Acerca de la docta ignorancia. Libro II [2] 9789507864230

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Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro II: Lo máximo contracto o universo (edición bilingüe)

Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta, Claudia D'Amico y Silvia Manzo

(Selección p r e s e n c ia s p T e ó ien a fes serietextos

Acerca de la docta ignorancia Libro II: Lo máximo contracto o universo

C olección P resencias M edievales S erie T extos

Dirigida por Jorge Mario Machetta y Claudia D’Amico

Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro II: Lo máximo contracto o universo (edición bilingüe)

Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta, Claudia D'Amico y Silvia Manzo

Editorial Biblos

Colección ^Presencias ¿^Ceóiecafes serietextos

Cusa, Nicolás de Acerca de la docta ignorancia. Libro II: Lo máximo contracto o universo - la ed. - Buenos Aires: Biblos, 2004, 2009 158 pp.; 20 x 12 cm. - (Filosofía) Traducción de Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y Silvia Manzo ISBN 978-950-786-423-0 CDD 180

Primera edición: mayo de 2004 Diseño de tapa: Michelle Kenigstein Armado: Ana Souza

© Introducción, traducción y notas: Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y Silvia Manzo, 2009 © Editorial Biblos, 2009 Pasaje José M. Giufíra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina

Esta edición se terminó de imprimir en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires República Argentina, en mayo de 2009.

ÍNDICE

Introducción .............................................................. 9 TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO II: LO MÁXIMO CONTRACTO O UNIVERSO

Prólogo .......................................................................................19 Capítulo I: Corolarios preliminares para inferir un único infinito universo ........................... ....................... 21 Capítulo II: Que el ser de la creatura provenga ininteligiblemente del ser del primero ......................... ;.... 27 Capítulo III: Cómo lo máximo complica y explica todo ininteligiblemente.......................................................... 35 Capítulo IV: Cómo el universo, máximo contracto tan sólo, es semejanza de lo absoluto ...................................................41 Capítulo V: Cualquiera en cualquiera...................................... 47 Capítulo VI: Acerca de la complicación y grados de contracción del universo ........................................................ 53 Capítulo vil: Acerca de la trinidad del universo..................... 57 Capítulo VIII: Acerca de la posibilidad o la materia del universo ...................................................................................63 Capítulo IX: Acerca del alma o la forma del universo ........... 71 Capítulo x: Acerca del espíritu del universo.............................81 Capítulo xi: Corolarios acerca del movimiento........................ 87 Capítulo XII: Acerca de las condiciones de la Tierra ............. 95 Capítulo Xin: Acerca del admirable arte divino en la creación del mundo y délos elementos ...............................107

Notas complementarias .............................................. 115 1. Planteo preliminar ...............................................................115 2. La ontologia de lo creado .....................................................121 3. Acerca de la contracción.......................................................129 4. La estructura trinitaria del universo: materia, forma y movimiento .......................................................................137 5. La cosmología cusana .........................................................144 6. El puesto de la Tierra en el cosmos ...................................151 Glosario ...................................................................... 157

INTRODUCCIÓN

Como advertimos oportunamente al introducir el libro primero de Acerca de la docta ignorancia, esta obra fue concebida por Ni­ colás de Cusa como una unidad cuya estructura es presentada por el propio Cusano en el capítulo II de ese libro. Así pues, los nuevos temas abordados en esta segunda parte pisan el suelo co­ mún de la doctrina de la ignorancia abordando lo máximo en una segunda consideración: como unidad de la pluralidad o universus. El tratamiento del tema del universo o máximo contracto es, para Nicolás de Cusa, una nueva oportunidad para que nuestra ignorancia sea enseñada, es decir, para que una vez más descu­ bramos la imposibilidad de alcanzar la precisión de la verdad a través de la mensuración racional. En este sentido podemos afir­ mar que el lenguaje negativo propio del abordaje del primer libro se extiende en el segundo. Allí, en la consideración de lo máximo absoluto sostiene Nicolás de Cusa que lo infinito, puesto que ca­ rece de toda proporción, es por lo mismo ignorado. Todo, en la in­ finitud absoluta de Dios, es Dios y su verdad resulta inaccesible, en vistas a lo cual propone un nuevo camino para “alcanzar lo inalcanzable”: la doctrina ignorante que supera los límites de la razón. En este segundo libro, en el cual la pluralidad es conside­ rada desde su unidad propia, es decir no-absoluta sino contrac­ ta, y comprendida en un ámbito relacional, la verdad o precisión de cada ente singular sigue postulándose inaccesible. Sin embar­ go, sobre la base del saber ignorante, Nicolás de Cusa aborda la maximidad contracta desde la perspectiva que aporta cada uno de los entes singulares sin los cuales no subsistiría. Acaso sea és­ ta una de las doctrinas más significativas de este libro: el resca­ 9

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te de la singularidad como un pequeño-todo cuya quididad es inaccesible pero cuyos límites pueden trazarse en la mutua opo­ sición con otros singulares en vistas a la unidad que los contiene en tanto múltiples: el universo. Si a través de la primera consideración de lo máximo se puso en evidencia la total independencia, la carencia de todo respecto y contracción de lo absoluto a punto tal de caracterizarlo como coincidencia de opuestos, complicación absoluta y actualidad in­ determinada de todo posible ser; la consideración de lo máximo en cuanto unidad contraída en la pluralidad nos aportará la vi­ sión de un mundo concebido como el ámbito de la determinación signado fundamentalmente por la relacionalidad y la dependen­ cia ontologica respecto de su Principio. La perplejidad que pro­ duce la consideración cusana de tal dependencia es una invita­ ción o acaso una provocación para que este texto sea finamente leído: tal universo que deriva de la necesidad divina no es, sin embargo, un ente necesario sino contingente. Sólo a través de la profundización de las nociones de infinitud privativa, complica­ ción, explicación, contracción y unitrinidad del universo tal como son presentadas por Nicolás de Cusa en este segundo libro pue­ de ser comprendida la delgada pero profunda línea que separa la doctrina cusana de otras que o bien exageran la distancia onto­ lògica entre creador y creatura o bien se inclinan hacia un imma­ nentismo o panteísmo groseros. Merecen una mención especial las llamadas “consecuencias cosmológicas” que se desprenden de las postulaciones metafísi­ cas que Nicolás de Cusa presenta en este texto por el lugar pri­ vilegiado que, en virtud de su carácter innovador, la historiogra­ fía les ha otorgado. Su concepción acerca de un universo ilimita­ do y la inexistencia en él de puntos fijos, las consideraciones acerca del movimiento de la Tierra, la relatividad del punto de observación, la posibilidad de otros planetas habitados, han vuelto célebre este segundo libro de la Docta ignorancia sobre to­ do a través de la elogiosa presentación que de él hace Giordano Bruno, quien considera al “divino Cusano” un antecedente direc­ to de las doctrinas de Copérnico.1 Si bien, como se abordará con1

1. “Al Cppernico non ha bastato dire solamente che la terra si move; ma ancora protesta e conferma quello, scrivendo al papa e dicendo,che le opi10

I ntroducción

profundidad en las notas complementarias de la presente edi­ ción, la infinitud del universo propuesta por Bruno dista mucho de la cusana, debemos en gran medida al Nolano el interés que este audaz libro de Nicolás de Cusa despertó entre filósofos y científicos renacentistas y modernos. Por último, permítasenos sugerir al lector transitar estas pá­ ginas sin prevenciones ni prejuicios, intentando penetrar el uni­ verso cusano desde su propio vocabulario. Los traductores hemos intentado respetar tal vocabulario aun a riesgo de forzar algunas expresiones castellanas; los términos más técnicos han sido rele­ vados en el glosario. Las notas complementarias que acompañan la presente edición tienen por fin facilitar el esclarecimiento del texto desde sí mismo y, cuando se considera pertinente, poner en evidencia las relaciones de parentesco u oposición del pensa­ miento cusano respecto de algunas tradiciones filosóficas o cos­ mológicas. Acaso las palabras con que Nicolás presenta el libro II en la apertura de la obra sean la invitación adecuada para co­ menzar su lectura: E n segundo lugar, a sí como la absoluta maximidad es la absoluta entidad, p or la cual todo es lo que es; de la misma manera, también la unidad universal del ser proviene de ella, la cual es llamada lo máximo por provenir de lo absoluto, y de aquí que exista contractamente como universo, cuya unidad ciertamente está contraída en la pluralidad; sin la cual no p o ­ dría ser. Porque ciertamente lo máximo -aunque en su uni­ dad universal abarque todo, de modo que lo que proviene de lo absoluto, sea en él y el mismo absoluto sea en todo—, no tie­ ne sin embargo subsistencia fuera de la pluralidad en la cual

nioni di fdosofi son molto lontane da quelle del volgo indegne d'essere se­ guitate, degnissime d'esser fugite: come contrarie al vero e dirittura [...] Ma certamente al Nolano poco se aggionge che il Copernico, Niceta Sira­ cusano Pitagorico, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Plato­ ne nel Timeo [....] e il divino Cusano nel secondo suo libro De la dotta ig­ noranza, et altri in ogni modo rari soggetti, l'abbino detto, insegnato e confirmato prima: perché lui lo tiene per altri proprii e più saldi principii, per il quali non per autoritate, ma per vivo senso e raggione, ha cossi certo questo, come ogn'altra cosa che possa aver per certa”-, “La cena de le Ceneri, dialogo terzo” (Giordano Bruno, Dialoghi Filosofici Italiani, a cu­ ra di Michele Ciliberto, Milano, 2000, p. 65). 11

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reside, puesto que no existe sin la contracción, de la que no puede desligarse. Acerca de tal máximo, es decir acerca del universo, habré de añadir en el libro segundo algunas pocas cosas. (Libro I, n. 6) C .D .

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BIBLIOGRAFÍA FUENTE UTILIZADA de C usa , De doctae ignorantiae, Opera Omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis. Ediderunt E. Hoffmann et R. Klibansky. Lipsiae, in aedibus Felicis Meiner, MCMXXXII.

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Á lvarez G ómez ,

4 0 -6 6 .

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TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO II: LO MÁXIMO CONTRACTO O UNIVERSO

DE DOCTA IGNORANTIA *

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PROLOGUS.

Doctrina ignorantiae taliter circa absoluti maximi naturam expedita per symbolicos quosdam characteres amplius per ipsam aliquantulum in umbra nobis resplendentem eadem via ea inquiramus, quae omne id, quod sunt, ab ipso absoluto maximo sunt. Cum autem causatum sit penitus' a causa et a se nihil et originem atque rationem, qua est id quod est, quanto propinquius et similius potest, concomitetur: patet difficile contractionis naturam attingi exemplari absoluto incognito. Supra igitur nostram apprehensionem in quadam ignorantia nos doctos esse convenit, ut -praecisionem veritatis uti est non capientes— ad hoc saltim ducamur, ut ipsam esse videamus, quam mone comprehendere non valemus. Hic est mei laboris finis in hac parte. Quern dementia tua iudicet et acceptet.

* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del texto en latín son inevitables para mantener la correspondencia con la versión castellana. [N. del E.] 18

ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA

PRÓLOGO1

Facilitada de tal manera, por medio de ciertos caracteres simbóliicos, la doctrina de la ignorancia acerca de la naturaleza de lo absoluto máximo; ahora más ampliamente por ella misma -que d e alguna manera resplandece para nosotros en la sombra- in­ vestiguemos, por el mismo camino, aquello que es todo lo que es a partir de lo máximo absoluto mismo. Por otra parte, puesto que lo causado es plenamente por la causa y por sí nada es, y cuanto más cercana y semejantemente puede, lleva consigo el origen y la razón por la cual es aquello que es, es evidente que, no conocido el ejemplar absoluto, es difí­ cil alcanzar la naturaleza de la contracción. Por lo tanto, es con­ veniente que seamos doctos en una cierta ignorancia por sobre nuestra aprehensión, de manera que -al no captar la precisión de la verdad tal como e s- por lo menos seamos conducidos a es­ to: que veamos que existe la verdad misma, la cual ahora no so­ mos capaces de comprehender. Esta es la finalidad de mi tarea en esta parte. Tu clemencia la juzgue y acepte.

1. Véase nota complementaria 1: “Planteo preliminar”. 19

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De docta 91

ignorantia ( liber secundus )

CAPITULUM I. CORRELARIA PRAEAMBULARIA AD INFERENDUM UNUM INFINITUM UNIVERSUM.

Proderit plurimum doctrinae ignorantiae correlaria praeambularia ex principio nostro praemitti. Praestabunt enim quandam facilitatem ad infinita similia, quae pari arte elici poterunt, et dicenda facient clariora. Habuimus in radice dictorum in excessis et excedentibus ad maximum in esse et posse non deveniri. Hinc in prioribus ostendimus praecisam aequalitatem solum Deo convenire. Ex quo sequitur omnia dabilia praeter ipsum differre. Non potest igitur unus motus cum alio aequalis esse nec unus alterius mensura, cum mensura a mensurato necessario differat. Haec quidem, etsi ad infinita tibi deserviant, tamen si ad astronomiam transfers, apprehendis calculatoriam artem praecisione carere, quoniam per solis motum omnium aliorum planetarum motum mensurari posse praesupponit. Caeli etiam dispositio, quoad qualemcumque locum sive quoad ortus et occasus signorum sive poli elevationem ac quae circa hoc sunt, praecise scibilis non est. Et cum nulla duo loca in tempore et situ praecise concordant, manifestum est iudicia astrorum longe in sua particularitate a praecisione esse. 92 Si consequenter hanc regulam mathematicae adaptes in geometricis figuris, aequalitatem actu impossibilem vices et nullam rem cum alia in figura praecise posse concordare nec in magni­ tudine. Et quamvis regulae verae sint in sua ratione datae figurae aequalem describere, in actu tamen aequalitas impossibilis est in diversis. Ex quo ascende, quomodo veritas abstracta a materialibus ut in ratione aequalitatem videt, quam in rebus experiri per omnia impossibile est, quoniam ibi non est nisi cum defectu. 93 Age, in musica ex regula praecisio non est. Nulla ergo res cum alia in pondere concordat neque longitudine neque spissitudine; neque est possibile proportiones harmonicas inter varias

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CAPÍTULO I: COROLARIOS PRELIMINARES PARA

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INFERIR UN ÚNICO INFINITO UNIVERSO

Favorecerá muchísimo la doctrina de la ignorancia anteponer corolarios preliminares tomados de nuestro principio. Pues apor­ tará cierta facilidad para lo infinito aquello similar que pueda, con igual arte, expresarse y que hará más claro lo que se ha de decir. En la raíz de lo dicho, hemos asentado que en los excedidos y en los que exceden no puede llegarse a lo máximo en el ser y en el poder. De ahí que en los primeros capítulos hemos mostrado que la igualdad precisa conviene únicamente a Dios. De lo cual se si­ gue que difiere todo lo que puede darse fuera de él. Por lo tanto, un movimiento no puede ser igual a otro, ni uno ser la medida del otro, por cuanto la medida difiere necesariamente de lo medido. Aunque, ciertamente, esto te sea útil en consideración de lo que es infinito, sin embargo, si lo transfieres a la astronomía, captas que el arte de calcular carece de precisión pues presupo­ ne que el movimiento de todos los otros planetas puede medirse por el movimiento del Sol. Asimismo, no es posible saber con pre­ cisión la disposición del cielo, en relación con cualquier lugar o al nacimiento y ocaso de los signos estelares o de la elevación del polo y aquello que a esto se refiere. Y dado que dos ubicaciones no concuerdan con precisión en el tiempo y en la situación, es cla­ ro que los juicios sobre los astros están, en su particularidad, muy lejos de la precisión. Si, consecuentemente, esta regla de la matemática la aplicas 92 en las figuras geométricas, ves que la igualdad es imposible en acto y que ninguna cosa puede concordar con otra de manera precisa en la figura ni tampoco en la magnitud. Y aunque las re­ glas son verdaderas en su concepto para describir una figura igual a la dada, sin embargo, en acto la igualdad es imposible en lo diverso. A partir de esto, elévate y considera cómo la verdad, abstraída de lo material, ve la igualdad como en el concepto; di­ cha igualdad es completamente imposible de experimentar en las cosas, porque allí no está sino defectuosamente. Aun más, en la música, a partir de la regla no hay precisión. 93 Por lo tanto, ninguna cosa concuerda con otra en peso, ni en lon­ gitud, ni en espesor; ni tampoco es posible que se encuentren de una manera precisa proporciones armoniosas entre las varias 21

De

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voces fistularum, campanarum, hominum et ceterorum instrumentorum praecise reperiri, quin praecisior dari possit. Neque in diversis instrumentis idem gradus veritatis proportionis est, sicut nec in diversis hominibus; sed in omnibus secundum locum, tempus, complexionem et alia diversitas necessaria est. Praecisa itaque proportio in ratione sua videtur tantum, et non possumus in rebus sensibilibus dulcissimam harmoniam absque defectu experiri, quia ibi non est. Ascende hic, quomodo praecisissima maxima harmonia est proportio in aequalitate, quam vivus homo audire non potest in carne, quoniam ad se attraheret rationem animae nostrae, cum sit omnis ratio, sicut lux infinita omnem lucem; ita quod anima a sensibilibus absoluta sine raptu ipsam supreme concordantem harmoniam aure intellectus non audiret. Magna quaedam dulcedo contemplationis hic hauriri posset tam circa immortalitatem intellectualis et rationalis nostri spiritus, qui rationem incorruptibilem in sua natura gestat, per quam similitudinem concordantem et discordantem ex se attingit in musicis; quam circa gaudium aeternum, in quod beati a mundanis absoluti transferuntur. Sed de hoc alias. 94 Praeterea, si regulam nostram arithmeticae applicemus, nu­ lla duo in numero convenire posse videmus; et quoniam ad varietatem numeri compositio, complexio, proportio, harmonia, motus et omnia variantur extendendo infinita, ex hoc nos igno­ rare intelligimus. Quoniam nemo est ut alius in quocumque -neque sensu neque imaginatione neque intellectu neque operatione aut scriptura aut pictura vel arte- etiam si mille annis unus alium imitari studeret in quocumque, numquam tamen praecisionem attingerei, licet differentia sensibilis aliquando non percipiatur. Ars etiam naturam imitatur, quantum potest, sed numquam ad ipsius praecisionem poterit pervenire. Carent igitur medicina, alchimia, magica et ceterae artes transmutationum veritatis praecisione, licet una verior in comparatione ad aliam, ut medicina verior quam artes transmutationum, ut ista ex se patent.

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voces de las flautas, de las campanas, de las voces humanas y de los demás instrumentos, sin que pueda darse una más precisa. Ni tampoco en los diversos instrumentos se da el mismo grado de verdad de la proporción, como tampoco se da en los diversos hombres, sino que en todo es necesaria la diversidad conforme al lugar, al tiempo, a la complexión y a otras cosas. En consecuen­ cia, la precisión precisa es vista tan sólo en su razón y no pode­ mos, en lo sensible, experimentar la armonía dulcísima sin de­ fecto, porque allí no se da. Asciende a considerar en este punto, cómo la muy precisa máxima armonía es proporción en la igual­ dad, a la cual no puede oír corporalmente el hombre viviente, porque dicha armonía atraería hacia sí la razón de nuestra alma por cuanto es toda razón, así como la luz infinita atrae toda luz; de manera tal que el alma, liberada de lo sensible, sin rapto no oiría con el oído del intelecto la supremamente concordante ar­ monía. Aquí podría obtenerse una cierta gran dulzura de la con­ templación tanto acerca de la inmortalidad de nuestro espíritu intelectual y racional —que lleva en su naturaleza la razón inco­ rruptible con la cual alcanza desde sí misma en lo musical la se­ mejanza concordante y discordante-, como también acerca del gozo eterno, al que son trasladados los bienaventurados libera­ dos de lo mundano. Pero sobre esto trataré en otra ocasión. Además, si aplicásemos nuestra regla a la aritmética, vemos 94 que ninguna dupla puede convenir en número. Y porque para la variedad del número se diversifican, extendiéndose al infinito, la composición, la complexión, la proporción, la armonía, el movi­ miento y todo, de ahí que entendemos que nosotros ignoramos. Ya que nadie es como otro en ningún aspecto -n i en el senti­ do, ni en la imaginación, ni en el intelecto, ni en la operación, o bien a través de la escritura, o bien de la pintura o el arte-; aun cuando alguien procurase durante mil años imitar a otro en cualquier aspecto, sin embargo nunca alcanzaría la precisión, a pesar de que, en algún momento, la diferencia sensible no sea percibida. El arte, asimismo, imita a la naturaleza en cuanto puede, pero jamás podrá llegar a la precisión de la misma. Por lo tanto, carecen de la precisión de la verdad la medicina, la al­ quimia, la magia y las demás artes de transmutación, aunque una sea más verdadera en comparación con la otra, como la me­ dicina es más verdadera que las artes de transmutación, tal co­ mo esto es de por sí patente. 23

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Adhuc, ex eodem fundamento elicientes dicamus: Quoniam in oppositis excedens et excessum reperimus, ut in simplici et composito, abstracto et concreto, formali et materiali, corruptibili et incorruptibili et ceteris: hinc ad alterum purum oppositorum non devenitur, aut in quo concurrant praecise aequaliter. Omnia igitur ex oppositis sunt in gradus diversitate, habendo de uno plus, de alio minus, sortiendo naturam unius oppositorum per victoriam unius supra aliud. Ex quo rerum notitia rationabiliter investigatur, ut sciamus, quomodo compositio in uno est in quadam simplicitate et in alio simplicitas in compositions, et corruptibilitas in incorruptibilitate in uno, contrarium in alio -ita de reliquis, prout extendemus in libro Coniecturarum, ubi de hoc latius agetur. Sufficiant ista pauca pro mirabili potestate doctae ignorantiae ostendenda. 96 Amplius, magis ad propositum descendendo dico: Quoniam ascensus ad maximum et descensus ad minimum simpliciter non est possibilis, ne fiat transitus in infinitum, ut in numero et di­ visione continui constat, tunc patet, quod dato quocumque finito semper est maius et minus sive in quantitate aut virtute vel per­ fections et ceteris necessario dabile, cum maximum aut mini­ mum simpliciter dabile in rebus non sit, nec processus fit in in­ finitum, ut statim ostensum est. Nam cum quaelibet pars infini­ ti sit infinita, implicai contradictionem magis et minus ibi reperiri, ubi ad infinitum deveniretur, cum magis et minus, sicut nec infinito convenire possum, ita nec qualemcumque proportionem ad infinitum habenti, cum necessario ipsum etiam infinitum sit. Binarius enim non esset minor centenario in numero infinito, si per ascensum ad ipsum possit actu deveniri, sicut nec linea infi­ nita ex infinitis bipedalibus esset minor linea infinita ex infinitis quadrupedalibus lineis. Nihil est itaque dabile, quod, divi­ nami. terminet potentiam; quare omni dato dabile est maius et minus per ipsam, nisi datum simul esset absolutum maximum, ut in tertio libello deducetur.

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Digamos, además, infiriendo del mismo fundamento: puesto 95 que en los opuestos encontramos lo que excede y lo excedido, co­ mo en lo simple y lo compuesto, en lo abstracto y lo concreto, en lo formal y lo material, en lo corruptible y lo incorruptible y en lo demás, de ahí que no se llegue al puro otro de los opuestos o adonde con precisión concuerden en igualdad. Por lo tanto, todo es a partir de los opuestos en la diversidad gradual, teniendo de uno más de otro menos, alcanzando la naturaleza de uno de los opuestos por medio de la victoria de uno sobre otro. A partir de ello se investiga razonablemente el conocimiento de las cosas, a fin de que sepamos cómo la composición en uno es en una cierta simplicidad y en otro la simplicidad es en la com­ posición, y en uno la corruptibilidad es en la incorruptibilidad, en otro lo contrario, y así en lo demás como nos explayaremos en el libro de las conjeturas en el cual se tratará ampliamente sobre esto. Sean suficientes estas pocas referencias para que pueda ser manifestado el admirable poder de la docta ignorancia. Además, aproximándonos más a lo propuesto digo: puesto que 96 el ascenso a lo máximo y el descenso a lo mínimo no es posible en cuanto tal -a fin de que no se produzca un tránsito a lo infinito como consta en el número y en la división del continuo-, entonces es evidente que dado cualquier finito siempre es dable necesaria­ mente -en razón de que lo máximo y lo mínimo no es dable en cuanto tal en las cosas- un mayor y un menor sea en la cantidad, o bien en la potencia o la perfección y en lo demás; ni tampoco el proceso se puede dar al infinito, como puntualmente ha sido de­ mostrado. Pues siendo cualquier parte de lo infinito infinita, im­ plica contradicción que se encuentre lo más y lo menos allí donde se accediere a lo infinito, dado que lo más y lo menos así como no pueden convenir a lo infinito, de la misma manera tampoco pue­ den convenir a lo que tiene cualquier proporción respecto de lo in­ finito siendo ello necesariamente infinito. Pues el número binario no sería menor que el centenario en el número infinito si mediante el ascenso pudiera llegarse a él en acto, así como tampoco la línea infinita compuesta de infinitas lí­ neas de dos pies sería menor que la línea infinita compuesta de infinitas líneas de cuádruples pies. Por lo tanto, no puede darse nada que ponga límite a la divina potencia. Por lo cual para to­ do lo dado es dable lo mayor y lo menor por medio de la potencia divina, a no ser que lo dado fuera simultáneamente lo máximo como habrá de inferirse en el libro ni. 25

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Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id, quod esse potest omni potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative in­ finitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum est. Non enim potest esse maius quam est; hoc quidem ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit. Nam non est aliud dicere ’universum posse semper actu esse maius’ quam dicere ’posse esse transire in actum infinitum esse’; quod est im­ possibile, cum infinita actualitas, quae est absoluta aeternitas, ex posse exoriri nequeat, quae est actu omnis essendi possibili­ tas. Quare, licet; in respectu infinitae Dei potentiae, quae est interminabilis, universum posset esse maius: tamen resistente possibilitate essendi aut materia, quae in infinitum non est actu extendibilis, universum maius esse nequit; et ita interminatum, cum actu maius eo dabile non sit, ad quod terminetur; et sic pri­ vative infinitum. Ipsum autem non est actu nisi contraete, ut sit meliori quidem modo, quo suae naturae patitur conditio. Est enim creatura, quae necessario est ab esse divino simpliciter ab­ solute, prout consequenter in docta ignorantia -quanto clarius et simplicius fieri poterit—quam breviter ostendemus.

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CAPITULUM IL QUOD ESSE CREATURAE SIT ININTELLIGIBILITER AB ESSE PRIMI.

