la independencia —la elevación de Brasil al estatus de reino en 1815, el equivalente administrativo a Portugal— lo dio el mismo monarca. La independencia de Brasil fue declarada en 1822 por el hijo de Juan, el príncipe regente Don Pedro, que se había quedado en Brasil para gobernarlo cuando su padre volvió a Portugal en 1820. Aunque las guarniciones portuguesas del Nordeste opusieron una breve resistencia, pronto fueron reducidas y la paz fue restaurada. Las instituciones y la autoridad real siguieron intactas y capaces de mantener el orden en el medio rural. Ninguna plantación fue destruida, ningún 47. Baralt, Esclavos rebeldes, 16-29; Franco, Conspiración de Aponte, 51 y pássim. También sobre Aponte, ver Palmié, Wizards and Scientists, 79-144; Childs, 1812 Aponte Rebellion.

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esclavo fue reclutado para el servicio militar, ninguna ley de Vientre Libre fue promulgada, y no se trató seriamente el tema de poner fin al tráfico de esclavos africanos48. En Brasil, como en Cuba y Puerto Rico, la esclavitud y la economía de plantación sobrevivieron intactas a través de la primera mitad del siglo XIX, y entraron en la segunda inmersas en el mayor período de crecimiento y expansión que jamás habían experimentado. Entre 1800 y 1850 las exportaciones azucareras de Cuba se multiplicaron por diez (de 29.000 toneladas por año a 295.000), y las exportaciones brasileñas por seis (de 20.000 toneladas en 1800 a 120.000 en 1850). La producción de Puerto Rico era mucho más baja, pero el ritmo de incremento fue más acelerado: de menos de 1.000 toneladas por año en 1810 a más de 50.000 en 185049. Las importaciones de esclavos se incrementaron de acuerdo a esos ritmos. Entre 1800 y 1850 Brasil recibió 1,7 millones de africanos, los mismos que en todo el siglo XVIII. Cuba recibió 560.000 (y otros 150.000 entre 1850 y 1867) y Puerto Rico, unos 50.00050. Estas cifras de africanos llegados a esos países eran las mayores vistas hasta la fecha, y el impacto de su llegada se sintió intensamente. En los tres países, el carácter africano de la comunidad esclava fue enormemente reforzado, tal y como puso de manifiesto la proliferación de instituciones y prácticas culturales de origen africano. En Cuba las organizaciones étnicas africanas, los «cabildos de nación», habían existido desde finales del siglo XVI. A mediados del siglo XVIII, al menos 21 entidades de este tipo existían en La Habana. Durante la primera mitad del XIX el número de cabildos en la ciudad se multiplicó más de tres veces, reflejando un mayor tamaño y diversidad de la población africana. Los cabildos cumplían un amplio abanico de funciones económicas, políticas y culturales. La mayoría proporcionaba ayuda económica cuando sus miembros enfermaban o quedaban discapacitados, y todos brindaban algún tipo de socorro en caso de muerte, ayudando a costear los funerales y dando asistencia

48. Sobre la independencia de Brasil, ver Bethell, «Independence of Brazil»; RussellWood, From Colony to Nation. 49. Perez, Cuba, 77; Alden, «Late Colonial Brazil», 314; Eisenberg, Sugar Industry, 9; Scarano, Sugar and Slavery, 7-8. 50. Eltis, Economic Growth, 249.

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económica para la familia del miembro del cabildo. Con el tiempo algunos cabildos adquirieron edificios y otros bienes inmuebles, de los que obtenían rentas. Esas rentas, combinadas con las cuotas y otras contribuciones, se usaban para ayudar a los miembros a salir de la esclavitud, o a montar negocios51. El antropólogo cubano Fernando Ortiz, quien en las décadas a caballo entre el siglo XIX y el XX estudió de primera mano algunos de los últimos cabildos, enfatizó su papel de nexo político entre la población de esclavos y negros libres y el gobierno colonial. Cada cabildo elegía un rey, que «era acreditado ante el Capitán General como embajador de su colonia, mejor dicho, de la respectiva nación africana», y se le daban poderes para negociar con las autoridades en cuestiones de interés para la membresía. Estas negociaciones dieron pie a un constante tira y afloja entre los cabildos y el gobierno. La administración colonial intentó usar a los cabildos como un medio para controlar a los esclavos y los negros libres de la ciudad, quienes a su turno intentaron hacer valer sus intereses. Estos objetivos contradictorios eran patentes en el nombre mismo del dirigente ejecutivo de los cabildos: mientras los cabildantes se referían a él como rey, los funcionarios españoles usaban el término capataz, y lo hacían responsable del «buen comportamiento» de sus sujetos52. Uno de los puntos de discordia frecuente entre las autoridades y los cabildos eran los actos culturales africanos: la música, la danza y la religión. Durante la segunda mitad del siglo XVIII, la Iglesia había intentado convertir a los cabildos en hermandades religiosas católicas, asignando a cada uno de ellos un santo patrón e instruyendo a sus miembros en la doctrina y la liturgia católicas. Como en toda América Latina, los practicantes de las religiones africanas fueron receptivos al cristianismo, pero insistieron en retener sus deidades y ritos africanos. Los cabildos eran los lugares en donde esas deidades eran adoradas y sus ritos preservados. 51. Ortiz, «Cabildos afrocubanos»; Deschamps Chapeaux, Negro en la economía, 31-46; Howard, Changing History; Brown, Santería Enthroned, 25-61. Sobre organizaciones similares en otros países, ver Friedemann, Cabildos negros; Montaño, Umkhonto, 65-88; Goldman, ¡Salve Baltasar!, 29-52; Chamosa, «To Honor the Ashes». 52. Ortiz, «Cabildos afrocubanos», 12-13; Deschamps Chapeaux, Negro en la economía, 32.

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Conforme el control de la iglesia sobre la sociedad cubana se debilitó durante el siglo XIX53, y más africanos que nunca llegaron a la isla, la orientación cultural africana de los cabildos se vio fortalecida, dando lugar a nuevas religiones afrocubanas: santería, abakuá y palo monte. Cada una de éstas se originó en los cabildos de sus respectivas naciones: santería en los cabildos yoruba (también conocidos como lucumí), de los que existían 8 en La Habana durante las décadas de 1820 y 1830; abakuá en los cabildos carabalí (de la costa de Calabar), con 25 de ellos; y el palo monte en los cabildos congo, de los que había 15. Estas religiones tenían mucho en común. Todas subrayaban la poderosa influencia que los espíritus de los ancestros y de las fuerzas sobrenaturales encarnadas en la naturaleza ejercían en la vida de las personas. Todas invocaban misterios y conocimientos sagrados celosamente guardados. Sin embargo, estas religiones diferían entre ellas en su filosofía y en su liturgia, un reflejo de sus orígenes africanos. El ex-esclavo Esteban Montejo, por ejemplo, cuando describía las condiciones de vida de la plantación distinguía entre «dos religiones africanas... la lucumí [yoruba] y la conga. La conga era la más importante... porque los brujos se hacían dueños de la gente... La diferencia entre el congo y el lucumí es que el congo resuelve, pero el lucumí adivina»54. La religión congo consideraba un único y todopoderoso Dios, Nzambi Mpungu, quien creó el universo y gobierna sobre él, aunque desde una inmensa distancia metafísica, invisible e inaccesible a la mediación humana. En sus esfuerzos para mejorar la vida en la tierra, en consecuencia, los sacerdotes congo apelaban a los numerosos espíritus de los ancestros fallecidos y de las poderosas fuerzas naturales que habitan el reino intermedio entre Nzambi y los seres humanos, y que influyen directamente en los asuntos humanos. Se accedía a esos espíritus mediante el uso de objetos rituales —tierra de los cementerios, semillas, piedras, pieles de animales, raíces, bastones y ramas— combinados en bolsas o calderos rituales. El oficiante congo «mete en el caldero todos los espíritus: allí tiene al cementerio, al monte, al río,

53. Sobre el debilitamiento de la influencia de la Iglesia en Cuba, ver Moreno Fraginals, Ingenio, Vol. 1, 112-26; Knight, Slave Society, 106-113. 54. Barnet, Autobiography, 33, 35.

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al mar, al rayo, al remolino, al sol, la luna y a los luceros. Una concentración de fuerzas»55. Los yorubas coincidían con los congo en la creencia de que estas fuerzas espirituales ejercían una influencia directa sobre el destino humano, pero mientras los congo situaban esas fuerzas en objetos naturales, los yoruba les daban un carácter antropomórfico y los incluían en un panteón de deidades, los orishas. Los sacerdotes congo trabajaban con sus minkisi y sus prendas (objetos rituales), pero «a los viejos lucumises les gustaba tener sus figuras de madera, sus dioses», recordaba Montejo. «La brujería tira más para los congos que para los lucumises. Los lucumises están más ligados a los santos y a Dios»56. Los yorubas llevaron sus deidades al Nuevo Mundo: Changó, orisha del trueno y del rayo; Yemayá, orisha de los mares; Ogún, orisha del hierro y la guerra; y otros. Algunas de estas deidades de habían originado entre otros pueblos africanos y fueron incorporados al panteón yoruba, y a medida que los yoruba hallaron otro conjunto de poderes sagrados —Dios Padre, Dios Hijo, el Espíritu Santo, la Virgen María y los santos— tuvo lugar un proceso similar con las divinidades cristianas. En parte como una táctica para esconder la adoración de los orishas, y en parte como un acto de apropiación, los esclavos y los negros libres yoruba de Cuba incorporaron a los dioses cristianos a sus ceremonias religiosas, y produjeron así una nueva religión americana de origen africano: la santería, el camino de los santos57. Los rituales de santería se centran en servir a los orishas a través de la oración, la danza, y la «alimentación», esta última mediante el sacrificio de animales y el uso de otros objetos. Los santeros también buscan leer a través de la adivinación la naturaleza de la relación entre los practicantes individuales y los orishas que los gobiernan, así como resolver cualquier problema o dificultad en tal relación. Montejo interpretó estas diferencias entre las religiones congo y yoruba como la diferencia entre

55. Lydia Cabrera, citada en Thompson, Flash of the Spirit, 123; ver también 101159; Castellanos y Castellanos, Religiones y lenguas, 127-202; Cabrera, Regla Kimbisa y Reglas de Congo. 56. Barnet, Autobiography, 35. 57. Sobre la religión yoruba y la santería, ver Thompson, Flash of the Spirit, 1-100; Castellanos y Castellanos, Religiones y lenguas, 9-125; Cabrera, El monte y Yemayá y Ochún; Brandon, Santeria; Murphy, Santería; Brown, Santería Enthroned.

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la intervención activa en el mundo espiritual («resolver») y la «adivinación», más pasiva. Pero al interpretar la relación entre los orishas y sus devotos, los santeros también «resolvían». El propósito de la adivinación era identificar las fuerzas espirituales que influían en el camino de los individuos en la vida y ayudarlos a evitar el peligro y la desgracia armonizando su relación con sus orishas. Al hacerlo, observaba Montejo, «los viejos lucumises... le sacaban a uno hasta lo malo que uno hacía»58. La santería era, y es, una fe basada en ayudar y sanar a los que padecen, tanto como pueda serlo la magia congo. De las tres ramas principales de la religión afrocubana, la abakuá fue la única con la que el joven Montejo no tuvo contacto, probablemente porque ésta no penetró en el medio rural, en donde él pasó su juventud. En Cuba, como en África, la religión abakuá estaba basada en el ambiente urbano y muy relacionada con los puertos y el comercio transoceánico. Conocida en África como el culto del leopardo, floreció en el siglo XVIII y principios del XIX en los puertos esclavistas de la costa de Calabar, en los deltas de los ríos Níger y Cross. La religión abakuá compartía muchos elementos doctrinales y litúrgicos con la religión yoruba: el panteón de divinidades, las formas de sacrificio animal y de otros tipos y la devoción hacia los espíritus de los muertos. Sin embargo, a esas características añadía una estructura institucional muy diferente de la de la santería. El culto del leopardo era una sociedad secreta organizada en logias o capítulos locales, basada en un corpus de conocimiento ritual secreto que los miembros pagaban altas contribuciones por aprender y prometían no divulgar nunca. La primera logia abakuá fue establecida en el suburbio de Regla, en La Habana, en 1836. En diez años, 40 logias más —o potencias, como eran llamadas— se habían establecido en la capital. Poco después, las logias se extendieron por Guanabacoa y Marianao, en la provincia de La Habana, y por los puertos de Matanzas y Cárdenas, en la provincia vecina de Matanzas59. En Cuba, como en África, el sistema de logias y el alto costo de la iniciación dieron a los abakuá un carácter tan político y económico

58. Barnet, Autobiography, 35. 59. Sobre los abakuá, ver Castellanos y Castellanos, Religiones y lenguas, 203-262; Thompson, Flash of the Spirit, 225-268; Cabrera, Sociedad secreta Abakuá y Anaforuana; y Sosa, Ñáñigos y Carabalíes.

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como religioso. El propio nombre de las logias cubanas, potencias, es significativo; y de hecho, las logias buscaron, y alcanzaron, un poder político y económico considerable dentro de la comunidad afrocubana. En sus procedimientos internos eran altamente jerárquicos y disciplinados. El aura de conocimiento místico secreto que rodeaba a sus miembros les confería prestigio y autoridad, y las logias acumularon asimismo recursos financieros y ganancias nada despreciables. En cuanto fueron creadas, se movilizaron para adquirir el control de la contratación de estibadores y trabajadores de los muelles del puerto de La Habana. De hecho, pudo haber sucedido que las primeras logias se fundaran en la década de 1830, en el punto álgido del primer boom azucarero de la isla, precisamente para capitalizar las oportunidades económicas que este momento brindaba60. Dado que los trabajadores del puerto eran casi enteramente africanos y afrocubanos, las logias dividieron el puerto en territorios específicos, dentro de los cuales cada logia tenía el monopolio de la negociación con los dueños de los muelles y los almacenes portuarios en lo tocante a contratos de trabajo y provisión de cuadrillas. Conforme la economía del azúcar se desaceleró después de 1860, y el número de potencias continuó creciendo, la competición entre ellas arreció hasta convertirse en batallas campales nocturnas entre camorristas abakuá armados con cuchillos y navajas. La entrada de miembros blancos en el culto en la década de 1850, y la fundación de siete potencias blancas en las décadas de 1860, 1870 y 1880, parecen haber exacerbado las tensiones. Frente a esta violencia, el gobierno español prohibió esta religión en 1876 y deportó a cientos de ñáñigos (como eran llamados los miembros de las logias abakuá) a prisiones en las colonias españolas de Ceuta y Fernando Po, en África, en donde pronto establecieron nuevas logias, de acuerdo a algunas fuentes61. Los abakuá nunca aparecieron en ningún otro país latinoamericano, y hasta hoy su presencia sigue limitada a Cuba. Sin embargo, durante estos mismos años (1800-1850), Brasil experimentó un movimiento cultural de origen africano de tipo diferente, si bien compara-

60. López Valdés, «Sociedad secreta “abakuá”»; sobre el papel del culto del leopardo en regular la deuda y el crédito en África, ver Lovejoy y Richardson, «Trust, Pawnship», 347-349. 61. Helg, Our Rightful Share, 30, 83.

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ble en algunos aspectos a los abakuá. Era el arte marcial de la capoeira, una combinación de danza y lucha con pies y manos. De origen angoleño, la capoeira fue cultivada y desarrollada inicialmente por los esclavos y negros libres. El nombre y el fenómeno aparecen por primera vez en documentos brasileños de la década de 1770. Hacia finales del siglo XVIII e inicios del XIX, los capoeiristas se organizaron en maltas o bandas, que devinieron parte de la vida urbana en Brasil del mismo modo que lo habían hecho las potencias abakuá en Cuba durante el siglo XIX62. Como en el caso de los abakuá, las bandas de capoeira eran masculinas por completo, y basadas en rigurosos códigos de secretismo y lealtad al grupo. La traición al código significaba un duro castigo, que podía llegar a incluir la muerte. También como los abakuá, la capoeira estaba estrechamente ligada a los puertos y el mar: Se sabe que muchos capoeiristas trabajaron en actividades portuarias: como pescadores, propietarios de naves, estibadores y marinos mercantes. Canciones de la bahía y el mar están entre los temas más populares en las letras de las canciones de la capoeira. Incluso el movimiento básico de la capoeira, la ginga, cuenta con un significado que es «remar», y el movimiento del cuerpo al hacer la ginga es parecido al de remar63.

Como en La Habana, aunque con mucho menos éxito, las bandas de capoeira en Río de Janeiro intentaron tomar el control de la contratación de trabajadores de los muelles del puerto. Frustrado este intento, recurrieron a otras actividades delictivas, dividiendo la ciudad en pequeños feudos y luchando en violentas escaramuzas entre ellas. Las bandas de capoeiristas rehabilitaron en algo su imagen pública en 1828, cuando unieron fuerzas con el ejército para acabar con un motín de mercenarios alemanes e irlandeses. Durante la segunda mitad del siglo intentaron establecer relaciones clientelares con poderosos protectores, alquilándose como guardaespaldas y matones a sueldo de importantes políticos y hombres de negocios. Pero igual que en Cuba, la violencia de las luchas entre bandas provocó una intensificación de

62. Sobre la capoeira, ver Soares, Capoeira escrava y Negregada instituição; Lewis, Ring of Liberation. 63. Lewis, Ring of Liberation, 54.

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la represión policial y la prohibición en 1890 de los «ejercicios de agilidad y destreza corporal conocidos por la denominación de capoeira»64. La capoeira no tenía un contenido religioso específico, pero la mayoría de los que la practicaban eran también practicantes de las religiones de origen africano que cristalizaban en Brasil en esta época. La contraparte brasileña a la santería era el candomblé, una religión basada en tradiciones yoruba que incorporaba elementos de la liturgia y el panteón católicos. Se desarrolló en Bahía, en una serie de quilombos móviles y flotantes, en los bosques de los alrededores de Salvador. A pesar de las redadas policiales periódicas, «estos quilombos eran centros religiosos de mucha actividad, en donde miembros esclavos y libres de la población negra de Salvador iban a buscar curas para enfermedades, guía espiritual de sacerdotes africanos y encuentros con deidades ancestrales»65. En 1830, aprovechando las garantías de tolerancia religiosa de la Constitución de 1824, tres mujeres africanas libres fundaron el primer templo de candomblé de la ciudad, Ilê Iyá Nassô, que existe hasta hoy. Otras congregaciones fueron igualmente fundadas, pero los servicios itinerantes en los bosques o en casa de los practicantes siguieron siendo el lugar más común para la mayoría de los servicios relacionados con el candomblé66. La cuestión de los orígenes de las religiones africanas es más complicada en Río de Janeiro, donde los historiadores que buscaban evidencias de ello han encontrado «solamente descripciones vagas de ‘extrañas’ prácticas —a ojos de observadores foráneos— los orígenes concretos de las cuales con desconocidos». Los orígenes generales de estas prácticas, sin embargo, son claramente congo. Los líderes religiosos de la ciudad eran denominados con el término congo nganga o la palabra portuguesa feiticeiro (hechicero o brujo), y ganaban seguidores en relación a los poderes que demostraban sobre objetos rituales o formulando hechizos. Los hechizos podían ser usados para el bien o para el mal; en el imaginario popular de la época, «el estereotipo del líder religioso africano como brujo diabólico» fue el que tendió a predominar67. 64. Holloway, «Healthy Terror», 671; Soares, Negregada instituição, 301. 65. Reis, Slave Rebellion, 42. 66. Harding, Refuge in Thunder, 68-103; Butler, Freedoms Given, 191-99. 67. Karasch, Slave Life, 262; ver 261-287. Éste fue también el caso en Cuba, donde Esteban Montejo recordaba cómo «la gente le salía huyendo [de un líder religioso con-

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Esta imagen maléfica reflejaba no sólo el poder de la magia africana, sino miedos más intensos, extendidos principalmente entre la población blanca pero también entre los afrobrasileños criollos, basados en el aumento de población africana y su creciente resistencia a la esclavitud. Conforme el número de africanos que llegaban a Brasil, Cuba y Puerto Rico se incrementó en las últimas décadas del siglo XVIII y las primeras décadas del siglo XIX, también lo hizo la frecuencia de las huidas, los robos violentos y la rebelión. En Puerto Rico, los africanos huyeron en grupos a las montañas y los bosques del interior. Dado que muchos de ellos hablaban poco o nada de español, cuando la policía los detenía era a menudo incapaz de determinar de dónde venían o quiénes eran sus dueños. Los esclavos que dominaban más el español se dirigieron a pueblos y ciudades cercanos para quejarse a los funcionarios reales sobre las condiciones de tratamiento en las plantaciones. Algunos intentaron escapar por mar, robando pequeños botes o barcas de pesca, o buscando trabajo de marineros en un esfuerzo por cruzar el Pasaje de la Mona y alcanzar territorio libre en Haití o Santo Domingo (donde la esclavitud fue abolida por las fuerzas de ocupación haitiana en 1822)68. En Cuba, las comunidades de fugados se multiplicaron durante las décadas de 1820, 1830 y 1840. En la provincia azucarera de Matanzas se informaba de la existencia de campamentos de hasta 300 personas. Los palenques aparecieron por toda la provincia más occidental de Pinar del Río, donde los esclavos buscaron refugio en las montañas rocosas de la sierra de los Órganos, y en la provincia más al este, Oriente. Entre 1815 y 1838 las fuerzas españolas mantuvieron una lucha sin cuartel contra las comunidades cimarronas de los alrededores de la ciudad oriental de Santiago, y aunque destruyeron una buena cantidad de ellas, nunca consiguieron reducir el mayor asentamiento,

go] porque decían que era el mismo Diablo y que estaba ligado con mayombe y con muerto… Cuando tenían [los congo] algún problema con alguna persona, ellos seguían a esa persona por un trillo cualquiera y recogían el polvo que ella pisaba. Lo guardaban y lo ponían en… un rinconcito. Según el sol iba bajando, la vida de la persona se iba yendo. Y a la puesta del sol la persona estaba muertecita. Yo digo esto porque da por resultado que yo lo vide mucho en la esclavitud» (Barnet, Autobiography, 34). Sobre formas de hechicería congo en Brasil durante el período colonial, ver Sweet, Recreating Africa, 161-188. 68. Nistal-Moret, Esclavos prófugos.

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Muluala. Los rancheadores, muchos de ellos negros y mulatos libres, rastrearon rutas a través de los bosques y las montañas de la isla. Ocasionalmente tenían éxito; más a menudo, los que vigilaban avisaban a sus compañeros, y los rancheadores llegaban para encontrar cabañas, plantíos, herramientas y, como notaba el diario de una de estas expediciones en 1837, «bolsas de cuero llenas de brujerías»69, todos ellos abandonados precipitadamente. En la provincia brasileña de Bahía, la capital, Salvador, estaba rodeada de pequeños quilombos: «Eran comunidades móviles, destruidas aquí para reaparecer allá, alimentadas por el flujo ininterrumpido de esclavos» que llegaban de África70. Más al sur, los quilombos se esparcieron por las colinas y las montañas de las afueras de Río de Janeiro, conforme los africanos llegaron a la ciudad o pasaron por ella de camino a las plantaciones de azúcar y café. En 1823, el gobernador ordenó «un ataque general sobre todos los quilombos que consta que existen» en la provincia. Una operación policial contra un solo campamento de fuera de la ciudad capturó más de 200 prófugos. Un año después, las autoridades locales admitieron que no habían podido parar «el incremento en el número de esclavos fugados que se unen a otros muchos en varios quilombos» alrededor de la ciudad, o que tampoco podían controlar «el aumento permanente del peligro para la seguridad pública»71. A la luz de los recientes eventos en Haití, la plaga de rebeliones esclavas que asoló las plantaciones era igual de preocupante. Las autoridades portorriqueñas descubrieron conspiraciones esclavas en 1812, 1821 y 1825, todas ellas frustradas antes de estallar72. En Cuba, conspiraciones similares en 1812, 1825 y 1843 fructificaron, y produjeron alzamientos coordinados en múltiples plantaciones en La Habana, Matanzas y otras provincias. Numerosos levantamientos más pequeños tuvieron lugar en plantaciones concretas. La Comisión Militar

69. Cita de Castellanos y Castellanos, Negro en Cuba, 206. Sobre palenques y comunidades de fugitivos, ver también 200-211; La Rosa Corzo, Palenques del oriente; Paquette, Sugar Is Made, 73-74; Bergad, Cuban Rural Society, 83. 70. Reis, Slave Rebellion, 41; Schwartz, Sugar Plantations, 479. 71. Citas de Gomes, Histórias de quilombolas, 52; Conrad, Children of God’s Fire, 383; ver también Holloway, Policing Rio de Janeiro, 35; Karasch, Slave Life, 311. Sobre la proliferación de quilombos en Brasil durante este período, ver Reis y Gomes, Liberdade por um fio, 263-498 pássim. 72. Baralt, Esclavos rebeldes, 21-67; Díaz Soler, Historia de la esclavitud, 213-215.

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Ejecutiva de la isla informó e investigó sobre 89 de estas rebeliones entre 1825 y 1850; muchas otras revueltas ni siquiera fueron registradas73. En Brasil, los esclavos africanos de Bahía hicieron su propia guerra para acabar con la esclavitud74. Después de las revueltas iniciales en 1809, 1814 y 1816, llevaron a cabo alzamientos mayores entre 1822 y 1830, y en 1835 hicieron temblar los cimientos de Salvador con la mayor rebelión de esclavos urbanos en la historia de Brasil75. Las décadas de 1820 y 1830 fueron igualmente agitadas en las plantaciones cafeteras y azucareras del Sudeste del país. Ya en la década de 1810, los plantadores de la región de Campinas, en São Paulo, expresaban a los funcionarios reales que vivían «temiendo cada día un asalto o una invasión de nuestros esclavos». En las zonas de plantación de la provincia se descubrieron conspiraciones esclavas en 1825, 1830, 1831 y 1832. El malestar de los plantadores de São Paulo creció después de la rebelión de 1835 en Bahía, y siguió haciéndolo en 1838 ante el alzamiento de varios cientos de esclavos de plantación de la región de Vassouras, en Río de Janeiro. Ambos eventos combinados agravaron su desasosiego: se hallaban «siempre sobresaltados y temerosos de que de repente se dé una sublevación de esclavos», como observaba un grupo de plantadores de azúcar de Campinas en 183876. Simultáneamente a las rebeliones esclavas de la década de 1830 se dio una oleada de revueltas provinciales en el Nordeste: la Guerra de los Cabanos en Pernambuco y Alagoas (1832-1835), la revuelta de la Cabanagem en Pará (1835-1840), la Sabinada en Bahía (1837-1838), y la Balaiada en Maranhão (1835-1840). En cada una de estas rebeliones las elites provinciales, que buscaban una mayor autonomía del gobierno central, lideraron alzamientos a los que se adhirieron casi inmediatamente líderes y combatientes de clases bajas o medias-bajas, muchos de ellos afrobrasileños, para acabar liderándolas. En las cuatro provincias, los esclavos aprovecharon la confusión reinante para alzarse contra la esclavitud, ya fuera como parte de los propios alzamientos o —como en la América española veinte años antes— luchando sus propias «guerras 73. Castellanos y Castellanos, Negro en Cuba, 186-187. 74. Schwartz, Sugar Plantations, 468-488. 75. Reis, Slave Rebellion. 76. Queiroz, Escravidão negro, 57-58, 162-165, 176-182, 207-232; Gomes, Histórias de quilombolas.

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independientes». Y en todas las rebeliones, ellos fueron el elemento más comprometido y más duradero de las fuerzas rebeldes. En Maranhão, durante el año final de la rebelión de la Balaiada, el núcleo del ejército rebelde era una columna de unos 3.000 esclavos huidos provenientes de las plantaciones y los quilombos de la provincia. Las tropas del gobierno recibieron la orden de capturar a estos esclavos vivos para que pudieran ser devueltos a sus dueños, pero la ferocidad de la resistencia esclava hizo esto imposible. Sólo pudieron ser derrotados con grandes pérdidas para el gobierno y los rebeldes, y muchos de los huidos consiguieron evitar que les capturaran. Unos 800 de ellos huyeron de la provincia hacia el oeste, a la provincia de Goiás, en donde establecieron nuevos asentamientos. Otros se quedaron en Maranhão y formaron nuevos quilombos donde, en la década de 1850, las fuerzas gubernamentales capturaron numerosos veteranos de la Balaiada, que habían estado en libertad durante una década o más77. Los esclavos rebeldes también rechazaron rendirse en Pernambuco. Cuando los rebeldes indígenas y negros libres decidieron aceptar una amnistía general del gobierno en 1835, los esclavos que había entre ellos, sabiendo que serían enviados de nuevo a sus anteriores plantaciones, se negaron a ello. En lugar de hacerlo huyeron al norte, a Alagoas, el lugar en donde en el siglo XVII había estado el quilombo de Palmares. Allí construyeron nuevos reductos desde los que continuaron la insurrección; en un momento dado incluso invadieron y ocuparon brevemente la capital provincial de Maceió. No fue hasta 1850, unos 18 años después de que se desencadenara la rebelión original, cuando las fuerzas del gobierno fueron finalmente capaces de rastrear y destruir los últimos remanentes del alzamiento78. Estas rebeliones provinciales eran parecidas a las guerras civiles que convulsionaron a la América hispánica en la misma época, y crearon el mismo tipo de oportunidades para que los esclavos pudieran escapar de las plantaciones y luchar por su libertad. Pero en Brasil esta violencia civil no llevó a la emancipación por dos razones. En primer 77. Santos, Balaiada, 66-68. 78. Lindoso, Utópia armada, 422-426. Sobre las campañas del gobierno contra quilombos igualmente longevos en Pará, algunos surgidos durante la Cabanagem de 18351840, y otros hasta treinta o cuarenta años antes, ver Conrad, Children of God’s Fire, 389-391.

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lugar, en Brasil un gobierno central más fuerte y consolidado fue capaz de derrotar a las fuerzas rebeldes y mantener el orden esclavista. En segundo lugar, los mismos rebeldes demostraron poco interés en liberar a los esclavos; la mayoría, incluyendo el liderato de negros y mulatos libres, se oponían activamente a esa idea. Los rebeldes de Maranhão eximieron específicamente a los esclavos de su llamada a la insurrección popular. Los rebeldes bahianos, temiendo una repetición de los alzamientos esclavos de 1835, eran también reacios a admitir esclavos en sus filas. Los insurgentes de Pará incluso reprimieron una insurrección esclava en territorio bajo su control79. A medida que la presión de las fuerzas gubernamentales atenazaba a las fuerzas rebeldes, algunas aceptaron a los esclavos en sus filas. Pero sólo los rebeldes bahianos incluyeron en su programa la abolición general, y lo hicieron sólo durante los últimos y desesperados días de la rebelión. Un detalle muy expresivo es que su decreto de emancipación sólo afectó a los esclavos nacidos en Brasil, limitación que también estuvo presente en su aceptación del alistamiento de esclavos. Los africanos seguirían sometidos a las cadenas80. En Brasil, la expansión continua de la importación de esclavos durante los inicios del siglo XIX intensificó los conflictos y divisiones de una sociedad esclavista: los conflictos entre esclavos y amos, ricos y pobres, negros y blancos, y africanos y brasileños. Estas divisiones contribuyeron en no poca medida al fracaso de todas las revueltas de ese siglo. Las rebeliones esclavas casi no recibieron apoyo de las poblaciones libres, ni siquiera de los esclavos criollos, quienes guardaron clara distancia entre ellos y los africanos, más dispuestos al alzamiento. Las revueltas regionales, por su parte, tropezaron invariablemente con las divisiones entre las elites terratenientes y los pobres urbanos y rurales, así como con las divisiones, de nuevo, entre brasileños pobres nacidos libres, tanto blancos como negros, y esclavos africanos. La esclavitud de plantación generó en Brasil explosivas presiones sociales y políticas que estallaron repetidamente entre 1800 y 1850, pero al mismo tiempo desarticuló esas presiones, al dividir a las poblaciones libres y esclavas en grupos mutuamente antagonistas. 79. Santos, Balaiada, 90-91; Souza, Sabinada, 144; Chiavenato, Cabanagem, 123133. 80. Kraay, «“As Terrifying as Unexpected”», 518; Souza, Sabinada, 146-151.

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Esos grupos resultaron ser incapaces de unirse para hacer frente a las fuerzas que los oprimían. En consecuencia, la autoridad central prevaleció en todos los desórdenes civiles de la época, la esclavitud se mantuvo vigente, y en la década de 1840 se importaron más esclavos a Brasil que en cualquier década anterior de la historia del país (con la única excepción de la de 1820). Un mayor comercio de esclavos también incrementó las tensiones y conflictos sociales en Cuba, incluyendo al nivel de la elite. Durante la primera mitad del siglo, las elites cubanas permanecieron leales a España, en buena medida por su miedo a la población esclava. Sin embargo, no todos los plantadores prosperaron a partir de esta lealtad. Mientras las plantaciones azucareras del occidente de la isla se expandían y se multiplicaban, los pequeños productores de café, tabaco y azúcar en la Cuba oriental quedaron más y más rezagados, y apartados de la competición por los mercados, el capital y los esclavos. En 1868, aguijoneados por la imposición de nuevos impuestos por parte de España y por su rechazo a conceder a la isla mayores cuotas de auto-gobierno, los representantes de estas elites orientales declararon la independencia de Cuba y lanzaron una insurrección armada contra el dominio español. Desde el inicio de la Guerra de los Diez Años (1868-1878), la esclavitud, y el papel a desempeñar por los esclavos en la insurrección, fue una cuestión central en la lucha por la independencia cubana, de la misma manera que lo había sido 60 años antes en la Sudamérica española. De hecho, dada la presencia masiva de esclavos en la isla —370.000 en 1861, un cuarto de la población total— la esclavitud era un tema más candente en Cuba de lo que lo había sido en cualquier lugar del continente. El gobierno rebelde intentó inicialmente retener el apoyo de los propietarios de esclavos retrasando su decisión sobre la abolición hasta después de que se hubiera conquistado la independencia. Pero durante el primer año, bajo la presión de los abolicionistas del movimiento rebelde (muchos de ellos negros y mulatos libres), y buscando el apoyo de Estados Unidos, el gobierno rebelde decretó la emancipación total e inmediata. Sin ningún deseo de acabar con la esclavitud, pero consciente de la necesidad de retener la obediencia de los esclavos en la porción occidental de la isla, controlada por los españoles, España reaccionó en 1870 con un edicto de Vientre Libre, la ley Moret. Bajo esta ley, los niños que nacieran de madre esclava después de septiembre

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de 1868 servirían a sus amos hasta la edad de 22 años, momento en el que se convertirían en libres81. Mientras tanto, los esclavos llevaban a cabo sus propias iniciativas. En la parte oriental de Cuba, escenario de la mayoría de los enfrentamientos armados, se aprovecharon del desorden creado por la guerra para huir de las plantaciones. Al principio, el gobierno rebelde intentó mantener a los libertos trabajando exigiéndoles la firma de contratos laborales con empresarios locales. Pero la resistencia continuada a cumplir estas leyes por parte de de los libertos, y la falta de interés de los comandantes rebeldes, muchos de ellos afrocubanos, en aplicarlas, llevó a su derogación a finales de 1870. Igual que en la América española continental 60 años antes, las condiciones de la guerra «llevaron a un colapso de los viejos mecanismos de control en las plantaciones» y a la negociación de nuevos sistemas de trabajo. Esto no aconteció de igual manera en Matanzas y La Habana, donde, como aconteció en la década de 1810, los plantadores temían una posible rebelión esclava, y por ello permanecieron fieles a España. Las fuerzas españolas mantuvieron el control del campo. Aun así, en las plantaciones occidentales hubo «un cambio sustancial en la disciplina en la plantación. Los esclavos se autoafirmaron», y cuando las fuerzas rebeldes invadieron las provincias occidentales en 1875, las huidas y la desobediencia se incrementaron cuantiosamente82. Muchos esclavos huyeron de las zonas de guerra para crear comunidades de fugitivos en las montañas y bosques de la provincia de Oriente, miles se unieron a los ejércitos rebeldes. Al hacerlo, dieron argumentos para los propagandistas españoles que presentaban la lucha de independencia como un conflicto entre lealistas blancos luchando por la civilización europea y rebeldes africanos promoviendo el salvajismo y la barbarie. Esta propaganda dio en el blanco: cuando la guerra estaba empantanada y sin vencedor a mediados de la década de 1870, los criollos blancos retiraron progresivamente su apoyo a la insurrección, haciendo de las caracterizaciones españolas sobre el ejército de independencia una profecía que se cumplió a sí misma83. 81. La ley también liberaba a los esclavos de 60 o más años. Scott, Slave Emancipation, 45-83; Ferrer, Insurgent Cuba, 15-28. 82. Citas de Scott, Slave Emancipation, 55; Bergad, Cuban Rural Society, 185; ver también Scott, Slave Emancipation, 45-62; Bergad, Cuban Rural Society, 183-189. 83. Ferrer, Insurgent Cuba, 47-67; Helg, Our Rightful Share, 49-51, 78-80.

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Frente a una fuerza española netamente mayor y un apoyo en declive entre la población blanca, los rebeldes depusieron las armas en 1878. A su vez, España accedió a conceder la libertad a todos los esclavos que habían servido en el ejército rebelde, reconociendo que, en palabras de un comandante español, mandar de vuelta a las plantaciones a soldados veteranos que habían luchado como hombres libres sembraría «las semillas de la discordia y un mayor deseo de emanciparse» entre los que se quedaron en ellas. Para los demás libertos el decreto rebelde de abolición fue derogado, y los que no habían luchado en el ejército volvieron a la esclavitud. El afrocubano Antonio Maceo, comandante en jefe de las fuerzas rebeldes, protestó amargamente por esta medida, igual que muchos otros oficiales negros y mulatos y, por supuesto, los libertos. El comandante español en Oriente informaba de que los antiguos libertos se habían embarcado en una «resistencia pasiva al trabajo» y rechazaban obedecer las órdenes o hacían caso omiso de los capataces. «Quieren su libertad, como los convenidos», los que fueron liberados a través del servicio militar84. Un año después, en 1879, las fuerzas rebeldes de la provincia de Oriente se alzaron en una segunda rebelión por la independencia, la Guerra Chiquita. Esas fuerzas y los que las lideraban eran aun más afrocubanos en su composición que los rebeldes de 1868; la ira contra la reinstitución de la esclavitud era uno de los principales motivos de la rebelión85. Los esclavos de las provincias orientales huyeron de las plantaciones en números incluso mayores que durante la Guerra de los Diez Años, forzando a los plantadores a una concesión sin precedentes: a cambio del compromiso por parte de los esclavos de volver al trabajo, los dueños les prometieron liberarlos en el plazo de cuatro años, y pagarles salarios en el ínterin. Una versión revisada de esta iniciativa de los plantadores fue confirmada por el Parlamento español, en forma de ley emitida en 1880 que prometía la emancipación final en 1888, con salarios y mejores condiciones de trabajo mientras ese momento llegaba. En acciones que recuerdan a la respuesta de los esclavos a la Instrucción de 1789, cien años antes, los esclavos cubanos bombardearon 84. Scott, Slave Emancipation, 113, 115. 85. Ferrer, Insurgent Cuba, 70-89.

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a los funcionarios españoles con demandas legales, peticiones y pleitos para garantizar el cumplimiento de los derechos y condiciones fijados en la ley de 1880. A medida que la fecha final de la emancipación se acercaba, y su valor en el mercado se desplomaba, muchos esclavos aceleraron el proceso de emancipación adquiriendo su libertad a precios regateados. En otros casos, dueños a los que ya no les interesaba el cumplimiento de unos derechos de propiedad que muy pronto no tendrían ningún valor, desistieron en sus esfuerzos de intentar controlar a los esclavos y simplemente renunciaron a ellos. Hacia 1886, el número de esclavos que todavía seguían en poder de sus propietarios había caído hasta alcanzar los 25.000, siendo 200.000 sólo diez años antes. Frente a la rápida desintegración de la esclavitud, la Corona española intervino en 1886 con un decreto de emancipación final86. En Cuba la guerra, y la respuesta esclava a ella, pusieron fin a la esclavitud de un modo muy similar al resto de colonias españolas. Hubo dos principales diferencias, sin embargo, entre la experiencia cubana y la del resto de la América española, dos diferencias que pueden ser atribuidas al mayor tamaño e importancia de la esclavitud en Cuba. La primera diferencia fue el retraso de 60 años en la decisión de luchar por la independencia, un retraso causado por el miedo que las elites tenían a que se diera una revolución esclava como la de Haití. Estos miedos son también parcialmente responsables de la segunda diferencia entre Cuba y el continente: en el continente, los rebeldes ganaron finalmente sus guerras, mientras que en Cuba las perdieron. Los rebeldes cubanos perdieron la Guerra de los Diez Años y luego la Guerra Chiquita en parte por la superioridad de las fuerzas españolas. En la década de 1810 España había tenido que luchar a lo largo y ancho de todo un continente, en múltiples frentes y contra oponentes numerosos y muy dispersos. En la década de 1870 Cuba era el único oponente, en el que podía concentrar todas sus fuerzas. Los comandantes rebeldes creyeron que había una manera de contrarrestar esas fuerzas: invadir la parte occidental de la isla, donde vivía el grueso de la población esclava, liberarlos a todos y llevarlos a asaltar los centros del poder español (las plantaciones azucareras y la capital, La Habana). La comandancia rebelde, en la que se hallaban el revolucionario dominicano Máximo Gómez y el afrocubano Antonio 86. Scott, Slave Emancipation, 111-197.

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Maceo, se decantó repetidamente por esta opción. El gobierno civil provisional, compuesto casi enteramente por terratenientes, la rechazó reiteradamente. Éstos temían que liberar a los esclavos y destruir las plantaciones transformaría a Cuba en otro Haití, una conclusión de la que la propaganda española se apropió sin miramientos. Así, excepto una pequeña incursión en la parte occidental de la isla en 1875, el miedo hacia una insurrección esclava mantuvo a las fuerzas rebeldes confinadas a la mitad oriental de la isla. Los centros del poder español en el oeste siguieron intactos, y los rebeldes perdieron la guerra87. A pesar de estas diferencias entre las guerras de independencia en Cuba y en Sudamérica, en el tema de la esclavitud tuvieron prácticamente el mismo resultado: la apertura de nuevas oportunidades para los esclavos en su búsqueda de la libertad, así como el desgaste de la institución peculiar hasta el punto de que, ocho años después del fin de la Guerra de los Diez Años, la esclavitud terminó88. Únicamente en Brasil la guerra no desempeñó un rol prominente en la liberación de los esclavos. El primer paso en el proceso fue el fin del comercio de esclavos africanos, en 185089. La eliminación de la trata puso en marcha una cadena de consecuencias. Sin nuevos contingentes de africanos entrando en el país, la población esclava declinó a un ritmo de entre un 1 y un 2% por año entre 1850 y los últimos 188090. Su cantidad todavía era sustancial —1,5 millones en 1872, el año del primer censo nacional— pero ya no eran suficientes para satisfacer la demanda de trabajadores de las plantaciones, granjas y estancias, y de los pueblos y ciudades del país. El resultado de este déficit fue el creci-

87. Ferrer, Insurgent Cuba, 58-59; Pérez, Cuba, 124. 88. La Guerra de Independencia de Cuba también puso fin a la esclavitud en Puerto Rico. El levantamiento independentista de Puerto Rico en 1868, programado para coincidir con el de Cuba, fue inmediatamente sofocado por fuerzas españolas. No obstante, la ley Moret de 1870 se aplicó en Puerto Rico, además de en Cuba. Respondiendo a la presión de los abolicionistas españoles y portorriqueños, las Cortes españolas abolieron la esclavitud en la isla en 1873. Los propietarios de esclavos fueron indemnizados con 200 pesos por cada esclavo liberado, y a los libertos se les requirió trabajar durante tres años más para sus antiguos dueños (Díaz Soler, Historia de la esclavitud, 289-348; Schmidt-Nowara, Empire and Antislavery, 126-160). 89. El Parlamento brasileño aprobó esta medida bajo una intense presión diplomática y militar por parte de Gran Bretaña. Ver Bethell, Abolition, 327-350; Needell, «Abolition». 90. Slenes, «Demography and Economics», 365.

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miento de un tráfico interno de esclavos en Brasil, en el que los esclavos eran transportados desde áreas de menor demanda de ellos a áreas de mayor demanda. En la práctica, esto significó la transferencia de esclavos de áreas urbanas a las zonas de plantación; y a medida que el cultivo de café en las provincias del sureste continuó expandiéndose y la producción azucarera nordestina siguió estancada, los esclavos eran llevados hacia el sur en un vigoroso tráfico interprovincial91. Este comercio interno se aceleró durante la década de 1860 y alcanzó su punto álgido durante la de 1870. Su destino principal eran las zonas de plantación de São Paulo y Río de Janeiro, donde los plantadores y los funcionarios gubernamentales observaron un notable incremento de la violencia esclava, tanto contra otros esclavos como contra los propietarios y capataces. En 1878, en su informe anual al emperador, el gobernador de São Paulo ponía de relieve «un hecho gravísimo», «la frecuencia de los crímenes [de los esclavos] contra los propietarios de tierras o sus subordinados». En Río de Janeiro, 800 plantadores enviaron a su gobernador una petición sobre el mismo tema, observando que «la situación de los establecimientos rurales está profundamente movida y alterada, rotos los lazos de la disciplina y enteramente quebrados el prestigio y fuerza moral de los propietarios de esclavos»92. Los plantadores del sudeste atribuyeron el aumento de las tensiones en las grandes propiedades a «negros malos venidos del Norte», y acusaron a los dueños de esclavos norteños de haber hecho liquidación de los trabajadores más difíciles y alienados93. Quizá haya algo de verdad en esto, pero una explicación más plausible es la disrupción en la vida de los esclavos causada por el comercio interno. Esclavos acostumbrados a las condiciones de vida más abiertas y libres de la vida urbana eran forzados ahora a incorporarse a las duras condiciones del trabajo de plantación, y los esclavos que habían crecido en el norte y el nordeste eran arrancados de sus entornos familiares y vendidos para ser llevados lejos de sus familias y sus amigos. Es poco sorprendente, 91. Sobre el tráfico interprovincial, ver Slenes, «Demography and Economics», 120-178, 594-686; Klein, Middle Passage, 95-120; Conrad, World of Sorrow, 171-192. 92. Queiroz, Escravidão negra, 146; Gomes, Histórias de quilombolas, 333. Sobre el incremento de los crímenes entre esclavos en este período, ver Queiroz, Escravidão negra, 144-162; Machado, Crime e escravidão. 93. Azevedo, Onda negra, 111-125.

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pues, que los esclavos respondieran a la violencia que estos cambios entrañaban con su propia violencia94. Al mismo tiempo, la resistencia esclava en las décadas de 1860 y 1870 presentaba diferencias claras con la que los esclavos habían llevado a cabo en las primeras décadas del siglo. En 1872 la población esclava era nacida en Brasil en más del 90%, e incluso los relativamente pocos africanos que había en el país habían vivido en él durante veinte años o más. Los esclavos estaban familiarizados con la ley, la cultura, la política y las regulaciones y procedimientos oficiales que reglamentaban la esclavitud en Brasil. Eran más propensos a apelar a la ley en defensa de sus derechos, e incluso a obtener la libertad, como hicieron cientos de ellos en São Paulo durante las décadas de 1860 y 1870, cuando probaron que habían sido traídos ilegalmente a Brasil desde el continente africano algunas décadas antes (en violación de los tratados antiesclavistas con Gran Bretaña)95. Los cambios en la ley, y la mayor habilidad de los esclavos criollos en sacar provecho de esos cambios, produjeron algunos fenómenos nuevos y sorprendentes en la delincuencia esclava. En etapas anteriores del siglo, cuando los esclavos atacaban a los amos o a los capataces, invariablemente huían a los bosques en un esfuerzo para escapar. Ahora, como observaba el gobernador de São Paulo en 1878, los esclavos que habían atacado a sus amos «ni se esconden ni ocultan las pruebas de su crimen; plácidos y tranquilos buscan a la autoridad y vienen a ofrecerse a la venganza de la ley», convencidos, como uno de estos grupos de esclavos argumentaban en un caso de asesinato en 1861, de «que la justicia estaba de su lado»96. Los esclavos de buena gana se ponían en manos de la policía, «explicando todos los hechos del caso con la más admirable sangre fría», como un periódico de Río de Janeiro informaba en 1882, después de una revuelta esclava cerca de Campinas, en la provincia de São Paulo. En este caso, como en otros, los esclavos justificaron sus acciones violentas como el único medio de defenderse contra los amos y los capataces violentos. Algunos incluso fueron más lejos, afirmando que los abusos de los propietarios deberían traducirse en la libertad de los esclavos, como compensación por su sufrimiento. 94. Chalhoub, Visões da liberdade, 43-79; Castro, Das cores do silêncio, 119-134. 95. Andrews, Blacks and Whites, 35. 96. Queiroz, Escravidão negro, 155-156.

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De hecho, esta disposición estaba presente en las leyes romanas, portuguesas y brasileñas que regulaban la esclavitud, pero siempre quedó virtualmente sin efecto. ¿De dónde entonces, preguntaba otro diario de Río en 1882, «han obtenido [los esclavos] estas ideas de emancipación y gobierno? Y quizá no sea mala idea preguntarse cuán lejos se han extendido estas ideas entre los esclavos»97. Lo cierto es que se habían extendido mucho, concluyó un comité de plantadores de São Paulo en 1871. Reunidos para considerar un caso en el que un esclavo había asesinado a su amo y había intentado luego justificar su acto alegando que «él no sabía por qué tenía que trabajar toda su vida para el beneficio exclusivo de un hombre que era su igual», los plantadores se centraron en el hecho de que los esclavos eran ahora abrumadoramente autóctonos: Estos [esclavos], nacidos entre nosotros y por consiguiente compartiendo nuestra índole y costumbres, y dotados de una esfera intelectual mucho más dilatada que de sus primitivos troncos, tienden a tener aspiraciones compatibles con su desarrollo, y por tanto a liberarse de aquella submisión pasiva de los [esclavos africanos]. Su comunión íntima con la población libre..., y su naturaleza racial mezclada, los volvió un tipo intermedio entre las razas africana y latina, y los dotó con una capacidad de discutir el derecho de propiedad que la ley impone sobre ellos y de cuestionar la legitimidad y el orden de ese derecho98.

Viviendo en un sistema parlamentario electoral, los esclavos criollos «habían adoptado la retórica del igualitarismo y la ciudadanía», y la usaban para fundamentar sus quejas y aspiraciones99. Esta retórica llevó al cuestionamiento de la propia esclavitud, un cuestionamiento promovido por el movimiento abolicionista brasileño, pequeño pero activo. Bajo la presión de ese movimiento, del emperador Don Pedro II, y de los acontecimientos recientes en Estados Unidos (la abolición de la esclavitud en 1865) y Cuba (la ley Moret de 1870), el Parlamento brasileño finalmente promulgó su propia ley de Vientre Libre en 1871. 97. Citas de Conrad, Destruction of Brazilian Slavery, 185. Sobre asaltos de esclavos en las décadas de 1860 y 1870, y sus apelaciones a la policía y los magistrados, ver Queiroz, Escravidão negra, 144-162; Azevedo, Onda negra, 180-199. 98. Slenes, «Demography and Economics», 550. 99. Dean, Rio Claro, 127.

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Como en toda América Latina, esta ley propició la extinción final de la esclavitud. Pero a diferencia del resto de Latinoamérica, la paz y la estabilidad política siguieron reinando en Brasil, reduciendo considerablemente las oportunidades para que los esclavos pudieran socavar la institución peculiar por vía de la huida y unión a ejércitos rebeldes o grupos de guerrilleros. En ausencia de tales presiones, quizá los brasileños hubieran continuado teniendo esclavos en cantidades significativas hasta 1920 o 1930, y puede que la esclavitud no hubiera desaparecido del país hasta las décadas de 1950 o 1960. Las expectativas para la abolición final se redujeron aún más por la Reforma Electoral de 1881, que reforzó el control de los terratenientes sobre las elecciones al acortar el número de brasileños que podían votar, de algo más de 1 millón a 150.000100. Frente a la imposibilidad de alcanzar la emancipación final por medios parlamentarios, los abolicionistas se desplazaron hacia fuera del sistema político y legal, e iniciaron campañas de desobediencia civil y rebeldía contra las leyes que regulaban la esclavitud. En el estado nordestino de Ceará, los trabajadores negros del puerto, bajo el liderato de los ex-esclavos Francisco do Nascimento y José Napoleão, organizaron paros en el trabajo y rechazaron cargar esclavos en naves destinadas a las zonas cafeteras del sudeste. En respuesta a su campaña, la esclavitud fue abolida en la provincia en 1884. Mientras, los abolicionistas radicales —liderados en São Paulo por el aristócrata blanco Antônio Bento, en Río de Janeiro por el periodista afrobrasileño José do Patrocínio, y en Bahía por el médico afrobrasileño Luis Anselmo da Fonseca— organizaron redes de activistas y agitadores para recorrer el campo, animando a los esclavos a huir de las plantaciones. Aquí se presentó finalmente la oportunidad que los esclavos esperaban, e inmediatamente la aprovecharon. A finales de 1887 unos 10.000 fugitivos habían recorrido el camino que llevaba de las plantaciones de café de São Paulo al gigantesco quilombo de Jabaquará, en las afueras de la ciudad portuaria de Santos. Otros hallaron refugio en la capital del estado o en quilombos más pequeños y diseminados por la provincia. Durante los primeros meses de 1888, las fugas en masa se extendieron a Río de Janeiro, Minas Gerais, Paraná y Bahía101. 100. Graham, Patronage and Politics, 183-206. 101. Conrad, Destruction of Brazilian Slavery, 245-257; Toplin, Abolition of Slavery, 203-224; Graden, «Emancipation in Brazil».

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El 13 de mayo de 1888, cuando el Parlamento aprobó y la princesa regente Isabel firmó la Ley Áurea, que acababa finalmente con la esclavitud brasileña, la institución ya se había colapsado en la mayor parte del país. «La esclavitud acabó porque el esclavo ya no quiso más ser esclavo, porque el esclavo se rebeló contra su señor y contra la ley que lo esclavizaba», observaba el periódico de São Paulo Rebate diez años después del acontecimiento, en 1898. «La ley del 13 de mayo no fue más que la sanción legal —para que la autoridad pública no fuese desautorizada— de un acto que ya estaba consumado por la revuelta en masa de los esclavos»102. ***

Tal y como en la América española, la esclavitud brasileña fue abolida en gran parte por los propios esclavos. Pero aunque apuntaba correctamente hacia «la revuelta en masa de los esclavos» como causa principal de la abolición, Rebate encubría el hecho de que tales revueltas habían ocurrido regularmente durante la historia brasileña, y con mucha mayor intensidad durante los inicios del siglo XIX, por ejemplo, que en la década de 1880. Sin embargo, ninguna de esas revueltas anteriores produjo un debilitamiento de las cadenas de la esclavitud. Al contrario: todas fueron sofocadas y habitualmente dieron como resultado un reforzamiento de la vigilancia de los propietarios y del Estado sobre la población esclava, sin mencionar el brutal castigo para los líderes rebeldes. Estrechamente vigiladas, militarmente dominadas y divididas internamente por las diferencias entre los esclavos criollos y africanos, así como por los diferentes grupos étnicos africanos, las poblaciones esclavas latinoamericanas no tenían esperanzas de derrocar a la esclavitud por sí mismas. Sólo en Brasil y Cuba sus números eran lo suficientemente grandes como para plantearse la posibilidad de una revuelta esclava exitosa. Pero después de la experiencia de Haití, fue el tamaño de esas poblaciones lo que reforzó la resolución de los gobiernos y los amos de prevenir cualquier conato de inicio de una revuelta así. 102. Andrews, Blacks and Whites, 40. La abolición fue «una victoria del pueblo y, podríamos añadir, una conquista de los negros libres y los esclavos» (Costa, Abolição, 94).

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Los esclavos no podían esperar vencer a la esclavitud hasta que alguna crisis política rompiera la unidad de las elites gobernantes y generara oportunidades para que pudieran luchar por la libertad. En la América española, esa crisis fue la de las guerras de independencia, las cuales recortaron la capacidad de los amos para controlar a sus esclavos, a la vez que forzaban a la Corona española y a los rebeldes a una puja por el apoyo político y militar de los esclavos (y de los negros y mulatos libres). Las guerras se produjeron por cuestiones de soberanía nacional, y la conquista de esa soberanía fue ciertamente su consecuencia política más importante. Pero a consecuencia del regateo político y la iniciativa esclava también tuvieron consecuencias sociales inesperadas y trascendentales: el fin del tráfico de esclavos africanos y la emancipación final. En Brasil, la cuestión de la soberanía nacional fue negociada exitosamente y de un modo que reforzó la esclavitud, en lugar de debilitarla. La crisis política que permitió a los esclavos escapar del cautiverio en este país fue así de un carácter bastante diferente, y centrada directamente en la propia esclavitud. Durante la primera mitad del siglo, los blancos y los negros y mulatos libres de Brasil se habían mostrado activamente contrarios a las rebeliones de los esclavos africanos, y habían proporcionado poco o ningún apoyo a los esfuerzos emancipadores de los esclavos. Pero después de 1860, conforme la población esclava pasó a ser menos africana y más brasileña, los abolicionistas blancos y negros se mostraron más dispuestos a unirse a los esclavos en su lucha común contra la esclavitud. Fue la alianza entre estos dos grupos lo que hizo posible la «revuelta de masas» de 1887-1888. Una alianza multirracial y multiclasista como ésta, que unía a negros y blancos, y a gente libre y gente esclava, difícilmente podía preverse teniendo en cuenta la historia centenaria de la esclavitud en Brasil. Y aun así, sucedió. También lo hicieron algunos movimientos de independencia multirraciales y multiclasistas en la América española, movimientos que, después de una década o más de luchas, derrotaron finalmente al colonialismo español. Al tomar parte en esos movimientos y alianzas, los esclavos latinoamericanos no sólo ganaron su libertad, sino que también se unieron a la tarea de construir nuevas repúblicas basadas en los principios de la soberanía popular y el igualitarismo racial. Hacia esa historia dirigimos ahora nuestra mirada.

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CAPÍTULO 3

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NEGROS , NUEVOS CIUDADANOS » La política de la libertad, 1810-1890

E

n marzo de 1888, mientras el último sistema esclavista de América se colapsaba en medio de la huida masiva de los esclavos brasileños, un periódico de la provincia de Río de Janeiro publicaba un poema satírico sobre los esfuerzos de un plantador para contratar a libertos recién liberados para trabajar en su plantación. Fui a buscar negros a la ciudad Que se quisieran alquilar. Hablé con esta humildad: «—Negros, ¿quieren trabajar?» Me miraron de soslayo, Y uno de ellos, feo y lisiado, Me respondió jadeando y sin resuello: «Ya no hay negros, no: Hoy todos somos ciudadanos. Que vayan los blancos a trabajar en los campos»1.

Pese a ser ésta una visión de las negociaciones de la post-emancipación desde la perspectiva de los antiguos dueños de esclavos, expresa las esperanzas de los afrodescendientes acerca de los cambios que trajo la emancipación. El que escribió el poema no deja dudas acerca del daño que la esclavitud hizo a los esclavos: menciona la condición de lisiado del liberto, 1. Citado en Castro, Das cores do silêncio, 275.

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su respiración difícil. El autor también remarca sus propios esfuerzos para tener un comportamiento correcto y «humilde», pero después contradice sus intenciones al denotar, en primer lugar, que él buscaba trabajadores «que se quisieran alquilar», una expresión tomada directamente de la esclavitud y, en segundo lugar, que se dirigía a ellos como «negros», un término que en el Brasil colonial y decimonónico era sinónimo de esclavos. El plantador todavía actuaba con la mentalidad y las nociones de la esclavitud, lo que significaba que sus esfuerzos para contratar trabajadores para reemplazar a sus antiguos esclavos estaban destinados a fracasar. La gente a la que se dirigía empleaba ahora un nuevo conjunto de conceptos. «Ya no hay negros, no»; o sea, ya no hay esclavos. «Hoy todos somos ciudadanos». ¿Quería decir que todos los negros eran ciudadanos? O bien, una posibilidad todavía más intrigante, ¿quería decir que todos ellos, todos los brasileños, tanto plantadores como ex-esclavos, eran ciudadanos, y por lo tanto iguales?

Figura 3.1. «Fui a buscar negros en la ciudad...» Bahía, ca. 1900. Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations.

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A través de Afro-Latinoamérica, las luchas por la independencia y por la construcción del Estado-nación, que acabaron con la esclavitud, también pusieron fin al Régimen de Castas. Al mismo tiempo que los esclavos usaban las oportunidades creadas por las guerras de independencia para luchar por la libertad y la emancipación, los negros y mulatos libres sacaron provecho de las condiciones en tiempo de guerra para derribar las leyes raciales coloniales. De hecho, fue en parte gracias a la erosión de esas leyes durante las décadas finales del período colonial, y en parte gracias a su estatus legal relativamente ventajoso, que los negros y mulatos libres pudieron hacer más presión que los esclavos. Durante las décadas de 1810 y 1820 conquistaron tanto la abolición completa de las leyes de castas como la promulgación de leyes y constituciones que, por primera vez en la historia de la región, ofrecían a los afrodescendientes una ciudadanía plena e igualitaria en sus respectivas naciones. El resultado fueron dos siglos de lucha para definir los términos de esa ciudadanía y para definir la posibilidad y el modo en que estas promesas de igualdad podrían cumplirse en la práctica.

INDEPENDENCIA Si los líderes españoles y rebeldes dudaban inicialmente acerca de si los esclavos deberían servir en sus ejércitos, no tuvieron las mismas dudas respecto a los negros y mulatos libres. España había reclutado a estos grupos para la milicia colonial. Y particularmente en Colombia y Venezuela, y quizá también en Argentina y México, la independencia probablemente iba a ganarse o perderse en función del bando al que las tropas de negros libres decidieran unirse. Después de haber pasado los 200 años anteriores viviendo bajo los dictados del Régimen de Castas, ellos apoyarían al bando que adquiriera el compromiso más firme con la derogación de esas leyes y declarara una igualdad racial completa. La primera declaración que cumplió esas condiciones fue hecha en México, donde en septiembre de 1810 el líder rebelde Miguel Hidalgo proclamó la abolición de las distinciones de castas: a los mexicanos «no se [les] nombrará[n] en calidad de indios, mulatos ni otras castas sino todos generalmente americanos». Después de la derrota de Hidalgo, y su ejecución a principios de 1811, José María Morelos, un

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individuo de ascendencia africana mezclada, tomó el mando de la rebelión. Él confirmó el compromiso de la revolución con la igualdad racial, que devino una de las piedras de toque del programa social de los rebeldes, junto a la reforma agraria y la abolición de la esclavitud. Pregonando estas reformas de manera coherente, Morelos reclutó y entrenó un ejército regular disciplinado formado por el campesinado libre negro de la Costa Grande, la región costera pacífica del oeste de Acapulco. Entre 1812 y 1814 estas tropas lucharon con los españoles hasta detenerlos. Poco después, en 1815, un ejército español reforzado consiguió arrinconar a los rebeldes en sus reductos costeros, y en el proceso capturaron a Morelos y lo condenaron a muerte2. El ejército de Morelos, aunque muy diezmado, continuó una guerra de guerrillas bajo el mando de Vicente Guerrero, otro comandante rebelde de ascendencia indígena y africana mezclada. Pese a no tener esperanzas de ganar esta guerra, las tropas españolas resultaron igualmente incapaces de eliminar la resistencia y destruir a los rebeldes. Finalmente, en 1821 el comandante en jefe de las fuerzas españolas, nacido en México, propuso llevar a sus tropas, mayoritariamente también de origen mexicano, a un cambio de bando por sorpresa, y apostar por la independencia de España. Le ofreció así un compromiso a Guerrero: ni la abolición de la esclavitud ni la reforma agraria serían decretadas, pero se acabaría con el Régimen de Castas: «Todos los habitantes de la Nueva España, sin distinción alguna de europeos, africanos ni indios, son ciudadanos... con opción á todo empleo, según su mérito y virtudes»3. Guerrero accedió, y las leyes de castas fueron revocadas como parte del precio de la independencia y la paz. En Argentina, los revolucionarios también se posicionaron desde temprano contra el sistema de castas. Varias unidades de la milicia de negros y mulatos libres habían jugado un papel prominente en la defensa de Buenos Aires durante las invasiones británicas en 1806 y 1807. En su intento de enrolar a esas unidades en el recién formado ejército rebelde, en 1811 la junta revolucionaria de Buenos Aires 2. Lynch, Spanish American Revolutions, 313-318; Vincent, «Blacks Who Freed Mexico»; Guardino, Peasants, Politics, 48-70; Krauze, Mexico, 103-118. A Morelos se lo describe a menudo como un mestizo, pero sus padres eran mulatos pardos, de ascendencia indígena y africana mezclada. Aguirre Beltrán, Población negra, 167-168, 270271. 3. Lynch, Spanish American Revolutions, 321; Guardino, Peasants, Politics, 74-77.

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declaró a los oficiales y soldados indígenas y negros iguales en todos los sentidos a sus contrapartes blancos, y repudió el Régimen de Castas: «El actual gobierno... debe dirigirse con preferencia hacia aquellos perjuicios que... ha[n] condenado hasta ahora una parte tan numerosa como capaz de cualquiera empresa grande de nuestra población». Dos años después, en 1813, el gobierno rebelde recordaba a las autoridades de la provincia de Córdoba, en el interior, la necesidad de hallar y promover oficiales y administradores con talento, «aunque su extracción y descendencia genealógica no sea la más acreditada». Todos los esfuerzos en nombre de la revolución serían en vano, advertían los oficiales rebeldes, «si los pueblos no experimentasen los buenos efectos de tales promesas hechas bajo la sombra del Gobierno» para acabar con la discriminación y el prejuicio4. Los resentimientos y agravios presentes por largo tiempo entre negros y mulatos libres en las ciudades costeñas de Colombia y Venezuela, así como sus altos niveles de participación en la milicia colonial, hicieron de la cuestión de la igualdad racial un punto absolutamente fundamental en las luchas de independencia en esas regiones. En Cartagena, los milicianos mulatos, liderados por el artesano afrocubano Pedro Romero, forzaron a las autoridades locales a declarar la independencia de España en 1811. Romero y sus seguidores pidieron «iguales derechos para todas las clases [raciales] de ciudadanos»; la Constitución del año siguiente garantizaba explícitamente esos derechos. Pero las tensiones raciales persistieron entre las fuerzas independentistas, llevando a una lucha encarnizada entre unidades de la milicia blancas y mulatas en 1815. Fatalmente debilitada por estos conflictos internos, la ciudad, destruida y con su población diezmada, cayó en manos de los españoles cuatro meses después, y permaneció bajo ocupación española hasta 18205. Aunque las elites venezolanas se habían opuesto con vehemencia a la atenuación de las leyes de castas llevada a cabo por España a finales del siglo XVIII, a medida que se preparaban para luchar por la libertad y contra España quedaba claro que no tendrían esperanzas de vencer

4. Citas de Andrews, Afro-Argentines, 59; ver también Carracedo, «Régimen de castas». 5. Helg, «Limits of Equality»; Munera, Fracaso de la nación, 173-216; Lasso, «Race and Republicanism», 69-118.

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sin el soporte de los pardos. En consecuencia, en su Constitución de 1811 los revolucionarios abolieron todas las restricciones legales que pesaban sobre los afrovenezolanos, e incluso prohibieron el uso del término «pardo»6. Pero estas medidas no podían vencer por sí solas los antagonismos entre los afrovenezolanos y las elites blancas. Las leyes de castas habían dividido a la sociedad colonial en grupos raciales separados por la ira, el miedo, la envidia y el resentimiento, emociones que en los turbulentos tiempos de guerra salieron con fuerza a la superficie. Además, cuando los pardos lucharon contra el racismo y la intolerancia de las elites blancas en las décadas a caballo entre los siglos XVIII y XIX, encontraron su principal punto de apoyo en las nuevas leyes y decretos provenientes de España, y garantizadas a nivel local por la Audiencia Real establecida en Caracas en 17877. Cuando se les dio a elegir entre jugarse la suerte con los criollos u optar por la continuación del dominio español, y quizá obtener así la posibilidad de vengarse de sus opresores, muchos pardos escogieron la segunda opción. Poco después del anuncio de la nueva constitución, los negros y los pardos de la ciudad de Valencia se rebelaron contra los criollos. Entre 1812 y 1815, la caballería afrovenezolana de los llanos del sur formó el grueso de las fuerzas realistas que bajo el mando de José Tomás Boves derrotó a los ejércitos rebeldes, retomó Caracas y forzó a Simón Bolívar y a los que lo apoyaban al exilio. Boves cimentó la lealtad de sus tropas con gritos de «muerte a los blancos» y declaraciones de que «los bienes de los blancos pertenecen a los pardos». En consecuencia, informaba un funcionario español en la colonia, es «proverbial... que los pardos sean fieles [a España] y los criollos blancos revolucionarios»8. Durante la segunda mitad de la década de 1810, el apoyo pardo por la causa realista empezó a flaquear. Respondiendo tanto a la invasión francesa de 1807 como a las rebeliones de independencia del Nuevo Mundo, en 1812 las Cortes españolas promulgaron la primera consti6. Lynch, Spanish American Revolutions, 197; Siso, Formación del pueblo, Vol. 2, 189-190, 449-450. 7. Siso, Formación del pueblo, Vol. 2, 444; Stoan, Pablo Morillo, 17; Arcaya U., Cabildo de Caracas, 111-112; Sucre Reyes, Capitanía General, 148. 8. Citas de Stoan, Pablo Morillo, 36. Sobre la oposición de los pardos a la república rebelde, ver Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 325-343; Rodríguez, Pardos libres, 28-36; Carrera Damas, Boves.

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tución española. Esa constitución otorgaba la ciudadanía a los blancos nacidos en América, a los indígenas y a los mestizos, pero explícitamente se la denegaba a los americanos «que por cualquier línea [materna o paterna] son habidos y reputados por originarios del África», y dejaba intactas las leyes de castas que gobernaban a negros y mulatos9. La muerte de Boves en 1814, y la llegada de una fuerza expedicionaria masiva desde España al año siguiente, llevaron a la desmembración del ejército de Boves y a la degradación y sustitución de muchos de sus oficiales pardos. En un contexto de miedo por la posibilidad de que las tropas de pardos se constituyeran en fuerza independiente, los oficiales españoles disgregaron las unidades de afrovenezolanos y reasignaron a sus miembros a los regimientos españoles recién llegados. Los pardos respondieron desertando en masa y volviendo a sus hogares en los llanos, desde donde siguieron luchando como merodeadores independientes y bandoleros, ligados a la causa realista ya de manera tenue o inexistente10. Mientras tanto, los rebeldes continuaron buscando activamente el apoyo de los pardos, y respondieron a las llamadas de Boves a la guerra de razas contra los blancos con declaraciones de «guerra a muerte» contra todos los españoles, tanto civiles como militares, que se negaran a unirse a la causa rebelde. Pero esta llamada excluía explícitamente a los pardos realistas: «Españoles y Canarios, contad con la muerte, aun siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de América. Americanos, contad con la vida, aun cuando seáis culpables»11. Los rebeldes reiteraron continuamente el compromiso de la revolución con la igualdad racial, y promovieron a pardos y negros libres a posiciones de mando en las fuerzas rebeldes12. Los cambios en las leyes de castas fueron igualmente dramáticos en Brasil, donde la Constitución de 1824 declaró la igualdad legal de todos los ciudadanos brasileños nacidos libres (los libertos tenían ple-

9. King, «Colored Castes». 10. Stoan, Pablo Morillo, 68, 72. 11. Lynch, Spanish American Revolutions, 203-204. 12. A principios de la década de 1820, a medida que las unidades venezolanas marchaban hacia Colombia y Ecuador, el número de oficiales negros de alto rango en esas fuerzas provocó un intenso desasosiego en las elites locales, desacostumbradas a ver hombres negros en posiciones de autoridad. Ver por ejemplo el caso del coronel mulato Remigio Márquez, nombrado gobernador militar de la región del Magdalena,

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nos derechos legales y civiles, pero no les estaba permitido el ser electores o el servicio público). A diferencia de los países de la América hispánica, Brasil había evitado la prolongada guerra por la independencia y la movilización generalizada de sus poblaciones de esclavos y negros libres. No obstante, los afrobrasileños habían puesto de manifiesto su resentimiento por las leyes de castas: «iguales oportunidades para todos [los grupos raciales] sin restricciones era el principal ideal de los grupos no-blancos». Para los negros y mulatos libres, «la lucha por la independencia aparecía como una lucha contra los blancos y sus privilegios»13. Esa lucha había empezado en Bahía en 1798, con la Revuelta de los Sastres, durante la cual soldados y artesanos mulatos se reunieron para urdir un levantamiento basado en los principios de las revoluciones haitiana y francesa. Sus agravios más inmediatos eran acerca del tratamiento diferenciado entre soldados negros y blancos en la guarnición de la ciudad, así como la ausencia de oficiales afrobrasileños entre los altos mandos. «Todos los soldados son ciudadanos», proclamaban carteles colgados por toda la ciudad, «especialmente los hombres pardos y negros de los que abusa y a los que se abandona. Todos son iguales. No hay diferencias». Los conspiradores ampliaron su programa más allá de cuestiones puramente militares para incluir la independencia plena, la declaración de una república basada en la democracia electoral, la abolición de la esclavitud y la igualdad plena entre negros y blancos14. La revuelta fue reprimida por la policía bahiana antes de dar comienzo. Aun así, los deseos de los afrobrasileños libres de conseguir la igualdad racial continuaron cocinándose a fuego lento bajo la superficie de la vida política colonial, para explotar de nuevo en el levantamiento republicano de 1817 en Pernambuco. Liderada inicialmente por plantadores y comerciantes blancos contrarios a los controles rea-

Colombia, en 1822. Los comerciantes locales, molestos por su esfuerzo en hacer cumplir las medidas anti-contrabando, lo acusaron de fomentar la guerra de razas y solicitaron que fuera depuesto. El juicio subsiguiente lo absolvió de todos los cargos. Lasso, «Race and Republicanism», 141-150. Sobre la oposición de la elite a los oficiales negros en Ecuador, ver Rout, African Experience, 226. 13. Costa, Brazilian Empire, 10. 14. Burns, «Intellectuals as Agents», 245; Costa, «Political Emancipation of Brazil», 69.

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les sobre el comercio local, la rebelión pronto dio rienda suelta a las aspiraciones reprimidas de los negros y mulatos libres de Recife. Un observador portugués atrapado en la ciudad durante la revuelta recordaba cómo «los mulatos y negros andaban tan atrevidos que decían que éramos iguales». Bajo presión de la población negra libre y su principal agitador, el sastre mulato José de Ó Barbosa, el fugaz gobierno revolucionario condenó las leyes de castas y se pronunció a favor de la igualdad racial. «Nunca podremos creer», proclamaba, «que por ser más o menos tostados los hombres degeneren de su condición original de igualdad». Después de la derrota de los rebeldes, el comandante portugués puso particular empeño en restaurar el orden entre la población negra libre, al ordenar «azotar sanguinolenta y públicamente», como mencionaba otro observador portugués «a mulatos libres, padres de familia, negros, algunos blancos, etc.»15. Las elites brasileñas eran perfectamente conscientes del deseo de igualdad de los negros y mulatos libres. También lo eran de la necesidad de su apoyo, no en las guerras de independencia, que nunca se materializaron, sino en el «estado de guerra interna», tal y como lo describía un consejero real en 1818, que existía entre amos y esclavos16. En la década de 1820, cuando fueron importados a Brasil más esclavos que en cualquier otra, la experiencia haitiana empezó a proyectar una alargada sombra sobre las mentes de los propietarios de esclavos y los funcionarios del gobierno. El jurista del siglo XIX Perdigão Malheiro describió la esclavitud como «un volcán... una bomba lista para explotar con la primera chispa». La rebelión esclava era más probable, observaba, durante períodos en los que la población libre estaba dividida por disputas y conflictos internos17. Mantener a la población esclava de Brasil bajo control requería que la población libre se mantuviera en un frente unido contra ella. Tal unidad podía mantenerse sólo si a los afrobrasileños se les concedía la igualdad legal plena. Así, en 1825 las restricciones de castas formales de la América española y Brasil llegaron a su fin de un modo muy similar al que lo había hecho la esclavitud, en una situación en la que los negros y mulatos 15. Mota, Nordeste 1817, 85, 117, 154. 16. Conrad, Children of God’s Fire, 359. 17. Perdigão Malheiro, Escravidão no Brasil, Vol. 1, 51.

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libres explotaron momentos de crisis política e inestabilidad para ganar mayores concesiones de los recién establecidos gobiernos nacionales. Pero mientras esos gobiernos afirmaban haber adoptado el principio de la igualdad racial, en la práctica resultó difícil vencer unas actitudes, premisas, ideas y comportamientos que, después de tres siglos de gobierno español y portugués, habían sido profundamente inculcadas en la vida de la región. El mismo año que las elites brasileñas aprobaron su nueva Constitución, el Ministerio de Justicia promulgó un decreto que ordenaba castigar a los «capoeiristas negros» convictos por alteración del orden público. En respuesta a las críticas que afirmaban que las nuevas leyes ponían en el mismo saco a esclavos y negros libres (como pasaba frecuentemente en los decretos del período colonial) y excluían totalmente a los blancos de sus disposiciones, el Ministerio rápidamente enmendó la ley para distinguir entre esclavos y negros libres e incluir también a los blancos. Sea como fuere, al año siguiente el Ministerio emitió una nueva ordenanza pública que establecía dos toques de queda diferentes, uno para blancos y el otro para negros y esclavos, y daba instrucciones a los jefes de policía locales para reprimir cualquier reunión que amenazara el orden público, «especialmente reuniones de negros, sean esclavos o libres»18. A través de la América española y Brasil, los supuestos raciales heredados del período colonial seguían muy vigentes. Los miembros de las elites y las clases medias blancas intentaron mantener los privilegios de la condición de blanco, ignorando abiertamente los esfuerzos de los gobiernos para hacer cumplir la igualdad y la integración racial. A pesar de los repetidos decretos del gobierno brasileño ordenando el fin de la segregación en las hermandades católicas, la separación racial continuó existiendo19. Los clubes sociales de la elite y las organizaciones cívicas permanecieron casi exclusivamente blancas o bien se esforzaron por hacerlo, como en el caso de la Sociedad de Amigos del País de Caracas, que en 1834 propuso prohibir a los pardos ser miembros, e incluso se pronunció a favor de la restauración de las leyes de castas20.

18. Flory, «Race and Social Control», 203; Holloway, Policing Rio de Janeiro, 48. 19. Reis, A morte é uma festa, 53-59; Conrad, Children of God’s Fire, 221. 20. Hudson, «Status of the Negro», 235-236.

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En todas las nuevas repúblicas la educación estaba en teoría abierta a negros y mulatos, una promesa que se cumplió al menos parcialmente21. Pero los obstáculos raciales continuaron restringiendo el acceso negro a las instituciones educativas. En Argentina, la Universidad de Córdoba admitió solamente un puñado de pardos durante las décadas de 1820 y 1830, y después les cerró las puertas en 1844; ningún estudiante de color fue admitido en la Universidad de Buenos Aires. Las escuelas de educación básica de Córdoba se abrieron a los pardos en 1829, pero sólo a dos estudiantes de esa condición se les permitió acceder a la institución de educación secundaria de la ciudad. Buenos Aires y Montevideo mantuvieron la segregación en las escuelas públicas, al crear instituciones separadas para niños blancos y noblancos22. Durante dos siglos, negros y mulatos libres habían padecido las consecuencias económicas, sociales y psicológicas de la ciudadanía de segunda y tercera clase. Ahora que esa experiencia había terminado, ellos insistían en acabar totalmente con ella. «La igualdad legal no es bastante por el espíritu que tiene el pueblo», observaba Simón Bolívar en 1825, «que quiere que haya igualdad absoluta, tanto en lo público como en lo doméstico», igualdad en la práctica, así como en la teoría23. Bolívar expresó asimismo el miedo a que, como parte de esa búsqueda de igualdad, «[el pueblo] querrá la pardocracia... para exterminio después de la clase privilegiada». Este miedo a la sed de venganza y el ansia de poder negro era ampliamente compartido entre las elites24. Pero la venganza no era lo que la mayoría de los afrolatinoamericanos buscaba. Bolívar había acertado en su primera apreciación: los negros y mulatos libres pedían los derechos plenos de ciudadanía. Y a 21. Uribe-Uran, Honorable Lives, 77. 22. Endrek, Mestizaje en Córdoba, 67-68; Andrews, Afro-Argentines, 60; Pereda Valdés, Negro en el Uruguay, 76. 23. Rout, African Experience, 176-177. 24. Halperin-Donghi, Aftermath of Revolution, 25-29; Wright, Café con Leche, 2838. Para una expresión muy gráfica de esos miedos, ver el cuento clásico «El matadero», escrito por el argentino Esteban Echeverría (1838), una visión casi alucinatoria de una sangrienta carnicería en la Buenos Aires de la post-independencia. Un elemento central en esta historia es la «multitud de negras rebusconas de achuras, como los caranchos de presa, se desbandaron por la ciudad como otras tantas arpías prontas a devorar cuanto hallaran comible». En González Echevarría, Latin American Short Stories, 59-72; cita en p. 61.

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cambio de la promesa de esos derechos, ellos aceptaron de buena gana las obligaciones de la ciudadanía, sirviendo en las fuerzas armadas provinciales y nacionales, y tomando parte en los conflictos de la política partidaria de los primeros años republicanos. Al hacerlo así, desempeñaron un papel fundamental: dar forma a las nuevas repúblicas y definir los contornos de la política nacional.

LIBERALISMO

NEGRO

En todos los países de Afro-Latinoamérica, la política nacional se organizaba en torno a las luchas entre «conservadores» y «liberales», dos etiquetas que hacia las décadas de 1840 y 1850 habían empezado a solidificarse en estructuras partidarias nacionales. Ambos partidos tuvieron la adhesión de sectores de todo el espectro de la sociedad latinoamericana, desde los plantadores ricos a los campesinos más pobres, y la lealtad de partido venía más a menudo dada por lazos de parentesco y amistad (¿a qué partido pertenecían la familia, los amigos y los patrones de uno?) que por cuestiones de ideología o programa. Pero especialmente en la América española, las elites tradicionales —poderosos terratenientes y comerciantes que habían monopolizado la riqueza y el privilegio en época colonial y se propusieron seguir haciéndolo después de la independencia— tendieron a pertenecer al Partido Conservador, el cual a su vez se posicionó a favor de la preservación de buena parte de la herencia colonial (catolicismo, jerarquías sociales y raciales, grandes propiedades de tierras) en la medida que fuera posible. Los partidos liberales también obtuvieron apoyo de las elites de terratenientes y comerciantes. Pero su atractivo principal era para los grupos sociales que habían sido excluidos de las posiciones de poder y privilegio durante el período colonial, y que ahora intentaban ascender socialmente en el nuevo mundo de la post-independencia. Por ello, el liberalismo se dirigió a las elites económicas de las regiones periféricas, alejadas de los centros de poder de las antiguas capitales coloniales. También se dirigió a los grupos de clase media y baja, en especial a los no-blancos de clase media y baja, los cuales habían sufrido una exclusión política y social basada en su estatus racial y de clase. La retórica explícitamente igualitarista del liberalismo —que invo-

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caba los conceptos de igualdad civil, democracia política y los derechos de ciudadanía— tocó una fibra especialmente sensible en estas víctimas del absolutismo colonial y la jerarquía social durante largo tiempo. El liberalismo ofrecía la promesa de acabar con ambos males y de proporcionarles «la igualdad absoluta, tanto en lo público como en lo doméstico», por la que negros y mulatos habían luchado en las guerras de independencia y continuarían haciéndolo en el transcurso del siglo XIX25. Una y otra vez los afrolatinoamericanos explicaron y justificaron su lucha en términos de derechos y ciudadanía. En Colombia, inmediatamente después de la declaración de independencia de 1811 en Cartagena, los hombres y mujeres afrocolombianos de esa ciudad empezaron a concederse a sí mismos el título de «ciudadano» cuando se inscribían en los registros parroquiales de bautizo, matrimonio y defunción. Empleando un lenguaje que derivaba en igual medida de la retórica de época colonial de los derechos de los esclavos y de la retórica post-independentista del liberalismo, un grupo de libertos que escribió al gobernador del Cauca en 1852 se describía a sí mismos como «habitantes en la hacienda de San Julián a que pertenecimos antes como esclavos, ante U. [ahora] en uso de nuestros derechos como ciudadanos». En una petición de 1878 dirigida al Gobierno, los barqueros afrocolombianos solicitaban «que se nos trate como a ciudadanos de una República, y no como a esclavos de un Sultán». Los liberales afropanameños denunciaron el «lento e imperfecto» proceso de integración de negros y mulatos a la vida nacional en la post-emancipación, y llamaron a un «ensanche de la ciudadanía» para incluir a los no-blancos en la participación política plena26. La lucha por esa ampliación de la ciudadanía fue en parte llevada a cabo mediante la política partidaria y electoral27. No obstante, en una parte considerable de Afro-Latinoamérica también se realizó con confrontaciones armadas y guerra civil, con el resultado de que, país tras país, negros y mulatos libres formaron la columna vertebral de las 25. Sobre el liberalismo y el conservadurismo, ver Safford, «Politics, Ideology»; Costa, Brazilian Empire, 53-77; Uribe-Uran, Honorable Men, esp. 15-19, 146-154. 26. Helg, «Limits of Equality», 21; Sanders, Contentious Republicans, 46; Figueroa Navarro, Dominio y sociedad, 98-99. 27. Graham, Patronage and Politics; Anino, Historia de las elecciones; Posada-Carbó, Elections Before Democracy.

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rebeliones liberales, los movimientos guerrilleros y los ejércitos. En muchos casos fue difícil para los observadores determinar si un alzamiento era una rebelión «negra», con motivaciones raciales, o el producto de una coalición liberal más amplia. Dadas las preocupaciones e inseguridades del momento, esa distinción era de una importancia fundamental para las elites blancas. Las rebeliones y otros movimientos que eran percibidos como demasiado «negros» en su carácter provocaron miedo a la «guerra de castas» (el término local para designar una guerra de razas), otro Haití, y al posible «exterminio de la clase privilegiada». Así, el apoyo inicial de la elite a la rebelión republicana de Pernambuco, en Brasil, se enfrió rápidamente frente a la adhesión masiva al levantamiento por parte de los negros y mulatos libres. Éste fue también el caso en las rebeliones anti-monárquicas en Pernambuco, Bahía y otros estados del Nordeste brasileño siete años después. En 1828, mientras Simón Bolívar se preparaba para suspender la constitución liberal colombiana de 1822 e imponer una dictadura centralista, el almirante pardo José Padilla lideró a la población negra de Cartagena en una revuelta federalista (anti-centralista). Las declaraciones abiertamente raciales de Padilla y la hostilidad abierta de sus seguidores contra los blancos locales tuvieron el «efecto de aglutinar a toda la gente con propiedades e influencia en torno a la persona del General Bolívar» y de suprimir el apoyo blanco al levantamiento, que fue rápidamente sofocado. Esta secuencia de acontecimientos se repitió en Panamá en 1830, cuando el general mulato José Domingo Espinar lideró a los artesanos y trabajadores urbanos negros en un levantamiento liberal y federalista contra el gobierno de Bogotá. Las elites locales pronto arremetieron contra Espinar, quien fue finalmente derrotado por un ejército reclutado por hacendados locales28. En 1829, Lima fue brevemente sacudida por los rumores de una conspiración liderada por el artesano negro Juan de Dios Algorta, cuyos objetivos, de acuerdo a un periódico local, eran «derrocar el gobierno [del presidente conservador Agustín Gamarra] y luego asesinar a los blancos»29. Esa conspiración tuvo resultados nulos, pero 28. Lynch, Spanish American Revolutions, 256, 264; Lasso, «Race and Republicanism», 150-168; Figueroa Navarro, Dominio y sociedad, 245-246. Panamá formó parte de Colombia hasta 1903, cuando declaró la independencia con el apoyo de Estados Unidos. 29. Aguirre, Agentes, 289-291.

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ese año, en México, unidades de negros y mulatos libres de la milicia de las costas de Veracruz y Acapulco marcharon sobre Ciudad de México para instalar en la presidencia al antiguo líder independentista Vicente Guerrero, un hombre de ascendencia africana e indígena, liberal radical y federalista. Guerrero y sus partidarios compartían un amargo recuerdo de las leyes de castas hispánicas, los recaudadores de impuestos españoles, la dominación española del comercio (permitida en buena medida por las leyes de castas), y la brutal represión española del levantamiento de Morelos, a principios de la década de 1810. Una vez en el poder, Guerrero firmó decretos que expulsaban a todos los españoles de México, abolían la esclavitud y bloqueaban la entrada de bienes manufacturados que compitieran con los que producían los artesanos locales. Asustados y horrorizados por el tono abiertamente populista de su administración, los conservadores proclamaron su voluntad de dar «muerte al negro Guerrero», lo derrocaron después de menos de un año en el poder y lo condenaron a la ejecución por fusilamiento30. Tensiones similares se dieron en Brasil, donde los comerciantes y los artesanos portugueses habían usado libremente las leyes coloniales de castas contra sus competidores negros y mulatos. También celebraron su superioridad racial refiriéndose de manera humillante a los afrobrasileños como «cabras» (término peyorativo aplicado a los mulatos) y «macacos». A su vez, negros y mulatos se burlaron de las pretensiones raciales de los inmigrantes, ridiculizándolos al llamarlos caiados (pintados de cal). Después de la independencia, en 1822, turbas urbanas atacaron los comercios y almacenes de los portugueses y pidieron su expulsión del país. Las multitudes de Recife y Salvador se mofaban así de ellos: Los marineros y los caiados Todos ellos al infierno, Porque sólo negros y pardos Vivirán en este suelo.

30. Cita de Anna, Forging Mexico, 228. Sobre la administración de Guerrero, ver Sims, Expulsion of Mexico’s Spaniards, 57-122; Anna, Forging Mexico, 210-228.

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En la capital nacional, Río de Janeiro, las masas pidieron la deportación de los inmigrantes portugueses y el reemplazo del emperador Pedro I, nacido en Portugal, por su hijo Pedro II, nacido en Brasil, «un cabra como nosotros». El joven Pedro era en realidad blanco, no un cabra, pero los pobres de la ciudad lo reclamaban como uno de los suyos para distinguir su nacionalidad brasileña de los orígenes caiados de su padre. Como en México, su agitación tuvo efecto: en parte en respuesta a la presión popular, en parte para atender a la política dinástica en Lisboa, Pedro I abdicó en 1831 y volvió a Portugal, dejando el trono brasileño a su hijo de cinco años31. La debilidad momentánea de la monarquía después de la abdicación de Pedro abrió la puerta a una segunda ola (después de la de las décadas de 1810 y 1820) de rebeliones anti-centralistas. Estos alzamientos —la Guerra de los Cabanos en Pernambuco (1832-1835), la revuelta de la Cabanagem en Pará (1835-1840), la Balaiada en Maranhão (18351840), y la Sabinada en Bahía (1837-1838)— siguieron todos ellos una trayectoria similar. Disgustados por las formas de intervención comerciales, fiscales, y políticas en sus asuntos por parte del gobierno central, las elites locales fomentaron insurrecciones dirigidas bien a la secesión, bien a conquistar mayores niveles de autonomía local del gobierno de Río de Janeiro. En medio del desorden provocado por estas rebeliones, las poblaciones indígenas, negras libres y esclavas se alzaron para luchar por sus propias reivindicaciones. Frente a estos levantamientos populares, las elites locales pronto perdieron su opción preferencial por la revuelta, y desertaron para unirse al bando gubernamental, dejando el liderato de las revueltas a miembros de las clases medias y bajas. Así, las autoridades provinciales de Maranhão descartaron con desprecio a los rebeldes de la Balaiada, a los que consideraban «gente de la más baja clase», y a sus líderes, hombres «sin influencia política, de baja extracción y de color», hombres «sin fortuna ni reputación, y de color». Los rebeldes estaban por completo de acuerdo con esta caracterización. De hecho, fue precisamente su falta de «honor», fortuna e influencia política lo que los impulsó a rebelarse y a hablar en nombre de sus par31. Reis y Silva, Negociação e conflito, 85; Freyre, Mansions and Shanties, 370; Costa, Brazilian Empire, 10; Flory, «Race and Social Control», 206; Reis, Slave Rebellion, 23-28; Barman, Brazil, 112-120.

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tidarios plebeyos. «Los ciudadanos son los blancos y los ricos», proclamaba un manifiesto rebelde, «y todo el pueblo de color, habitualmente despreciado por ellos, sufre el pesado yugo del absolutismo y la esclavitud». Los rebeldes acusaron al gobierno de haber continuado con las prácticas discriminatorias del Régimen de Castas, con la esperanza de mantener la jerarquía y la división racial. Las elites «quieren hacer verter la sangre de tres hombres, un Blanco, un Mulato y un Indio en un solo vaso, y después mostrárnosla separada. Brasileños, mirad bien esta división y desunión: sólo porque ellos tienen la piel clara quieren robarnos el derecho que a todos pertenece por Ley divina y humana»32. En su composición racial y de clase, y en su orientación política, estas revueltas brasileñas eran enormemente similares a las revueltas liberales del mismo período en la América española, en las que campesinos y esclavos mayoritariamente no-blancos se enfrentaron a elites mayoritariamente blancas para reivindicar la igualdad racial y los derechos plenos de ciudadanía. Sin embargo, sólo una de las rebeliones de Brasil expresó sus objetivos explícitamente en el lenguaje del liberalismo. Fue la revuelta de la Sabinada, en Bahía, nombrada así por su principal líder, el médico afrobrasileño Francisco Sabino. De las rebeliones de este período, ésta fue la única que tuvo lugar en el medio urbano, y en Salvador, como en otras ciudades nordestinas, «los elementos más radicales, aquellos que vislumbraban un Brasil republicano, o por lo menos federalista, eran pardos provenientes de familias pobres o de clase media»33. Fueron esos pardos los que transformaron lo que era inicialmente una rebelión de oficiales militares descontentos —muchos de los cuales, junto a virtualmente todos los hombres de la guarnición, eran afrobrasileños— en un movimiento secesionista. La retirada del Estado-nación estaba justificada, según argumentaban los rebeldes, por la incapacidad del gobierno de extender los derechos plenos de ciudadanía a negros y mulatos, o a promover a afrobrasileños cualificados en la administración civil o militar34. El 32. Santos, Balaiada, 50-51, 76; ver también Janotti, Balaiada. Sobre la revuelta en Pará, ver Chiavenato, Cabanagem; Paolo, Cabanagem. Sobre la Guerra de los Cabanos, Andrade, Guerra dos Cabanos; Freitas, Guerrilheiros do Imperador; Lindoso, Utópia armada. 33. Reis, A morte é uma festa, 44. 34. Ésta había sido también una de las quejas de la «prensa mulata» de Río de Janeiro a principios de la década de 1830. Flory, «Race and Social Control», 208-213; Lima, Cores, marcas e falas, 31-87.

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gobierno «nos está haciendo la guerra porque ellos son blancos, y en Bahía no puede haber negros ni mulatos, especialmente en cargos oficiales, a menos que sean muy ricos y cambien sus opiniones liberales». Este lenguaje enajenó inmediatamente el apoyo blanco de la rebelión, y llevó a la mayoría de los habitantes blancos a huir de la ciudad, dejándola «enteramente de color», como la describía el cónsul británico. «Turbas enfurecidas de negros y mulatos» atacaron a los inmigrantes portugueses y otros extranjeros, y prendieron fuego a las casas de los blancos ricos. Las tropas del gobierno reprimieron la rebelión con una ferocidad brutal, cazando a los soldados rebeldes uno por uno y disparando a los prisioneros a sangre fría. Más de 1.000 rebeldes murieron en el asalto final a la ciudad; las bajas del gobierno no pasaron de 4035. Las rebeliones provinciales habían sido estimuladas en parte por una ola de reformas parlamentarias liberales de principios de la década de 1830, que redujeron la autoridad federal y debilitaron el poder de la monarquía. Después de ver las consecuencias desestabilizadoras de esa descentralización, el Parlamento brasileño se embarcó en un retroceso conservador («o Regresso») que dio marcha atrás en las reformas de la década de 1830 al reafirmar el control imperial sobre las fuerzas armadas, la policía, los tribunales y los gobiernos provinciales. Este fortalecimiento del gobierno central fortaleció a su vez la capacidad de las elites provinciales de mantener el orden social y la jerarquía en sus respectivas regiones. Liberales y conservadores continuaron hostigándose duramente entre ellos, pero mediante un sistema político y electoral re-centralizado y controlado por las elites terratenientes, y no a través de guerras civiles y levantamientos armados. La política siguió siendo intensamente competitiva, y ocasionalmente violenta. Pero la competición ya no se basaba en la clase y la ideología (porque de hecho, en términos de programa, ambos partidos eran indistinguibles), sino en la filiación partidaria de las clientelas de los grandes terratenientes. Ninguno de los partidos era significativamente más conservador o liberal, más oligárquico o «popular» en su orientación, que el otro. Ambos reclutaron ampliamente de todo el espec-

35. Citas de Kraay, «As Terrifying as Unexpected», 516-517. Ver también Souza, Sabinada; Holub, «Brazilian Sabinada».

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tro racial y de clase, y ninguno se identificó con una configuración racial o de clase específica36. Éste había sido precisamente el objetivo del «Regresso»: producir un sistema político en el que ni la raza ni la clase formaran la base sobre la que movilizar a las militancias políticas. A las elites terratenientes de la América española les habría gustado alcanzar esta meta, pero mientras que Brasil mantuvo intactos los instrumentos de la autoridad central durante la independencia y la post-independencia, en la América española esas instituciones habían sido hechas añicos por las décadas de guerra y la movilización de decenas de miles de hombres para tomar parte en ella. En la América española, la lucha armada siguió siendo uno de los recursos más frecuentes en política, un recurso que negros y mulatos libres emplearon a menudo. Primero en las guerras de independencia, y después en las guerras civiles que las siguieron, emplearon este recurso al invertir en los líderes y movimientos que veían más cercanos a sus intereses. Y la mayoría de esos líderes y movimientos eran de carácter liberal. Más que ningún otro país de la América hispánica, Venezuela había vivido durante las décadas de 1820 y 1830 instalada en el temor por la guerra de razas entre negros y blancos. La violencia por parte de esclavos y negros libres se había desencadenado reiteradamente en esos años, a menudo bajo la consigna de la independencia de «muerte a los blancos». Después de la creación del Partido Liberal en 1840, los rebeldes se expresaron en el lenguaje del liberalismo radical, reivindicando «tierra libre y hombres libres» (reforma agraria y abolición), elecciones abiertas y transparentes, y el fin de los abusos a los campesinos y los peones de las haciendas37. Estas demandas alcanzaron su clímax en la conflagración de la Guerra Federal (1858-1863), en la que los ejércitos de campesinos negros y mulatos y de ex-esclavos finalmente triunfaron contra las fuerzas gubernamentales, llevando a los liberales al poder. Los conservadores denunciaron a los vencedores en términos abiertamente raciales (y racistas): «Son tres cuartos de Venezuela los que conspiran contra los pocos buenos que hay en esta tierra

36. Sobre la política brasileña en este período, ver Graham, Patronage and Politics; Graham, «1850-1870»; y Costa, «1870-1889». 37. Brito Figueroa, Problema tierra y esclavos, 355-402; Brito Figueroa, Ezequiel Zamora; Matthews, Violencia rural.

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desafortunada. Son los negros contra los blancos: los viciosos y los holgazanes contra los honestos y trabajadores, los ignorantes contra los cultos». El presidente conservador José Antonio Páez, llevado al exilio después de la guerra, describió estos acontecimientos como «una revolución... entre la población de color; una clase que hasta entonces había sido la más pacífica y sumisa, se pervirtió desde entonces en una medida tal que requería todas las energías y los recursos de la raza blanca para salvarse a sí misma de la ruina y la degradación total»38. En Perú, los montoneros (grupos armados montados) liberales y las guerrillas que hostigaban a los hacendados conservadores en las afueras de Lima fueron a menudo reclutados de entre las filas de los esclavos fugados y los negros libres39. Los afroperuanos apoyaron el levantamiento exitoso de Ramón Castilla en 1853 contra el presidente conservador Echenique (durante el cual Castilla abolió finalmente la esclavitud), así como el alzamiento del populista Nicolás Piérola de 1894 y su administración presidencial (1895-1899). De hecho, Piérola inició su revuelta en la zona de plantación azucarera del valle de Chincha, con apoyo de las guerrillas y los montoneros negros de la región40. En México, como hemos visto, las unidades de mulatos de la milicia provenientes de las costas de Veracruz y Acapulco llevaron al poder al populista liberal Vicente Guerrero en 1829. Después de la muerte de Guerrero, en 1831, esas unidades transfirieron su lealtad a su sucesor ideológico, el populista liberal Juan Álvarez, a quien ayudaron a alcanzar el poder nacional en 1855. La presidencia de Álvarez inició el proceso de reforma liberal que culminó en la redacción de la Constitución de 1857, y que inauguró la hegemonía liberal que duró desde finales de la década de 1860 hasta la Revolución de 191041. En Ecuador el presidente liberal José Urbina, después de decretar la abolición en 1851, formó una guardia presidencial compuesta de afroecuatorianos, los Tauras, que fue un pilar de su régimen hasta la toma del poder por parte de los conservadores, en 1860. Después de 38. Wright, Café con Leche, 36-38. Sobre la Guerra Federal, ver Banko, Luchas federalistas, 143-1201. 39. Walker, «Montoneros, bandoleros»; Aguirre, «Cimarronaje, bandolerismo». 40. Cuche, Poder blanco, 150. 41. Guardino, Peasants, Politics, esp. 137, 183.

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35 años de dominio conservador, los liberales volvieron al poder en 1895 mediante una revuelta liderada por el caudillo Eloy Alfaro. Alfaro obtuvo apoyo político y militar de las provincias de la costa pacífica, incluyendo la provincia de mayoría negra de Esmeraldas. Después de la muerte de Alfaro en la violencia civil de Quito en 1912, tropas negras leales a él se retiraron a Esmeraldas y continuaron con la resistencia guerrillera contra el gobierno hasta 191642. Los lazos liberales con la población negra, así como su identificación con el Partido Liberal, fueron más fuertes en Colombia que en ningún otro lugar. En el valle del Cauca, los afrocolombianos libres y los esclavos formaron el grueso de las fuerzas liberales en la guerra civil de 1839-1842. Cuando una administración liberal accedió al poder en 1849, abolió la esclavitud como recompensa por el apoyo negro. Una rebelión de los hacendados conservadores protestando por la emancipación confirmó la creencia de los afrocolombianos de que, si alguna vez volvían al poder, los conservadores reinstituirían la esclavitud. Ellos mismos atizaron esos temores al denunciar a los liberales como «bandas de bárbaros... juntas donde se predica a las masas ignorantes la insubordinación a las autoridades, la comunidad de bienes, la impiedad en la religión y los odios de partido», y proclamaron que la única manera de manejar la «basura democrática» era con un látigo, una referencia clara a la esclavitud43. Los afrocolombianos respondieron con ira y reafirmando su compromiso con el partido. A medida que las tensiones entre conservadores y liberales se enconaron durante la década de 1870, el hacendado Alfonso Arboleda escribió a su padre para contarle que «en la última sesión de la Sociedad Democrática, se lo dijo a los que concurrieron a ella (en su mayor parte compuesta de negros) que el objeto de los conservadores era hacer una revolución para volver a esclavizar negros; que los conservadores decían: “O la esclavitud o el degüello de todos los negros”». El joven Arboleda informaba de que «Yo oí a un negro estas palabras: ‘...eso de echarle a uno rejo a pescuezo y después tirarlo para ahorcar’»44. Cuando la guerra civil estalló en 1876, las milicias

42. Carvalho-Neto, Estudios afros, 292, 301-02; Argentina Chiriboga, «Raíces africanas», 137; Zendrón, Cultura negra, 58-62; Castro Chiriboga, «Revolución de Concha». 43. Citas de Pacheco, Fiesta liberal, 131, 133; Long, «Dragon Finally Came», 128. 44. Taussig, Devil and Commodity Fetishism, 63-64.

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afrocolombianas liberales saquearon la ciudad de Cali y arrasaron la región del Cauca, repitiendo los hechos sangrientos de las guerras de independencia. Hacia el final de la guerra, informaba un visitante alemán en 1880, el valle estaba en ruinas, y la mayoría de los hacendados en bancarrota: «les falta el capital para reconstruir lo destruido y la mayoría de ellos, después de luchar durante muchos años contra el fanatismo destructor de los negros, se han resignado y no quieren empezar de nuevo». La culpa de la situación la atribuyó llanamente al «partido liberal, o lo que era para el Cauca lo mismo, el populacho negro»45. Huelga decir que no todos los liberales estaban conformes con este tipo de política racial. En el Cauca, y en toda Colombia, el partido se dividía en grupos opuestos de liberales radicales estrechamente vinculados a la población negra, e independientes centristas aliados a los conservadores46. El cónsul francés en Panamá percibió la presencia de no uno, sino dos partidos liberales: una facción blanca compuesta de comerciantes locales acomodados, y un «Partido Liberal negro» que comprendía artesanos y trabajadores. Unos años más tarde, este último consiguió ganar el control electoral de Colón, una de las dos principales ciudades del istmo, creando una administración y una burocracia negra municipal que los funcionarios estadounidenses encontraron algo más que desconcertante cuando empezaron la construcción del canal, en 1904. Para los administradores de Estados Unidos, los funcionarios negros eran apenas tolerables a nivel municipal, pero cuando el liberal mulato Carlos Mendoza llegó a la presidencia del país en 1910, las autoridades norteamericanas rehusaron ratificar un jefe afrodescendiente en el ejecutivo de la nueva república, y lo forzaron a dimitir47. 45. Mina, Esclavitud y libertad, 62; Sanders, Contentious Republicans, 154-158. Cien años después, en la década de 1970, los ancianos afrocolombianos aún tenían recuerdos muy vívidos de las guerras del siglo XIX entre liberales y conservadores. «Los conservadores deseaban conservar las leyes de los españoles... para agarrar a los esclavos negros y hacerlos trabajar día y noche... De ahí viene la palabra “conservador”. Los conservadores querían esclavizarnos de nuevo. Esa es la razón por la que tuvimos tantas guerras. La palabra “liberal” es la palabra “libre”... Es eso lo que quiere decir “liberal”, un mundo de libertad y pensamiento... El negro no puede ser nunca conservador...» (Taussig, Devil and Commodity Fetishism, 67-68). 46. Sanders, Contentious Republicans, 161-183. 47. Figueroa Navarro, Dominio y sociedad, 98-99, 342-344; Conniff, Black Labor, 19, 41-42. Sobre el liberalismo negro de mediados de siglo (década de 1850) en Panamá, ver McGuinness, «In the Path of Empire», 132-167 pássim.

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No toda la movilización de negros y mulatos libres durante este período fue de carácter liberal. En las zonas de plantación, los hacendados conservadores incluyeron a campesinos y peones afrodescendientes en sus redes clientelares, y obtuvieron de ellos apoyo militar y electoral. En Perú, los políticos conservadores cultivaron las relaciones con los gremios de artesanos negros de Lima, prestándoles dinero, apadrinando a los hijos de los miembros, pagando las fianzas para sacarlos de la cárcel, y defendiendo aranceles proteccionistas sobre las importaciones que competían con productos autóctonos. A cambio, de los gremios se esperaba que llevaran a sus miembros a votar a los conservadores en las elecciones y, según las acusaciones de los liberales, que usaran la violencia y la intimidación para evitar que otros votantes llegaran a las urnas48. El caso más conocido de un político conservador que tuvo éxito en atraer el apoyo negro fue el del caudillo argentino Juan Manuel de Rosas. La victoria de Rosas con la población negra le debió más al asesinato sistemático y la represión de la oposición liberal que a las concesiones o beneficios que le ofreció a los afroargentinos. No sólo reabrió el tráfico de esclavos entre 1831 y 1838, las demandas de participación de la población negra en las guerras civiles, internacionales e indígenas en las que estaba constantemente embarcado también trastornaron intensamente la vida familiar y comunitaria negra. Después de la caída del dictador en 1852, la prensa negra (que significativamente surgió sólo después de su partida) denunció enérgicamente «esa bárbara y salvaje tiranía de veinte años» que había mantenido a los afroargentinos «en un estado de barbarie o absoluta ignorancia..., encerrándola [a la clase de color] en los campamentos y haciendo de ella el principal e inocente instrumento de su poder y dominio»49. En el contexto de la América española, donde quiera que funcionaran sistemas bipartidistas los negros y mulatos más activos políticamente se identificaron con el liberalismo, hecho que tuvo consecuencias importantes para la historia política de la región. El apoyo negro

48. Gootenburg, Between Silver and Guano, 49-51; Cuche, Poder blanco, 148-149. Acerca del uso por parte de políticos conservadores de bandas de capoeira para alterar los resultados de las elecciones en Brasil, ver Soares, Negregada instituição, 196-245. 49. Andrews, Afro-Argentines,180; sobre la represión de la oposición liberal por parte de Rosas, ver Lynch, Argentine Caudillo, 95-119.

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contribuyó materialmente al triunfo final del liberalismo en la América hispánica; a cambio, el liberalismo llevó al poder a casi todos los presidentes negros y mulatos del siglo XIX: Bernardino Rivadavia en Argentina (1825-1827), Vicente Guerrero en México (1829), Vicente Roca en Ecuador (1845-1849), Joaquín Crespo en Venezuela (18841886 y 1892-1897) y Ulises Heureaux (1882-1899) en la República Dominicana50. Pero cuando el liberalismo llegó al poder, lo hizo de una forma que pocos liberales negros habrían previsto o aprobado. Como sugieren los casos de Colombia y Panamá, en casi toda la región el liberalismo como movimiento político tuvo dos corrientes que coexistieron en una relación tensa y profundamente ambivalente. Una corriente era conservadora y guiada por la elite, la otra era «popular» y favorable a la reforma radical política y social. Fue ésta la que proporcionó el grueso de la base militar y electoral que apoyó a los partidos y los gobiernos liberales. Pero cuando esos partidos y gobiernos tomaron el poder, en la segunda mitad del siglo XIX, no fue en la forma de «liberalismo popular», sino en su versión conservadora dominada por los intereses de las elites. Estos gobiernos procedieron a promulgar políticas sociales y económicas que perjudicaron la situación de los campesinos y trabajadores que los habían llevado al poder51. A pesar de este resultado, no podemos decir que las luchas de los liberales negros fueran en vano. Ellos crearon una tradición de movilización política anti-oligárquica que ayudaría a crear más tarde el movimiento político más importante de América Latina durante el siglo XX: el populismo52. Además, a corto plazo el desafío a los intereses de la elite que representaba el liberalismo popular mantuvo a los terratenientes hispanoamericanos en una posición de vulnerabilidad y debilidad durante buena parte de los primeros 50 años de independencia. A su vez, esto dio lugar a posibilidades reales para que los 50. Sobre estos presidentes negros, ver Andrews, Afro-Argentines, 82-83; Vincent, Legacy of Vicente Guerrero; Jurado Noboa, «Presidentes del Ecuador»; Ewell, Venezuela, 21-26; Hoetink, Dominican People, 112-138 pássim. La única excepción a esta generalización fue el conservador Buenaventura Báez, cinco veces presidente de la República Dominicana entre 1849 y 1878. 51. Sobre el ascenso al poder de los liberales en Argentina, México, Venezuela, y otros países, ver Bushnell y Macaulay, Emergence of Latin America, 180-246. Sobre el «liberalismo popular», ver Mallon, Peasant and Nation; Guardino, Peasants, Politics; Sanders, Contentious Republicans; Thurner, Two Republics. 52. Ver capítulo 5.

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libertos recién liberados y los campesinos afrodescendientes pudieran redefinir sus condiciones de vida y de trabajo en las zonas de plantación de Colombia, Venezuela, México, etc. CIUDADANOS,

TRABAJADORES, CAMPESINOS

Volvamos al plantador brasileño y los libertos que encontramos al principio del capítulo. Como vimos, el plantador relataba cómo Fui a buscar negros a la ciudad Que se quisieran alquilar Hablé con esta humildad: «—Negros, ¿quieren trabajar?»

A lo que los libertos respondían: «Ya no hay negros, no: Hoy todos somos ciudadanos. Que vayan los blancos a trabajar en los campos».

Éste era un poema ficticio y semi-humorístico, podemos decir casi con certeza que no lo escribió un esclavo. Sin embargo, su retrato de las relaciones de trabajo en la post-emancipación es corroborado por una abundante evidencia que sugiere que, una vez que llegó la emancipación, los antiguos esclavos intentaron poner tanta distancia como fuera posible entre ellos y su antiguo estatus de trabajadores cautivos, y que sus esfuerzos para hacerlo tuvieron consecuencias formidables para la agricultura de plantación en toda Afro-Latinoamérica. Su determinación era tan absoluta que persistió durante años, décadas e incluso un siglo o más, después del fin de la esclavitud. En una visita a Perú durante 1880, el viajero francés Charles Wiener halló a los afroperuanos atormentados todavía por «este mal recuerdo, esta pesadilla, la esclavitud, esclavitud que ya no existe desde hace un cuarto de siglo, pero cuyo recuerdo no parece poder desaparecer... Dicen tan a menudo que son libres que uno siente en ellos la cólera contenida contra un pasado que ha sido rescatado, pero que nada puede borrar»53. En Bra53. Cuche, Poder blanco, 43-44.

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sil, las organizaciones cívicas negras (muchas de ellas llamadas «13 de Mayo», el día en que la esclavitud fue finalmente abolida) celebraron la abolición con una regularidad absoluta durante la primera década del siglo XX. Varios antropólogos que hacían trabajo de campo entre poblaciones rurales afrolatinoamericanas en las décadas de 1970 y 1980 se dieron cuenta de que sus informantes todavía guardaban poderosos recuerdos relativos a la esclavitud y la vehemente determinación de evitar condiciones de trabajo similares a las de la servidumbre54. El primer paso para escapar de la esclavitud de plantación fue, lógicamente, irse de la plantación. Mientras que la mayoría de los antiguos esclavos se quedaron en el campo, otros optaron por dejar atrás la vida rural y dirigirse a las ciudades y pueblos cercanos (es por ello que cuando el plantador del poema necesitó trabajadores para su hacienda los fue «a buscar a la ciudad»). Los esclavos siempre habían percibido el empleo urbano como preferible a trabajar en una plantación, y muchos aprovecharon ahora la oportunidad de la libertad para buscar empleo en las urbes. O para no buscarlo. Una vez en libertad y en la ciudad, los libertos se unieron a los negros y mulatos libres, los blancos pobres, los indígenas y los mestizos en la construcción de una «cultura plebeya» que era en muchos aspectos la antítesis de la esclavitud. Si la esclavitud había forzado a los trabajadores a trabajar bajo una disciplina dura y a menudo brutal, la «cultura plebeya» rechazaba la noción de disciplina del trabajo, e insistía en el derecho de los trabajadores a rechazar el trabajo donde y cuando quiera que lo desearan55. Si la esclavitud había restringido severamente el tiempo libre de los trabajadores, la «cultura plebeya» valoraba las fiestas, las festividades y las celebraciones 54. Sobre las celebraciones del 13 de Mayo ver Andrews, Blacks and Whites, 212218; acerca de la actual memoria de la esclavitud, Queiroz, Caipiras negros, 81; Taussig, Devil and Commodity Fetishism, 67-68, 93; Long, «Dragon Finally Came», 24-25; Bourgois, Ethnicity at Work, 84; «Former Slave Havens in Brazil Gaining Rights», New York Times (23 de enero de 2001), A1, A4. Hasta hoy, los afrobrasileños de clase baja invocan como uno de sus principales valores el concepto de que «todo hombre debería ser dueño de su propio cuerpo». Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 231, 231-267 pássim; «On the Conga Line, Who Cares About the Crisis?», New York Times (15 de febrero de 1999). 55. La reivindicación más importante, cabe recordar, de los esclavos de la plantación de Santana en 1789. Ver el capítulo 1.

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colectivas. Y si la esclavitud había limitado a los trabajadores el alimento y el vestido, dado en cantidades inadecuadas y de mala calidad, la «cultura plebeya» valoraba el consumo ilimitado de comida, licor y ropa con estilo56. No es sorprendente, pues, que estos valores y estas metas generaran tensiones y conflictos entre las elites urbanas, las autoridades y las clases medias, por un lado, y los plebeyos por el otro. En toda AfroLatinoamérica, esa tensión adoptó un tono marcadamente racial. «¿Hasta cuándo sufriremos las lisuras, los insultos y tropelías de los negros, nuevos ciudadanos: duerme la policía o cierra los ojos sobre estas reuniones de borrachos, que es propio sólo para insultar y amenazar a los ciudadanos blancos?», preguntaba una carta al diario El Comercio de Lima en 1855, un año después de la emancipación. El periódico conservador colombiano Ariete marcaba en 1850 una línea racial incluso más acentuada, al comparar «el negro, el bribón, el vago, el estúpido y el criminal» con «el blanco, el honrado, el trabajador, el de talento y el virtuoso», y concluía que «nunca el color negro será igual al blanco». Cuando unos comerciantes y hombres de negocios franceses solicitaron a su cónsul en Ciudad de Panamá en 1859 que incrementara la protección policial, describieron la delincuencia del lugar como «la guerra de los negros contra los blancos, la guerra de quienes no tienen nada y desean vivir sin trabajar contra quienes poseen algo y viven honorablemente de su trabajo»57. Pueblos y ciudades promulgaron leyes de vagancia y estatutos de «orden público», incluyendo fuertes restricciones sobre las danzas negras en la calle y otras festividades públicas, pero unas fuerzas policiales débiles y sin efectivos suficientes hallaron estas ordenanzas difíciles de hacer cumplir. Algunos municipios, reconociendo la imposibilidad de mantener el orden solamente con la fuerza institucional, intentaron reclutar instituciones plebeyas para sus esfuerzos. Las autoridades peruanas recurrieron a los gremios artesanos para «disciplinar... y controlar a los turbulentos y temibles plebeyos de piel oscura». En Buenos Aires, a las naciones africanas se les requirió por ley que informaran a la policía de cualquier actividad criminal entre sus 56. Sobre la «cultura plebeya», ver Aguirre, Agentes, 165-178. 57. Aguirre, Agentes, 318; Sanders, Contentious Republicans, 140; Figueroa Navarro, Dominio y sociedad, 343; McGuiness, «In the Path of Empire», 123, 155.