Docuit nos sacra ignorantia in prioribus nihil a se esse nisi maximum simpliciter, ubi a se, in se, per se et ad se idem sunt: ipsum scilicet absolutem esse; necesseque esse omne, quod est, id quod est -inquantum est-, ab ipso esse. Quomodo enim id, quod a se non est, aliter esse posset quam ab aeterno esse? Quoniam autem ipsum maximum procul est ab omni invidia,

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A cerca

de la docta ignorancia ( libro ii)

Por lo tanto, sólo lo absolutamente máximo es infinito nega- 97 tivamente. Por lo cual ello únicamente es aquello que puede ser con toda potencia. El universo, por otra parte, por cuanto abraza todo lo que no es Dios, no puede ser infinito negativamente, aun­ que sea sin límite y de esta manera infinito privativamente. Y según esta consideración, ni es finito ni infinito. Pues no puede ser mayor que lo que es; esto, ciertamente, le sucede por defecto; pues la posibilidad o materia no se extiende más allá de sí. Pues no es otra cosa decir que “el universo puede ser siempre mayor en acto” que decir que “el «poder-ser» pasa en acto al «ser-infini­ to»”, esto es imposible por cuanto la infinita actualidad -que es la absoluta eternidad- no puede surgir del “poder-ser”; ella es en acto toda la posibilidad de ser. Por lo cual, aunque respecto de la potencia infinita de Dios, que no puede ser limitada, el universo podría ser mayor, sin embargo, opuesta la posibilidad de ser o materia, que no es extensible en acto al infinito, el universo no puede ser mayor. Y de esta manera, es ilimitado, por cuanto no es dable en acto algo mayor que él, en lo que tuviera límite. Y así es privativamente infinito. El universo mismo, por su parte, no es en acto sino contractamente, de modo que sea ciertamente del mejor modo que soporta la condición de su naturaleza. Pues es una creatura que necesariamente proviene del ser divino absolu­ to en cuanto tal, tal como consecuentemente en la docta ignoran­ cia -cuanto más clara y simplemente pueda hacerse- mostrare­ mos con la mayor brevedad posible.

CAPÍTULO II: QUE EL SER DE LA CREATURA PROVENGA ININTELIGIBLEMENTE DEL SER DEL PRIMERO2

La docta ignorancia nos ha enseñado en anteriores capítulos que nada es desde sí sino lo máximo en cuanto tal, en el cual des­ de sí, erf sí, por sí y para sí son lo mismo, es decir, el mismo ab­ soluto ser; y que es necesario que todo lo que es aquello que es -en cuanto es- sea desde el mismo ser. Pues ¿cómo aquello que no es desde sí podría ser de otro modo sino desde el ser eterno? Por otra parte, dado que lo máximo mismo está lejos de toda en-

2. Véase nota complementaria 2: “La ontologia de lo creado” 27

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De

docta

IGNORANTIA (LIBER secundus )

non potest esse diminutum ut tale communicare. Non habet igitur creatura, quae ab esse est, omne id quod est: corruptibilitatem, divisibilitatem, imperfectionem, diversitatem, pluralitatem et cetera huiusmodi a maximo aeterno, indivisibili, perfectissimo, indistincto, uno, neque ab aliqua causa positiva. 99 Sicut enim linea infinita est rectitudo infinita, quae est cau­ sa omnis esse linealis, linea vero curva, in hoc quod linea, ab in­ finita est, in hoc quod curva, non ab infinita est, sed curvitas sequitur finitatem, quoniam ex eo curva, quia non maxima -si enim maxima esset, curva non esset, ut superius est ostensum-: ita quidem contingit rebus, quoniam maximum esse non possunt, ut sint diminuta, altera, distincta et cetera huiusmodi, quae quidem causam non habent. Habet igitur creatura a Deo, ut sit una, discreta et connexa universo et, quanto magis una, tanto Deo similior. Quod autem eius unitas est in pluralitate, discretio in confusione et connexio in discordantia, a Deo non ha­ bet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter. 100 Quis igitur copulando simul in creatura necessitatem absolutam, a qua est, et contingentiam, sine qua non est, potest intelligere esse eius? Nam videtur, quod ipsa creatura, quae nec est Deus nec nihil, sit quasi post Deum et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientum: “Deus est oppositio nihil mediatione entis.” Nec tarnen potest esse ab esse et non-esse composita. Videtur igitur neque esse, per hoc quod descendit de esse; neque non esse, quia est ante nihil; neque compositum ex illis. Noster autem intellectus, qui nequit transilire contradictoria, divisive aut compositive esse creaturae non attingit, quamvis sciai eius esse non esse nisi ab esse maximi. Non est igitur ab esse intelli­ gibile, postquam esse, a quo, non est intelligibile, sicut nec ades­ se accidentis est intelligibile, si substantia, cui adest, non intelligitur. Et igitur non potest creatura ut creatura dici una, quia descendit ab imitate; neque plures, quia eius esse est ab uno;

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de la docta ignorancia ( libro ii )

vidia, no puede comunicar el ser disminuido en cuanto tal. En consecuencia, la creatura que es “ser-que-proviene-de” no tiene todo lo que es, o sea, la corruptibilidad, la divisibilidad, la imper­ fección, la diversidad, la pluralidad y demás cosas similares pro­ viniendo de lo máximo que es eterno, indivisible, perfectísimo, indistinguible, uno, ni tampoco desde alguna causa positiva. Así pues como la línea infinita es la rectitud infinita, la cual 99 es causa de todo ser lineal; en cambio la línea curva, en cuanto línea, proviene de la infinita, en cuanto curva no proviene de la infinita sino que lo curvo es consecuencia de la finitud, porque por esto es curva: porque no es máxima -pues si fuera máxima no sería curva, tal como más arriba fue puesto de manifiesto-, así ciertamente acontece para con las cosas, porque no pueden ser lo máximo de modo que sean disminuidas, diversas, distintas y lo que es similar, lo cual, ciertamente, no tiene causa. Por lo tanto, la creatura tiene proveniente de Dios el que sea una, se­ parada y conectada al universo, y cuanto más una tanto más se­ mejante a Dios. Empero, el que su unidad sea en la pluralidad, la separación en la confusión, la conexión en la discordancia, no lo tiene proveniente de Dios ni tampoco de alguna causa positi­ va, sino contingentemente. ¿Quién, por lo tanto, reuniendo a la vez en la creatura la ne- 100 cesidad absoluta, por la cual es, y la contingencia, sin la cual no es, puede entender su ser? Pues parece que la misma creatura que ni es Dios ni la nada, sea algo así como más allá de Dios y antes de la nada, dentro de Dios y la nada, como dice uno de los sabios: “Dios es la oposición a la nada por la mediación del ente”. Pero, con todo, la creatura no puede ser compuesta de ser y de no-ser. Parece, por lo tanto, que ni es, por cuanto desciende del ser, ni tampoco que no es, porque es antes de la nada, ni aun que es un compuesto de ellos. Ahora bien, nuestro intelecto que no puede trasponer lo contradictorio, no alcanza divisiva o composi­ tivamente al ser de la creatura, aunque sepa que su ser no es si­ no por el ser de lo máximo. No es, por tanto, inteligible el “serque-proviene-de”, luego de que el ser “por-el-cual” no es inteligi­ ble, así como no es inteligible el “ser-presente-a” del accidente, si la sustancia para la cual está presente no se entiende. Y, conse­ cuentemente, no puede la creatura en tanto creatura ser llama­ da una, porque desciende de la unidad; ni tampoco puede ser lla­ mada múltiple, porque su ser es proveniente de lo uno; ni tam29

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docta ignorantia (liber secundus )

neque ambo copulative. Sed est unitas eius in quadam pluralitate contingenter. Ita de simplicitate et compositione et reliquis oppositis pariformiter dicendum videtur. 101 Quoniam vero creatura per esse maximi creata est, in maxi­ mo vero idem est esse, tacere et creare, tunc non aliud videtur es­ se creare quam Deum omnia esse. Si igitur Deus est omnia et hoc est creare, quomodo intelligi hoc poterit, quod creatura non est aeterna, cum Dei esse sit aeternum, immo ipsa aeternitas? Inquantum enim ipsa creatura est esse Dei, nemo dubitai esse aeternitatem; inquantum igitur cadit sub tempore, non est a Deo, qui est aeternus. Quis igitur intelligit creaturam ab aeter­ no et cum hoc temporaliter esse? Non potuit enim creatura in es­ se ipso in aeternitate non esse neque potuit prius tempore esse, quando ante tempus non fuit prius; et ita semper fuit, quando es­ se potuit. 102 Quis denique intelligere potest Deum esse essendi formam nec tamen immisceri creaturae? Non enim ex infinita linea et fi­ nita curva potest unum exoriri compositum, quod absque propor­ tene esse nequit. Proportionem vero inter infinitum et finitum cadere non posse nemo dubitai. Quomodo igitur capere potest intellectus esse lineae curvae ab infinita recta esse, quae tamen ipsam non informat ut forma, sed ut causa et ratio? Quam quidem rationem non potest participare partem capiendo, cum sit infini­ ta et indivisibilis; aut ut materia participat formam, ut Socrates et Plato humanitatem; aut ut totum participatur a partibus, sicut universum a suis partibus; nec ut plura specula eandem faciem diversimode, cum non sit esse creaturae ante ab esse, cum sit ipsum —sicut speculum ante est speculum quam imaginem fa­ ci ei recipiat. 103 Quis est igitur, qui intelligere queat, quomodo diversimode una infinita forma participetur in diversis creaturis, cum creatu­ rae esse non possit aliud esse quam ipsa resplendentia, non in aliquo alio positive recepta, sed contingenter diverse? Quemadmodum fortassis, si penitus artificiatum ab idea artificis dependens non haberet aliud esse quam dependentiae, a quo haberet esse

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de la docta ignorancia (libro ii )

poco ambos copulativamente. Pero su unidad es en una cierta pluralidad contingentemente. Así parece que ha de hablarse de manera similar acerca de la simplicidad y de la composición y de los demás opuestos. Ahora bien, porque la creatura ha sido creada por el ser de lo 101 máximo, en lo máximo, ciertamente, es lo mismo ser, hacer y crear, entonces parece no ser otra cosa crear que Dios es todo. Si, por lo tanto, Dios es todas las cosas y esto es crear ¿cómo podría ser entendido esto: que la creatura no es eterna, siendo el ser de Dios eterno, más aún la eternidad misma? Pues en cuanto la misma creatura es el ser de Dios, nadie duda que es eternidad. En consecuencia, en cuanto cae bajo el tiempo no proviene de Dios, quien es eterno ¿Quién, por lo tanto, entiende que la creatura es desde la eternidad y junto con esto temporalmente? Pues no pudo la creatura en el ser mismo no ser en la eternidad, ni tampoco pudo previamente ser en el tiempo, cuando antes del tiempo no fue previamente. Y así fue siempre, cuando pudo ser. ¿Quién puede, finalmente, entender que Dios es la forma de ser 102 y que, sin embargo, no se mezcla con la creatura pues no puede de la línea infinita y de la curva finita resultar un compuesto uno, lo cual no puede darse sin proporción? Efectivamente, nadie duda que la proporción entre lo infinito y lo finito no puede establecer­ se. ¿Cómo, por lo tanto, puede comprender el entendimiento que el ser de la línea curva proviene de la recta infinita la cual, sin em­ bargo, no informa a la misma en cuanto forma, sino como causa y razón? Tal razón no puede ciertamente participar tomando parte, puesto que es infinita e indivisible, ni como la materia participa de la forma, como Sócrates y Platón participan de la humanidad, ni como el todo es participado por las partes así como el universo es participado por sus partes, ni tampoco como varios espejos partici­ pan de la misma cara diversamente, no siendo el ser de la creatu­ ra antes del “ser-que-proviene-de”, puesto que es el mismo ser, así como el espejo es espejo antes que reciba la imagen de la cara. ¿Quién es, por lo tanto, el que logre entender cómo de modo 103 diverso la forma infinita única es participada en creaturas diver­ sas, siendo que el ser de la creatura no pueda ser otro que el mis­ mo resplandor el cual no es recibido en algún otro positivamen­ te sino es contingentemente diverso? Tal vez como si algo total­ mente artificial que es dependiente de la idea del artífice no tu­ viera otro ser que el de la dependencia, del cual tendría el ser y 31

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et sub cuius influentia conservaretur, sicut imago speciei in speculo -posito, quod speculum ante aut post per se et in se ni­ hil sit. Neque potest intelligi, quomodo Deus per creaturas visibiles possit nobis manifestus fieri; nam non sicut intellectus noster solum Deo et nobis cognitus, qui, dum in cogitationem venerit, ex quibusdam phantasiis formam quandam in memo­ ria recipit coloris aut soni aut alterius, qui prius informis fuit et post hoc aliam assumens signorum, vocum aut litterarum formam se aliis insinuat. Nam quamvis Deus propter suam cognoscendam bonitatem -u t religiosi volunt- aut ex eo, quia ma­ xima absoluta necessitas, creavit mundum, qui ei oboediat, ut sint qui cogantur et eum timeant et quos iudicet, vel aliter: ta­ rnen manifestum est eum nec aliam formam induere, cum sit forma omnium formarum, nec in positivis signis apparere, cum ipsa signa pariformiter in eo, quod sunt, alia requirerent, in quibus, et ita in infinitum. 104 Quis ista intelligere posset, quomodo omnia illius unicae infinitae formae sunt imago, diversitatem ex contingenti habendo, quasi creatura sit Deus occasionatus sicut accidens substantia occasionata et mulier vir occasionatus? Quoniam ipsa forma in­ finita non est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus, ut sit eo modo, quo hoc melius es­ se possit; ac si dixisset creator: “Fiat”, et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius. Ex quo subinfertur omnem creaturam ut talem perfectam, etiam si alterius respectu minus perfecta videatur. Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi po­ test. Cum igitur Deus absque diversitate et invidia communicet et recipiatur, ita quod aliter et alterius contingentia recipi non sinat, quiescit omne esse creatum in sua perfectione, quam ha­ bet ab esse divino liberaliter, nullum aliud creatum esse appetens tamquam perfectius, sed ipsum, quod habet a maximo, praediligens quasi quoddam divinum munus, hoc incorruptibiliter perfici et conservari optans.

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la docta ignorancia (libro ii )

bajo cuya influencia se conservara, así como la imagen de la fi­ gura en el espejo, supuesto que el espejo antes o luego, por sí y on sí mismo nada sea. Ni tampoco puede entenderse cómo Dios pueda hacerse ma­ nifiesto a nosotros a través de las creaturas visibles. Pues no co­ mo nuestro entendimiento conocido solamente para Dios o para nosotros, el cual cuando llega al pensamiento, por medio de cier­ tas fantasías, recibe en la memoria una cierta forma del color o del sonido o de otra cosa, el cual antes era informe y luego de es­ to asumiendo otra forma de los signos, las voces o las letras, se insinúa a sí mismo a los otros. Pues, aunque Dios a fin de que sea conocida su bondad -como pretenden los que son religiosos-, o a causa de esto: porque la absoluta máxima necesidad creó un mundo que le obedezca de modo que existan quienes sean obliga­ dos y le teman y a quienes juzgue, o por otros motivos, sin em­ bargo es manifiesto que El no asume otra forma dado que es la forma de todas las formas, ni tampoco que aparece en signos po­ sitivos, por cuanto los mismos signos de manera similar en lo que son requerirían otras cosas en las cuales fueran y así al infinito. ¿Quién puede entender esto: cómo todo es imagen de aquella 104 única infinita forma que tiene diversidad a partir de lo contin­ gente, como si la creatura fuese un dios ocasionado, así como el accidente es una sustancia ocasionada, y la mujer un varón oca­ sionado? Porque la misma forma infinita no es recibida sino fini­ tamente, de modo que toda creatura sea casi como la infinitud fi­ nita o un dios creado, para que sea de tal manera que esto pue­ da ser mejor que aquello; como si el creador dijera “Hágase”, y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se hizo esto, así pues pudo ser hecho lo más semejante a Dios. De lo cual se infiere que toda creatura, en cuanto tal, es perfecta, aun cuando en relación a otra parezca menos perfecta. Pues Dios co­ munica el ser a todo del modo aquel que puede ser recibido. Puesto que Dios se comunica y es recibido sin diversidad ni en­ vidia, de tal manera que Dios no permite ser recibido diversa­ mente ni por la contingencia de otro, descansa todo ser creado en su perfección, la cual tiene generosamente por el ser divino, sin que apetezca ningún otro ser creado como más perfecto, sino el mismo que tiene del máximo, amándolo de antemano como un cierto don divino, prefiriendo que ello incorruptiblemente se per­ feccione y se conserve. 33

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CAPITULUM III. QUOMODO MAXIMUM COMPLICET ET EXPLICET OMNIA ININTELLECTIBILITER.1

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Nihil dici aut cogitan potest de ventate investigabili, quod in prima parte non sit complicatum. Omnia enim, quae cum eo, quod de ventate prima ibi dictum est, concordant, vera esse necesse est; cetera, quae discordant, falsa sunt. Ibi autem ostensum reperitur non posse esse nisi unum maximum omnium maximorum. Maximum autem est, cui nihil potest opponi, ubi et minimum est maximum. Unitas igitur infinita est omnium complicatio; hoc quidem dicit unitas, quae unit omnia. Non tantum ut unitas numeri complicatio est, est maxima, sed quia omnium; et sicut in numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas, ita in omnibus, quae sunt, non nisi maximum reperitur. Ipsa qui­ dem unitas punctus dicitur in respectu quantitatis ipsam unita­ tem explicantis, quando nihil in quantitate reperitur nisi punc­ tus; sicut undique in linea est punctus, ubicumque ipsam diviseris, ita in superficie et corpore. Nec est plus quam unus punctus, qui non aliud quam ipsa unitas infinita, quoniam ipsa est punc­ tus, qui est terminus, perfectio et totalitas lineae et quantitatis, ipsam complicans; cuius prima explicatio linea est, in qua non reperitur nisi punctus. Ita quidem quies est unitas motum complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertís. Motus igitur est explica­ tio quietis. Ita nunc sive praesentia complicat tempus. Praeteritum fuit praesens, futurum erit praesens; nihil ergo reperitur in tempore nisi praesentia ordinata. Praeteritum igitur et futurum est explicatio praesentis; praesens est omnium praesentium temporum complicatio, et praesentia tempora illius seriatim sunt explicatio, et non reperitur in ipsis nisi praesens.1

1. *InintellectibiliterAdoptamos la lectura ms. Fl. en consonancia con la edición alemana bilingüe de 1977, en lugar del término intellecbiliter que propone la edición crítica de Heidelberg de 1932.

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CAPÍTULO III: CÓMO LO MÁXIMO COMPLICA Y

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EXPLICA TODO ININTELIGIBLEMENTE3

Nada puede decirse o pensarse acerca de la verdad investigable que no esté complicado en la primera parte. Pues es necesario que sea verdadero todo lo que concuerda con aquello que ha sido dicho acerca de la verdad primera; lo demás que es discordante, os falso. Ahora bien, allí se encuentra puesto de manifiesto que no puede haber sino un único máximo de todos los máximos. Por otra parte, lo máximo es aquello a lo'cual nada puede oponerse, en el que también lo mínimo es lo máximo. Por lo tanto, la unidad in­ finita es complicación de todo. Esto, ciertamente, indica la uni­ dad: que une todo. La unidad infinita no solamente es máxima a la manera como la unidad es complicación del número, sino por­ que es complicación de todo. Y así como en el número que explica la unidad no se encuentra sino la unidad, así también en todo lo que es no se encuentra sino lo máximo. Ciertamente la misma unidad es llamada punto en la conside­ ración de la cantidad que explica a la unidad misma, siendo que nada se encuentra en la cantidad sino el punto. Así como en la lí­ nea en todas partes se da el punto donde quiera que la dividas, así también se da en la superficie y en el cuerpo. Ni hay más que un solo punto, el cual no es otra cosa que la misma unidad infinita porque ella es punto, el cual es término, perfección y totalidad de la línea y de la cantidad que complica a la misma. La primera ex­ plicación del punto es línea, en ella no se encuentra sino el punto. Ciertamente, la quietud es la unidad que complica el movi- 106 miento, el cual es, si adviertes esto con sutileza, la quietud or­ denada sucesivamente. Por lo tanto, el movimiento es explica­ ción de la quietud, de la misma manera el ahora o presencia complica el tiempo. Lo pretérito fue presente, lo futuro será pre­ sente. Por tanto, nada se encuentra en el tiempo sino la presen­ cia ordenada. Por lo tanto, lo pretérito y lo futuro es explicación del presente. El presente es la complicación de todos los tiempos presentes, y los tiempos presentes son la explicación de tal tiem­ po sucesivamente y no se encuentra en ellos sino el presente.

3. Dado el tema del capítulo adoptamos el término “ininteligiblemente” (cfr. texto latino). 35

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Una est ergo praesentia omnium temporum complicatio. Et illa quidem praesentia est ipsa unitas. Ita identitas est diversitatis complicatio, aequalitas inaequalitatis, et simplicitas divisionum sive discretionum. Una est ergo omnium complicatio; et non est alia substan­ tiae, alia qualitatis aut quantitatis et ita de reliquis complicatio, quoniam non est nisi unum maximum, cum quo coincidit mini­ mum, ubi diversitas complicata identitati complicanti non opponitur. Sicuti enim unitas aìteritatem praecedit, ita et punctus, qui est perfectio, magnitudinem. Perfectum enim omne imperfectum antecedit, ita quies motum, identitas diversitatem, ae­ qualitas inaequalitatem et ita de reliquis, quae cum unitate convertuntur, quae est ipsa aeternitas; plura enim aeterna esse non possunt. Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo; est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus. Et ut in numeris intentionem declaremus: Numerus est explicatio unitatis. Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est; propterea bruta, quae mentem non habent, numera­ re nequeunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur: ita rerum pluralitas ex divina mente, in qua sunt plura sine pluralitate quia in unitate complicante. Per hoc enim, quod res non possunt ipsam aequalitatem essendi aequaliter participare, Deus in aeternitate unam sic, aliam sic intellexit, ex quo plura­ litas, quae in ipso est unitas, exorta est. Non habet autem plura­ litas sive numerus aliud esse quam ut est ab ipsa unitate. Uni­ tas igitur, sine qua numerus non esset numerus, est in pluralita­ te; et hoc quidem est unitatem explicare, omnia scilicet in plura­ litate esse. Excedit autem mentem nostram modus complication!s et ex­ plications. Quis rogo intelligeret, quomodo ex divina mente re­ rum sit pluralitas, postquam intelligere Dei sit esse eius, qui est unitas infinita? Si pergis ad numerum similitudinem conside­ rando, quomodo numerus est unius communis per mentem multiplicatio, videtur,

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de la docta ignorancia ( libro

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La presencia una es, por lo tanto, complicación de todos los tiempos. Y tal presencia, ciertamente, es la misma unidad. Así, la identidad es la complicación de la diversidad, la igualdad de la desigualdad, y la simplicidad de las divisiones o distinciones. En consecuencia, una es la complicación de todo y no hay una 107 complicación de la sustancia, otra de la cualidad o de la cantidad y así de lo demás, porque no hay sino un solo máximo con el cual coincide lo mínimo, donde la diversidad en cuanto complicada no se opone a la identidad complicante. Así, pues, como la unidad precede a la alteridad, así también el punto que es perfección pre­ cede a la magnitud. Pues lo perfecto antecede a todo lo imperfec­ to, así la quietud al movimiento, la identidad a la diversidad, la igualdad a la desigualdad y así de lo demás que es convertible con la unidad, la cual es la misma eternidad. Pues no puede haber va­ rios eternos. Por lo tanto, Dios es quien complica todo precisamen­ te porque todas las cosas son en Él. Y es quien explica todas las cosas precisamente porque Él mismo es en todo. Valiéndonos de los números aclaremos nuestra intención: el 108 número es explicación de la unidad. Ahora bien, el número alu­ de a la razón. Por otra parte, la razón proviene de la mente. Por este motivo, los animales brutos, que no tienen mente, no pue­ den numerar. Por lo tanto, así como el número proviene de nues­ tra mente por esto: que entendemos muchas cosas singularmen­ te en relación a lo uno común, de la misma manera la pluralidad de las cosas proviene de la mente divina en la cual son muchas cosas sin pluralidad porque son en la unidad complicante. Pues, dado que las cosas no pueden participar igualmente de la igual­ dad misma de ser, Dios en la eternidad entendió a una de esta manera, a la otra de esta otra, de lo cual proviene la pluralidad; la cual es en Él mismo unidad. Ahora bien, la pluralidad o núme­ ro no tiene otro ser en cuanto es por la misma unidad. Por lo tan­ to, la unidad sin la cual el número no sería número es en la plu­ ralidad. Y ciertamente esto es explicar la unidad, es decir que to­ do es en la pluralidad. Con todo, supera nuestra mente el modo de complicación y 109 explicación. ¿Quién, por favor, podría entender cómo de la men­ te divina sea la pluralidad de las cosas, admitido que el entender de Dios sea su ser el cual es la unidad infinita? Si continúas con­ liderando la semejanza con el número, cómo el número es la multiplicación de lo uno común hecha por la mente, parecería co37

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quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postquam intelligere eius est esse; et tarnen intelligis non esse possibile illam unitatem, quae est infinita et maxima, multiplicari. Quomodo igitur intelligis pluralitatem, cuius esse est ab uno absque unius multiplicatione? Aut quomodo intelligis multiplicationem unitatis absque multiplicatione? Non quidem sicut speciei unius aut unius generis in multis speciebus aut individuis, extra quae genus aut species non est nisi per intellectum abstrahentem. 110 Deus igitur, cuius esse unitatis non est per intellectum a re­ bus abstrahentem neque rebus unitum aut immersum, quomodo explicetur per numerum rerum, nemo intelligit. Si consideras res sine eo, ita nihil sunt sicut numerus sine unitate. Si,conside­ ras ipsum sine rebus, ipse est et res sunt nihil. Si consideras ipsum ut est in rebus, res aliquid esse, in quo ipse est, consideras; et in hoc erras, ut patuit in proximo capitulo, quoniam esse rei non est aliud, ut est diversa res, sed eius esse est ab esse. Si con­ sideras rem ut est in Deo, tunc est Deus et unitas. Non restai ni­ si dicere, quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura, et remanet nihil; tolle substantiam a composito, et non remanet aliquod accidens et ita ni­ hil remanet. Quomodo hoc possit per nostrum attingi intellec­ tum? Nam quamvis accidens pereat sublata substantia, non est propterea accidens nihil. Perii autem, quia accidentis esse est adesse; et propterea, sicut quantitas non est nisi per esse subs­ tantiae, tarnen quia adest, tunc substantia per quantitatem est quanta. Non sic hic; nam creatura ita Deo non adest. Nihil enim confert Deo, sicut accidens substantiae; immo accidens intantum confert substantiae, quod quamvis ab ea habeat esse, tarnen ex consequenti substantia sine omni accidente esse nèquit. Hoc qui­ dem in Deo similiter esse nequit. 111 Quomodo igitur poterimus intelligere creaturam ut creaturam, quae a Deo est et nihil etiam