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miembros. Las naciones, no obstante, hicieron caso omiso de la supervisión policial, entregando a un único presunto criminal entre 1820 y 1870, y funcionaron en su mayor parte libres de la interferencia policial58. Finalmente, fueron menos los controles y la represión oficial que la imperiosa necesidad de supervivencia física lo que reimpuso la disciplina laboral sobre los libertos. El consumo no podía sostenerse sin renta, y la renta no podía ganarse sin trabajo. En los pueblos y ciudades este trabajo era principalmente trabajo asalariado: las mujeres trabajando como sirvientes domésticas, lavanderas, cocineras y vendedoras ambulantes; los hombres trabajando como peones jornaleros, sirvientes o en la industria ligera59. Ninguna de estas ocupaciones hizo posible la abundancia material que hubiera sido la antítesis de la esclavitud, especialmente en las condiciones de guerra continuada que afectaban a buena parte de la América española a mediados de siglo. Incluso los artesanos, históricamente el segmento más próspero y exitoso de la fuerza de trabajo negra, se vieron afectados por la situación de movilización bélica. Muchos artesanos y hombres y mujeres de negocios negros perdieron sus propiedades y sus ahorros en la inestabilidad generada por las guerras civiles y de independencia; a todos les resultó difícil operar en las condiciones de guerra. Los artesanos afrontaron además una devastadora competición por parte de las importaciones británicas, de las que habían estado protegidos durante el período colonial. Su posición económica precaria a principios y mediados del siglo XIX, y sus esfuerzos para defenderse a sí mismos de las tendencias que intentaban socavarla, fueron otra razón para explicar el alto nivel de participación de los afrolatinoamericanos en la política del período60. Si bien la guerra y la inestabilidad política minaron la posición económica de los asalariados urbanos, también tuvieron algunas consecuencias diferentes y en algunos sentidos más positivas para los liber58. Gootenburg, Between Silver and Guano, 49; Andrews, Afro-Argentines, 143-146. 59. Sobre el trabajo negro urbano en los años de la post-abolición, ver Stokes, «Etnicidad y clase social», 197-199; Andrews, Afro-Argentines, 181-186. 60. Sobre la movilización de los artesanos en este período y la participación de los negros en ella, ver Sowell, Early Colombian Labor Movement, 54-80; Pacheco, Fiesta liberal; Guardino, Peasants, Politics, 118-127, 140-142; Gootenburg, Between Silver and Guano, 49-51.

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tos y los campesinos negros que permanecieron en el campo. Allí la prioridad de los libertos fue también la de redefinir sus condiciones de vida y trabajo de un modo que intentaba negar y eliminar la experiencia de la esclavitud. Allí, además, los libertos buscaron nuevas formas de trabajo, placer, vida familiar y consumo. Pero al luchar por esos objetivos, los libertos y los campesinos tuvieron acceso a un recurso que estaba ausente en la ciudad, y que les dio más poder de negociación con los antiguos amos y los empresarios de esa época. Ese recurso era la tierra. El acceso a la tierra en forma de conuco había sido una cuestión conflictiva central y recurrente entre amos y esclavos antes de la emancipación. La primera prioridad de los recién emancipados fue adquirir pequeñas propiedades con las que pudieran subsistir ellos y sus familias61. Y en cierta medida, el desorden y la inestabilidad de los años de la post-independencia favorecieron su búsqueda. Al afrontar la destrucción de buena parte de su capital físico y financiero durante las guerras de independencia, la pérdida de muchos de sus esclavos, y la amenaza de mayores pérdidas en las continuas guerras civiles, muchos hacendados de Colombia, Venezuela, Perú y otros países redujeron la tierra trabajada, dejando parte de su tierra sin cultivar. Los negros y mulatos libres y los libertos recién emancipados rápidamente ocuparon esas tierras. Los hacendados y sus administradores intentaron negociar el pago de alquileres con los ocupantes, pero en una situación de abundancia de tierras y escasez de brazos, como informaba un funcionario local en el valle colombiano del Cauca en la década de 1850, los libertos optaron por asentarse en propiedades «que les ofrecen más ventajas, por manera... que hoy puede decirse que ellos [los libertos] son los árbitros en el precio de los arriendos de tierras... aun cuando es cierto existen tendencias muy marcadas por parte de algunos de los propietarios de esta provincia para hostilizar a los libertos imponiéndoles fuertes derechos de terraje... se han visto en la necesidad de acomodarse a las propuestas que sobre el particular les han hecho sus antiguos esclavos»62. 61. «La aspiración fundamental del liberto no era un salario, era la tierra, base de su independencia económica» (Correa González, «Integración socio-económica», 211). Ver también, para Brasil, Machado, Plano e pânico, 21-66. 62. Correa González, «Integración socio-económica», 235; ver también Hudson, «Status of the Negro», 231-232.

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La disponibilidad de vastas cantidades de tierras públicas desocupadas debilitaba aún más la posición de los hacendados en la negociación. Estas tierras baldías habían permanecido antes a la Corona, y después de la independencia pasaron a pertenecer a las nuevas repúblicas independientes. Durante la segunda mitad del siglo XIX, a medida que las economías nacionales se recuperaban y la agricultura de plantación empezaba a expandirse, estas tierras públicas serían tomadas por los hacendados para incrementar sus propiedades. Pero durante la primera mitad del siglo, los plantadores no tenían ni el capital ni los incentivos —ni tampoco la mano de obra— para adquirir y desarrollar esas tierras. Por lo tanto, las tierras baldías yacían desocupadas, abiertas y casi sin vigilancia63. Estas tierras públicas atrajeron a los campesinos y a los libertos como un imán. En la región venezolana de Barlovento, libertos y negros libres desmataron tierras para construir sus conucos. Sembraron cacao, bananas, mandioca, maíz y otros productos para el consumo propio y para la venta en mercados cercanos64. En Colombia, campesinos negros y familias libertas se mudaron a tierras públicas en las que, no contentos con ocuparlas, muchos solicitaron al gobierno los títulos de propiedad65. Muy pocas de estas solicitudes fueron concedidas, pero en ausencia de un esfuerzo coordinado para expulsarlos de las tierras, las pequeñas propiedades proliferaron, tomando diferentes formas en diferentes partes del país. En la zona azucarera del valle del Cauca, las familias campesinas se asentaron en aldeas y pequeñas poblaciones, en donde practicaron la agricultura de subsistencia y sembraron otros productos en pequeñas cantidades para vender en los mercados urbanos. En una región en la que predominaba durante el período colonial la agricultura de plantación y hacienda, estas comunidades autónomas de campesinos negros «formaron una nueva clase social que se mantuvo fuera de la sociedad [de plantación]»66. En las selvas del Pacífico, insectos y otras plagas hicieron más difícil cultivar productos de subsistencia y almacenar comida para su ven63. LeGrand, Frontier Expansion, 10-13. 64. Cunill Grau, Geografía del poblamiento, 1745-1758. 65. Correa González, «Integración socio-económica», 142-152. Libertos y campesinos quizá dirigieran solicitudes también a las autoridades venezolanas para conseguir títulos de propiedad, pero si existen investigaciones en el tema no las conozco. 66. Taussig, Devil and Commodity Fetishism, 59.

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ta o consumo futuro. La selva ofrecía no obstante otros recursos, incluyendo abundante pesca y caza, otros productos silvícolas y oro de los ríos de la región. En consecuencia, los libertos y los negros libres se diseminaron más espaciadamente, asentándose en pequeños campamentos familiares en los bancos de los ríos. Estas familias extensas, o «troncos», reclamaron pequeñas propiedades de propiedad colectiva, en las que todos los miembros tenían derecho a cultivar, cazar, recolectar productos silvícolas y buscar oro67. Las estructuras familiares no sólo determinaron la propiedad de la tierra, también la organización del trabajo. Las familias de libertos en Colombia rehusaron enviar a las mujeres y los niños a hacer trabajo asalariado en las plantaciones. Sólo los hombres lo practicaron, y sólo durante períodos limitados de tiempo. Fue el acceso a la tierra y al trabajo familiar lo que hizo posible esa resistencia al trabajo asalariado, como notaba un visitante en la región del Chocó a finales del siglo XIX: «Cada negro tiene su trabajadero o minita donde trabaja algunos días de la semana (cuando necesita urgentemente) con su familia, y prefiere ganar poco pero ser libre y trabajar por su cuenta, rara vez aguanta una ocupación permanente». La importancia del trabajo familiar en estas minas de propiedad comunitaria emerge claramente de los datos del censo colombiano de 1867, en el que casi la mitad de los mineros de la región eran mujeres68. El trabajo familiar se restringió al ámbito de la propiedad familiar. Aunque el trabajo en el campo continuó siendo duro y exigente, se llevaba a cabo de una manera mucho más humana que bajo la esclavitud, ya que era supervisado por los padres y otros miembros de la familia. Las familias esclavas podían ralentizar su ritmo de trabajo, en parte porque el producto de su trabajo ya no era expropiado por los amos, y en parte porque la agricultura de subsistencia altamente diversificada que practicaban requería menos trabajo que el monocultivo de plantación. En la década de 1970, cuando visitaban a unos campesinos afrocolombianos que todavía cultivaba sus pequeñas propiedades con métodos tradicionales, los antropólogos Nina de Friedemann y Jaime Arocha descubrieron que sembraban bananas, cacao, café, hierbas medicinales y otros productos «en lo que parecía ser el más abso67. Friedemann, «“Troncos” among Black Miners». 68. Correa González, «Integración socio-económica», 119, 126.

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luto desorden. Sin embargo, el conjunto funcionaba muy bien». Los cafetos y los bananos proporcionaban sombra y abrigo para las plantas más bajas, y sus hojas caídas formaban un manto que ayudaba a controlar las malas hierbas y proporcionaba nutrientes. La diversidad de los productos sembrados redujo asimismo la incidencia de enfermedades y plagas de insectos que infestaron las haciendas vecinas que trabajaban el monocultivo de azúcar (y ya en las décadas de 1960 y 1970 de soja), y también diseminó la demanda de trabajo de la siembra y la cosecha más regularmente durante el año, en lugar de concentrarla en una sola estación69. Menores demandas de trabajo significaron mayor tiempo libre, que podía ser empleado descansando o en las muchas actividades rituales que vertebraban la vida cultural y espiritual de las aldeas negras. La síntesis de religiones africanas y europeas que había comenzado durante la esclavitud estaba ahora completa, produciendo formas populares de catolicismo que, aunque seguían el calendario religioso católico y reconocían la autoridad de la Iglesia, eran poderosamente africanas en su contenido. Esta dualidad se daba en una medida tal que el conflicto y la tensión acerca de las formas apropiadas de la liturgia católica continuaron entre sacerdotes y parroquianos. El toque del tambor, la danza y la música tocados con instrumentos africanos eran partes necesarias de esa liturgia para los fieles negros, y con el tiempo la Iglesia aceptó a regañadientes esos aspectos de la religiosidad negra70. Lo que la Iglesia no podía aceptar era la práctica africana de «bajar» a los santos con el trance y la posesión ritual. Esta práctica sobrepasaba la autoridad de los curas, al dar a los seglares acceso directo a las divinidades y los santos. Es más, estos actos conferían una profunda autoridad religiosa a las mujeres, ya que eran principalmente ellas las que servían de conductos o canales para los espíritus sagrados. Al considerar la práctica de la posesión espiritual una adoración demoníaca, la Iglesia intentó erradicarla activa aunque infructuosamente. En lugar 69. Friedemann y Arocha también compararon las bajas necesidades de trabajo y capital que requerían las técnicas agrícolas afrocolombianas con el gasto masivo en maquinaria, fertilizantes y pesticidas requerido para sostener el monocultivo de hacienda. Friedemann y Arocha, De sol a sol, 208-218; ver también Caufield, In the Rainforest, 125. 70. Pollak-Eltz, Negritud en Venezuela, 44-63; Chacón, Curiepe; Price, «Saints and Spirits»; Lundius y Lundahl, Peasants and Religion, 348-381.

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de ello, los campesinos celebraron sus actos de devoción en sus hogares, en donde los parroquianos se reunían para adorar a la Virgen, San Juan, San Antonio y otros santos populares71. Las mujeres también llevaban la voz cantante en otras celebraciones rituales muy frecuentes en las comunidades negras: los funerales de bebés y niños pequeños. Estando en libertad, tanto las tasas de nacimiento entre los negros como el tamaño de las familias negras parece haberse incrementado durante el primer cuarto del siglo XIX. Pero la mortalidad infantil siguió siendo extremadamente alta, y los enterramientos de «angelitos» eran un hecho frecuente en la vida de los pueblos. En las comunidades negras del valle del Chota, en Ecuador, por ejemplo, las madres tenían la costumbre de descansar 44 días después de dar a luz, durante los cuales se alimentaban con una dieta especialmente nutritiva, no trabajaban y no dejaban el hogar. Entonces se celebraba una fiesta para conmemorar la recuperación de la madre después del nacimiento, en la que el bebé era a menudo bautizado. A pesar de estas precauciones para proteger la salud de la madre y del bebé, muchos niños morían durante su primer año de vida, tanto en el Chota como en otras regiones. Los funerales de niños eran tan comunes en las selvas de Esmeraldas que hasta hoy en día las rezanderas negras celebran un servicio anual el 24 de diciembre, día en el que al Niño Jesús difunto se le acompaña con canciones en su viaje al cielo, en memoria de todos los angelitos que se han ido allí para vivir con Él72. Los funerales de los angelitos son ejemplos de los cambios traídos por la libertad. A diferencia de las plantaciones coloniales, donde las muertes de los niños esclavos parecen haber pasado desapercibidas (por lo menos en los registros oficiales), los libertos y los campesinos eran ahora libres de celebrar colectivamente el recuerdo de la muerte de un infante y de celebrar la entrada del angelito en el paraíso con una celebración que incluía abundante comida y bebida. También eran 71. Sobre formas populares de devoción religiosa, ver Freidemann y Arocha, De sol a sol, 402-413; Whitten, Black Frontiersmen, 132-138; Chacón, Curiepe, 116-122; Prince, «Saints and Spirits», 189-203. 72. Chalá, «¿Cómo vivimos?», 158; Whitten, Black Frontiersmen, 137; Speiser, Tradiciones afro-esmeraldeñas, 39-40; Zuluaga Ramírez, Guerrilla y sociedad, 135; Carvalho-Negro, Estudios afros, 290-291. Sobre los angelitos en otros países, ver Hoetink, Dominican People, 194; Scheper-Hughes, Death without Weeping, 268-339.

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libres de construir las redes de familia, amigos y vecinos del pueblo, dentro de las cuales la muerte de un niño no era un acto aislado, sino una ocasión para la expresión comunal de alegría y pena. En las zonas de plantación de la América española continental, libertos y campesinos negros y mulatos lograron transformar las estructuras de su vida cotidiana, materializando hasta cierto punto la amenaza de la destrucción de la economía de plantación. Sin llegar a los extremos de la revolución haitiana, la combinación de la abolición, las rupturas económicas y políticas provocadas por las guerras civiles, y el contenido anti-oligárquico del liberalismo radical, produjo un cambio dramático en la correlación de poder entre hacendados, esclavos, libertos y campesinos. Esa reestructuración hizo posible que los afrohispanoamericanos pudieran negociar ventajas y obligaciones con sus antiguos amos, sus empresarios presentes y los funcionarios del Estado desde una posición más fuerte de la que jamás tuvieron, y que no volverían a tener. En consecuencia, entre 1820 y 1870 ellos pudieron redefinir sus condiciones de vida y trabajo en las zonas de plantación, y pudieron construir las vidas que les habían sido denegadas durante la esclavitud73.

CLASES

MEDIAS NEGRAS

Mientras la guerra y la violencia civil azotaban las sociedades y las economías de la América española continental, la paz y la estabilidad crearon las condiciones para la expansión continua de las economías de plantación en Brasil, Cuba y Puerto Rico. Basadas en la opresión de entre 2 y 3 millones de esclavos74, esas economías generaron paradójicamente oportunidades significativas para la movilidad ascendente de los negros y mulatos libres y el crecimiento de las clases medias negras. Impulsada por el crecimiento sin freno de las exportaciones de azúcar, Cuba puede muy bien haber sido la economía que creció con 73. Sobre procesos similares entre los indígenas en el México post-independiente, ver Tutino, Insurrection to Revolution, 215-241. 74. Hacia 1850, eran aproximadamente entre 2 y 2,5 millones en Brasil, 320.000 en Cuba y 50.000 en Puerto Rico. Graham, «1850-1870», 113; Kiple, Blacks in Colonial Cuba, 6, 79; Schmidt-Nowara, Empire and Antislavery, 38.

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más rapidez en América Latina durante este período. Hacia 1850 tenía el segundo nivel más alto de exportaciones per capita de la región, superada solamente por Uruguay; Puerto Rico era el tercer país en ese ranking. El azúcar cubano y puertorriqueño compitió directamente con la producción azucarera de Brasil. Como resultado de ello, después de incrementos sustanciales a principios del siglo XIX, las exportaciones azucareras brasileñas sólo doblaron su valor entre 1820 y 1870, un ritmo de crecimiento relativamente bajo. Sin embargo, las exportaciones de café brasileño explotaron durante el mismo período, aumentando su valor de 7 millones de libras esterlinas en la década de 1820 a 50 millones en la de 1850 y 113 millones en la de 1870. Esto fue suficiente para producir un crecimiento «modesto pero estable» en la economía nacional en conjunto, y algo bastante más que eso en el sudeste cafetero (Río de Janeiro, Minas Gerais y São Paulo)75. En los tres países, el grueso de los beneficios de la exportación fue a parar a manos de las elites de hacendados y comerciantes y, a través de los impuestos, a las del gobierno nacional (o colonial, en Cuba y Puerto Rico). La riqueza tendió a concentrarse y ser gastada en las áreas urbanas, especialmente las ciudades portuarias y las capitales nacionales y provinciales. A medida que se incrementó la riqueza basada en la exportación, también lo hizo la demanda de bienes y servicios que proporcionaban los artesanos y pequeños comerciantes, muchos de ellos afrodescendientes. De los hombres negros y pardos libres registrados en el censo de 1834 de Río de Janeiro, casi el 40% se registraron como artesanos. En Salvador, los artesanos sustentaron las hermandades religiosas afrocatólicas, y en 1832 crearon la que estaba destinada a ser la sociedad de ayuda mutua más duradera de la ciudad, la Sociedade Protetora dos Desvalidos76. En Cuba, los funcionarios españoles describían en 1843 cómo un segmento sustancial de la población negra libre vivía acomodado, «y que como se dice se ponen camisa limpia todos los días... Por lo regular saben leer y escribir, y que se hallan en posesión de las artes y los oficios y entre los cuales hay muchos que son dueños de considerables

75. Estadísticas y cita de Bulmer-Thomas, Economic History, 38; Bethell y Carvalho, «1822-1850», 84, 86-87; Graham, «1850-1870», 115. 76. Karasch, Slave Life, 69; Braga, Sociedade Protetora. La Sociedad existe todavía hoy en día.

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capitales...»77. Un manifiesto de 1828 que firmaron los oficiales negros de la milicia transmite el sentido colectivo de estos afrocubanos en proceso de ascenso social. Al describirse a sí mismos como «pardos y morenos españoles de La Habana», los oficiales trazaban una línea clara entre ellos y los africanos de la ciudad, y reclamaban un lugar en la esfera «española» de la sociedad colonial. A continuación especificaban los logros en los que se basaba su reivindicación: Pardos y morenos, somos los que desempeñamos las artes mecánicas en el mayor grado de perfección, con admiración de los profesores de otras naciones ilustradas. Tenemos posesiones para vivir con nuestras familias, para nuestros talleres y para dar en arrendamiento indistintamente a los que carecen de ellas. Tenemos fincas rurales y siervos en los mismos términos que poseen estas propiedades los que componen la población entera del pueblo habano78.

Estos hombres de la milicia y otros artesanos y hombres de negocios exitosos se medían a sí mismos por los estándares de la sociedad blanca, y pedían su reconocimiento y aceptación. Pero las elites cubanas y los funcionarios españoles rechazaron concederles su aceptación. Mientras que las leyes de castas que restringían la movilidad negra ascendente estaban siendo derogadas en Brasil y la América española, éstas seguían vigentes en las colonias españolas de Cuba y Puerto Rico. Las elites cubanas, en particular, siguieron el desastroso sendero que marcaron sus contrapartes venezolanos (y haitianos) a finales del período colonial, al insistir en el cumplimiento permanente del privilegio racial de los blancos. En consecuencia, «los límites entre blancos y negros libres se volvieron mucho más rígidos» en las décadas de 1820 y 1830, conforme los afrocubanos se chocaban con «nuevas barreras discriminatorias... [y] un prejuicio de color más virulento de lo que antes hubieran conocido»79. El aumento de los prejuicios y el reforzamiento continuo de las leyes de castas llevaron a pequeños grupos de conspiradores afrocu77. Deschamps Chapeaux, Negro en la economía, 44. Deschamps Chapeaux describe esta clase en La Habana; sobre su equivalente en la ciudad oriental de Santiago, ver Duharte Jiménez, Negro en la sociedad colonial, 91-115. 78. Deschamps Chapeaux, Negro en la economía, 62. 79. Paquette, Sugar Is Made, 105, 113; ver también Hall, Social Control, 127-132.

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banos libres a unirse a la población esclava para planear rebeliones dirigidas a derrocar la esclavitud y el Régimen de Castas. Los negros y mulatos libres ayudaron a planear y a llevar a cabo importantes alzamientos esclavos en 1812, 1825 y 1835. También intentaron hallar aliados internacionales, incluyendo abolicionistas británicos que operaban en la isla durante la década de 1830 y principios de la de 1840, y fuerzas anti-esclavistas de Haití80. Conforme el ritmo de las insurrecciones esclavas se aceleraba en la década de 183081, los funcionarios españoles empezaron a mostrarse más preocupados ante la posibilidad de que los afrocubanos libres pudieran ejercer de vínculo entre los enemigos internos y externos del Estado colonial. En un esfuerzo para prevenir que hicieran contacto con esos enemigos, los funcionarios impusieron nuevas restricciones sobre ellos. En 1837, la prohibición de entrada de haitianos a Cuba se extendió a los negros y mulatos libres provenientes de cualquier otro país, así como a los marineros de color, a quienes se les obligaba a quedarse en sus barcos mientras estuvieran en puerto so pena de ser arrestados y retenidos en la cárcel hasta que sus naves zarparan. En 1839, después del arresto de varios oficiales y reclutas negros de la milicia por su participación en una conspiración antigubernamental, la Corona ordenó «la más activa vigilancia de las milicias de pardos y morenos», y la disgregación de cualquier unidad que «se desviara del sendero de la lealtad». En 1841 el gobernador abolió el Cabildo de Santiago del Prado, «un cabildo municipal de gente de color, el único de su tipo y el escándalo de la isla». En 1842, para limitar su contacto con la población esclava, a los negros y mulatos libres se les prohibió llevar armas blancas o de fuego, y trabajar como capataces o contables en las plantaciones82. Pero aun así las rebeliones esclavas continuaron, y alcanzaron su clímax en la primavera y el otoño de 1843. En marzo de ese año, 1.000 esclavos escaparon de las plantaciones y los campos de construcción 80. Franco, Conspiración de Aponte; Paquette, Sugar Is Made, 139-182, 233-264. 81. Las rebeliones se incrementaron en número tanto por la llegada de más africanos a la isla durante la década de 1830 que en cualquier época anterior, como por las noticias de la emancipación en las islas británicas. Ver Hall, Social Control, 56; Paquette, Sugar Is Made, 71-72. 82. Knight, Slave Society, 96-97; Paquette, Sugar Is Made, 120; Díaz, The Virgin, the King, 262; Deschamps Chapeaux, Batallones de pardos, 83-88.

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del ferrocarril en la región de Cárdenas, en Matanzas. Marchando por el campo en «orden militar, ataviados con sus ropas de festivo, sus banderas ondeando al viento, y llevando escudos de cuero», fueron atacados y dispersados por tropas españolas, con un alto coste en vidas. Muchos esclavos se suicidaron colgándose en los bosques para evitar ser capturados, otros escaparon a asentamientos de cimarrones. Una segunda ola de alzamientos se extendió por varias plantaciones de Matanzas en noviembre. De nuevo, fueron derrotados83. Convencidos de que esas rebeliones eran el producto de una conspiración de negros libres extendida por toda la isla, a principios de 1844 el gobierno colonial desató una campaña masiva de terror y represión contra los africanos y los afrocubanos. Todas las unidades negras de la milicia fueron disgregadas, a los negros y mulatos libres se les prohibió entrar a las plantaciones sin autorización escrita, y a los propietarios de las plantaciones se les concedieron mayores poderes de castigo sobre sus esclavos. Al menos 2.000 africanos y afrocubanos libres y 800 esclavos fueron arrestados e interrogados, la mayoría bajo tortura (este sangriento episodio de la historia cubana se conoce como La Escalera, por el dispositivo en forma de escalera en el que los reos eran amarrados antes de ser torturados). Cientos de ellos —no sabemos cuantos— murieron durante el cautiverio; 600 negros y mulatos libres y 550 esclavos condenados con penas de cárcel, 430 negros y mulatos libres fueron desterrados de la isla, y 38 africanos y afrocubanos libres y 39 esclavos fueron condenados a muerte. Más de 700 afrocubanos huyeron de la isla, temiendo por sus vidas84. Algunos historiadores han afirmado que no hubo ninguna conspiración entre la población de negros libres o de esclavos en ese momento, y que las acciones del gobierno fueron producto de una histeria infundada85. Investigaciones más recientes sugieren la presencia de múltiples grupos de conspiradores tanto entre la población de negros y mulatos libres como entre los esclavos, aunque la naturaleza específica de los contactos entre estos grupos sigue sin estar clara86. De lo 83. Citas de Paquette, Sugar Is Made, 177; ver también 177-179, 209-210; Bergad, Cuban Rural Society, 240-241; Castellanos y Castellanos, Negro en Cuba, 329. 84. Paquette, Sugar Is Made, 220-229. 85. Ver por ejemplo Knight, Slave Society, 95. 86. Paquette, Sugar Is Made, 233-264; Castellanos y Castellanos, Negro en Cuba, 316-334; Hall, Social Control, 57-59.

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que sí tenemos certeza es de la salvaje brutalidad de la respuesta española y su efectividad en reprimir la resistencia de esclavos y negros libres a partir de entonces. Las rebeliones esclavas a gran escala simplemente dejaron de darse después de 1844. Un visitante español en la isla a finales de la década de 1840 halló que incluso los prósperos afrocubanos libres se habían retraído a un estado de sumisión bastante cercano, de algún modo, al de los esclavos: «siempre el negro, sea libre o esclavo, está obligado a respetar el blanco, concediendo la ley a éste una superioridad, que tiene por objeto conservar la fuerza moral, a fin de tener sometidos a los de la raza negra»87. Esa «fuerza moral» era difícil de mantener frente al avance económico sostenido de los negros y mulatos libres. A pesar de la aniquilación de la elite afrocubana en 1844 y de la confiscación de la propiedad que mucha gente de color acomodada sufrió, las clases negras media y alta pronto se reconstruyeron a sí mismas. Al visitante español que mencionaba el estado de sumisión de los negros libres le impactó la disparidad entre su bajo estatus social y sus innegables avances económicos. «Pueden tener propiedades y hasta esclavos, y muchos viven de esta granjería». El gobernador de La Habana observaba en 1854 las permanentes «pretensiones ambiciosas» de los negros libres y «la propensión que tiene esta raza de superar a la blanca» en sus logros económicos y profesionales. El resultado, continuaba, era un «desagrado» y un «descontento» muy extendidos entre los blancos, que produjeron continuas peticiones para que el gobierno hiciera cumplir «el dominio que sobre la raza negra tiene la blanca» y prevenir el «despertar en una clase inferior y degradada, la idea de igualdad». Los gobernadores españoles continuaron invocando «la indispensable subordinación y respeto conque la [raza] de color debe mirar a la blanca» y la necesidad imperativa de prevenir «la relajación de los vínculos de obediencia y respeto debidos por la raza de color a la blanca, y sobre los cuales descansa en gran parte la tranquilidad del territorio». En 1864, la administración española incluso empezó a velar por el cumplimiento de la desfasada legislación que prohibía el matrimonio interracial88. 87. Castellanos y Castellanos, Negro en Cuba, 152. 88. Citas de Martínez-Alier, Marriage, Class and Colour, 30-33, 39. Las ambiciones de la clase media negra fueron brutalmente satirizadas en la obra teatral de Fran-

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Los afrobrasileños que ascendían socialmente también tuvieron sus quejas y agravios durante este período, quejas y agravios que hallarían su expresión en los alzamientos republicanos de las décadas de 1820 y 1830 y en las reivindicaciones de la «prensa mulata» de Río de Janeiro para aumentar la representación negra en los niveles más altos del gobierno89. El gobierno pudo haber respondido a estos actos con renovados controles y restricciones sobre la población negra, como en Cuba. En lugar de ello, después de aplastar las rebeliones provinciales y restablecer la autoridad central, la monarquía reafirmó su compromiso con la igualdad racial, y en 1850 dio el primer paso hacia la abolición final de la esclavitud, al prohibir finalmente el tráfico de esclavos. Este compromiso con el igualitarismo racial, combinado con el crecimiento económico continuado y el fin del tráfico de esclavos, creó oportunidades significativas para el avance económico negro. Los plantadores empezaron satisfaciendo la demanda de mano de obra comprando esclavos urbanos y llevándolos al campo, lo cual dio como resultado una mejora en las condiciones de la negociación y del mercado laboral para los negros libres urbanos. En el agro, la creciente demanda urbana de productos alimenticios creó oportunidades para que los pequeños propietarios negros pudieran producir maíz, frijoles, mandioca, ganado y otros productos para la venta en los pueblos y ciudades cercanos. Las oportunidades no se limitaron a las ocupaciones manuales. Aunque no hay disponibles estadísticas sobre la entrada de estudiantes afrobrasileños a la universidad, el intelectual decimonónico Silvio Romero estimaba que «cientos» de mulatos se habían graduado de las facultades de derecho y medicina, recién establecidas a mitad del siglo XIX. «Los médicos, abogados y profesores mulatos eran muchos», coincide con él el historiador João Reis90. El acceso negro a profesio-

cisco Fernández Los negros catedráticos. La obra fue «enormemente exitosa» en La Habana durante la década de 1860; retrataba a los afrocubanos que ascendían socialmente como incultos pretenciosos que hablaban un español absurdamente adornado y barroco, cometiendo numerosos fallos en el habla para darle un efecto cómico. Kutzinski, Sugar’s Secrets, 43. 89. Flory, «Race and Social Control», 208-213; Lima, Cores, marcas e falas, 31-87. 90. Freyre, Mansions and Shanties, 354-399, Romero citado en 368; Reis, A morte é uma festa, 40. «Los hombres de color libres avanzaron rápidamente en las artes, las

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nes que no requerían título universitario (enseñanza, periodismo y artes) fue incluso más rápido. Hacia las décadas de 1870 y 1880 la mayoría de los profesores de escuela elemental en Salvador y sus alrededores eran afrobrasileños. Los escritores negros y mulatos eran comunes, incluyendo a los mejores del país: Antônio Gonçalves Dias, Tobias y Lima Barreto, João da Cruz e Sousa, y el mejor autor brasileño de todos los tiempos, Joaquim Maria Machado de Assis, fundador y primer presidente de la Academia Brasileña de las Letras91. Especialmente impactante para los visitantes extranjeros fue la habilidad de los no-blancos para tomar parte en la política nacional. «Pueden encontrarse hombres de color en todas las ramas de la administración, en el sacerdocio, en el ejército, y hay muchos que son de excelente familia», informaba el viajero francés Maurice Rugendas en 1835. «Si un hombre tiene libertad, dinero y méritos, no importa lo negra que sea su piel, ningún lugar en la sociedad se le negará», coincidía un observador americano en 185792. Dos de los más prominentes políticos conservadores del siglo XIX, Francisco de Sales Torres Homem, vizconde de Inhomerim, y João Mauricio Wanderley, barón de Cotegipe, eran hombres de color, y los afrobrasileños podían encontrarse en el Parlamento nacional, los legislativos de los estados y también en altos cargos. En Brasil, el naturalista francés Louis Couty, que vivió en el país desde 1878 hasta 1884, observaba entusiasmado que «los prejuicios de raza no existen... No es sólo en la mesa, en el teatro, en las salas de fiestas, en todos los lugares públicos; es también en el ejército, en el gobierno, en las escuelas, en las asambleas legislativas, que uno encuentra todos los colores mezclados sobre las bases de la igualdad y la más completa familiaridad»93. Brasil había tenido más éxito en distender las tensiones raciales de los años de la post-independencia y en poner las bases para su futura letras y las profesiones liberales en el Imperio». Klein, «Nineteenth-Century Brazil», 328. 91. Querino, Raça africana, 161; sobre autores negros, ver Haberly, Three Sad Races; Brookshaw, Race and Color. 92. Degler, Neither Black nor White, 219. 93. Azevedo, Onda negra, 78. También un diplomático informaba al Departamento de Estado en 1862: «El negro es socialmente igual que el hombre blanco en Brasil. Entre los más altos dignatarios de la Iglesia, en los salones parlamentarios, en los tribunales, en todas las profesiones con titulación e incluso en el Consejo del Emperador el negro ocupa un lugar notable». Graden, «Origins, Evolution», 186.

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«democracia racial» que cualquier otro país latinoamericano. ¿Qué es lo que lo hizo posible? Una razón fue ciertamente la extensión de la igualdad legal y civil a los negros y mulatos libres. Pero esto se había llevado a cabo también en la América española, y no había sido suficiente, por sí mismo, como para traer la paz a la región. La habilidad del gobierno para reprimir los alzamientos republicanos de la década de 1830 y con ellos el ala «popular» del liberalismo radical había sido indispensable para alcanzar la paz política y racial. Esas rebeliones fracasaron precisamente por su «negritud». En una sociedad obsesionada con los peligros de la «haitianización», la composición mayoritariamente negra de esos movimientos radicales fue un factor clave para enajenar el apoyo de los blancos y debilitar a los republicanos en sus enfrentamientos con el Estado central. Así, mientras que el «liberalismo popular» y anti-oligárquico continuó agitando la política nacional en buena parte de la América hispánica, hacia 1840 su equivalente brasileño había sido bastante reprimido y desacreditado. En ausencia de ese ala radical, el liberalismo brasileño se volvió un partido y un movimiento copado por hacendados e indistinguible, en términos de ideología y praxis, del conservadurismo94. La remoción resultante de las tensiones raciales y de clase de la política brasileña hizo posible no sólo el funcionamiento de la democracia política (hacia 1870 el sufragio alcanzaba en Brasil a una proporción estimada del 50% de la población masculina libre, una proporción relativamente alta para los estándares europeos de la época), sino también el de la democracia racial. O al menos en la opinión de los visitantes extranjeros. Los mismos brasileños entendieron mejor las complejidades raciales de su sociedad. Incluso el sociólogo Gilberto Freyre, el formulador original y exponente más notable del concepto de Brasil como democracia

94. Costa, Brazilian Empire, 53-77; Graham, Patronage and Politics, 146-181. La trayectoria del liberalismo popular queda bien ilustrada por la carrera de Francisco de Sales Torres Homem, el político afrobrasileño más exitoso del siglo XIX. Después de graduarse en las facultades de medicina y derecho, Torres Homem empezó su carrera en la década de 1840 como liberal radical, pero se pasó al bando conservador en la siguiente década. Ascendió hasta los niveles más altos del partido, y desempeñó las funciones de senador, ministro del gabinete y presidente del Banco de Brasil. El emperador le concedió finalmente un título nobiliario, el de vizconde de Inhomerim. Magalhaes Junior, Tres panfletários, 3-43.

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racial, concedió sin dudarlo que existía una «insatisfacción» en «mulatos que después de haber obtenido el título de bachiller en Coimbra o en las Academias del Imperio... nunca se sintieron totalmente adaptados a la sociedad de la época: con sus prejuicios raciales, más suaves que en otros países, pero no del todo inofensivos»95. Esos prejuicios aparecen fielmente retratados en una novela clásica del período, O mulato, de Aluísio Azevedo (1881). El personaje central del libro, Raimundo da Silva, es un joven mulato graduado en Coimbra. A pesar de su educación y sus logros, choca con el desprecio y el rechazo de las elites locales cuando vuelve a casa, e intenta empezar su carrera profesional en el mundo del derecho. Quizá su mayor ofensa contra la sociedad es la de perseguir los favores de una mujer blanca joven y bella, hija de un comerciante portugués. «¡Sin duda, llevan la cuestión de la sangre a puntos extremos!», reflexionaba este protagonista antes de ser asesinado por un celoso rival de amor96. Aunque ya no existían las leyes de castas, su espíritu persistía en los obstáculos impuestos por la discriminación y los prejuicios, que continuaban impidiendo el avance negro97. Para vencer esas barreras, los negros y mulatos en proceso de ascenso social dependían de la figura arquetípica de la vida brasileña, el patrón poderoso, y lo hacían incluso más que sus contrapartes blancos. Todo en la sociedad brasileña se organizaba en base a lazos de patronazgo y clientelismo: «Los políticos no tenían éxito en sus carreras, los escritores no se hacían famosos, los generales no ascendían en el escalafón, los obispos no eran nombrados, los emprendedores no tenían éxito sin la ayuda de un patrón»98. Si incluso estos personajes prominentes requerían la asistencia de poderosos protectores, ¿cuán grande fue la dependencia de negros y mulatos, cuyo estatus racial era una fuente permanente de vulnerabilidad y debilidad? La respuesta puede hallarse en las novelas de Machado de Assis, él mismo una persona con parte de ascendencia africana. Como su cole95. Freyre, Mansions and Shanties, 370. 96. Azevedo, Mulatto, 282. Ver también el poema «Quem Sou Eu?», escrito por el abogado abolicionista mulato Luis Gama. Conrad, Children of God’s Fire, 229-231. 97. «El grueso de negros y mulatos eran discriminados a cada momento, y esto incluso se dio más una vez que la esclavitud fue finalmente abolida, en 1888». Graham, «Free African Brazilians», 47. 98. Costa, Brazilian Empire, 190; ver también Graham, Politics and Patronage.

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ga, el autor afrobrasileño Tobias Barreto, Machado casi nunca mencionó en sus novelas asuntos raciales. En lugar de ello, sus libros son meditaciones irónicas de las sutilidades, ambigüedades, recompensas y traiciones entre los poderosos y los débiles. Desde los más altos estratos de la población afrobrasileña hasta los más bajos, el avance negro dependió de esos lazos, que resultaron ser incluso más efectivos que la fuerza militar en mantener el orden político y racial en Brasil. Al establecer lazos entre negros y mulatos notables, y patrones blancos, y reprimir simultáneamente las alternativas políticas radicales, las elites brasileñas se aseguraron tanto la cooperación de la clase media de color como el mantenimiento de la estructura de desigualdades sociales y raciales que mantenía el poder en sus manos. Éste fue el verdadero sentido de la democracia racial y de la democracia política brasileña99. Las complejidades y contradicciones de estos dos sistemas y de los lazos clientelares que los mantuvieron se expresaban nítidamente en la figura del emperador de Brasil, Pedro II. Considerado, como dijimos, «un cabra como nosotros», Pedro disfrutaba de una popularidad entre la población afrobrasileña que creció paulatinamente en el transcurso de su largo reinado (1840-1889). Comprometido con la abolición de la esclavitud, tuvo una actuación de importancia capital en poner fin al tráfico de esclavos en 1850, y luego en conseguir que el Parlamento aprobara la ley de Vientre Libre en 1871100. Fue a la justicia del emperador a la que los esclavos apelaron cuando solicitaron su libertad o buscaron protegerse de amos abusivos. Pedro, un demócrata racial convencido, no trazaba distinciones entre sus súbditos, mezclándose sin ningún problema con políticos e intelectuales afrobrasileños. Incluso llegó a recibir al indigente Príncipe Obá II, autoproclamado monarca de la población africana de Río de Janeiro, con el mismo respeto y cortesía que mostraba con los embajadores europeos101.

99. Sobre el carácter paternalista de la democracia electoral brasileña durante el Imperio, ver Graham, Patronage and Politics, especialmente 101-145; Carvalho, Teatro de sombras, 139-170. Sobre el análisis de Machado de Assis de las relaciones clientelares, ver Schwarz, Master on the Periphery, 40-100; Chalhoub, «Dependents Play Chess». 100. Conrad, Destruction of Brazilian Slavery, 72-80; Barman, Citizen Emperor, 124-125, 195, 208, 210, 214-215, 231-233, 238-239. 101. Barman, Citizen Emperor, 185, 278; Silva, Prince of the People, 71-74.

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La posición abolicionista del emperador Pedro, y especialmente su apoyo a la ley de Vientre Libre, provocaron un creciente sentimiento anti-monárquico entre los plantadores de café del sudeste, que se unieron en 1871 para crear un Partido Republicano que llamaba a poner fin a la monarquía. Para estos esclavócratas de línea dura, la abolición final de la esclavitud en 1888 —y la postura favorable del emperador al programa de reforma agraria para beneficiar a los libertos recién emancipados— fue la gota que colmó el vaso. Las manifestaciones republicanas y la agitación política se intensificaron en 1888 y 1889. En respuesta a ella, libertos, capoeiristas y otros afrobrasileños bajo el liderato del periodista y abolicionista mulato José do Patrocínio formaron la Guardia Negra, una milicia ciudadana con el objetivo manifiesto de «oponer resistencia a cualquier movimiento revolucionario que sea hostil a la institución que acaba de liberar al país [o sea, la monarquía]». «Nuestra meta no es alzar al hombre de color contra el blanco, sino restituir al hombre de color el derecho que le fue robado de intervenir en los asuntos públicos», casi con seguridad una referencia a la Reforma Electoral de 1881, que se había dirigido específicamente a la población liberta y había reducido drásticamente el sufragio nacional102. Los asaltos violentos de la Guardia a los mítines y los desfiles republicanos desacreditaron todavía más a la monarquía a ojos de los plantadores, y ayudaron a precipitar su derrocamiento en noviembre de 1889. Acompañando al emperador al exilio estaba su íntimo amigo y consejero, así como miembro arquetípico de la clase media negra, el ingeniero y abolicionista André Rebouças. Ninguno de estos hombres volvería jamás a poner un pie en Brasil103. Con la caída del emperador, los afrobrasileños perdieron a su patrón más poderoso y a su protección más efectiva contra el poder de los plantadores. La República que se instituyó en 1891 sería un sistema político en el que los intereses de los plantadores reinarían con poderes supremos, incluso mayores que durante el Imperio. El sufragio se limitaba a los hombres alfabetizados, un sistema federal descentralizado daba a las elites de hacendados el control pleno sobre la política local y estatal (de cada estado), y el Partido Republicano, dominado por los hacendados, 102. Citas de Soares, Negregada instituição, 231, 234. Sobre la Guardia Negra, ver Soares, Negregada instituição, 225-237; Trochim, «Brazilian Black Guard». 103. Pedro II murió en París en 1891; Rebouças, en Madeira en 1898.

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gobernaba con poca o ninguna oposición. En estas condiciones, las esperanzas y la euforia de 1888, cuando los esclavos habían corrido a reclamar su ciudadanía, pronto se esfumaron. Como observaba un diario de Bahía en 1890, en un contrapunto al poema del principio de este capítulo involuntario pero profundamente irónico, «en el 88 se decía: todos somos ciudadanos, ya no hay esclavos entre nosotros. Hoy, en voz baja y temblando de miedo cada uno se repite a sí mismo, o al de al lado: en Brasil ya no hay ciudadanos, ¡somos todos esclavos!»104. Cuba también se vio sacudida por las luchas entre la monarquía y el republicanismo, aunque en este caso esas luchas se presentaban en forma de colonialismo e independentismo. Como en Brasil en esa época, y en la América española continental 60 años antes, la esclavitud y la raza eran cuestiones centrales en esos conflictos. La negativa de España a conceder la igualdad racial para los afrocubanos creó el contexto perfecto para que los rebeldes cubanos reclutaran el apoyo negro. Cuando comenzó la Guerra de los Diez Años en 1868, uno de los primeros decretos del gobierno rebelde fue la declaración de la igualdad racial plena y el fin de las leyes de castas. Los afrocubanos libres marcharon a unirse a las fuerzas rebeldes, que pronto fueron de mayoría negra, y aunque los oficiales blancos predominaban en los niveles más altos del ejército, los afrocubanos estaban bien representados en los estratos bajo y medio de la oficialidad. El comandante en jefe de las fuerzas rebeldes, Antonio Maceo, era afrocubano, como lo eran muchos de sus subordinados105. Durante los años de la guerra, España intentó dividir a los cubanos según líneas raciales, al retratarse a sí misma como la defensora de la «civilización» blanca, y a los rebeldes como negros salvajes en busca de una Cuba africanizada y haitianizada106. Una vez que los rebeldes fueron derrotados, la política española cambió de dirección, apostando abiertamente por el apoyo de los afrocubanos a través del repudio gradual a las leyes de castas. Los funcionarios españoles no actuaron espontáneamente, sino bajo la presión de un movimiento por los derechos civiles bien organizado, y basado en los clubes sociales, las socie-

104. «A festa de ontem», Pequeno Jornal (Salvador, 14 de mayo de 1890), 1. Mis agradecimientos a Dale Graden por esta cita. 105. Ferrer, Insurgent Cuba, 15-89. 106. Ferrer, Insurgent Cuba, 49-51, 77-80; Helg, Our Rightful Share, 49-51, 78-82.

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dades de ayuda mutua y las organizaciones cívicas de la clase media negra. Bajo el liderato de periodista y activista político Juan Gualberto Gómez, en 1887 estas organizaciones formaron un Directorio Central de las Sociedades de la Raza de Color a nivel de toda la isla para coordinar la lucha por los derechos civiles. Entre 1878 y 1893 los activistas afrocubanos obtuvieron decretos del gobierno que derogaban las restricciones al matrimonio interracial, la segregación en la educación y los servicios públicos, y el mantenimiento de los registros de nacimiento, defunción y matrimonio en volúmenes separados por raza107. Sin embargo, ya era demasiado tarde para intentar cambiar las reglas del juego. En las últimas décadas del siglo XIX la legislación de castas había durado 70 u 80 años más en Cuba y Puerto Rico que en el resto de la América española, y había dejado un poderoso legado que no podía ser vencido fácilmente. Los prejuicios raciales «se habían convertido en normativos» en Puerto Rico108, y a juzgar por las reacciones de los cubanos blancos a los decretos antidiscriminatorios de las décadas de 1880 y 1890, lo mismo había sucedido en Cuba. Las escuelas privadas simplemente ignoraron la legislación que fijaba la igualdad en la educación. Pueblos y ciudades evitaron la integración racial de sus parques y plazas dividiéndolos en áreas separadas para blancos y negros. Y mientras que muchos hoteles, restaurantes y teatros aceptaron las nuevas leyes, otros continuaron excluyendo a los clientes de color. En consecuencia, la mayoría de los afrocubanos políticamente activos siguieron comprometidos con la independencia. El Directorio Central sirvió como medio de comunicación entre activistas rebeldes exiliados en Estados Unidos y agitadores en la isla. Cuando una tercera guerra por la independencia estalló en 1895, la mayoría de sociedades que constituían el Directorio cerró sus puertas, y sus miembros marcharon a unirse a las fuerzas rebeldes. Como en las dos ocasiones previas, estas fuerzas eran de mayoría negra y mulata109. *** 107. Sobre el movimiento por los derechos civiles y el derrocamiento de esas leyes, ver Helg, Our Rightful Share, 35-43; Havia Lanier, Directorio Central. 108. Kinsbruner, Not of Pure Blood, 35. Sobre la persistencia de los prejuicios raciales en el siglo XX, ver González, Puerto Rico. 109. Montejo Arrechea, Sociedades de Instrucción, 107-110. Sobre la prestación de servicio de los afrocubanos en la guerra de independencia de 1895-1898, ver Helg, Our

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Las guerras de independencia contra España y después, las guerras civiles entre fuerzas políticas enfrentadas entre sí, crearon las condiciones para que la emancipación negra pudiera darse en la América española110. En el contexto de la guerra, los esclavos y los negros y mulatos libres fueron capaces de vencer las restricciones coloniales sobre su libertad, y de producir la primera gran ola de reforma social y política en la historia de América Latina. La guerra también redujo la capacidad de los hacendados y de los gobiernos de controlar a trabajadores y campesinos negros, que eran ahora legalmente libres. Los afrohispanoamericanos aprovecharon esta oportunidad uniéndose a otros grupos de clase media y baja para forjar una alternativa a la política conservadora y oligárquica, el «liberalismo popular», basado en doctrinas radicales de la democracia política y la igualdad social y racial. En el medio rural, libertos y campesinos afrohispanoamericanos obtuvieron tierras, redefinieron sus condiciones de trabajo, crearon familias y construyeron una rica vida social y cultural. Los afrobrasileños también lucharon por crear un «liberalismo popular» y por ampliar los términos de su participación en la vida de la nación. Sin embargo, en Brasil un Estado nacional más fuerte y consolidado fue capaz de derrotar las rebeliones de las décadas de 1830 y Rightful Share, 55-90; Ferrer, Insurgent Cuba, 141-169; Scott, «Reclaiming Gregoria’s Mule»; García Martínez, «La Brigada de Cienfuegos»; Zeuske, «“Los negros hicimos”» Para testimonios en primera persona, ver Barnet, Biography, 159-200; Batrell Oviedo, Para la historia. 110. Ver el argumento análogo de Philip Klinkner y Rogers Smith, que afirma que en Estado Unidos «se ha dado un progreso sustancial hacia una mayor (aunque nunca plena) igualdad racial cuando se han dado tres factores. Este progreso se ha dado solamente: 1. a continuación de una guerra a gran escala que requería una movilización económica y militar extensiva de los afroamericanos para poder tener éxito; 2. cuando los líderes americanos [han justificado] esas guerras y los sacrificios de los que iban a ellas con un énfasis en las tradiciones inclusivas, igualitarias y democráticas de la nación; y 3. cuando en la nación se han generado movimientos domésticos de protesta política deseosos de presionar a los líderes nacionales para darle vida a esa retórica instituyendo reformas domésticas». Klinkner y Smith, Unsteady March, 3-4. Estas condiciones se dieron en la América española durante y después de las guerras de independencia, y creo que explican el progreso hacia la igualdad racial que se produjo en esa época. Sobre la importancia de la guerra en determinar las trayectorias históricas del siglo XIX en la región, ver también Centeno, Blood and Debt; Wasserman, Everyday Life.

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1840, y de reprimir los movimientos políticos radicales. Ese Estado también aplicó políticas raciales bastante diferentes de las que se seguían en la América española. En toda ella —en la primera mitad del siglo XIX en el continente, y en la segunda en Cuba y Puerto Rico— esclavos y negros y mulatos libres hicieron la transición a la libertad formando más o menos un tándem. En Brasil, por el contrario, en el transcurso del siglo XIX los negros libres conquistaron la igualdad legal, mientras que los esclavos permanecían tan oprimidos como siempre, y en mayores números que nunca, por la esclavitud. Éste fue también un período de africanización creciente de la población esclava, separando aún más a los esclavos de los negros y mulatos libres. La africanización también tuvo lugar en Cuba, y contribuye a explicar por qué esos dos países fueron los últimos del hemisferio occidental en abolir la esclavitud. Aunque en diferentes momentos y por diferentes caminos, hacia el fin de siglo todas las sociedades de Afro-Latinoamérica habían abolido las estructuras legales del racismo colonial: la esclavitud, el tráfico de esclavos y las leyes de castas. Los grupos no-blancos habían conquistado la libertad y la igualdad legal con los blancos. Esos avances ofrecían la promesa de que, en palabras del líder de la independencia cubana José Martí, el siglo XX sería en Afro-Latinoamérica «no... el siglo de la lucha de razas, sino el siglo de afirmación de los derechos»111. Su predicción resultó ser excesivamente optimista. La lucha de razas continuó en Afro-Latinoamérica, influida en parte por el legado histórico del período colonial y en parte por las nuevas condiciones de la modernidad del siglo XX. Sociedades que durante el siglo XIX habían aceptado y reconocido, aunque con desasosiego, que tenían un carácter mestizo, intentaron ahora rehacerse y reformularse a sí mismas. Una nueva época estaba empezando: la época del «blanqueamiento».

111. Citado (de 1882) en Ferrer, Insurgent Cuba, 202.

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ntre 1800 y 1900 los afrolatinoamericanos transformaron los términos de su participación en la vida nacional, y al hacerlo ayudaron a construir las naciones y las sociedades del siglo XIX. Sus luchas por la ciudadanía y por el avance económico y social continuaron y se proyectaron al siglo XX, pero en condiciones estructurales nuevas y diferentes. La primera de estas condiciones era económica: el «boom de las exportaciones» del cambio de siglo. A medida que la Europa occidental y Estados Unidos entraban en la Segunda Revolución Industrial y sus poblaciones vivían un proceso de creciente urbanización, sus demandas de primeras materias y productos alimenticios latinoamericanos también crecieron. Carne y cereales de Argentina y Uruguay; azúcar del Caribe; café de Brasil, Colombia y Centroamérica; caucho de Brasil; petróleo de México y Venezuela... Estos y otros productos se consumían en los países industrializados en cantidades mayores que nunca antes. Entre 1870 y 1912, el valor anual de las exportaciones latinoamericanas casi se quintuplicó, de 344 millones de dólares a 1,6 billones de dólares. En 1912, seis países latinoamericanos —Argentina, Chile, Costa Rica, Cuba, Puerto Rico y Uruguay— exportaban más bienes per cápita que Estados Unidos1.

1. Bulmer-Thomas, Economic History, 69, 433. Sobre el boom de las exportaciones, ver 45-154; Cortés-Conde y Hunt, Latin American Economies; Topik y Wells, Second Conquest; Cárdenas et al., Export Age.

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Un segundo cambio importante fue político, y aconteció a consecuencia del boom exportador. Reforzados por los ingresos provenientes de los impuestos que gravaban el comercio de exportación, los gobiernos nacionales fueron ahora capaces de poner fin a las guerras civiles y de imponer la autoridad central sobre sus sociedades. Aunque estos gobiernos ejercieran el poder mediante elecciones fraudulentas y controladas (como en Argentina y Colombia), con dictaduras (Venezuela), o mediante una combinación de ambas (en México), gobernaron normalmente en nombre de unas elites nacionales enriquecidas y fortalecidas en el poder por el comercio exportador. Incluso en Brasil, donde el régimen monárquico había proporcionado orden y estabilidad desde 1840, los plantadores de café quedaron descontentos con la abolición. Buscando una mayor presencia en la política nacional, en 1889 se aliaron con algunos oficiales militares para derrocar a la monarquía y reemplazarla con un nuevo régimen republicano, dominado por los intereses de los hacendados. Apoyándose financieramente en la riqueza generada por la exportación, estos regímenes oligárquicos ya no necesitaban hacer concesiones a los ex-esclavos y negros libres que pedían libertad, tierra y derechos de ciudadanía. No rescindieron las leyes anti-castas y de emancipación del período independentista, y algunos continuaron incluso invocando la igualdad racial como una de las virtudes cardinales de la vida republicana. Pero a medida que el poder se desplazó de los movimientos «populares» de mediados de siglo a las elites exportadoras, los compromisos oficiales con el igualitarismo racial también perdieron fuerza, socavados en sus bases por el tercer cambio importante de la época del boom exportador: la llegada de un nuevo corpus de pensamiento racial legitimado por el prestigio y el poder de la ciencia europea y norteamericana. Éstos fueron los años del racismo científico y del darwinismo social en Europa y Norteamérica, de la segregación Jim Crow en el sur de Estados Unidos, y de los inicios del Apartheid en Sudáfrica2. En una época en que el floreciente comercio de exportación estrechaba las rela2. En todo el mundo atlántico «“raza” fue una idea que penetró en la ideología del período casi tanto como la de ‘progreso’». Hobsbawm, Age of Empire, 32. Sobre el pensamiento racial en este período, ver Banton, Idea of Race and Racial Theories; y en América Latina, Graham, Idea of Race; Stepan, Hour of Eugenics; Maio y Santos, Raça, ciência.

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ciones de América Latina con Europa y Estados Unidos, estas corrientes internacionales de pensamiento y práctica racista no podían pasar desapercibidas en Latinoamérica. El racismo científico fue rápidamente adoptado por las elites de finales del siglo XIX e inicios del XX, inmersas en afrontar el desafío de cómo transformar sus naciones «atrasadas» y subdesarrolladas en repúblicas modernas y «civilizadas». Esta transformación, concluyeron, debería ser más que simplemente política o económica, tenía que ser también racial. Para ser civilizada, América Latina debía volverse blanca.

LA

GUERRA A LA NEGRITUD

En todos los países de la región los intelectuales, los políticos y las elites del Estado lucharon con el problema de la herencia racial latinoamericana. Como creyentes convencidos del determinismo racial, no tenían dudas de que la trayectoria histórica de los individuos, de las naciones y los pueblos estaba irremisiblemente determinada por sus orígenes raciales. Los hallazgos de la ciencia europea no podían ser rebatidos, máxime cuando esos hallazgos se solapaban con las inamovibles creencias de las elites latinoamericanas. Después de 300 años de esclavitud colonial y Régimen de Castas, creían firmemente en la inferioridad innata de sus compatriotas negros, indígenas, mestizos y mulatos. ¿Cómo podía vencerse esa herencia, y cómo crear las condiciones sociales y culturales necesarias para entrar en el concierto de las naciones «civilizadas» con un futuro de progreso3? La respuesta latinoamericana a este dilema fue un esfuerzo intenso, visionario y finalmente quijotesco para transformarse a sí mismas, partiendo de unas sociedades racialmente mixtas y predominantemente no-blancas hasta ser «repúblicas blancas», pobladas por europeos y sus descendientes. «Venezuela no tiene salvación a menos que resuelva cómo alcanzar la condición de país blanco. Ésa es la clave del futuro», proclamaba el intelectual venezolano Rufino Blanco Fombona en 1912. «Estamos a dos pasos de la selva por causa de nuestros negros e indios... una gran parte de nuestro país es mulato, mestizo y 3. Sobre estos debates, ver Skidmore, Black into White; Graham, Idea of Race; Wright, Café con Leche; Helg, «Intelectuales».

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zambo, con todos los defectos que [el filósofo británico Herbert] Spencer reconoció en la hibridación; debemos transferir sangre regeneradora [blanca] a sus venas»4. Las elites cubanas pensaban en términos casi idénticos. «Puede advertirse el peligro que existe para la raza blanca si se interrumpe la corriente [europea] inmigratoria», advertía el Diario de la Marina en 1900, «y la necesidad de impulsar ésta en escala mucho mayor que hasta ahora, a fin de descartar definitivamente el dicho peligro». El joven intelectual Fernando Ortiz, que se distinguiría posteriormente por sus investigaciones en historia y cultura afrocubana, empezó su carrera con apasionados llamamientos a la inmigración blanca. «La raza es acaso el aspecto más fundamental que debemos considerar en el inmigrante», afirmaba en 1906. Y dado que «la raza negra» había resultado ser «más delincuente que la blanca colocada en idéntica posición social... la inmigración blanca es la que debe favorecerse». Esta inmigración inyectará «en la sangre de nuestro pueblo los glóbulos rojos que nos roba la anemia tropical, y [sembrará] entre nosotros los gérmenes de energía, de progreso, de vida, en fin, que aparecen ser hoy patrimonio de los pueblos más fríos»5. Los legisladores estatales de São Paulo también percibieron esta cuestión en términos de sangre. En su exhortación a sus colegas para usar fondos del Estado para subsidiar la inmigración europea, el legislador (y plantador cafetero) Bento de Paula e Souza afirmaba que «es preciso inocular sangre nueva en nuestras venas, porque la nuestra está ya aguada», a lo que sus oyentes respondieron afirmativamente: «una transfusión de sangre mejor». Incluso algunos intelectuales afrobrasileños, como Raimundo Nina Rodrigues y Francisco José de Oliveira Vianna, promovieron la nueva ortodoxia. Aun reconociendo que «conocemos hombres negros o de color de indudable merecimiento y acreedores de estima y de respeto», Rodrigues concluía que «ese hecho no ha de entorpecer el reconocimiento de esta verdad: que hasta hoy no se pudieron los negros constituir en pueblos civilizados». Éste era el motivo por el que el país tenía que ser reconstruido mediante la inmigración europea, un proceso que Oliveira Vianna 4. Wright, Café con Leche, 72. 5. De la Fuente, «Negros y electores», 170; Chomsky, «“Barbados or Canada?”», 426.

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documentó en un informe conocido e influyente en la época sobre «La Evolución Racial», y que fue publicado como parte del censo nacional de 19206. Sin embargo, la inmigración era sólo el primer paso para blanquear y europeizar las sociedades latinoamericanas. No sólo tenían que ser blanqueadas racial y demográficamente, también tenían que ser blanqueadas cultural y estéticamente. Una forma que tomó el blanqueamiento fue la transformación física de las mayores ciudades de la región, cuyos centros urbanos fueron derribados y reconstruidos al estilo europeo moderno. Las estrechas callejuelas coloniales fueron demolidas para construir enormes bulevares. Se instalaron infraestructuras modernas, como alcantarillados y canalizaciones de agua corriente, redes eléctricas y líneas de tranvía y metro. Los edificios coloniales de uno y dos pisos fueron demolidos y reemplazados por edificios de varios pisos con locales comerciales y apartamentos, al estilo de los de París y Londres7. Las «reformas urbanas» de este tipo no sólo se dirigían a modernizar las infraestructuras de las ciudades, también a transformar su composición racial y de clase. Durante el siglo XIX, los trabajadores se habían hacinado en decadentes casas y mansiones de época colonial divididas en compartimentos, conocidas con diferentes nombres en los diferentes países: conventillos en Argentina y Uruguay, cortiços y cabeças de porco en Brasil y solares en Cuba. Conforme el boom de las exportaciones atrajo a números crecientes de migrantes a las ciudades de la región, estos barrios pobres urbanos también crecieron. Su sobrepoblación y las condiciones sanitarias infrahumanas generaron unas altas tasas de mortalidad urbana, delincuencia y brotes epidémicos ocasionales que amenazaron a toda la población de las ciudades. A través de toda Latinoamérica, estos barrios fueron en su gran mayoría poblados por negros y mulatos. En Cuba y Brasil, en donde miles de libertos recién emancipados intentaron escapar de la reciente servidumbre desplazándose a las ciudades, esta tendencia fue realmente intensa. Varios estudios de los solares de La Habana establecieron que

6. Citas de Azevedo, Onda negra, 141, 144; Rodrigues, Africanos no Brasil, 4. Sobre Oliveira Vianna, ver Needell, «History, Race». 7. Sobre las «reformas urbanas» de este período ver Meade, «Civilizing» Rio; Scobie, Buenos Aires; Pineo y Baer, Cities of Hope.

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el 95% o más de sus habitantes eran negros y mulatos8. En Río de Janeiro, los inmigrantes negros procedentes de Bahía se establecieron en un vecindario del centro de la ciudad cercano a los muelles, que pronto respondió al nombre de «Pequeña África». A medida que ese vecindario se llenó, otros migrantes bahianos construyeron la primera favela de Río, una comunidad de cabañas y chabolas provisionales en una colina situada detrás del Ministerio de Guerra. En el transcurso del siglo XX, las favelas se diseminaron por toda la ciudad, y devinieron una forma común de hogar para los pobres, quienes, como en la época del cambio de siglo, eran predominantemente afrobrasileños9. Fue en gran parte para apartar la pobreza y la negritud del centro de la ciudad que el gobierno federal demolió y reconstruyó buena parte del centro urbano de Río a principios de la década de 1900, expulsando a los habitantes de los cortiços a remotos y escuálidos barrios suburbanos alrededor de la línea de ferrocarril, al norte de la ciudad. Los residentes del centro urbano contraatacaron con la Revuelta de la Vacuna, una semana de disturbios urbanos en 1904. La causa inmediata de la rebelión fue una campaña gubernamental para vacunar a toda la población contra la viruela, en la que los funcionarios del gobierno entraban en los hogares de clase obrera, a menudo sin permiso, e inoculaban a todos los miembros de la familia. Las familias pobres reaccionaron con furia contra esta agresiva intrusión del estado en sus casas, y protestaron también por la destrucción de los barrios del casco urbano, que les habían proporcionado viviendas asequibles cerca de sus lugares de trabajo. Muchas, quizá la mayoría de las personas que intervinieron en los disturbios, eran afrobrasileños. Mientras se llevaban a uno de los manifestantes a la cárcel, éste gritó a la multitud que luchaba para «demostrar al gobierno que no puede pisotear al pueblo con su bota... ¡de vez en cuando es bueno que la negrada demuestre que sabe morir como un hombre!»10.

8. De la Fuente, Nation for All, 115. 9. Moura, Tia Ciata; Pino, Family and Favela. Ver también la novela clásica sobre la vida de los barrios pobres en Río de Janeiro durante este período, Azevedo, O cortiço; y Chalhoub, Trabalho, lar, y Cidade febril. 10. Cita de Carvalho, Bestializados, 139; sobre la Revuelta de la Vacuna, ver 91-139; Needell, «Revolta contra Vacina»; Meade, «Civilizing» Rio, 75-120.

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Las tropas federales y la policía enseguida reprimieron la Revuelta de la Vacuna, y el gobierno siguió adelante con su programa de renovación urbanística. No obstante, en último extremo la capacidad de los gobiernos latinoamericanos de reconstruir sus centros urbanos estuvo limitada. Aunque algunos barrios pobres fueron destruidos, la mayoría siguió en pie, constituyendo el foco no sólo de los problemas de la vida urbana, también de sus alegrías. En todas las ciudades de AfroLatinoamérica, una de estas alegrías fue la creación de una vibrante cultura popular basada en lo africano, que había empezado a tomar forma durante la esclavitud y que ahora —como resultado de la libertad, las migraciones y la urbanización acelerada— floreció y dio a luz elementos nuevos y creativos. Este florecimiento era sobretodo visible (y audible) en la música y la danza. Incluso en Buenos Aires y Montevideo, donde la población negra era sobrepasada de largo por el flujo de inmigrantes europeos, la música y los pasos del candombe —de raíz africana— se incorporaron a los nuevos estilos musicales, la milonga y el tango, que dominaban los bares y las salas de baile11. Y en Brasil y Cuba, donde negros y mulatos formaban o bien la mayoría de la población (caso del primero) o bien la minoría más extensa (en la segunda, ver tabla 5.1), y a donde los africanos habían continuado llegando en números significativos hasta mediados del siglo XIX, la música y la danza popular siguieron siendo claramente de base africana. En Cuba, los dos géneros principales de esta música eran la rumba y el son. Ambos fueron desarrollados por músicos afrocubanos durante la primera mitad del siglo XIX, la rumba en las provincias occidentales de La Habana y Matanzas, el son en la de Oriente. A finales del siglo XIX y principios del XX los músicos de Oriente se desplazaron a La Habana, donde el son encontró una audiencia grande y receptiva en los barrios de trabajadores de la ciudad. Un proceso similar tenía lugar simultáneamente en Río de Janeiro, donde músicos y percusionistas provenientes de Bahía se unieron a los músicos cariocas (nacidos en Río) para crear un estilo de música y danza completamente nuevo, la samba. La samba brasileña y la rumba cubana tienen orígenes comunes en las religiones de origen africano: la rumba derivaba en parte de los ritmos y la música de la santería y los abakuá, y la samba del candomblé bahiano mezclado con la macumba carioca. El 11. Natale, Buenos Aires; Araníbar, Breve historia, 10-34; Rossi, Cosas de negros.

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resultado fue que ambos estilos tienen bastantes elementos comunes: su insistente ritmo 2/4; su forma de cantar llamando y respondiendo sobre una base de «baterías» de percusión; y la fluidez y la soltura de los danzantes en las rodillas, caderas y parte superior del cuerpo, combinadas con un paso rápido e intrincado12. También son similares en que las elites cubanas y brasileñas se opusieron a estos estilos y los rechazaron, al ver en ellos la antítesis de la civilización y el progreso europeos que intentaban imponer en sus sociedades, tan difíciles de gobernar. La civilización y la modernidad se basaban en el orden, la racionalidad, la disciplina y el control. Para las elites finiseculares, estos bailes, y en general la cultura basada en lo africano, representaban la negación de esos valores. Haciéndose eco del racismo científico de la época, las elites y las autoridades del Estado invocaron constantemente la supuesta dicotomía entre civilización europea y barbarie africana, y se posicionaron a favor de la supresión de la cultura popular de raigambre africana en todas sus manifestaciones. En Cuba, esa supresión se encaminó en un principio a los cabildos afrocubanos, «cuyo objeto especial y característico», lamentaba el gobierno en 1881, «consiste en recordar bailes, disfraces y costumbres de las tribus salvajes africanas»13. Se ordenó a las organizaciones despojarse de sus nombres, parafernalia y rituales africanos, y reconstituirse como asociaciones de socorro mutuo o clubes sociales. Incluso sobre el papel, este esfuerzo de transformar e «hispanizar» a los cabildos fue sólo parcialmente exitoso. Muchos retuvieron sus nombres, sus miembros y su estructura africanos, añadiendo simplemente el obligado «Sociedad Recreativa» o «Sociedad de Ayuda Mutua» a su nombre. Las autoridades españolas, en consecuencia, presionaron más con su campaña, prohibiendo primero que las sociedades negras pudieran bailar, tocar el tambor o desfilar públicamente en las festividades religiosas (1884), e intentando después romper los vínculos que durante largo tiempo habían mantenido los cabildos con las religiones 12. Sobre la rumba y el son, ver Moore, Nationalizing Blackness, 87-113, 166-190; Daniel, Rumba. Sobre la samba, Moura, Tia Ciata; Vianna, Mystery of Samba; Sodré, Samba; Guillermoprieto, Samba; Browning, Samba. Para un estudio comparativo de estas formas musicales, ver Chasteen, National Rhythms. 13. Montejo Arrechea, Sociedades de Instrucción, 43. Sobre los cabildos, ver capítulo 2.

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de origen africano (abakuá, santería y palo monte). Durante la guerra de independencia de 1895-1898, más de 500 miembros de las logias abakuá fueron arrestados y deportados a las cárceles de las colonias españolas en África, donde muchos de ellos murieron14. Las autoridades brasileñas emprendieron una guerra similar contra la capoeira, que fue prohibida por el estatuto federal de 1890. En Río de Janeiro, la policía arrestó a más de 600 capoeiristas sospechosos y los envió a la colonia penal de la lejana isla de Fernando de Noronha. Las bandas organizadas de capoeira fueron eliminadas de la capital y de todas las ciudades brasileñas, excepto Salvador, donde la represión policial continuó hasta los años veinte y treinta. De acuerdo al testimonio de algunos practicantes ancianos de este deporte, la policía ataba a los capoeiristas que capturaba a sus caballos y los arrastraba a través de las calles galopando hasta el cuartel de policía. En consecuencia, recuerdan jocosamente, ellos practicaban cerca de las comisarías de policía, para que si los arrestaban fueran arrastrados durante un trecho menor15. Las religiones de origen africano también fueron objeto de la represión policial. Entre 1900 y 1920 los periódicos cubanos informaban de una serie de incidentes, en los que mujeres y niños blancos fueron supuestamente abducidos y asesinados por miembros de los cultos afrocubanos, de quienes se decía que usaban su sangre para hacer iniciaciones u otros rituales16. No obstante, lo que preocupaba más a las autoridades y a las elites no eran las supuestas agresiones de las religiones africanas contra los blancos —las cuales resultaron ser casi enteramente ilusiones, una vez investigadas— sino la atracción que los blancos sentían por ellas. Los sacerdotes y las sacerdotisas de la santería, el candomblé y la macumba siguieron siendo casi enteramente negros y mulatos, pero sus seguidores incluían numerosos blancos que buscaban consuelo espiritual y ayuda práctica en la vida cotidiana. Como en el caso análogo (para Fernando Ortiz) de los europeos asentados en África, «las supersticiones negras los atraen, les producen una especie de vértigo y caen en ellas desde la altura de su civiliza-

14. Helg, Our Rightful Share, 83. 15. Lewis, Ring of Liberation, 42-56; Santos, «Mixed-Race Nation», 125. 16. Chávez Álvarez, Crimen de la niña; algunos de estos artículos están transcritos en Ortiz, Negros brujos, 295-349. Ver también Bronfman, «“En Plena Libertad”».

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ción... y vuelven a la primitividad»17. Éste era especialmente el caso de los miembros de la clase obrera, afirmaba Ortiz, por sus lazos a menudo tenues con la civilización europea y su «proximidad psíquica» al primitivismo africano. Los escritores brasileños estaban de acuerdo en que los blancos pobres eran vulnerables a la africanización, y que incluso las clases medias y altas no eran inmunes a ella. El médico y antropólogo bahiano Nina Rodrigues diagnosticaba el «fetichismo animista» africano, y lo definía como «un estado psicológico contagioso [que] podría llegar a los más débiles de entre las clases altas, que están en peligro permanente de “volverse negros”»18. El periodista Paulo Barreto informaba en 1906 de que la clase media de Río de Janeiro vivimos en un estado de dependencia de la Hechicería, de esa caterva de negros y negras, de babaloxás y yauô [esto es, sacerdotes y sacerdotisas][;] somos nosotros los que les aseguramos la existencia, con el cariño de un comerciante por una amante actriz. La hechicería es nuestro vicio, nuestro gozo, la degeneración. Si exige, se lo damos; si quiere explotarnos, nos dejamos explotar, y sea el maestro extorsionista, asesino, ladrón, queda siempre impune y fuerte por la vida que nuestro dinero le da19.

En su carácter alterado y febril, el lenguaje de Barreto transmite intensamente los miedos que atenazaban a las elites finales del siglo XIX y principios del XX. La negritud no era algo distante, ajeno y eliminado. Al contrario, cuando las clases medias y altas salían de sus mansiones y casas cada mañana para entrar en el mundo abarrotado de las calles, «África empezaba en la puerta de casa»20. A medida que las elites modernizadoras emprendieron las campañas sanitarias, de renovación urbana y de salud pública diseñadas para erradicar la delincuencia y las enfermedades de sus sociedades, también lanzaron campañas de represión dirigidas a eliminar las religiones de origen africano de la vida nacional, y a llevar a sus naciones a la modernidad del siglo XX21. 17. Ortiz, Negros brujos, 285. 18. Citas de Borges, «Recognition», 63; ver también el resto del artículo, y Borges, «Puffy, Ugly». 19. Rio, Religiões no Rio, 34, 35. 20. Palmié, Wizards and Scientists, 224. 21. A diferencia de casi todos los intelectuales que escribían sobre religiones de origen africano en esa época, Nina Rodrigues condenaba la represión policial del can-

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Además de atacar a las religiones africanas, las autoridades brasileñas y cubanas intentaron eliminar el contenido africano del carnaval, el «festival de la carne» anual que precede a la Cuaresma. En toda AfroLatinoamérica, estas festividades tenían profundas raíces africanas. En la primera mitad del siglo XIX, esclavos y negros libres en Buenos Aires, Montevideo, Río de Janeiro, Salvador, Cartagena, La Habana y otras ciudades se reunían para celebrar bailes tumultuosos y competiciones de toque de tambor, en los que las naciones africanas intentaban demostrar su superioridad. El carnaval también era una ocasión en la que los miembros de las clases bajas podían momentáneamente cambiar los papeles con los miembros de las clases altas, arrojándoles huevos, globos y otros pequeños proyectiles rellenos de agua, harina, miel o sustancias crudas22. Los pobres y las clases trabajadoras celebraban esta ocasión de invertir la jerarquía social con tanto entusiasmo, que hacia las décadas de 1840 y 1850 muchos gobiernos municipales habían prohibido o limitado con severidad la celebración del carnaval. Durante la segunda mitad del siglo, conforme las organizaciones nacionales africanas desaparecían gradualmente, estos gobiernos, en alianza con los clubes sociales y las organizaciones cívicas, proyectaron ahondar en el proceso «civilizador» del carnaval. A finales del siglo XIX y principios del XX, los principales acontecimientos carnavalescos pasaron de las caóticas fiestas callejeras a las ceremonias públicas y privadas organizadas y patrocinadas por las elites locales: desfiles de coches y carrozas en representación de los clubes de la elite y las comparsas, además de bailes que tenían lugar en los mejores hoteles y clubes sociales23. Estas manifestaciones «civilizadas» del carnaval dominaban los reportajes del evento en los diarios, pero la cobertura informativa revelaba al mismo tiempo la presencia continua de celebraciones negras en las calles. «Si alguien de fuera tuviera que juzgar a Bahía por

domblé como «violenta, arbitraria e ilegal». A pesar de los aspectos negativos del candomblé, Rodrigues se refería a él como una expresión religiosa legítima, protegida por la tolerancia religiosa de la Constitución de 1891. Rodrigues, Africanos no Brasil, 245252. 22. Fry et al., «Negros e brancos»; Puccia, Historia del Carnaval, 69-97; Alfaro, Carnaval ‘heroico’; Morais, História do Carnaval. 23. Para un estudio de caso de estos procesos, ver Alfaro, Carnaval y modernización.

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su carnaval», lamentaba un diario bahiano en 1903, «no podría dejar de colocarla a la par que África». El jefe de policía empezó en 1904 a tomar duras medidas contra las comparsas negras, y acabó prohibiéndolas al año siguiente. El alivio de la elite bahiana era palpable: «Aunque no haya desaparecido completamente la pésima exhibición del baile y el toque de tambor africano, en todo caso ha disminuido mucho... Que esos grupos hayan desistido de aparecer este año constituye un gran servicio a la civilización... Nadie tiene derecho a desacreditar el lugar en donde vive reviviendo costumbres africanas»24. Las elites cubanas eran igualmente vehementes en su condena del carnaval de origen africano: Cada año, durante el carnaval, somos testigos de escenas que desacreditan a nuestra cultura y que le hacen a uno suponer que nuestra población está todavía impregnada de atavismos que están en conflicto con la civilización. El espectáculo es... repugnante: hombres y mujeres, sin ningún sentido de la vergüenza, desfilando tumultuosamente por las calles al son de la música africana, cantando monótonos coros y reproduciendo con sus movimientos gestos que quizá sean apropiados en el África salvaje, pero que pierden todo el sentido en la Cuba civilizada25.

En 1913, el alcalde de La Habana declaró que a las comparsas sólo se les permitiría desfilar en las calles si dejaban sus instrumentos «africanos» en casa y accedían a no bailar danzas africanas. Las comparsas negras intentaron evadir la legislación usando pequeños tambores y otros instrumentos de percusión tomados prestados para la ocasión de bandas musicales militares, pero en 1916 el Ayuntamiento de la ciudad aumentó las restricciones, lo que hizo prácticamente imposible desfilar para las comparsas. En 1925, el presidente Machado extendió a todo el país la ordenanza de La Habana que prohibía los «tambores o instrumentos análogos de la naturaleza africana» y las «contorsiones corporales que ofendan a la moralidad»26. 24. Fry et al., «Negros e brancos», 252-256; Butler, Freedoms Given, 171-185. Sobre impresiones similares en Río de Janeiro, ver Needell, Tropical Belle Époque, 49; Raphael, «Samba and Social Control», 71-76; sobre Uruguay, Alfaro, Carnaval y modernización, 153. 25. Moore, Nationalizing Blackness, 253. 26. Moore, Nationalizing Blackness, 71-72. En Colombia podemos ver esfuerzos similares en los primeros años de 1900 por parte de unos clérigos católicos que intenta-

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La guerra a la cultura basada en lo africano no sólo fue aplaudida por los blancos, también lo fue por las clases medias negras. Los negros y mulatos con perspectivas de ascenso social luchaban para superar el abismo que separaba al mundo de la pobreza de la clase trabajadora del de la respetabilidad de la clase media. La cultura de origen africano se identificaba intensamente con ese mundo de favelas y barrios pobres en donde vivía la clase obrera, y de donde esta elite afrolatinoamericana intentaba escapar. La admisión en el mundo de la clase media, por consiguiente, requería el rechazo total de esa cultura, así como la adhesión incondicional a los modelos europeos de civilización y progreso. Los miembros de las clases blancas media y alta temían permanentemente los efectos subversivos y «contaminantes» de la «africanización» de sus sociedades, pero al defender el determinismo racial de la época, siempre podían reclamar una especie de inmunidad heredada a la amenaza de la negritud. Los afrolatinoamericanos en proceso de ascensión social no podían afirmar lo mismo. En sociedades que consideraban la raza un hecho biológico, su piel, su pelo y sus rasgos faciales representaban un vínculo ancestral con la cultura africana. Para cumplir los requisitos de la admisión en la sociedad civilizada y la clase media nacional, su rechazo a esa cultura tenía que ser incluso más enfático que el de sus pares blancos. La tensa relación de la clase media negra con la cultura de origen africano fue capturada vívidamente por el periodista afrocubano Rafael Serra cuando formuló la ominosa metáfora del «africanismo» como «enorme pulpo de incontables e inconmensurables tentáculos, [que] se extiende por completo y cada vez más, en todo nuestro cuerpo social». Luchando para escapar de esos tentáculos, Serra insistía en que «nosotros, los que hemos nacido en [Cuba]... nada absolutamente le debemos al África», y rechazaba «todo lo que desdiga de lo que es cultura, de lo que es civismo, de lo que es amor a lo bueno y a lo bello»27. ron prohibir el uso de la marimba afrocolombiana, a la que veían como un instrumento satánico. Friedemann y Arocha, De sol a sol, 415-422. 27. Citado en Helg, Our Rightful Share, 135. Significativamente, el título del editorial de 1904 al cual pertenecen estas citas se titulaba «Ser o no ser», una expresión clá-

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Este rechazo se extendía a todo lo que evocara el pasado esclavista, igualmente vergonzoso y contaminante. En su cobertura informativa de las celebraciones del carnaval de 1893, el periódico afrocubano La Igualdad atacaba a las comparsas negras cuyos miembros se vestían como esclavos de plantación, representando «los hábitos y costumbres de los días afrentosos para nosotros... la época ominosa de la esclavitud y el período de atraso en que vivió nuestra raza. Nos apenaba mucho este espectáculo». Estos sentimientos tampoco se circunscribían a Cuba. Poco después del carnaval de 1882 en Buenos Aires, el diario afroargentino La Broma describía «la manera vergonzosa» en que los comediantes «se pintan la cara» y salen a la refinada calle Florida a representar canciones y bailes africanos «que hemos tenido la desgracia de tener que soportar este año». En Montevideo, el periódico afrouruguayo La Conservación protestó en 1871 contra las religiones de base africana, e hizo un llamamiento para «acabar de una vez por todas con estas farsas que no son religiones, estas prácticas que no obedecen a ningún principio lógico y sirven únicamente para indicar los lugares de reunión donde el elemento negro se encuentran»28. Dejando de lado unas pocas excepciones, la prensa afrobrasileña era unánime en su rechazo de lo africano y las prácticas culturales basadas en ello, independientemente de que algunos escritores de manera individual o algunas publicaciones estuvieran a favor o en contra del objetivo del blanqueamiento nacional, más controvertido. Los negros y los mulatos que lo defendían podían lógicamente rechazar cualquier conexión entre los afrolatinoamericanos y África. «No pretendamos perpetuar nuestra raza», discurría el diario afrobrasileño O Bandeirante en 1918, «sino infiltrarnos en el seno de la raza privilegiada —la blanca— pues, repetimos, no somos africanos, sino puramente brasileños». Hablando desde una postura opuesta, de orgullo y autodeterminación negro, O Getulino (1924) enfatizaba igualmente su rechazo de cualquier punto de contacto entre los afrobrasileños y África: «África es para los africanos, compadre. Lo fue para tu bisabuelo, cuyos huesos ya han vuelto a la tierra y se han vuelto polvo...

sica tanto de la alta cultura europea como del dilema existencial que los afrocubanos confrontaban en una sociedad obsesionada con la blancura. 28. Helg, Our Rightful Share, 31; Andrews, Afro-Argentines, 164; Carvalho Neto, Negro uruguayo, 316; ver también Moore, Nationalizing Blackness, 69.

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África es para quien la quiera, pero no para nosotros, para los negros del Brasil, que en el Brasil nacieron, crecieron y se multiplicaron»29. Pero aunque los afrolatinoamericanos que ascendieron socialmente le dieron la espalda a África y se entregaron por completo a sus sociedades nativas, esas sociedades no siempre les devolvieron su entrega. El crecimiento económico provocado por el auge exportador, las ideologías (y las praxis) raciales y el concepto de blanqueamiento se combinaron para producir una situación tortuosa y contradictoria para los negros y mulatos educados y ambiciosos. Una economía en proceso de expansión ofrecía oportunidades significativas para el avance económico y social, pero cuando intentaban aprovechar esas oportunidades, los afrolatinoamericanos hallaban unas barreras raciales que tomaron varias formas: rechazo a la admisión en restaurantes, teatros, barberías, hoteles y otros edificios públicos; rechazo de las escuelas privadas (y en ocasiones de las públicas más prestigiosas) a inscribir a sus hijos; negativa de los clubes sociales a admitirlos; y, lo más perjudicial de todo, discriminación laboral abierta o velada30. Ninguna de estas formas de discriminación se aplicaba con la férrea determinación de la segregación estatal impuesta por Estados Unidos, lo cual llevó a algunos visitantes afroamericanos (afrodescendientes estadounidenses) de la época a concluir que América Latina estaba libre de prejuicios y discriminación31. Pero fue precisamente por culpa de esa discriminación y de esos prejuicios —además de por el sentido que compartían los afrolatinoamericanos de ser un grupo diferente tanto de la clase media blanca como del proletariado negro— que este período fue testigo del florecimiento de las instituciones culturales y sociales de la clase media negra. De La Habana a Buenos Aires, los afrolatinoamericanos excluidos de las organizaciones sociales y cívicas blancas se unieron para formar un universo paralelo con similares organizaciones. Éstas incluían clubes sociales de elite, como

29. Andrews, Blacks and Whites, 136; Ferrara, Imprensa negra, 190; Graden, «“So Much Superstition”». 30. Sobre la discriminación en este período, ver Soler Cañas, «Pardos y morenos»; Helg, Our Rightful Share, 25-26, 38-39, 42, 97, 99, 137-138, 188-189; De la Fuente, Nation for All, capítulos 3-4 pássim; Stokes, «Etnicidad y clase», 209-214; Maciel, Discriminações raciais; Andrews, Blacks and Whites, 90-139; Adamo, «Broken Promise». 31. Hellwig, African-American Reflections, 21-83; Hellwig, «New Frontier»; Wright, Café con Leche, 70-71, 75.

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El Progreso (Santiago, Cuba), el Club Atenas (La Habana), La Perla Negra (Santo Domingo), Kosmos (São Paulo), y otros; menos prestigiosas, pero más numerosas, eran las «sociedades recreativas» (Cuba, Uruguay) y los «clubes de baile» (Brasil); las asociaciones atléticas como Alianza Lima (Lima) y la Asociación Atlética São Geraldo (São Paulo), que organizaban maratones y otros eventos, e incluso esponsorizaban clubes de fútbol; y organizaciones cívicas como la Federación de los Hombres de Color y el Centro Cívico Palmares en Brasil, así como el Directorio Central de las Sociedades de Color en Cuba. En la frontera entre los niveles más bajos de la clase media negra y los niveles más altos del proletariado negro existían las sociedades de ayuda mutua, como el Centro de Cocheros (La Habana), la Sociedad Protectora de los Desvalidos (Salvador), y La Protectora y el Centro Uruguay (Buenos Aires). Y en Argentina, Brasil, Cuba y Uruguay (y quizá también en otros países, en donde quedan por hacer investigaciones sobre las organizaciones negras de finales del siglo XIX y principios del XX), una activa prensa negra hacía de cronista de las actividades de estos grupos32.

Figura 4.1. La clase media negra: Buenos Aires, 1904. Crédito: Archivo General de la Nación, Buenos Aires.

Los clubes sociales de elite eran probablemente las organizaciones más visibles, porque eran las que más podían atraer la atención favora32. Sobre estas organizaciones, ver Andrews, Afro-Argentines, 151-154, 179-180; Andrews, Blacks and Whites, 139-143; Butler, Freedoms Given; Ferrara, Imprensa negra; Montejo Arrechea, Sociedades de Instrucción; De la Fuente, Nation for All, 161171; Rodríguez, «Historia de los afrouruguayos».

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ble de las elites blancas y la gran prensa. La revista ilustrada Caras y Caretas, de Buenos Aires, informaba de varios de estos clubes en 1905, «donde en vez del grotesco candombe o de la zemba... se danza en traje moderno a la manera de Luis XV»33. Éste era el elogio supremo: los afrolatinoamericanos habían demostrado ser tan exitosos como los euro-latinoamericanos en producir un simulacro de cultura europea en el Nuevo Mundo. Y de hecho, éste era precisamente su objetivo, tal y como el más prestigioso de todos los clubes sociales afrocubanos reconoció implícitamente al escoger su nombre, Club Atenas. «Somos una institución», declaraban sus socios fundadores en 1917, «que refleja el grado de cultura, de elevación espiritual, de inteligencia de los elementos que representamos, así como sus aspiraciones, en constante y progresivo avance». Para estos individuos —comerciantes, abogados, periodistas, estudiantes, propietarios en general—el símbolo más potente de la cultura y el progreso basados en lo europeo que ellos perseguían era la Grecia clásica34. Algunos clubes sociales negros intentaron ignorar la realidad de la discriminación y los prejuicios, construyendo (en palabras de Kosmos, un club de São Paulo) «una nación en miniatura, de la cual somos bravos y ardientes patriotas», «cual barco en el océano inmenso deslizándose por aguas seguras»35. Sin embargo, sus miembros a menudo consideraron que la discriminación era imposible de ignorar, y las denuncias y protestas de discriminación racial en teatros, restaurantes, escuelas, parques y otros espacios públicos aparecían frecuentemente en las actividades y el discurso de los clubes sociales. Esto sucedía más a menudo en las asociaciones cívicas negras, explícitamente dedicadas a la mejora del grupo racial. En Brasil, Cuba y Uruguay, tres de los países más afectados por la inmigración europea, estas organizaciones generaron finalmente partidos políticos negros. Por supuesto, la inmigración —y los problemas que había creado para la población negra— fue una de las principales cuestiones con las que lidiaron los tres partidos. Poco después de su fundación en São Paulo en 1931, el Frente Negra Brasileira anunciaba «una dura campaña nacionalista contra la inmundicia extranjera o semi-extranjera» que 33. Andrews, Afro-Argentines, 196. 34. De la Fuente, Nation for All, 168-170. 35. Andrews, Blacks and Whites, 141.

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había entrado en el país durante los últimos 40 años, y exhortaba al gobierno federal a «cerrar las puertas de Brasil [a los extranjeros] durante veinte o más años» para dar a los afrobrasileños la oportunidad de recuperarse del daño que la inmigración europea le había infligido36. El fin de la república y del gobierno monopartidista en 1930 dejó el camino libre para la competición partidaria electoral, y el objetivo del Frente fue crear un vehículo para representar los intereses de los afrobrasileños en esa competición. Se formaron agrupaciones locales en todo São Paulo, en el estado vecino de Minas Gerais, y en Espírito Santo, Bahía y Río Grande do Sul. El ejemplo del Frente incluso viajó más allá de las fronteras del país, propiciando la creación del Partido Autóctono Negro en Uruguay en 1937. El Frente y el Partido Autóctono llevaron a cabo intensas campañas por sus candidatos, pero en ambos casos el voto negro no se materializó. O mejor dicho, cuando lo hizo, no fue a parar a los partidos negros, sino a los partidos establecidos. A pesar de la acusación del Partido Autóctono de que esos partidos «nunca podrán interpretar el problema [racial] en la verdadera realidad», cuando llegó el momento de votar, recuerda un antiguo militante, «la raza [negra] era ser [sic] blanco o colorado y no les interesaba otra cosa. Y eso que nuestra raza hizo una propaganda masiva desde el interior a Montevideo, pero no hubo caso». De los 375.000 votos emitidos en las elecciones nacionales de 1938, sólo 87 fueron para el Partido Autóctono. Los resultados fueron igualmente decepcionantes en Brasil, donde los candidatos del Frente Negra en São Paulo, Salvador y otros pueblos y ciudades recibieron sólo un puñado de votos, y ninguno de ellos salió elegido37. Éste fue también el caso que se dio con el otro partido político negro de esta época, el Partido Independiente de Color (PIC) de Cuba. El PIC fue el producto de medio siglo de movilización política entre afrocubanos: como soldados y oficiales en las tres guerras de independencia, como miembros de los partidos políticos mayoritarios 36. Citas de Andrews, Blacks and Whites, 151. Sobre el Frente Negra, ver Fernandes, Integração do negro, Vol. 2, 7-115; Butler, Freedoms Given, 113-128; Bacelar, «Frente Negra»; Barbosa, Frente Negra. 37. Citas de Merino, Negro en la sociedad, 64; Porzecanski y Santos, Historias de vida, 54. Sobre los resultados de las elecciones, ver Gascue, «Partido Autóctono Negro», 9-11; Andrews, Blacks and Whites, 150; Bacelar, «Frente Negra», 83.

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(moderados y autonomistas bajo el dominio español, y liberales y conservadores después de la independencia), y en las «sociedades de color» que se unieron para formar el Directorio Central. Aunque el Directorio cerró sus puertas en 1894, las sociedades locales continuaron existiendo, y otras organizaciones se les unieron a principios del siglo XX, a medida que la clase media negra continuaba su expansión38. Este nivel de organización, el tamaño relativamente grande de la clase media afrocubana, y la promulgación de un sufragio masculino realmente universal en la Cuba post-independentista hicieron de la población afrocubana una fuerza política que era necesario tener en cuenta. Prominentes políticos, incluyendo presidentes nacionales, cultivaron relaciones con las sociedades negras, y aparecieron regularmente en sus actos. La prensa generalista, incluyendo la voz del conservadurismo cubano, el Diario de la Marina de La Habana, publicaba columnas semanales en las que periodistas y colaboradores negros discutían cuestiones que afectaban a los afrocubanos39. Pero los resentimientos y los agravios seguían presentes. Los participantes negros en el movimiento independentista habían creído que estaban forjando, en palabras del líder independentista José Martí, una república racialmente igualitaria, «con todos y para el bien de todos», ofreciendo la participación plena a blancos y negros40. En lugar de ello, el nuevo orden político parecía canalizar la mayoría de los beneficios de la independencia hacia los cubanos blancos, e incluso hacia los inmigrantes españoles, más que hacia los negros. Como parte de su campaña para «blanquear» a la población racialmente mestiza de la isla, el gobierno republicano de los primeros años de 1900 promovió activamente la inmigración española. Una vez llegados a Cuba, los españoles recibieron un trato abiertamente preferente en la contratación laboral, tanto en el sector público (el gobierno) como en el priva38. Hacia 1931, el 4% de los afrocubanos económicamente activos trabajaban como profesionales, cuatro veces más que en 1899. De la Fuente, Nation for All, 150. Sobre las organizaciones de clase media creadas en los primeros años de 1900, 161-171. 39. Fernández Robaina, Negro en Cuba, 113, 124-133; Schwartz, «Displaced and Disappointed», 197-244 pássim. 40. Gustavo Urrutia, el editor de la columna «Ideales de una raza» en el Diario de la Marina, recordaba cómo la idea de la columna le vino a la cabeza por primera vez en una conversación con amigos. «Como siempre, cuando dos o tres hombres negros se reunían, la charla acababa tocando el tema de los afrocubanos y el fracaso de la doctrina de Martí...» (Schwartz, «Displaced and Disappointed», 197).

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do. Los veteranos afrocubanos, incluyendo oficiales con distinguidas hojas de servicios en la causa independentista, se encontraron con que se quedaban fuera de los mejores puestos de trabajo en la administración del Estado, mientras que españoles y cubanos blancos que no habían desempeñado ningún papel en la lucha, o que incluso se opusieron a ella, recibieron lucrativas posiciones y nombramientos41. Como en otros países hispanoamericanos, los afrocubanos políticamente activos tendieron a identificarse con el Partido Liberal. Los veteranos y los políticos negros presionaron al partido a través del Comité de Acción de los Veteranos de Color, formado en 1902, y se unieron a la fallida rebelión liberal de 1906. Pero hacia el fin de la década, una parte de veteranos y activistas hicieron un llamamiento para crear un partido político nuevo y definido racialmente. Después de una serie de mítines públicos en pueblos y ciudades de toda la isla, el Partido Independiente de Color fue creado en La Habana, en 190842. El partido sólo llegó a presentarse a unas elecciones, las de 1908, y sus resultados fueron marginales. En las contiendas electorales para el Congreso, en las que los candidatos conservadores y liberales recaudaron entre 20.000 y 50.000 votos, ningún candidato del PIC recibió más de 11643. A pesar de estos pobres resultados, los liberales veían al advenedizo partido como una amenaza potencial para su control sobre el voto negro. Ya en 1910, el Congreso Cubano aprobó una enmienda a la ley electoral introducida por el senador afrocubano Martín Morúa Delgado para desautorizar los partidos compuestos por miembros de una sola raza. Los líderes del PIC presionaron al Congreso (y reconociéndole su considerable poder en la política cubana, al Departamento de Estado de Estados Unidos) para derogar la enmienda declarándola anticonstitucional. Pero ninguna institución cedió. Más de 200 miembros del partido fueron arrestados durante la primavera y el verano, hasta que las elecciones de ese otoño hubieron pasado. Frente a esta represión, cientos de miembros y activistas se retiraron del partido. Los que se quedaron decidieron con determinación 41. Naranjo Orovio, «Trabajo libre»; De la Fuente, Nation for All, 46; Helg, Our Rightful Share, 99-103, 142-144. 42. Sobre el PIC, ver Helg, Our Rightful Share, 141-226; Fernández Robaina, Negro en Cuba, 46-109; Portuondo Linares, Independientes de color; Fermoselle, Política y color; Orum, «Politics of Color», 125-257. 43. De la Fuente, Nation for All, 70.

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Figura 4.2. La clase media negra: el senador Martín Morúa Delgado y su familia, La Habana, 1909. Crédito: Colección de Alejandro de la Fuente, Pittsburgh, Penn.

que no serían excluidos de las elecciones de 1912, y planearon una «manifestación armada» para mayo, para reclamar la derogación de la Ley Morúa. Tal y como sucedía en otros países latinoamericanos en los primeros años de la independencia, en Cuba las acciones armadas de este tipo eran un rasgo común de la competición política, pero en este caso la respuesta del gobierno fue más que atípica. En lugar de arrestar y encarcelar a los miembros del partido, el gobierno lanzó una campaña exterminadora, en la que se mató a la mayoría de sus líderes, a buena parte de la militancia de base y a varios miles de afrocubanos que no tenían conexión de ningún tipo con el partido.

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¿Por qué respondió el gobierno con una fuerza tan excesiva? Ciertamente, un motivo era el deseo del Partido Liberal, que gobernaba en ese momento, de deshacerse de una fuente potencial de competición electoral. Sin embargo, al reprimir al PIC de manera tan sangrienta, el partido probablemente se hizo a sí mismo más mal que bien. Durante el resto de la década de 1910 y la de 1920, los conservadores capitalizaron la masacre de manera considerable, y denunciaron al anterior presidente liberal José Miguel Gómez como «el que ametralló a la raza de color», al tiempo que exhortaban al votante negro: «acuérdate de la gran matanza de mayo [de 1912]». Es imposible saber con certeza si estos eslóganes surtieron efecto, pero los liberales perdieron el poder en las elecciones del otoño de 1912, y no conseguirían la presidencia de nuevo hasta 12 años más tarde44. El espectáculo de un movimiento político armado negro reactivó miedos profundamente anclados en la sociedad cubana, miedos de «haitianización» y «africanización», ante la posibilidad de que las fuerzas rebeldes pudieran tomar la isla y convertirla en una república negra. Esos miedos tuvieron un peso específico en la masacre, igual que en la ofensiva del gobierno contra la música y la religión de origen africano. Pero debemos notar que las matanzas se limitaron casi exclusivamente a la provincia de Oriente, el área principal en donde la rebelión se materializó, pese a haber sido ideada originalmente para extenderse por toda la isla. Intentar explicar por qué la rebelión estalló solamente en esa provincia, y por qué la represión gubernamental fue tan extrema, hace que enfoquemos nuestra atención hacia otra fuente de conflicto permanente durante los años de la exportación: las disputas por la tierra.

TIERRA A medida que los europeos consumían cantidades cada vez mayores de azúcar, café, bananas, cacao y otros productos de plantación, los ingresos provenientes del comercio de exportación fluyeron hacia Afro-Latinoamérica, proporcionando a los terratenientes el capital y los incentivos necesarios para expandir y desarrollar sus propiedades 44. Citas en De la Fuente, Nation for All, 84.

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agrarias. Los campesinos negros con títulos legales de tenencia de sus tierras tuvieron alguna oportunidad de resistir las usurpaciones de los hacendados, e incluso de aprovechar el incremento en la demanda de sus productos45. Pero los que habían ocupado tierras públicas o tierras privadas abandonadas eran vulnerables. Las ganancias provenientes de la exportación también enriquecieron a los gobiernos nacionales, y les permitieron crear las fuerzas armadas necesarias para restaurar el «orden» en el campo y poner fin a las guerras civiles del siglo XIX. Esta penetración de la autoridad estatal en las áreas rurales dio a los hacendados los medios para reestablecer el control sobre tierras que en anteriores etapas del siglo habían tenido que abandonar en beneficio de ocupantes espontáneos y de arrendatarios. También permitió a los gobiernos nacionales reafirmar su control sobre las tierras de propiedad pública, de las que vastas porciones se habían entregado a inversores privados mediante concesión o venta. En México, la distribución de las tierras de titularidad estatal durante este período golpeó directamente a los campesinos indígenas y mestizos, dando lugar a las desposesiones masivas que prepararon el terreno para la Revolución Mexicana. En los países de Afro-Latinoamérica, la privatización de las tierras de propiedad pública o comunal tuvo similares efectos negativos sobre un campesinado que de pronto se halló a sí mismo expulsado de las propiedades agrarias que empleaba para subsistir, y perdiendo las inversiones que había hecho en construcciones, arbustos cafeteros, árboles frutales y otros cultivos46. Este proceso de cercado y privatización fue mayor y más intenso en Cuba. La isla ya era el centro de la producción mundial azucarera durante el siglo XIX, pero ahora, entre 1890 y 1920, experimentó una inyección masiva de capitales estadounidenses que dio como resultado la reorganización, modernización y expansión de la industria del azúcar. Parte de esa reorganización consistía en la subcontratación de la producción de caña a colonos con propiedades pequeñas y media45. Ver por ejemplo el caso de los cultivadores de tabaco en la región de Cibao, de la República Dominicana, o de los pequeños productores de banana de la costa caribeña de Colombia. Baud, Peasants and Tobacco; San Miguel, Campesinos del Cibao; LeGrand, «Living in Macondo». 46. Sobre la privatización de las tierras públicas, ver Knight, Mexican Revolution, Vol. 1, 78-115; Tutino, Insurrection to Revolution, 277-325; LeGrand, Frontier Expansion, 33-61; Yarrington, «Public Land Settlement».

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nas, quienes cultivaban la caña en sus propias tierras o en tierras arrendadas de las plantaciones. Algunos campesinos negros, particularmente los que habían adquirido tierras en décadas anteriores del siglo XIX, tomaron parte en la producción como colonos. No obstante, ya en 1900 la composición del colonato era mayoritariamente blanca, y lo fue más a medida que pasaron los años47. Repelidos por el avance de las plantaciones, muchos afrocubanos —especialmente los ex-esclavos recién liberados que no podían proclamar la propiedad de la tierra— emigraron de las zonas occidentales de producción azucarera de La Habana y Matanzas a Oriente, donde grandes zonas boscosas seguían estando sin cultivar y disponibles para quien quisiera ocuparlas. Pero las tierras baldías no sólo atrajeron a los campesinos, también a las compañías azucareras. A principios del siglo XX varias empresas de capital norteamericano empezaron a operar en la provincia, expulsando de nuevo a los pequeños propietarios de sus tierras. La consecuencia fue un estado de permanente tensión, violencia y pequeño bandolerismo en el medio rural de Oriente. Poco puede sorprender, teniendo en cuenta este hecho, que cuando el PIC llamó en 1912 a la acción armada para protestar por su prohibición de participar en las elecciones de ese año, la provincia se alzara en una revuelta48. Tampoco era del todo sorprendente, si tenemos en cuenta estos procesos en la provincia de Oriente, que el gobierno recurriera a una represión tan salvaje para acabar con la revuelta. Desde las comunidades cimarronas de principios del siglo XIX hasta las tres guerras de independencia, la provincia había sido un centro nacional de resistencia negra, primero a la esclavitud y el dominio español, ahora a la usurpación de tierras. Con la llegada de las compañías azucareras norteamericanas, lo que estaba en juego en esas rebeliones era algo mayor que nunca antes. Durante los años del boom de las exportaciones, Estados Unidos envió repetidamente tropas a las naciones caribeñas,

47. Scott, Slave Emancipation, 240-242; Bergad, Cuban Rural Society, 285. Los arrendatarios negros, que habían cultivado el 12% de la superficie cultivable de la isla en 1899, cultivaban solo el 4% de ella en 1931. Durante el mismo período, la proporción de tierra cultivable trabajada por propietarios afrocubanos se mantuvo estable en el 4%. De la Fuente, Nation for All, 106-107. 48. Perez, Lords of the Mountain, 75-151.

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incluyendo Cuba49. La justificación más frecuente para esas intervenciones era la protección de intereses económicos norteamericanos, y una rebelión campesina contra las compañías azucareras de propiedad norteamericana amenazaba obviamente esos intereses. La administración Gómez, en consecuencia, tuvo que reprimir la revuelta de inmediato y eliminar la amenaza de futuros levantamientos. Sin embargo, si la represión de 1912 fracasó en mantener a los liberales en el poder, tampoco consiguió evitar que Estados Unidos interviniera en los asuntos cubanos. Las compañías norteamericanas temían por la destrucción de sus propiedades, y recurrieron a Washington para obtener su protección. Los marines estadounidenses desembarcaron en la provincia a la semana siguiente. La represión tampoco previno posteriores episodios: cinco años después, la revuelta liberal de 1917 desencadenó una nueva ola de saqueos, incendios y bandidaje por parte de rebeldes campesinos en la provincia de Oriente. Esta vez, tanto el número de rebeldes implicados (10.000, de acuerdo con el cónsul estadounidense en la zona) como el nivel de destrucción provocada (100.000 toneladas de caña de azúcar incendiadas en la parte norte de la provincia, y decenas de miles más en otras áreas) fueron mucho mayores que en 1912. En 1912 los marines se quedaron sólo un mes; en 1917 lo harían durante cinco años. Aun así, los campesinos rebeldes nunca fueron del todo reprimidos, y continuaron operando en las montañas y bosques de la Sierra Maestra. Fue entre los descendientes de esos rebeldes, viviendo todavía en sus reductos de las montañas, donde Fidel Castro y Che Guevara reclutaron sus primeros efectivos cuando llegaron a Oriente, en 195650. Un proceso similar de expropiación tuvo lugar en la República Dominicana. Allí la mayor parte de la tierra cultivable no era propiedad de individuos concretos, sino de terrenos comuneros, grandes parcelas de titularidad colectiva de ganaderos o granjeros. Los miembros del grupo tenían derecho a cultivar o a hacer pastar su ganado en 49. Estas ocupaciones e intervenciones armadas incluyeron: Cuba, 1898-1902, 1906-1909, 1912, 1917-1922; Panamá, 1903, y la ocupación de la Zona del Canal hasta 2000; Nicaragua, 1912-1925, 1927-1933; Haití, 1915-1934; República Dominicana, 1905, 1916-1924; México, 1914, 1917; Puerto Rico, 1898-presente. Para un resumen de este período, ver Langley, Banana Wars. 50. Pérez, Lords of the Mountain, 152-195; sobre el alzamiento de 1917, ver Dumoulin, Azúcar y lucha.

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ellas, pero no poseían derechos formales de propiedad sobre ninguna parcela concreta51. Con la llegada de las compañías azucareras extranjeras (americanas, alemanas y cubanas) en las décadas de 1880 y 1890, este sistema de propiedad agraria empezó a cambiar. Comprando los derechos individuales en los terrenos comuneros, o pagando a los técnicos agrícolas y a los funcionarios para anular los títulos de propiedad locales, las compañías adquirieron grandes propiedades en la parte oriental de la isla, expulsando a los campesinos de sus tierras y convirtiéndolos en trabajadores asalariados. En 1880, el escritor e intelectual dominicano Pedro Bonó observaba que cuanto más capital extranjero entraba en las zonas azucareras, «más pobre veo el negro de Sabana Grande y Monte Adentro, y si sigue ello, no está lejos el día en que todos los pequeños propietarios que hasta hoy han sido ciudadanos vendrán a ser peones o, por mejor decir, siervos, y Santo Domingo, una pequeña Cuba, o Puerto Rico, o Luisiana». Cuatro años después, declaraba que el proceso de expolio estaba virtualmente completo: He hecho ver la transformación del este; la traslación a título casi gratuito de su propiedad a manos de nuevos ocupantes encubiertos bajo el disfraz del Progreso. Progreso sería, puesto que se trata de progreso de los dominicanos, si los viejos labriegos de la común de Santo Domingo... fueran en partes los amos de fincas y centrales... Aunque pobres y rudos, eran propietarios, y hoy, más pobres y embrutecidos, han venido a parar en proletarios. ¿Qué Progreso acusa eso?52

Bajo presión permanente de las compañías azucareras, en 1911 el gobierno abolió por completo el sistema de propiedad comunal de la tierra, y obligó a que los terrenos comuneros fueran medidos y divididos en propiedades individuales que pudieran ser vendidas y compradas libremente en el mercado. Esta medida fue luego confirmada por la Ley de Registro de Tierras de 1920, aprobada durante la ocupación norteamericana del país (1916-1924). Bajo esta ley, las tierras campesinas eran todavía más vulnerables a la compra o la expropiación por

51. Hoetink, Dominican People, 1-18; Moya Pons, «Land Question»; Turits, Foundations of Despotism, 39-44, 60-67. 52. Citado en Hoetink, Dominican People, 11-12, 30.

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parte de las compañías azucareras, y el proceso de despojo siguió su curso53. El crecimiento de las exportaciones azucareras se experimentó más intensamente en Cuba, la República Dominicana y Puerto Rico, pero incluso en zonas secundarias en producción de azúcar, como el valle del Cauca en Colombia, la desposesión del campesinado negro fue rápida. Durante los primeros 50 años de independencia la guerra, la desestructuración económica y la abolición se combinaron para situar a los terratenientes del Cauca en una posición de inusual debilidad frente a los que previamente fueron sus esclavos. Al negociar contratos de arriendo y condiciones laborales, los libertos circularon libremente por las haciendas y confrontaron las diferentes posiciones de los terratenientes al respecto. Muchos afrocolombianos abandonaron el trabajo asalariado casi por completo, haciéndose pequeños propietarios en tierras pertenecientes al Estado, o en tierras de hacienda abandonadas. La toma del poder del Partido Conservador a nivel nacional en la década de 1880, y el incremento de capacidad de gobierno gracias al aumento de las ganancias del sector cafetero, provocaron un cambio gradual en la correlación de poderes entre propietarios de tierras y campesinos. Los hacendados comenzaron a reafirmar el control sobre sus tierras, expulsando a los ocupantes ilegales y forzando al resto a aceptar nuevos contratos de trabajo. El caudillo liberal negro Cenecio Mina lideró la resistencia guerrillera contra las reocupaciones de tierras, pero la victoria conservadora en la última de las guerras civiles del siglo XIX, la Guerra de los Mil Días (1900-1903), acabó con la resistencia armada Liberal. A medida que el proceso de desposesión se aceleraba, las comunidades campesinas eran forzadas a abandonar la tierra que habían cultivado durante décadas54. La ola de cercados de

53. Calder, Impact of Intervention, 102-110; Turits, Foundations of Despotism, 71-79. 54. Hoy en día, los campesinos negros del Cauca mantienen amargos recuerdos de los desalojos de finales del siglo XIX, y recuerdan que los hacendados liberales tomaron parte en este proceso junto a los conservadores. Un informante recordaba en la década de 1970 que «otro hacendado [de los años de finales del siglo XIX y principios del XX] era Benjamín Mera... Era negro y liberal, mientras que Jaime Gómez era blanco y conservador. Pero los dos eran lo mismo. Muchos liberales hicieron los mismo que los conservadores». Taussig, Devil and Commodity Fetishism, 72; ver también 72-77; Correa González, «Integración socio-económica», 393-395; Friedemann y Arocha, De sol a sol, 198-205.

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tierras se intensificó después de 1914, momento en que la finalización de la línea de ferrocarril que unía Cali y la costa Pacífica, unida a la inauguración del Canal de Panamá, abrió nuevas oportunidades para la exportación. En la década de 1930 las haciendas avanzaron hacia el Sur, desde el Cauca hacia el valle del Patía, a medida que la carretera Pan-Americana unía esa región de pueblos negros y palenques al sistema nacional de comunicaciones55. En Brasil, antaño el centro del cultivo mundial azucarero y ahora superado por la producción más capitalizada de caña de azúcar del Caribe, la desposesión procedió a un ritmo más lento. En ausencia de los recursos para invertir en formas productivas de mayor mecanización, y ante la pérdida de la fuerza de trabajo esclavo en la abolición (1888), los sacarócratas brasileños alentaron a los ex-esclavos a permanecer en las propiedades como aparceros, con la posibilidad de cultivar sus parcelas y subsistir o comerciar con sus productos. En Río de Janeiro, los aparceros que producían maíz, frijoles y mandioca para la venta en la capital disfrutaban de «un alto grado de autonomía en relación a los administradores de la plantación», y podían construir vidas y comunidades controladas en buena parte por ellos mismos56. Las condiciones eran más complicadas en las plantaciones azucareras del Nordeste, donde los mercados urbanos eran más pequeños y más pobres, y la región era azotada por sequías periódicas que duraban años. Sin embargo, incluso (o especialmente) en estas condiciones, la aparcería representaba un medio de escapar de la desposesión a gran escala, que no tuvo lugar en el Nordeste hasta la segunda mitad del siglo XX57. El crecimiento lento, o incluso el estancamiento económico, protegió hasta cierto punto a los campesinos negros de las zonas azucareras de los rigores del mercado. La situación era completamente diferente en las zonas de plantación cafetera del sudeste, por entonces en pleno boom. Las zonas cafeteras de São Paulo eran una de las áreas más dinámicas de la producción exportadora de América Latina. A medida que

55. Zuluaga Ramírez, Guerrilla y sociedad, 141-143. 56. Castro, Das cores do silêncio, 348, y 343-350 pássim; ver también Rios, «Minha mãe». 57. Scott, «Defining the Boundaries», 92-93, 96-98; Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 43-49.

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las plantaciones se expandieron por el estado, los ex-esclavos fueron sistemáticamente expulsados de las zonas cultivables. Éste fue el caso incluso en las zonas más antiguas de cultivo cafetero, donde algunos hacendados intentaron hacer producir a viejos cafetos y tierras erosionadas, y se vieron obligados a ceder contratos de aparcería comparables a las concesiones a los trabajadores de las plantaciones azucareras. En este contexto, el cultivo de café era a duras penas rentable, y a inicios del siglo XX los hacendados paulatinamente convirtieron sus tierras en pasto para el ganado, y despidieron a la mayoría de sus aparceros. Éstos no tuvieron otro recurso que dirigirse a las poblaciones cercanas en busca de trabajo, o bien a la capital, Río de Janeiro, donde se unieron al creciente proletariado industrial58. En las zonas más nuevas de cultivo cafetero, el centro y el este de São Paulo, la desposesión de los trabajadores negros empezó casi inmediatamente después de la emancipación. En esta zona, la forma de relaciones laborales que reemplazó a la esclavitud fue el contrato de colonato, según el cual los plantadores contrataban a familias enteras (mujeres e hijos, además del hombre cabeza de familia, quedaban vinculados por los términos del contrato) para trabajar y tomar a su cuidado las parcelas de varios centenares de cafetos. Las familias recibían salarios en efectivo, casa, y el derecho a plantar trigo, maíz y otros productos en los surcos de los cafetales. El cultivo de sus propios productos para el autoconsumo y la comercialización permitió a las familias de colonos escapar de la proletarización completa. Hacia las décadas de 1920 y 1930, muchos habían acumulado suficientes ahorros como para adquirir sus propias pequeñas y medianas propiedades59. El boom cafetero generó así una sustancial clase media rural en São Paulo, pero muy pocos de estos nuevos pequeños propietarios eran negros. Como en Cuba, los plantadores de café optaron por contratar solamente colonos blancos, y denegar este trabajo a los antiguos esclavos. Esta decisión fue en parte una reacción a la insistencia de los exesclavos en no someter a mujeres y niños a las sujeciones del trabajo agrícola. Tanto plantadores como ex-esclavos veían el trabajo de las 58. Castro, Das cores do silêncio, 327-342; Stein, Vassouras, 271-288. Muchos de los trabajadores de las factorías textiles de Río de Janeiro a finales del siglo XIX y principios del XX eran inmigrantes de las antiguas zonas cafeteras del valle del Paraíba, de las que se fueron en busca de trabajo urbano. Keremetsis, «Early Industrial Worker», 62. 59. Holloway, Immigrants on the Land; Stolcke, Coffee Planters.

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mujeres y los niños como parte integral de la recién abolida institución de la esclavitud. Los plantadores estaban determinados a mantener esta práctica, y los ex-esclavos estaban igualmente determinados a acabar con ella. Los plantadores prevalecieron, básicamente importando trabajadores inmigrantes quienes, al no conocer la esclavitud de plantación, estaban dispuestos a incluir a mujeres y niños en el contrato de colonato. Familias italianas, españolas y de otros países europeos reemplazaron a los afrobrasileños en las grandes plantaciones, con consecuencias devastadoras para la movilidad social negra a largo plazo en São Paulo60.

INMIGRACIÓN Además de perder el acceso a la tierra, la experiencia de los afrobrasileños en São Paulo sugiere una segunda consecuencia negativa del boom exportador: la inmigración laboral siguiendo patrones raciales. Lo cierto es que el blanqueamiento mediante la inmigración había sido el sueño de los gobiernos latinoamericanos desde principios del siglo XIX. En las décadas de 1840 y 1850, Brasil, Perú, Venezuela y otros países usaron parte del presupuesto del Estado para ayudar a pagar los pasajes transatlánticos de los europeos que decidían cruzar el océano. Colombia ofrecía exenciones fiscales y una exención de 20 años del servicio militar para los inmigrantes y sus hijos. Sin embargo, ninguno de estos programas produjo resultados significativos, y la emigración europea a Latinoamérica siguió siendo mínima hasta 1880. Esto cambió con el boom exportador. El crecimiento económico que éste generó incrementó las oportunidades laborales y de negocios, así como los ingresos fiscales que los gobiernos latinoamericanos podían usar para reclutar y subsidiar la inmigración europea. Y hacia 1888 la esclavitud había finalmente desaparecido de América Latina, para que los inmigrantes ya no tuvieran que competir laboralmente

60. De 36.000 propietarios de explotaciones agrícolas en São Paulo en 1940, sólo 2.000 eran afrobrasileños. IBGE, Recenseamento 1940. São Paulo, 24. Sobre la formación de la clase media rural, ver Holloway, Immigrants on the Land, 139-166; sobre las preferencias raciales en el empleo de plantación, ver Dean, Rio Claro, 152-174 pássim; Beiguelman, Formação do povo.

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con la mano de obra esclava. Frente a las demandas reiteradas por parte de sus antiguos esclavos de acceso a nuevas condiciones laborales —horarios más cortos y flexibles, fin del trabajo femenino e infantil, mayor autonomía y libertad y menos supervisión directa— los dueños de empresas respondieron buscando fuentes alternativas de mano de obra. Éstas podrían fácilmente haber venido de las mismas sociedades latinoamericanas, pero los dictados del racismo científico, combinados con la disponibilidad de millones de trabajadores europeos preparados para dejar sus lugares de origen, llevaron a los gobiernos a invertir dinero del Estado en inmigrantes europeos, en lugar de en individuos no-blancos oriundos del lugar. A pesar de esas inversiones, no fue fácil conseguir que los inmigrantes llegaran. La mayoría de los europeos prefirieron Estados Unidos y Canadá, o Australia y Nueva Zelanda, a los países más pobres y menos desarrollados de América Latina61. Evitaron países como Venezuela, Colombia, Perú y México, y en su lugar se dirigieron a Argentina, Brasil, Cuba y Uruguay, que recibieron más del 90% de los entre 10 y 11 millones que llegaron a la región entre 1880 y 193062. Dentro de Brasil, los inmigrantes europeos esquivaron el Nordeste, económicamente deprimido, y llegaron en grandes números a los estados del sur y del sudeste. De entre esos estados, São Paulo, con su programa de subsidios públicos para inmigrantes (este estado pagó por el transporte en barco desde Europa para las familias que cumplieran los requisitos), sufragados con los abundantes ingresos del comercio cafetero, fue el que tuvo un mayor tirón. De los 3,5 millones de europeos que entraron al país, más de la mitad de ellos (2 millones) lo hizo a São Paulo, una cantidad que excedía la población entera de este estado en 1890 (1,4 millones)63.