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de la docta ignorancia (libro ii )

mo si Dios, quien es la unidad, se dé multiplicado en las cosas, admitido que su entender es ser. Y sin embargo, entiendes que no es posible que se multiplique aquella unidad que es infinita y máxima. ¿Cómo, por lo tanto, entiendes la pluralidad cuyo ser proviene de lo uno sin que haya multiplicación de lo uno? O bien ¿de qué modo entiendes la multiplicación de la unidad sin la multiplicación? No ciertamente a la manera como una especie o un género que se multiplica en muchas especies o individuos fue­ ra de los cuales el género o la especie no se da, a no ser por me­ dio del entendimiento que abstrae. En consecuencia, nadie entiende cómo por medio del número DO de las cosas se explica Dios, cuyo ser de unidad no es por el inte­ lecto abstrayendo de las cosas ni tampoco se halla unido o inmer­ so en ellas. Si consideras las cosas sin El, de tal manera son na­ da como el número sin la unidad. Si lo consideras a El mismo sin las cosas, El mismo es y las cosas son nada. Si lo consideras a El mismo en cuanto es en las cosas, consideras que las cosas son al­ go en lo cual Él es. Y en esto te equivocas, como quedó claro en el capítulo último, porque el ser de la cosa no es otro, en cuanto es una cosa diversa, sino que su ser es “ser-que-proviene-delser”. Si consideras la cosa en cuanto es en Dios, entonces es Dios y unidad. No queda sino decir que la pluralidad de las cosas proviene de que Dios es en la nada. Pues quita a Dios de la creatura y que­ da la nada. Quita la sustancia del compuesto y no queda acciden­ te alguno y así nada queda. ¿Cómo puede ser esto alcanzado por nuestro entendimiento? Pues aunque el accidente perezca sus­ traída la sustancia, no es por ello el accidente nada. Sin embar­ go, cesa porque el ser del accidente es “ser-junto-a”. Y por ello así como la cantidad no es sino por medio del ser de la sustancia, sin embargo porque “es-junto-a”, entonces la sustancia es cuanta por medio de la cantidad. Aquí no es así. Pues la creatura de esta manera no “es-junto-a” Dios. Pues nada le aporta a Dios como tampoco el accidente aporta a la sustancia. Más aún, el acciden­ te aporta a la sustancia hasta este punto: de modo que aunque tenga el ser proveniente de ella, por el contrario se sigue que la sustancia no puede ser sin ningún accidente. Esto ciertamente no puede ser de modo similar en Dios. ¿Cómo, por lo tanto, podremos entender a la creatura en 111 cuanto creatura que proviene de Dios y que también en conse39

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ex consequents ei tribuere potest, qui est maximus? Et si ut crea­ tura non habet etiam tantum entitatis sicut accidens, sed est penitus nihil, quomodo intelligitur pluralitatem rerum, per hoc ex­ plican, quod Deus est in nihilo, cum nihil non sit alicuius entita­ tis? Si dicis: ’Eius voluntas omnipotens causa est, et voluntas et omnipotentia sunt suum esse; nam tota est in circulo theologia’, necesse est igitur fateri te penitus et complicationem et explicationem, quomodo fiat, ignorare; hoc tantum scire, quod tu igno­ ras modum, licet etiam scias Deum omnium rerum complicatio­ nem et explicationem, et —ut est complicatio- omnia in ipso esse ipse, et -u t est explicatio—ipsum in omnibus esse id quod sunt, sicut veritas in imagine. Ac si facies esset in imagine propria, quae ab ipsa multiplicatur distanter et propinque quoad imaginis multiplicationem (non dico secundum distantiam localem, sed gradualem a ventate faciei, cum aliter multiplicari non pos­ siti: in ipsis multiplicatis ab una facie diversis imaginibus diversimode et multipliciter una facies apparerei supra omnem sensum et mentem inintelligibiliter.

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CAPITULUM IV. QUOMODO UNIVERSUM, MAXIMUM CONTRACTUM TANTUM, EST SIMILITUDO ABSOLUTE

Si ea, quae in praemissis nobis per doctam ignorantiam ma­ nifestata sunt, subtili consideratione extenderimus, ex hoc tan­ tum, quod omnia absolutum maximum esse aut ab eo esse scimus, de mundo seu universo, quod maximum contractum tan­ tum esse volo, multa nobis patere poterunt. Nam ipsum contrac­ tum seu concretum cum ab absoluto omne id habeat, quod est, tunc illud, quod est maximum, maxime absolutum quantum po­ test concomitatur. Igitur quae in primo libro de absoluto maximo nobis nota facta sunt, illa, ut absoluto absolute maxime conve­ nirmi, contracto contraete convenire affirmamus.

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cuencia de ello nada puede darle a Él quien es el máximo? Y si en cuanto creatura no tiene tanto de entidad como el accidente, sino que es totalmente nada ¿cómo se entiende que la pluralidad de las cosas se explica por esto: que Dios es en la nada, no sien­ do de entidad alguna la nada? Si dices: “Su voluntad omnipoten­ te es la causa, no sólo la voluntad sino también la omnipotencia son su ser; porque la teología íntegra es circular”; es necesario, por tanto, que confieses que tú ignoras totalmente cómo se reali­ za no sólo la complicación sino también la explicación; únicamen­ te sabes esto: que tú ignoras el modo, aunque también sepas que Dios es la complicación y la explicación de todas las cosas; y en cuanto es complicación que todo es en Él, Él mismo; y en cuanto explicación que Él mismo es en todo aquello que es, tal como la verdad es en la imagen. Como si un rostro fuera en su propia imagen, la cual es multiplicada por ella más lejos o más cerca en cuanto a la multiplicación de la imagen -no digo esto respecto a la distancia local, sino a la gradual respecto de la verdad del ros­ tro, puesto que no puede multiplicarse de otro modo-, en las mis­ mas diversas imágenes multiplicadas a partir de un único rostro aparecería un solo rostro de manera diversa y multiplicadamente por sobre todo sentido y toda mente de un modo ininteligible.

CAPÍTULO IV: CÓMO EL UNIVERSO, MÁXIMO CONTRACTO TAN SÓLO, ES SEMEJANZA DE LO ABSOLUTO4

Si ampliáramos con una consideración más afinada lo que nos ha sido manifestado anteriormente por intermedio de la doc­ ta ignorancia, muchas cosas podrán ser patentes para nosotros acerca del mundo o universo, el cual sólo pretendo que sea lo má­ ximo contracto, a partir tan sólo de esto: de que sabemos que to­ do es lo máximo absoluto o bien es a partir de ello. Pues tenien­ do lo mismo contracto, o bien concreto, de lo absoluto todo lo que es, de ahí que aquello que es máximo, en la medida de lo posible, acompañe máximamente a lo absoluto. Por tanto, cuanto en el li­ bro I se nos ha hecho conocer acerca de lo absoluto máximo, to­ do ello afirmamos que conviene a lo contracto contractamente, como conviene a lo absoluto absoluta y máximamente. 4. Véase nota complementaria 3: “La contracción”.

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Aliqua exemplificemus, ut inquirenti ingressum paremus: Deus est absoluta maximitas atque unitas, absolute differentia atque distantia praeveniens atque uniens, uti sunt contradicto­ ria, quorum non est medium; quae absolute est id, quod sunt om­ nia, in omnibus absolutum principium atque finis rerum atque entitas. In quo omnia sunt sine pluralitate ipsum maximum ab­ solutum simplicissime, indistincte, sicut infinita linea omnes figurae. Ita pariformiter mundus sive universum est contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, ut sunt contraria; existens contraete id, quod sunt omnia; in omnibus principium contractum atque contractus finis rerum, ens con­ tractum, infinitas contracta, ut sit contraete infinitus; in quo om­ nia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum cum con­ tracta simplicitate et indistinctione, sicut linea maxima contrac­ ta est contraete omnes figurae. Unde, quando recte consideratur de contractions, omnia sunt clara. Nam infinitas contracta aut simplicitas seu indistinctio per infinitum descendit in contractions ab eo, quod est absolu­ tum, ut infinitus et aeternus mundus cadat absque proportione ab absoluta infinítate et aeternitate et unum ab imitate. Unde unitas absoluta ab omni pluralitate absoluta est. Sed contracta unitas, quae est unum universum, licet sit unum maximum, cum sit contractum, non est a pluralitate absolutum, licet (non)2 sit nisi unum maximum contractum. Quare quamvis sit maxime unum, est tamen illa eius unitas per pluralitatem contracta, si­ cut infinitas per finitatem, simplicitas per compositionem, aeternitas per successionem, nécessitas per possibilitatem et ita de reliquis, quasi absoluta nécessitas se communicet absque permixtione et in eius opposite contraete terminetur. Ac si albedo haberet in se esse absolutum sine abstractione nostri intellectus, a qua album esset contraete album: tunc albedo per non-albedinem in actu albo terminatin’, ut hoc sit album per albedinem, quod absque ea album non esset.

2. Adoptamos la lectura propuesta por el ms. p. 42

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de la docta ignorancia ( libro ii)

Propongamos algunos ejemplos a fin de que dispongamos el 113 ingreso a quien investiga. Dios es la absoluta maximidad y tam­ bién unidad que absolutamente antecede y, asimismo, une lo di­ ferente y lo distante, como son los contradictorios entre los cua­ les no hay medio. Tal (maximidad y quididad) absolutamente lo que es todo, en todo principio absoluto y, a la vez, fin y también entidad de las cosas. En él todo es lo máximo absoluto mismo sin pluralidad, simplísima e indistintamente, a la manera como la lí­ nea infinita es todas las figuras. Así, de modo similar, el mundo o universo es lo máximo contracto y también uno, que antecede a los opuestos contractos en cuanto son contrarios; contractamente existiendo aquello que es todo; en todo principio contrac­ to y también fin contracto de las cosas; ente contracto; infinitud contracta, para que sea contractamente infinito; en el cual todo sin pluralidad es lo máximo contracto mismo, con contracta sim­ plicidad e indistinción, a la manera como la línea máxima con­ tracta es contractamente todas las figuras. De donde cuando correctamente se considera acerca de la 114 contracción, todo es claro. Pues la infinitud contracta, o la sim­ plicidad o bien indistinción, desciende al infinito en la contrac­ ción por aquello que es lo absoluto, para que el mundo infinito y eterno descienda sin que haya proporción desde la absoluta in­ finitud y eternidad, y sea uno a partir por la unidad. Por lo que la unidad absoluta está desvinculada de toda pluralidad. Pero la • unidad contracta, que es el universo uno, aunque sea uno máxi­ mo, puesto que es contracto, no está desvinculado de la plurali­ dad, aunque no sea sino lo uno máximo contracto. Por lo cual aunque sea uno máximamente, sin embargo aquella su unidad es contracta a través de la pluralidad, como la infinitud lo es por la finitud, la simplicidad por la composición, la eternidad por la sucesión, la necesidad por la posibilidad, y así respecto de lo de­ más, como si la absoluta necesidad se comunicara sin mezcla y sea delimitada contractamente. Tal como si la blancura tuviera en sí el ser absoluto sin la abstracción de nuestro intelecto a partir de la cual lo blanco fuera lo contractamente blanco. Así entonces, la blancura es delimitada por la no-blancura en lo blanco en acto, de modo que esto sea blanco por medio de la blancura porque sin ella no sería blanco. 43

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Ex hiis multa investigator elicere poterit. Nam sicut Deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id, quod sunt, absolute: ita universum non est in sole nec in lu­ na, sed in ipsis est id, quod sunt, contracte. Et quia quidditas solis absolute non est aliud a quidditate absolute lunae -quoniam est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium- et quidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae -quia, ut quidditas absoluta rei non est res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa-: quare patet quod, cum universum sit quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna, hinc identitas universi est in diversitate sicut unitas in pluralitate. Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in sole sol et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et di­ versitate. Universum dicit universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone Plato, ita univer­ sum ad omnia. 116 Quoniam vero dictum est universum esse principium3 con­ tractura tantum atque in hoc maximum, patet, quomodo per simplicem emanationem maximi contracti a maximo absoluto totum universum prodiit in esse. Omnia autem entia, quae sunt partes universi, sine quibus universum -cum sit contractum- unum, to­ tum et perfectum esse non posset, simul cum universo in esse prodierunt, et non prius intelligentia, deinde anima nobilis, deinde natura, ut voluit Avicenna et alii philosophi. Tamen, sicut in intentione artificis est prius totum, puta domus, quam pars, puta paries, ita dicimus, quia ex intentione Dei omnia in esse prodierunt, quod tunc universum prius prodiit et in eius consequentiam omnia, sine quibus

3. Preferimos primum que consignan todos los manuscritos a excepción del ms. C seguido por la edición de Heidelberg. 44

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de la docta ignorancia ( libro ii )

De todo esto quien investiga puede extraer muchas cosas. 115 Pues así como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Sol ni en la Luna aunque en ellos sea aquello que son absolutamente, de la misma manera el universo no es en el Sol ni en la Luna sino que en ellos es contractamente aquello que son. Y porque la qui­ didad absoluta del Sol no es algo distinto de la quididad absolu­ ta de la Luna -porque es el mismo Dios quien es la entidad y la quididad absoluta de todo-, y la quididad contracta del Sol es otra de la quididad contracta de la Luna -porque como quididad absoluta de la cosa no es la cosa misma, de la misma manera la quididad contracta no es otra cosa que la misma cosa-, por lo cual se evidencia que siendo el universo quididad contracta, que de una manera distinta es contracta en el Sol y de otra manera lo es en la Luna, de aquí que la identidad del universo es en la diversidad como la unidad es en la pluralidad. En consecuencia, el universo, aunque no sea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo ' Sol, en el Sol y Luna en la Luna. Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna, sino que aquello que es el Sol y la Luna sin pluridad ni diversidad. “Universo” significa universalidad, esto es la unidad de muchos. Por lo cual, así como la humanidad no es ni Sócrates ni Platón sino que en Sócrates es Sócrates y en Platón Platón, de esta manera es el universo respecto de todo. Ahora bien, porque se ha dicho que el universo es tan sólo lo 116 primero5 contracto, y en ello es lo máximo, es evidente cómo por medio de la simple emanación de lo máximo contracto todo el uni­ verso desemboca en el ser a partir de lo máximo absoluto. Ahora bien, todos los entes que son partes del universo sin los cuales el universo, siendo contracto, no podría ser uno, total y perfecto, de­ sembocan simultáneamente con el universo en el ser, y no prime­ ramente la inteligencia, luego el alma noble, después la naturale­ za como pretendieron Avicena y otros filósofos. Sin embargo, así como en la intención del artífice es prioritariamente el todo -por ejemplo, la casa-, antes que la parte -por ejemplo, la pared-, de la misma manera decimos que, entonces, porque de la intención de Dios todo desembocó hacia el ser en primera instancia apareció el universo y, en consecuencia de ello, todo sin lo cual no podría ser

5. Dado el tema del capítulo optamos por el término “primero” (cfr. texto latino). 45

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nec universum nec perfectum esse posset. Unde, sicut abstractum est in concreto, ita absolutum maximum in contracto maxi­ mo prioriter consideramus, ut sit consequenter in omnibus particularibus, quia est absolute in eo, quod est omnia contraete. Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi; univer­ sum vero est ipsa quidditas contracta. Contractio dicit ad aliquid, ut ad essendum hoc vel illud. Deus igitur, qui est unus, est in uno universo; universum vero est in universis contraete. Et ita intelligi poterit, quomodo Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi ex consequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante uno universo in Deo.

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CAPITULUM V. QUODLIBET IN QUOLIBET.

Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veritatis illius Anaxagorici ’quodlibet esse in quolibet’ fundamentum fortassis altius Anaxagora. Nam cum manifestum sit ex primo li­ bro Deum ita esse in omnibus, quod omnia sunt in ipso, et mine constet Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc omnia in omnibus esse constat et quodlibet in quolibet. Univer­ sum enim quasi ordine naturae ut perfectissimum praecessit omnia, ut quodlibet in quolibet esse posset. In qualibet enim creatura universum est ipsa creatura, et ita, quodlibet recipit omnia, ut in ipso sint ipsum contraete. Cum quodlibet non possit esse actu omnia, cum sit contractum, contrahit omnia, ut sint ipsum. Si igitur omnia sunt in omnibus, omnia videntur quodli­ bet praecedere. Non igitur omnia sunt plura, quoniam pluralitas non praecedit quodlibet. Unde omnia sine pluralitate praecesserunt quodlibet ordine naturae. Non sunt igitur plura in quolibet actu, sed omnia sine pluralitate sunt id ipsum. Non est autem universum nisi contraete in rebus, et omnis res actu existens contrahit universa, ut sint actu id, quod est. Omne autem actu existens

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ni universo ni perfecto. De donde, así como lo abstracto es en lo concreto, de la misma manera consideramos prioritariamente lo máximo absoluto en lo máximo contracto, a fin de que sea conse­ cuentemente en todos los particulares porque es absolutamente en aquello que es todo contractamente. Pues Dios es la quididad absoluta del mundo o bien del universo. Empero, el universo es la misma quididad contracta. La contracción expresa relación a algo para que haya de ser esto o aquello. Por lo tanto, Dios quien es uno es en el universo uno. Por su parte, el universo es en todas las co­ sas contractamente. Y de esta manera podrá entenderse cómo Dios que es la unidad simplísima, existiendo en el universo uno, es a la manera de una consecuencia en todo mediante el universo y la pluralidad de las cosas es en Dios mediante el universo uno.

CAPÍTULO V: CUALQUIERA EN CUALQUIERA

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Si con agudeza atiendes a lo ya dicho, no te será difícil ver que el fundamento de aquella verdad de Anaxágoras “cualquiera es en cualquiera” sea tal vez más profundo que el mismo Anaxágo­ ras. Pues habiendo sido manifiesto a partir del primer libro que Dios de tal manera es en todo que todo es en El mismo, ahora asi­ mismo quede establecido que Dios -como si fuera por mediación del universo- es en todo; de ahí consta que todo es en todo y cual­ quiera en cualquiera. Pues el universo, en tanto perfectísimo, pre­ cedió -como si fuera en un orden de naturaleza- a todo, de modo que cualquiera pudiera ser en cualquiera. Pues en cualquier creatura el universo es la misma creatura, y así cualquiera recibe todo de modo que en cualquiera todo sea cualquiera mismo contractamente. Dado que aquello cualquiera no puede ser en acto todo, siendo contracto, contrae todo para que sea lo cualquiera mismo. Si, por lo tanto, todo es en todo, se pone de manifiesto que todo precede a cualquiera. En consecuencia, todo no es muchos porque la pluralidad no precede a cualquiera. De donde todo sin plurali­ dad precede a cualquiera en orden de naturaleza. Por lo tanto, no son muchos en cualquiera en acto sino que todo sin pluralidad es en acto cualquiera mismo. Ahora bien el universo no es en las cosas sino contractamen- 118 te y toda cosa existente en acto contrae la totalidad, de modo que sea en acto aquello que es. Por otra parte, todo lo que existe en 47

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in Deo est, quia ipse est actus omnium. Actus autem est perfectio et finis potentiae. Unde, cum universum in quolibet actu existenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in quolibet et quodlibet actu existens immediate in Deo, sicut uni­ versum. Non est ergo aliud dicere 'quodlibet esse in quolibet’ quam Deum per omnia esse in omnibus et omnia per omnia esse in Deo. Subtili intellectu ista altissima clare comprehenduntur, quomodo Deus est absque diversitate in omnibus, quia quodlibet in quolibet, et omnia in Deo, quia omnia in omnibus. Sed cum universum ita sit in quolibet, quod quodlibet in ipso, est univer­ sum in quolibet contracte id, quod est ipsum contracte, et quod­ libet in universo est ipsum universum -quamvis universum in quolibet sit diverse et quodlibet in universo diverse. 119 Vide exemplum: Manifestum est lineam infinitam esse lineam, triangulùm, circulum et sphaeram. Omnis autem linea finita habet esse suum ab infinita, quae est omne id, quod est. Quare in linea finita omne id, quod est linea infinita (ut est li­ nea, triangulus, et cetera), est id, quod est linea finita. Omnis igitur figura in linea finita est ipsa linea; et non est in ipsa aut triangulus aut circulus aut sphaera actu, quoniam ex pluribus actu non fit unum actu, cum quodlibet actu non sit in quolibet, sed triangulus in linea est linea, et circulus in linea est linea, et ita de reliquis. Et ut clarius videas: Linea actu esse nequit nisi in corpore, ut ostendetur alibi. In corpore autem longo, lato et profundo omnes figuras complicari nemo dubitat. Sunt igitur in linea actu omnes figurae actu ipsa linea, et in triangulo triangu­ lus, et ita de reliquis. Nam omnia in lapide lapis, et in anima vegetativa ipsa anima, et in vita vita, et in sensu sensus, in visu visus, in auditu auditus, in imaginatione imaginatio, in ratione ra­ tio, in intellectu intellectus, in Deo Deus. Et nunc vide, quomodo rerum unitas sive universum est in pluralitate et e converso pluralitas in unitate. 120 Considéra attentius et videbis, quomodo quaelibet res actu existens ex eo quiescit, quia omnia in ipso sunt ipsum et ipsum4

4. Adoptamos la lección que propone el ms.p.: “In ipsa sunt ipsa et ipsa”. 48

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acto es en Dios, porque Él es el acto de todo. Ahora bien, el acto es la perfección y el fin de la potencia. De donde, siendo el uni­ verso contracto en cualquier existente en acto, es evidente que Dios, quien es en el universo, sea en cualquier cosa y cualquier cosa que existe en acto sea inmediatamente en Dios, a la mane­ ra como es el universo. Por lo tanto, no hay diferencia én decir “cualquiera es en cualquiera”, que decir que Dios por medio de todo es en todo y que todo, por medio de todo, es en Dios. Con pe­ netrante intelecto se comprende claramente esto tan profundísi­ mo: cómo Dios es sin diversidad en todo, porque cualquiera es en cualquiera y todo es en Dios porque todo es en todo. Pero siendo el universo de tal manera en cualquiera que cualquiera es en él mismo, es el universo en cualquiera contractamente aquello que es ello mismo contractamente, y cualquiera en el universo es el mismo universo, aun cuando el universo sea en cualquiera diver­ samente y cualquiera sea en el universo diversamente. Considera este ejemplo: es evidente que la línea infinita es lí- 119 nea, triángulo, círculo y esfera. Ahora bien, toda línea finita tiene su ser de la infinita, la cual es todo aquello que es. Por lo tanto, en la línea finita todo aquello que es la línea infinita -en cuanto es la línea, el triángulo y las demás- es aquello que es la línea fi­ nita. En consecuencia, toda figura en la línea finita es la misma línea. Y no es en acto en ella, o bien el triángulo, o bien el círculo, o bien la esfera, porque de muchos en acto no resulta uno en acto, por cuanto cualquiera en acto no es en cualquiera, sino que el triángulo en la línea es línea, y el círculo en la línea es línea, y así respecto de los demás. Y para que lo veas más claramente: la lí­ nea en acto no puede ser sino en el cuerpo, como se mostrará en otra parte. Por otro lado, nadie duda que en un cuerpo largo, an­ cho y profundo, se complican todas las figuras. Por tanto, en la lí­ nea en acto, todas las figuras son en acto la misma línea, y en el triángulo, triángulo, y así respecto de las demás. Pues todo en la piedra es piedra y en el alma vegetativa la misma alma; y en la vi­ da, vida; y en el sentido, sentido; y en la vista, vista; en el oído, au­ dición; en la imaginación, imaginación; en la razón, razón; en el in­ telecto, intelecto; en Dios, Dios. Y mira ahora cómo la unidad de las cosas o universo es en la pluralidad y, a la inversa, la plurali­ dad en la unidad. Considera más atentamente y verás cómo cualquier cosa 120 existente en acto es estable por esto: porque todo en ella es ella 49

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in Deo Deus. Mirabilem rerum unitatem, admirandam aequalitatem et mirabilissimam vides connexionem, ut omnia sint in omnibus. Rerum etiam diversitatem et connexionem in hoc exoriri intelligis. Nam cum quaelibet res actu omnia esse non potuit -quia fuisset Deus, et propterea omnia in quolibet essent eo mo­ do, quo possent secundum id, quod est quodlibet- nec potuit quodlibet esse consimile per omnia alteri, ut patuit supra: hoc fe­ cit omnia in diversis gradibus esse; sicut et illud esse, quod non potuit simul incorruptibiliter esse, fecit incorruptibiliter in tem­ porali successione esse; ut ita omnia id sint, quod sunt, quoniam aliter et melius esse non potuerunt. 121 Quiescunt igitur omnia in quolibet, quoniam non posset unus gradus esse sine alio, sicut in membris corporis quodlibet conferì cuilibet et omnia in omnibus contentantur. Postquam enim oculus non potest esse manus et pedes et alia omnia actu, contentatur se esse oculum, et pes pedem; et omnia membra sibi mutuo conferunt, ut quodlibet sit meliori modo, quo potest, id quod est. Et non est manus nec pes in oculo, sed in oculo sunt oculus, inquantum ipse oculus est immediate in homine; et ita omnia membra in pede, inquantum pes immediate in homine, ut quod­ libet membrum per quodlibet immediate sit in homine et homo sive totum per quodlibet membrum sit in quolibet, sicut totum in partibus est per quamlibet in qualibet. 122 Si igitur consideras humanitatem quasi esse quid absolutum, impermiscibile et incontrahibile, et hominem consideras, in quo est ipsa absoluta humanitas absolute et a quo est ipsa contracta humanitas, quae est homo: est ipsa humanitas absoluta quasi Deus et contracta quasi universum. Et sicut ipsa absoluta huma­ nitas est in homine principaliter seu prioriter

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misma y ella misma en Dios es Dios.6 Contemplas la admirable unidad de las cosas, la igualdad que debe ser admirada y la muy admirable conexión, de modo que todo sea en todo. Comprendes que se originan también la diversidad de las cosas y la conexión en esto. Pues dado que cualquier cosa no ha podido ser en acto todo -porque sería Dios y, a causa de ello, todo sería en cual­ quiera del modo aquel con el que pudieran ser conforme a lo que es cualquiera-, ni tampoco ha podido cualquiera ser cosemejan­ te por medio de todo a otra cosa, como más arriba se puso en evi­ dencia. Esto produjo que todo fuera en grados diversos, del mo­ do como también aquel ser que no ha podido a la vez ser inco­ rruptiblemente, hizo que sea en sucesión temporal de modo in­ corruptible, a fin de que todo así sea aquello que es porque no pudo ser diversamente y mejor. Por lo tanto, permanece estable todo en cualquiera porque no 121 podría ser un grado sin el otro, como en los miembros del cuerpo cada cual está relacionado a cualquier otro y todo se conforma con todo. Pues a partir de que el ojo no puede ser mano ni pie ni todo lo otro en acto, se conforma que el ojo sea ojo y el pie, pie. Y todos los miembros se correlacionan recíprocamente de modo que cualquiera sea aquello que es de la mejor manera en que puede. Y no es la mano ni es el pie en el ojo, sino que en el ojo son el ojo, en cuanto el mismo ojo es inmediatamente en el hombre. Y así todos los miembros en el pie en cuanto que el pie es inmediata­ mente en el hombre, de modo que cualquier miembro a través de cualquiera sea inmediatamente en el hombre y el hombre, o sea el todo, por medio de cualquier miembro sea en cualquiera, así como el todo es en las partes por medio de cualquier parte en cualquiera. Si, por lo tanto, consideras a la humanidad como lo que es al- 122 go absoluto, inmezclable e incontraíble, y consideras al hombre en el que es absolutamente la misma absoluta humanidad y des­ de el cual es la misma humanidad contracta, la cual es el hom­ bre, tal humanidad absoluta es como si fuera Dios, y tal huma­ nidad contracta es como si fuera el universo. Y así como la mis­ ma absoluta humanidad es en el hombre principal o bien priori-

6. Dado el contexto de este capítulo optamos por “todo en ella (la cosa) es ella misma y ella misma en Dios es Dios” (cfr. texto latino). 51

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et consequenter in quolibet membro aut qualibet parte, et ipsa contracta humanitas est in oculo oculus, in corde cor et ita de reliquis, et ita contraete in quolibet quodlibet: tunc secundum hane quidem positionem reperta est similitudo Dei et mundi et eorum omnium manuductio, quae in istis duobus capitulis tacta sunt, cum alìis multis quae ex hoc sequuntur.