61. Paralelamente, dentro de Estados Unidos la mayoría de los inmigrantes evitaron el sur, que además de ser económicamente menos desarrollado albergaba la mayoría de la población negra del país, contra la cual los inmigrantes hubieran tenido que competir por empleos de bajo salario. El grueso de la inmigración europea se asentó en el nordeste y el Medio Oeste. 62. Mörner, Adventurers and Proletarians, 47-66; Sánchez-Albornoz, Population, 146-167; Nugent, Crossings, 112-135. Veintiocho millones de europeos llegaron a Estados Unidos en el mismo período. 63. Merrick and Graham, Population, 91-92.

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La mayoría de los países latinoamericanos fracasó en atraer a los inmigrantes europeos en los números necesarios para blanquear su población nacional, o para resolver su aparente escasez de mano de obra. En estos países, la necesidad de brazos llevó finalmente a los empresarios a soluciones que eran diametralmente opuestas al objetivo del blanqueamiento nacional: la importación de trabajadores noblancos de Asia y el Caribe. La liberación de los pocos esclavos que quedaban en el Perú en 1854 y el fin del comercio de esclavos con Cuba en la década de 1860 llevó a estos dos países a contratar unos 200.000 trabajadores chinos entre 1850 y 1874, principalmente para trabajar en las plantaciones azucareras y la construcción del ferrocarril. La presión británica sobre China para acabar con el «comercio culí» redujo en buena parte la emigración laboral china a América Latina después de 1874, y frustró los esfuerzos brasileños por obtener trabajadores chinos para trabajar en las plantaciones cafeteras. Durante la década de 1880 y con posterioridad, los plantadores brasileños centraron su atención en Europa, pero en 1908 São Paulo empezó también a reclutar inmigrantes japoneses. A medida que la inmigración europea se frenaba durante la Primera Guerra Mundial y en los años que le siguieron, la inmigración japonesa se incrementó agudamente. Para 1930, 125.000 japoneses habían llegado a Brasil. Cuando en 1927 el gobierno estatal de São Paulo finalizó su programa de subsidios para el transporte de inmigrantes europeos, mantuvo esos subsidios para los japoneses64. Todavía más problemática para el objetivo nacional del blanqueamiento era la inmigración negra. Entre 1900 y 1930, cientos de miles de trabajadores negros de las Indias Occidentales francesas y británicas —Haití, Jamaica, Barbados y otras islas—fueron a trabajar a los países hispanoamericanos. Los mayores flujos migratorios fueron a Cuba, donde algo más de 300.000 inmigrantes antillanos entraron al país en esos años, a Venezuela (200.000-300.000) y a Panamá (150.000-200.000)65.

64. Cifras de inmigración china y japonesa extraídas de Mörner, Adventurers and Proletarians, 27-28; Lamounier, «Between Slavery», 188; Gonzales, «Resistance», 205; Merrick y Graham, Population, 91. Veinte mil japoneses llegaron también a Perú a principios del siglo XX. Gonzales, «Resistance», 201. 65. Sánchez-Albornoz, Population, 167; Wright, Café con Leche, 77; Conniff, Black Labor, 29. Buena parte de estos inmigrantes antillanos entraron varias veces en

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Los tres países emprendieron en esos años inmensos proyectos de construcción de infraestructuras que requerían enormes cantidades de mano de obra. A Cuba, los inmigrantes de las Indias Occidentales fueron a trabajar a la industria azucarera en expansión; a Venezuela, en la nueva industria del petróleo; y a Panamá, en la construcción del Canal de Panamá y las plantaciones bananeras de la costa caribeña. Todos estos proyectos fueron emprendidos por empresas con sede principal en Estados Unidos: en Cuba, por compañías azucareras de propiedad estadounidense; en Venezuela, por la Standard Oil y otras empresas; y en Panamá, por la Compañía del Canal de Panamá y la United Fruit Company. Las elites y los gobiernos latinoamericanos, comprometidos con el blanqueamiento de sus sociedades nacionales, se oponían a la inmigración negra, pero las empresas norteamericanas no tenían ningún interés en la «mejora» racial de los países en que operaban. De hecho, desde el punto de vista de la mayoría de los empresarios estadounidenses, los latinoamericanos y los negros antillanos ocupaban posiciones igualmente bajas en la escala racial. Por otro lado, las islas contaban con trabajadores baratos y abundantes, muchos de los cuales ofrecían la ventaja adicional de hablar inglés66. Las compañías azucareras estadounidenses que abrían nuevas plantaciones en el este de Cuba empezaron a importar miles de trabajadores haitianos y jamaicanos en la década de 1910. Varios nacionalistas cubanos protestaron amargamente por esta «africanización» de la isla, pero el gobierno no pudo resistir las peticiones de las compañías, y autorizó la entrada de trabajadores negros67. Lo mismo aconteció en Venezuela y Panamá, donde hacia 1913 y 1914 entre 45.000 y 50.000 hombres estaban en la nómina de la Compañía del Canal de Panamá, en un país de menos de medio millón de habitantes. De esos trabajadores, la gran mayoría provenía de las Indias Occidentales68. También era éste el caso los países hispanoamericanos, así que estas cifras probablemente exageran los niveles reales de inmigración. En Cuba, por ejemplo, éstos entraban a trabajar en la cosecha azucarera anualmente, volvían a su hogar durante la «temporada muerta», y volvían de nuevo a Cuba en los siguientes años. El número de inmigrantes de las Indias Occidentales que vivía en Cuba en 1931 era de unos 100.000 y en Panamá, de unos 50.000 en los mismos años. De la Fuente, Nation for All, 105; Conniff, Black Labor, 81. 66. Sobre las actitudes raciales de las empresas norteamericanas y sus ejecutivos en esta época, Bourgois, Ethnicity at Work. 67. De la Fuente, Nation for All, 101-105. 68. McCullough, Path Between the Seas, 559.

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de las plantaciones bananeras de la United Fruit Company, situadas a lo largo de la poco poblada costa caribeña de Panamá, Costa Rica y Honduras. Por ejemplo, la provincia costera de Limón, en Costa Rica, tenía una población total de menos de 8.000 personas en 1892; entre 1900 y 1913, la United Fruit importó unos 20.000 trabajadores antillanos69.

Figura 4.3. Inmigración de las Indias Occidentales: el S. S. Ancon llega a Panamá con trabajadores procedentes de Barbados, 1909. Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations. 69. Chomsky, West Indian Workers, 44-47.

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En países con poblaciones relativamente pequeñas, este volumen de inmigración tuvo un impacto enorme, y más teniendo en cuenta que era una consecuencia directa del masivo flujo de capitales norteamericanos a la región. Las elites del Caribe y Centroamérica, deseosas de evitar el riesgo de disgustar a las empresas y los funcionarios estadounidenses, de quien dependían, y al mismo tiempo resentidas por hallarse en esa posición de dependencia, descargaron su ira hacia los inmigrantes antillanos por ser la expresión más tangible de la «desnacionalización» de sus países. «¿Será ya el principio del fin?», preguntaba la revista costarricense Repertorio Americano en 1923. Informando de las intenciones de la UFCO de llevar más trabajadores antillanos a sus plantaciones en Honduras, la revista protestaba porque «quedará Honduras sepultada bajo una república de Haití... En vez de setecientos mil hondureños claros, tuviéramos ahí cerca de unos cuatro millones de antillanos oscuros... se convertirá el litoral atlántico en una sola masa de hollín, y el Mar Caribe en un Mar de Charol». En 1930 la revista era aún más tajante: «¿Cómo se quiere que sea Costa Rica, blanca o negra?». Ya era suficientemente malo, argumentaba el articulista, que la costa atlántica estuviera invadida por antillanos. Ahora, cuando la UFCO proponía construir nuevas plantaciones en la costa del Pacífico, Costa Rica afrontaba un movimiento de inmigrantes hacia la parte central del país, así como la pérdida de una de las causas principales de la prosperidad y el progreso del país: «la homogénea composición racial de sus habitantes... Nada tengo como humano contra nadie, sea blanco, chino o negro... Este es un problema en que no tiene nada que intervenir el sentimentalismo porque es de un carácter biológico, o más concretamente, eugenésico. El derecho a defendernos cuando un peligro nos amenaza es... fundamental...»70. Los costarricenses hispánicos tomaron medidas para «defenderse». Era ampliamente aceptada en el país la creencia de que la ley federal prohibía el desplazamiento de antillanos desde la costa a las tierras altas centrales. En realidad tal ley no existía, aunque era raro que los inmigrantes de las Indias Occidentales viajaran al interior desde Limón. Las cuadrillas de trabajadores antillanos del ferrocarril Limón-San José trabajaban sólo hasta medio camino de la capital del país, hasta Turrialba. 70. «¿Será ya el principio del fin?», Repertorio Americano (San José, 14 de mayo de 1923), 50-51; «¿Cómo se quiere que sea Costa Rica, blanca o negra?», Repertorio Americano (San José, 13 de septiembre de 1930), 149-150; énfasis en el original.

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Desde allí continuaban las cuadrillas compuestas de trabajadores hispánicos, y las de antillanos volvían a Limón. Y cuando los funcionarios costarricenses negociaron las condiciones para las nuevas plantaciones de la United Fruit en la costa pacífica en la década de 1930, insistieron en una cláusula que previniera el uso de mano de obra negra en esas plantaciones. A diferencia de las restricciones gubernamentales sobre la mano de obra procedente de las Indias Occidentales en otros países, ésta se implementó. Algunos antillanos entrevistados en la década de 1970 recuerdan haber viajado a las plantaciones del Pacífico en la década de 1930 y no haber hallado trabajo, porque «va contra la ley»71. La aversión contra los inmigrantes de las Indias Occidentales fue incluso más intensa en Panamá, donde el volumen de inmigración negra fue mayor que en Costa Rica, tanto en términos absolutos como en relación a la población nacional preexistente. Además, en lugar de haberse concentrado en una parte del país remota y deshabitada, los antillanos llegaron a las dos principales ciudades de Panamá (Ciudad de Panamá y Colón), y consiguieron la mayor parte del empleo en la construcción y en las operaciones de la instalación más importante y que mayores beneficios proporcionaba al país, el Canal de Panamá. El delegado de Panamá a la reunión de 1919 de la Organización Internacional del Trabajo protestó amargamente por la presencia de «decenas de miles de antillanos que son intelectual y racialmente inferiores a los panameños, cuya religión y costumbres difieren de las nuestras, hablando una lengua diferente a la nuestra». Cinco años después, la obra de Orlando Alfaro El peligro antillano en la América Central apelaba a las otras naciones latinoamericanas para ayudar a Panamá a prevenir la formación «en el corazón de la América Latina» de «un núcleo poderoso de una raza extraña, en casi todas sus manifestaciones». Dos años después, en 1926, el Congreso panameño prohibió la inmigración de negros que no hablaran español, y requirió que la fuerza de trabajo de todas las empresas panameñas fuera nativa en un 75%, como mínimo. Como Panamá no tenía autoridad en la Zona del Canal, estas restricciones no tenían efecto en las contrataciones que allí se hicieran, y la UFCO consiguió fácilmente exenciones 71. Purcell, Banana Fallout, 19; Palmer, «What Happen», 148, 247. Es posible que los afrocostarricenses nativos hayan sufrido la misma ley. Ver Harpelle, «Social and Political», 115.

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para los trabajadores de sus plantaciones. Frente a estos desaires, el sentimiento anti-antillano persistió. En 1933 se formó «Panamá para los Panameños», una organización nacionalista cuyo fundador, el exjefe de policía de Ciudad de Panamá Nicolás Ardito Barletta, citaba con aprobación el antisemitismo nazi como un modelo para la forma en que los panameños deberían tratar a los «odiados antillanos»72. El sentimiento anti-inmigrante produjo su resultado más perverso en la República Dominicana. A medida que la industria azucarera dominicana empezaba a desarrollarse durante las décadas de 1880 y 1890, algunos campesinos haitianos sin tierras fueron a trabajar como asalariados a las plantaciones de propiedad extranjera. Miles de ellos también compraron u ocuparon pequeñas propiedades en las regiones poco pobladas de la frontera con Haití, con el resultado de que hacia 1935, según denunciaba el gobierno dominicano, 400.000 haitianos vivían en la República. La cifra real era probablemente más cercana a 200.000, pero ésta equivalía a más del 10% de la población nacional73.

Figura 4.4. Empleados de la Compañía del Canal de Panamá en el momento de su jubilación, 1949. De izquierda a derecha: Ethelbert Corbin (Barbados), John Brewster (Barbados), Charles Winner (Antigua), Donald Braithwaite (Barbados), John Dunbar (Jamaica), Victor Emmanuel (Santa Lucía). Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations. 72. Conniff, Black Labor, 64, 66, 84; Alfaro, Peligro antillano, 18. 73. Fiehrer, «Political Violence», 11.

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Como en Centroamérica, la emigración haitiana a la República Dominicana significó la negación de cualquier sueño nacional de blanqueamiento; sueños que, dado el carácter mulato de la población nacional, y la incapacidad del país para atraer inmigración europea, estaban ya predestinados al fracaso, pero que por estas mismas razones eran añorados como algo que sería ya imposible alcanzar. «El criollo dominicano atribuía gran importancia al componente blanco de su linaje», comentó un observador alemán; y esta actitud se volvió más pronunciada durante los años del boom de las exportaciones, en que la entrada de los capitales y de las ideas racistas del Atlántico intensificaron la sensibilidad nacional hacia la cuestión racial. En un lenguaje que recuerda a las leyes de castas coloniales, el poeta afrodominicano Juan Antonio Alix se refería cáusticamente a esta tendencia en un popular verso de 1883: Todo aquel que es blanco fino Jamás se fija en blancura Y el que no es de sangre pura Por ser blanco pierde el tino74.

Al mismo tiempo que la inmigración haitiana socavaba los sueños de blanqueamiento de la elite, los haitianos representaban una competencia económica para los dominicanos de clase trabajadora, e incluso para los pequeños empresarios del país. Especialmente en las áreas de frontera, el éxito relativo de los pequeños propietarios, comerciantes y dueños de negocios haitianos provocó resentimiento entre sus competidores dominicanos. Muchos atribuyeron ese éxito a la relación de los haitianos con los dioses africanos del vudú (una religión del Nuevo Mundo de origen africano, como la santería y el candomblé), y alegaron «una cierta magia con el dinero haitiano que los dominicanos no podían tener»75. En todos estos aspectos —racial, demográfico, económico, cultural, e incluso mágico— los haitianos representaban una supuesta amenaza para la República. Esta amenaza pareció intensificarse durante la década de 1930, como resultado tanto de las dificultades económicas 74. «El negro tras la oreja», en Alix et al., Décimas dominicanas, 15-17. 75. Cita de Derby, «Haitians, Magic», 523.

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de la Gran Depresión como de la promoción del anti-haitianismo por parte del dictador Rafael Trujillo. Buscando forjar un Estado fuerte donde antes no había existido ninguno, Trujillo y su régimen comparaban a dominicanos y haitianos a «dos razas antagonistas, una de origen español y la otra de origen etíope». El vudú fue reiteradamente denunciado como una amenaza al catolicismo dominicano, y se instruyó a los funcionarios locales para que vigilaran permanentemente las «influencias haitianizantes, cuyas consecuencias siempre serán fatales para la sociedad dominicana»76. El anti-haitianismo oficial alcanzó su clímax en octubre de 1937, cuando unidades del ejército en la frontera con Haití, obedeciendo órdenes del presidente Trujillo, asesinaron a unos 15.000 inmigrantes haitianos y dominicanos de ascendencia haitiana. Los soldados rodearon a sus víctimas, supuestamente para deportarlos de vuelta a Haití, y los masacraron con machetes, garrotes y rifles. Los cuerpos fueron transportados en camiones del ejército a fosas comunes, dejando rastros de sangre por las calles y las carreteras. Varios meses más tarde, después de las protestas haitianas, el régimen de Trujillo reconoció su complicidad en las matanzas y accedió a pagar a Haití una indemnización de 750.000 dólares, después reducida a 525.000, unos 35 dólares por víctima. No se sabe con certeza si la cantidad fue pagada en su totalidad77. 76. Sagás, Race and Politics, 51, 62. Sobre el anti-haitianismo dominicano, ver Sagás, Race and Politics; Howard, Coloring the Nation; Winn, Americas, 279-294. 77. Fiehrer, «Political Violence»; Turits, Foundations of Despotism, 161-180. Son impactantes las similitudes entre los acontecimientos en la República Dominicana y la Alemania nazi en la misma época. En ambos países el vínculo entre racismo y nacionalismo, y la promoción de ambos como política oficial de Estado por un régimen autoritario en un intento de centralizar el poder, resultó ser una combinación altamente destructiva. Ambos países invocaron la necesidad de eliminar influencias raciales corruptas y subversivas de su sociedad; en la cita del texto podríamos sustituir «haitianizante» por «judaizante», y «dominicano» por «alemán», y obtendríamos una copia bastante fidedigna de las declaraciones de los nazis durante ese período. Además, ambos regímenes buscaron una «solución final» a sus «problemas» raciales mediante asesinatos de masas ejecutados por el Estado, aunque en una escala incomparablemente mayor en Alemania que en la República Dominicana. En 1962 tropas dominicanas repitieron a escala más reducida la masacre de 1937. Mataron a varios cientos de miembros, la mayoría negros, de una comunidad mesiánica, Palma Sola, cerca de la frontera con Haití. Sobre estos asesinatos, y sobre el anti-haitianismo dominicano en general, ver Lundius y Lundahl, Peasants and Religion, 171252, 560-600.

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Ningún otro gobierno latinoamericano del siglo XX propuso o ejecutó políticas raciales tan sangrientas como las del régimen de Trujillo. Pero las demandas laborales del boom de las exportaciones, los programas racializados de inmigración laboral que gobiernos y empresarios intentaron aplicar, y la llegada a la región de millones de europeos, antillanos y asiáticos, fueron factores que al combinarse produjeron situaciones de una enorme tensión económica, social y política. Dadas las ideologías raciales de la época, y el carácter explícitamente racial de los programas públicos y privados encaminados a promover la inmigración, estas tensiones inevitablemente se configuraron según patrones étnicos y raciales, y los trabajadores negros las sintieron con particular intensidad. A medida que los europeos llegaban a la región, desplazaban a los trabajadores negros en una proporción casi directa a sus números relativos: cuantos más inmigrantes, más devastador el impacto sobre las poblaciones negras locales. Así, en Buenos Aires, que en 1914 albergaba 780.000 inmigrantes y algo menos de 10.000 afroargentinos, estos últimos fueron virtualmente eliminados de los trabajos cualificados, el empleo en las fábricas e incluso la venta ambulante, en la que habían sido bastante visibles hasta la década de 1870. Para 1900, los trabajadores de color estaban confinados casi por entero al servicio doméstico, el trabajo de peón jornalero ocasional y las posiciones de servicios de bajo nivel en las oficinas gubernamentales78. El desplazamiento de los trabajadores negros en el estado brasileño de São Paulo, donde en 1920 la población inmigrante era de 830.000 personas y la de afrobrasileños de unas 650.000 personas, fue casi tan extremo como en Buenos Aires. En la capital del estado, a principios de la década de 1900 la mano de obra en la construcción y en la industria era entre el 80 y el 90% extranjera. Algunos afrobrasileños encontraron empleo en fábricas o en la construcción de la red eléctrica y de tranvías, pero la mayoría fueron relegados al servicio doméstico y al peonaje como jornaleros informales79. 78. Andrews, Afro-Argentines, 180-188. 79. Fernandes, Integração do negro, Vol. 1, 60-97; Andrews, Blacks and Whites, 6671.

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En Río de Janeiro la situación fue algo más equilibrada, ya que los afrobrasileños continuaron siendo más que los europeos y consiguieron retener un lugar en el mercado de trabajo como trabajadores del transporte, estibadores y trabajadores fabriles. En el comercio y los oficios, sin embargo, había una marcada preferencia por los europeos, y dentro del sector industrial las disparidades entre ambos grupos eran claras. Los afrobrasileños podían hallarse con más frecuencia en la industria textil, el sector industrial con salarios más bajos. Los trabajadores del textil europeos recibían mucho más frecuentemente el salario pagado por hora, así que solían obtener mayores ingresos que los afrobrasileños, a quienes generalmente se les pagaba por pieza producida80. Prácticamente lo mismo acontecía en Cuba, en donde los afrocubanos retuvieron oportunidades laborales en la construcción y la industria, pero alegaban haber sido relegados a las posiciones menos calificadas y peor pagadas. Un área de conflicto muy notoria era la industria del tabaco, en la que los cubanos constituían la mayoría de los trabajadores, pero los españoles eran favorecidos para acceder a las mejores posiciones como torcedores (enrolladores de puros). La preferencia por los españoles era tan marcada que muchos torcedores cubanos dejaron la isla para buscar trabajo en Estados Unidos, impulsando la industria del tabaco en Tampa y Key West. A los españoles también se les dispensaba un trato de favor en el empleo en las fábricas de cigarrillos, en donde los salarios eran aproximadamente un 30% más altos que en las fábricas de puros81. Éstos dominaban completamente el empleo en el comercio y las posiciones técnicas en la industria, incluyendo la fundamental industria azucarera. En el ámbito del trabajo agrario, algunos braceros inmigrantes venían de España para el trabajo de la cosecha azucarera en otoño, y volvían a casa en primavera con sus ganancias; su presencia constituía un obstáculo formidable para los cortadores de caña negros a la hora de negociar salarios más

80. Adamo, «Broken Promise», 50-79; Keremetsis, «Early Industrial Worker», 62, 84, 116. En el momento de máximo auge migratorio, en 1920, los afrobrasileños superaban en número a los inmigrantes en esta ciudad: 372.000 frente a 239.000 (Adamo, «Broken Promise», 6, 15). 81. Sobre la industria del tabaco, ver Stubbs, Tobacco, 70, 79-80; Córdova, Clase trabajadora, 69, 92; ver también Casanovas, Bread, or Bullets!

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altos. Es por ello que la columna «Ideales de una raza», escrita regularmente por el periodista afrocubano Gustavo Urrutia en el Diario de la Marina, se quejaba en 1929 de que los negros estaban atrapados «entre dos grandes males: extranjeros en las ciudades, y extranjeros en los campos»82. ¿Por qué podían los trabajadores europeos desplazar a los afrolatinoamericanos de manera tan clara y consistente? Parte de la respuesta podemos hallarla en las imágenes racistas que los empresarios tenían de los trabajadores europeos y afrolatinoamericanos: los primeros trabajadores, de fiar y responsables; los segundos vagos, recalcitrantes e irresponsables. Ambas imágenes correspondían a las ideologías racistas de la época. La imagen de los trabajadores negros se basaba en la experiencia de los empresarios en general, y especialmente de los plantadores, con la resistencia y la negociación de los trabajadores negros en lo tocante a las condiciones de vida y trabajo, primero durante la esclavitud y después durante los años de la post-emancipación. Los ex-esclavos y sus descendientes tenían la firme determinación de evitar regímenes de trabajo que violaran su idea de libertad. Para muchos empresarios, esto los hacía muy problemáticos como empleados potenciales83. Una vez llegados a la región, los trabajadores europeos resultaron ser no más sumisos que sus pares negros respecto a las formas locales de disciplina laboral. En Argentina, Brasil, Cuba y el resto de la región, ellos jugaron un papel prominente en las movilizaciones laborales. La mitad de los europeos que llegaron a América Latina o bien se volvieron a sus hogares o bien se fueron a Estados Unidos, en lugar de someterse a las demandas de los empresarios84. No obstante, conti82. Citado en De la Fuente, Nation for All, 115; ver 105-128, y Maluquer de Motes, Nación e inmigración, 141-145. 83. Todavía en los años setenta y los ochenta del siglo XX los trabajadores afrolatinoamericanos mantenían intensos recuerdos de la esclavitud y de su firme determinación de evitar cualquier cosa que se le pareciese. Los residentes de un pueblo negro en el estado de São Paulo describían el trabajo asalariado en las plantaciones de las cercanías como «la esclavitud que vuelve de nuevo. Usted no podrá creerlo, pero antiguamente los más viejos contaban que la esclavitud era obligatoria. Hoy en día no lo es. La esclavitud ha vuelto, pero no para todos, sino para los que se entregan a ella». Queiroz, Caipiras negros, 81; ver también Taussig, Devil and Commodity Fetishism, 67-68, 93; Bourgois, Ethnicity at Work, 84; Long, «Dragon Finally Came», 24-25. 84. Mörner, Adventurers and Proletarians, 67-69.

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nuaron siendo pretendidos como trabajadores y recibiendo preferencia en los empleos durante el período del boom exportador. Las doctrinas raciales del momento eran parcialmente responsables por ello, pero igualmente importantes eran los lazos étnicos y de parentesco entre los trabajadores inmigrantes, y entre ellos y los dueños de los negocios. Aunque la mayoría de los europeos trabajaron como peones, una parte de ellos tuvo éxito en establecerse como pequeños hombres de negocios y dueños de comercios. En Buenos Aires, en 1914 cerca del 80% de los dueños de comercios y pequeños talleres eran inmigrantes. Los europeos estaban igualmente sobre-representados entre los dueños de negocios en Cuba, Uruguay y São Paulo. Los propietarios inmigrantes mostraron una intensa tendencia hacia la solidaridad étnica en sus prácticas de contratación, y los trabajadores inmigrantes capitalizaron esa tendencia llevando a sus parientes, amigos y vecinos a solicitar empleo en las empresas en las que trabajaban85. Campesinos y libertos negros estaban en cierto sentido doblemente desposeídos por los desarrollos de los años de la exportación: primero fueron expulsados de la tierra que habían trabajado como esclavos, arrendatarios u ocupantes, y después, cuando buscaban empleo en las plantaciones o en las ciudades, éste les fue denegado en base a argumentos racistas. Pero las preferencias raciales en la contratación podían —y lo hicieron— perjudicar también los intereses de los trabajadores blancos. La presencia de una mano de obra negra crónicamente desempleada o subempleada mantuvo los salarios bajos para todos los trabajadores, incluyendo a los blancos. Además, en momentos de confrontación entre los trabajadores blancos y sus patrones, estos últimos no dudaron en explotar las divisiones raciales dentro de la fuerza de trabajo. En el puerto brasileño de Santos, el monopolio de los muelles y los almacenes de la ciudad recurrió a algunos afrobrasileños, muchos de ellos ex-esclavos, para romper las huelgas protagonizadas por inmigrantes durante las décadas de 1890 y principios de la de 1900. Las empresas textiles de Río de Janeiro amenazaron con reemplazar a los revoltosos trabajadores italianos y españoles con des85. Rock, Argentina, 175; Beretta Curi y García Etcheverry, Burgueses inmigrantes; Dean, Industrialization, 49-66. En 1902 algunos trabajadores cubanos protestaron en el Congreso por los «odiosos privilegios en el reparto del trabajo de que gozaban los obreros españoles protegidos por patronos de su misma nacionalidad». Córdova, Clase trabajadora, 93.

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empleados portugueses y afrobrasileños. Y en 1919, la Compañía de Tranvías de São Paulo rompió una huelga de revisores y conductores blancos promoviendo a trabajadores negros que previamente habían estado recluidos en la construcción de las líneas de tranvías86. En todos esos casos, los esquiroles negros se usaban contra huelguistas blancos, aunque las divisiones raciales podían igualmente ser usadas contra huelguistas negros. Durante las primeras décadas del siglo XX la mayoría de los trabajadores del puerto de La Habana eran afrocubanos organizados no en sindicatos, sino en logias abakuá, que controlaban los muelles y negociaban los contratos con las compañías portuarias y de almacenes que allí operaban. Cuando los trabajadores del puerto se unieron a la huelga general de 1935, las compañías llevaron 900 esquiroles, la mayoría de ellos campesinos blancos nativos de la parte sur de la provincia de La Habana. Una vez que la huelga hubo fracasado, estos trabajadores de reemplazo fueron retenidos en sus puestos para crear una fuerza de trabajo mayormente blanca, y romper así el control de las logias abakuás sobre la contratación87. El cultivador y explotador más efectivo de las divisiones étnicas y raciales entre sus trabajadores, sin lugar a dudas, fue la United Fruit Company. La UFCO derrotó inicialmente algunas huelgas en sus plantaciones costarricenses explotando habilidosamente los conflictos entre grupos de trabajadores provenientes de diferentes islas del Caribe. Después de una segunda oleada de huelgas en 1918 y 1919, empezó a diversificar más la fuerza de trabajo, contratando nativos hispanos de las tierras altas del centro del país, lo que produjo una serie de tensos enfrentamientos entre trabajadores «blancos» y negros. En Honduras, algunos organizadores sindicales hispanos intentaron movilizar a los trabajadores dividiéndolos según líneas raciales, al identificar como su principal enemigo no a la UFCO, sino a la «ruinosa competición» que representaban los antillanos. Ésta era una estrategia potencialmente explosiva: en 1924, más de mil inmigrantes antillanos tuvieron que ser evacuados en barco de Puerto Trujillo, cuando algunos trabajadores hispanos en rebelión amenazaron con asesinarlos. Una confrontación similar en 1929 fue evitada por muy 86. Gitahy, Ventos do mar, 79-91; Maram, Anarquistas, imigrantes, 32; Andrews, Blacks and Whites, 282. 87. López Valdés, «Sociedad secreta “Abakuá”», 21-22.

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poco porque la compañía cerró su vía férrea, y no permitió a los furiosos trabajadores hispanos de las plantaciones del interior llegar hasta el puerto88. En Costa Rica, 500 trabajadores nativos de Limón elevaron una petición al Congreso costarricense en 1925 para que prohibiera a la UFCO contratar antillanos como trabajadores de oficina, de vendedores, o en cualquier otra posición de supervisión o cuello blanco. En 1933, otro grupo de casi 600 trabajadores escribió de nuevo al Congreso para protestar por el problema negro, que es de una importancia transcendental, porque en la provincia de Limón constituye una situación de privilegio para esta raza y de manifiesta inferioridad para la raza blanca, a la que pertenecemos. No es posible convivir con ellos, porque sus malas costumbres no lo permiten; para ellos la familia no existe, ni el honor de la mujer, así que viven en un hacinamiento y una promiscuidad que son peligrosos para nuestros hogares, fundados de acuerdo con los preceptos de la religión y las buenas costumbres de los costarricenses... Rogamos al Congreso Constitucional Soberano... que ponga remedio a esta humillante situación en nuestra patria por una raza inferior a la nuestra, que no tiene derecho a invadir nuestro campo, nuestras ciudades y nuestros hogares... La soberanía de nuestra nación está en juego89.

Los organizadores sindicales hispanos lucharon duramente contra estos prejuicios para intentar forjar un movimiento sindical multirracial en las plantaciones bananeras, pero las divisiones entre trabajadores hispanos y antillanos resultaron ser demasiado fuertes. En consecuencia, el principal enfrentamiento entre la United Fruit y sus trabajadores, la huelga general de 1934, fue protagonizado casi enteramente por hispanos, y se fue a pique en buena medida por la falta de participación de los inmigrantes de las Indias Occidentales90. En Brasil, las tensiones étnicas y raciales eran visibles en los lugares de trabajo, en los enfrentamientos en bares y en las esquinas de las calles,

88. Echeverri-Gent, «Forgotten Workers», 302-303. 89. Citado en Chomsky, West Indian Workers, 237; sobre la petición de 1925, ver Duncan y Powell, Teoría y práctica, 69. 90. Bourgois, Ethnicity at Work, 55-65; Chomsky, West Indian Workers, 147-172, 209-251.

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y ocasionalmente en verdaderos disturbios. Las invasiones italianas de Abisinia en 1895 y 1936 provocaron peleas entre negros e italianos en São Paulo. La competición entre clubes carnavalescos negros e italianos en los barrios de trabajadores de Río de Janeiro estalló con una «violencia considerable», llevando a los italianos a pedir oficialmente protección a su cónsul. El 13 de mayo de 1908, vigésimo aniversario de la abolición, se dio una pelea entre miembros negros y portugueses del sindicato de trabajadores portuarios de Río cuando dos candidatos portugueses fueron elegidos presidente y tesorero, siendo ése un sindicato históricamente negro. En las semanas posteriores al altercado, la organización entró en colapso, y perdió casi todos sus 4.000 miembros91. La Liga General de Trabajadores Cubanos fue fundada en 1899 en La Habana, su programa se dirigía específicamente a defender a sus miembros de la competencia española. La Liga pedía una legislación que requiriera un mínimo del 75% de trabajadores nativos en todas las empresas, y centró sus esfuerzos en la industria del tabaco, donde en 1902 los trabajadores cubanos fueron a la huelga para pedir igual acceso para los aprendices «sin excepción de raza». A pesar de la mediación de un comité de comandantes de la guerra de independencia blancos y negros, la huelga fracasó, y la Liga dejó de existir poco después. Al calor de ésta surgió una contra-organización de anarquistas españoles, la Alianza de los Trabajadores, que acusó a la Liga de agravar las tensiones étnicas y raciales en el movimiento obrero. El activista cubano Carlos Baliño replicó con furibundas denuncias de la complicidad de los anarquistas con las preferencias de contratación de los empresarios. «Hay gremios donde el trabajo está tan monopolizado por los obreros españoles, que sólo trabajan en él muy corto número de cubanos blancos», observaba amargamente, «y ni un solo negro»92. Para los trabajadores que los experimentaron, estos conflictos étnicos y raciales se sentían intensamente. Lejos de ser el producto ilusorio de una «falsa consciencia», correspondían a la experiencia vital de los trabajadores negros, blancos, nativos y extranjeros, y a su percepción concreta y real de los otros y de sí mismos como seres diferentes. Estos conflic91. Chalhoub, Trabalho, lar, 58-88, 101-111; Keremetsis, «Early Industrial Worker», 99-100; Fausto, Trabalho urbano, 33-36; Hahner, Poverty and Politics, 150. 92. Citas de Córdova, Clase trabajadora, 92; Stubbs, Tobacco, 115, énfasis en el original. Sobre la huelga de 1902, ver Córdova, Clase trabajadora, 92-95; Stubbs, Tobacco, 110-113.

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tos se agravaban más aún por los programas racializados de inmigración y las notorias preferencias raciales de los empresarios, que estructuraban la intensa competitividad en el mercado de trabajo de esos años sobre ejes raciales y étnicos. En estas condiciones, poco puede sorprendernos que las divisiones étnicas y raciales fueran un obstáculo importante para los trabajadores de la región en sus esfuerzos por organizarse93. Lo sorprendente es que trabajadores y líderes sindicales persistieran en sus intentos de superar ese obstáculo y acabar con las divisiones étnicas y raciales para construir un movimiento obrero unificado y multirracial. El hecho de que, por ejemplo, algunos trabajadores afrobrasileños y portugueses entraran en conflicto en el sindicato de trabajadores portuarios de Río en 1908 refleja sus intentos de unir fuerzas en una organización única y multirracial. Y aunque este esfuerzo en concreto falló, otros fueron más exitosos. ¿Por qué razones los trabajadores latinoamericanos fueron capaces de crear las alianzas multirraciales que resultaron tan difíciles de construir en Estados Unidos y otros países? Una razón fueron las leyes e ideologías de igualitarismo racial que habían sido forjadas durante el período independentista. Aunque su incumplimiento era tan común como su cumplimiento, estos precedentes históricos hicieron de la exclusión o la segregación racial algo legal y políticamente inaceptable, incluso durante los años del «blanqueamiento». Pese a que tal exclusión y segregación eran en realidad comunes en los círculos de la clase media y de la elite, siempre fueron explicadas en términos de clase, más que raciales. Dentro de la clase obrera tal explicación no era posible, lo que hizo que, incluso en una época de la ideología supremacista blanca en el mundo atlántico, la tendencia predominante en los movimientos obreros de Latinoamérica fuera la de rechazar las preferencias raciales de cualquier tipo e intentar llevar a cabo una movilización multirracial e inclusiva94. En realidad éste era un asunto de practicidad. Excepto en Argentina y Uruguay, ningún movimiento obrero latinoamericano podía 93. Spalding, Organized Labor, 14-15; Godio, Historia del movimiento, Vol. 1, 92100; Bergquist, Labor, 11. 94. Ver por ejemplo Andrews, Blacks and Whites, 60-63; Gitahy, Ventos do mar, 85; De la Fuente, «“With All and For All”», 338-342; Del Toro, Movimiento obrero, 118; Findlay, Imposing Decency, 141-144; Nehru Tennassee, Venezuela, 218-221; Bergquist, Labor, 223.

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esperar ser exitoso a menos que incluyera a esa mayoría de la población (o, en Cuba, la mayor minoría) que era no-blanca y que desde siempre había formado el grueso de la mano de obra de la región. La inmigración europea masiva de los años del boom de las exportaciones minaba esa superioridad numérica en algunas áreas de Afro-Latinoamérica. Pero especialmente en Brasil y Cuba, los activistas inmigrantes pronto se dieron cuenta de que era un suicidio enfrentarse a empresarios que podían apoyarse en grandes «ejércitos de reserva» de negros y mulatos desempleados. Era mucho mejor enfrentarse a los empresarios y al Estado como un movimiento unificado que como grupos raciales separados y divididos. Un factor final que promovió la movilización multirracial fue la larga historia de organización obrera entre los mismos afrolatinoamericanos. Esclavos y negros libres habían llevado a cabo algunas de las huelgas más tempranas de la historia latinoamericana, y negros y mulatos habían estado implicados estrechamente en los gremios artesanos que jugaron un papel fundamental en la política del siglo XIX. La implicación negra en la movilización obrera continuó siendo importante durante el boom de las exportaciones. Aunque los activistas inmigrantes predominaron en São Paulo y los estados sureños de Brasil, los afrobrasileños fueron una parte fundamental del movimiento obrero de Río de Janeiro y el Nordeste. Los activistas mulatos Luis da França e Silva y Gustavo de Lacerda fueron piezas claves en la creación en 1890 del primer partido político de base obrera, el Partido Operário, y en la organización del primer congreso obrero socialista del país dos años después. Una agrupación del partido también fue creada en Salvador, donde consiguió elegir al periodista afrobrasileño Manuel Querino como concejal en el Ayuntamiento de la ciudad. En una visita a la ciudad nordestina de Recife en la década de 1910, al activista de São Paulo Everardo Dias le sorprendió que, a pesar de la ausencia del «elemento extranjero», «las organizaciones obreras están bien establecidas y tienen instalaciones adecuadas... Esta muy brasileña [léase «afrobrasileña»] clase obrera demuestra más conciencia de clase y más entusiasmo que el proletariado extranjero de São Paulo. Esto fue una revelación para mí»95. 95. Citas de Hahner, Poverty and Politics, 272, 86; sobre el Partido Operário, ver Ibíd., 98-103.

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Figura 4.5. Encuentro sindical, Canal de Panamá, años cuarenta. Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations.

Los afrobrasileños fueron responsables de uno de los brotes más dramáticos de conflictividad obrera durante la Primera República Brasileña: el motín naval de 1910 en Río de Janeiro. En lo que acabó conociéndose como Revuelta del Látigo, los marineros de cuatro buques de guerra anclados en la bahía de Río tomaron sus naves y depusieron a los oficiales. Esos oficiales eran todos blancos, pero alrededor del 80% de las tripulaciones estaban formadas por afrobrasileños, incluyendo a su líder, el veterano marino João Cándido. El motín se desencadenó por una condena a latigazos particularmente brutal (250 latigazos) para un marinero. En peticiones y declaraciones públicas dirigidas a las autoridades brasileñas y la población en general, los marineros solicitaban el fin del castigo corporal (que había sido abolido recientemente en la marina británica) y la aplicación de sus derechos como «marineros, ciudadanos brasileños y republicanos». Insistieron en ser tratados como «una marina de ciudadanos, no una

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plantación de esclavos que no reciben nada de sus amos excepto el derecho a recibir latigazos». Estas demandas fueron aplaudidas por la población pobre de Río, que aclamó a Cándido llamándolo el Almirante Negro. Aunque el motín fue sofocado en una semana, los líderes y los militantes sindicales continuaron invocándolo años y décadas más tarde como ejemplo heroico de las luchas de los trabajadores96. En Cuba, a diferencia del resto de América Latina, las leyes coloniales de castas siguieron en vigor durante la mayor parte del siglo XIX, lo que llevó a los artesanos españoles a intentar mantener la exclusividad racial en sus organizaciones. La mayoría de las sociedades de ayuda mutua de los artesanos que se formaron en La Habana durante la primera mitad del siglo fueron exclusivamente blancas y mayoritariamente españolas. Cuando los artesanos de varios oficios se unieron en 1857 para crear la primera sociedad que englobaba todos los gremios, su carta fundacional prohibía explícitamente que los negros y mulatos fueran miembros de ella. Como resultado de las luchas de independencia, muchos de los gremios suspendieron las barreras raciales en las décadas de 1870 y 1880, y admitieron a los afrocubanos entre sus miembros. A principios del siglo XX, negros y mulatos ejercían importantes responsabilidades en varios sindicatos de La Habana, Matanzas y Santiago97. La tendencia hacia la organización multirracial fue todavía más marcada en el agro de Cuba, donde las guerras de independencia y la lucha contra la esclavitud habían significado el inicio de la movilización entre los trabajadores del azúcar. En 1902 un grupo de anarquistas españoles y veteranos de la independencia afrocubanos se unieron para liderar una gran huelga de trabajadores azucareros en la provincia de Santa Clara, huelga que coordinaron desde la sede del Centro Africano local. A pesar de que esta huelga y otras no alcanzaron sus objetivos, activistas españoles y cubanos (tanto negros como blancos) continuaron trabajando juntos en las plantaciones, constituyendo una amenaza tal que las compañías azucareras decidieron contratar trabajadores de las Indias Occidentales, en parte porque los no-hispanohablantes serían más difíciles de reclutar para los sindicalistas98. 96. Citas de Morel, Revolta da Chibata, 84, 90; ver también Silva, Contra a chibata. 97. Córdova, Clase trabajadora, 35-36; Casanovas, Bread, or Bullets!, 131, 195, 233. 98. Scott, «Fault Lines», 94-103.

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La llegada de trabajadores de las Indias Occidentales complicó bastante las condiciones de trabajo y organización laboral en Cuba, produciendo probablemente el escenario más complejo de raza, nacionalidad y etnicidad que pudiera hallarse en Afro-Latinoamérica. Frente a estos obstáculos, el movimiento obrero podía fácilmente haber zozobrado. Y de hecho, a medida que la economía azucarera caía en una crisis más y más profunda en las décadas de 1920 y 1930, muchos trabajadores de origen cubano, blancos y negros, pidieron que acabara la inmigración española y de las Indias Occidentales y que se reservaran los cada vez más escasos empleos en la industria azucarera y otras para los cubanos nativos de la isla. Los sindicatos de trabajadores azucareros de tendencia comunista rechazaban esos llamamientos, y en 1932 se unieron en una federación nacional que anunciaba sus intenciones de organizar a todos los trabajadores de los campos y las fábricas «sin distinción de raza, sexo u origen nacional». A juzgar por la prominente participación de los trabajadores del azúcar afrocubanos y antillanos en las huelgas y la violencia civil que llevó a la caída de la dictadura de Machado en 1933, este objetivo se alcanzó. Los sindicatos comunistas se opusieron a la Ley de Nacionalización del Trabajo de 1934 y la consiguiente deportación forzada de trabajadores antillanos de la isla, y demandaron cuotas raciales en la contratación —«por cada dos trabajadores contratados, uno debería ser negro»— y acciones afirmativas de tipo racial. También propusieron, durante un breve período de tiempo, que se le otorgase a la provincia de Oriente autonomía administrativa y se hiciera allí una república negra semi-independiente. En los años treinta una generación de cuadros afrocubanos del mundo sindical y político emergió de entre las filas del partido para alcanzar relevancia a nivel nacional en las décadas de 1940 y 1950, incluyendo a Blas Roca, secretario general del partido; Lázaro Peña, secretario general de la Confederación Nacional Obrera de Cuba; Jesús Menéndez, presidente nacional del sindicato de trabajadores azucareros; Aracelio Iglesias, líder de los trabajadores portuarios; y otros99.

99. Carr, «Identity, Class»; Córdova, Clase trabajadora, 166-210 pássim; De la Fuente, Nation for All, 189-198.

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La implicación negra en el movimiento obrero de Colombia fue también significativa. Como en Brasil y Cuba, los sindicatos de trabajadores de los muelles de Cartagena y otros puertos eran predominantemente negros y mulatos, igual que los sindicatos de los trabajadores fluviales del río Magdalena100. Cuando la United Fruit Company desarrolló las plantaciones de bananas a lo largo de la costa caribeña de Colombia a principios del siglo XX, contrató a numerosos campesinos locales negros y mulatos. Para 1925, el contingente de 25.000 trabajadores había empezado a organizar una red de comités de trabajadores en cada plantación. Como en otras partes de Afro-Latinoamérica, este movimiento era multirracial, e incluía no sólo a la mayoría negra, también a los migrantes mestizos de la sierra que habían ido a trabajar a las plantaciones, y a trabajadores indígenas de la cercana región de la Guajira. Esta red también se identificaba intensamente con el ala izquierda y «popular» del Partido Liberal, tal y como los organizadores comunistas provenientes de la sierra observaron al llegar a las zonas bananeras en 1927101. Hacia el final de 1928, los trabajadores bananeros estaban preparados para enfrentarse a la compañía en temas de salario, atención médica, vivienda y otras condiciones. Durante el mes de noviembre y principios de diciembre, con el apoyo de algunos pequeños propietarios locales y los artesanos y comerciantes liberales de los pueblos de las zonas bananeras, pararon la actividad de las plantaciones en una huelga general. La huelga terminó en la noche del 5 de diciembre, cuando las tropas colombianas abrieron fuego contra varios miles de huelguistas reunidos en el pueblo de Ciénaga. Hasta hoy no se sabe cuantos trabajadores murieron. El oficial a cargo de la represión informó de 9 trabajadores muertos esa noche y 38 más en las semanas de represión que le sucedieron. Los testigos presentes insistieron en que murieron cientos de ellos. El total es imposible de determinar porque, como en la masacre haitiana de 1937, las tropas gubernamentales se

100. Los trabajadores fluviales eran los descendientes funcionales y en muchos casos genealógicos de los bogas del período colonial y decimonónico que transportaban pasajeros y carga por el río. Ver capítulo 1. 101. Sobre el crecimiento del sector bananero y la huelga de 1928, ver LeGrand, «Conflicto»; Herrera Soto y Romero Castañeda, Zona bananera; Fonnegra, Bananeras; Posada-Carbó, «Fiction as History».

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deshicieron de los cuerpos antes del amanecer y los enterraron en fosas comunes, sin ninguna identificación102. ***

La masacre de los trabajadores bananeros constituye el epítome de los múltiples dramas y conflictos de los años del boom de las exportaciones. Algunos campesinos negros en busca de trabajo asalariado abandonaron sus pequeñas propiedades para trabajar con una corporación de capital extranjero que cultivaba productos tropicales para ser exportados a Estados Unidos. Una vez trabajando para la compañía, estos trabajadores combinaron antiguas tradiciones de negociación, regateo y resistencia con nuevos modelos de movilización obrera para intentar conseguir mejoras en su situación. Los directivos de la compañía respondieron llamando a las fuerzas armadas de un régimen oligárquico que se apoyaba en los beneficios fiscales del comercio de exportación y que estaba firmemente comprometido con los valores del orden, el progreso, la civilización y el blanqueamiento. Y en nombre de esos valores, las tropas del gobierno asesinaron un número desconocido de trabajadores en huelga. Si la masacre fue emblemática de los años del boom de las exportaciones en sus causas, también lo fue en sus consecuencias. Los trabajadores colombianos de la banana formaban parte de una oleada de movilizaciones obreras que recorrió Afro-Latinoamérica y que, junto a las clases medias urbanas y las elites disidentes, formó una creciente fuerza de oposición al dominio de los hacendados. A medida que las economías de exportación entraron en un período de crisis en la década de 1920, y después del colapso de la crisis de 1929, las repúblicas conservadoras fueron bruscamente derrocadas en un país tras otro, para ser reemplazadas por nuevos regímenes basados en gran parte en el apoyo del movimiento obrero. En Colombia, en particular, los líderes obreros rechazaron ignorar las muertes de los trabajadores bana-

102. Esta escena fue inmortalizada de una forma exagerada y fantasmagórica en García Márquez, One Hundred Years, 278-290. García Márquez situó la cifra de muertos en 3.000; para estimaciones más bajas, ver Herrera Soto y Romero Castañeda, Zona bananera, 71-77, 79; Fonnegra, Bananeras, 183-84; LeGrand, «Conflicto», 216.

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neros, y exigieron una investigación del Congreso que condujo en 1929 a la dimisión forzada del ministro de la Guerra. Al año siguiente, el Partido Conservador perdió las elecciones, y un presidente liberal fue electo. Este primer presidente liberal desde la década de 1880 era del ala derecha del partido, pero a medida que la depresión se agravó, el siguiente presidente liberal —Alfonso López, elegido en 1934— salió del ala izquierda del partido, y disfrutó del apoyo total del movimiento obrero nacional. La Gran Depresión de los años 30 puso fin al boom de las exportaciones, y con él, a las repúblicas oligárquicas y sus proyectos de blanqueamiento. En toda Afro-Latinoamérica las diferentes naciones se sumergieron en la tarea de construir nuevas economías, nuevos sistemas de gobierno y nuevas imágenes de la identidad y las metas nacionales. Al hacerlo, buscaron inspiración no en las civilizaciones y culturas de Europa, sino en los movimientos políticos y culturales multirraciales creados durante la época del boom exportador. Estos movimientos eran a la vez profundamente modernos y enraizados en el pasado afrolatinoamericano. Y del mismo modo que durante las guerras de independencia, 100 años antes, ahora conducirían a una segunda gran ola de reforma política y social.

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CAPÍTULO 5

E MPARDECIENDO 1930-2000

Y ENNEGRECIENDO ,

P

ara las naciones de Afro-Latinoamérica, el período que va de 1930 hasta la actualidad no ha sido un período de blanqueamiento, sino de empardecimiento. Hacia el final de la época del boom de las exportaciones, los esfuerzos de la elite por transformar América Latina en Europa habían fracasado visiblemente, igual que las estructuras políticas y económicas en las que esos esfuerzos se sustentaban. Estos fracasos abrieron el camino a nuevos experimentos en la construcción del Estado nacional: experimentos en modernización económica e industrial, en formas nuevas de participación política y ciudadanía de las masas (el «empardecimiento» político), y en la construcción de nuevas identidades nacionales que, en lugar de negar o intentar esconder la historia de mestizaje racial de la región, la adoptaron como esencia del ser latinoamericano («empardecimiento» cultural). Cada uno de estos tres experimentos reforzaba y estaba vinculado a los otros dos. Todos ellos estaban también relacionados con el proceso continuo de amalgama racial y «empardecimiento» demográfico que tenía lugar en la región desde 1930. E M PA R D E C I M I E N T O

DEMOGRÁFICO

Durante los años del boom de las exportaciones, todos los gobiernos latinoamericanos habían convertido la búsqueda de inmigrantes europeos para blanquear a su población en un principio rector de la política nacional. La mayoría de los países carecía de las condiciones

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necesarias para atraer a los trabajadores europeos y sus familias. Y en el puñado de países que recibieron grandes cantidades de inmigrantes, el blanqueamiento trajo consigo una serie de nuevas tensiones y problemas. Los inmigrantes compitieron por los empleos y el ascenso social no sólo con los trabajadores nativos, sino también con los miembros de las clases medias locales. En una fecha tan temprana como 1890, en Brasil surgieron movimientos «jacobinos» nativistas para protestar contra la presencia inmigrante en los oficios y el comercio minorista. En las décadas de 1920 y 1930, «ligas nacionalistas» y «patrióticas» y partidos de derechas basados en el fascismo europeo se habían formado en Argentina, Brasil, Chile y otros países, adoptando un discurso de xenofobia anti-inmigrante como parte de su programa1. Los empresarios y los terratenientes tampoco estaban contentos con los inmigrantes, que resultaron rechazar las condiciones locales en la misma medida que sus pares latinoamericanos, y que lucharon contra esas condiciones mediante el movimiento obrero y las huelgas. Claramente, la inmigración europea no era la respuesta a los problemas de la región. En consecuencia, durante las décadas de 1920 y 1930 la mayoría de los países abandonaron el esfuerzo de «europeizar» a sus poblaciones nacionales. Cuba y el estado brasileño de São Paulo eliminaron sus subsidios para los inmigrantes europeos durante la década de 1920, y cuando la depresión golpeó la región, Argentina, Brasil, Cuba y Uruguay impusieron severas restricciones sobre la inmigración en un esfuerzo por preservar el mercado de trabajo para los obreros nativos. Brasil y Cuba adoptaron este objetivo explícitamente al aprobar leyes de nacionalización del trabajo, que requerían que todas las empresas dieran trabajo a un mínimo de trabajadores nativos, en un porcentaje del 50% (Cuba, en 1933) o de dos tercios (Brasil, en 1931)2. Aunque la inmigración se retomó en 1945, nunca volvió a alcanzar los niveles de los años del boom exportador. En ausencia de un reemplazo continuo desde Europa, la población blanca de Afro-Latinoamérica alcanzó su punto máximo como proporción del total en 1940, y en las décadas siguientes empezó a declinar, de manera lenta pero 1. Topik, «Middle-Class Nationalism»; Magee, Las Derechas. 2. Mörner, Adventurers and Proletarians, 86-91; Andrews, Blacks and Whites, 87, 291; De la Fuente, Nation for All, 104.

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constante. Sólo tenemos datos del censo para documentar este proceso en Brasil y Cuba, pero en ambos países la tendencia es clara (tabla 5.1). La inmigración europea realmente «blanqueó» la población nacional entre 1890 y 1940, aunque con un impacto mayor en Brasil, donde los inmigrantes llegaron más frecuentemente con sus familias para acabar asentándose en el país. Los inmigrantes españoles en Cuba tendían a ser hombres jóvenes solteros que venían a trabajar en la temporada de cosecha de la caña de azúcar, y después retornaban a sus hogares. Desde 1940 en adelante, las poblaciones afrocubanas y afrobrasileñas crecieron más rápidamente que la población blanca. Esta tendencia fue consecuencia no sólo de la reducción de la inmigración europea, sino también de mayores tasas de crecimiento vegetativo entre los grupos no-blancos. Desde 1930, la mayoría de América Latina ha experimentado una «revolución demográfica» con agudas caídas de la mortalidad y, décadas más tarde, similares caídas en las tasas de fertilidad. Históricamente, estas reducciones de la mortalidad y la fertilidad han ocurrido primero entre clases altas y medias, y después entre familias de campesinos y trabajadores. Dado que en Afro-Latinoamérica esas clases medias y altas son desproporcionadamente blancas, y los trabajadores y campesinos desproporcionadamente negros y mulatos, las tasas de fertilidad blancas cayeron varias décadas antes de lo que lo hizo la fertilidad negra3. En Brasil, la tasa de fertilidad de negros y mulatos excedió ligeramente a la de los blancos entre 1940 y 1960. Después, entre 1960 y 1984, la fertilidad de los grupos blancos cayó a menos de la mitad, de 6,2 niños por mujer, a 3,0. La fertilidad de los afrobrasileños también disminuyó, aunque más lentamente, de 6,6 niños por mujer a 4,4, con el resultado de que en 1984 la fertilidad de los afrobrasileños era casi un 50% más alta que la de los eurobrasileños. En Cuba, en las mismas décadas, la fertilidad de negros y mulatos también excedió a la de los blancos, aunque en una proporción mucho más pequeña: 4% más alta entre negros y 16% más alta entre mulatos. El origen de esta igualdad relativa ha de buscarse en los programas sociales y de salud pública que la Revolución Cubana implementó a partir de 1959, y que hacia 3. Sobre la revolución demográfica, ver Frenk et al., «Epidemiological Transition»; Díaz-Briquets, Health Revolution.

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los ochenta habían casi igualado los índices demográficos (incluyendo el de esperanza de vida) entre negros, mulatos y blancos. Antes de que esas políticas surtieran efecto, desde 1950 hasta finales de los sesenta la fertilidad de negros y mulatos había excedido a la de los blancos entre un 20 y un 35%4. Tabla 5.1. Composición racial (en porcentaje) de Brasil y Cuba, 1890-2000. Mulatos

Negros

Blancos

Otros

Total (en millones)

1890

32,4

14,6

44,0

9,0

14,3

1940

21,2

14,6

63,5

0,7

41,2

1950

26,5

11,0

61,7

0,8

51,9

1980

38,9

5,9

54,2

1,0

119,0

1991

42,4

5,0

51,6

1,0

146,8

2000

38,9

6,1

53,4

1,6

169,8

1899

17,2

14,9

66,9

0,9

1,6

1931

16,2

11,0

72,1

0,6

4.0

1943

15,5

9,7

74,4

0,4

4,8

1953

14,5

12,4

72,8

0,3

5,8

1981

21,9

12,0

66,0

0,1

9,7

Brasil

Cuba

Fuentes: Andrews, «Racial inequality», 233; IBGE, Censo demográfico 1991, 16264; (20 de junio de 2002); De la Fuente, «Race and Inequality», 135.

4. Bercovich, «Considerações»; De la Fuente, «Race and Inequality,» 136-142.

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La mortalidad negra era también mayor que la blanca en ambos países, pero no lo suficiente como para superar los diferenciales raciales en fertilidad. Las tasas de crecimiento vegetativo entre la población negra eran así mayores que entre los blancos, con el resultado que la población afrobrasileña aumentó ligeramente, de algo más de un tercio (35,8%) de la población nacional en 1940, a casi la mitad (47,4%) en 1991. Los afrocubanos crecieron de un cuarto (25,2%) de la población nacional en 1943, a un tercio de ella (33,9%) en 1981. La población afrobrasileña en términos relativos cayó después durante los noventa, hasta el 45% de la población total en 2000. Las causas de este declive todavía no están claras. La campaña de activistas y organizaciones negras de 1991 «No dejes tu color en blanco», dirigida a persuadir a los afrobrasileños a censarse como pardos o pretos en lugar de blancos, pudo haber incrementado el número de pardos en ese año5. En ausencia de una campaña similar en 2000, los porcentajes de pardos y pretos volvieron a sus niveles de 1980. Los porcentajes de blancos, aunque se incrementaron entre 1991 y 2000, siguieron siendo más bajos que en 19806. Con la excepción de Puerto Rico, ningún otro país latinoamericano ha recolectado información censal sobre raza con la misma consistencia y regularidad en el tiempo que Brasil y Cuba. De hecho, la mayoría de los países ha eliminado la categoría raza o color como categoría informativa de sus censos nacionales; las tasas de crecimiento y las características demográficas de sus diversos grupos raciales son, por ello, imposibles de determinar. La información oficial ocasional y las estimaciones hechas desde la academia dejan clara, no obstante, la presencia permanente de grandes poblaciones (7 millones o más) afrodescendientes en Colombia, República Dominicana y Venezuela, así como de poblaciones más pequeñas (entre 0,2 y 1,3 millones) en Ecuador, Nicaragua, Panamá, Puerto Rico y Uruguay7. Estos totales nacionales producen un cómputo regional combinado estimado de unos 110 millones de personas de ascendencia africana (tabla 5.2). 5. Nobles, Shades of Citizenship, 146-162. 6. La información del censo cubano de 2001 no estuvo disponible a tiempo antes de finalizar este libro. Esa información cuantitativa nos permitirá saber más sobre el crecimiento poblacional de los afrolatinoamericanos durante los noventa, y sobre la cuestión de cómo los afrodescendientes eligen identificarse a sí mismos a finales de siglo XX. 7. Poblaciones negras de este orden (1-2 millones) también existen probablemente en México y Perú. Ver Minority Rights Group, No Longer Invisible, XII-XIII.