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CAPITULUM VI. DE COMPLICATIONE ET GRADIBUS CONTRACTIONIS UNIVERSI.

Supra omnem intellectum in prioribus universum sive mundum esse comperimus unum, cuius unitas contracta est per pluralitatem, ut sit unitas in pluralitate. Et quia unitas absoluta est prima et unitas universi ab ista, erit imitas universi secunda unitas, quae in quadam pluralitate consistit. Et quoniam, ut in De coniecturis ostendetur, secunda unitas est denaria, decem uniens praedicamenta, erit universum unum explicans primam absolutam unitatem simplicem denaria contractione. Complicantur autem omnia in denario, quoniam non est numerus supra ipsum. Quare unitas universi denaria pluralitatem omnium contractorum complicat. Et quia illa universi unitas ut principium contractum omnium est in omnibus, tune, ut denarius est radix quadrata centenarii et cubica millenarii, ita unitas universi est radix universorum. A qua quidem radice primo oritur quasi nu­ merus quadratus ut unitas tertia, et cubicus numerus ut unitas ultima sive quarta. Et est unitatis universi prima explicatio uni­ tas tertia, centenaria; et ultima explicatio unitas quarta, mille­ naria. 124 Et ita reperimus tres universales unitates gradualiter des­ cendentes ad particulare, in quo contrahuntur, ut sint actu ip­ sum. Prima absoluta unitas omnia complicat absolute, prima contracta omnia contraete. Sed ordo habet, ut absoluta unitas videatur quasi primam contractam complicare,

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tariamente y, en consecuencia, es en cualquier miembro o en cualquier parte, y la misma contracta humanidad es en el ojo, ojo, y en el corazón, corazón, y así respecto de lo demás, y de es­ ta manera contractamente en cualquiera es cualquiera, entonces conforme a esta posición se ha descubierto la semejanza de Dios y del mundo y la guía segura de todo aquello que ha sido aborda­ do en estos dos capítulos, junto con otras muchas cosas que de es­ to se siguen.

CAPÍTULO VI: ACERCA DE LA COMPLICACIÓN Y

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GRADOS DE CONTRACCIÓN DEL UNIVERSO

Por sobre todo intelecto hemos descubierto en desarrollos an­ teriores que el universo, es decir el mundo, es uno, cuya unidad es contracta a través de la pluralidad de modo que sea unidad en la pluralidad. Y porque la unidad absoluta es primera y la uni­ dad del universo es desde ella, la unidad del universo será se­ gunda unidad, la cual consiste en una cierta pluralidad. Y pues­ to que como habrá de mostrarse en el libro Acerca de las conjetu­ ras, la segunda unidad es denaria, la cual une a los diez predica­ mentos, será el universo uno el que explica a la unidad primera absoluta simple con una contracción denaria. Ahora bien, todo se complica en el denario porque no hay número que sea por sobre el mismo. Por lo cual la unidad denaria del universo complica la pluralidad de todos los contractos. Y porque tal unidad del uni­ verso en cuanto principio contracto de todo es en todo, entonces como el denario es raíz cuadrada del centenario y cúbica del mi­ lenario, de la misma manera la unidad del universo es la raíz de los que constituyen el universo. En efecto, de tal raíz surge pri­ meramente algo así como el número cuadrado, como tercera uni­ dad, y el cúbico, como unidad última o cuarta. Y la primera ex­ plicación de la unidad del universo es la unidad tercera, la cen­ tenaria, y la última explicación la unidad cuarta, la milenaria. Y así encontramos tres Unidades universales que descienden 124 gradualmente a lo particular, en el cual se contraen, a fin de que sean en acto ello mismo. La primera absoluta unidad complica absolutamente todo, la primera contracta complica todo contrac­ tamente. Pero respeta un orden, de modo que la unidad absolu­ ta aparezca como si complicara a la primera unidad contracta 53

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ut per eius medium alia omnia; et contracta prima videatur secundam contractam complicare, et eius medio tertiam contractam; et secunda contracta tertiam contractam, quae est ultima universalis unitas et quarta a prima, ut eius medio in particulare deveniat. Et sic videmus, quomodo universum per gradus tres in quolibet particulari contrahitur. Est igitur universum quasi decem generalissimorum universitas, et deinde genera, deinde species. Et ita universalia sunt illa secundum gradus suos, quae ordine quodam naturae gradatim ante rem, quae actu ipsa con­ trahit, existunt. Et quoniam universum est contractual, tunc non reperitur nisi in generibus explicatum, et genera non reperiuntur nisi in speciebus; individua vero sunt actu, in quibus sunt contraete universa. 125 Et in ista considerations videtur, quomodo universalia non sunt nisi contraete actu; et eo quidem modo verum dicunt Peripatetici universalia extra res non esse actu. Solum enim singulare actu est, in quo universalia sunt contraete ipsum. Habent tamen universalia ordine naturae quoddam esse universale, contrahibile per singulare -non quod sint actu ante contractionem aliter quam naturali ordine, ut universale contraibile in se non subsistens, sed in eo, quod actu est; sicut punctus, linea, super­ ficies ordine progressivo corpus, in quo actu tantum sunt, praecedunt. Universum enim quia non est actu nisi contraete, ita om­ nia universalia: Non sunt universalia solum entia rationis, licet non reperiantur extra singularia actu; sicut et linea et superfi­ cies, licet extra corpus non reperiantur, propterea non sunt entia rationis tantum, quoniam sunt in corpore sicut universalia in singularibus. Intellectus tamen facit ea extra res per abstractionem esse. Quae quidem abstractio est ens rationis, quoniam absolutum esse eis convenire non potest. Universale enim penitus absolutum Deus est.

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para que por su medio se vea que complica todo lo demás; y la primera contracta parezca complicar a la segunda contracta y por su intermedio que complica a la tercera contracta, la cual es la última universal unidad y es la cuarta unidad desde la prime­ ra, de modo que por su mediación llegue a lo particular. Y así ve­ mos cómo el universo por intermedio de tres grados se contrae en cualquier particular. Por lo tanto el universo es como la universalidad de las diez categorías más generales, y a partir de ahí los géneros y después las especies. Y así los universales, conforme a sus grados, son aquellos que existen con un cierto orden de la naturaleza gra­ dualmente antes de la cosa, la cual contrae en acto a ellos mis­ mos. Y puesto que el universo es contracto, entonces no se en­ cuentra explicado sino en los géneros, y los géneros no lo están sino en las especies. Ahora bien, los individuos son en acto; en ellos es contractamente lo que constituye el universo. Y en esta consideración se muestra cómo los universales no 125 son en acto sino contractamente. Y efectivamente de esta mane­ ra dicen algo verdadero los peripatéticos: que los universales no son en acto fuera de las cosas. Pues únicamente lo singular es en acto, en el singular los universales son lo singular mismo con­ tractamente. No obstante, los universales tienen según el orden de la naturaleza un cierto ser universal contraíble por medio de lo singular —no en el sentido de que sean en acto antes de la con­ tracción, de modo distinto que según el orden natural- al punto que lo universal contraíble no sea subsistente en sí sino en aque­ llo que es en acto; así como el punto, la línea y la superficie, en orden progresivo preceden al cuerpo, en el cual únicamente son en acto. El universo, pues, dado que no es en acto sino contrac­ tamente, así también todos los universales no son en acto sino contractamente. Los universales, aunque no se encuentren en acto fuera de los singulares, no son tan sólo entes de razón. Así como no sólo la línea sino también la superficie, aunque no se encuentren fuera del cuerpo, no son por ello tan sólo entes de ra­ zón, puesto que están en el cuerpo como los universales en los singulares. Sin embargo, el intelecto hace que estos universales sean fuera de las cosas por medio de la abstracción. Dicha abs­ tracción es, ciertamente, un ente de razón, porque el ser absolu­ to no puede convenir a tales universales. Pues lo universal total­ mente absoluto es Dios. 55

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Quomodo autem universale per abstractionem sit in intellec­ ts, in libro Coniecturarum videbimus, licet ex superioribus hoc satis patere posset, cum non sint ibi nisi intellectus, et ita intellectualiter contraete; cuius intelligere, cum non sit esse clarius et altius, apprehendit universalium contractionem in se et in aliis. Canes enim et cetera ammalia eiusdem speciei uniuntur propter naturam communem specificam, quae in eis est; quae etiam in ipsis contracta esset, si Platonis intellectus species ex comparatione similitudinum sibi non fabricaret. Sequitur igitur intelligere esse et vivere, quoad operationem suam, quoniam per operationem suam nec potest dare esse nec vivere nec intellige­ re; sed intelligere ipsius intellectus, quoad res intellectas, sequi­ tur esse et vivere et intelligere naturae in similitudine. Quare universalia, quae ex comparatione facit, sunt similitudo univer­ salium contractorum in rebus; quae in ipso intellectu iam sunt contraete, antequam etiam exteris illis notis explicet per intelli­ gere, quod est operari ipsius. Nihil enim intelligere potest, quod non sit iam in ipso contraete ipsum. Intelligendo igitur mundum quendam similitudinarium, qui est in ipso contractus, notis et signis similitudinariis explicat. De unitate et contractione uni­ versi in rebus hoc loco satis dictum est. Amplius de trinitate eius subiciamus.

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CAPITULUM VII. DE TRINITATE UNIVERSI.

Postquam unitas absoluta est necessario trina, non quidem contraete, sed absolute -nam non est aliud absoluta unitas quam trinitas, quae quidem in quadam correlatione humanius apprehenditur, ut de hoc satis in primo libro dictum est-: ita quidem unitas maxima contracta, etiam

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de la docta ignorancia (libro ii)

Ahora bien cómo lo universal sea en el intelecto por medio de 126 la abstracción lo habremos de ver en el libro Acerca de las conje­ turas, aunque por lo dicho anteriormente esto podía quedar sufi­ cientemente claro, dado que no hay allí sino la intelección y de es­ ta manera son intelectual y contractamente. Tal entender no siendo un ser más lúcido y más elevado aprehende la contracción de los universales en sí mismo y en los otros. Pues el perro y los demás animales de la misma especie están unidos a causa de la naturaleza común específica que hay en ellos, la cual sería tam­ bién en ellos contracta si el intelecto de Platón no fabricara para sí las especies a partir de la comparación de las semejanzas. Por lo tanto, el entender sigue al ser y al vivir, en cuanto a su opera­ ción, porque por medio de su operación no puede dar ni ser ni vi­ vir ni entender, pero el entender del propio entendimiento, con respecto a las cosas que son entendidas, sigue al ser y al vivir y al entender de la naturaleza en la semejanza. Por lo cual los uni­ versales, que hace a partir de la comparación, son semejanzas de los universales contractos en las cosas. Ellos están en el mismo intelecto contractamente, antes de que éste los explique por aque­ llas notas externas a través del entender, lo cual es su mismo ope­ rar. Pues nada puede entender que no sea ya en él mismo contrac­ tamente ello mismo. Por lo tanto, entendiendo un cierto mundo de cosas similares, que es contracto en él mismo, lo explica con notas y signos similares. Acerca de la unidad y de la contracción del universo en las cosas en este lugar se ha dicho suficientemen­ te. Añadamos más ampliamente acerca de su trinidad.

CAPÍTULO VII: ACERCA DE LA TRINIDAD DEL UNIVERSO7

A partir de que la unidad absoluta es necesariamente trina, ciertamente no contracta, sino absolutamente -pues no otra co­ sa que la trinidad es la absoluta unidad, que ciertamente es aprehendida de modo más humano en una cierta correlación, tal como acerca de esto se dijo abundantemente en el libro i-, de la misma manera la unidad máxima contracta, también en cuanto

7. Véase nota complementaria 4: “La estructura trinitaria del universo: materia, forma y movimiento”.

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ut est unitas, est trina; non quidem absolute, ut trinitas sit unitas, sed contracte, ita quod unitas non sit nisi in trinitate, sicut totum in partibus contracte. In divinis unitas non est contracte in Trinitate, ut totum in partibus seu universale in particularibus, sed ipsa unitas est Trinitas. Propterea quaelibet personarum est ipsa unitas; et quoniam unitas est Trinitas, una persona non est alia. In universo vero non potest ita esse. Propter hoc tres illae correlationes, quae in divinis personae vocantur, non habent esse actu nisi in unitate simul. 128 Oportet acute ista advertere. Nam in divinis tanta est perfectio unitatis, quae est Trinitas, quod Pater est actu Deus, Filius actu Deus, Spiritus sanctus actu Deus; Filius et Spiritus sanctus actu in Patre, Filius et Pater in Spiritu sancto, Pater et Spiritus sanctus in Filio. Ita quidem in contracto esse nequit. Nam corre­ lationes non sunt subsistentes per se nisi copulate; neque quae­ libet propterea potest esse Universum, sed simul omnes; neque una est in aliis actu, sed sunt eo modo, quo hoc patitur conditio contractionis, perfectissime ad invicem contractae, ut sit ex ipsis unum Universum, quod sine illa trinitate esse non posset unum. Non potest enim contractio esse sine contrahibili, contrahente et nexu, qui per communem actum utriusque perficitur. Contrahibilitas vero dicit quandam possibilitatem, et illa ab unitate gignente in divinis descendit, sicut alteritas ab unitate. Dicit enim mutabilitatem et alteritatem, cum in consideratione principii.5 Nihil enim praecedere videtur posse. Quomodo enim quid esset, si non potuisset esse? Possibilitas igitur ab aeterna unitate des­ cendit. 129 Ipsum autem contrahens, cum terminet possibilitatem contrahibilis, ab aequalitate unitatis descendit.

5. Anacolutum: habcatur.

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os unidad es trina, no por cierto absolutamente de modo que la trinidad sea unidad, sino contractamente, de manera que la uni­ dad no sea sino en la trinidad, al modo como el todo es contrac­ tamente en las partes. En lo divino la unidad no es contractamente en la Trinidad como el todo en las partes o lo universal en los particulares, sino que la misma unidad es la Trinidad. Por ello cualquiera de las personas es la misma unidad. Y porque la unidad es la Trinidad, una persona no es la otra. En cambio, en el universo no puede ser así. Por esto aquellas tres correlaciones, que en lo divino se lla­ man personas, no tienen el ser en acto sino tan sólo simultánea­ mente en la unidad. Es conveniente advertir esto con agudeza. Pues en lo divino 128 tan grande es la perfección de la unidad, la cual es la Trinidad, de modo que el Padre es en acto Dios, el Hijo es en acto Dios, el Espíritu Santo es en acto Dios; el Hijo y el Espíritu Santo son en acto en el Padre; el Hijo y el Padre en el Espíritu Santo; el Padre y el Espíritu Santo en el Hijo. De esta manera ciertamente no puede darse en lo contracto. Pues las correlaciones no son sub­ sistentes por sí sino copulativamente. Ni por ello tampoco cual­ quier correlación puede ser el universo, sino todas simultánea­ mente. Ni tampoco una es en acto en las otras, sino que son del modo como lo soporta la condición de la contracción: recíproca­ mente contractas con toda perfección, a fin de que de parte de ellas el universo sea uno, el cual sin esa trinidad no podría ser uno. Pues la contracción no puede darse sin lo contraíble, sin lo contraente, y sin el nexo, el cual se cumple por medio del acto co­ mún de uno y otro. Ahora bien, la contrabilidad dice cierta posibilidad y ella des­ ciende de la unidad que engendra en lo divino, así como la alteridad proviene de la unidad. Pues dice mutabilidad y alteridad teniéndolo en la consideración del principio.8 Porque nada pare­ ce preceder al poder. Pues ¿cómo algo sería si no hubiera podido ser? Por lo tanto la posibilidad desciende de la unidad eterna. Por otra parte, lo contraente mismo, puesto que pone término 129 a la posibilidad de lo contraíble, desciende de la igualdad de la

8. Dado el anacoluto del texto latino, entendemos que la adición de “habeatur” propuesto por los editores de la edición crítica es correcta. 59

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Aequalitas enim unitatis est aequalitas essendi; ens enim et unum convertuntur. Unde, cum contrahens sit adaequans possibilitatem ad contracte istud vel aliud essendum, recte ab aequalitate essendi, quae est Verbum in divinis, descendere dicitur. Et quoniam ipsum Verbum, quod est ratio et idea atque absoluta rerum nécessitas, possibilitatem per ipsum taie contrahens néces­ sitât et constringit: hinc ipsum contrahens quidam formam aut animam mundi et possibilitatem materiam vocaverunt; alli fa­ tum in substantia, alii, ut Platonici, necessitatem complexionis, quoniam a necessitate absoluta descendit, ut sit quasi quaedam contracta nécessitas et forma contracta, in qua sint omnes formae in veritate -de quo infra dicetur. 130 Est deinde nexus contrahentis et contrahibilis sive materiae et formae aut possibilitatis et necessitatis complexionis, qui actu perficitur quasi quodam spiritu amoris motu quodam illa unientis. Et hie nexus determinata possibilitas a quibusdam nominari consuevit, quoniam posse esse ad actu esse hoc vel illud determinatur ex unione ipsius determinantis formae et determinabilis materiae. Hunc autem nexum a Spiritu sancto, qui est nexus infinitus, descendere manifestum est. Est igitur unitas universi trina, quoniam ex possibilitate, necessitate complexio­ nis et nexu, quae potentia, actus et nexus dici possunt. Et ex hoc quattuor modos universales essendi collige. Nam est modus es­ sendi, qui absolute nécessitas dicitur, ut scilicet Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quidditas; et in hoc es­ sendi modo omnia in Deo sunt ipsa nécessitas absoluta. Alius modus est, ut res sunt in necessitate complexionis, in qua sunt rerum formae in se verae cum distinctions et ordine naturae, sicut in mente, an autem hoc ita sit, videbimus infra. Alius modus essendi est, ut res sunt in possibilitate determinata actu hoc vel illud. Et infimus modus essendi est, ut res possum esse, et est possibilitas absoluta. 131 Très modi essendi ultimi sunt in una universitate, quae est maximum contractum; ex quibus est unus universalis modus es­ sendi, quoniam nihil sine ipsis esse potest. Dico essendi modos, quoniam

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unidad. Pues la igualdad de la unidad es igualdad de ser. Pues en­ te y uno son convertibles. De donde siendo lo contraente lo que adecúa la posibilidad para ser esto o aquello contractamente, se dice correctamente que desciende de la igualdad del ser, la cual es el Verbo en lo divino. Y porque el mismo Verbo, que es razón e idea y también absoluta necesidad de las cosas, hace necesaria y cohesiona la posibilidad a través de él mismo -el contraente-, de ahí que algunos llamaron a este mismo forma o bien alma del mundo. Y a la posibilidad la llamaron materia, otros el hado en la sustancia, otros, como los platónicos, necesidad de la complexión, porque desciende de la necesidad absoluta, a fin de que sea como cierta necesidad contracta y como forma contracta, en la que son en verdad todas las formas. Acerca de esto se hablará más abajo. Hay, además, el nexo de lo contraente y de lo contraíble, o 130 sea, de la materia y de la forma o bien de la posibilidad y de la necesidad de la complexión, el cual nexo se realiza en acto como si fuera con un cierto espíritu de amor que une aquellos extremos con un cierto movimiento. Y este nexo fue usual que se lo desig­ nara por parte de algunos, como posibilidad determinada. Por­ que el poder ser en referencia al ser en acto esto o aquello es de­ terminado a partir de la unión de la misma forma determinante y de la materia determinable. Ahora bien, es manifiesto que es­ te nexo desciende del Espíritu Santo, quien es el nexo infinito. Por lo tanto la unidad del universo es trina, porque resulta a partir de la posibilidad, de la necesidad de la complexión y del nexo, los cuales pueden ser llamados potencia, acto y nexo. Y de esto se infieren los cuatros modos universales de ser. Pues hay un modo de ser que se llama absoluta necesidad, como es claro que Dios es forma de las formas, ente de los entes, razón de las cosas o quididad. Y en este modo de ser todo es en Dios la misma necesidad absoluta. Otro modo es en cuanto las cosas son en la necesidad de la complexión, en la que las formas de las co­ sas son en sí verdaderas con la distinción y con el orden de la na­ turaleza, como son en la mente. Con todo, si esto es así, lo vere­ mos más abajo. El otro modo de ser es cómo son las cosas en la po­ sibilidad determinada en acto, esto o aquello. Y hay el modo ínfi­ mo de ser: cómo las cosas pueden ser, y es la posibilidad absoluta. Los tres modos de ser últimos son en una totalidad, la cual es 131 lo máximo contracto. De ellos proviene un modo universal de ser porque nada puede ser sin ellos. Hablo de modos de ser, porque 61

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non est universalis essendi modus quasi ex tribus illis ut partibus taliter compositus, sicut domus ex tecto, fundamento et pariete; sed ex essendi modis, quoniam rosa, quae est in rosario in potentia in, hieme et in actu in aestate, transivit de uno modo es­ sendi possibilitatis ad determinatum actu. Ex quo videmus alium esse essendi modum possibilitatis, alium necessitatis et alium actualis determinationis, ex quibus est unus universalis modus essendi, quoniam sine illis nihil est; neque est unus sine alio actu.

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CAPITULUM V ili. DE POSSIBILITATE SIVE MATERIA UNIVERSI.

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Ut summatim saltern ea, quae nostram ignorantiam doctam efficere possum, hie enarremus, iam dictos essendi trinos modos aliquantulum discutiamus, a possibilitate inchoantes. De qua multa quidem per veteres dicta sunt, quorum omnium sententia fuit ex nihilo nihil fieri; et ideo quandam absolutam omnia es­ sendi possibilitatem et illam aeternam affirmarunt, in qua om­ nia possibiliter complicata credebant. Quam quidem materiam seu possibilitatem contrario modo ratiocinando sicut de absoluta necessitate conceperunt, ut per abstractionem formae corporeitatis a corpore, corpus non corporaliter intelligendo. Et ita non nisi ignoranter materiam attigerunt; quomodo enim intelligitur sine forma incorporee? Hanc omnem rem natura praeire dicebant, ita quod numquam verum fuit dicere: ’Deus est’, quin etiam verum esset dicere: ’Absoluta possibilitas est’. Non tarnen affirmarunt earn Deo coaeternam, quoniam ab ipso est; quae nec est aliquid nec nihil, neque una neque plures, neque hoc neque illud, neque quid neque quale, sed possibilitas ad omnia, et nihil omnium actu. Quam Platonici, quia omni forma caret, carentiam dixerunt. Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit ne­ cessitati, quae ei imperai -id est attrahit ad esse actu-, sicut ce­ ra artifici ex ea aliquid facere volenti. Procedit autem informitas

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no hay un modo universal de ser como si fuera como tal compues­ to de aquellos tres como partes, como la casa se compone de te­ cho, de cimiento y de pared, sino que provienen de modos de ser, porque la rosa, que es en potencia en el rosal durante el invier­ no y en acto durante el verano, pasó de un modo de ser de la po­ sibilidad a un modo de ser determinado en acto. De lo cual vemos que uno es el modo de ser de la posibilidad, otro el de la necesi­ dad y otro el de la determinación actual, de los cuales resulta el modo de ser uno universal, porque sin ellos nada es, ni tampoco es uno sin el otro en acto.