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Tabla 5.2. Población (arriba, cantidad absoluta; abajo, porcentaje) de Afro-Latinoamérica, 2000. Afrolatinoamericanos País

Mulatos

Negros

Subtotal

Blancos

Mestizos

Indígenas

Otros

Total

66.017.000

10.402.000

76.419.000

39

6

45

90.647.000

701.000

2.032.000

169.799.000

53

>1

1

99

2.464.000

1.344.000

3.808.000

7.391.000

11.199.000

22

12

34

66

100

416.000

3.065.000

13.000

315.000

3.809.000

11

81

>1

8

100

Datos censales Brasil

Cuba

Puerto Rico

Uruguay

167.000

33.000

200.000

3.103.000

7.000

7.000

26.000

3.337.000

5

1

6

93

>1

>1

1

100

8.097.000

2.417.000

10.514.000

5.075.000

8.097.000

483.000

24.169.000

34

10

44

21

34

2

101

5.925.000

2.962.000

8.887.000

8.464.000

24.546.000

423.000

42.320.000

14

7

21

20

58

1

100

6.129.000

924.000

7.053.000

1.343.000

8.396.000

73

11

84

16

100

914.000

400.000

1.314.000

286.000

914.000

228.000

114.000

2.856.000

32

14

46

10

32

8

4

100

632.000

632.000

1.897.000

5.058.000

5.058.000

12.645.000

5

5

15

40

40

100

456.000

456.000

862.000

3.499.000

254.000

5.071.000

9

9

17

69

5

100

Estimaciones Venezuela

Colombia

República Dominicana Panamá

Ecuador

Nicaragua

Nota: Las cifras en cursiva de Venezuela y Panamá indican estimaciones del autor. Las celdas vacías indican falta de información. Fuentes: Ver apéndice.

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El 70% de todos los afrolatinoamericanos viven en un solo país, Brasil. Y en Brasil, como en todos los países latinoamericanos, los «pardos» superan claramente a los negros, por márgenes que van de 2 a 1 en Colombia, Cuba y Panamá, hasta 3-4 a 1 en Venezuela, 5 a 1 en Uruguay y 6-7 a 1 en Brasil y la República Dominicana. Cada vez más, ser una persona de ascendencia africana en América Latina significa ser pardo o mulato, y no negro. «Pardo» es una categoría racial nacida de la mezcla racial, y como categoría social intermedia entre las condiciones de negro y blanco, puede ser un medio de escape de la negritud, como muchos observadores han notado8. Algunas investigaciones realizadas con la información de los censos de Brasil sugieren que de los individuos que se identificaban a sí mismos como pretos en el censo de 1950, el 38% se reclasificó como pardo en el de 1980, lo que ayuda a entender el notable incremento de la población parda durante esos años, así como el declive relativo de la población preta9. Esas investigaciones también sugieren que no sólo eran los negros los que se reclasificaban a sí mismos como pardos; una parte significativa de los blancos también lo hizo: un 8% de los individuos que se identificaron a sí mismos como blancos en el censo de 1950 cambiaron su identificación racial a pardo en 198010. La posibilidad de que uno de cada doce blancos quisiera cambiar la condición de blanco por la de pardo sugiere que algunos cambios importantes en el pensamiento racial latinoamericano tuvieron lugar durante la segunda mitad del siglo XX. Como tantos otros procesos posteriores a 1950, estos cambios empezaron en las décadas de 1930 y 1940.

E M PA R D E C I M I E N T O

POLÍTICO: EL AUGE DEL POPULISMO

Desde la década de 1920 (e incluso con anterioridad en México), a medida que las economías de exportación de la región entraban en crisis, también lo hicieron los regímenes políticos que se sustentaban

8. Ver por ejemplo la discusión clásica de Carl Degler sobre la «válvula de escape del mulato», en Neither Black nor White, 224-245. 9. Wood, «Categorias censitárias». 10. Wood, «Categorias censitárias», 100, 102. En ambos censos los individuos identificaron su propia raza.

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gracias a ellas. Este hecho inició un período de intensas luchas políticas, en el que diversas fuerzas en pugna lucharon para determinar el futuro social, político y económico de América Latina. La independencia y las luchas que le siguieron en torno a la creación de nuevos gobiernos nacionales había sido otro de estos momentos, en el cual la necesidad de atraer el apoyo popular de los esclavos y los negros y mulatos libres por parte de las diversas fuerzas en pugna las llevó a realizar importantes reformas sociales y económicas. Aunque conquistadas con muchas dificultades y no siempre aplicadas adecuadamente, esas reformas del siglo XIX produjeron beneficios reales para los afrolatinoamericanos. Las luchas de las décadas de 1930 y 1940 produjeron una segunda gran ola de reforma basada no en términos raciales, como durante el período independentista, sino en términos de clase11. En Brasil, después del derrocamiento de la Primera República por una revuelta militar en 1930, el presidente provisional Getúlio Vargas no sólo buscó el apoyo del ejército y la clase media urbana, sino también del movimiento obrero organizado. Gobernando como presidente provisional entre 1930 y 1937 y como dictador entre 1937 y 1945, Vargas instituyó una serie de reformas sin precedentes en la historia brasileña: la legalización de la negociación colectiva, el salario mínimo, las vacaciones pagadas, la jornada laboral de ocho horas, la seguridad social, la asistencia sanitaria pública y la implicación del gobierno federal en la educación pública. Depuesto por los militares en 1945, Vargas fundó el Partido Trabalhista Brasileiro, y como cabeza de lista de éste fue elegido presidente en 1950 con apoyo masivo de las organizaciones sindicales12. En Cuba el agravamiento de la depresión económica llevó a la Revolución de 1933, el derrocamiento de la dictadura de Machado y la subida al poder del militar Fulgencio Batista. Siendo un afrocubano de clase baja de la provincia de Oriente (tenía diez años cuando estalló el levantamiento del PIC en 1912), Batista fue el líder de la Revuelta de los Sargentos de 1933, en la que un grupo de sargentos y oficiales de

11. Sobre este período de la historia latinoamericana, ver Bergquist, Labor; Collier y Collier, Shaping the Political Arena; Halperin-Donghi, Contemporary History, 208291. 12. Sobre Vargas, ver Levine, Father of the Poor?

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bajo rango, muchos de ellos afrocubanos, tomaron al poder y se promovieron a sí mismos a posiciones de autoridad. El mismo Batista se convirtió en jefe del Estado mayor, posición desde la que dominó la política nacional durante los años treinta. Como gobernador de facto de la isla, emprendió un programa de reforma económica y social que incluyó la reforma agraria, el control de los arrendamientos urbanos, la atención sanitaria estatal y, como parte de la Constitución de 1940, un código de relaciones laborales inusualmente avanzado. Elegido presidente ese año, Batista continuó y expandió estos programas durante los años cuarenta13. En Venezuela los gobiernos militares retuvieron el poder durante los años treinta y continuaron reprimiendo los sindicatos de trabajadores del petróleo, de forma muy notable en la huelga general de 1936. Algunos activistas del partido Acción Democrática (AD, fundado en 1931) trabajaron para unir a trabajadores y miembros de la clase media urbana en una alianza multiclasista de oposición al régimen militar. En 1945, con la ayuda de algunos jóvenes oficiales de las fuerzas armadas, AD consiguió derrocar al gobierno y reemplazarlo con una junta civil-militar que emprendió inmediatamente la reforma agraria y la laboral, así como un amplio programa de servicios sociales pagado con los beneficios del petróleo. La rapidez de estos cambios provocó una poderosa respuesta conservadora: después de arrasar en las elecciones municipales, parlamentarias y presidenciales de 1947-1948, Acción Democrática gobernó durante menos de un año antes de ser derrocada y reemplazada por una dictadura militar que duró hasta 1958. Cuando el país volvió a tener un gobierno civil, AD volvió al poder con la elección de Rómulo Betancourt como presidente. Colombia fue uno de los pocos países de la región en los que las luchas políticas de los años treinta y cuarenta se dieron mediante una competición electoral dentro de los márgenes constitucionales. El inicio de la depresión puso fin a casi 50 años de dominio del Partido Conservador, con la elección en 1930 del primer presidente liberal desde la década de 1880. Como hemos visto, los liberales se dividían entre un ala «popular» y obrera de izquierdas, y un ala derechista más 13. Farber, Revolution and Reaction, 78-108; Whitney, State and Revolution, 149176.

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conservadora. A medida que la depresión se hizo más profunda, el ala izquierda del partido consiguió que su candidato presidencial, Alfonso López, fuera elegido en 1934 y de nuevo en 1942. Durante su primer mandato López pudo promulgar un modesto programa de reforma, incluyendo la restauración del sufragio universal masculino, los inicios de la seguridad social y una reforma agraria limitada. Las luchas permanentes entre el ala derecha y el ala izquierda del partido minaron la capacidad de los liberales de impulsar mayores cambios, y finalmente eso les costó las elecciones presidenciales de 1946. Al año siguiente Jorge Gaitán, un antiguo socialista, abogado laboralista veterano y durante largo tiempo líder de los liberales de izquierdas, fue nombrado también líder del partido a nivel nacional, lo que marcaba una renovada influencia para el ala izquierda del partido. Su asesinato en Bogotá en 1948 desencadenó una oleada de disturbios urbanos y una violencia política que escaló durante la década y se prolongó hasta la siguiente, la de 195014. Estas luchas entre liberales del ala izquierda y derecha en Colombia, y entre liberales y conservadores, se expresaron en términos de clase y raza simultáneamente. De hecho, para muchos oponentes del liberalismo de izquierdas era imposible separar ambos aspectos. Algunos empresarios del puerto caribeño de Barranquilla se quejaban en 1937 de que los activistas sindicales fomentaban «odios africanos, trabajadores contra propietarios». En Cali, un observador conservador notaba que los líderes obreros avivaban «antagonismos de clase y raciales... entre propietarios y trabajadores». Cuando una lista electoral de sindicalistas liberales de izquierdas fue elegida para el consejo municipal de Manizales en 1933, el líder local del Partido Liberal se refería a ellos sarcásticamente como «el Consejo de los Negros». Los concejales revertieron el sentido de este insulto contra el que lo formuló, al aceptar de lleno la expresión. Al describirse a sí mismos como «el Consejo de los Negros» y los «Hijos de los Talleres y los Campos», reconocieron abiertamente las identidades de clase y de raza del liberalismo de izquierdas15.

14. Sobre el liberalismo de izquierdas, Gaitán y la Violencia, ver Long, «Dragon Finally Came»; Sharpless, Gaitán; Braun, Assassination of Gaitán; Bergquist et al., Violence in Colombia. 15. Long, «Dragon Finally Came», 229, 272.

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Los epítetos raciales también se usaban a nivel nacional, donde los conservadores llamaban a Jorge Gaitán, un mestizo de piel oscura, «el negro Gaitán». Como los concejales de Manizales, Gaitán respondió usando el término en sus discursos y su propaganda electoral, además de emplear constantes invocaciones a «el pueblo» y su lucha contra «la oligarquía». Tanto a nivel nacional como local, las identidades raciales y de clase sirvieron para cimentar la identificación entre el liberalismo de izquierdas y su base trabajadora16. Esta identificación entre negritud y movimientos populistas vinculados al movimiento obrero se dio a través de toda Afro-Latinoamérica. Incluso en Argentina, uno de los pocos países que tuvo éxito en su proyecto blanqueador durante el cambio de siglo, los seguidores de Juan y Evita Perón eran identificados tanto como los «descamisados», un término basado en la clase social, como con la expresión «cabecitas negras», en referencia a los mestizos de piel oscura de las provincias del interior que migraron a Buenos Aires y otras ciudades en busca de trabajo. En términos abiertamente raciales, que recordaban a la asociación entre el dictador del siglo XIX Juan Manuel de Rosas y la población negra, los anti-peronistas denunciaban las manifestaciones y reuniones públicas de los peronistas como «un nuevo candombe federal»17. En Venezuela, Acción Democrática se presentaba a sí misma como la representante tanto de los campesinos, trabajadores del petróleo y trabajadores urbanos como de los negros y mulatos de clase media que históricamente habían estado excluidos del acceso a la elite blanca del país. Los afrovenezolanos eran prominentes en el liderato del partido: el más exitoso de ellos, Rómulo Betancourt, fue presidente de la junta civil-militar desde 1945 hasta 1947, y posteriormente presidente de Venezuela de 1959 a 1964. Durante el breve primer período del partido en el poder, éste nombró más funcionarios civiles negros y mulatos que nunca antes en la historia del país, lo que permitió al presidente Rómulo Gallegos anunciar en septiembre de 1948 que «ahora mandan

16. Braun, Assassination of Gaitán, 82-83; Green, «Vibrations», 292. Sobre el liberalismo de izquierdas en el Chocó, que durante los años treinta se constituyó como partido separado (Acción Democrática) bajo el liderato del populista negro Diego Luis Córdoba, ver Wade, Blackness and Race Mixture, 116-120. 17. Page, Perón, 64-65, 136-137, 240; Nállim, «Crisis of Liberalism», 215-17.

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los negros». Los conservadores reaccionaron con furia, y denunciaron a Gallegos por promover el «odio racial» y la división; su declaración pudo muy bien haber contribuido al golpe militar que acabó con el gobierno civil dos meses después. Pero la intensa identificación entre Acción Democrática y la población negra continuó durante el período de la dictadura y posteriormente, mientras que la oposición centrista, los Demócrata Cristianos, «nunca intentaron atraer a los negros a sus filas», y en lugar de ello se aliaron con las clases medias y altas de blancos18. En Costa Rica, el presidente populista José Figueres hizo llamamientos igual de directos a la población negra. Amigo y protegido de Rómulo Betancourt, Figueres llamó inicialmente a su movimiento Acción Democrática en homenaje a la AD venezolana, pero después lo rebautizó Partido de Liberación Nacional (PLN). Como la AD venezolana, Figueres y su movimiento eran liberales, reformadores sociales y anticomunistas confesos. Después de la huelga de trabajadores bananeros de 1934 contra la United Fruit Company, que fracasó en buena medida por la incapacidad de los organizadores sindicales comunistas de movilizar a los inmigrantes de las Indias Occidentales, los comunistas costarricenses dieron finalmente la espalda a los antillanos y centraron sus esfuerzos en organizar los hispanos nativos. Esto dejó el camino libre para que el PLN apelara directamente a los antillanos de primera y segunda generación, y a finales de los cuarenta y principios de los cincuenta Figueres hizo numerosos viajes a la provincia de Limón para reclutar adhesiones entre la población negra. Ayudado por el político local Alex Curling, durante los cincuenta el partido emprendió una campaña de registro de votantes que quintuplicó el número de ellos registrados en la provincia. Esos votantes permanecieron fieles al PLN, y ayudaron a elegir a Figueres para la presidencia en 1952 y 1970 y a colocar a Curling y otros políticos negros en el Congreso. A cambio de su apoyo, Figueres derogó la legislación de 1934 que prohibía que los negros trabajaran en las plantaciones bananeras de la costa pacífica, incluyó Limón en los programas sociales (expandidos) establecidos por el PLN, y dio empleo a muchos costarricenses antillanos de segunda y tercera generación en

18. Citas de Wright, Café con Leche, 106, 122.

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las (de nuevo, expandidas) burocracias estatales que administraban esos programas19. Getúlio Vargas, creador del Partido Trabalhista Brasileño (PTB), era menos directo que AD o el PLN en su uso de la terminología y la retórica racial, y prefería dirigir sus llamadas al «pueblo» o «los trabajadores», en lugar de a los afrobrasileños explícitamente. Pero el cultivo de la imagen de Vargas como «Padre de los Pobres», combinado con la extensión a los brasileños de clase baja de los beneficios de las políticas de desarrollo económico y previsión social de sus gobiernos, resultaron ser particularmente efectivos con la población afrobrasileña. Un estudio llevado a cabo en Río de Janeiro en 1960 descubrió que la adhesión de los votantes al PTB era mucho más intensa entre negros que entre blancos. Incluso los miembros de la clase media negra favorecieron al partido por márgenes sólo ligeramente más bajos que entre los trabajadores negros, y significativamente mayores que entre los trabajadores blancos20. El motivo de esto es que muchos de los votantes negros de renta media habían salido de las filas de la clase obrera sólo recientemente, y a consecuencia obvia y directa de las políticas de Vargas. Como en Costa Rica en la misma época, grandes incrementos en el empleo público entre 1930 y 1960 expandieron enormemente las oportunidades para los afrobrasileños durante un período en el que, como nota el historiador Robert Levine, «las prácticas de contratación [en el sector privado] excluyeron abiertamente a los no-blancos». La industrialización impulsada por el Estado y el crecimiento económico crearon oportunidades adicionales para el avance negro. En consecuencia, «muchos ciudadanos de color acabaron debiendo su estatus social más alto a los cambios provocados por los programas de Vargas,... [y] él acabó siendo un héroe para muchos de ellos»21. E incluso —o especialmente— para la gran mayoría de los afrobrasileños que siguieron formando parte de la clase obrera, la escritora negra y antigua favelada Carolina Maria de Jesús observaba que el trabalhismo de Vargas «cambió las reglas del juego para los trabajadores. Los salarios

19. Fernández Esquivel y Méndez Ruiz, «Negro en la historia», 186-203. 20. El porcentaje de votantes que optaron por el PTB era: 70% entre los trabajadores negros, 61% entre los votantes de clase media negros, 55% entre trabajadores blancos y 29% entre votantes de clase media blancos. De Souza, «Raça e política». 21. Levine, Father of the Poor?, 119.

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eran mejores, ahora podían abrir cuentas bancarias y otras ventajas debidas a la legislación laboral. Un trabajador es capaz de jubilarse cuando es viejo y mantener su sueldo íntegro... Su objetivo [el de Vargas] es beneficiar a los trabajadores»22. Los afrocubanos se identificaban igualmente con el régimen de Batista, tanto durante su período presidencial (1940-1944) como durante la dictadura subsiguiente (1952-1958). Las dos fuentes principales de apoyo de Batista eran el movimiento obrero y las fuerzas armadas, ambas con una militancia muy afrocubana, y en el caso del sindicalismo, con una cúpula de igual composición. El movimiento revolucionario que finalmente derrocaría a Batista, el Movimiento 26 de Julio de Fidel Castro, en cambio, estaba compuesto desproporcionadamente por miembros de la clase media blanca. No obstante, al desembarcar en la provincia de Oriente en 1956 y establecer su campamento guerrillero allí, Castro hizo un gran esfuerzo por obtener el apoyo de los campesinos negros que vivían en la Sierra Maestra. Después de tomar el poder, en 1959, amplió esos esfuerzos a toda la isla, y se dirigió a trabajadores y campesinos como primera fuente de apoyo para su régimen. Como en el caso de Vargas en Brasil, sus llamamientos a estos grupos se expresaban casi enteramente en términos de clase, y no de raza. Pero el gobierno revolucionario también enfatizó su compromiso con la erradicación de la discriminación y las desigualdades raciales en la isla, con el resultado de que algunos estudios de opinión conducidos por el sociólogo norteamericano Maurice Zeitlin en 1962 hallaron que «los trabajadores negros tienden a favorecer a la revolución más que los trabajadores blancos». Entre los 350.000 cubanos que dejaron la isla durante los años sesenta, sólo el 13% eran negros o mulatos, una proporción mucho más baja que la de la parte de la población total de la isla que constituyen23. Algunos observadores han afirmado que la identificación negra y el soporte a los movimientos populistas basados en el movimiento obrero era simplemente una continuación de la larga tradición de la estrategia afrolatinoamericana de unirse a poderosos patrones, quienes proporcionan favores y protección para sus clientes a cambio de 22. Citado en Levine, Father of the Poor?, 102-103. Ver también Conselho Estadual da Condição Feminina, Mulheres operárias, 59, 70. 23. Zeitlin, Revolutionary Politics, 52, 77; Pedraza, «Cuba’s Refugees», 274.

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su apoyo y obediencia24. Aunque este argumento tiene algo de cierto, ignora o infravalora el grado en que los «favores» otorgados por el populismo se materializaron y beneficiaron no sólo a una pequeña clientela, sino a la población negra y de clase obrera en su conjunto. El populismo representó una apertura de las puertas políticas, económicas y sociales para la población negra en un grado que no se había dado desde el período independentista y la emancipación. Políticamente, el populismo adoptó la democracia basada en un sufragio amplio e inclusivo, y expandió el papel de los trabajadores y los pobres en la política nacional. Económicamente, propuso sacar a Latinoamérica de su dependencia de los productos primarios para la exportación mediante programas de industrialización y diversificación económica dirigidos por el Estado, programas que beneficiarían directamente a la base obrera del populismo. Propuso asimismo redistribuir la renta nacional a través de programas de salud pública, educación y previsión social también dirigidos por el Estado, y a través de la promoción permanente de la sindicalización y la movilización obrera. Finalmente, el populismo no sólo significó la igualdad de clase, también la de raza, así como el aumento de la participación social, económica y política de minorías previamente excluidas de la vida nacional. Ninguno de los regímenes populistas fue capaz de cumplir totalmente estas promesas, pero la mayoría de ellos las materializó al menos parcialmente. En consecuencia, para la mayoría de los países de la región, el período que va desde los años cuarenta hasta los ochenta fue una época de incrementos sustanciales en la industrialización, en el tamaño de las clases urbanas obrera y media, y en los servicios sociales proporcionados por el Estado25. Al combinarse con el compromiso del populismo por la igualdad racial, todos estos procesos generaron oportunidades significativas para que los afrolatinoamericanos pudieran mejorar su posición económica y social, algo que muchos de ellos persiguieron con ahínco. El camino clásico hacia la movilidad social es la educación, particularmente la superior, y a medida que los sistemas universitarios se expandieron durante este período en gran parte de Afro-Latinoaméri24. Ver por ejemplo Freyre, «Escravidão, monarquia»; Duncan y Melénde, Negro en Costa Rica, 136; Altez, Participación popular, 53-59. 25. Thorp, Progress, Poverty, 127-158; Cárdenas et al., Industrialization.

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ca, también lo hizo el acceso a ella de los afrodescendientes. En Brasil, Cuba y Uruguay el crecimiento del número de negros y mulatos que accedieron y se graduaron en las instituciones de educación superior fue dramático, aunque en Brasil y Uruguay ese crecimiento estaba bastante condicionado por el tamaño extraordinariamente pequeño de las conquistas educativas negras a mediados de siglo. Hacia 1950, de una población afrobrasileña total de casi 20 millones, sólo 51.000 negros y mulatos se habían graduado en la escuela secundaria, y 4.000 en la universidad. En 1991, esa cantidad había explotado hasta llegar a 3,3 millones y 600.000 respectivamente, de un total de población afrobrasileña de 70 millones. Otro millón y medio de afrobrasileños estaban inscritos en la escuela secundaria y la universidad, lo que prometía más graduados negros en un futuro próximo26. Las cifras de graduación de los afrodescendientes en la escuela secundaria y la universidad a mediados de siglo no están disponibles para Uruguay, pero en esa época la mayor universidad del país, la Universidad de la República, había producido sólo cinco graduados negros en toda su historia, y sólo un puñado de afrouruguayos trabajaba como profesionales con un título educativo superior. En 1996, el 7,5% de afrouruguayos había terminado los estudios en la escuela secundaria, y un 2% en la universidad, tasas considerablemente más altas que las registradas en Brasil27. El avance educacional negro más impresionante se dio en Cuba, donde los afrocubanos capitalizaron las oportunidades creadas por el gobierno revolucionario después de 1959 a un nivel que hizo que las disparidades raciales en educación casi desaparecieran. Para 1981 un total del 11% de negros y 10% de mulatos se habían graduado en la secundaria, comparados al 10% de blancos. Además, el 3,5% de los negros y el 3,2% de los mulatos tenían títulos universitarios, comparados al 4,4% de los blancos28. Las estadísticas sobre matriculación y graduación no están disponibles para otros países latinoamericanos, pero algunas evidencias anecdóticas hacen patentes un incremento sustancial en los logros

26. IBGE, Brasil: Censo demográfico [1950], Vol. 1, 24; IBGE, Censo demográfico 1991, 209-210, 215-216. 27. Pereda Valdés, Negro en el Uruguay, 190; INE, Encuesta Continua, 1-5. 28. De la Fuente, A Nation for All, 310.

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educacionales negros durante este período. En Costa Rica, los hijos y nietos de los inmigrantes antillanos empezaron a acceder a la Universidad de Costa Rica, en San José, durante los años cincuenta y sesenta. En los setenta eran una presencia lo suficientemente importante como para organizar una conferencia en 1978 sobre la «Situación del Negro en Costa Rica»29. En Venezuela, algunos observadores describieron la entrada masiva de estudiantes negros y pardos en las universidades del Estado durante los setenta y los ochenta. La antropóloga Angelina Polla-Eltz estimaba en 1993 que el cuerpo estudiantil en la mayor universidad del país, la Universidad Central de Venezuela, era mayoritariamente afrovenezolano30. Después de obtener la educación requerida para ascender en la sociedad latinoamericana, estos graduados de nuevo cuño con título universitario o de secundaria intentaron acceder a las florecientes clases medias de la región31. El crecimiento económico posterior a la Segunda Guerra Mundial generaba millones de nuevos empleos de cuello blanco, profesionales y administrativos, y la retórica oficial, no sólo del populismo sino de todos los partidos políticos durante este período, prometía acabar con las preferencias y la discriminación racial en estos empleos. Y de forma realmente sorprendente (en comparación con la exclusión racial de los años del boom de las exportaciones), el sueño largamente aplazado de entrar en la clase media realmente se cumplió. Hacia 1987 cerca de un millón de afrobrasileños trabajaba en empleos técnicos o profesionales de cuello blanco, y casi dos millones tenían posiciones administrativas (una amplia categoría censal que incluye ejecutivos, directivos y trabajadores de oficina). Estos números eran considerablemente menores que los 3 millones de blancos que trabajaban como profesionales o técnicos, o que los 6 millones de blancos que trabajaban en puestos administrativos. Sin embargo, ellos constituían una proporción significativa tanto de la mano de obra afrobrasileña como de la mano de obra de cuello blanco 29. Purcell, Banana Fallout, 96-97, 162. 30. Pollak-Eltz, «¿Hay o no hay?», 9-10; Wright, Café con Leche, 131. A juzgar sobre la base de una semana pasada en esa universidad en 1994, soy escéptico acerca de que el cuerpo estudiantil sea mayoritariamente negro y mulato, aunque los estudiantes afrodescendientes constituyen por lo menos una minoría muy sustancial. 31. Sobre las crecientes clases medias durante este período, ver Johnson, Political Change; Jiménez, «Elision».

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en su conjunto. Uno de cada nueve afrobrasileños (11,2%) asalariados eran trabajadores de cuello blanco, y éstos constituían casi un cuarto (23,5%) del total de la fuerza de trabajo de cuello blanco32. En Cuba, las políticas igualitarias de la Revolución produjeron de nuevo una enorme ola de ascenso social negro, y una situación muy cercana a la paridad vocacional entre blancos y negros. En 1981, el 22% de blancos y negros y el 23% de mulatos trabajaban como profesionales de cuello blanco. Incluso en el área del comercio minorista, un área del mercado laboral notoriamente resistente a la entrada de los afrodescendientes en toda América Latina, negros, blancos y mulatos habían alcanzado la igualdad, con entre un 6 y un 7% de cada grupo trabajando en tiendas y almacenes33. En Uruguay, a finales de los noventa, un 9% de asalariados negros trabajaban en posiciones profesionales, técnicas o administrativas, y otro 9% eran administrativos de cuello blanco. Un análisis de 1973 de la estructura racial y de clase de la ciudad de Cartagena, Colombia, desveló que la mayoría de la clase media de la ciudad (que constituía más de un cuarto de la población urbana) era negra y mulata. Y en Costa Rica, algunos observadores notaron que en los años setenta emergía una «nueva generación de profesionales negros» con base en San José y Limón. A un nivel laboral algo más bajo, los hijos de los campesinos y los pequeños propietarios negros de la provincia de Limón se desplazaron en masa a la capital provincial y a la nacional a buscar empleo de cuello blanco: «Típicamente, entre los afrocostarricenses casi cualquier ocupación de oficina es más valorada que una ocupación manual, incluso si la remuneración es más baja»34. Los afrolatinoamericanos que querían ascender en la escala social habitualmente tenían que mudarse a los centros urbanos, primero para obtener educación y después para competir por empleos urbanos de cuello blanco. Esto también se aplicaba a los campesinos y tra-

32. IBGE, PNAD 1987, Vol. 1, 18. 33. De la Fuente, Nation for All, 311. 34. INE, Encuesta Continua, 12; Solaún y Kronus, Discrimination Without Violence, 105-106; «Negros avanzan en su incorporación al país», La Nación (San José, 3 de septiembre de 1977); Purcell, Banana Fallout, 64; ver también 57-58, 89. Sobre el empleo de clase media entre los afrocolombianos, ver Wade, Blackness and Race Mixture, 199-200; Constanza Martínez Buendía, «Negro, ni el Cadillac», Cromos (Bogotá, 9 de octubre de 1984), 38.

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bajadores rurales afrolatinoamericanos que buscaban educarse a sí mismos y a sus hijos, aprovechar otros servicios sociales del Estado y entrar en la clase obrera industrial en expansión. El resultado fue la migración, desde los años cuarenta y cincuenta hasta el presente, de millones de campesinos negros del campo a la ciudad. El mayor de estos movimientos fue el de los nordestinos y los mineiros (nativos de Minas Gerais) brasileños hacia las zonas industriales de Río de Janeiro y São Paulo. Más de 2,6 millones de inmigrantes de esas dos regiones vivían en São Paulo en 1970, la mayoría de ellos afrobrasileños. (Entre esos millones de inmigrantes estaba la superestrella de fútbol Pelé, Edson Arantes do Nascimento, cuyos padres lo llevaron a São Paulo en 1946; y Carolina Maria de Jesus, cuyo diario de su vida en una favela de São Paulo, Quarto de Despejo, se convirtió en un bestseller internacional durante los años sesenta35.) Su llegada a esos estados provocó una ola de sentimiento anti-nordestino, pero la expansión continua de la economía industrial de São Paulo dependía de la llegada constante de nuevos trabajadores del Nordeste, y la inmigración continuó sin pausa36. Flujos migratorios comparables, aunque más pequeños, se dieron en toda Afro-Latinoamérica durante esos años. En Venezuela, los campesinos dejaron las zonas de plantación de Barlovento para buscar nuevas oportunidades en Caracas, la ciudad industrial de Valencia o las explotaciones petrolíferas de Maracaibo. En la parte oriental del país, inmigrantes de Cumaná y los llanos del sur se mudaron a la nueva ciudad industrial de Ciudad Guayana, en el río Orinoco. Los pobladores afrocolombianos de los bosques del Chocó buscaron trabajo en las fábricas de Medellín. En Puerto Rico, nuevas fábricas llevadas a la isla por la Operación Manos a la Obra (Bootstrap) atrajeron inmigrantes del medio rural a San Juan y Ponce. Y en los años setenta y ochenta, a medida que el gobierno brasileño intentó reducir la concentración industrial en São Paulo desarrollando nuevos proyectos industriales en el Nordeste —refinerías de gasohol, un complejo petroquímico en Salvador, proyectos hidroeléctricos y mineros en

35. Sobre Pelé, ver Nascimento, My Life; Harris, Pelé. Sobre Carolina Maria de Jesus, ver su Child of the Dark y Bitita’s Diary; Levine y Meihy, Life and Death. 36. Graham y Hollanda, Migrações internas, 65-89.

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Maranhão y Pará— la población afrodescendiente también fluyó hacia esas zonas. Una vez en la ciudad, los migrantes negros, que ya no tenían que competir contra inmigrantes europeos, fueron rápidamente incorporados al proletariado industrial. Tanto en 1950 como en 1987, los trabajadores industriales afrobrasileños representaron aproximadamente la misma proporción en la fuerza laboral industrial que en el total de la población en edad de trabajar. En el ínterin, sus números se habían más que quintuplicado, de 1 millón en 1950 a 5,5 millones en 198737. Esta entrada masiva de trabajadores negros y pardos en el proletariado industrial representó una movilidad ascendente en varios sentidos: salarios más altos y más regulares que en la agricultura; acceso a los servicios sociales vinculados al empleo y a la militancia sindical; acceso también a la representación sindical en las disputas laborales; y acceso a otros servicios sociales, especialmente la sanidad y la educación, concentradas en áreas urbanas. Todos estos cambios, combinados con la entrada de los afrobrasileños al trabajo de cuello blanco, se tradujeron en importantes mejoras en la medida más básica del bienestar de una población: la esperanza de vida. Entre 1950 y 1991 la esperanza de vida negra en Brasil se incrementó en un 50%, de 47,5 a 70,8. La distancia entre la esperanza de vida blanca y la negra cayó de 7,4 años en 1950, cuando los blancos vivían de media un 18% más que los negros, a 6,8 años en 1991, momento en el que los blancos vivían un 11% más38.

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Igual de importante que estos cambios sociales y económicos fue la redefinición de las identidades nacionales y regionales que tuvo lugar durante el populismo. Los proyectos de blanqueamiento habían representado los esfuerzos más intensos por parte de las elites de eli-

37. IBGE, Censo demográfico [1950], Vol. 1, 30; IBGE, PNAD 1987, Vol. 1, 16. Sobre la entrada negra al empleo industrial, ver Andrews, Blacks and Whites, 90-121; Telles, «Industrialization». 38. Datos de 1950 de Wood y Carvalho, Demography of Inequality, 145; cifras de 1991 proporcionadas generosamente por Peggy Lovell.

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minar sus identidades nacionales y recrear en ellas la imagen de Europa. Cuando tanto las economías exportadoras como los regímenes oligárquicos se colapsaron en la crisis económica de la década de 1930, los estadistas, los intelectuales y los ciudadanos de a pie respondieron al fracaso del blanqueamiento con un cambio de rumbo. En lugar de ignorar y rechazar la herencia indígena y africana y su historia de mestizaje racial, los latinoamericanos reconocieron ambas, e incluso llegaron a proponerlas como fundamentos para construir nuevas identidades nacionales. Y esas identidades se basarían, además, en una nueva ética del igualitarismo y la inclusión, reemplazando las repúblicas oligárquicas de los años del boom de las exportaciones con la democracia racial y política. Desde sus inicios, la ideología de la democracia racial, como se dio en llamar, estuvo estrechamente asociada con el surgimiento del populismo. La primera declaración importante del pensamiento de la democracia racial, La raza cósmica de José Vasconcelos (1925), apareció en México poco después de la revolución que derrocó la dictadura de Díaz y la reemplazó con los inicios de un régimen electoral de masas. Los manifiestos seminales de la democracia racial —Casagrande y senzala (1933) y Sobrados y mucambos (1936) de Gilberto Freyre, y el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940) de Fernando Ortiz— siguieron a las revoluciones de 1930 y 1933 en Brasil y Cuba respectivamente; La formación del pueblo venezolano (1941) de Carlos Siso apareció poco después del fin de la dictadura de Gómez, en 193539. A primera vista, la democracia racial representaba un rechazo de la europeización y el blanqueamiento y una rehabilitación, aceptación y adopción del pasado racial propio de América Latina. Latinoamérica no era Europa ni tampoco era europea, afirmaban estos escritores, y nunca lo sería. En lugar de eso, sus sociedades y civilizaciones eran algo completamente nuevo en la historia del mundo. Aquí europeos, africanos, amerindios y (en años recientes) asiáticos habían producido entre todos unas sociedades genuinamente multirraciales y multiculturales.

39. Vasconcelos, Cosmic Race; Freyre, Masters and Slaves y Mansions and Shanties; Ortiz, Cuban Counterpoint; Siso, Formación del pueblo. Sobre la emergencia del pensamiento de la democracia racial, ver Graham, Idea of Race; Wright, Café con Leche, 97-124; Andrews, «Brazilian Racial Democracy».

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Y debido a la experiencia histórica única de la región, lo habían hecho en términos de inusual cordialidad, igualitarismo y convivencia entre los diferentes grupos raciales. Algunos escritores atribuyeron este resultado al carácter supuestamente benigno y amistoso de la esclavitud latinoamericana. Otros enfatizaron los aspectos igualitarios de la independencia y las guerras civiles del siglo XIX, en las que negros, blancos y mulatos lucharon codo con codo para acabar con el orden colonial. Fueran cuales fueran las razones, el resultado fueron unas sociedades nuevas y «mestizas», basadas en la mezcla de sangre: en México, de acuerdo a José Vasconcelos, una «raza cósmica» basada en la extendida miscegenación; en Cuba, «ese inmenso amestizamiento de razas y culturas» que produjo una cultura y un pueblo completamente nuevo; en Brasil, una «meta-raza» en la que la figura arquetípica, «en el sentido de correspondencia con el brasileño medio y... sus intereses, sus gustos, sus necesidades» era «el mestizo, el mulato, o más delicadamente, el moreno»40. En lugar de mantener la condición de blanco como el ideal nacional, el pensamiento de la democracia racial exaltó la condición de pardo o mulato. Y éste fue el caso no sólo en conceptos de identidad racial nacional, también de identidad cultural nacional. Durante los años del boom de las exportaciones, las elites regionales intentaron esconder y reprimir la música, la religión y la danza de origen africano, pero la cultura popular basada en lo africano resultó ser imposible de borrar. En los años veinte y treinta, los latinoamericanos empezaron a reevaluar esa cultura y a emprender una transformación cultural tan trascendental, a su modo, como fue la transformación política del populismo. Partiendo de una posición previamente marginal y reprimida, las formas culturales de origen africano devinieron símbolos y expresiones centrales de la identidad nacional. El caso más claro de este proceso se dio con la música y la danza de raíz africana, que ahora se tenían por las expresiones más «auténticas» de la especificidad nacional. En Argentina y Perú, donde con el tiempo la población negra se había reducido a una proporción mínima del

40. Vasconcelos, Cosmic Race; Ortiz, Cuban Counterpoint, 99; Gilberto Freyre, Mansions and Shanties, 431. Sobre las construcciones raciales de la identidad nacional cubana, ver Kutzinski, Sugar’s Secrets; Bronfman, Measures of Equality.

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total nacional, el contenido africano de esas danzas era parcial y considerablemente atenuado por los añadidos indígenas y europeos, de hecho, fue precisamente este proceso de mezcla y síntesis el que hizo de estas formas musicales unas expresiones apropiadas para sus sociedades racialmente mixtas. Pero aun así, estas danzas seguían teniendo sus orígenes en formas musicales tempranas africanas y afrolatinoamericanas: en Perú, la marinera descendía directamente de la zamacueca afroperuana; y en Argentina y Uruguay, el tango y la milonga descendían e incorporaban elementos del candombe del siglo XIX41. La samba brasileña, la rumba y el son cubanos y el merengue dominicano, todos ellos tenían claros antecedentes africanos, y eran por ello más problemáticos para las elites y las clases medias locales. En todos estos casos, sin embargo, una combinación de presiones comerciales y apoyo público transformó estos géneros de música callejera negra en iconos de la cultura nacional popular. La llegada a la región de las tecnologías de la radio y las grabaciones sonoras en los primeros años de 1900 permitió que se iniciara una industria y un mercado musical de masas, así como la consiguiente búsqueda de artistas y géneros que se usaría para atraer a ese mercado de masas. En cada país, las formas musicales de origen africano resultaron ser la respuesta a esa búsqueda (como pasó en Estados Unidos al mismo tiempo con el Dixieland y el jazz). En Brasil, una de las primeras sambas que se grabaron, «Pelo telefone» (1917), fue el gran éxito de la década de 1910, lo que abrió el camino para un aluvión de grabaciones (y éxitos) en los veinte, los treinta y los cuarenta. El son siguió el mismo camino hacia la respetabilidad en Cuba, conquistando buena parte de la parrilla radiofónica y disfrutando de grandes ventas durante los años veinte. La rumba, asociada todavía más estrechamente que el son con la vida callejera y las tradiciones africanas, tuvo unos inicios más difíciles, pero la «locura de la rumba» en los años veinte en Europa y Estados Unidos persuadió finalmente a los oyentes cubanos del valor de esa 41. Sobre estos bailes, ver Romero, «Papel de los descendientes», 83-84; Cuche, Poder blanco, 179-181; Rossi, Cosas de negros, 98-150 pássim; Natale, Buenos Aires; Araníbar, Breve historia, 10-34. Especialmente en los noventa, el candombe ha hecho una reaparición en Uruguay, y ahora es aclamado como «la única música folclórica original» del país y como su «danza universal». «Uruguay Is on Notice: Blacks Ask Recognition», New York Times (7 de mayo de 1993), A4; Ferreira, Tambores del candombe; Montevideo, Ciudad Abierta, 9 (mayo de 1998).

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música (igual que la «moda del tango» europea y norteamericana de la década de 1910 había legitimado esta danza en Argentina). En las décadas de 1920 y 1930, grupos afrocubanos como la Sonora Matancera, el Septeto Nacional, el Septeto Habanero y muchos otros, a los cuales antes no se les permitía tocar en los mejores hoteles, teatros y restaurantes, desarrollaron ahora nuevas estilos de son y rumba que conservaban las formas rítmicas y la energía en los acordes de esos estilos, pero que suavizaban sus aspectos más ásperos. Esto inició a su vez un proceso de crecimiento y evolución musical que ha continuado en marcha hasta el presente, a medida que el son, en particular, daba lugar a dos géneros derivados de él, el mambo y la salsa, que han conquistado audiencias de masas en América Latina, Europa, Estados Unidos y Japón42. Frente a la tesitura de necesitar nuevos símbolos y unidad nacional durante un período de crisis económica y política y una cantidad creciente de conflictos de clase, los regímenes populistas buscaron activamente adosarse estos símbolos de la cultura popular. Poco después de su elección en 1925, el presidente cubano Gerardo Machado hizo una declaración pública de apoyo al son, promocionó el primer festival público de son, e invitó a la Sonora Matancera a tocar en su fiesta de cumpleaños. Como parte de su propia campaña de construcción nacional, el dictador Rafael Trujillo declaró al merengue la «música nacional» de la República Dominicana. A todas las bandas de baile, incluyendo las de los restaurantes, hoteles, y clubes sociales de elite, se les exigía tocar merengue, y a los dominicanos de clase alta bailarlo, para el regocijo de los espectadores de clase baja. Petán, el hermano de Trujillo, lideraba la banda más conocida de la nación, así como la mayor emisora de radio del país, que emitía doce horas diarias de música de baile en directo, incluyendo más de 300 merengues compuestos en honor a Trujillo43. En Brasil y Cuba, los regímenes populistas post-1930 expresaron su conexión con la cultura afrolatinoamericana cambiando su postura sobre una de los aspectos más controvertidos de esa cultura: las celebraciones del carnaval. Previamente prohibidas o severamente contro42. Vianna, Mystery of Samba; Shaw, Social History; McCann, Hello, Hello Brazil; Moore, Nationalizing Blackness; Roberts, Latin Tinge. 43. Austerlitz, Merengue, 62-77.

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ladas por una legislación muy restrictiva, en los años treinta, a las comparsas de origen africano (reorganizadas en Brasil como escolas de samba) se les concedió el reconocimiento oficial, se les otorgaron subsidios provenientes del Estado, y se les permitió —de hecho, se les impulsó a que lo hicieran— desfilar en el carnaval y en otras festividades religiosas y nacionales44. Legitimadas y apoyadas por el Estado, financiera y políticamente, las comparsas y las escuelas de samba devolvieron el ritmo, el color, el movimiento y la alegría a las calles y los barrios de Afro-Latinoamérica, aunque no sin pagar un precio. A las comparsas se les requirió que aceptaran la supervisión y el control del Estado, también sobre el contenido y forma de sus desfiles, música y canciones. Las autoridades cubanas les permitieron desfilar sólo bajo supervisión policial, e intentaron producir, en sus propias palabras, espectáculos más «purificados», «elevados» y «perfeccionados», que pudieran atraer tanto a los cubanos como a los turistas de Estados Unidos. Prácticamente el mismo proceso se dio en Brasil, donde a la Comisión Nacional de Turismo se le otorgó autoridad sobre las escuelas de samba en 1935, y empezó así un proceso que duraría décadas, en el que el carnaval fue transformado en la importantísima atracción y negocio turístico en que hoy se ha convertido45. Incluso la capoeira, prohibida en 1890 y reprimida sin miramientos a principios del siglo XX, fue rehabilitada y transformada en un vehículo de identidad nacional. La transición desde la marginalidad ilícita a la aceptación nacional fue liderada por el legendario maestro Manoel dos Reis Machado (Mestre Bimba), quien en 1927 abrió en Salvador la primera academia de todo Brasil que ofrecía instrucción formal en ese arte. Él reclamó el haber desarrollado una forma nueva y más moderna de capoeira, orientada a la actividad física y la danza y alejada del combate real. Machado bautizó a esta nueva forma «capoeira regional» (o sea, brasileña, por oposición a la africana), y empezó a vendérsela a los blancos de clase media como un tipo de ejercicio y actividad física. Al asistir a una demostración de los estudiantes de Machado en 1953, el presidente Vargas declaró a la capoeira «el único deporte verdaderamente nacional» de Brasil. A medida que se expandió por todo el país, 44. Moore, Nationalizing Blackness, 80-86; Bronfman, Measures of Equality, 159171; Raphael, «Samba», 89-122. 45. Sobre este proceso, ver Rodrigues, Samba negra; Sheriff, «Theft of Carnaval».

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el Consejo Nacional de Deportes emitió leyes y regulaciones para «llevar a cabo la institucionalización definitiva [de la capoeira] como arte marcial brasileño». En los años setenta, cuando el ejército brasileño adoptó la capoeira como forma de entrenamiento físico, el deporte había recorrido el círculo completo, pasando de ser el objetivo de la represión militar a finales del siglo XIX, a ser un medio de adiestramiento un siglo después46. Incluso las religiones de origen africano, en algunos aspectos las formas culturales afrolatinoamericanas más subversivas e incómodas, fueron integradas a la cultura nacional. Como pasó con la capoeira, parte de la iniciativa para este proceso de integración vino de los mismos sacerdotes y sacerdotisas afrobrasileños y afrocubanos. Como parte de su estrategia para sobrevivir a la represión de los años de las exportaciones, los líderes de las religiones basadas en lo africano habían cultivado lazos clientelistas con patrones de clase media y alta que pudieran protegerlos de la policía y otras formas de persecución oficial. En las décadas de 1920 y 1930 las filas de estos patrones se expandieron hasta incluir intelectuales brasileños y cubanos interesados en estas formas de religiosidad popular de origen local. Gilberto Freyre y Edison Carneiro invitaron a sacerdotes y sacerdotisas a participar en los Congresos Afrobrasileños que celebraron en 1934 y 1937. Carneiro colaboró en la creación de la Unión de Sectas Afrobrasileñas en Salvador en 1937, una organización que era a la vez confederación y grupo de presión, y en octubre de ese año el alcalde de Salvador ayudó a poner la primera piedra del nuevo templo de Axé de Opô Afonjá, una de las congregaciones más antiguas e importantes de la ciudad. Durante la populista Segunda República (1946-1964), e incluso durante el período de gobierno militar (1964-1985), los políticos cultivaron sus relaciones con los sacerdotes y sacerdotisas más poderosos, a los que ofrecieron empleo, favores y otras formas de patronazgo oficial a cambio de los votos de los miembros de los terreiros. Cuando Mãe Menininha, la más venerada de las sacerdotisas del candomblé, murió en 1986, políticos e intelectuales viajaron desde todo Brasil para asistir a su funeral47.

46. Citas de Lewis, Ring of Liberation, 59-60; Santos, «Mixed-Race Nation», 126. 47. Matory, Black Atlantic Religion, 161-164, 173.

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Figura 5.1. Percusionistas del candomblé, Bahía, ca. 1941-1942. Crédito: Photographs and Prints Division, Schomburg Center for Research in Black Culture, The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations.

Incluso más popular que el candomblé era la umbanda. De la misma manera que la capoeira regional representaba una forma «modernizada» de capoeira, la umbanda era una forma nueva y «brasileñizada» del candomblé. Originada en Río de Janeiro en los años veinte y después extendida al resto del país, la umbanda es una religión de posesión espiritual en la que los orishas del candomblé continúan presidiendo el mundo de los espíritus. Pero los dioses gobiernan desde

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lejos, sin tomar parte directamente en los asuntos terrenales. Los creyentes buscan asistencia divina no de las deidades yorubas, sino de los espíritus de los caboclos (indígenas) nativos, los negros viejos y los muertos, todos los cuales se comunican con los practicantes a través de los médiums de esta religión48. Hacia la década de los ochenta la umbanda tenía unos 20 millones estimados de practicantes en Brasil, muchos más que el candomblé o la macumba, y se había extendido al vecino Uruguay, a Argentina y Venezuela49. La expansión transnacional también se dio con la santería cubana, en buena medida como resultado de la Revolución de 1959. Cuando la diáspora de los exiliados cubanos se fue de la isla, se llevaron la santería con ellos. Durante los setenta y los ochenta esta religión echó raíces en Nueva York, Nueva Jersey, Florida y Puerto Rico. También lo hizo en Venezuela, donde ganó miles de adhesiones y transformó el culto de María Lionza, una forma popular de espiritismo que, como la umbanda brasileña, apareció durante la primera mitad del siglo y adoró a espíritus y deidades firmemente asentados en el lugar: la diosa indígena María Lionza, jefes indígenas del período colonial, héroes nacionales como Simón Bolívar y varios santos católicos. Durante los setenta y los ochenta estas deidades locales fueron gradualmente reemplazadas en el culto por los orishas yoruba, adorados mediante los ritos santeros del toque de tambor, el sacrificio animal y la adivinación50. En un caso notable de influencia cultural recíproca, la popularidad de la santería en Venezuela acabó fortaleciendo esta religión en la misma Cuba. A medida que la santería se expandió por las clases media y alta de Venezuela, una cantidad creciente de fieles venezolanos viajaron a Cuba a visitar templos y lugares sagrados, y a consultar directamente con los sacerdotes santeros. Ansioso por recibir los dólares de los turistas venezolanos, a finales de los ochenta el gobierno cubano empezó a impulsar estas visitas y a hacer de los templos de la santería parte de los itinerarios turísticos, tal y como los funcionarios brasileños y cubanos habían hecho con el carnaval en la década de 1930. Los

48. Ortiz, Morte branca; Birman, O que é umbanda; Brown, Umbanda. 49. Pallavicinio, Umbanda; Pi Hugarte, Cultos de posesión; Segato, «Vocação de minoria»; Pollak-Eltz, Umbanda. 50. Pollak-Eltz, María Lionza, 104-105.

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controles y restricciones que mantuvieron a la santería semiclandestina en los sesenta y los setenta fueron suspendidos, y tanto el gobierno como los templos aprovecharon los ingresos que los fieles extranjeros proporcionaron51. En la perspicaz formulación del musicólogo Robin Moore, la cultura negra fue «nacionalizada» por los gobiernos latinoamericanos, del mismo modo que los pozos petroleros, las minas de cobre y estaño y otros recursos estratégicos políticos y económicos lo fueron en la misma época52. Tal y como pasó con las nacionalizaciones económicas, la «nacionalización de la negritud» cultural trajo inmensos beneficios a las sociedades que la practicaron. A medida que la religión, la música y la danza afrolatinoamericanas fueron promovidas y difundidas, no sólo en América Latina sino a escala global, trajeron alegría, liberación, iluminación y solaz a incontables millones de personas. La promoción oficial y comercial de la cultura negra también proporcionó un medio de vida, y en unos pocos casos fama y fortuna, para sacerdotes, músicos, bailarines, compositores, coreógrafos y otros artistas que, antes de 1930, practicaban sus artes en la pobreza, la oscuridad y casi la criminalidad. La apropiación de la cultura negra por parte de los gobiernos nacionales significaba una mejora tal sobre la casi prohibición previa que la mayoría de los practicantes de formas culturales negras estaban más que dispuestos a aceptar la «nacionalización», como una condición para emerger de las sombras y practicar sus artes abiertamente. Sin embargo, cuando un recurso valioso se nacionaliza para el bien público, los propietarios previos dejan de controlarlo. Conforme las décadas pasaron y los límites y constricciones del control oficial se hicieron más claros, una nueva generación de artistas, activistas e intelectuales negros empezaron a culparlos de constreñir a la cultura afrolatinoamericana. En los setenta y los ochenta, los descendientes de los creadores originales de esa cultura hacían una llamada a la reapropiación, la reimaginación y la remodelación de las formas culturales basadas en lo africano. Para muchos de estos artistas y activistas más jóvenes, esta reapropiación significó un retorno a las raíces africanas de la música, la reli51. Oppenheimer, Castro’s Final Hour, 338-355. 52. Moore, Nationalizing Blackness.

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gión y el arte negro, y una reimposición de las formas y las identidades negras a esos medios culturales. La re-africanización fue visible en toda la región53, pero probablemente se sintió con más intensidad en Brasil. En Salvador, nuevas comparsas de carnaval conocidas como blocos afros adoptaron nombres (Ilê Aiyê, Olodum, Muzenza), estilos de vestido, percusión y temas narrativos africanos en sus canciones, danzas y celebraciones anuales. La tradicional insistencia en la «pureza» africana del ritual y el dogma del candomblé bahiano se extendió a los terreiros de São Paulo. Y en Salvador, Río de Janeiro y el resto del país, los capoeiristas en busca de una forma más «tradicional» y menos nacionalizada de ese deporte recurrieron a la capoeira Angola, como alternativa a la capoeira regional54. Estas formas culturales re-africanizadas conquistaron una amplia participación en toda Afro-Latinoamérica. Sin embargo, no les llegaron plenamente a todos los consumidores de cultura negra, muchos de los cuales consideraban que las afirmaciones de autenticidad africana eran poco convincentes, o simplemente poco atractivas. Para algunos de estos artistas y audiencias, la cultura negra podía ser mejor reapropiada experimentando con formas culturales negras de Estados Unidos y el Caribe, en lugar de buscarla en las raíces africanas. Durante los setenta y los ochenta la música soul y funk afroamericana, la salsa hispanoamericana y el reggae jamaicano tuvieron un impacto tremendo en la música y la danza afrolatinoamericana. En Colombia y Venezuela la salsa penetró con especial intensidad y propició la aparición de numerosos artistas autóctonos, como el bajista y cantante afrovenezolano Óscar de León, probablemente el más famoso de ellos. El soul, el funk y el reggae hallaron sus audiencias entre los antillanos de tercera o cuarta generación en Costa Rica y Panamá y, curiosamente, en Brasil. El reggae tuvo un éxito tremendo en Salvador y allí engendró nuevas formas musicales, el afro-reggae y la samba-reggae, que aún hoy siguen siendo fundamentales en la escena musical de la ciudad. El soul y el funk fueron todavía más populares, tanto en Salvador 53. Ver por ejemplo el caso de las celebraciones comunitarias en Barlovento, Venezuela. Guss, «Selling of San Juan»; García, Afroamericano soy y Afrovenezuela. O el resurgimiento del candombe en Uruguay; además de las fuentes de la nota 41, ver Andrews, «Rhythm Nation». 54. Risério, Carnaval Ijexá; Prandi, Candomblés de São Paulo; Rego, Capoeira angola.

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como en el sudeste urbano del país. Cuando Radio Favela, una pequeña emisora comunitaria de un suburbio de Belo Horizonte (capital de Minas Gerais), empezó a emitir en 1979, la canción con la que abrió sus emisiones fue «Say it loud: I’m black and I’m proud», de James Brown55. En los setenta y los ochenta multitud de adolescentes y adultos adoptaron estilos estadounidenses de baile, vestido y negritud, y se congregaban en las salas de baile y los centros recreativos de los barrios proletarios de las principales ciudades para los bailes »Black Soul», «Black Rio» y «Black São Paulo» (nombrados en inglés). En los noventa, el hip-hop y el rap se convirtieron en la música elegida en estos eventos, mientras los jóvenes afrobrasileños continuaban inspirándose en sus pares del extranjero56. Los creyentes en la democracia racial brasileña condenaron al movimiento Black Soul como evidencia de la alienación sin remedio de los jóvenes negros urbanos de su cultura nacional y sus raíces históricas. Pero como otros observadores han notado, fue precisamente la cooptación y conversión de la cultura afrobrasileña en una cultura «nacional» desracializada lo que llevó a los jóvenes a adoptar modelos foráneos de negritud. La samba, el carnaval y otras creaciones culturales negras habían sido convertidas en símbolos de la identidad nacional y la «democracia racial» de un modo tan concienzudo y exitoso, que aquellos que deseaban expresar su oposición al modelo predominante de relaciones raciales podían hacerlo solamente yendo a buscar formas culturales alternativas en el repertorio cultural foráneo57. En los setenta y los ochenta, miles de afrobrasileños y afro-hispanoamericanos buscaban modos de expresar su disidencia. A medida que lo hacían, construyeron una crítica mayor y más atrayente, no sólo de la democracia racial y otros símbolos de la cultura nacional, 55. «Central Bankers Come and Go; Radio Favela Delivers Another Brazil» (Wall Street Journal, 3 de febrero de 1999, A1, A14). Tanto Antonio Carlos dos Santos, fundador del bloco afro Ilê Aiyê, como Carlinhos Brown, un importante músico bahiano, recuerdan que escuchar a James Brown les impactó profundamente en los setenta («Vovô, do Ilê Aiyê, é o novo coordenador do Carnaval», Correio da Bahia, 17 de mayo de 1995; «A música franca do inventivo Carlinhos Brown», Bahia Hoje, 12 de mayo de 1996, A5). 56. Vianna, Mundo funk carioca; Hanchard, Orpheus and Power, 110-119; McCann, «Black Pau»; ver también las revistas de funk y hip-hop Pode Crê (São Paulo, 1993-) y Agito Geral (Saõ Paulo, 1995-). 57. Para esta importante apreciación, ver Fry, Para inglês ver, 47-53.

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sino del movimiento político que había cultivado y promovido esos símbolos: el populismo.