CAPÍTULO VIII: ACERCA DE LA POSIBILIDAD O

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LA MATERIA DEL UNIVERSO

Para que al menos sumariamente aquí desarrollemos todo aquello que puede hacer docta nuestra ignorancia, discutamos un poco los tres modos de ser enunciados, comenzando por la po­ sibilidad. Sobre ella mucho ha sido dicho, ciertamente, por los antiguos: la sentencia de todos ellos fue que de la nada nada se hace; y por ello afirman cierta absoluta posibilidad de ser todo, y que ella es eterna, en la cual creían que todo estaba posiblemen­ te complicado. Ciertamente concibieron tal materia o posibilidad razonando de modo contrario, tal como lo hicieron respecto de la necesidad absoluta, de manera que por abstracción de la forma de corporeidad extraída del cuerpo entendieran al cuerpo como no corporal. Y de esta manera no alcanzaron la materia sino de un modo ignorante. Pues ¿cómo se entiende el cuerpo sin la for­ ma, incorpóreamente? Decían que ésta precedía, por naturaleza, a toda cosa, de modo que nunca fuera verdadero decir “Dios es”, sin que también fuera verdadero decir “La absoluta posibilidad es”. Sin embargo, no afirmaron que ella sea coeterna a Dios, por­ que de él proviene. Ella ni es algo ni nada, ni tampoco una ni mu­ chas, ni esto ni aquello, ni un qué ni un cuál, sino la posibilidad para todo y de todo, nada en acto. A ella los platónicos la llamaron carencia porque carece de to- 133 da forma. Y porque carece, apetece. Y por esto es aptitud porque obedece a la necesidad, que impera sobre ella, esto es, la arras­ tra a ser en acto, así como la cera obedece al artífice que quiere hacer algo de ella. Ahora bien, la falta de forma proviene de la 63

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ex carentia et aptitudine, ipsa connectens, ut sit possibilitas ab­ soluta quasi trina incomposite, quoniam carentia et aptitudo et informitas non possunt esse eius partes; alioquin possibilitatem absolutam praecederet aliquid, quod est impossibile. Unde sunt modi, sine quibus possibilitas absoluta talis non esset. Carentia enim contingenter est in possibilitate. Ex eo enim, quod formam non habet, quam habere potest, carere dicitur; ex quo carentia. Informitas vero est quasi forma possibilitatis, quae, ut voluerunt Platonici, est quasi materia formarum. Nam anima mundi materiae secundum ipsam connectitur, quam stirpeam vegetabilem dixerunt, ita quod, cum anima mundi possibilitati immiscetur, vegetabilitas ilia informis in actu vegetativam animam perducitur ex motu ab anima mundi descendente et ex mobilitate possi­ bilitatis sive vegetabilitatis. Ex quo affirmarunt ipsam informitatem quasi materiam formarum, quae per sensitivam, rationa­ lem et intellectualem formatur, ut sit actu. 134 Unde Hermes aiebat yle esse corporum nutricem et illam informitatem nutricem animarum; et ex nostris quidam aiebat chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibi­ litatem, in quo ille informis Spiritus fuit, in quo omnes animae sunt possibiliter. Unde aiebant veteres Stoici formas omnes in possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumen­ ti apparere, quemadmodum si coclear ex ligno fit per ablationem partium tantum. 135 Peripatetici vero solum possibiliter formas in materia esse dicebant et per efficientem educi. Unde istud verius est, quod sci­ licet formae non solum sunt ex possibilitate, sed efficiente. Qui enim tollit in ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma. Et hoc quidem manifestum est. Nam quod ex lapide non potest fieri arca per artificem, defectus est materiae; et quod quis alius ab artifice ex ligno eam efficere nequit, defectus est in efficiente.

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carencia y de la aptitud, ella misma es la que conecta, de modo que la posibilidad absoluta sea como si fuera trina sin ser com­ puestamente, ya que la carencia y la aptitud y la falta de forma no pueden ser sus partes. De otra manera algo precedería a la posibilidad absoluta, lo cual es imposible. De donde hay modos sin los cuales la posibilidad absoluta no sería tal. Pues la caren­ cia está contingentemente en la posibilidad. Ya que se dice que carece por el hecho de que no tiene la forma y puede tener; a par­ tir de ello es carencia. Ahora bien, la falta de forma es como si fuera la forma de la posibilidad, la cual, como quisieron los pla­ tónicos, es como si fuera la materia de las formas. Pues el alma del mundo se conecta con la materia según ella misma, a la que llamaron materia vegetable raigal, de modo que cuando el alma del mundo se entremezcla con la posibilidad, tal vegetabilidad que no tiene forma es conducida a ser alma vegetativa en acto a partir del movimiento que desciende del alma del mundo y a par­ tir de la movilidad de la posibilidad o de la vegetabilidad. De ahí afirmaron que la misma falta de forma es como si fuera la mate­ ria de las formas, que, para que sea en acto, es formada por la forma sensitiva, racional e intelectual. De donde Hermes decía que y le es aquella falta de forma que 134 alimenta los cuerpos y que alimenta las almas. Y, entre los nues­ tros, alguien decía que el caos había naturalmente precedido al mundo y que había sido la posibilidad de las cosas, en el cual hu­ bo ese espíritu que no tiene forma, en el que todas las almas son posiblemente. De donde los antiguos estoicos decían que todas las formas son en acto en la posibilidad pero son latentes, y que aparecen por la remoción de la cobertura, tal como si una cuchara de ma­ dera se hiciera tan sólo por la supresión de las partes. En cambio los peripatéticos decían que tan sólo en cuanto po- 135 sibilidad las formas están en la materia y que son educidas por el eficiente. De donde esto es más verdadero, es decir, que las for­ mas no sólo son a partir de la posibilidad sino también a partir del eficiente. Pues el que quita en la madera partes para que de la madera resulte una estatua, agrega lo que procede de la for­ ma. Esto es ciertamente manifiesto. Porque que de una piedra no pueda hacerse una caja por medio del artífice es una deficiencia de la materia. Y que cualquier otro que no sea el artífice no pue­ da hacerla a partir de la madera es una deficiencia en el eficien65

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Requiritur igitur materia et efficiens. Et hinc formae quodammodo possibiliter sunt in materia, quae ad actum secundum, convenientiam efficientis deducuntur. Sic in possibilitate absolu­ ta universitatem rerum possibiliter dixerunt. Et est ipsa possibilitas absoluta interminata et infinita propter carentiam formae et aptitudinem ad omnes, ut possibilitas figurandi ceram in leonis aut leporis figuram aut alterius cuiuscumque interminata est. Et ista infinitas contraria est infinitati Dei, quia ista est propter carentiam, Dei vero propter habundantiam, quoniam omnia in ipso ipse actu. Ita infinitas materiae est privativa, Dei­ negativa. Haec est positio eorum, qui de possibilitate absoluta locuti sunt. 136 Nos autem per doctam ignorantiam reperimus impossibile fo­ re possibilitatèm absolutam esse. Nam cum inter possibilia nihil minus esse possit quam possibilitas absoluta, quae est propin­ quissime circa non-esse (secundum etiam positionem auctorum), hinc ad minimum deveniretur atque ad maximum in recipientibus magis et minus, quod est impossibile. Quare possibilitas ab­ soluta in Deo est Deus, extra ipsum vero non est possibilis; numquam enim est dabile aliquid, quod sit in potentia absoluta, cum omnia praeter primum necessario sint contracta. Si enim reperiuntur diversa in mundo ita se habentia, quod ex uno possunt plura esse quam ex alto, ad maximum et minimum simpliciter et absolute non devenitur; sed quia ista reperiuntur, patet absolu­ tam possibilitatèm non esse dabilem. 137 Omnis igitur possibilitas contracta est; per actum autem contrahitur. Quare non reperitur pura possibilitas, penitus indeter­ minata per quemcumque actum; ñeque aptitudo possibilitatis potest esse infinita et absoluta, omni carens contractione. Deus enim, cum sit actus infinitus, non est nisi causa actus. Sed pos­ sibilitas essendi est contingenten Si igitur possibilitas est abso­ luta, cui contingit? Contingit autem possibilitas per hoc, quod es­ se a primo non potest esse penitus et simpliciter et absolute ac­ tus. Quare contrahitur actus

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te. Se requiere, por lo tanto, de la materia y del eficiente. Y de aquí que las formas están de algún modo posiblemente en la ma­ teria, las cuales son llevadas al acto conforme a la conveniencia del eficiente. Así pues dijeron que la universalidad de las cosas está en la posibilidad absoluta posiblemente. Y la misma posibilidad abso­ luta es sin término e infinita a causa de la carencia de forma y de la aptitud hacia todas las formas, así como es sin término la posibilidad de modelar la cera según la figura del león o de la lie­ bre, o de cualquier otro. Y esta infinitud es contraria a la infini­ tud de Dios, porque ésta es a causa de la carencia; la de Dios, em­ pero, es por abundancia, porque todo en él es él mismo en acto. Así la infinitud de la materia es privativa, la de Dios es negati­ va. Ésta es la posición de aquellos que han hablado acerca de la posibilidad absoluta. Sin embargo, nosotros a causa de la docta ignorancia encon- 13® tramos que sería imposible que hubiese posibilidad absoluta. Pues dado que entre lo posible nada puede ser menor que la po­ sibilidad absoluta -la cual está sumamente próxima al no ser (conforme, también, a la posición de los autores)- a causa de es­ to se llegaría a lo mínimo y también a lo máximo en aquello que recibe más y menos, lo cual es imposible. Por lo cual la posibili­ dad absoluta en Dios es Dios, pero fuera de él mismo no es posi­ ble; pues jamás es dable algo que sea en potencia absoluto, por cuanto todo es necesariamente contracto a excepción de lo prime­ ro. Si pues se encuentra en el mundo lo diverso -comportándose de esta manera: que puede ser más a partir de uno que a partir de otro- no se llega a lo máximo y a lo mínimo en cuanto tal y ab­ solutamente; mas porque se encuentra lo diverso, es claro que no es dable la posibilidad absoluta. Por lo tanto, toda posibilidad es contracta; en efecto, es con- 137 traída por el acto. Por lo cual no se encuentra la posibilidad pu­ ra totalmente indeterminada por ningún acto. Ni tampoco la ap­ titud de la posibilidad puede ser infinita y absoluta, carente de toda contracción. Pues Dios, siendo acto infinito, no es sino cau­ sa del acto. Pero la posibilidad de ser es contingentemente. Si, por lo tanto, la posibilidad es absoluta ¿respecto de qué es con­ tingente? La posibilidad, en efecto, es contingente por esto, por­ que el ser que proviene de lo primero no puede ser acto entera­ mente, en cuanto tal y absolutamente. Por lo cual el acto es con67

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ignorantia (liber secundus )

per possibilitatem, ut non sit absolute nisi in potentia; et potentia non est absolute, nisi per actum sit contracta. Cadunt autem differentiae et graduationes, ut unum magis actu sit, aliud magis potentia, absque hoc quod deveniatur ad maximum et mini­ mum simpliciter, quoniam maximus et minimus actus coincidunt cum maxima et minima potentia et sunt maximum absolu­ te dictum, ut in primo libro est ostensum. 138 Amplius, nisi possibilitas rerum contracta esset, non posset ratio rerum haberi, sed casu omnia essent, ut voluit falso Epi­ curus. Quod enim hie mundus prodiit rationabiliter ex possibilitate, ex eo necessario fuit, quod possibilitas ad essendum mundum istum tantum aptitudinem habuit. Contracta igitur et non absoluta fuit aptitudo possibilitatis. Ita de terra et sole et cete­ ris, quae, nisi quadam contracta possibilitate latitassent in ma­ teria, non maior ratio fuisset, cur ad actum potius quam non prodiissent. 139 Unde, quamvis Deus infinitus sit et mundum secundum hoc infinitum creare potuisset, tamen -quia possibilitas necessario contracta fuit, et non penitus absoluta nec infinita aptitudohinc secundum possibilitatem essendi mundus actu infinitus aut maior vel aliter esse non potuit. Contractio autem possibilitatis ex actu est, actus autem ab ipso maximo actu est. Quare, curri contractio possibilitatis sit ex Deo et contractio actus ex contin­ genti, hinc mundus necessario contractus ex contingenti finitus est. Unde ex notitia possibilitatis videmus, quomodo maximitas contracta evenit ex possibilitate necessario contracta; quae quidem contractio non est ex contingenti, quia per actum. Et ita universum rationabilem et necessariam causam contractionis habet, ut mundus, qui non est nisi esse contractum, non sit con­ tingenter a Deo, qui est maximitas absoluta. 140 Et hoc quidem singularius considerandum. Unde, cum possi­ bilitas absoluta sit Deus, si mundum consideramus

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de la docta ignorancia (libro ii)

traído por la posibilidad, de modo que no sea absolutamente si­ no en potencia; y la potencia no es absolutamente a no ser que sea contracta por el acto. Ahora bien, se encuentran diferencias y graduaciones, de mo­ do que una cosa sea más en acto, otra más en potencia, sin esto: que se llegue a lo máximo y lo mínimo en cuanto tal, porque el acto máximo y el acto mínimo coinciden con la potencia máxima y la potencia mínima y son lo máximo dicho absolutamente, co­ mo ha sido mostrado en el libro I. Además, a no ser que la posibilidad de las cosas fuese con- 138 tracta, no podría tenerse razón de las cosas, sino que todo sería por casualidad, como falsamente pretendió Epicuro. Pues el que este mundo apareció razonablemente a partir de la posibilidad fue necesario por esto: porque la posibilidad tuvo sólo la aptitud de ser este mundo. Por lo tanto, contracta y no absoluta fue la aptitud de la posibilidad. Así sucedió para con la Tierra, y para con el Sol y para con los demás, los cuales a no ser que hubieran estado latentes en la materia debido a cierta posibilidad contrac­ ta, no hubiera habido una mayor razón de por qué se hubieran manifestado en acto más bien que no. De donde, aunque Dios sea infinito y hubiera podido crear, 139 conforme a esto, un mundo infinito, sin embargo -porque la po­ sibilidad necesariamente fue contracta y no totalmente absolu­ ta, ni la aptitud infinita-, de aquí que, conforme a la posibilidad do ser, el mundo no pudo ser en acto infinito, o más grande, o bien de otra manera. Ahora bien, la contracción de la posibili­ dad es a partir del acto; el acto, por su parte, es por lo máximo mismo en acto. Por lo cual, dado que la contracción de la posibi­ lidad es a partir de Dios y la contracción del acto es a partir de lo contingente, de ahí que el mundo necesariamente contracto os finito a partir de lo contingente. De donde, por el conocimien­ to de la posibilidad, vemos de qué modo la maximidad resulta contracta a partir de la posibilidad necesariamente contracta; dicha contracción, ciertamente, no es a partir de lo contingente porque es por medio del acto. Y así el universo tiene una causa razonable y necesaria de la contracción, de modo que el mundo -que no es sino ser contracto- no sea contingentemente a causa do Dios, quien es la maximidad absoluta. Y esto ciertamente ha de ser considerado más singularmen- 140 te. De donde, siendo Dios posibilidad absoluta, si consideramos 69

De docta ignorantia (liber

secundus )

ut in ipsa est, tune est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est in, possibilitate contracta consideramus, tune possibilitas natu­ ra tantum mundum praecedit, et non est ilia possibilitas con­ tracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sed cadens ab ipsa, ut contractum ab absoluto, quae distant per infinitum. Hoc enim modo ea, quae de potentia aut possibilitate sive materia dicuntur, secundum régulas doctae ignorantiae limitari necesse est. Quomodo autem possibilitas ad actum gradàtim progrediatur, li­ bro De coniecturis tangendum relinquimus.

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CAHTULUM DC. DE ANIMA SIVE FORMA UNIVERSI.

Sapientes omnes in hoc concordant, quod posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci, quoniam nihil seipsum ad actu esse producere potest, ne sit sui ipsius causa; esset enim, antequam esset. Unde illud, quod possibilitatem actu esse facit, ex intentione agere dixerunt, ut ordinatione rationabili possibi­ litas ad actu esse deveniret et non casu. 142 Hanc excelsam naturam alii mentem, alii intelligentiam, alii animam mundi, alii fatum in substantia, alii -u t Platonici- ne­ cessitatelo complexionis nominarunt, qui aestimabant possibili­ tatem necessitate per ipsam determinari, ut sit nunc actu, quod prius natura potuit. In illa enim mente formas rerum actu intelligibiliter esse aiebant sicut in materia possibiliter, et quod ipsa necessitas complexionis in se veritatem habens formarum cum hiis, quae ipsas concomitantur, secundum naturae ordinem moveret caelum, ut mediante motu tamquam instrumento possibi­ litatem ad actum et, quanto conformius posset, conceptui veritatis intelligibili aequale deduceret; concedentes formam, ut in materia est, per hanc operationem mentis mediante motu esse imaginem verae intelligibilis formae, et ita non 'Veram, sed verisimilem. Et ita aiebant Platonici non tempore, sed natura prius esse formas veras

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de la docta ignorancia ( libro ii)

al mundo como es en ella misma, entonces es como en Dios y es la eternidad misma; si lo consideramos como es en la posibilidad contracta, entonces la posibilidad precede al mundo tan sólo por naturaleza, y aquella posibilidad contracta no es ni la eternidad ni coetema con Dios, sino que viene de la eternidad misma, co­ mo lo contracto viene de lo absoluto, los cuales distan al infinito. Pues, de esta manera, aquellas cosas que se dicen acerca de la potencia o la posibilidad, o la materia, es necesario que se las li­ mite conforme a las normas de la docta ignorancia. Ahora bien, cómo la posibilidad avanza gradualmente hacia el acto, lo deja­ mos para ser tratado en el libro Acerca de las conjeturas.

CAPÍTULO IX: ACERCA DEL ALMA O LA FORMA DEL UNIVERSO

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Todos los sabios concuerdan en esto: que el poder ser no pue­ de ser conducido al ser en acto sino por medio del ser en acto, por­ que nada puede llevarse a sí mismo al ser en acto, de modo que no sea causa de sí mismo; pues sería antes de que fuese. De don­ de dijeron que aquello que hace que la posibilidad sea en acto, ac­ túa a partir de la intención, de modo que la posibilidad llegara al ser en acto por un ordenamiento racional y no por casualidad. A esta naturaleza excelsa algunos la denominaron mente, 142 otros inteligencia, otros alma del mundo, otros hado en la sustan­ cia, otros -como los platónicos- necesidad de la complexión, quie­ nes consideraban que la posibilidad, por necesidad, era determi­ nada por sí misma, de modo que ahora sea en acto lo que previa­ mente pudo ser por naturaleza. Pues decían que en aquella men­ te estaban las formas de las cosas en acto inteligiblemente, del modo como en la materia estaban posiblemente, y que la misma necesidad de la complexión, que tiene en sí la verdad de las for­ mas junto con aquellas que acompañan a las mismas formas, conforme al orden de la naturaleza, movería el cielo, de modo que mediante el movimiento, como con un instrumento, condu­ jera la posibilidad al acto y, cuanto más conformemente pudie­ ra, igual al concepto inteligible de la verdad. Concediendo que la forma en cuanto está en la materia, por esta operación de la mente mediante el movimiento es la imagen de la verdadera for­ ma inteligible, y de esta manera no es verdadera sino verosímil. Y así los platónicos decían que las verdaderas formas son en el 71

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docta ignorantia ( liber secundus )

in anima mundi quam in rebus. Quod Peripatetici non concedunt, quoniam dicunt formas aliud esse non habere nisi in ma­ teria et per abstractionem in intellectu, quae sequitur rem, ut patet. 143 Placuit autem Platonicis talia distincta exemplaria in neces­ sitate complexionis plura cum naturali ordine ab una infinita ratione esse, in qua omnia sunt unum. Non tarnen ab illa ista exemplaria creata crediderunt, sed taliter descendere, quod numquam fuit verum dicere ’Deus est’, quin etiam esset verum ’anima mundi est’; affirmantes earn esse explicationem mentis divinae, ut omnia, quae in Deo sunt unum exemplar, sint in mundi anima plura et distincta; addentes Deum naturaliter praecedere hanc complexionis necessitatem, et ipsam animam mundi praecedere naturaliter motum, et instrumentum explica­ tionem temporalem rerum, ita quod illa, quae veraciter essent in anima, possibiliter in materia per motum temporaliter explicarentur. Quae quidem temporalis explicatio sequitur ordinem na­ turalem, qui.est in anima mundi et dicitur fatum in substantia; et eius explicatio temporalis est fatum ab ilio descendens actu et opere nominatum a plerisque. 144 Et ita modus essendi in anima mundi est, secundum quem dicimus mundum intelligibilem. Modus essendi actu per determinationem possibilitatis actu per explicationem, ut iam dictum est, est modus essendi, secundum quem iste mundus est sensibilis secundum eos. Neque voluerunt illas formas, ut sunt in ma­ teria, esse alias ab ipsis, quae sunt in anima mundi, sed tantum secundum modum essendi differenter, ut in anima mundi vera­ citer et in se, in materia verisimiliter, non in sua puritate, sed cum obumbratione; adicientes veritatem formarum solum per intellectum attingi, per rationem, imaginationem et sensum non, sed imagines, prout formae sunt permixtae possibilitati; et quod propterea non vere attingerent quidquam, sed opinative. 145 Ab hac mundi anima omnem motum descendere putarunt, quam totam in toto et in qualibet

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de la docta ignorancia ( libro ii )

alma del mundo, no en el tiempo sino por naturaleza, antes que en las cosas. Lo cual no aceptan los peripatéticos, porque dicen que las formas no tienen otro ser sino en la materia y lo tienen en el intelecto por abstracción, la cual, como es claro, sigue a la cosa. Plugo, sin embargo, a los platónicos que tales distintos ejem- 143 piares en la necesidad de la complexión sean muchos, con un or­ den natural que proviene de una razón infinita, en la cual todo es uno. Con todo, no creyeron que estos ejemplares fueron crea­ dos por ella, sino que descendían de tal manera que nunca fuera verdadero decir “Dios existe” sin que también fuera verdadero decir “el alma del mundo existe”; afirmando que ella es la expli­ cación de la mente divina, de modo que todo, que en Dios es un único ejemplar, en el alma del mundo sean muchos y distintos; añadiendo que Dios precede naturalmente esta necesidad de la complexión y que la misma alma del mundo precede natural­ mente al movimiento, y el instrumento precede a la explicación temporal de las cosas, de modo tal que aquellas cosas que estu­ vieran verazmente en el alma del mundo fueran explicadas posi­ blemente en la materia por medio del movimiento temporalmen­ te. La cual explicación temporal, ciertamente, sigue al orden na­ tural, el cual está en el alma del mundo y es llamada hado en la sustancia; y su explicación temporal es el hado, mencionado por muchos, el cual desciende de él en acto y en obra. Y así el modo de ser en el alma del mundo es aquel según el 144 cual llamamos al mundo inteligible. El modo de ser en acto por medio de la determinación de la posibilidad en acto mediante la explicación -como ya se ha dicho—es, según ellos, el modo de ser conforme al cual este mundo es sensible. Y no quisieron que aque­ llas formas, tal como están en la materia, fueran otras de aquellas que están en el alma del mundo, sino que tan sólo sean diferen­ temente según el modo de ser, de manera que en el alma del mundo sean verazmente y en sí, en la materia verosímilmente, no en su pureza, sino con sombras; añadiendo que la verdad de las formas es alcanzada solamente por el intelecto, no por la ra­ zón, ni la imaginación ni el sentido, pero que las imágenes, en cuanto formas, están mezcladas con la posibilidad; y que a cau­ sa de ello no alcanzarían cosa alguna verdaderamente, sino opinativamente. Pensaron que todo movimiento desciende de esta alma del 145 mundo, de la cual dijeron que está toda en todo y en cualquier 73

De docta ignorantia (libe'r

secundus )

parte mundi esse dixerunt, licet non easdem virtutes in omnibus partibus exerceat; sicut anima rationalis in homine non exercet in capillis et in corde eandem operationem, licet tota sit in toto et in qualibet parte. Unde in ipsa omnes animas complicari voluerunt, sive in corporibus sive extra, quoniam per totum univer­ sum earn diffusam dixerunt, non per partes, quia simplex et impartibilis est, sed totam in terra, ubi terrain connectit, totam in lapide, ubi partium tenacitatem operatur, totam in aqua, totam in arboribus, et ita de singulis. Et quoniam ipsa est prima explicatio circularis -mente divina se ut puncto centrali habente et anima mundi ut circulo centrum explicante- et complicatio naturalis omnis temporalis ordinis rerun, ideo ipsam propter discretionem et ordinem ’numerum se moventem’ dixerunt ac esse ex eodem et diverso affirmarunt. Quam etiam solo numero ab anima hominis differre putabant, ut, sicut hominis anima ad ho­ minem se habet, ita ipsa ad universum, credentes omnes animas ab ipsa et in ipsam finaliter resolvi, si demerita non obstarent. 146 Multi Christianorum illi viae Platonicae acquieverunt. Ex eo praesertim, cum alia sit ratio lapidis, alia hominis, et in Deo non cadet distinctio et alietas, necessarium putabant has rationes distinctas, secundum quas res distinctae sunt, post Deum et an­ te res esse, cum ratio rem praecedat, et hoc in intelligentia rectrice orbium, quodque ipsae tales distinctae rationes notiones sint rerum in ipsa anima mundi numquam delebiles. Immo ip­ sam animam ex omnibus omnium notionibus esse voluerunt, ita quod omnes notiones in ipsa substantia sint ipsius, licet dictu et cognitu hoc asserant difficile. Hoc quidem auctoritate divinae Scripturae astruunt. “Dixit enim Deus ’Fiat lux’, et facta est lux.” Si enim lucis veritas prius naturaliter non fuisset, quomodo dixisset: ’Fiat lux’? Postquam autem temporaliter fuit explicata illa lux, quare potius dieta lux quam aliquid aliud fuisset, si non fuisset prius

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de la docta ignorancia (libro ii)

parte del mundo, aunque no ejerza las mismas virtudes en to­ das las partes, tal como el alma racional en el hombre no ejerce en los cabellos y en el corazón la misma operación, aunque esté toda ella en todo el cuerpo y en cualquier parte. De donde qui­ sieron que todas las almas se complicaran en ella misma, tanto dentro como fuera de los cuerpos, porque dijeron que está difu­ sa por todo el universo, no por partes, porque es simple y sin partes posibles, sino toda ella en la tierra, donde conecta la tie­ rra, toda ella en la piedra, donde produce la solidez de las par­ tes, toda ella en el agua, toda ella en los árboles y así respecto de las demás cosas. Y porque ella es la primera explicación cir­ cular -siendo la mente divina como punto central y el alma del mundo como círculo que explica el centro- y la complicación na­ tural de todo el orden temporal de las cosas, de ahí que, a cau­ sa de la separación y el orden, a la misma la llamaron “número que se mueve a sí mismo” y afirmaron que era de lo mismo y de lo diverso. También creían que difería del alma del hombre tan sólo en el número, de manera que así como el alma del hombre se relaciona al hombre, de la misma manera ella se relaciona al universo, creyendo que todas las almas por ella y en ella final­ mente se funden, si no obstara ningún demérito. Muchos de entre los cristianos estuvieron de acuerdo con 146 aquellos caminos platónicos. Sobre todo a causa de esto -por cuanto una es la razón de la piedra, otra la del hombre y porque en Dios no recae la distinción ni la alteridad- pensaban necesa­ rio que estas razones distintas —conforme a las cuales las cosas son distintas—son después de Dios y antes de las cosas, puesto que la razón precede a la cosa y esto en la inteligencia rectora de los orbes. Asimismo, que estas mismas tales razones distintas sean las nociones de las cosas en la misma alma del mundo que jamás pueden ser borradas. Más aún, quisieron que la misma al­ ma conste de todas las nociones de todo, de modo que todas las nociones en la sustancia misma sean de ella, aunque afirmen que esto es difícil de decir y de conocer. Atribuyen esto, ciertamente, a la autoridad divina: “Dijo pues Dios «que se haga la luz» y la luz fue hecha”. Si pues la verdad de la luz no hubiera existido previamente por naturaleza, ¿cómo hubiera dicho “que se haga la luz”? Ahora bien, luego de que aquella luz fue temporalmente explicada, ¿por qué hubiera sido dicha luz una cosa más bien que otra, si no hubiera existido pre75

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docta ignorantia (liber secundus )

lucis veritas? Et multa consimilia tales adducunt pro fortificatione huius. 147 Peripatetici vero quamvis fateantur opus naturae esse opus intelligentiae, exemplaria tamen illa non admittunt; quos certe, nisi per intelligentiam Deum intelligant, deficere puto. Nam si non est notitia in intelligentia, quomodo moves secundum propositum? Si est notitia rei explicandae temporaliter, quae est ratio motus, talis a re, quae nondum est temporaliter, abstrahi non potuit. Si igitur est notitia sine abstractions, certe tunc est illa, de qua loquuntur Platonici, quae non est a rebus, sed res secun­ dum earn. Unde Platonici non voluerunt tales rerum rationes es­ se quid distinctum et diversum ab ipsa intelligentia, sed potius quod tales distinctae inter se unam quandam intelligentiam simplicem, in se omnes rationes complicantem, efficerent; ut quamvis ratio hominis non sit ratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitas, a qua descendit homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa intelligentia secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re realiter; non quod sit alia humanitas Platonis et alia separate, sed eadem secundum diversos modos essendi, existens prius naturaliter in intelligentia quam materia, non prius tempore, sed sicut ratio rem natura praecedit. 148 Acute satis atque rationabiliter locuti sunt Platonici, forte irrationabiliter per Aristotelem reprehensi, qui potius in cortice verborum quam medullari intelligentia eos redarguere nisus est. Sed quid sit verius, per doctam ignorantiam eliciemus. Nam ostensum est non perveniri ad maximum simpliciter, et ita non posse esse aut absolutam potentiam aut absolutam formam sive actum, qui non sit Deus; et quod non sit ens praeter Deum non contractum, et quod non est nisi una forma formarum et veritas veritatum, et non est alia veritas maxima circuii quam quadranguli. Unde formae rerum non sunt distinctae,

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viamente la verdad de la luz? Y aducen muchas cosas similares para afianzamiento de esto. En cambio, los peripatéticos, aunque afirmen que la obra de 147 la naturaleza es obra de la inteligencia, sin embargo no admi­ ten tales ejemplares. Ciertamente considero que se equivocan, a no ser que por inteligencia entiendan a Dios. Pues si no hay conocimiento en la inteligencia, ¿cómo es que mueve de acuer­ do a un propósito? Si el conocimiento de la cosa que se ha de ex­ plicar se da temporalmente -siendo tal conocimiento la razón del movimiento- tal conocimiento no pudo ser abstraído de una cosa que todavía no es temporalmente. Si, por lo tanto, hay un conocimiento sin abstracción, ciertamente es aquél del que ha­ blan los platónicos, el cual no proviene de las cosas, sino que ellas son según el conocimiento. De donde los platónicos no qui­ sieron que tales razones fueran algo distinto y diverso de la misma inteligencia, sino más bien que tales razones distintas entre sí produjeran una única cierta inteligencia simple que complica en sí todas las razones. De modo que aunque la razón del hombre no sea la razón de la piedra, sino que sean razones distintas, sin embargo la misma humanidad, de la cual descien­ de el hombre como de la blancura lo blanco, no tiene otro ser más que en la misma inteligencia conforme a la naturaleza de la inteligencia inteligiblemente y en la cosa misma realmente, no en el sentido que sea una la humanidad de Platón y otra la separada, sino la misma según diversos modos de ser, existente por naturaleza antes en la inteligencia que en la materia, no con prioridad de tiempo, sino al modo como la razón precede a la cosa por naturaleza. Los platónicos han hablado con suficiente agudeza y razona- 148 blemente, tal vez reprendidos sin razón por Aristóteles, quien se esforzó en refutarlos más bien en la corteza de las palabras que en la inteligencia profunda. Pero qué sea más verdadero, lo expresaremos por medio de la docta ignorancia. Pues se ha puesto de manifiesto que no se lle­ ga a lo máximo en cuanto tal y que de esta manera no puede ha­ ber o bien potencia absoluta o bien forma absoluta o acto, que no sea Dios; y que no hay ente, fuera de Dios, que no sea contracto; y que no hay sino una sola forma de las formas y verdad de las verdades, y que la verdad máxima del círculo no es otra que la del cuadrángulo. De donde las formas de las cosas no son distin77

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docta ig n o ran te (liber secundus )

nisi ut sunt contraete; ut sunt absolute, sunt una indistincta, quae est Verbum in divinis. Anima igitur mundi non habet esse nisi cum possibilitate, per quam contrahitur, et non est ut mens separata a rebus aut separabilis. Nam si de mente consideremus, prout separata est a possibilitate, ipsa est mens divina, quae solum penitus actu est. Non est igitur possibile plura distincta exemplaria esse. Quodlibet enim ad sua exemplata esset maximum atque verissimum; sed hoc non est possibile, ut plura maxima et verissima sint. Unum enim infinitum exemplar tan­ tum est sufficiens et necessarium, in quo omnia sunt ut ordina­ ta in ordine, omnes quantumeumque distinctas rerum rationes adaequatissime complicans; ita quod ipsa infinita ratio est ve­ rissima ratio circuii, et non maior nec minor nec diversa aut alia; et ipsamet est ratio quadranguli, non maior nec minor nec diversa; et ita de reliquis, ut ex exemplo lineae infinitae comprehendi potest. 149 Nos autem rerum diversitates videntes admiramur, quomodo unica ratio simplicissima omnium sit etiam diversa singulorum. Quod tamen necessarium scimus ex docta ignorantia, quae diversitatem in Deo ostendit identitatem. In hoc enim, quod videmus diversitatem rationum rerum omnium verissime esse, tune in hoc, quod hoc est verissimum, apprehendimus unam omnium rationem verissimam, quae est ipsa veritas maxima. Quando igi­ tur dicitur Deum alia ratione creasse hominem, alia lapidem, ve­ runi est habendo respectum ad res, non ad creantem -sicut in numeris videmus: Ternarius est ratio simplicissima non recipiens nec magis nec minus, in se una; ut autem ad res diversas refertur, secundum hoc alia ratio existit. Nam alia est ratio ter­ narii triangulorum in triangulo; alia materiae, formae et compo­ siti in substantia; alia patris, matris et filii, aut trium hominum et trium asinorum. Unde necessitas complexionis non est, ut posuerunt Platonici, scilicet mens minor gignente, sed est Verbum et Filius aequalis Patri in divinis, et dicitur logos seu ratio, quoniam est ratio omnium. Nihil est ergo illud, quod de imaginibus formarum Platonici dixerunt, quoniam non est nisi una infinita

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de la docta ignorancia (libro ii )

tas sino en cuanto son contractas; en cuanto son absolutas, son una sola sin distinción, la cual es el Verbo en la divinidad. Por lo tanto, el alma del mundo no tiene ser, sino con la posibi­ lidad, por la cual es contraída, y no es como una mente separada o bien separable de las cosas. Pues si nos referimos a la mente en cuanto está separada de la posibilidad, la misma es la mente divi­ na, la cual es la única totalmente en acto. Por lo tanto, no es posi­ ble que haya varios ejemplares distintos. Pues cualquiera de ellos sería máximo y verísimo respecto de sus ejemplificados; pero no es posible esto: que haya muchos máximos y verísimos. Pues tan só­ lo es suficiente y necesario un solo ejemplar infinito, en el cual to­ do está en el orden en cuanto ordenado, el cual complica con suma adecuación todas las razones de las cosas distintas de todo modo posible, al punto que la misma razón infinita es la razón verísima del círculo y no es ni mayor ni menor ni diversa o diferente; y así respecto de lo demás, tal como puede comprenderse en el ejemplo de la línea infinita. Nosotros, empero, contemplando las diversidades de las cosas 149 admiramos cómo la única razón en cuanto tal de todas ellas sea también la razón diversa de los singulares. Lo cual, con todo, sa­ bemos necesario a causa de la docta ignorancia, que muestra que la diversidad en Dios es identidad. Pues en aquello que vemos que es la diversidad de las razones de todas las cosas verísimamente, precisamente en ello, porque esto es lo verísimo, aprehen­ demos una única verísima razón de todo, que es la misma verdad máxima. Por lo tanto, cuando se dice que Dios ha creado por una razón al hombre, por otra a la piedra, es verdad en referencia a la cosas, no al que crea, como lo vemos en los números; el temario es la razón simplísima que no recibe ni más ni menos, en sí mis­ ma una; ahora bien, en cuanto se refiere a cosas diversas, en es­ te sentido hay otra razón. Pues una es la razón del temario de los triángulos en el triángulo, otra la de la materia, de la forma y del compuesto en la sustancia; otra la del padre, de la madre y del hijo, o de tres hombres o de tres asnos. De donde la necesidad de la complexión no es como la establecieron los platónicos, es decir la mente -que es inferior que el que engendra-, sino que es el Verbo y el Hijo igual al Padre en la divinidad, y es llama­ do logos o razón, porque es la razón de todo. Nada hay, por lo tanto, de aquello que los platónicos dijeron acerca de las imá­ genes de las formas, porque no hay sino una sola forma infíni79

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docta ignorantia ( liber secundus )

forma formarum, cuius omnes formae sunt imagines, ut superius quodam loco diximus. 150 Oportet igitur acute intelligere ista, quoniam anima mundi est consideranda ut quaedam forma universalis in se complicans omnes formas, non tamen existens actu nisi contraete in rebus, quae in qualibet re est forma contracta rei, uti de universo supe­ rius dictum est. Est igitur Deus causa effìciens et formalis atque finalis omnium, qui efficit in Verbo uno omnia quantumcumque diversa inter se; et nulla potest esse creatura, quae non sit ex contractione diminuta, ab isto opere divino per infinitum cadens. Solus Deus est absolutus, omnia alia contracta. Nec cadit eo mo­ do medium inter absolutum et contractum, ut illi imaginati sunt, qui animam mundi mentem putarunt post Deum et ante contractionem mundi. Solus enim Deus anima et mens mundi est eo modo, quo anima quasi quid absolutum, in quo omnes rerum for­ mae actu sunt, consideratur. Philosophi quidem de Verbo divino et maximo absoluto sufficienter instructi non erant; ideo men­ tem et animam ac necessitatem in quadam explicatione necessi­ tatis absolutae sine contractione considerarunt. Non sunt igitur formae actu nisi in Verbo ipsum Verbum et in rebus contraete. Formae autem, quae sunt in natura intellectuali creata, licet se­ cundum intellectualem naturam sint magis absolute, tamen si­ ne contractione non sunt, ut sint intellectus, cuius operatio est intelligere per similitudinem abstractivam, ut ait Aristoteles. De quo quaedam in libro De coniecturis. Et ista de anima mundi die­ ta sufficiant.

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CAPITULUM X. DE SPIRITO UNIVERSORUM.

Motum, per quem est connexio formae et materiae, spiritum quendam esse, quasi inter formam et materiam medium, qui­ dam, opinati sunt et hunc in aplane, in planetis et rebus terrenis diffusum considerarunt. Primum Atropos, quasi sine conver­ so

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de la docta ignorancia (libro ii )

ta de las formas, de la cual todas las formas son imágenes, como hemos dicho anteriormente en otro lugar. Es conveniente, en consecuencia, entender estas cosas con 150 agudeza, porque el alma del mundo ha de ser considerada como cierta forma universal que complica en sí todas las formas y, sin embargo, no existe en acto sino contractamente en las cosas, la cual en toda cosa es la forma contracta de la cosa, tal como más arriba se dijo acerca del universo. Por lo tanto, Dios es la causa eficiente y formal y final de todo, quien causa en el Verbo uno to­ das las cosas diversas entre sí de cualquier modo posible; y no puede haber criatura que no sea disminuida por la contracción, descendiente por esta obra divina infinitamente. Sólo Dios es ab­ soluto, todo lo demás es contracto. Tampoco, por este modo, se da un medio entre lo absoluto y lo contracto, como han imaginado quienes pensaron que el alma del mundo es una mente después de Dios y antes de la contrac­ ción del mundo. Porque sólo Dios es alma y mente del mundo por este modo, según el cual el alma es considerada casi algo absolu­ to, en el que son en acto las formas de todas las cosas. Los filóso­ fos, ciertamente, no estaban suficientemente instruidos acerca del Verbo divino y de lo máximo absoluto; por ello consideraron la mente y el alma y también la necesidad recurriendo a cierta explicación de la necesidad absoluta sin la contracción. Por lo tanto, las formas en acto no son sino el mismo Verbo en el Verbo y contractamente en las cosas. Ahora bien las formas que están en la naturaleza intelectual creada, aunque conforme a la naturaleza intelectual son más absolutamente, sin embargo, no son sin la contracción, de modo que sean el intelecto, cuya operación es entender por medio de una similitud abstractiva, como dice Aristóteles. Acerca de lo cual se hablará en el libro so­ bre las conjeturas. Y sea suficiente lo que se ha dicho acerca del alma del mundo.

CAPÍTULO X: ACERCA DEL ESPÍRITU DEL UNIVERSO

Algunos han opinado que el movimiento por medio del cual se da la conexión de la forma y de la materia, es un cierto espíritu, como un término medio entre la materia y la forma, y a este tal lo consideraron difundido en las estrellas fijas, en los planetas y 81

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docta ignorantia (liber secundus )

sione, vocarunt, quia aplane simplici motu ab oriente in occidens moveri crediderunt. Secundum Clotho vocaverunt, id est conversio, quoniam planetae per conversionem contra aplane de occi­ dente in oriens moventur. Tertium Lachesis, id est sors, quoniam casus rebus terrenis dominatur. Motus planetarum est ut evolutio primi motus, et motus temporalium et terrenorum est evolutio motus planetarum. In rebus terrenis latent quaedam proventuum causae ut seges in semine; unde dixerunt, quod ea, quae in anima mundi quasi in giorno sunt complicata, per talem motum explicantur et extenduntur. Considerarunt enim sapientes, qua­ si, sicut artifex vult statuam in lapide exsculpere, formam statuae in se habens quasi ideam, per quaedam instrumenta, quae moves, ipsam formam statuae in figura ideae et in eius imagine efficit -ita putabant mentem sive animam mundi in se gestare exemplaria rerum et per motum illa in materia explicare; et hune motum per omnia diffusum dixerunt sicut animam mundi. Quem in aplane, in planetis et rebus terrenis -quasi fatum descendens actu et opere a fato in substantia- dixerunt esse explicationem fati in substantia, quoniam res actu ad sic essendum per ipsum talem motum seu spiritum determinatur. 152 Hune spiritum connexionis procedere ab utroque, scilicet possibilitate et anima mundi, dixerunt. Nam materia cum habeas ex aptitudine sui recipiendi formam quendam appetitum, ut tur­ pe appétit bonum et privatio habitum, et cum forma desideret esse actu et non possit absolute subsistere, cum non sit suum es­ se nec sit Deus, descendit, ut sit contracte in possibilitate; hoc est, ascendente possibilitate versus actu esse descendit forma, ut sit finiens, perficiens et terminans possibilitatem. Et ita ex ascensu et descensu motus exoritur connectens utrumque; qui mo­ tus est medium

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de la docta ignorancia ( libro ii )

en las cosas terrenas. Al primero lo llamaron Átropos, como si fuera sin revolución, porque creían que las estrellas fijas se mo­ vían con un movimiento simple de Oriente a Occidente. Al se­ gundo lo llamaron Clotho, es decir revolución, porque los plane­ tas se mueven mediante una revolución en contraposición a las estrellas fijas de Occidente a Oriente. Al tercero lo llamaron Láquesis, es decir suerte, porque la casualidad domina las cosas terrenas. El movimiento de los planetas es como la evolución del pri­ mer movimiento y el movimiento de lo temporal y lo terreno es la evolución del movimiento de los planetas. En las cosas terre­ nas se ocultan ciertas causas de resultados finales, como lo que se cosecha se oculta en la semilla; de donde dijeron que aquellas cosas que están complicadas en el alma del mundo, como en un ovillo, se explican y extienden por este movimiento. Pues los sa­ bios pensaron, por así decirlo, que así como el artífice quiere es­ culpir una estatua en la piedra, teniendo en sí la forma de la es­ tatua a la manera de una idea, por medio de ciertos instrumen­ tos que pone en movimiento causa la misma forma de la estatua en la figura correspondiente a la idea y en su imagen, de la mis­ ma manera pensaban que la mente o alma del mundo gestaba en sí los ejemplares de las cosas y que por medio del movimiento los explicaba en la materia; y a este movimiento difundido a través de todo lo consideraron como si fuera el alma del mundo. De es­ te movimiento en las estrellas fijas, en los planetas y en las co­ sas terrenas -como si fuera el hado, que desciende en acto y por acción del hado en la sustancia- dijeron que era explicación del hado en la sustancia, porque la cosa en acto para ser de esta ma­ nera es determinada por tal movimiento mismo o espíritu. Dijeron de este espíritu de conexión que procede de uno y 152 otro, a saber, de la posibilidad y del alma del mundo. Pues la ma­ teria desciende a fin de que esté contractamente en la posibili­ dad, puesto que tiene por su misma aptitud un cierto apetito de recibir la forma, como lo indecente apetece lo bueno y la priva­ ción el hábito, y puesto que la forma desea ser en acto y no pue­ de subsistir absolutamente, ya que no es su ser ni es Dios; esto es, ascendiendo la posibilidad hacia el ser en acto desciende la for­ ma, a fin de que ponga un término, perfeccione y determine la posibilidad. Y así del ascenso y del descenso surge el movimien­ to que conecta uno y otro. El cual movimiento es un medio de co83

De docta ignorantia (liber

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connexionis potentiae et actus, quoniam ex possibilitate mobili et motore formali oritur ipsum movere medium. 153 Est igitur hic spiritus per totum universum et singulas eius partes diffusus et contractus; qui natura dicitur. Unde natura est quasi complicatio omnium, quae per motum fiunt. Quomodo autem hic motus ab universali contrahatur usque in particulare servato ordine per gradus suos, hoc exemplo consideratur. Nam dum dico ’Deus est’, quodam motu progreditur haec oratio, sed ordine tali, ut primo proferam litteras, deinde syllabas, deinde dictiones, deinde orationem ultimo, licet auditus hunc ordinem gradatim non discernât. Ita quidem motus gradatim de universo in particulare descendit et ibi contrahitur ordine temporali aut naturali. Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu divi­ no, qui per ipsum motum cuncta movet. Unde, sicut in loquente est quidam spiritus procedens ab eo, qui loquitur, qui contrahi­ tur in orationem, ut praefertur, ita Deus, qui est Spiritus, est a quo descendit omnis motus. Ait enim Veritas: “Non vos estis, qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis.” Et ita de aliis omnibus motibus et operationibus. 154 Hic igitur spiritus creatus est spiritus, sine quo nihil est unum aut subsistere potest, sed totus iste mundus et omnia, quae in eo sunt, per ipsum spiritum, qui replet orbem terrarum, naturaliter id sunt connexive, quod sunt, ut potentia per eius medium sit in actu et actus eius medio in potentia. Et hic est mo­ tus amorosae connexionis omnium ad unitatem, ut sit omnium unum universum. Nam dum omnia moventur singulariter, ut sint hoc, quod sunt, meliori modo et nullum sicut aliud aequaliter, tamen motum cuiuslibet quodlibet suo modo contrahit et participât mediate aut immediate -sicut motum caeli elementa et elementata et motum cordis omnia membra-, ut sit unum uni­ versum. Et per hunc motum sunt res meliori quidem modo, quo possunt. Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per naturalem sexuum diversorum connexionem,

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nexión de la potencia y del acto, porque nace del mismo mover intermedio a partir de la posibilidad móvil y del motor formal. Por lo tanto, este espíritu está difundido y contracto a través 153 de todo el universo y de cada una de sus partes, el cual es llama­ do naturaleza, donde la naturaleza es algo así como la complica­ ción de todo lo que se realiza por el movimiento. Ahora bien, con este ejemplo se pone en consideración cómo este movimiento se contrae a partir del universal hasta el particular, respetado el or­ den a través de sus grados. Pues cuando digo “Dios es” esta ora­ ción avanza en un cierto movimiento, pero con un orden tal que primero enuncio las letras, luego las sílabas, después las pala­ bras, luego, por último, la oración, aunque el oído no discierna este orden gradualmente. Así, ciertamente, el movimiento des­ ciende gradualmente desde el universo al particular y allí se con­ trae en un orden temporal o natural. Ahora bien, este movimien­ to o espíritu desciende del espíritu divino, quien por medio del mismo movimiento mueve todas las cosas. De donde así como en el que habla hay un cierto espíritu, que procede de aquel que ha­ bla, y se contrae en la oración, como se expuso antes, así Dios, que es Espíritu, es de quien desciende todo movimiento. Pues la Verdad dice: “No sois vosotros quienes habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre, el que habla en vosotros”. Y así respecto de to­ dos los otros movimientos y operaciones. Por lo tanto, este espíritu creado es el espíritu sin el cual na- 154 da es uno o bien nada puede subsistir, sino que todo este mundo y todo lo que es en él, por medio del mismo espíritu, que plenifica el orbe terráqueo, naturalmente son conectivamente aquello que son, a fin de que la potencia sea por su medio en acto, y el acto sea por su medio en potencia. Y éste es el movimiento de co­ nexión amorosa de todo hacia la unidad, a fin de que sea un solo universo de todo. Pues mientras todo se mueve singularmente, a fin de que sea aquello que es del mejor modo, y ninguna cosa sea igualmente como otra cosa, sin embargo cualquier cosa contrae y participa a su modo el movimiento de cualquier otra cosa me­ diata o inmediatamente -así como los elementos y los elementa­ dos, el movimiento del cielo, y los miembros todos del cuerpo, el movimiento del corazón-, a fin de que haya un solo universo. Y por este movimiento las cosas son ciertamente del mejor modo que pueden. Y se mueven para esto: para que en sí o en la espe­ cie se conserven por medio de la conexión natural de los diferen85

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docta ignokantia ( liber secundus )

qui in natura complicante motum sunt uniti et divisive contracti in individuis. 155 Non est igitur aliquis motus simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis absolutus, quoniam absolutus motus est quies et Deus; et ille complicat omnes motus. Sicut igitur omnis possibilitas est in absoluta, quae est Deus aeternus, et omnis forma et actus in absoluta forma, quae est Verbum Patris et Filius in divinis, ita omnis motus connexionis et proportio ac harmonia uniens est in absoluta connexione divini Spiritus, ut sit unum omnium principium Deus, in quo omnia et per quem omnia sunt in quadam unitate Trinitatis, similitudinarie contracta secundum magis et minus intra maxi­ mum et minimum simpliciter secundum gradus suos, ut alius sit gradus potentiae, actus et connexionis motus in intelligentiis, ubi intelligere est movere, et alius materiae, formae et nexus in corporalibus, ubi esse est movere, de quibus alibi tangemus. Et ista de trinitate universi sufficiant pro praesenti.

CAPITULUM XI. CORRELARLA DE MOTU.

Fortassis admirabuntur, qui ista prius inaudita legerint, postquam ea vera esse docta ignorantia ostendit. Scimus nunc ex istis universum trinum; et nihil universorum esse, quod non sit unum ex potentia, actu et connexionis motu; et nullum horum sine alio absolute subsistere posse, ita quod necessario illa in omnibus sunt secundum diversissimos gradus adeo differenter, quod nulla duo in universo per omnia aequalia esse possum6 simpliciter. 6. Agregamos aquí entre corchetes la traducción del texto latino omitido en la edición de Heidelberg: “in illis aut in aliquo istorum. Non tarnen de-

venitur in aliquo genere etiam motus ad máximum et mínimum”, ms. Fl. Este texto está incluido en la edición Nikolaus von Kues, Die belehrte Unwissenheit, Buch n. Übersetz und mit Vorwort, Anmerkungen und Re­ gister herausgegeben von Paul Wilpert, zweite verbesserte Ausgabe be­ sorgt von Hans Gerhard Senger. Lateinish-deutsch, Verlag von Felix Meiner, Hamburg, 1977. 86

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de la docta ignorancia (libro ii )

tes sexos, los cuales, en la naturaleza que complica al movimien­ to, están unidos y, en los individuos, están divisivamente contraí­ dos. Por lo tanto, no existe ningún movimiento máximo en cuanto tal, pues éste coincide con el reposo. Por lo cual no hay ningún movimiento absoluto, porque el movimiento absoluto es el repo­ so y es Dios; y él complica todos los movimientos. Por lo tanto, así como toda posibilidad es en la posibilidad absoluta, la cual es Dios eterno, y toda forma y acto es en la forma absoluta, que es el Verbo del Padre y es el Hijo en la divinidad, de la misma ma­ nera todo movimiento de conexión y proporción y armonía que une es en la absoluta conexión del Espíritu divino. De modo que Dios sea un solo principio de todo, en el cual todo y por el cual to­ do es en cierta unidad de la Trinidad, de manera similar contraí­ da conforme al más y al menos dentro de lo máximo y lo mínimo en cuanto tal de acuerdo a sus grados. De modo que uno sea el grado de la potencia, del acto y de la conexión del movimiento en las inteligencias -donde entender es mover—y otro es el grado de la materia, de la forma y del nexo en las cosas corporales -don­ de ser es mover-. Acerca de ello trataremos en otro lugar. Y sean suficientes por ahora todas estas cosas acerca de la trinidad del universo.