LOS

LÍMITES DEL POPULISMO

Desde la década de 1930 en adelante, los afrolatinoamericanos formaban parte del núcleo de apoyo del partido venezolano Acción Democrática, el trabalhismo brasileño, el liberalismo de izquierdas colombiano, el PLN puertorriqueño, el torrijismo panameño y otros movimientos populistas. Hacia la década de 1970, sin embargo, la falta de capacidad o de intenciones reales de esos movimientos para cumplir sus promesas con sus seguidores negros (y blancos) era cada vez más notoria. Es más, el populismo latinoamericano resultó ser incapaz de promover suficientemente el crecimiento y el desarrollo económico como para satisfacer la inmensa demanda de la región de empleo adecuadamente pagado, o de eliminar las barreras raciales tradicionales a la movilidad social negra. En toda América Latina, los movimientos populistas situaron en primer lugar de su lista de prioridades la promoción del crecimiento económico nacional, idealmente crecimiento basado en el sector industrial, y la creación de empleo. Pero incluso en Brasil, uno de los casos más exitosos de desarrollo económico de después de la Segunda Guerra Mundial, y donde el crecimiento industrial alcanzó un 9% de media anual entre 1946 y principios de los ochenta, la tasa de creación de empleo cayó muy por debajo de su demanda. En 1987, 5,5 millones de trabajadores afrobrasileños habían encontrado empleo en el sector industrial, pero 12 millones de trabajadores negros y mulatos —la mitad del total de la fuerza de trabajo afrobrasileña— continuaban trabajando en las dos áreas de la economía nacional históricamente asociadas con la negritud: la agricultura y el empleo en los servicios, principalmente en el servicio doméstico58. Los inconvenientes de trabajar en esas dos áreas de la economía son inmensos. Ambas mantienen unas relaciones de trabajo y unas relaciones raciales poderosamente moldeadas por la herencia de la

58. IBGE, PNAD 1987, Vol. 1, 16.

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esclavitud. En comparación al sector industrial, los empresarios del ámbito agrario y los empleadores domésticos retienen un nivel muy alto de control personal directo sobre sus empleados. Los lugares de trabajo tienden a ser relativamente aislados e impermeables a la intrusión de personas externas, y la mayoría de los trabajadores del servicio doméstico y la agricultura tienen una educación muy elemental, además de no conocer sus derechos laborales. En estas condiciones, incluso los empleadores benevolentes ejercen altos niveles de autoridad paternalista sobre sus empleados, y los más explotadores imponen condiciones de trabajo que recuerdan a las de la esclavitud. El sirviente doméstico «no tiene derechos», explicaban Anazir Maria de Oliveira y Odete Maria de Conceição, dos criadas que lucharon por organizar un sindicato de trabajadoras domésticas en Río de Janeiro a principios de los años ochenta. «Ella pertenece a la familia para la que trabaja. No tiene ningún tipo de horario», y puede ser llamada para trabajar en cualquier momento59. Las trabajadoras domésticas están además completamente aisladas en casa de sus patrones, y aisladas de las trabajadoras que hacen la misma tarea que ellas: «En una fábrica, por ejemplo, cincuenta o cien personas trabajan juntas; la trabajadora doméstica sólo se tiene a ella, y está bajo la influencia de su patrona»60. La mano de obra es mucho mayor en las plantaciones y haciendas, pero también más aislada de los organismos del Estado, que están más presentes en el ámbito urbano. Especialmente en el norte y el nordeste, los terratenientes conservan una autoridad casi total sobre los trabajadores de sus propiedades. Durante las décadas de 1980 y 1990 algunos hacendados se aprovecharon de esa autoridad para resucitar una forma moderna de la esclavitud por deudas, en la que los trabajadores y sus familias son mantenidos por el terrateniente y forzados a trabajar para pagar «deudas» adulteradas61. Sólo una pequeña minoría de trabajadores agrarios —a mediados de los noventa, las estimaciones

59. Como observaba uno de los periódicos afrobrasileños en 1924, «una criada es siempre más infeliz que los obreros que trabajan ocho horas en determinados servicios» y luego se van a sus casas (Andrews, Blacks and Whites, 70). 60. Oliveira y Conceição, «Domestic Workers», 364, 367. 61. Americas Watch, «Forced Labor» y «Forced Labor Re-Visited»; Sutton, Slavery in Brazil; «Brazilians Chained to Job, and Desperate», New York Times (10 de agosto de 1995), A1, A6; «Brazil’s Prized Exports Rely on Slaves and Scorched Land», New York Times (25 de marzo de 2002), A1, A6.

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iban de 25.000 a 85.000— trabajaba en estas condiciones de explotación extrema. Pero la mayoría de los empresarios agrarios, como la mayoría de los empleadores del servicio doméstico, usan su control sobre los trabajadores para pagarles salarios extremadamente bajos: los sectores de servicios y de la agricultura son los únicos de la economía brasileña en los que el trabajador medio, blanco o negro, gana menos del salario mínimo fijado a nivel nacional62. Como resultado de que los afrobrasileños estén desproporcionadamente representados en esos sectores de la economía, el índice de pobreza de negros y mulatos durante la década de 1980 era aproximadamente el doble del de los blancos63. En 1987, un cuarto de los asalariados afrobrasileños tenían una renta mensual de 20 US$ o menos; otro cuarto de ellos ganaba entre 20 y 40 US$64. Obviamente, las familias con rentas así de bajas no pueden satisfacer las necesidades vitales más básicas, empezando por la comida y la vivienda. Éste es en especial el caso de la inmigración urbana reciente, cuyos miembros afrontan precios mayores para cubrir esas necesidades pero carecen del poder adquisitivo necesario para pagarlos. Es por ello que un producto del éxodo rural-urbano post-1945 ha sido el crecimiento explosivo de las favelas y las periferias urbanas, asentamientos provisionales construidos por sus mismos habitantes y que a menudo carecen de infraestructuras tan básicas como agua corriente, sistemas de alcantarillado y gestión de los residuos65. En los asentamientos más pobres los residentes todavía han de afrontar uno de los horrores de la esclavitud: la lucha cotidiana por la alimentación. En sus años de investigación en una favela de mayoría negra en el estado nordestino de Pernambuco, la antropóloga Nancy Scheper-Hughes encontró a residentes que experimentaban una forma de «inanición lenta», que se convierte en una «fuerza primaria de motivación en la vida social»66. Esa fuerza toma una voz muy vívida 62. Datos sobre el salario de 1980 proporcionadas al autor por el IBGE; IBGE, Censo demográfico 1991: Mão de obra, Vol. 1, 323-364. 63. Andrews, «Racial Inequality»; Silva, «Cor e pobreza». 64. Entre los trabajadores blancos, el 17% ganaba 20 US$ o menos, y el 10% entre 20 y 40 US$. IBGE, PNAD 1987, Vol. 1, 14, 16. 65. Sobre las favelas, ver Leeds y Leeds, Sociologia do Brasil urbano; Pino, Family and Favela. 66. Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 135. Sobre el hambre en Brasil, ver Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada, Mapa da fome.

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en el famoso diario de Carolina Maria de Jesus sobre su vida en una favela de São Paulo, donde casi cada página hace referencia a la implacable e ineludible presión de encontrar lo suficiente como para comer. «Parece que cuando nací el destino me marcó para pasar hambre... Mi problema siempre es la comida», anotaba. «El ofuscamiento del hambre es peor que el del alcohol. El ofuscamiento del alcohol nos impele a cantar. Pero el del hambre nos hace temblar... ¡qué sorprendente efecto tiene la comida en nuestro organismo! Yo que antes de comer veía el cielo, los árboles, los pájaros, todo amarillo, después de comer todo se normalizó ante mis ojos... ¿Habrá un espectáculo más lindo que tener algo para comer?». El hambre, concluye Carolina, es «la esclavitud actual», una afirmación penosamente confirmada cuando su hija Vera le pide ser vendida a una vecina «porque allí tienen comida deliciosa»67.

Figura 5.2. Carolina Maria de Jesus, visitando su antiguo hogar en la favela de Canindé, São Paulo, 1960. Crédito: Colección de Audálio Dantas, São Paulo. 67. Jesus, Child of the Dark, 42, 45, 50; Dimenstein, Brazil, 6. Ver también los comentarios del antropólogo afrobrasileño Edison Carneiro sobre la pobreza de los practicantes del candomblé en Salvador. «¡Pobres! Nunca sabrás cuánto. ¿Ves qué arrugada está su piel, y qué decaídos sus dientes? No han tenido suficiente para comer durante décadas». Landes, City of Women, 40. Para reflexiones similares por parte de la exsenadora y favelada Benedita da Silva, ver Benjamin y Mendonça, Benedita da Silva, 17.

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Los pobres afrobrasileños, como los pobres afrolatinoamericanos de otros países, responden a la pobreza con varias estrategias, cada una de las cuales se dirige a satisfacer las necesidades inmediatas, aunque con altos costes a largo plazo. Una estrategia es emplear las redes extendidas de parentesco y amistad, que pueden proporcionar soporte material, psicológico y de otros tipos. Estas redes son absolutamente esenciales para la supervivencia familiar, y la ayuda que sus miembros se brindan entre ellos es en consecuencia altamente valorada en la vida comunitaria. En la favela que Scheper-Hughes estudió, «no hay hogar tan desdichado como para no dar su hospitalidad a parientes del campo que emigran o van de visita, o para negar su ayuda a un vecino cuya despensa esté totalmente vacía». En toda la región, los pobres afrolatinoamericanos comparan agudamente su propio espíritu de generosidad con el egoísmo y la avaricia de los que están mejor situados en la escala social68. Sin embargo, el cariño y la solidaridad aparentes de estas redes están surcados por tensiones y conflictos internos. Éstas son redes de escasez, no de abundancia, en las que los recursos son transferidos permanentemente de los miembros relativamente más exitosos de las familias a los pobres, mucho más numerosos. Esos recursos nunca son suficientes como para rescatar a las familias de la pobreza, pero reducen los de por sí limitados recursos de los miembros más exitosos de la red, con la consecuencia de que estas redes «actúan como un mecanismo de igualación sobre la movilidad social negra». Esta función de igualación es abiertamente aplaudida por muchos de los pobres negros, quienes «son muy reticentes a que uno de su clase ascienda sobre sus compañeros. Tienen una cultura de IGUALDAD [sic] que dice a uno de su clase que es malo para un individuo adquirir más que los otros». Pero esa cultura de la igualdad puede ser otro obstáculo al avance económico y social de la población negra en su conjunto69. Del mismo modo que las familias pobres explotan los recursos de las redes familiares extendidas, también han de explotar los de la fami68. Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 98-99; ver también Wade, Blackness and Race Mixture, 159, 160; Norman Whitten, Black Frontiersmen, 146-150; Streicker, «Policing Boundaries», 56-57; Purcell, Banana Fallout, 63-82. 69. Citas de Wade, Blackness and Race Mixture, 161; Mina, Esclavitud y libertad, 163-164; ver también Whitten, Black Frontiersmen, 86-87, 163-66; Purcell, Banana Fallout, 63-82; Wilson, Crab Antics, 58-64.

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lia nuclear, incluso (o especialmente) cuando esos recursos son mínimos. Esta necesidad es particularmente acuciante para las familias encabezadas por mujeres, cuyo poder adquisitivo es incluso más bajo que el de los hombres. Las activistas afrolatinoamericanas denuncian amargamente la «doble discriminación» que sufren, como negras y como mujeres. Algunas investigaciones realizadas por la socióloga Peggy Lovell, basadas en los datos del censo brasileño, demuestran que los efectos de la discriminación de género sobre los ingresos son incluso mayores que los efectos de la discriminación racial, y para las mujeres negras, los efectos combinados son totalmente devastadores70. Esos efectos empiezan por la relegación de las mujeres negras y mulatas, a un nivel mayor que el de los hombres, a las actividades económicas peor pagadas. A pesar del hecho de que el avance educativo es ligeramente mayor entre las mujeres que entre los hombres afrobrasileños, en 1987 casi el 60% de mujeres afrobrasileñas trabajaban en la agricultura y el servicio doméstico, frente a sólo un 45% de hombres afrobrasileños. Esta situación no se da únicamente en Brasil. Un estudio nacional de 1.000 mujeres afrouruguayas realizado en 1997 concluyó que la mitad de ellas trabajaban en el servicio doméstico. En la ciudad colombiana de Medellín, el 60% de mujeres inmigrantes provenientes del Chocó trabajaba como sirviente doméstica, una «impactante concentración» marcadamente desproporcionada, tanto respecto al peso específico del trabajo doméstico en el mercado laboral de la ciudad, como, igual que en el caso brasileño, respecto al nivel educativo de las mujeres chocoanas, más alto que el de las sirvientes domésticas blancas71. La discriminación continúa dándose, con salarios diferentes recibidos por el mismo trabajo, o por uno comparable. En Brasil, en casi cada área de la economía, la renta de los hombres negros en 1980 excedía a la de las mujeres negras por cantidades del 70% o más. Los hombres negros que trabajaban en la agricultura y el servicio doméstico ganaban el doble que las mujeres72. Estas cifras significan en la prácti70. Lovell, «Race, Gender»; Lovell y Wood, «Skin Color»; Lovell, «Regional Labor Market». 71. IBGE, PNAD 1987, Vol. 1, 16; Diagnóstico socioeconómico, 31 (ver también INE, Encuesta Continua, 12); Wade, Blackness and Race Mixture, 187, 205. 72. Lovell, «Race, Gender», 21; Andrews, «Racial Inequality», 247-254. El área de actividad económica donde la diferencia salarial hombre/mujer era menor del 70% era

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ca un desastre para los numerosos hogares liderados por mujeres de entre los afrolatinoamericanos pobres, y tiempos realmente duros incluso para aquellos en los que tanto el hombre como la mujer son asalariados. «Si yo fuera hombre», lamentaba Carolina de Jesus, «no dejaría que mis hijos vivieran en este agujero miserable», en referencia a la favela en la que ella y sus tres hijos vivían. Pero incluso con la renta del marido, para la mayoría de las familias pobres es imposible llegar a fin de mes, forzándolas a emplear el último recurso familiar: el trabajo de sus hijos. Éste es un acto de verdadera desesperación. A cambio de las ínfimas cantidades de dinero que sus hijos traen al hogar, las familias sacrifican tanto el futuro de los niños a largo plazo como, demasiado a menudo, su bienestar inmediato. Sin embargo, es una práctica muy extendida entre las familias pobres. En 1990, una cantidad estimada de 7,5 millones de niños y adolescentes, la mayoría negros y mulatos, trabajaban en las calles de Brasil como vendedores ambulantes, porteadores y limpiando coches, o en otras ocupaciones informales. La ex-senadora Benedita da Silva, ella misma una antigua favelada, recuerda haber ido a trabajar a la edad de siete años como limpiabotas y vendedora ambulante. Años después envió a sus propios hijos a trabajar a la misma edad: «cuando [su hijo] Leleco cumplió siete años ya repartía pan al amanecer, algunas veces bajo una lluvia torrencial. Si no lo hacía hubiéramos pasado hambre... Siempre fue muy responsable, usaba su dinero para comprar comida y otras cosas para la familia»73. Como veterana de las calles, Benedita era muy consciente de los peligros que allí acechaban a los niños. Uno de los principales riesgos son los abusos sexuales, de los cuales la misma Benedita fue víctima. No obstante, «siempre me resistí a caer en la prostitución... no importaba lo mal que estuvieran las cosas, yo nunca vendí mi cuerpo», aunque, como recuerda lacónicamente, «muchas mujeres lo hicieron». Y también muchas niñas y niños, de las cuales se estima que medio millón trabajaban como prostitutas en Brasil en 1990. Otros millares en el trabajo de oficina, en el que los hombres negros ganaban de media un 37% más que las mujeres negras. 73. Benjamin y Mendonça, Benedita da Silva, 18, 72; ver otra descripción de un hijo adolescente por parte de otra favelada como «sus “brazos y piernas”,… más importante para ella que el hombre viejo con el que vivía» (Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 347).

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de niños trabajaban como ladrones y delincuentes a pequeña escala, provocando una sangrienta respuesta de las fuerzas policiales, la vigilancia privada y las bandas de crimen organizado. En la «guerra a los niños» de Brasil, los niños negros son el principal objetivo: de los más de 4.600 niños y adolescentes asesinados en Brasil entre 1988 y 1990, muchos por fuerzas de seguridad públicas y privadas, el 82% eran afrobrasileños74. Retirar a los niños de la escuela y ponerlos a trabajar es otro «mecanismo de igualación», con un efecto particularmente vicioso. No sólo los pone en un potencial peligro de abuso e incluso muerte, sino que también los condena a la pobreza y la opresión en el futuro. Cuando los niños van a trabajar habitualmente acaban dejando la escuela, con resultados que pueden ser apreciados con claridad meridiana en el censo nacional de 1991. Mientras que 3,9 millones de afrobrasileños habían acabado sus estudios en la escuela secundaria o la universidad, el número de afrobrasileños de 10 años o más sin ningún año de educación, o con menos de un año, se mantenía en 14,4 millones. La cantidad de afrobrasileños sin educación equivalía a casi cuatro veces el número de afrobrasileños con diploma de la universidad o la escuela secundaria. Difícilmente puede imaginarse una receta más efectiva para mantener en la pobreza y la subordinación a la población negra75. A pesar de estos inmensos obstáculos, las familias negras, incluso las más pobres, perseveraron en sus sueños de ascensión social. Desde los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, la clase media negra ha crecido remarcablemente en toda Afro-Latinoamérica, en buena medida a consecuencia de los programas de desarrollo económico y las prestaciones sociales implementadas por los gobiernos populistas. Esos programas no fueron suficientes para integrar a toda o incluso a la mayoría de la población negra en la vida política y económica nacional, pero ayudaron a promover la creación de una clase media negra estadísticamente significativa en la mayoría de los países de la región. 74. Benjamin y Mendonça, Benedita da Silva, 10, 18; Human Rights Watch, Final Justice, 1-12; ver también Dimenstein, Brazil; Hecht, At Home in the Street, 118-148; Márquez, Street Is My Home. 75. IBGE, Censo demográfico 1991, 183-198, 215-218. En comparación, los números para los blancos eran: 7,8 millones de individuos con la escuela secundaria terminada, 3,4 millones de graduados en la universidad, y 7,1 millones con un año o menos de escolarización.

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A medida que los miembros de esa clase media negra buscaban su lugar en las sociedades, las economías y los sistemas políticos nacionales, sin embargo, se topaban con el segundo gran fracaso del populismo: su incapacidad para eliminar, en el lugar de trabajo o en la sociedad en general, la herencia de siglos de discriminación y prejuicios raciales. Esto no quiere decir que los gobiernos populistas no hicieran un esfuerzo para combatir esas lacras sociales. A finales de la década de 1940 y durante la de 1950, algunos incidentes muy publicitados de discriminación racial provocaron discusiones nacionales sobre el problema del racismo, así como la aprobación de leyes federales anti-discriminatorias en Venezuela (1945), Brasil (1951), Panamá (1956) y Costa Rica (1960, 1968)76. Sin embargo, ninguna de estas leyes fue aplicada con rigurosidad. Lo que indicaban en realidad no era el fin de la discriminación racial en esas sociedades, sino su intensificación a un nivel social medio y alto, a medida que algunos afrolatinoamericanos ambiciosos y educados luchaban para ser admitidos en la floreciente clase media. La supervivencia en la América Latina del presente de estereotipos y prejuicios anti-negros que datan del período colonial y la esclavitud ha sido ampliamente documentada en investigaciones por toda la región77. A menudo se afirma que estos estereotipos tienden a limitarse a los blancos de clase media y alta, y que tienen por ello un impacto limitado en los miembros de la clase obrera negra. Las investigaciones ponen de relieve, no obstante, que los estereotipos anti-negros también están muy extendidos entre miembros de la clase obrera, inclu-

76. Wright, Café con Leche, 97-98; Conniff, Black Labor, 132; Duncan y Powell, Teoría y práctica, 75. Un incidente similar en Uruguay en 1956 provocó un debate y la cobertura informativa en la prensa nacional, pero ninguna acción legislativa. CarvalhoNeto, Estudios afros, 208-215. En Cuba, el presidente Prío Socarrás promulgó un decreto en 1951 que prohibía la discriminación racial en la contratación laboral. Los esfuerzos por parte de las organizaciones afrocubanas en los cincuenta para aprobar una ley similar en el congreso fracasaron. De la Fuente, Nation for All, 238-247. 77. Ruiz, Racismo; Duharte Jiménez y Santos García, Fantasma de la esclavitud; América Negra 15 (1998), editada por Alejandro de la Fuente, especialmente Hernández, «Raza y prejuicio racial», Alvarado Ramos, «Estereotipos y prejuicios», y Duharte Jiménez y Santos García, «Cuba y el fantasma»; Valcárcel C., Universitarios y prejuicio; Turra y Venturi, Racismo cordial; Carvalho-Neto, Estudios afros, 208-224; Britto García, «Racismo, inmigración».

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yendo muchos negros y mulatos78. Y dado que son casi siempre los blancos de clase alta y media quienes toman las decisiones sobre el empleo que determinan el tipo de trabajo al que acceden los afrolatinoamericanos, lo que cobran por él y si ascenderán en él o no, los prejuicios anti-negros a ese nivel de la sociedad tienen un impacto fundamental en las oportunidades de vida negras. Los que creen en el igualitarismo racial de las sociedades latinoamericanas sostienen que los empresarios no tienen prácticamente ningún incentivo para practicar la selección racial, especialmente a nivel de las clases trabajadoras. Su necesidad de mano de obra es suficientemente grande, y la oferta de trabajadores blancos en la región suficientemente limitada, como para que insistir en la contratación de trabajadores solamente blancos aumente significativamente los costes laborales, máxime cuando el sindicalismo y los gobiernos nacionales están formalmente comprometidos con la igualdad racial, y presumiblemente impondrían sanciones ante cualquier intento de practicar la selección racial en la contratación. Estas afirmaciones parecen estar respaldadas por los millones de negros y mulatos incorporados al proletariado industrial latinoamericano en los últimos 50 años, al menos hasta que se miran más de cerca los progresos de esos trabajadores en sus empresas. Algunas investigaciones llevadas a cabo entre trabajadores industriales hallaron que tienden a estar desproporcionadamente representados en el nivel laboral más bajo, en términos tanto de salario como de calificación, son despedidos y disciplinados más a menudo que los blancos y suelen tener tasas de promoción y avance muy bajas79. Los empresarios insisten en que esas diferencias raciales reflejan diferencias en los niveles educativos, la experiencia laboral y el rendimiento de los trabajadores blancos y negros. Aun así, hay disparidades problemáticas que persisten. En las industrias del papel, el caucho y el cemento, la educación media de los trabajadores negros y blancos es exactamente la misma, aunque los salarios blancos medios en esas industrias son casi un

78. Además de las fuentes citadas en la nota previa, ver Streicker, «Policing Boundaries»; Almeida, «Entre nós, os pobres»; Mijares, Racismo e endoracismo; Souza, Tornar-se negro; Twine, Racism. 79. Andrews, Blacks and Whites, 90-121; Silva, Negros à luz; Hasenbalg, «Negro na indústria»; Castro y Guimarães, «Racial Inequalities».

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50% más altos que los negros. En la industria textil, los trabajadores negros tienen en promedio más años de educación que los blancos, aunque los salarios de los trabajadores negros son más bajos que los de los trabajadores blancos80. Si el papel que desempeña la discriminación en los trabajos de cuello azul sigue sin estar del todo claro, a nivel de la clase media es indiscutible. En todos los países, los análisis de los patrones de contratación arrojan como resultado que los empresarios son muy reticentes a contratar a no-blancos para posiciones directivas, profesionales o técnicas; para trabajos funcionariales; e incluso para empleos de bajo nivel en el comercio minorista. En uno de estos análisis, realizado con gerentes de recursos humanos de compañías venezolanas, todos los entrevistados insistieron en que ellos no consideraban la categoría racial cuando contrataban empleados. Sin embargo, al prestar atención a los requerimientos para el empleo de cuello blanco en esas empresas, los mismos individuos especificaban siempre «buena presencia» como el requisito más importante, una expresión que en Venezuela (como en casi toda Latinoamérica) se considera habitualmente que significa «blanco», y que los mismos directivos definieron en términos de pelo y color de piel. Es más, los investigadores notaron que «[los directivos] no pudieron disfrazar sus tendencias negativas y de rechazo hacia las personas negras, al momento concreto de responder las preguntas. Al parecer la carga afectiva del prejuicio se imponía a su deseo de dar la imagen de sujeto desprejuiciado»81. Al tratar con las agencias de empleo, muchas empresas latinoamericanas indican explícitamente que no aceptarán aspirantes no-blancos para las posiciones de cuello blanco. A pesar de que las leyes de muchos países prohíben estas prácticas, no se sabe de ninguna agencia de empleo de la región que alguna vez haya rechazado peticiones de

80. Hasenbalg, «Negro na indústria», 116. 81. Rodríguez D. y Viscuña L., «Discriminación racial», 136-137; ver también 7891. El significado racial de «buena presencia» aparece sugerido en un incidente de 1991, en el que una agencia brasileña de empleo publicó un anuncio para encontrar un encargado de taller. Cuando los activistas negros protestaron por la especificación del anuncio de que los aspirantes debían ser blancos, el director de la agencia respondió que «hubo un error en el anuncio. Aparecía la exigencia de color blanco, cuando debería ser buena apariencia» («Anúncio racista vira caso de polícia», Estado de S. Paulo, 2 de abril de 1991).

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este tipo, y algunas van incluso más allá, declinando simplemente el considerar las solicitudes de los aspirantes negros, sin tener en cuenta si las compañías solicitan estas prácticas excluyentes82. Estas barreras nos ayudan a entender las conclusiones de una periodista uruguaya, Alicia Behrens, quien en 1956 se propuso verificar las cifras de los afrouruguayos en las ocupaciones de baja cualificación en Montevideo. En una ciudad con una población que era entre el 5 y el 10% negra, y cuyos habitantes se enorgullecían de su igualitarismo y su amplitud de miras social, la periodista descubrió que los negros estaban completamente ausentes del empleo comercial y de servicios. De 2.000 camareros y 500 mujeres del servicio de limpieza de hoteles que pertenecían al sindicato de camareros, ni uno sólo era negro o mulato. De 4.000 conductores y revisores en las dos mayores compañías de autobús de la ciudad, 10 eran negros. De los 1.600 empleados en las tres mayores tiendas de Montevideo, uno era negro. Y de los 7.000 barberos y estilistas de la ciudad, ni uno era afrouruguayo. Un representante de la asociación profesional de peluqueros explicó por qué: los aspirantes a peluqueros tenían que ser «jóvenes, finos, delicados. Puede buscar: yo le aseguro que en ninguna peluquería encontrará nunca un negro». Behrens concluía preguntándose sobre cómo podría ascender socialmente la gente de color, si incluso estas posiciones laborales no cualificadas les estaban vedadas: ¿Habrá que imaginar que el cliente que no se deja cortar el pelo por un negro le permitirá sin embargo que le practique una operación quirúrgica? ¿Qué si no admite que lo sirva a la mesa, que le cobre el boleto en los ómnibus, que lo reconvenga como policía o le ofrezca telas como empleado de tienda, lo admitirá después como gerente del hotel, gerente de banco, general o diputado? Si los negros tienen cerradas las puertas de los puestos subalternos, debe existir toda una larga cadena de prohibiciones tácitas que les impedirá elevarse económicamente, prosperar, cultivarse, educarse83.

82. Ver por ejemplo Dawkings, «Condiciones laborales»; Andrews, Blacks and Whites, 166-171; Graceras, «Informe preliminar», 23-25; Merino, Negro en la sociedad, 60-66. 83. Alicia Behrens, «La discriminación racial en el Uruguay», Marcha (15 de junio de 1956, 9); ver también Alicia Behrens, «¿Cuál es la situación de los negros en el Uruguay?», Marcha (4 de mayo de 1956, 10).

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La información censal de Brasil sugiere que a pesar de la aprobación de la ley federal anti-discriminación en 1951, la discriminación laboral en realidad se incrementó durante los sesenta y los setenta. Los investigadores que analizan esos datos determinan la diferencia entre salarios pagados a negros y blancos que hacen una tarea similar, y después toman en cuenta qué parte de esa diferencia puede ser estadísticamente explicada por diferencias «de composición» en cuanto a edad, experiencia laboral, educación, etc., entre ambos grupos. A continuación, atribuyen a la discriminación el resto de disparidad salarial no explicada por esos factores. De acuerdo a estos estudios, en 1960 la discriminación determinaba entre el 16 y el 17% de la diferencia de renta entre hombres trabajadores blancos y negros. Para 1980 la proporción de la diferencia salarial atribuible a la discriminación se había doblado, hasta llegar al 32%. Mientras que la diferencia salarial negro/blanco había disminuido entre los trabajadores de cuello azul, ésta se había incrementado en las ocupaciones funcionariales, directivas y profesionales. En 1960 el trabajador blanco medio con un empleo de cuello blanco ganaba un 70% más que su par negro o mulato; para 1980 esa diferencia se había incrementado al 80%. Lo mismo sucedía con las mujeres que trabajaban: las mujeres blancas con un empleo administrativo ganaban de media un 50% más que sus contrapartes afrobrasileñas en 1960, y un 60% más en 198084. En ausencia de datos comparables para otros países latinoamericanos, es imposible saber si la discriminación y la desigualdad siguieron trayectorias similares en otros lugares de la región. No obstante, bastantes indicadores sugieren que las barreras raciales como mínimo siguieron intactas en el período de posguerra, si no es que empeoraron en sus efectos. Uno de tales indicadores es el conjunto de investigaciones realizadas en prácticas de contratación discriminatorias, previamente discutidas. Otro es la alta concentración, en toda Afro-Latinoamérica, de los trabajadores de la clase media negra en el sector público. Al denegárseles un acceso igualitario a los empleos del sector privado, los afrolatinoamericanos en proceso de ascenso social han

84. Silva, «Updating the Cost»; Telles, «Industrialization»; Lovell y Wood, «Skin Color». Datos del censo de 1991 indican que después de haberse doblado entre 1960 y 1980, los indicadores de discriminación se incrementaron todavía más entre 1980 y 1991. Lovell, «Regional Labor Market».

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buscado refugio, históricamente, en el empleo proporcionado por el estado. Incluso durante los años del boom exportador, el período de más alta exclusión racial en la región, el empleo público fue uno de los pilares de las clases media y trabajadora negras, cuyos miembros a veces podían obtener empleos en el gobierno a cambio de votos y apoyo político85. Con la expansión de los servicios sociales durante el populismo y la intervención del estado en la economía nacional, la cantidad de esos trabajos creció exponencialmente en la segunda mitad del siglo XX, y el compromiso del populismo con el igualitarismo racial, combinado con la necesidad continua de cimentar el apoyo electoral entre los votantes no-blancos, hizo del empleo público uno de los puntales de la clase media negra. En la región colombiana del Chocó, la burocracia estatal y las escuelas públicas proporcionaron virtualmente las únicas posiciones de cuello blanco a las que podían acceder los afrocolombianos. En la ciudad portuaria costarricense de Limón, la compañía pública de los muelles JAPDEVA resultó ser tan accesible para los aspirantes negros, que los costarricenses blancos empezaron a referirse a ella sarcásticamente como BLACKDEVA (aunque de hecho, sólo una minoría de los trabajadores de la empresa eran afrocostarricenses). En Uruguay, un estudio de asalariados afrouruguayos a finales de los setenta constató que todos y cada uno de los trabajadores administrativos de cuello blanco entrevistados era un empleado público. «Para los negros», afirmaba uno de ellos, «es tan importante obtener un empleo público como para los blancos un título universitario»86. No obstante, los recursos del Estado por sí solos han sido insuficientes para elevar el estatus social de la población negra. Y el fracaso de los gobiernos populistas en eliminar de raíz las prácticas discriminatorias del sector privado significa que existen obstáculos formidables para el avance de los afrolatinoamericanos que todavía están en plena vigencia. Estos obstáculos, a su vez, producen un tercer indicador de la discriminación racial: los sueños truncados y las ambiciones frustradas 85. Debemos notar que una cuestión básica para los tres partidos negros de principios del siglo XX —el Partido Independiente de Color, el Frente Negra Brasileira y el Partido Autóctono Negro— fue el igual acceso al empleo público. Ver capítulo 4. 86. Ignacio Castillo, «El umbral de color», SIC (Caracas, febrero de 1982, 59); Fernández Esquivel y Méndez Ruiz, «Negro en la historia», 239; Wade, Blackness and Race Mixture, 118-122; Graceras, «Informe preliminar», 12, 18.

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de los afrolatinoamericanos, quienes mediante la educación y el trabajo se han preparado para avanzar socialmente, pero de nuevo hallan las barreras de la discriminación racial. Este tema surge una y otra vez en las entrevistas con afrolatinoamericanos con educación superior: cómo casi tuvieron que resignarse frente a los obstáculos que hallaron, o bien cómo algunos tuvieron que hacerlo. Un periodista afrobrasileño recuerda cómo «mis hermanos, ya medio cansados y acomodados a la situación, no entendían por qué yo trabajaba por la mañana en la feria y después iba a estudiar. ¿Estudiar para qué, si no sirve para nada?, me decían». Una mujer afrouruguaya entrevistada a mitad de los cincuenta recuerda cómo «me creé un complejo de inferioridad entre los compañeros de trabajo. Ellos sabían que estudiaba y decían: “Esa negra que estudia se cree que va a llegar a algo”». Otra informante afrouruguaya recuerda una amiga cuyos compañeros de clase la desanimaban constantemente en su objetivo de continuar en la escuela: «“Mirá, a vos no te conviene seguir. Si te recibís vas a tener dificultades. ¿Cómo vas a hacer para trabajar en tu profesión siendo de color?” Tanto se lo dijeron que se desmoralizó y dejó de estudiar»87. Frente a estos obstáculos, los logros de los millones de afrolatinoamericanos que tuvieron éxito en dejar el mundo del empleo de cuello azul para ingresar en el de cuello blanco impresionan bastante más. Sin embargo, cuanto mayor fue el número de afrolatinoamericanos que aspiraban a competir por un empleo de clase media, mayor era también el número de aspirantes blancos amenazados por esa competición, y cuanto mayor era el nivel de resistencia blanco, como observaba el sociólogo brasileño Florestan Fernandes a finales de los setenta: Cuando los negros y los mulatos demuestran que no sólo son capaces de competir, sino que están dispuestos a ello, la situación se redefine. Es en ese momento cuando se da una proporción muy grande de blancos que se comportan realmente de una forma democrática y aceptan la competencia [con los negros]. Pero existe también otro tipo de blanco que, en esa confrontación, entra en estado de pánico, y pasa a verse a sí mismo y a la civilización amenazados... No es un grupo tan pequeño como se cree, y crea problemas muy graves para la competitividad de negros y mulatos, ya que encuentra diversos modos de disimular esa resistencia88. 87. Costa, Fala, crioulo, 94; Carvalho-Neto, Estudios afros, 231-232. 88. Citado en Andrews, Blacks and Whites, 169.

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Fueron los inicios de la movilidad social ascendente en los cincuenta y los sesenta los que desencadenaron los incidentes que llevaron a las leyes anti-discriminatorias de esos años, aunque dichas leyes tuvieron poca efectividad en reducir la resistencia blanca al avance negro. Esto fue en buena parte porque la resistencia era muy poco visible y abierta, lo que la hacía muy difícil de detectar y castigar. De hecho, los efectos y las consecuencias de la discriminación racial pueden ser tan esquivos y difíciles de definir que muchos afrolatinoamericanos no saben con certeza si esta discriminación existe, y si en realidad han sido víctimas de ella. Sin embargo, en los setenta suficientes afrolatinoamericanos que ascendían socialmente se toparon con las barreras de la resistencia blanca como para llevarles a concluir que el populismo, basado en la clase social, tenía pocas probabilidades de acabar por sí solo con las lacras de los prejuicios y la discriminación, con siglos de historia a sus espaldas. En su lugar, pensaron que lo que necesitaban era un cuarto y final indicador de la permanente discriminación en la región: nuevos movimientos «negros» dirigidos a combatir los obstáculos raciales que impedían la plena integración de los afrodescendientes en la vida nacional.

ENNEGRECIENDO «Ya somos muchos los profesionales negros», notaba el funcionario público afrocostarricense Garret Britton en 1974, «que por nuestra capacidad y dedicación al trabajo comenzamos a competir por los mejores puestos y comenzamos a sentir la oposición». Britton propuso crear una «asociación profesional afrocaribeña» que representara los intereses de los graduados universitarios negros, y que les protegiera de los prejuicios y la discriminación89. Esta asociación costarricense no se formó hasta 199190. Pero en otros países los estudiantes y profesionales afrolatinoamericanos se unieron en los setenta y los ochenta para crear organizaciones latinoamericanas análogas al movimiento por los derechos civiles de Estados Unidos.

89. «¿Gobierno contra negros?», La República (San José, 27 de junio de 1974). 90. El Grupo de Empresarios y Profesionales Afrocostarricenses, creado a iniciativa de la educadora negra Eulalia Bernard. «Los negros se organizan», Contrapunto (San José, diciembre de 1991, 44-46).

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Este parecido no era accidental. En el transcurso del siglo XX, los afrolatinoamericanos con educación y activos políticamente tendieron a prestar mucha atención al estado de las relaciones raciales en Estados Unidos. Cuando las organizaciones afroamericanas por los derechos civiles empezaron a desmantelar la segregación en los cincuenta y los sesenta, y después siguieron adelante hasta conseguir la implementación de políticas de igualdad de oportunidades y acción afirmativa en los setenta, los afrolatinoamericanos que intentaban combatir la ardua oposición blanca a su avance social tomaron nota de ello. Éste fue particularmente el caso de los afrocostarricenses y afropanameños anglófonos, algunos de los cuales, al estudiar o trabajar en Estados Unidos durante los sesenta y los setenta, habían estado en contacto directo con los movimientos por los derechos civiles y con el Black Power en su momento de máxima influencia. En Panamá ese contacto se reforzó todavía más por la presencia de soldados afroamericanos en la Zona del Canal, quienes introdujeron a Martin Luther King, Malcolm X y los Black Panthers a la cultura política local91. Pero incluso en otros países donde los afrolatinoamericanos tuvieron poco contacto directo con Estados Unidos, los movimientos americanos se siguieron con gran interés por parte de los activistas locales, y sirvieron como modelos para la creación de organizaciones políticas negras durante los setenta92. Las luchas de liberación negras en el África portuguesa y en Sudáfrica también inspiraron a los movimientos afrolatinoamericanos de los setenta, igual que las condiciones políticas internas en América Latina. En Brasil, la creciente oposición a la dictadura militar y el retorno gradual al gobierno civil a finales de los setenta y principios de los ochenta, crearon una «abertura» para la movilización de un amplio abanico de movimientos de oposición, incluyendo un movimiento negro por los derechos civiles. Lo mismo aconteció en Uruguay, donde la dictadura militar acabó en 1985, año en que se produjo el retor-

91. Entrevista con Quince Duncan (Heredia, Costa Rica, 7 de julio de 1994); Gerardo Maloney, «El movimiento negro en Panamá», La República (Panamá, 10 y 17 de agosto de 1980, 2-F); Conniff, Black Labor, 165; «Los 500 años y los negros panameños», La Prensa (Panamá, 9 de octubre de 1992, 6A). 92. Wade, «Cultural Politics», 343; Hanchard, Orpheus and Power, 88-91.

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no al gobierno civil. En Panamá, el militar populista Omar Torrijos, que tomó el poder en 1969 y negoció los Tratados del Canal de Panamá de 1977 con Estados Unidos, reclutó abiertamente el apoyo político de los panameños antillanos, y apoyó la movilización negra. Y en Colombia, los esfuerzos para negociar la paz con las guerrillas del país en los ochenta, y luego la reestructuración del sistema político expresada en la Constitución de 1991, generaron oportunidades para que los grupos de afrocolombianos pudieran acceder a las deliberaciones a nivel nacional. El resultado, en buena parte de Afro-Latinoamérica, fue una súbita escalada de las movilizaciones con contenidos raciales. Los casos más conocidos se dieron en Brasil, donde numerosas organizaciones surgieron en los setenta y ochenta. Un directorio preparado a finales de los ochenta enumeraba 343 de estos grupos, la mayoría de ellos localizados en los estados de São Paulo, Río de Janeiro, Minas Gerais y Bahía. Muchos de ellos eran escuelas de samba, academias de capoeira y otras organizaciones culturales que decidieron adoptar una identidad «negra» más politizada y unirse a la lucha por los derechos civiles. Otras eran organizaciones nuevas, creadas en respuesta al fermento de los setenta y los ochenta, y explícitamente raciales en su orientación. Éstas incluían el Movimento Negro Unificado, un movimiento político a nivel nacional fundado en 1978; los «grupos negros» o «comisiones negras» asociados a los partidos políticos; el Grupo de União e Conciência Negra, una organización nacional asociada con el ala izquierda de la Iglesia católica; instituciones culturales y educativas como el Centro de Cultura e Arte Negra en São Paulo y el Instituto de Pesquisa das Culturas Negras en Río de Janeiro; los blocos afros de Salvador, nuevas organizaciones carnavalescas que combinaban la música y la diversión con un mensaje de avance comunitario, autoestima y una mayor dedicación a promover la cultura africana y afrobrasileña93. Ningún otro país latinoamericano produjo un torrente de movilización negra tan impresionante como el de Brasil. Aunque eso no es muy sorprendente, dado el hecho de que ningún otro país latinoamericano tiene una población negra o mulata de un tamaño siquiera cer93. Damasceno et al., Catálogo de entidades; ver también Lindsey, Afro-Brazilian Organization Directory.

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cano a la de Brasil. Además, el país latinoamericano con la tradición más fuerte de movilización política negra, Cuba, era gobernado durante este período por un partido comunista que no permitía ningún tipo de organización política fuera de la estructura oficial del partido, especialmente ninguna que pudiera dividir a la sociedad cubana con criterios raciales. No obstante, incluso en Cuba se formaron grupos de estudios negros en 1974 y 1975 para dialogar sobre la literatura producida por escritores, académicos y activistas africanos y afroamericanos. Estos grupos fueron reprimidos por la policía, y no volverían a surgir94. En otros países latinoamericanos, donde la libertad para la movilización era mucho mayor, los afrolatinoamericanos se unieron para formar organizaciones similares a las de Brasil, aunque menores en número. Después de Brasil, en términos tanto de cantidad como de impacto político, está la movilización negra en Colombia. En este caso, las organizaciones negras también se formaron durante los setenta: el Centro para la Investigación y el Desarrollo de la Cultura Negra, en Bogotá; el Centro de Estudios e Investigaciones Frantz Fanon, también en Bogotá; Cimarrón, que empezó como un grupo de estudiantes negros de la costa del Pacífico que cursaban estudios universitarios en la ciudad de Pereira; y otras. Durante los ochenta, a estas entidades del ámbito urbano se les unieron asociaciones regionales y comunitarias que representaban a los campesinos y silvícolas afrocolombianos de la costa del Pacífico. Si los movimientos urbanos se orientaban primariamente hacia cuestiones de discriminación y desigualdad, los afrocolombianos del ámbito rural intentaron establecer sus derechos de propiedad sobre la tierra tropical que históricamente habían poseído comunitariamente, en lugar de individualmente, y sobre la cual no solían tener un título formal de propiedad. A consecuencia de la presión política de estas organizaciones, la Constitución colombiana de 1991 incluyó varios artículos que reconocían y protegían los derechos a la tierra, y la integridad territorial y cultural de las comunidades de campesinos negros95. 94. Moore, Castro, the Blacks, 313-316. 95. Wade, «Cultural Politics»; Arocha, «Negros y la nueva constitución». Para ver una lista de casi 90 organizaciones afrocolombianas, ver Wade, «Lista de organizaciones». Sobre los aspectos raciales y étnicos de las reformas constitucionales recientes en América Latina, ver Van Cott, Friendly Liquidation.

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Figura 5.3. Estandarte de carnaval, bloco afro Ilê Aiyê, Bahía, 1995. Este estandarte conmemora el 300 aniversario de la destrucción del quilombo de Palmares (esquina superior izquierda), y la historia centenaria de las «organizaciones de resistencia negra». El original es rojo, amarillo, negro y blanco, y mide aproximadamente 1 X 1,30 m. Crédito: colección del autor.

En buena medida como resultado de los lazos de Panamá con Estados Unidos, la movilización negra empezó en ese país algo anteriormente que en Colombia. A mediados de los sesenta un activista de ascendencia antillana, Walter Smith, creó el Movimiento Afro-Panameño, modelado explícitamente sobre la base del movimiento por los derechos civiles de Estados Unidos. En 1968, algunos profesionales afropanameños crearon dos organizaciones de clase media en Colón y Ciudad de Panamá: la Unión Afro-Panameña y la Asociación Afro-Panameña, respectivamente. A principios de los setenta las tres organizaciones habían desaparecido para ser reemplazadas por la Asociación Reivindicadora del Negro Panameño (ARENEP) y la Asociación de Profesionales, Obreros y Dirigentes de Ascendencia Negra (APODAN). Ambas entidades estaban respaldadas e impulsadas por el régimen de Torrijos, y desempeñaron un papel importante en la movilización del

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apoyo negro tanto para Torrijos como para los tratados del Canal. Posteriormente fueron víctimas de disputas y divisiones internas, y estaban prácticamente acabadas cuando Torrijos murió, en 1981. Las nuevas organizaciones creadas durante el régimen autoritario de Manuel Noriega, en la década de 1980 —el Centro de Estudios Afro-Panameños, el Museo Afro-Antillano y los tres Congresos Nacionales del Negro Panameño— tendían a concentrar su acción en temas más culturales que políticos. Con la vuelta a la democracia electoral en los noventa, estas organizaciones pusieron de nuevo en el punto de mira las espinosas cuestiones de la discriminación racial y el papel de los antillanos (los descendientes de tercera y cuarta generación de los inmigrantes de las Indias Occidentales que vinieron a Panamá a principios del siglo XX a construir el Canal) en la comunidad nacional96. Incluso en países con comunidades negras relativamente pequeñas, los setenta y los ochenta fueron un período de fermento y agitación racial. En Perú, la Asociación Cultural de la Juventud Negra, el Instituto de Investigaciones Afro-Peruano y el Movimiento Negro Francisco Congo esponsorizaron investigaciones, conferencias, cursos y debates públicos sobre la población negra del Perú. El trabajo continuó en los noventa, con la Agrupación Palenque y la Asociación ProDerechos Humanos del Negro97. En Uruguay, la principal organización negra de los años cuarenta y cincuenta, la Asociación Cultural y Social Uruguay, siguió activa en los setenta y los ochenta. En 1989 un grupo de miembros jóvenes se retiró de ACSU para formar una organización nueva, Mundo Afro, con una orientación más politizada98. En Costa Rica, algunos profesionales y estudiantes universitarios de San José crearon varios grupos de estudios negros a mediados de los setenta, y en 1978 organizaron el Seminario Nacional sobre la Situación del Negro en Costa Rica, en donde académicos, políticos, intelectuales e incluso el presidente Daniel Oduber se reunieron para debatir acerca de las condiciones de la población negra del país. Varios grupos de conciencia negra se formaron durante el evento, y el sindicato de profesores de Costa Rica presionó exitosamente al Ministerio 96. Corinealdi, «Black Organizing»; Maloney, «Movimento negro en Panamá»; Conniff, Black Labor, 165-169; Primer Congreso, «500 años». 97. Luciano y Rodríguez Pastor, «Peru», 281-282. 98. Organizaciones Mundo Afro, Informe, 7-9; Ferreira, Movimiento negro en Uruguay.

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de Educación para crear un Día del Negro Costarricense anual, durante el cual se enseñan en las escuelas del país la cultura y la historia negras99. En el impulso y el desarrollo de estos movimientos, los activistas negros no sólo se dirigieron a un público local, también actuaron a nivel internacional. Desde 1977, los activistas y organizadores negros celebraron una serie de encuentros y congresos internacionales —en Colombia en 1977, Panamá en 1980, Brasil en 1982 y 1995, Ecuador en 1984 y Uruguay en 1994— en los que exploraron los obstáculos comunes que encontraban, así como las tácticas y estrategias necesarias para vencerlos100. A partir de estos encuentros se cayó en la cuenta de que algunas instituciones de fuera de la región podían ser una importante fuente de apoyo político y financiero. Algunas fundaciones norteamericanas y europeas dedicadas a la promoción de la justicia social y racial, así como el Banco Interamericano de Desarrollo, como parte de su misión de impulsar la «inclusión social», proporcionaron becas y préstamos para la defensa de los derechos negros y las organizaciones de desarrollo cultural y comunitario. Al buscar lazos más estrechos con sus miembros negros y mulatos, y en respuesta a la presión interna de su ala política izquierda (la de la Teología de la Liberación), la Iglesia católica creó Pastorales Negras por toda la región, las cuales trabajaron codo con codo con las organizaciones negras locales. Finalmente, algunos movimientos negros se alinearon con las políticas antirracistas de Naciones Unidas, y las usaron para presionar a sus gobiernos. Un informe de 1996 sobre discriminación y desigualdades raciales en Brasil de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU fue una herramienta importante para convencer al presidente Fernando Henrique Cardoso de añadir propuestas de 99. «Centros educativos darán a conocer cultura del negro», La Nación (San José, 27 de octubre de 1980, 8ª); «Día del negro costarricense», La República (San José, 31 de agosto de 1983); Purcell, Banana Fallout, 162. En el año 2000 Panamá estableció un Día de la Etnia Negra similar, a celebrar el 31 de mayo. Corinealdi, «Black Organizing», 98102. 100. Davis, «Postscript», 362-369. La comunicación transnacional entre las organizaciones negras fue enormemente facilitada por el surgimiento de Internet y el correo electrónico en la década de 1990. Para una introducción a los recursos en Internet sobre Afro-Latinoamérica, ver la página web de la diáspora africana en el Latin American Network Information Center, (20 de junio de 2002).

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acción afirmativa al Programa Nacional de Derechos Humanos. Un informe similar de la ONU para Uruguay en 1999 llevó a la administración del presidente Jorge Batlle a reconocer oficialmente la existencia de discriminación racial en ese país y, como en Brasil, a proponer medidas de acción afirmativa para combatirla. En 2001 la Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban (Sudáfrica), renovó las fuerzas de las organizaciones negras de la región, y colocó más presión sobre sus gobiernos nacionales. En Brasil, la administración de Cardoso creó el Consejo Nacional para Combatir la Discriminación, e implementó programas de acción afirmativa en los Ministerios de Desarrollo Agrario, Justicia y Relaciones Exteriores. En Panamá, el Congreso aprobó un estatuto federal antidiscriminatorio101. Estas propuestas y concesiones gubernamentales denotan el inicio de un auténtico «cambio de paradigma» en cómo los latinoamericanos piensan los temas raciales. Los intelectuales de la democracia racial en las décadas de 1930 y 1940 aseguraron a sus conciudadanos que América Latina era racialmente igualitaria, y que estaba libre de los prejuicios y la discriminación que desfiguraban la vida social en Estados Unidos. Durante muchas décadas los latinoamericanos, incluyendo a muchos latinoamericanos negros y mulatos, habían creído y aceptado este mensaje. Pero a medida que la evidencia que lo refutaba se acumulaba en la vida de los afrolatinoamericanos, estos finalmente exigieron que las sociedades de la región reconocieran que la democracia racial era en realidad un mito102. En Brasil, Colombia, Costa Rica y Panamá, los activistas negros tuvieron éxito en obligar a sus sociedades a reconocer la existencia de racismo y discriminación anti-negros, y a empezar al menos a actuar contra estos problemas sociales. Donde este proceso está más avanzado es en Brasil, como se pudo ver durante las conmemoraciones por el 101. «ONU denuncia discriminação racial no país», Correio da Bahia (30 de abril de 1996); «Comité de la ONU señala omisiones del gobierno uruguayo», Brecha (1 de octubre de 1999); Organizaciones Mundo Afro, Racismo, 10; (16 de octubre de 2002); Corinealdi, «Black Organizing», 108, 112. 102. Para trabajos de activistas afrolatinoamericanos que señalan esta cuestión, ver Santos, O que é o racismo; Nascimento, Genocídio do negro; Moura, O negro; SmithCórdoba, Cultura negra; Mosquera, Comunidades negras; Montañez, Racismo oculto; Duncan y Powell, Teoría y práctica; Moore, Castro, the Blacks; Barrow, No me pidas; Rodríguez, Historia de los afrouruguayos y Racismo y derechos humanos; Guimarães y Huntley, Tirando a máscara.

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centenario de la abolición, en 1988. A un nivel sin precedentes en la historia de América Latina, funcionarios del Estado, universidades, la prensa nacional y la Iglesia católica reconocieron la existencia de desigualdades raciales en la sociedad brasileña, y se posicionaron a favor de adoptar medidas que pusieran a la población afrobrasileña al mismo nivel socioeconómico que la población blanca. Una ley antidiscriminatoria bastante reforzada fue añadida a la Constitución de 1988, y se aprobaron leyes locales en Río de Janeiro, São Paulo, Salvador y otros estados. Una nueva agencia federal, la Fundación Palmares, fue creada para canalizar recursos federales hacia la población negra, e instituciones similares emergieron en muchos estados y municipios. En 1996, como parte de su Programa Nacional de Derechos Humanos, el presidente Cardoso propuso la implementación de «políticas compensatorias para la promoción social y económica de la comunidad negra», incluyendo «discriminación positiva» y «acciones afirmativas» dirigidas a incrementar el acceso negro a la educación y el empleo. Aunque estas propuestas nunca fueron aprobadas por el Congreso, en 2001 algunas agencias gubernamentales, universidades y empresas privadas empezaron a instituir sus propios programas de acción afirmativa al reservar posiciones para estudiantes y empleados negros103. Pero lo cierto es que si bien Brasil constituye el caso más notable de intento de reparación de los problemas raciales, también muestra a la vez las limitaciones de estos esfuerzos. La ley anti-discriminación de 1988 generó una ola de casos en los tribunales, pero hasta 1995 las sentencias que la aplicaban podían «contarse con los dedos de una sola mano»104. Los presupuestos y el personal con que contaba la Fundación Palmares y otras agencias estatales y municipales dedicadas a temas negros han resultado inadecuados para llevar a cabo sus objetivos de manera eficiente, y aunque las propuestas del presidente Cardoso de llevar a cabo «políticas compensatorias» fueron ampliamente debatidas en la sociedad brasileña, e incluso adoptadas fragmentaria y

103. Andrews, Blacks and Whites, 218-233; Maggie, Catálogo; Contins, Visões da abolição; Presidência da República, Programa Nacional, 29-31; Telles, Race in Another America, 56-73; Htun, «From ‘Racial Democracy’». 104. «Racismo não vê a cor da condenação», Tribuna da Bahia (19 de octubre de 1995); «A população negra precisa ser indenizada», Tribuna da Bahia (2 de agosto de 1995).

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puntualmente, la opinión pública siguió muy dividida en esta cuestión, tanto entre blancos como entre negros105. Si éste fue el caso en Brasil, sede del más importante y mayor movimiento de Afro-Latinoamérica, ¿qué pasó en otros países en donde los movimientos negros eran menores y menos exitosos? Como muchos afrocostarricenses se han preguntado, ¿para qué sirve un Día del Negro Costarricense si la cultura y la historia negras se ignoran los otros 364 días del año? En Colombia, los activistas negros se enorgullecen de la conquista de la protección institucional de las tierras ocupadas por comunidades negras (así como del impulso de la investigación y la enseñanza en historia y cultura negras a nivel federal), pero temen que a medida que el desarrollo económico llegue a las tierras costeras del Pacífico las leyes no se cumplan adecuadamente, y que las familias negras pierdan así las tierras en las que han cazado y llevado a cabo actividades agrarias y mineras durante varias generaciones106. Además, en Venezuela, Ecuador, Perú y otros países, los activistas ni siquiera pueden reclamar leyes o programas comparables a los instituidos en Brasil y Colombia. Aunque los movimientos por los derechos civiles negros tuvieron éxito en reformular los términos del pensamiento y el debate racial en la región, en su mayor parte no alcanzaron los resultados, en términos de políticas públicas, que buscaban obtener. Tampoco fueron capaces de reducir significativamente las desigualdades, el prejuicio y la discriminación que pretendían eliminar. Estas derrotas pueden, a su vez, vincularse a la incapacidad de los movimientos para movilizar a los potenciales militantes negros y mulatos que decían representar, y esa incapacidad es a su turno vinculable a las divisiones de género, raza y —quizá la más importante de ellas— clase que dividen a esta potencial militancia. Aunque los movimientos negros incluyeron y recibieron con agrado a las mujeres en sus filas, su liderato fue siempre avasalladoramente masculino. Las mujeres eran apenas admitidas en posiciones de autoridad o influencia y, como afirmaron muchas mujeres activistas, no se trataban cuestiones que para las mujeres negras eran de una importancia fundamental: las desigualdades de género y las relaciones de poder en el seno 105. Telles y Bailey, «Políticas». 106. Escobar and Pedrosa, Pacífico.

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de las familias negras; cuestiones de salud femenina; y, lo más importante, la devastadora «triple discriminación» —clase, género y raza— que casi todas las mujeres negras o mulatas afrontan. Crecientemente frustradas por la falta de interés de las organizaciones de mayoría masculina en afrontar estas cuestiones, en los ochenta y los noventa muchas mujeres o se retiraron de los movimientos negros o crearon sus propias organizaciones a parte: Geledés, Casa Dandara, Nzinga y Criola en Brasil; la Unión de Mujeres Negras de Venezuela; la Fundación Socio-Cultural Afro-costarricense en Costa Rica; el Encuentro de Mujeres Negras en Panamá; y otros. En paralelo a los congresos regionales de organizaciones negras dominadas por hombres, estas organizaciones celebraron sus propios Encuentros de la Mujer Negra a nivel internacional, en la República Dominicana en 1992 y Venezuela en 1993107. La propia cuestión racial ha sido un segundo obstáculo que ha impedido que los movimientos negros alcanzaran la audiencia que buscaban. A finales del siglo XX la mayoría de los afrolatinoamericanos se identificaban a sí mismos como personas de raza mixta, o incluso como blancos, más que como negros. Los activistas afrolatinoamericanos han insistido en que este escape de la negritud es algo puramente ilusorio, y en que los pardos están tan sujetos al prejuicio y la discriminación racial como los negros. En el caso de Brasil, esta conclusión emergió de investigaciones estadísticas, que mostraron que los mulatos eran sólo ligeramente menos vulnerables que los negros a las desigualdades raciales en ingresos, éxito vocacional, esperanza de vida y otros indicadores sociales108. Los activistas, en consecuencia, reclamaron a la gente de color que rechazara las tentaciones de la condición de mulato (y de blanco) y «asumiera», usando el término brasileño, su identidad de negro. Miles de afrodescendientes optaron por dar el gran paso de unirse a los movimientos negros, pero decenas de millones no lo hicieron. Unirse a ellos requería la decisión de aceptar la condición de ser negro, a menudo algo doloroso. Además, movilizarse por los derechos civi107. Carneiro, «Black Women’s Identity»; Casa Dandara, Triunfo da ideologia; Ugueto, «Identidad cultural»; «En busca de identidad cultural», Panorama Internacional (Panamá, 3 de agosto de 1992, 32-33); Rojas, «Mujeres en movimiento»; Diagnostico socioeconómico. 108. Ver por ejemplo Silva, «Black-White Income Differentials»; Silva, «Updating the Cost»; Andrews, «Racial Inequality»; Lovell y Wood, «Skin Color».

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les y la igualdad racial requería confrontar y cuestionar la todavía poderosa ideología de la democracia racial, que insistía en que tal igualdad ya existía. De hecho, los críticos del movimiento negro argumentaban que no eran los empresarios y las elites blancas los culpables de racismo. En lugar de ello, al insistir en la primacía de las identidades raciales e incitar al antagonismo y el resentimiento entre negros y blancos, eran los mismos activistas negros los verdaderos racistas. El obstáculo final que ha obstruido el trabajo de los movimientos negros han sido las divisiones de clase entre los activistas y aquellos a quienes pretendían movilizar. En toda Afro-Latinoamérica, los activistas negros han tendido a ser o bien de un entorno social de clase media o bien individuos exitosos socialmente que han adquirido educación superior, en algunos casos universitaria. La militancia que han buscado movilizar, sin embargo, ha sido mayoritariamente pobre y de clase obrera. Los prejuicios y la discriminación que los activistas de clase media han sentido casi a diario eran mucho menos relevantes en las vidas de los negros y mulatos de clase baja, para los que las cuestiones inmediatas de la supervivencia —alimentación, trabajo, asistencia sanitaria, delincuencia, transporte, vivienda, agua y electricidad— eran mucho más acuciantes. Un discurso abstracto acerca de la necesidad de combatir el racismo y aceptar su identidad negra era poco útil o interesante para los negros pobres. Lo que ellos necesitan es asistencia con los problemas acuciantes de su vida diaria, y con el tiempo han aprendido que las fuentes más viables para obtener tal asistencia no son los débiles movimientos contra hegemónicos, sino las potentes autoridades establecidas —las elites locales, los partidos y los políticos, la Iglesia católica, los sindicatos—quienes pueden proporcionar los beneficios concretos del patronaje, a cambio de lealtad y apoyo109. Los movimientos negros no podían proporcionar protección o beneficios comparables a los de las instituciones o los individuos poderosos. En cualquier caso, al poner en riesgo sus vínculos con patrones poderosos, unirse o apoyar a los movimientos negros tenía el potencial de empeorar en la práctica la situación de los afrodescendientes de clase baja, más que de mejorarla. 109. Sobre la importancia de las relaciones de clientelismo y patronaje para los pobres y la clase trabajadora negra, ver Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 108127; Whitten, Black Frontiersmen, 163-166; Altez, Participación popular, 51-59.