CAPÍTULO XI: COROLARIOS ACERCA DEL MOVIMIENTO9

Quizá se admirarán quienes lean estas cosas nunca antes es­ cuchadas, luego de que la docta ignorancia muestra que ellas son verdaderas. Ahora sabemos, por ellas, que el universo es trino, y que nada hay del universo que no sea uno por la potencia, el ac­ to y el movimiento de conexión. Sabemos que ninguno de éstos puede subsistir absolutamente sin el otro, de modo que necesa­ riamente aquéllos están en todo conforme a muy diversos grados pero tan diferentemente que no hay dos cosas en el universo que puedan ser en todo iguales [en ellos -es decir, la potencia, el acto, el movimiento de conexión- o en alguno de éstos, sin embargo, no se llega en ningún género -también en el del movimiento- a lo

9. Véase nota complementaria 5: “La cosmología cusana”. 87

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Propter quod machinam mundanam habere aut istam terrain sensibilem aut aerem vel ignem vel aliud quodcumque pro cen­ tro fixo et immobili variis motibus orbium consideratis est im­ possibile. Non devenitur enim in motu ad minimum simpliciter, puta fixum centrum, quia minimum cum maximo coincidere necesse est. Centrum igitur mundi coincidit cum circumferentia. Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et flnem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum esset aliud et locus; quae omnia ventate careni. Cum igitur non sit possibile mundum claudi intra cen­ trum corporale et circumferentiam, non intelligitur mundus, cuius centrum et circumferentia sunt Deus. Et cum non sit mun­ dus infinitus, tamen non potest concipi finitus, cum terminis careat, intra quos claudatur. Terra igitur, quae centrum esse nequit, motu omni carere non potest. Nam eam moveri taliter etiam necesse est, quod per infi­ nitum minus moveri posset. Sicut igitur terra non est centrum mundi, ita nec sphaera fixarum stellarum eius circumferentia, quamvis etiam, comparando terram ad caelum, ipsa terra videatur centro propinquior et caelum circumferentiae. Non est igitur centrum terra neque octavae aut alterius sphaerae, neque apparentia super horizontem sex signorum terram concludit in centro esse octavae sphaerae. Nam si esset etiam distanter a centro et circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset ele­ vata versus unum polum, in alia depressa

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máximo y lo mínimo] en cuanto tal. Por causa de eso, es impo­ sible que la máquina mundana tenga a esta tierra sensible o al aire o al fuego o a cualquier otra cosa como centro fijo e inmóvil de los varios movimientos circulares considerados. Pues en el movimiento no se llega a lo mínimo en cuanto tal, por ejemplo un centro fijo, porque es necesario que lo mínimo coincida con lo máximo. Por lo tanto, el centro del mundo coincide con la circunferen­ cia. En consecuencia, el mundo no tiene circunferencia. Pues si tuviera un centro, tendría también circunferencia y así tendría dentro de sí su inicio y su fin, y el mismo mundo estaría limita­ do respecto de alguna otra cosa y fuera del mundo habría otra cosa y un lugar. Todo lo cual carece de verdad. No siendo posi­ ble, por lo tanto, que el mundo quede encerrado dentro de un centro corporal y de una circunferencia, no se entiende un mun­ do en el que Dios es su centro y su circunferencia. Aun cuando el mundo no sea infinito, sin embargo, no puede ser concebido como finito, por cuanto carece de límites dentro de los cuales es­ té encerrado. Por lo tanto, la tierra, que no puede ser centro, no puede ca- 157 recer de todo movimiento. Pues también es necesario que se mueva de tal manera que pueda moverse infinitamente menos. En consecuencia, así como la Tierra no es el centro del mundo, de la misma manera tampoco la esfera de las estrellas fijas es su circunferencia, aunque también comparando a la Tierra con el cielo, la misma Tierra parezca más cercana al centro y el cie­ lo a la circunferencia. Por lo tanto, la Tierra no es el centro ni de la octava esfera ni de otra, ni tampoco la aparición sobre el horizonte de los seis signos prueba que la Tierra esté en el cen­ tro de la octava esfera. Pues aun si estuviera distante del cielo y cerca del eje que pasa por los polos, de modo que una parte es­ tuviera levantada hacia un polo, y en la otra parte estuviera de­ primida hacia el otro polo, entonces a los hombres, que están distantes de los polos tanto como se extiende el horizonte, les aparecería tan sólo la mitad de la esfera, como es manifiesto. Ni tampoco, asimismo, el mismo centro del mundo es más dentro de la Tierra que fuera de ella; ni tampoco asimismo tiene cen­ tro esta Tierra ni ninguna esfera. Pues, siendo el centro el pun­ to equidistante de la circunferencia y no siendo posible que ha­ ya una esfera verísima o círculo sin que pueda darse uno más 89

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versus alium, tunc hominibus tantum a polis distantibus, sicut horizon se extendit, sola medietas sphaerae apparerei, ut est manifestum. Neque etiam est ipsum mundi centrum plus intra terrain quam extra, neque etiam terra ista neque aliqua sphaera habet centrum. Nam cum centrum sit punctus aequedistans circumferentiae et non sit possibile verissimam sphaeram aut circulum esse, quin verior dari possit, manifestum est non posse dari centrum, quin verius etiam dari possit atque praecisius. Aequedistantia praecisa ad diversa extra Deum repetibilis non est, quia ipse solus est infinita aequalitas. Qui igitur est centrum mundi, scilicet Deus benedictus, ille est centrum terrae et om­ nium sphaerarum atque omnium, quae in mundo sunt; qui est simul omnium circumferentia infinita. Praeterea, non sunt in caelo poli immobiles atque fixi, quamvis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motum describere graduales in magnitudine circulos, minores quam coluros aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse est omnem caeli partem moveri, licet inaequaliter comparatione circulorum per motum stellarum descriptorum. Unde, sicut quaedam stellae videntur maximum circulum describere, ita quaedam mini­ mum; sed non reperitur stella, quae nullum describat. Quoniam igitur non est polus in sphaera fixus, manifestum est neque aequale medium reperiri quasi aequedistanter a polis. Non est igi­ tur stella in octava sphaera, quae per revolutionem describat maximum circulum, quoniam illam aequedistare a polis necesse esset, qui non sunt; et per consequens non est, quae minimum circulum describat. Poli igitur sphaerarum coincidunt cum centro, ut non sit aliud centrum quam polus, quia Deus benedictus. Et quoniam nos motum non nisi comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus et illa in mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas an­ tiquorum Stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte de centris et polis et mensuris credimus concepisse.

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verdadero, es claro que no puede darse un centro sin que pueda darse uno más verdadero y preciso. La equidistancia precisa en­ tre lo diverso no puede encontrarse fuera de Dios, porque sólo él es la igualdad infinita. Por lo tanto, quien es el centro del mundo, es decir Dios ben­ dito, es asimismo el centro de la Tierra y de todas las esferas y de todo lo que está en el mundo. Quien es, a la vez, la circunfe­ rencia infinita de todo. Además, en el cielo no hay polos inmóviles y fijos, aunque 158 también el cielo de las estrellas fijas, por medio de movimientos, parezca describir círculos graduales en magnitud menores que los coluros10 o equinocciales. Y así respecto de los círculos inter­ medios. Pero es necesario que toda parte del cielo se mueva, aun­ que desigualmente en comparación con los círculos descriptos por el movimiento de las estrellas. De donde así como ciertas es­ trellas parecen describir el círculo máximo, así otras parecen describir el círculo mínimo. Pero no se encuentra estrella que no describa alguno. Por lo tanto, dado que no hay polo fijo en la esfera, es mani­ fiesto que tampoco se encuentra un punto medio fijo como si es­ tuviera equidistantemente de los polos. No hay, por tanto, una estrella en la octava esfera que describa por una revolución un círculo máximo, porque es necesario que ella sea equidistante de los polos, los cuales no existen. Y en consecuencia no hay estre­ lla que describa un círculo mínimo. Por lo tanto, los polos de las esferas coinciden con el centro, 159 de modo que el centro no es otra cosa que el polo, porque éste es Dios bendito. Y puesto que nosotros no podemos descubrir el mo­ vimiento sino por comparación con lo fijo, es decir con los polos o con los centros, y los presuponemos en las medidas de los movi­ mientos, de ahí que, manejándonos con las conjeturas, adverti­ mos que erramos en todo y nos admiramos cuando no encontra­ mos que las estrellas concuerden en su posición según las reglas de los antiguos, porque pensamos que ellos han concebido correc­ tamente sobre centros, polos y medidas.

10. Los coluros son los círculos máximos de la esfera celeste que pasan por los polos y cortan la elíptica en los puntos solsticiales o en los equi­ nocciales. 91

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docta ignorantia ( liber secundus )

Ex hiis quidem manifestum est terram moveri. Et quoniam ex motu cometae, aeris et ignis elementa experti sumus moveri et lunam minus, de oriente in occasum quam Mercurium aut Venerem vel solem, et ita gradatimi hinc terra ipsa adhuc minus om­ nibus movetur, sed tamen non est ut stella circa centrum aut polum minimum describens circulum; neque octava sphaera describit maximum, ut statim probatum est. 160 Acute igitur considera, quoniam, sicut se habent stellae circa polos coniecturales in octava sphaera, ita terra, luna et planetae sunt ut stellae circa polum distanter et differenter motae, coniecturando polum esse, ubi creditur centrum. Unde, licet terra qua­ si stella sit propinquior polo centrali, tamen movetur et non describit minimum; circulum in motu, ut est ostensum. Immo neque sol neque luna neque terra neque aliqua sphaera, licet nobis aliud videatur, describere potest verum circulum in motu, cum non moveantur super fixo. Neque verus circulus dabilis est, quin verior dari possit, neque umquam uno tempore sicut alio aequaliter praecise aut movetur aut circulum verisimilem aequalem describit, etiamsi nobis hoc non appareat. 161 Necesse est igitur, si de motu universi aliquid quoad iam die­ ta vere intelligere velis, centrum cum polis complices, te quan­ tum potes cum imaginations iuvando. Nam si quis esset supra terram et sub polo arctico et alius in polo arctico -sicut existenti in terra apparerei polum esse in zenith, ita existenti in polo apparerei centrum esse in zenith. Et sicut antipodes habent si­ cut nos caelum sursum, ita existentibus in polis ambobus terra apparerei esse in zenith; et ubicumque quis fuerit, se in centro esse credit. Complica igitur istas diversas imaginationes, ut sit centrum zenith et e converso, et tunc per intellectum, cui tantum docta servit ignorantia, vices mundum et eius motum

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De todo ello resulta manifiesto que la Tierra se mueve. Y por­ que, a causa del movimiento de un cometa, hemos experimenta­ do que los elementos del aire y del fuego se mueven, y que la Lu­ na se mueve desde el oriente hacia el ocaso menos que Mercurio, Venus o el Sol, y así gradualmente, de aquí que la Tierra misma aun se mueva menos que todos ellos. Sin embargo, la Tierra no es como una estrella que describe un círculo mínimo alrededor del centro o del polo. Ni tampoco la octava esfera describe un círculo máximo, como recién hemos probado. Por lo tanto, con agudeza ten en cuenta que así como las es- 160 trellas se relacionan en torno de los polos conjeturales en la oc­ tava esfera, de la misma manera la Tierra, la Luna y los plane­ tas son, como las estrellas, movidos distante y diferentemente en torno de un polo, conjeturando que hay un polo allí donde se cree que está el centro. De donde, aunque la Tierra, como una estrella, esté más cercana al polo central, sin embargo, se mue­ ve y no describe al moverse el círculo mínimo, como se ha mos­ trado. Más aún, ni el Sol ni la Luna ni la Tierra ni ninguna es­ fera, aunque a nosotros nos parezca otra cosa, pueden describir al moverse un círculo verdadero, puesto que no se mueven te­ niendo como referencia algo fijo. Tampoco puede darse un ver­ dadero círculo, sin que pueda darse uno más verdadero, ni tam­ poco nunca se mueve o describe un círculo verosímil igual en un tiempo igual y precisamente como en otro tiempo, aunque esto no se nos manifieste. Por lo tanto, si quieres entender verdaderamente algo respec- 161 to de lo ya dicho acerca del movimiento del universo, es necesa­ rio que compliques el centro con los polos ayudándote, cuanto puedas, con la imaginación. Pues, si alguien estuviese sobre la Tierra y debajo del polo ártico y otra persona estuviese en el po­ lo ártico, al que está en la Tierra se le manifestaría que el polo está en el cénit, así como al que está en el polo se le manifesta­ ría que el centro está en el cénit. Y así como quienes están en los antípodas tienen, como nosotros, el cielo arriba, de la mis­ ma manera a los que estén en ambos polos, se les manifestaría que la Tierra está en el cénit. Y dondequiera que alguien estu­ viere, creerá que está en el centro. Complica, por lo tanto, estas diversas imaginaciones, de modo que el centro sea el cénit y a la inversa, y entonces, por medio del intelecto, al cual solamen­ te sirve la docta ignorancia, verás que el mundo y su movimien93

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docta ignorantia (liber secundus )

atque figurarti attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in sphaera, nullibi habens centrum vel circumferentiam, ut praefertur.

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CAPITULUM XII. DE CONDITIONIBUS TERRAE.

Ad ista iam dieta veteres non attigerunt, quia in docta igno­ rantia defecerunt. Iam nobis manifestum est terrain istam in ve­ ntate moveri, licet nobis hoc non appareat. Non enim apprehendimus motum nisi per quandam comparationem ad fixum. Si enim quis ignoraret aquam fluere et ripas non videret existendo in navi in medio aquae, navem quomodo apprehenderet moveri? Et propter hoc, cum semper cuilibet videatur, quod sive ipse fuerit in terra sive sole aut alia stella, quod ipse sit in centro quasi immobili et quod alia omnia moveantur, ille certe semper altos et altos polos sibi constitueret existens in sole et altos in terra et altos in luna et Marte, et ita de reliquis. Unde erit machina mun­ di quasi habens undique centrum et nullibi circumferentiam, quoniam eius circumferentia et centrum est Deus, qui est undi­ que et nullibi. 163 Terra etiam ista non est sphaerica, ut quidam dixerunt, licet tendat ad sphaericitatem. Nam figura mundi contracta est in eius partibus, sicut et motus; quando autem linea infinita consideratur ut contracta taliter, quod ut contracta perfectior esse nequit atque capacior, tunc est circularis; nam ibi principium corn­ ei dit cum fine. Motus igitur perfectior est circularis, et figura corporalis perfectior ex hoc sphaerica. Quare omnis motus partis est propter perfectionem ad totum, ut gravia versus terram et levia sursum, terra ad

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de la docta ignorancia ( libro ii )

to y su figura no pueden ser alcanzados, porque se manifesta­ rán como una rueda en una rueda, y una esfera en una esfera, sin tener en ningún lugar el centro o la circunferencia, como se ha dicho antes.

CAPÍTULO XII: ACERCA DE LAS CONDICIONES DE LA TIERRA11

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Los antiguos no llegaron a las cosas anteriormente dichas porque fallaron en la docta ignorancia. Ahora nos es manifiesto que esta Tierra en verdad se mueve, aunque esto no se nos mues­ tre así. Pues no aprehendemos el movimiento sino por medio de una cierta comparación con algo fijo. Pues si alguien estando en una nave en medio del agua, ignorase que el agua fluye y no vie­ ra las rocas, ¿cómo aprehendería que la nave se mueve? Y en ra­ zón de esto: por cuanto a cualquiera, sea que estuviere en la Tie­ rra o en el Sol o en otra estrella, le parece que está como en un centro inmóvil y que todo lo demás se mueve, él ciertamente, es­ tando en el Sol siempre constituirá para sí unos y otros polos, y constituirá otros estando en la Tierra, otros estando en la Luna o en Marte, y así estando en los demás. De donde la máquina del mundo será como si tuviese su cen­ tro en todas partes y su circunferencia en ninguna, porque su circunferencia y centro es Dios, quien está en todo lugar y en ninguno. Asimismo, esta Tierra no es esférica, como algunos dijeron, 163 aunque tienda a la esfericidad. Pues la figura del mundo es con­ tracta en sus partes, así como también lo es el movimiento. Cuando, entonces, la línea infinita es considerada contracta, de tal manera que, en cuanto contracta, no puede ser más perfecta ni más abarcativa, entonces es circular. Pues allí el principio coincide con el fin. Por lo tanto, el movimiento más perfecto es el circular y la figura corporal más perfecta es, por esto, la esfé­ rica. Por lo cual todo movimiento de la parte está orientado ha­ cia el todo por motivo de la perfección: como las cosas pesadas se orientan hacia la Tierra y las leves hacia arriba, la tierra ha­l.

l l . Véase nota complementaria 6 : “El puesto de la Tierra en el cosmos”.

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De docta

ignorantia (liber secundus )

terram, aqua ad aquam, aer ad aererà, ignis ad ignem; et motus totius, quantum potest, circularem concomitatur et omnis figura sphaericam figuram, ut in animalium partibus et arboribus et caelo experimur. Unde unus motus est circularior et perfectior alio, ita et figurae sunt differentes. 164 Terrae igitur figura est nobilis et sphaerica et eius motus circularis, sed perfectior esse posset. Et quia maximum aut mini­ mum in perfectionibus, motibus et figuris in mundo non est, ut ex statim dictis patet, tunc non est verum, quod terra ista sit vi­ lissima et infima; nam quamvis videatur centralior quoad mundum, est tamen etiam eadem; ratione polo propinquior, ut est dictum. Neque est ipsa terra pars proportionalis seu aliquota mundi. Nam cum mundus non habeat nec maximum nec mini­ mum, neque habet medium neque partes aliquotas, sicut nec ho­ mo aut animai; nam manus non est pars aliquota hominis, licet pondus eius ad corpus videatur proportionem habere; et ita de magnitudine et figura. Neque color nigredinis est argumentum vilitatis eius; nam in sole si quis esset, non apparerei illa claritas quae nobis. Considerato enim corpore solis, tunc habet quandam quasi terram centraliorem et quandam luciditatem quasi ignilem circumferentialem et in medio quasi aqueam nubem et aerem clariorem, quemadmodum terra ista sua elementa. 165 Unde, si quis fores extra regionem ignis, terra ista in circumferentia regionis per medium ignis lucida stella appareret, sicut nobis, qui sumus circa circumferentiam regionis solis, sol lucidissimus apparet. Et non apparet luna adeo lucida, quoniam forte

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cia la tierra, el agua hacia el agua, el aire hacia el aire, el fuego hacia el fuego. Y el movimiento del todo, en cuanto puede, acom­ paña al circular y toda figura, en cuanto puede, acompaña a la figura esférica, como lo experimentamos en las partes de los ani­ males y en los árboles y en el cielo. De donde, un movimiento es más circular y más perfecto que otro. Así también las figuras son diferentes. Por lo tanto, la figura de la Tierra es noble y esférica y su mo- 164 vimiento es circular, aunque podría ser más prefecto. Y puesto que en el mundo no se dan lo máximo o lo mínimo en las perfec­ ciones, movimientos y figuras, como es claro de lo que se dijo re­ cién, entonces no es verdadero que esta Tierra sea la más vil y la ínfima. Pues aunque parezca más central respecto del mundo, sin embargo, por la misma razón, también está más cerca del po­ lo, como se ha dicho. Ni tampoco es la Tierra misma una parte proporcional o alícuota12 del mundo. Pues dado que el mundo no tiene ni máximo ni mínimo, tampoco tiene medio ni partes alí­ cuotas, como tampoco los tienen el hombre y el animal. Pues la mano no es una parte alícuota del hombre, aunque su peso pa­ rezca tener una proporción con respecto al cuerpo. Y lo mismo ocurre en lo que se refiere a la magnitud y a la figura. Ni tampo­ co el color de la negrura es un argumento en beneficio de su vi­ leza. Pues si alguien estuviera en el Sol, no se le aparecería la misma lucidez que a nosotros. En efecto, si se considera el cuer­ po del Sol, entonces se advertirá que tiene algo así como cierta tierra más central y cierta luminosidad como una especie de cir­ cunferencia ígnea y en el medio como una nube acuosa y un aire más lúcido, del modo como la Tierra tiene estos elementos que son suyos. De donde si alguien estuviese fuera de la región del fuego, es- 165 ta Tierra por medio del fuego le aparecería como una estrella lu­ minosa en la circunferencia de la región, como a nosotros, que es­ tamos próximos a la circunferencia de la región del sol, éste se nos muestra sumamente luminoso. Y la Luna no se muestra tan luminosa porque tal vez estamos fuera de su circunferencia,

12. “Alícuota” es aquí sinónimo de proporcional. Así se denomina a la parte que divide exactamente al todo. 97

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citra eius circumferentiam sumus versus partes magis centrales, puta in regione quasi aquea ipsius; et hinc non apparet eius lu­ men, licet habeas lumen proprium illis in extremitatibus circumferentiae eius existentibus apparens, et solum lumen reflexionis solis nobis apparet. Etiam propterea calor lunae, quem sine dubio ex motu efficit plus in circumferentia, ubi est maior motus, nobis non communicatur sicut in sole. Unde ista terra inter regionem solis et lunae videtur situata et per horum medium par­ ticipât aliarum stellarum influentiam, quas nos non videmus propter hoc, cum extra earum regiones simus; videmus enim tantum regiones earum, quae scintillant. 166 Est igitur terra stella nobilis, quae lumen et calorem et in­ fluentiam habet aliam et diversam ab omnibus stellis, sicut etiam quaelibet a qualibet lumine, natura et influentia differì. Et sicut quaelibet stella alteri communicat lumen et influentiam non ex intentione quoniam omnes stellae moventur tantum atque choruscant, ut sint meliori modo, unde ex consequenti parti­ cipate oritur, -sicut lux ex sua natura lucet, non ut ego videam, sed ex consequenti participatio fit, dum utor lumine ad finem videndi-: ita quidem Deus benedictus omnia creavit, ut dum quodlibet studet esse suum conservare quasi quoddam munus divinum, hoc agat in communione cum allis; ut sicut pes non sibi tantum, sed oculo et manibus ac corpori et homini toti servit per hoc, quod est tantum ad ambulandum; et ita de oculo et reliquis membris; pariformiter de mundi partibus. Plato enim mundum animal dixit; cuius animam absque immersione Deum si concipis, et multa horum, quae diximus, tibi clara erunt. 167 Neque dici debet, quod quia terra est minor sole et ab eo recipit influentiam, quod propterea sit vilior; quoniam regio tota terrae, quae usque ad ignis circumferentiam se extendit, magna est. Et quamvis terra minor sit quam sol, ut ex umbra et eclipsibus hoc notum nobis est, tamen non est nobis notum, quantum regio solis sit maior aut minor regione terrae.

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orientados hacia las partes más centrales, como por ejemplo en su región como si fuera acuosa. Por ello, no se nos aparece su luz, aunque tenga una luz propia que se le aparece-a los que están en las extremidades de su circunferencia, mientras que a nosotros solamente se nos aparece la luz de la reflexión del Sol. También por ello el calor de la Luna, el cual, sin duda, a causa del movi­ miento es producido más en la circunferencia, donde el movimien­ to es mayor, no se nos comunica, como acontece con el del Sol. De donde parece que esta Tierra está ubicada entre la región del Sol y la región de la Luna y, por medio de ellos, participa de la in­ fluencia de otras estrellas, a las que no vemos por esto: porque es­ tamos fuera de sus regiones; pues tan sólo vemos las regiones de aquellas que titilan. Por lo tanto, la Tierra es una estrella noble que tiene luz, ca- 166 lor y una influencia otra y diferente con respecto a todas las es­ trellas, como también cualquier estrella difiere de cualquier otra por la luz, la naturaleza y la influencia. Y así como cualquier es­ trella comunica a otra la luz y la influencia, no a partir de una in­ tención, por cuanto las estrellas tan sólo son movidas y brillan a fin de que sean de la mejor manera, al punto que como consecuen­ cia se origina una participación -del mismo modo como la luz ilu­ mina por su naturaleza, no para que yo vea, sino que la partici­ pación ocurre como consecuencia en tanto utilizo la luz para verasí, ciertamente, Dios bendito creó todo, a fin de que mientras ca­ da cosa procura conservar su ser como si fuera cierto don divino, esto lo realice en comunicación con las otras. Así como el pie, por el hecho de que está destinado a caminar, no solamente se presta servicio a sí mismo sino que también presta servicio al ojo, a las manos y al cuerpo, y a todo el hombre, lo mismo puede decirse respecto del ojo y de los demás miembros, y de manera similar respecto de las partes del mundo. Pues Platón llamó al mundo animado; si concibes que Dios es el alma del mundo, sin que ello signifique sumergirlo en él, te resultará claro mucho de aquello que hemos dicho. Ni tampoco puede decirse que la Tierra es más vil a causa de 167 que es menor que el Sol y recibe influencia de él; porque toda la re­ gión de la Tierra que se extiende hasta la circunferencia del fuego es grande. Y aunque la Tierra sea menor que el Sol, como nos cons­ ta por la sombra y los eclipses, sin embargo no nos consta en qué medida la región del Sol sea mayor o menor que la de la Tierra. 99

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Aequalis autem ei praecise esse nequit; nulla enim stella alteri aequalis esse potest. Neque terra est minima stella, quia est maior luna, ut experientia eclipsium nos docuit, et Mercurio etiam, ut quidam dicunt, et forte aliis stellis. Unde ex magnitu­ dine argumentum vilitatem non concludit. 168 Influentia etiam, quam recipit, non est argumentum concludens imperfectionem. Nam ipsa, ut est stella, soli et suae regio­ ni forte pariformiter influit, ut praefertur; et cum non experiamur nos aliter quam in centro esse, in quo confluunt influentiae, de ista refluentia nihil experimur. Nam etsi terra quasi possibilitas se habeat et sol ut anima sive actualitas formalis eius res­ pecta et luna ut médius nexus, ita ut istae stellae intra unam regionem positae suas ad invicem influentias uniant, aliis —scilicet Mercurio et Venere et ceteris- supra existentibus, ut dixerunt antiqui et aliqui etiam moderni: tunc patet correlationem in­ fluentiae talem esse, quod una sine alia esse nequit; erit igitur una et trina in quolibet pariformiter secundum gradus suos. Quare patet per hominem non esse scibile, an regio terrae sit in gradu perfectiori7 et ignobiliori respectu regionum stellàrum aliarum, solis, lunae et reliquarum, quoad ista. 169 Neque etiam quoad locum; puta quod hic locus mundi sit habitatio hominum et animalium atque vegetabilium, quae in gra­ du sunt ignobiliora in regione solis et aliarum stellàrum habitantium. Nam etsi Deus sit centrum et circumferentia omnium regionum stellàrum et ab ipso diversae nobilitatis naturae pro­ cédant in qualibet regione habitantes, ne tot loca caelorum et stellàrum sint vacua et solum ista terra fortassis de minoribus inhabitata, tamen

7. Al optar por la lectura “imperfectiori” seguimos al ms. I, a diferencia de lo que hace la edición de Heidelberg en la que nos basamos, la cual optó por la lectura “perfectiori”.