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Por todas estas razones, el público de negros y mulatos pobres y trabajadores al que las organizaciones negras se han dirigido declinó mayoritariamente unirse o apoyar a los movimientos negros. En su lugar, los afrodescendientes han continuado utilizando estrategias de supervivencia y ascenso social basadas en la familia o el individuo, como en los siglos pasados. Cuando han actuado colectivamente en movimientos o asociaciones, éstas se han basado más a menudo en categorías de clase (sindicatos, partidos políticos), de lugar de residencia (asociaciones barriales o comunitarias) o de credo (organizaciones y movimientos religiosos) que en categorías raciales. Lejos de haber sido un proceso negativo, esta preferencia por formas de organización no racial o multirracial es perfectamente coherente con la larga experiencia histórica de los afrolatinoamericanos y con las condiciones políticas y económicas actuales. Los afrodescendientes han conseguido impactos más importantes en la política, la economía y la sociedad de la región, y han conquistado más en términos de reformas sociales, políticas y económicas cuando han actuado colectivamente, mediante coaliciones multirraciales, que cuando lo han hecho con movimientos racialmente excluyentes. Los desafíos actuales que los afrolatinoamericanos afrontan exigen estas coaliciones en mayor medida que nunca, y las actuales condiciones políticas ofrecen un marco inusualmente prometedor para crearlas.

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CAPÍTULO 6

H ACIA

EL SIGLO XXI Año 2000 y más allá

E

ste libro ha intentado mostrar cómo los afrolatinoamericanos han respondido a los desafíos, los dilemas y las oportunidades que los procesos de desarrollo económico y político a gran escala han creado. Al hacerlo, los afrodescendientes ayudaron a forjar una historia de construcción de la nación y del Estado, de democratización y de reforma social y política que transformó la vida en la región. Cuando miramos al futuro, ¿qué nuevos desafíos afrontarán los afrolatinoamericanos? Y sobre la base de su experiencia en los dos siglos pasados, ¿cuáles pueden ser las respuestas posibles a esos desafíos, tanto individuales como colectivas?

EL

DESAFÍO ECONÓMICO: NEOLIBERALISMO

Desde la década de 1930 hasta la de 1980, los gobiernos latinoamericanos ejecutaron políticas y programas que otorgaban a las administraciones del Estado un papel fundamental en el planeamiento y la gestión del crecimiento económico. En los ochenta, esas políticas y programas entraron en un período de descomposición y crisis. El crecimiento guiado por el Estado había alcanzado sus límites, afirmaba una nueva generación de economistas y administradores públicos. Había endosado a las sociedades de la región una deuda pública y privada enorme, hipertrofiado a las burocracias estatales y hecho crecer a empresas ineficientes subsidiadas o de propiedad estatal, lo que produjo un estancamiento

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económico. La única esperanza de la región, de acuerdo a estos críticos, yacía en una drástica reducción del papel del Estado en la economía, y en la imposición de reformas neoliberales de libre mercado promovidas por el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y otros grandes organismos de crédito. Durante los ochenta y los noventa estas reformas se implementaron en todos los países de la región en mayor o menor medida, incluyendo a la Cuba socialista. Produjeron el crecimiento de la inversión extranjera y el re-emprendimiento de un crecimiento económico moderado en los noventa, después de la «década perdida» de los ochenta. Asumiendo, como hacen estos inversores, que el crecimiento continuará en el siglo actual, ¿cuál es su impacto probable sobre los pueblos de Afro-Latinoamérica1? Como hemos visto en el transcurso de este libro, el impacto variará según el segmento de la población negra del que hablemos. Las consecuencias del crecimiento serán más bien duras para los campesinos y pequeños propietarios negros quienes, en una repetición de la experiencia del boom exportador, afronten la pérdida de sus tierras frente a grandes empresas, altamente capitalizadas y más «eficientes». Los campesinos que retienen sus tierras tienen la opción de combinar las actividades de subsistencia con estrategias «proletarias» de supervivencia. Una vez perdidas sus tierras, las familias campesinas pierden esa flexibilidad, a menudo con resultados desastrosos: el trabajo asalariado se convierte en la única fuente de ingresos y debe ser aceptado, sin importar lo bajo que sea el salario. Especialmente en regiones en donde un gran número de campesinos han sido despojados de sus tierras y lanzados al mercado de trabajo, los salarios pueden ser realmente bajos. Éste ha sido el caso, por ejemplo, del Nordeste brasileño, donde la renovada expansión de la industria azucarera en los setenta y los ochenta «significó el fin de un campesinado semiautónomo que vivía en los intersticios de la sociedad de plantación», o el del valle del Cauca, en Colombia, donde las plantaciones azucareras se expandieron en los sesenta y setenta a expensas de los campesinos y los pequeños propietarios negros. La presión del gobierno y las agencias de la ayuda internacional para 1. Sobre la «revolución neoliberal», ver Thorp, Progress, Poverty, 241-273. Sobre el crecimiento producido por esas reformas, ver Stallings y Peres, Growth, Employment, 72-109.

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hacer un uso más productivo de la tierra y transformar la agricultura de subsistencia en producción comercial de soja produjo un perjuicio todavía mayor para los pequeños propietarios del Cauca. Los granjeros que siguieron sus consejos tuvieron que pedir grandes sumas de dinero en forma de crédito para comprar las semillas, la maquinaria, los fertilizantes y los pesticidas requeridos para sembrar el nuevo cultivo. Intensamente endeudados, y desconocedores de las técnicas del cultivo de la soja, muchos perdieron sus propiedades y se unieron a la población flotante de trabajadores sin tierras que viven en los pequeños pueblos de las zonas azucareras. Como en el Nordeste brasileño, el hambre, la malnutrición y el alcoholismo son epidémicos2. La agricultura capitalista no es la única fuerza que amenaza la posición del campesinado negro. En la costa pacífica de Colombia y Ecuador las compañías madereras y mineras han tomado tierras de selva que han sido el sustento de algunas familias negras durante generaciones. Este proceso está muy avanzado en la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, en donde las compañías madereras entraron por primera vez en la región en los sesenta. Las tierras que desmataron fueron transformadas en granjas y plantaciones por los «colonos» blancos y mestizos de la sierra. Los comerciantes y hombres de negocios blancos con un mejor acceso al crédito y al capital que también vinieron de la sierra para montar negocios y comercios pronto desplazaron a sus competidores negros locales. En la región colombiana del Chocó, las compañías mineras y madereras no han penetrado aún tan profundamente en las selvas. Sin embargo, en años recientes el gobierno colombiano ha propuesto una serie de proyectos infraestructurales para abrir la región al desarrollo que incluyen nuevas autopistas, instalaciones portuarias, y el ensanche y canalización de uno de los ríos de la región para crear una vía fluvial de comunicación entre el océano Pacífico y el mar Caribe. Estos planes, de llevarse a la práctica, allanarán el camino para una entrada masiva de nuevas actividades económicas al Chocó, y una probable repetición de los eventos de Esmeraldas3. 2. Cita de Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 45; ver también Pereira, End of the Peasantry, 39-55. Sobre el valle del Cauca, ver Mina, Esclavitud y libertad, 99154; Friedemann y Arocha, De sol a sol, 208-228. «Al menos la mitad de los hijos de los corteros... mostraban signos de malnutrición», 227. 3. Whitten, Black Frontiersmen, 185-200; Escobar y Pedrosa, Pacífico; Arocha, «Inclusion of Afro-Colombians».

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En las costas caribeñas de Colombia, Venezuela y Costa Rica, la industria turística es la principal fuerza económica en la expulsión de los campesinos de sus tierras. A primera vista, el turismo puede ser un regalo divino para las regiones rurales deprimidas, porque permite a los campesinos vender sus tierras a precios relativamente altos para luego trabajar en los hoteles, restaurantes y otras actividades del sector terciario destinadas al turismo. Pero como pronto se pone de manifiesto, el turismo exige un precio muy alto a las localidades que dependen de él. La sobre construcción y la construcción deficientemente planeada han provocado serios daños medioambientales en algunas partes de la costa de Colombia y Venezuela. Los empleos generados por el turismo son en su mayor parte de baja cualificación y nivel salarial, y no son suficientes para cubrir el alto coste de la vida en las zonas turísticas. Pueden obtenerse mayores ingresos mediante la prostitución o el tráfico de drogas, pero con consecuencias desastrosas para la familia y la vida comunitaria negra4. En la larga historia del capitalismo, el proceso de transición de la economía de subsistencia a la economía de mercado ha sido una experiencia dura y dolorosa. La mayoría de los afrolatinoamericanos ya la han completado, pero muchos permanecen en el sector de la subsistencia y están a punto de ser catapultados al mercado de mano de obra asalariada. Una vez en él, es probable que estén en los niveles más bajos y que permanezcan allí, debido tanto a su propia falta de preparación y educación, como a las constricciones raciales que mantienen a los trabajadores negros en los trabajos más simples y peor pagados. De hecho, como observaba el antropólogo Norman Whitten después de habar visto el proceso de despojo de las familias negras en las tierras tropicales de Ecuador y Colombia, «me di cuenta con claridad de que cuanto más próspera es un área, mayor la concentración de los negros en las zonas de pobreza». «La desposesión de los negros», concluía, no tuvo lugar a pesar del crecimiento y el desarrollo económico, sino por causa de él5.

4. Sobre los impactos del turismo en las comunidades afrolatinoamericanas, ver Palmer, «Wa’apin man», 309-350; Gallardo, «Colonización educativa»; Wright, Café con Leche, 129; Pérez, «Llamado entre los pueblos». 5. Whitten, Black Frontiersmen, xiii, 191.

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En un esfuerzo por parar o ralentizar esas transformaciones, los activistas negros de Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador y Venezuela han reclamado la protección por parte del Estado de las comunidades campesinas negras. Esta protección se incluyó en la Constitución colombiana de 1991, y en Brasil la Fundación Cultural Palmares ha ayudado a un buen número de comunidades campesinas descendientes de quilombos a obtener títulos colectivos de propiedad de sus tierras. Pero incluso contando con una legislación protectora y un título legal en sus manos, esas comunidades sufren invasiones periódicas por parte de ocupantes, terratenientes en busca de pasto para sus ganados, compañías madereras y mineras y, en el caso de Colombia, fuerzas guerrilleras y paramilitares. En comunidades sin tales protecciones, como es el caso de la mayoría de ellas, sus perspectivas de futuro son todavía más sombrías6. ¿Qué hay del impacto del neoliberalismo en los afrolatinoamericanos que ya son parte del mercado de mano de obra? Esos individuos necesitan exactamente lo que el neoliberalismo proclama que ofrece: crecimiento y desarrollo económico sostenido, con más empleo, ingresos y bienestar material para todos. El crecimiento económico guiado por el estado en Latinoamérica después de la Segunda Guerra Mundial expandió considerablemente el tamaño de la mano de obra negra de cuello azul y de cuello blanco; presumiblemente, el crecimiento continuado en el siglo presente seguirá impulsando el proceso de expansión e integración plena de la población afrodescendiente en la economía capitalista. No obstante, aunque el crecimiento anticipado por los expertos neoliberales tenga lugar, es probable que negros y mulatos no se beneficien de él en la misma medida que los blancos. En ninguna parte del mundo la política económica liberal ha tenido éxito hasta ahora en reducir los niveles de desigualdad de clase, si la medi-

6. Arocha, «Inclusion of Afro-Colombians», 83-84; Carvalho, Quilombo do Rio das Rãs, 185-190; «Exploração de bauxita ameaça negro do Pará», Jornal do Brasil (11 de agosto de 1991); «Invasor ameaça antigo quilombo em Goiás», Folha de S. Paulo (27 de agosto de 1995, 17); «Former Slave Havens in Brazil Gaining Rights», New York Times (23 de enero de 2001, A1, A4). El 2 de mayo de 2002, en la población negra de Bojayá, en el Chocó, guerrillas de izquierdas y paramilitares de derechas perpetraron la peor masacre de civiles que se ha producido en Colombia en sus cuarenta años de guerra civil. «More than 100 killed by FARC», Latin American Weekly Report (7 de mayo de 2002, 205); «Colombian War Brings Carnage to Village Altar», New York Times (9 de mayo de 2002, A1, A15).

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mos como riqueza e ingresos. En Estados Unidos, por ejemplo, estas desigualdades son mayores hoy, después de dos décadas de políticas neoliberales, de lo que eran en 19807. Y lo mismo pasa en América Latina, donde las desigualdades de riqueza e ingresos son las mayores del mundo8. Esta distribución tan agudamente deficiente de la riqueza en la región limita severamente las oportunidades para los afrodescendientes, desproporcionadamente concentrados entre los pobres y la clase trabajadora. Las tradicionales barreras raciales que contribuyen a mantener a los trabajadores negros en los sectores económicos de más baja remuneración reducen todavía más su capacidad para beneficiarse del crecimiento económico. Estas barreras son visibles en todos los países, incluyendo Cuba. Después de la Revolución de 1959, el gobierno cubano impuso un control total sobre la contratación, y al hacerlo eliminó casi completamente las diferencias raciales en la contratación y la promoción. Con el colapso de la Unión Soviética en 1991 y el fin de la ayuda que este país proporcionaba, el gobierno cubano se vio forzado a abrir la isla a la inversión privada extranjera y a permitir el funcionamiento de un mercado libre de bienes y servicios semi-legal y semi-clandestino. Las áreas más lucrativas de ese mercado libre son de lejos las más conectadas al turismo, tanto por la fuerte demanda de servicios de los turistas como por las oportunidades de ganar dólares americanos (el peso cubano es una moneda casi sin valor de cambio). Los afrocubanos se han visto sistemáticamente excluidos del empleo en el creciente sector turístico. La misma «buena presencia» que se cita habitualmente en el resto de Afro-Latinoamérica como prerrequisito para empleos que implican contacto directo con el público también se invoca ahora en Cuba. Un ejecutivo blanco de la industria turística informa de que «no existe una política expresa que plantee que hay que ser blanco para trabajar en el turismo, pero sí está establecido que hay que tener un porte y un aspecto agradable y los negros no lo tienen». Un informante negro coincide con él. «Las

7. Wolff, Top Heavy; Hacker, Money; Galbraith, Created Unequal; Phillips, Wealth and Democracy. 8 Inter-American Development Bank, Facing Up to Inequality, 11-29; Portes y Hoffman, «Latin American Class Structures»; Hoffman y Centeno, «Lopsided Continent».

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empresas de turismo parecen empresas de África del Sur en los tiempos de Peter Bota [Apartheid]; tú vas allí y todos son blancos y yo me digo: ¿dónde estoy, en Holanda?». En un estudio realizado en Cuba en 1994, un 40% de blancos y un 41% de negros estaban de acuerdo con la afirmación de que los negros no tienen las mismas oportunidades que los blancos para trabajar en el sector turístico. Además, el 71% de blancos y el 79% de negros estaban de acuerdo en que «los prejuicios son rampantes» en la isla9. Entre 1959 y 1991, las políticas económicas y sociales en Cuba casi acabaron con las desigualdades de clase, y al hacerlo estuvieron muy cerca de eliminar también las desigualdades raciales. Hoy en día, en el «período especial» que siguió al colapso del bloque soviético, el régimen de Castro se ha visto obligado a renunciar parcialmente a su compromiso con la igualdad social y permitir el funcionamiento abierto de una economía de mercado. En la competición resultante para acceder a las oportunidades creadas por esa economía emergente, la solidaridad racial blanca y las barreras excluyentes mediante las que los blancos mantienen su posición preferente han resurgido en Cuba. El resurgimiento no se limita a Cuba. Durante los noventa, algunos periodistas informaron sobre la formación de bandas de skinheads en Brasil, Colombia, Uruguay y Venezuela. Compuestas por jóvenes blancos de clase media y media-alta, estas bandas han atacado y ocasionalmente asesinado negros y otros no-blancos que se aventuraron a ir a barrios, restaurantes y clubes de noche de gente pudiente, donde dichos jóvenes pensaban que los no-blancos estaban fuera de lugar10. En el Nordeste de Brasil, la antropóloga Nancy Scheper-Hughes des-

9. Duharte Jiménez y Santos García, «Cuba y el fantasma», 211; De la Fuente y Glasco, «‘Are Blacks ‘Getting Out of Control’?», 62; de la Fuente, «Recreating Racism», 6-9. 10. «Violencia está preocupando os negros de SP», Correio da Bahia (5 de abril de 1993); Maio, «Negros e judeus»; «Defensor del Pueblo pide vigilar a ‘banda de rapados’», El Tiempo (Bogotá, 25 de junio de 1993, 5D); «Orden a cualquier costo», Lecturas Dominicales (Bogotá, 25 de julio de 1993, 6-7); «Los nazis están aquí», La República (Montevideo, 22 de junio de 1998, 3); «La ola: Apartheid en Mercedes», Dominical (Caracas, 15 de mayo de 1994, 6-8); «Congreso investigará discriminación racial en locales nocturnos», El Universal (Caracas, 4 de junio de 1994, 13). En São Paulo, estos ataques llevaron a la creación de una jefatura y una unidad especial de policía dedicadas a investigar crímenes motivados por problemas raciales. «SP já tem delegacia contra crimes raciais», Correio da Bahia (8 de junio de 1993).

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cubrió entre los blancos de clase media una creciente tendencia «de expresar... sentimientos racistas que previamente no estaban permitidos, al menos públicamente... Los chistes salvajemente racistas abundan», hasta el punto de incluir «juguetonas» propuestas para la eliminación masiva de la población negra del país. En Venezuela, el antropólogo Alfredo Chacón observó que «el racismo... siempre ha tenido amplia presencia... hoy en día [1998] la tiene en forma mucho más general y normalizada: en los [últimos] quince años... las marcas del racismo entre nosotros si han variado es para hacerse más aceptables, inconscientes y normales»11. La esencia del neoliberalismo, y del capitalismo en su forma «pura», es la competición: competición por el capital, por los mercados y por el empleo. A medida que las sociedades de Afro-Latinoamérica se sumergen en las turbulentas corrientes del desarrollo capitalista en el siglo XXI, sus miembros se sorprenden a sí mismos luchando desesperadamente por avanzar o simplemente por mantenerse a flote, usando cualquier recurso que puedan movilizar. Como siempre la raza es, para los blancos, uno de los más potentes de estos recursos. Poco puede sorprender, pues, que su fuerza social y su importancia sigan igual de intensas en un período de fluidez, inestabilidad y, en muchos países, crisis, o que continúe obstruyendo el avance y la igualdad para los pueblos afrodescendientes de la región. Este momento de conflicto racial sostenido parece augurar un resurgimiento de los movimientos negros de los setenta y los ochenta. De hecho, en la mayoría de países de la región el activismo racial siguió en marcha durante los noventa. En Venezuela los representantes de las comunidades campesinas negras se reunieron en Barlovento en 1994 para el primer Congreso de los Pueblos Afro-Venezolanos. En Ecuador y Colombia, algunas organizaciones comunitarias continuaron formándose y reivindicando la protección de las comunidades negras. Incluso en Cuba, a pesar de las restricciones del gobierno sobre las movilizaciones políticas fuera del Partido Comunista, una nueva organización negra, la Cofradía de la Negritud, se formó en La Habana en 199912. 11. Scheper-Hughes, Death Without Weeping, 92-93; Alfredo Chacón, «La Piel que nos separa», El Universal (Caracas, 20 de septiembre de 1998). 12. Pérez, «Llamado entre los pueblos»; De la Fuente, Nation for All, 332-333.

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En Brasil múltiples organizaciones, tanto viejas (de los setenta) como nuevas (de los ochenta y noventa) exploraron nuevas estrategias y enfoques para mejorar la posición de la población negra y reducir las desigualdades raciales. En uno de los límites del espectro social, organizaciones como el Centro de Articulação de Populações Marginalizadas (CEAP) de Río de Janeiro y los blocos afros de Salvador adoptaron la causa de los niños de la calle negros (y blancos), trabajando para proporcionarles comida, cobijo y oportunidades educacionales. En el otro límite, el de la clase media, los estudiantes universitarios de Salvador crearon un programa para ayudar a los aspirantes negros a llegar a la universidad mediante los exámenes de acceso; en São Paulo, los estudiantes se movilizaron para demandar medidas de acción afirmativa en el acceso de los afrobrasileños a la universidad. En noviembre de 1995, en el 300 aniversario de la destrucción del quilombo de Palmares, las organizaciones negras congregaron a miles de militantes para marchar sobre Brasilia, a reivindicar mejores programas sociales y educativos para los pobres, el cumplimiento real de la legislación federal anti-discriminación y programas de acción afirmativa en la educación y el empleo. Unos meses después, el Presidente Cardoso nombró un grupo de representantes negros de varios ministerios y de organizaciones negras para diseñar las propuestas de acción afirmativa que su administración incorporaría a su Programa Nacional de Derechos Humanos13. En Panamá, las organizaciones negras alcanzaron conquistas similares con la aprobación por parte del congreso de un Día de la Etnia Negra (2000), la creación de una oficina municipal anti-discriminación en Ciudad de Panamá (2001) y la aprobación de una ley nacional anti-discriminación (2002)14. A pesar de estas conquistas, hasta los setenta y los ochenta sólo una minoría de afrolatinoamericanos había optado por participar en los movimientos de base racial. Y la cantidad de participantes puede haber declinado en los noventa, por varios motivos. Primero, las limitaciones claras y la debilidad manifiesta de los movimientos de base racial, ampliamente probadas en los ochenta, ofrecen pocos incentivos para

13. «Igualdade desigual», Veja (11 de mayo de 1996); «A Racial “Democracy” Begins Painful Debate on Affirmative Action», Wall Street Journal (6 de agosto de 1996); Marcha Zumbi. 14. Corinealdi, «Black Organizing», 94-108.

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unirse a estos movimientos. Segundo, a pesar de la continuación y la posible intensificación de las barreras raciales para la ascensión social negra, millones de afrolatinoamericanos han tenido algo de éxito, mediante un tremendo esfuerzo, en superar esas barreras y acceder a la clase media. Su ejemplo sugiere a otros millones de negros y mulatos que el camino más factible para avanzar socialmente no es la movilización colectiva, sino la perseverancia y el esfuerzo individual. Más que participar en movimientos raciales, sugiere un hombre de negocios afrobrasileño, «la mejor forma de militar como negro es tener éxito» en los negocios o la profesión de cada uno15. Como en cualquier grupo en ascenso social, los afrolatinoamericanos que consiguen sus metas quieren disfrutar de ellas. A medida que la clase media negra se expande, los miembros de ella que quieren expresar su negritud han tendido a hacerlo no a través de la acción política, sino mediante los placeres del consumo: más específicamente, el consumo de ropa, música, estilos de peinado y arte black (especialmente en Brasil, la palabra en inglés es frecuentemente utilizada)16. Este énfasis en los logros y el consumo individual, perfectamente compatible con el cariz neoliberal de los tiempos que corren, halló su máxima expresión con el lanzamiento del magacín Raça Brasil en 1996. Además de ser la primera publicación de amplia difusión creada exclusivamente para un público afrobrasileño, el magacín fue concebido en respuesta a algunos estudios de mercado que mostraban que un 10% de familias afrobrasileñas debían de tener unos ingresos domésticos de 16.800 US$ anuales o más, y que, en palabras de Roberto Melo, el editor en jefe del magacín, «el negro es un consumidor voraz. Gasta, por ejemplo, más dinero en ropa que los blancos, porque necesita manifestar su condición social... El negro quiere verse a sí mismo como alguien chic, exitoso, rico». El magacín intentó proporcionar esta imagen, con reportajes y fotos de ropa, estilo de vida, música y personajes negros famosos. Esta fórmula encontró su mercado y alcanzó rápidamente el cuarto de millón de copias vendidas por número, un indicador claro para las empresas publicitarias y editoriales del país de que allí existe una nueva audiencia en potencia17. 15. «Visivelmente negros», O Globo (Río de Janeiro, 1 de febrero de 1997). 16. «Negros trocam militância por nova identidade», O Estado de S. Paulo (São Paulo, 12 de noviembre de 1991). 17. Citas de «“O negro é um consumidor voraz”», Jornal da Tarde (São Paulo, 13 de octubre de 1996). Sobre el impacto del magacín, ver Questões de Raça 7 (enero-

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Para los negros, tanto como para los blancos, el consumo, y no la movilización, es el rasgo definitorio de la era neoliberal. A medida que los problemas sociales y económicos del neoliberalismo se hacen más visibles es improbable, pienso yo, que se produzca un resurgimiento de la movilización política negra definida racialmente en la región, si bien esto podría cambiar en el futuro. Y esto es porque, mientras que las condiciones económicas y sociales del neoliberalismo pueden representar un desafío muy difícil para los afrolatinoamericanos, sus condiciones políticas ofrecen oportunidades excepcionalmente prometedoras para que ellos puedan forjar coaliciones multirraciales como las que, en los últimos doscientos años, han hecho avanzar la evolución política de la región.

EL

DESAFÍO POLÍTICO: DEMOCRACIA

Junto al surgimiento de la política económica neoliberal, no sólo en Afro-Latinoamérica sino por todo el mundo, se ha dado una expansión y una profundización de la democracia electoral. Históricamente, en Afro-Latinoamérica, la democracia multipartidista ha resultado ser el sistema político más abierto a la participación y la iniciativa negra. Esto fue lo que sucedió con los primeros regímenes republicanos del siglo XIX y con las democracias populistas del XX. Conforme la democracia electoral continuó extendiendo su predominio en la región en las décadas de 1980 y 1990, los partidos y movimientos se han abierto progresivamente más a la participación negra, no sólo en la base sino también en la cúpula. En Brasil, que volvió a tener un gobierno civil en 1985, después de una dictadura militar de 21 años, se ha dado un flujo constante de «hechos sin precedentes», en palabras de la mayor revista de actualidad del país, a medida que algunos candidatos afrobrasileños accedieron a febrero 1997); «Among Glossy Blondes, a Showcase for Brazil’s Black Faces», New York Times (18 de octubre de 1996). La cifra de un 10% de familias afrobrasileñas con ingresos domésticos de 16.800 US$ o más deriva en apariencia del estudio de 1995 del diario Folha de S. Paulo sobre actitudes raciales en Brasil. Turra y Venturi, Racismo cordial, 92. Esta cifra exageraba dramáticamente el nivel de ingresos de la población negra. De acuerdo a la encuesta nacional de hogares de 1987, sólo el 7% de familias negras y mulatas ganaba 5.000 US$ o más por año. IBGE, PNAD 1987, Vol. 1, 103.

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altos puestos administrativos. En 1990, por primera vez en la historia de Brasil, 3 (de un total de 27) gobernadores estatales elegidos ese año eran negros (João Alves, Albuino Azeredo y Alceu Collares); en 1994, dos senadoras también lo eran (Benedita da Silva y Marina Silva); en 1996 salió elegido el primer alcalde negro (Celso Pitta) de la mayor ciudad del país, São Paulo; y también en 1996, el durante largo tiempo activista negro Abdias do Nascimento se unió a Benedita da Silva como segundo senador negro en Río de Janeiro, haciendo que la representación de ese estado en el senado fuera mayoritariamente afrobrasileña (cada estado elige tres senadores). Los afrobrasileños siguieron pésimamente representados en el congreso en su conjunto: en 1999, sólo el 3% de los legisladores eran negros o mulatos, en un país donde casi la mitad de la población es afrobrasileña. Sin embargo, incluso ese porcentaje tan mínimo representaba un incremento de casi cuatro veces sobre el de 1987, cuando el congreso tenía sólo cinco miembros afrobrasileños18.

Figura 6.1. La senadora Benedita da Silva, ca. 2000. Crédito: Agencia Brasil.

18. «Negros no governo», Veja (5 de diciembre de 1990, 40-41); «Histórias exemplares», Veja (19 de octubre de 1994, 40-42); Questões de Raça 8 (marzo-abril de 1997); Johnson, «Racial Representation».

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Los políticos afrobrasileños han avanzado también a nivel local. En la ciudad de Salvador, considerada por muchos como la capital de Afro-Brasil, y donde el 80% de la población es de ascendencia africana, los afrobrasileños nunca pasaron de ser más del 10 o el 11% de los concejales de la ciudad durante los setenta y los ochenta. En 1992, los candidatos negros y mulatos ganaron 15 de los 35 escaños del consejo municipal, todavía por debajo de la mayoría, pero cuatro veces más que su representación anterior19. Estos avances en el liderato político negro tampoco se han limitado a Brasil. Después de haber sido alcalde de Santo Domingo, la capital de la República Dominicana y su mayor ciudad, José Francisco Peña Gómez fue nominado por su partido para la presidencia del país en 1990, 1994 y 1996. Es ampliamente aceptada la idea de que ganó las elecciones de 1994, los resultados de la cual fueron anulados e invalidados por el presidente en el cargo, Joaquín Balaguer. Posteriormente, Peña Gómez perdió por muy poco las elecciones de 1996, debido en buena parte a una serie de anuncios de la campaña electoral que no recalcaban su negritud, sino su ascendencia haitiana. Aun así, el hecho de que un negro haitianodominicano pudiera vencer el anti-haitianismo persistente hasta el punto de llegar a ser un serio contendiente por la presidencia sugiere una significativa «abertura» racial en la política dominicana20. En Venezuela, la crisis económica permanente durante los noventa erosionó intensamente el apoyo para los dos partidos políticos tradicionales, Acción Democrática y COPEI. Este hecho abrió el camino para el surgimiento de nuevas caras en la escena política, algunas de las cuales eran afrovenezolanas. En Caracas, a principios de los noventa Aristóbulo Istúriz (de la izquierdista Causa Radical) y Claudio Fermín (AD) se disputaron la alcaldía en las primeras elecciones de la historia de la ciudad en las que ambos contendientes eran negros. Después de la victoria de Istúriz, AD nominó en 1994 al «negro Claudio» para ser el primer candidato presidencial negro21. Este intento por 19. Oliveira, Luta por um lugar. 20. Sagás, Race and Politics, 105-115, 138-140; Howard, Coloring the Nation, 161167, 175-180. Peña Gómez murió de cáncer en 1998, mientras se preparaba para presentarse de nuevo a la alcaldía de Santo Domingo. Las elecciones municipales fueron en ese año ganadas por el cantante y político afrodominicano Johnny Ventura. 21. El líder de AD Rómulo Betancourt, presidente entre 1959 y 1964, era un mulato de piel clara. A uno de los fundadores y figura principal de AD, el también mulato

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recuperar la tradicional base electoral del partido no alcanzó su cometido, porque tanto Fermín como su rival de COPEI perdieron contra un candidato independiente. Los dos partidos mayoritarios perdieron de nuevo en 1998; esta vez el independiente ganador y nuevo presidente fue el oficial militar populista y pardo Hugo Chávez, otra cara decididamente nueva en la política venezolana22. La democracia abierta y plena es de lejos el contexto más propicio para la participación política negra23. También es el contexto más propicio para la construcción de coaliciones multirraciales —movimientos de independencia, partidos liberales, sindicatos, populismo— mediante las que los afrolatinoamericanos han conseguido el mayor impacto en la historia de la región. Asumiendo que la democracia electoral seguirá siendo la norma en la región, sospecho que los afrolatinoamericanos tenderán a movilizarse no mediante movimientos racialmente definidos, sino a través de partidos, sindicatos y otras organizaciones multirraciales de coalición. Al tomar parte en estas coaliciones, continuarán contribuyendo a llevar a los países de la región hacia la próxima etapa (o etapas) de aquello en lo que resulten sus variadas trayectorias políticas. Afirmar esto no significa decir que los movimientos basados en lo racial dejarán de existir, o que deberían dejar de existir. Estos movimientos han surgido en diferentes épocas en respuesta a condiciones históricas específicas y necesidades sociales, políticas, culturales y económicas. Los movimientos culturales negros —religiones, estilos de música y danza, el carnaval y la capoeira— surgieron para proporcionar sistemas de sentido, solaz, ritmo y belleza que los africanos y Luis Beltrán Prieto Figueroa, le fue denegada la nominación presidencial en 1968, tras lo cual se marchó del partido. «AD membership spurns “cogollo” and picks “Black Claudio” as candidate», Latin American Weekly Report (29 de abril de 1993, 181). 22. Gott, In the Shadow. Cuando los líderes empresariales intentaron sin éxito derrocar a Chávez en un golpe de estado en 2002, sus bases obreras se manifestaron solidariamente para apoyarlo, exponiendo «la profunda grieta racial y social en Venezuela entre las clases medias y alta, que tienden a ser de piel clara, y la mayoría pobre [y de piel oscura]». «Behind the Upheaval in Venezuela», New York Times (18 de abril de 2002, A8). 23. Como evidencia que indirectamente confirma este argumento, nótese el número decreciente de altos cargos negros en el gobierno de Cuba durante el período en que la proporción de candidatos y altos cargos electos negros se incrementaba en el resto de la región. En 1986, el 28% del Comité Central del Partido Comunista era negro o mulato; en 1991, el 16%, y en 1997, el 13%. De la Fuente, «Recreating Racism», 10.

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sus descendientes no podían hallar, o no podían hacerlo de la misma manera, en los códigos culturales importados de Europa. Y los movimientos políticos negros emergieron en respuesta a formas abiertas de opresión racial: los quilombos y palenques en respuesta a la esclavitud, los partidos negros de las décadas de 1910 y 1930 en respuesta a la exclusión racial de los años del boom de las exportaciones, y los movimientos negros de los setenta y los ochenta en respuesta a las barreras a las que la clase media negra se enfrentaba. Aunque ninguno de esos movimientos de base racial alcanzó los objetivos que se proponía, fueron una pieza fundamental en la creación de las condiciones de avance social y político documentadas en este libro. Los quilombos no acabaron con la esclavitud, pero en ausencia de las presiones creadas por esas comunidades de esclavos fugados, y de su condición de claro indicador de las aspiraciones negras, ¿habrían consentido los líderes de la independencia en emancipar a los esclavos? Ni el Partido Independiente de Color, ni el Frente Negra Brasileira ni el Partido Autóctono Negro llegaron a lograr que un sólo candidato de sus formaciones accediera a algún cargo, pero ¿cómo habrían sido las doctrinas del populismo y la democracia racial en ausencia de sus denuncias del «blanqueamiento» y la europeización, y en ausencia de las demandas de esos partidos para la inclusión de la población negra en la vida nacional? Los movimientos negros de los setenta y ochenta tampoco consiguieron que sus candidatos salieran elegidos e instituyeran los cambios políticos que pretendían. Pero en su ausencia, ¿las sociedades latinoamericanas habrían siquiera comenzado a cuestionar el mito de la democracia racial, o a reconocer las duraderas desigualdades raciales de la región? Si no hubieran existido movimientos negros presionando a los partidos en los setenta y ochenta, ¿habría existido la nueva generación de políticos negros lista para ejercer cargos públicos en los noventa? Los movimientos raciales surgen en respuesta a formas de opresión específicamente raciales, y uno espera que la necesidad de esos movimientos desaparezca en los años y décadas del futuro. Los avances de los dos últimos siglos proporcionan al menos algunas razones para este optimismo. Debemos notar que, con el tiempo, los movimientos basados en lo racial han pasado de ser un fenómeno de masas y de las clases bajas —quilombos y palenques— a ser un fenómeno predominantemente de clase media. La opresión de la esclavitud tenía un

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carácter abiertamente racial, y como tal demandaba una respuesta racial; pero los afrolatinoamericanos pobres y de clase trabajadora en el presente ya no ven los problemas que confrontan como una cuestión primordialmente racial. La conciencia de la opresión racial se articula principalmente en la clase media negra, un grupo relativamente pequeño dentro de la mayoría de población negra. ¿Es esto progreso? En algunos aspectos, sí. Refleja tanto el sentido como, de manera significativa, la realidad de la igualdad y el igualitarismo racial en las clases trabajadoras multirraciales de América Latina. Refleja también el crecimiento sustancial de la clase media negra durante los últimos 50 años, y la creciente habilidad de sus miembros para competir por avanzar y hacerse una posición en las sociedades latinoamericanas. Pero por otro lado, la relativa indiferencia de los trabajadores negros por la cuestión racial refleja no tanto el igualitarismo racial en sus vidas, sino el peso inmenso de los problemas diarios que afrontan, problemas que son en apariencia de carácter «estructural» o «económico», pero que son también el resultado de la sobre representación de la población negra en los niveles más bajos de la sociedad latinoamericana. Es a esos niveles a los que los movimientos basados en la categoría de clase social prestan una ayuda más efectiva, lo que explica que el populismo o el socialismo o cualquier otro movimiento reformista, sean un vehículo más propicio para la participación política de la clase trabajadora negra que los movimientos negros de clase media. Sin embargo, en el momento en que los miembros de la clase obrera negra empiezan a ascender en la sociedad y a competir por avanzar, la raza hace su aparición. «Si vives entre tu gente, no vas a sentir los prejuicios [raciales], porque estás en tu ambiente», observa un hombre de negocios afrobrasileño. «Pero cuando entras en un mundo competitivo, ahí la cosa se pone brava, vas a chocar de frente... ahí entran los prejuicios [raciales]»24. Los movimientos negros han forzado a las sociedades latinoamericanas a reconocer, afrontar, y empezar a combatir esos prejuicios, pero en la mayoría de los países de la región este proceso de cuestionar y repensar el pasado y el presente racial está apenas comenzando25. Conforme los afrolatinoamericanos continúan 24. Costa, Fala, crioulo, 81. 25. Nótese, por ejemplo, el tono cuidadoso y tentativo de titulares como «¿Racismo en Venezuela?», El Nacional (Caracas, 20 de septiembre de 1998); «¿Hay racismo

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accediendo a las clases medias de la región, los movimientos raciales serán un actor necesario en los años que vendrán. La historia centenaria de las hermandades religiosas, los clubes sociales, los partidos políticos y las organizaciones cívicas está lejos de haberse acabado. La política racial, esa parte tan intrínseca a los siglos XIX y XX, seguirá con nosotros hasta entrado el siglo XXI, y quizá más allá. Ojalá que no tuviera que ser así.

en Colombia?», El Espectador (Bogotá, 17 de octubre de 1997); «¿Racismo en Colombia?», El Espectador (Bogotá, 23 de diciembre de 1998); «¿Racismo por omisión?», La Nación (San José, 5 de enero de 1998). Más afirmativo en sus conclusiones es «Discriminación en Uruguay», El País (Montevideo, 11 de octubre de 1998).

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a información estadística sobre la composición racial de los países latinoamericanos es escasa, inconsistente y de una fiabilidad y precisión cuestionables. Algunos países no confeccionaron censos durante el siglo XIX y en el XX, la mayoría de los censos nacionales o bien no recogieron información racial, o bien lo hicieron de un modo que hace imposible determinar el tamaño de la población negra y mulata. Las cifras que aparecen en las tablas A.1, 1.1 y 5.2, así como en los mapas 1 al 3, deberían, por lo tanto, ser tratadas a lo sumo como aproximaciones inexactas a la composición racial de la región1. Dados estos problemas, ¿por qué intentar trabajar entonces con información estadística? Porque de no hacerlo, ni siquiera podemos aventurar una mera hipótesis sobre el tamaño relativo y la distribución de las poblaciones negras en la región, o bien responder a la cuestión de qué países y sub-regiones han formado parte de Afro-Latinoamérica. No es del todo sorprendente que la información estadística sobre raza en la región sea mucho más abundante para el año 1800 que para 1900 o 2000. Como la raza era uno de los principios fundamentales sobre los que se organizaba la sociedad colonial, los funcionarios coloniales recogían información sobre raza o «condición» para los censos, lo que produjo las cifras compiladas en la tabla 1.1 y el mapa 12. 1. Para propósitos comparativos, todas las tablas y mapas usan las fronteras nacionales de 2000. 2. Fuentes para cada país: Brasil (1810), Alden, «Late Colonial Brazil», 290; México (1810), Aguirre Beltrán, Población negra, 233; Venezuela (1800-1810), Brito Figue-

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Uno de esos censos, el registro de población de 1778-1781 en el virreinato español de Nueva Granada (los actuales Colombia, Ecuador, Panamá y Venezuela), presenta algunas complejidades, o mejor, una aparente simplicidad que enmascara la complejidad. Los funcionarios españoles de este virreinato agruparon la información que recogieron en cuatro categorías: blancos, indios, libres y esclavos. ¿Qué significaba exactamente «libres»? Tres historiadores que han trabajado intensamente sobre los censos tardocoloniales en Nueva Granada —Michael Hamerly sobre Ecuador, John Lombardi sobre Venezuela, y Alfredo Castillero Calvo sobre Panamá— equiparan «libres» con afrodescendientes: mulatos libres, negros y zambos afroindígenas. Hamerly trata la categoría racial «blanco» del censo como una categoría que incluye tanto a blancos como a mestizos. También lo hizo así un observador que se hallaba en Colombia en 1751, el cual informaba de los diferentes grupos sociales de «estos llamados españoles, lo que incluye a blancos, mestizos, mulatos de piel clara y cholos». En Venezuela, Lombardi halló que «mestizo» y «otros nombres raciales menos comunes... aparecen muy poco» en los censos tardocoloniales, tanto como para no tomarlos en consideración. Y trabajando en Panamá, Castillero Calvo (y también el historiador Omar Jaén Suárez) trata el concepto «libres» como un equivalente de negros y mulatos libres3. En su propia compilación del registro de 1778, el historiador colombiano Hermes Tovar Pinzón y sus colegas discuten en detalle las pobla-

roa, Estructura social, 57-58; ver también Lombardi, People and Places, 132; Cuba (1810), Kiple, Blacks in Colonial Cuba, 32-33; Colombia (1778-1781), Tovar Pinzón et al., Convocatoria, 68-72; Puerto Rico (1802), Kinsbruner, Not of Pure Blood, 28; Perú (1791), Gootenburg, «Population and Ethnicity», 111; Argentina (1778), Comadrán Ruiz, Evolución demográfica, 80-81; República Dominicana (1794), Deive, Esclavitud del negro, 608; Ecuador (1778-1781), Hamerly, Historia social, 16, y Tovar Pinzón, Convocatoria, 68-72; Panamá (1778-1781), Castillero Calvo, Régimen de castas, 11-14, y Tovar Pinzón, Convocatoria, 68-72; Chile (1813), Sater, «Black Experience», 39; Paraguay (1782), Kegler Krug, «Población del Paraguay»; Costa Rica (1801), Putnam, Company They Kept, 25; Uruguay (1803), Nahum, Manual de historia, 35, y Florines et al., «Bases», 100. 3. Hamerly, Historia social, 16; McFarlane, Colombia before Independence, 34; Lombardi, People and Places, 122, 41-45; Castillero Calvo, Régimen de castas, 10-14; Jaén Suárez, Población del Istmo, 328-339. Jaén Suárez encontró muy pocos mestizos —menos del 2%— en los registros de bautizos de Ciudad de Panamá, p. 445.

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ciones de blancos, indígenas y esclavos documentadas en el censo4. Curiosamente, ellos no someten a los libres, con mucho la mayor categoría del censo, al mismo análisis, ni tampoco consideran la cuestión de quién pertenecía a ese grupo. Como en el caso del resto de los historiadores de Colombia, su premisa parece ser que los libres eran todas las personas racialmente mezcladas —mestizos, mulatos, zambos, etc.— y los negros libres. Sin embargo, parte de la información del mismo censo pone en duda este punto, y sugiere que los libres eran entera o predominantemente afrocolombianos. Aunque la mayoría de distritos censales colombianos recopilaba sus cifras usando las cuatro categorías solicitadas, los funcionarios de cinco distritos (dos en Antioquia, y uno en Popayán, Riohacha y Neiva), dividieron la categoría de libres en mestizos, negros libres y mulatos cuando entregaron los datos para el censo, en los últimos años del siglo XVIII y primeros del XIX. En estos cinco grupos de documentos entregados, que representan a 28.485 personas, blancos y mestizos combinados representan el 26% del registro total: exactamente el mismo porcentaje que el registro de población «blanca» para el total de Colombia. Negros y mulatos libres constituían el 59% de la población de esos distritos, ligeramente más que la representación global de libres en Colombia (47%). Castillero Calvo informa de un caso similar en el censo panameño de 1789, en el que un funcionario español clasificó a la población libre de la provincia de Veraguas (unas 12.000 personas) bajo el rubro de «negros libres»5. Es claro que el término «libre» es ambiguo. Los mestizos euroindígenas eran de hecho «libres», en el sentido de ser legalmente libres, no esclavizados. Pero también lo eran los blancos, a los cuales, sin embargo, el término no fue aplicado por una buena razón: «libre» se aplicaba lógicamente no a gente cuyo estatus era automático e incuestionable, sino a aquellos cuya libertad podía ser muy bien cuestionada y por lo tanto debía hacerse explícita. Personas éstas que o bien habían nacido libres, o bien habían conquistado su libertad mediante la manumisión, pero cuya ascendencia africana visible continuaba ligándolos a su pasado esclavo. Los que no podían ser esclavizados —blancos, mestizos e indígenas— no tenían necesidad de insistir en su estatus de 4. Tovar Pinzón, Convocatoria, 21-31. 5. Tovar Pinzón, Convocatoria, 158, 224, 346, 533, 554-555; Castillero Calvo, Régimen de castas, 10.

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libres. Al contrario: identificarse a sí mismo como «libre» significaba reconocer que la propia libertad se ponía potencialmente en duda. Todo ello sugiere que, como en Ecuador, Panamá y Venezuela, la categoría de «libres» en Colombia correspondía enteramente o en su mayor parte a la población afrocolombiana libre, y que los mestizos euroindígenas tendían a ser registrados como blancos, y no como libres. Aun así, por lo que yo sé, ningún historiador colombiano ha propuesto esta conclusión, o ha considerado siquiera que la población libre pudiera ser afrocolombiana. Frente a esta contradictoria información, he tomado la decisión —debo admitir que arbitraria— de asignar dos tercios de la población libre a la categoría de afrocolombianos libres y un tercio a la categoría de mestizo. En cualquier caso, sospecho que esto probablemente subestima la población de negros y mulatos libres, así que la cifra proporciona una cantidad mínima estimada algo conservadora de su tamaño en 1800 (o, para ser más preciso, alrededor de 1780). La información censal es mucho más escasa después de la independencia, a principios del siglo XIX. Algunos países (República Dominicana, Ecuador) no hicieron censos en todo el siglo. Otros eliminaron la variable raza de la información recogida (Argentina, Uruguay) o reportaron poblaciones negras demasiado pequeñas como para formar parte de Afro-Latinoamérica (por ejemplo Perú, con un 2% de negros en 1876)6. En consecuencia, para 1900 tenemos datos censales sobre raza para sólo cinco países: Brasil (1890), Colombia (1912), Cuba (1899), Panamá (1909) y Puerto Rico (1899). Los censos colombiano y panameño tampoco permiten hacerse ideas concluyentes sobre el tamaño de sus poblaciones afrolatinoamericanas, ya que ambos usaron la categoría racial de mestizo, categoría que incluía a todos los individuos racialmente mezclados: mestizos, mulatos, mezclas afro-indígenas y todas las combinaciones que siguen. La situación es todavía más complicada en 2000, momento en el que sólo cuatro naciones latinoamericanas todavía recogían información censal sobre negritud: Brasil (1980, 1991, 2000), Cuba (1981, 2001), Puerto Rico (1980, 1990, 2000) y Uruguay (1996). En ausencia de esta información, los académicos han ideado amplias, y a veces bastante heterodoxas, estimaciones del tamaño de las poblaciones afro6. Romero, «Mestizaje negroide», 246.

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descendientes de la región. Las estimaciones de la población negra y mulata de Cuba varían entre un mínimo de 34% de la población nacional y un máximo de 62%; en Venezuela, del 9 al 70%; y en la República Dominicana, el caso más extremo, del 11 al 90%7. Al afrontar estas variaciones, así como una casi completa falta de información fiable, uno está forzado a recurrir a medidas desesperadas. Guiado por el interés de llegar a unas estimaciones de la población negra y mulata de cada país razonablemente consistentes, usé el siguiente procedimiento. Para la tabla 5.2 y el mapa 3, obtuve en primer lugar estimaciones de la población de cada país en 2000 (o, en el caso de Brasil y Puerto Rico, los resultados reales de sus censos del año 2000)8. Para Brasil, Cuba, Puerto Rico y Uruguay, apliqué después los porcentajes raciales derivados de sus censos más recientes a la población real o calculada para el año 2000, lo que produjo las cifras de la tabla 5.29. Para países en los que no existía información del censo sobre raza, usé las estimaciones nacionales de composición étnica y racial que se hallan en el Britannica Book of the Year de 200210. En dos casos, Panamá y Venezuela, esas estimaciones emplean una amplia categoría de «mestizo» (64% de la población en Panamá; 67% en Venezuela) que incluye a mestizos, mulatos, zambos afro-indígenas, y todas las combinaciones a partir de ellas. El académico panameño Winston Welch calcula que la mitad del grupo mestizo panameño es de ascendencia africana11. La historia colonial y decimonónica de la población de Venezuela, más mis propias visitas a ese país en varias ocasiones, me han persuadido de que al menos la mitad del grupo mestizo venezola7. Minority Rights Group, No Longer Invisible, xii-xiii. 8. Las estimaciones de población del año 2000 están extraídas de Britannica Book of the Year 2001 (Chicago, 2001). 9. Las cifras censales sobre raza proceden de Brasil (2000), [online] Disponible: (16 de junio de 2002); Cuba (1981), Comité Estatal de Estadísticas, Censo de población, 11; Puerto Rico (2000), [online] Disponible: ; Uruguay (1996), INE, Encuesta Continua, 1. 10. Britannica Book of the Year 2002 (Chicago, 2002). Para estimaciones adicionales, ver Minority Rights Group, No Longer Invisible, xii-xiii; Collier et al., Cambridge Encyclopedia, 161. 11. Winston Welch, «Evolución de la población negroide en Panamá», La República (Panamá, 17 de junio de 1979, 5-G, 8-G).

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no, como mínimo, es de ascendencia africana mezclada. ¿De qué otra parte podrían si no venir todos esos estudiantes negros y mulatos de la Universidad Central de Venezuela (ver capítulo 5)? En ambos países, por tanto, he asignado la mitad de la población mestiza a la categoría de mulato, dejando la otra mitad en la columna de mestizo. He seguido el mismo procedimiento —dar prioridad a la información censal, y después usar estimaciones plausibles para países sin esa información— para 1900 (tabla A.1). Empecemos con los cinco censos disponibles: Brasil (1890), Colombia (1912), Cuba (1899), Panamá (1911), y Puerto Rico (1899). Los censos de Colombia y Panamá emplean de nuevo una categoría de mestizo muy grande —en ambos censos es el mayor grupo racial—, que incluye a toda la población racialmente mezclada. En el caso de Panamá, decidí seguir el mismo procedimiento usado para las cifras de 2000, y asigné la mitad de mestizos a la categoría de mulato y la otra mitad a la misma de mestizos. En el caso de Colombia, usé las cifras del censo de 1912 en combinación con varias estimaciones del siglo XIX, compiladas por T. Lynn Smith. La estimación para Venezuela es de la edición de 1910 de la Encyclopedia Britannica. No he incluido la tabla A.1 en el cuerpo principal del texto, tanto por la poca fiabilidad de las cifras como por la cantidad de países que no están contemplados. El mapa 2 está basado en parte en la tabla A.1 y en parte en una extrapolación entre las tablas 1.1 y 5.212. El ejercicio de recoger, evaluar, e intentar extraer conclusiones operativas de esta información fue a ratos frustrante, a ratos humillante y a ratos esclarecedor. Frente a las cordiales aseveraciones de los funcionarios e intelectuales «demócratas raciales» de la región de que la raza no importa, y de que los latinoamericanos pertenecen a una misma familia racial, integrada y orgánica, uno se siente brutalmente norteamericano al insistir en que los países latinoamericanos documenten su composición étnica y racial y recolecten información precisa sobre las disparidades raciales en salud, educación, renta y otros bienes sociales. Pero sin esa información, ¿cómo pueden los gobiernos y las socieda12. Las fuentes para la tabla A.1 y el mapa 2 son: Brasil (1890), Directoria Geral de Estatística, Synopse do Recenseamento, 2-3; Cuba (1899), De la Fuente, «Race and Inequality», 135; Puerto Rico, (1899), Encyclopedia Britannica (London, 1910, 11ª ed.), Vol., 22, 125; Panamá (1911), Welch, «Evolución»; Colombia (1912), Smith, «Racial Composition», 214-218; Venezuela (1904), Encyclopedia Britannica, Vol. 27, 990.

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Tabla A.1. Población (arriba, cantidad absoluta; abajo, porcentaje), de algunos países latinoamericanos, c. 1900. Afrolatinoamericanos Países

Mulatos

Negros

Subtotal

Blancos

Mestizos

Indígenas

Otros

Total

Brasil

4.638.000 32

2.098.000 15

6.736.000 47

6.302.000 44

Cuba

271.000 17

236.000 15

507.000 32

1.052.000 67

304.000 32

59.000 6

363.000 38

590.000 62

96.000 33

49.000 17

145.000 50

46.000 16

96.000 33

Colombia

1.250.000 25

500.000 10

1.750.000 35

600.000 12

2.225.000 45

400.000 8

5.000.000 100

Venezuela

932.000 35

266.000 10

1.198.000 45

266.000 10

932.000 35

266.000 10

2.662.000 100

Datos censales

Panamá

14.334.000 100

1.296.000 9 14.000 1

1.573.000 100 953.000 100

3.000 1

290.000 100

Estimaciones

Nota: Las cifras de Brasil muestran a mestizos e indígenas combinados. Las cifras en cursiva de Panamá y Venezuela son estimaciones del autor. Las celdas vacías indican falta de información. Fuentes: Ver nota 12.

des siquiera empezar a identificar las profundas desigualdades que afectan a afrolatinoamericanos, indígenas, otras minorías raciales y, de un modo muy real, a sus sociedades en conjunto? Si la raza realmente no importara —si no desempeñara un papel muy importante en determinar cuánta educación recibe uno, qué tipo de trabajo tiene, qué salario gana, e incluso cuántos años vive— no necesitaríamos esta información. Pero como este libro ha intentado demostrar, la categoría de raza ha importado y continúa importando enormemente en la vida de la región y de sus habitantes. Esto es por lo que los activistas negros, ayudados por académicos e intelectuales negros y blancos, han presionado intensamente para que se añadiera la categoría racial a los censos recientes de Brasil, Costa Rica y Uruguay,

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y lo están haciendo actualmente para que se añada a los censos de Colombia y Panamá. Sus esfuerzos han sido respaldados por Naciones Unidas y el Banco Interamericano de Desarrollo, que en el año 2000 realizó una conferencia internacional de académicos y administradores públicos para discutir la necesidad de información racial en los censos latinoamericanos13. Aquí quedo, con la esperanza de que esas discusiones den fruto, y los futuros académicos, activistas y autoridades públicas puedan apoyarse en una información mejor de la que disponemos actualmente.

13. Cottrol, «Long Lingering Shadow», 37-38.

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GLOSARIO

abakuá (Am. Esp.) agregado/a (Am. Esp., Br.)

angelito (Am. Esp., Br. anjinho) boga (Am. Esp.) cabecita negra (Am. Esp.) cabildos afrocubanos (Am. Esp.)

candombe (Am. Esp.) candomblé (Br.) canto (Br.) capoeira (Br.) carnaval (Am. Esp., Br.) caudillo (Am. Esp.) cimarrón (Am. Esp.) cobrero (Am. Esp.)

Religión cubana basada en el culto del leopardo de la costa de Calabar. Trabajador libre vinculado a una hacienda o a una plantación por lazos de patronaje y dependencia. «Pequeño ángel»; muerto durante la niñez o la lactancia. Remero. En Argentina, inmigrantes rurales de piel oscura a Buenos Aires y otras ciudades. En Cuba, sociedades de ayuda mutua basadas en la identidad étnica africana de sus miembros. Estilo de música y danza de origen africano creado en Argentina y Uruguay. Religión brasileña que combina elementos de la religión yoruba y el catolicismo. Cuadrilla de porteadores que transportaban carga o pasajeros. Arte marcial afro-brasileño. “Fiesta de la carne” anual que precede a la Cuaresma. Jefe militar, líder. Esclavo huido. Minero del cobre; habitante del pueblo cubano de Santiago del Prado.

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cofradía (Am. Esp., Br.) colono/a (Am. Esp., Br.)

comparsa (Am. Esp.) conuco (Am. Esp.) conventillo (Am. Esp.)

corregidor (Am. Esp.) cortiço (Br.)

cumbe (Am. Esp.) escola de samba (Br.)

favela (Br.) feiticeiro (Br.) hacendado (Am. Esp., también terrateniente) hacienda (Am. Esp.) liberto/a (Am. Esp., Br.) llanos (Am. Esp.) malta (Br.) mambo (Am. Esp.) merengue (Am. Esp.) mestizo/a (Am. Esp.; mestiço/a, Br.) milonga (Am. Esp.) mineiro/a (Br.) mocambo (Br.)

Hermandad católica para laicos. En Cuba, propietario pequeño o mediano de una granja de azúcar; en Brasil, trabajador de plantación contratado. Grupo que desfila y presenta números durante el carnaval. Pequeña parcela agraria para la auto-subsistencia. Edificio residencial multifamiliar, generalmente habitado por familias e individuos pobres. Funcionario español de nivel local. Edificio residencial multifamiliar, generalmente habitado por familias e individuos pobres. Asentamiento de esclavos huidos. Lit. “escuela de samba”, grupo que desfila y presenta números durante el carnaval. Asentamiento urbano espontáneo e ilegal. Hechicero, brujo. Dueño de una hacienda.

Gran propiedad agraria. Persona liberada de la esclavitud. Llanuras del sur de Venezuela y el sudeste de Colombia. Banda de capoeira. Estilo de música y baile creado en Cuba. Estilo de música y baile creado en la República Dominicana. Persona de raza mixta. Estilo de música y baile creado en Argentina y Uruguay. Nativo/a de Minas Gerais. Asentamiento de esclavos fugados.

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GLOSARIO

montonero/a (Am. Esp.) mulato/a (Am. Esp., Br.) ñáñigo (Am. Esp.) nganga (Br.) nordestino/a (Br.) orisha (Am. Esp.; Br. orixá)

palenque (Am. Esp.) palo monte (Am. Esp.) pardo/a (Am. Esp., Br.) periferia (Br.) potencia (Am. Esp.) preto/a (Br.) quilombo (Br.) rancheador (Am. Esp.) Régimen de Castas (Am. Esp.)

rumba (Am. Esp.) salsa (Am. Esp.) samba (Br.) santería (Am. Esp.) solar (Am. Esp.) son (Am. Esp.) tango (Am. Esp.)

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Guerrilla montada, o grupo de guerrillas montadas. Persona de ascendencia europea y africana mezcladas. Miembro de una logia abakuá. Hechicero, brujo. Nativo de la región del Nordeste brasileño. En la religión yoruba, corporización divina de las fuerzas naturales adoradas en el candomblé y la santería. Asentamiento de esclavos fugados. Religión cubana basada en las prácticas religiosas congo. Persona de ascendencia europea y africana mezcladas. Suburbios de clase trabajadora. Congregación o logia abakuá. Persona negra, de ascendencia africana. Asentamiento de esclavos fugados. Cazador de esclavos huidos. Corpus de leyes y prácticas sociales que intentaban estructurar la sociedad colonial en una jerarquía de grupos raciales o castas. Estilo musical y de baile de origen africano creado en Cuba. Estilo musical y de baile basado en el son cubano. Estilo musical y de baile de origen africano creado en Brasil. Religión cubana que combina elementos de la religión yoruba con el catolicismo. Mansión o edificio grande dividido en apartamentos de clase trabajadora. Estilo musical y de baile de origen africano creado en Cuba. Estilo musical y de baile creado en Argentina y Uruguay.

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terreiro (Br.) terreno comunero (Am. Esp.) tierras baldías (Am. Esp.) trabalhismo (Br.) tronco (Am. Esp.) umbanda (Br.) zambo/a (Am. Esp.)

Lugar o templo de adoración del candomblé. Tierra de propiedad colectiva. Tierras de propiedad estatal. Lit. “laborismo”; movimiento populista basado en el sindicalismo. Familia extendida. Religión brasileña que combina elementos del candomblé y el espiritismo. Persona de ascendencia africana y amerindia mezcladas.

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