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Ahora bien, no puede ser precisamente igual a él. Pues ninguna estrella puede ser igual a otra. Tampoco la Tierra es la estrella más pequeña, porque es mayor que la Luna -como nos lo enseñó la experiencia de los eclipses- y también mayor que Mercurio -como algunos afirman- y quizá que otras estrellas. De donde el argumento fundado en la magnitud no concluye en la vileza de la Tierra. 168 Asimismo la influencia que recibe no es argumento conclu­ yente en la imperfección. Pues la misma, en cuanto es estrella, influye en el sol y en su región tal vez de manera similar como se ha dicho. Y dado que nosotros no experimentamos otra cosa más que el estar en el centro, en el cual confluyen las influen­ cias, sobre esta convergencia nada experimentamos. Pues aun­ que la Tierra se comporte como posibilidad y el Sol como alma o actualidad formal con respecto a ella y la Luna se comporte co­ mo nexo medio, de modo que estas estrellas colocadas dentro de una región unan sus influencias recíprocamente con las otras es­ trellas, es decir con Mercurio, con Venus y con las demás que es­ tán arriba -como lo afirmaron los antiguos y también algunos modernos-, entonces queda claro que la correlación de la in­ fluencia es tal que una no puede ser sin la otra. Por lo tanto, se­ rá una y trina en cualquier aspecto de manera similar conforme a sus grados. Por lo cual es claro que el hombre no puede saber si la región de la Tierra, con respecto a lo que hemos dicho, se encuentra en un grado más imperfecto13 y más innoble respecto de las regiones de las otras estrellas, del Sol, de la Luna y de las 169 demás. Ni tampoco la Tierra es más vil con respecto al lugar; por ejemplo, porque este lugar del mundo sea el habitáculo de los hombres y de los animales y de los vegetales, los cuales en su grado son más innobles que los que habitan en la región del Sol y de las otras estrellas. Pues aunque Dios sea centro y circunfe­ rencia de todas las regiones de las estrellas, y de él procedan las naturalezas de diversa nobleza que habitan cualquier región -a fin de que tantos lugares de los cielos y de las estrellas no que­ den vacíos y que no solamente esta Tierra, siendo tal vez la más pequeña de las estrellas, esté habitada-, sin embargo, no parece

13. Ver nota correspondiente en texto latino.

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intellectuali natura, quae hic in hac terra habitat et in sua regio­ ne, non videtur nobilior atque perfectior dari posse secundum hanc naturarti, etiamsi alterius generis inhabitatores sint in aliis stellis. Non enim appetii homo aliam naturam, sed solum in sua perfectus esse. 170 Improportionabiles igitur sunt illi aliarum stellarum habitatores, qualescumque illi fuerint, ad istius mundi incolas, etiam­ si tota regio illa ad totam regionem istam ad finem universi quandam occultam nobis proportionem gerat, ut sic inhabitato­ res istius terrae seu regionis ad illos inhabitatores per medium universalis regionis hincinde quandam ad se invicem habitudinem gestent, sicut particulares articuli digitorum manus per medium manus proportionem habent ad pedem et particulares articuli pedis per medium pedis ad manum, ut omnia ad animai integrum proportionata sint. 171 Unde, cum tota nobis regio illa ignota sit, remanent inhabi­ tatores illi ignoti penitus, sicut in hac terra accidit, quod amma­ lia unius speciei quasi unam regionem specificam facientia se uniunt et mutuo propter communem regionem specificam parti­ cipant ea, quae eorum regionis sunt, de aliis nihil aut se impedientes aut veraciter apprehendentes. Non enim animai unius speciei conceptum alterius, quem per signa exprimit vocalia, apprehendere potest nisi in paucissimis signis extrinsecus, et tunc per longum usum et solum opinative. Minus autem de habitatoribus alterius regionis improportionabiliter scire poterimus, suspicantes in regione solis magis esse solares, claros et illuminates intellectuales habitatores, spiritualiores etiam quam in luna, ubi magis lunatici, et in terra magis materiales et grossi; ut illi inte­ llectuales naturae solares sint multum in actu et parum in potentia, terrenae vero magis in potentia et parum in actu, lunares in medio fluctuantes. 172 Hoc quidem opinamur ex influentia ignili solis et aquatica si­ mili et aerea lunae et gravedine materiali terrae, consimiliter de

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que pueda darse una región más noble y más perfecta conforme a esta naturaleza que la naturaleza intelectual que habita aquí en esta Tierra y en su región, aunque en las otras estrellas haya habitantes de otro género. Pues el hombre no apetece otra natu­ raleza, sino sólo ser perfecto en la suya. Por lo tanto, aquellos habitantes de las otras estrellas, cua- 170 lesquiera fuesen ellos, son desproporcionados respecto de los de este mundo, aun cuando toda aquella región respecto de toda es­ ta región mantenga con relación al fin del universo cierta propor­ ción, de modo que así los habitantes de esta Tierra o región sos­ tengan cierta relación recíproca respecto de aquellos habitantes por intermedio de una región universal, de aquí y de allá. Como las articulaciones propias de los dedos de la mano, por interme­ dio de la mano, guardan cierta proporción con el pie, y las arti­ culaciones propias del pie, por intermedio del pie, guardan cier­ ta proporción con respecto a la mano, de modo que todas las co­ sas sean proporcionadas con respecto al animal en su totalidad. De donde, siendo desconocida para nosotros toda aquella re- 171 gión, permanecen aquellos habitantes totalmente desconocidos, tal como acontece en esta Tierra: que los animales de una especie que se unen constituyendo algo así como una región y, a causa de esa región común específica, participan mutuamente de aquellas cosas que son de su región. Y con respecto a las otras ellos no par­ ticipan en nada, o bien porque se lo impiden a sí mismos o bien porque no las aprehenden verazmente. Pues el animal de una es­ pecie no puede aprehender el concepto de otra especie, al cual pronuncia mediante signos vocales, a no ser en poquísimos signos extrínsecamente, y en tal caso a través de un largo uso y tan só­ lo de modo opinativo. Ahora bien, menos podremos saber sin que sea posible establecer una proporción acerca de los habitantes de otra región, sospechando que en la región del Sol los habitantes intelectuales son más solares, lúcidos e iluminados, y también más espirituales que en la región de la Lima, donde son más lu­ nares, y en la Tierra más materiales y densos, de modo que aque­ llas naturalezas intelectuales solares sean mucho en acto y poco en potencia, las terrenas, en cambio, más en potencia y poco en acto, y las lunares fluctúen en el medio. Esto ciertamente lo opinamos por la influencia ígnea del Sol 172 y por la influencia acuática y simultáneamente aérea de la Lu­ na, y por la gravedad material de la Tierra. De modo similar, so103

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aliis stellarum regionibus suspicantes nullam inhabitatoribus carere, quasi tot sint partes particulares mundiales unius uni­ versi, quot sunt stellae, quarum non est numerus; ut unus mundus universalis sit contractus triniter progressione sua quater­ naria descensiva in tot particularibus, quod eorum nullus est nu­ merus nisi apud eum, qui omnia in numero creavit. Etiam corruptio rerum in terra, quam experimur, non est efficax argumentum ignobilitatis. Nobis enim constare non poterit, postquam est unus mundus universalis et proportiones influentiales omnium particularium stellarum ad invicem, quod aliquid sit corruptibile penitus, sed bene secundum alium et alium essendi modum, quando ipsae influentiae iam quasi contractae in uno individuo resolvuntur, ut modus essendi sic vel sic pereat, ut non sit morti locus, ut ait Virgilius. Mors enim nihil esse videtur ni­ si ut compositum ad componentia resolvatur; et an talis resolutio solum sit in terrenis incolis, quis scire poterit? 173 Dixerunt quidam tot esse rerum species in terra, quot sunt stellae. Si igitur terra omnium stellarum influentiam ita ad sin­ gulares species contrahit, quare similiter non fit in regionibus aliarum stellarum influentias aliarum recipientium? Et quis scire poterit, an omnes influentiae, contractae prius in compositione, in dissolutione redeant, ut animal nunc existens individuimi alicuius speciei in regione terrae contractum ex omni stellarum influentia resolvatur, ita ut ad principia redeat, forma tantum ad propriam stellami redeunte, a qua illa species actúale esse in terra matre recepii? Vel an forma tantum redeat ad exemplar sive animam mundi —ut dicunt Platonici- et materia ad possibilitatem, remanente spiritu unionis in motu stellarum, qui spiritus dum cessat unire, se retrahens ob organorum indispositionem vel alias, ut ex diversitate motus separationem inducat, tune quasi ad astra reddens, forma supra astrorum influentiam as­ cendente et materia

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bre las otras regiones de las estrellas sospechamos que ninguna carece de habitantes como si tantas sean las partes particulares que configuran mundos de un universo, cuantas son las estre­ llas, de las cuales no hay número; de modo que el mundo uno universal sea trinitariamente contracto con su progresión cua­ ternaria descendente en tantos mundos particulares, que de ellos no hay ningún número sino ante aquel que creó todas las cosas en el número. Tampoco la corrupción de las cosas en la Tierra que experi­ mentamos es un argumento eficaz en favor de la carencia de no­ bleza. Pues a nosotros no nos podrá constar -a partir de que hay un mundo universal e influjos proporcionales de todas las estre­ llas particulares entre sí- que algo sea corruptible en su totali­ dad, sino más bien que es corruptible sólo con respecto a uno y otro modo de ser, cuando aquellas influencias como si fueran con­ tractas en un solo individuo se disuelven, de modo que perezca el modo de ser así o así, sin que haya lugar para la muerte, como di­ ce Virgilio. Pues la muerte no parece ser otra cosa que el que lo compuesto se disuelva en sus componentes. ¿Y quién podrá saber si tal disolución se dé solamente en los habitantes de la Tierra? Algunos dijeron que hay tantas especies de las cosas en la 173 Tierra cuantas son las estrellas. Si, por lo tanto, la Tierra con­ trae la influencia de todas las estrellas de esta manera en rela­ ción con las especies singulares, ¿por qué no se realiza algo simi­ lar en las regiones de las otras estrellas que reciben las influen­ cias de otras? Y ¿quién podrá saber si acaso todas las influencias, contractas previamente en la composición, retornen en la disolu­ ción, de modo que un animal que ahora existe como individuo de una especie en la región de la Tierra, contracto por la influencia de todas las estrellas, se disuelva, de tal modo que retorne a los principios, retornando solamente la forma a la estrella propia, de la cual aquella especie recibió el ser actual en la tierra madre? ¿O bien si tan sólo la forma retorne al ejemplar o al alma del mundo —como dicen los platónicos—y la materia retorne a la po­ sibilidad, permaneciendo el espíritu de unión en el movimiento de las estrellas? Este espíritu cuando cesa de unir -retrayéndose a causa de la indisposición de los órganos o por otras causas, de modo que por la diversidad del movimiento induzca la separa­ ción-, ¿hará entonces como si volviese a los astros, ascendiendo la forma sobre la influencia de los astros y descendiendo la materia 105

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infra descendente? Aut an formae cuiuslibet regionis in altiori quidem forma, puta intellectual^ quiescant, et per illam ilium finem attingant, qui est finis mundi? 174 Et quomodo hic finis attingi tur per inferiores formas in Deo per illam, et quomodo ilia ad circumferentiam, quae Deus est, ascendat corpore descendente versus centrum, ubi etiam Deus est, ut omnium motus sit ad Deum; in quo aliquando, sicut cen­ trum et circumferentia sunt unum in Deo, corpus etiam quamvis visum sit quasi ad centrum descendere et anima ad circumferen­ tiam, iterum in Deo unientur, cessante non omni motu, sed eo, qui ad generationem est; tamquam partes illae mundi essentia­ les necessario redeant tunc successiva generatione cessante, si­ ne quibus mundus esse non possit, redeunte etiam spiritu unionis et connectente possibilitatem ad suam formam. Haec quidem nemo hominum ex se, nisi singularius a Deo habuerit, scire po­ tent. Licet non dubitet quisquam Deum optimum ad se omnia creasse et non velie quidquam perire eorum, quae fecit, sciatque eum remuneratorem largissimum omnium ipsum colentium, modum tarnen divinae operationis praesentis et futurae remunerationis Deus ipse solum seit, qui est sua operatio. Dicam tarnen inferius iuxta inspiratam divinitus veritatem pauca circa hoc, de quibus nunc sufficit in ignorantia taliter tetigisse.

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CAPITULUM XIII. DE ADMIRABILI ARTE DIVINA IN MUNDI ET ELEMENTORUM CREATIONE.

Quoniam sapientum concors sententia est per ista visibilia et magnitudinem, pulchritudinem atque ordinem rerum nos duci in stuporem artis et excellentiae divinae, et nonnulla mirabilis scientiae Dei artificia tetigimus, quam breviter in universi ereatione pauca subiungamus admirative de elementorum situ et or­ dine. Est autem Deus arithmetica, geometria atque musica simul et astronomia usus in mundi creatione,

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hacia abajo? ¿O bien si las formas de cualquier región reposen en otra forma ciertamente más elevada, por ejemplo la intelectual, y por ella alcancen aquel fin que es el fin del mundo? ¿Y cómo este fin es alcanzado por las formas inferiores a tra- 174 vés de aquella forma en Dios y cómo ella asciende a la circunfe­ rencia que es Dios, mientras el cuerpo desciende hacia el centro, donde también está Dios, de modo que el movimiento de todo sea hacia Dios, en el que en algún momento, así como el centro y la circunferencia son uno en Dios, nuevamente se unirán en él el cuerpo -aunque fue visto como si descendiera al centro- y el al­ ma -aunque haya sido vista como si ascendiera hacia la circunfe­ rencia-, no porque cese todo movimiento, sino porque cesa aquel que es para la generación; como si aquellas partes esenciales del mundo necesariamente vuelvan, cesando entonces la generación sucesiva —sin las cuales el mundo no podría ser-, retornando tam­ bién el espíritu de unión y conectando la posibilidad a su forma? Estas cosas, ciertamente, ningún hombre las podrá saber des­ de sí mismo si ello no lo tuviera por Dios de una manera más sin­ gular. Aunque no haya quien dude de que Dios óptimo ha creado todo para sí y no quiere que nada de lo que hizo perezca, ni nadie deje de saber que Dios es el más generoso remunerador de todos aquellos que le rinden culto, sin embargo, el modo de la presente operación divina y el modo de la remuneración futura sólo los co­ noce Dios mismo, quien es su obrar. Más abajo diré unas pocas co­ sas conforme a la verdad inspirada divinamente. Sobre ellas es su­ ficiente, ahora, haberlas tocado en la ignorancia de esta manera.

CAPÍTULO

XIII: ACERCA DEL ADMIRABLE ARTE DIVINO EN

LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DE LOS ELEMENTOS

Puesto que la unánime sentencia de los sabios es que por me­ dio de estas cosas visibles y por la grandeza, la hermosura y el orden de las cosas nosotros somos conducidos al estupor que cau­ san el arte y la excelencia divina, y hemos tocado algunas obras artísticas de la admirable ciencia de Dios, añadamos con admi­ ración, de modo abreviado, algunas pocas cosas acerca del lugar y del orden de los elementos en la creación del universo. Ahora bien, Dios en la creación del mundo ha hecho uso de la aritmética, de la geometría y de la música y también de la astro107

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quibus artibus etiam et nos utimur, dum proportiones rerum et elementorum atque motuum investigamus. Per arithmeticam enim ipsa coadunavit; per geometriam figuravit, ut ex hoc consequerentur firmitatem et stabilitatem atque mobilitatem secun­ dum conditiones suas; per musicam proportionavit taliter, ut non plus terrae sit in terra quam aquae in aqua et aeris in aere et ignis in igne, ut nullum elementorum in aliud sit penitus re­ solubile. Ex quo evenit mundi machinam perire non posse. Et li­ cet pars unius in aliud resolvi possit, numquam tamen totus aer, qui est permixtus aquae, in aquam converti potest propter aerem circumstantem hoc impedientem, ut elementorum semper sit permixtio. Unde egit Deus, ut partes elementorum resolverentur mutuo. Et quando hoc fit cum more, aliquid generatur ex concor­ dia elementorum ad ipsum generabile durans, quamdiu durat concordia elementorum, qua rupta rumpitur et dissolvitur generatum. 176 Admirabili itaque ordine elementa constituta sunt per Deum, qui omnia in numero, pondere et mensura creavit. Numerus pertinet ad arithmeticam, pondus ad musicam, mensura ad geome­ triam. Gravitas enim levitate constringente sustinetur -terra enim gravis quasi in medio suspense ab igne—, levitas autem gravitati innititur, ut ignis terrae. Et dum haec aeterna sapientia ordinaret, proportione inexpressibili usa est, ut, quantum quodlibet elementum aliud praecedere deberet, praesciret ponderans ita elementa, ut, quanto aqua terra levior, tanto aer aqua et ignis aere, ut simul pondus cum magnitudine concurreret et continens maiorem locum occuparet contento. Et tali habitudine ipsa ad invicem connexuit, ut unum in alio necessario sit; ubi te­ rra est quasi animai quoddam -u t ait Plato- habens lapides loco ossium, rivos loco venarum, arbores loco pilorum, et sunt amma­ lia, quae intra illos terrae capillos nutriuntur ut vermiculi inter pilos animalium.

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nomía; de estas artes también nosotros hacemos uso cuando inves­ tigamos las proporciones de las cosas y de los elementos y también las proporciones de los movimientos. Pues por medio de la aritmé­ tica reunió a estas mismas; por medio de la geometría les dio una figura, de modo que de ello se siguiera la solidez, la estabilidad y la movilidad conforme a sus condiciones; por medio de la música las proporcionó de tal manera que no hubiera más de tierra en la tierra que de agua en el agua, y de aire en el aire y de fuego en el fuego, de modo que ningún elemento fuera resoluble totalmente en el otro. De lo cual resulta que la máquina del mundo no puede perecer. Y aunque una parte de uno pueda resolverse en el otro, nunca, empero, todo el aire, que está mezclado con el agua, puede convertirse en agua, porque el aire circundante lo impide, de ma­ nera que siempre haya una mezcla de los elementos. De donde es­ tableció Dios que las partes de los elementos se resolviesen mu­ tuamente. Y cuando esto se realiza con lentitud, se genera algo a partir de la concordia de los elementos hacia lo mismo generable, que perdura mientras perdura la concordia de los elementos; rota ésta, se rompe y disuelve lo generado. Por lo tanto, los elementos han sido constituidos en un orden 176 admirable por Dios quien creó todo según número, peso y medi­ da. El número pertenece a la aritmética, el peso a la música, la medida a la geometría. Pues la gravedad es sostenida por la le­ vedad que la comprime -ya que la tierra grave está suspendida por el fuego como si estuviera en el medio-, pero la levedad se sustenta en la gravedad, como el fuego en la tierra. Y cuando es­ ta sabiduría eterna estableciera el orden, hizo uso de una propor­ ción imposible de ser expresada, de modo que conociera de ante­ mano cuánto cualquier elemento debiera preceder a otro, ponde­ rando los elementos de tal manera que cuanto más liviana sea el agua que la tierra, tanto más lo será el aire que el agua, y el fue­ go que el aire, de forma que concurriera simultáneamente el pe­ so con la magnitud y que lo que contiene ocupara mayor lugar que lo contenido. Y mediante tal relación los vinculó recíproca­ mente, de manera que uno esté necesariamente en el otro. Don­ de la tierra es como cierto animal, como dice Platón, teniendo piedras en lugar de huesos, ríos en lugar de venas, árboles en lu­ gar de pelos, y donde hay animales que dentro de los cabellos de la tierra se alimentan como los gusanos entre los pelos de los ani­ males. 109

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Et ad ignem terra se habet quasi ut mundus ad Deum. Mul­ tas enim Dei similitudines ignis habet in ordine ad terrain, cuius potentiae non est finis, omnia in terra operans, penetrans, illustrans et distinguens atque formans per medium aeris et aquae, ut nihil quasi in omnibus sit, quae ex terra gignuntur, nisi alia et alia ignis operatio, ut rerum formae diversae ex diversitate resplendentiae ignis sint. Est tamen ipse ignis rebus immersus, sine quibus nec est nec res sunt terrenae. Deus autem non est ni­ si absolutus; unde quasi ignis consumens absolutus et claritas absoluta Deus, qui lux, in quo non sunt tenebrae, ab antiquis vocatur; cuius quasi igneitatem atque claritatem omnia, quae sunt, nituntur iuxta posse participare, ut in omnibus astris conspicimus, ubi reperitur ipsa talis claritas materialiter contracta; quae quidem discretiva et penetrative claritas quasi immaterialiter est contracta in vita viventium vita intellectiva. 178 Quis non admiraretur hunc opificem, qui etiam tali siquidem arte in sphaeris et stellis ac regionibus astrorum usus est, ut si­ ne omni praecisione cum omnium diversitate sit omnium concordantia, in uno mundo magnitudines stellarum, situm et motum praeponderans et stellarum distantias taliter ordinans, ut, nisi quaelibet regio ita esset sicut est, nec ipsa esse nec in tali situ et ordine esse nec ipsum universum esse posses; dans omnibus ste­ llis differentem claritatem, influentiam, figuram et colorem at­ que calorem, qui claritatem concomitatur influentialiter, et ita proportionaliter partium ad invicem proportionem constituens, ut in qualibet sit motus partium ad totum, deorsum ad medium in gravibus et sursum a medio in levibus, et circa medium, uti stellarum motum orbicularem percipimus. 179 In hiis tam admirandis rebus, tam variis et diversis, per doctam ignorantiam experimur iuxta praemissa nos omnium operum Dei nullam scire posse rationem, sed tantum admirari, quo-

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Y la tierra se relaciona con respecto al fuego como el mundo 177 se relaciona con Dios. Pues el fuego tiene muchas semejanzas de Dios con respecto a la tierra: de su potencia no hay término, ope­ rando, penetrando, iluminando, distinguiendo y dándole forma a todo en la tierra por intermedio del aire y del agua, de modo tal que prácticamente en todo lo que es engendrado desde la tierra no se encuentra nada que no sea una y otra operación del fuego, de modo tal que las formas diversas de las cosas son resplando­ res del fuego a partir de la diversidad. Sin embargo, el mismo fuego está inmerso en las cosas, sin las cuales ni él es ni tampo­ co son las cosas terrenas sin él. Dios, empero, no es sino absolu­ to. De donde Dios es como si fuera el fuego absoluto que consu­ me y la lucidez absoluta, y es llamado por los antiguos “luz en la cual no hay tinieblas”. De cuya aparente igneidad y lucidez todo lo que existe se esfuerza en participar según su poder como lo ob­ servamos en todos los astros en los que se encuentra la misma tal lucidez materialmente contracta. La cual lucidez, en verdad, discretiva y penetrante está contracta casi a la manera inmate­ rial en la vida de los que viven una vida intelectiva. ¿Quién no habría de admirar a este artista, quien también ha 178 usado ciertamente de tal arte en las esferas y en las estrellas y en las regiones de los astros, de manera que sin total precisión haya una concordancia de todo con la diversidad de todo: en el mundo uno las magnitudes de las estrellas, dando primacía a la posición y al movimiento, y ordenando de tal manera las distan­ cias de las estrellas que, si cada una de las regiones no fuera tal como es, ella misma no podría ser, ni podría estar en tal posición y orden, ni aun el mismo universo podría ser; dando, además, a todas las estrellas diferente lucidez, influencia, figura, color y ca­ lor -e l cual acompaña a la lucidez influyentemente-; y así, cons­ tituyendo proporcionalmente la proporción de las partes, de mo­ do recíproco, de tal manera que en cualquiera haya un movi­ miento de las partes hacia el todo, en las graves hacia abajo ten­ diendo al medio y en las leves desde el medio hacia arriba, y tam­ bién alrededor del medio, tal como lo percibimos en el movimien­ to circular de las estrellas? En estas cosas tan dignas de ser admiradas, tan variadas y 179 tan diversas, experimentamos por medio de la docta ignorancia, conforme a lo anticipado, que nosotros no podemos saber ningu­ na razón de todas las obras de Dios, sino tan sólo admirarlas por111

De

docta ignorantia (liber secundus )

niam ma gnu s Dominus, cuius magnitudinis non est finis. Qui cum sit maximitas absoluta, ut est omnium operum quorum auctor et cognitor, ita et finis, ut in ipso sint omnia et extra ipsum nihil; qui est principium, medium et finis omnium, centrum et circumferentia universorum, ut in omnibus ipse tantum quaeratur, quoniam sine eo omnia nihil sunt. Quo solum habito omnia habentur, quia ipse omnia; quo scito omnia sciuntur, quia veri­ tas omnium. Qui etiam vult, ut in admirationem ex mundi ma­ china tarn mirabili ducamur; quam tarnen nobis occultât eo plus, quo plus admiramur, quoniam ipse tantum est, qui vult omni corde et diligentia quaeri. Et cum inhabitet ipsam lucem inaccessibilem, quae per omnia quaeritur, solus potest pulsantibus ape­ rire et petentibus dare. Et nullam habent potestatem ex omni­ bus creatis se pulsanti aperire et se ostendere, quid sint, cum si­ ne eo nihil sint, qui est in omnibus. 180 Sed omnia quidem in docta ignorantia ab eis sciscitanti, quid sint aut quomodo aut ad quid, respondent: “Ex nobis nihil neque ex nobis tibi aliud quam nihil respondere possumus, cum etiam scientiam nostri non nos habeamus, sed file solus, per cuius intelligete id sumus, quod ipse in nobis vult, imperat et seit. Muta quidem sumus omnia, ipse est, qui in omnibus loquitur. Qui fe­ cit nos, solus seit, quid sumus, quomodo et ad quid. Si quid scire de nobis optas, hoc quidem in ratione et causa nostra, non in no­ bis quaere. Ibi reperies omnia, dum unum quaeris. Et neque teipsum nisi in eo reperire potes.” “Fac itaque!, ait nostra docta ignorantia, “ut te in eo reperias; et cum omnia in ipso sunt ipse, nihil tibi deesse poterit. Hoc autem non est nostrum, ut inaccessibilem accedamus, sed eius qui nobis dédit faciem ad ipsum conversam cum summo desiderio quaerendi; quod dum fecerimus, piissimus est et nos non deseret, sed seipso nobis ostenso, cum apparuerit gloria eius, aeternaliter satiabit. Qui sit in saecula benedictus.”

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de l a docta ignorancia (libro ii )

que grande es el Señor, de cuya magnitud no hay fin. Quien sien­ do la maximidad absoluta, en cuanto es autor y conocedor de to­ das sus obras, así también es el fin, para que en él esté todo y fuera de él nada. Quien es el principio, el medio y el fin de todo, centro y circunferencia del universo, para que en todo tan sólo se lo busque a él, porque en él todo es nada. Teniéndolo únicamen­ te a él, se tiene todo, porque él es todo. Conocido él, todo se sabe, porque es la verdad de todo. Quien también quiere que seamos llevados a la admiración por la tan admirable máquina del mun­ do. Ala que, sin embargo, nos oculta tanto más cuanto más la ad­ miramos, porque es él tan sólo quien quiere ser buscado con to­ do el corazón y toda la diligencia. Y habitando la misma luz inac­ cesible que es buscada por medio de todo, es el único que puede abrir a los que llaman y dar a los que piden. Y de las cosas crea­ das no hay ninguna que tenga el poder de abrir a quien llame y de mostrar lo que son, puesto que sin él, quien está en todo, na­ da son. Pero, a quien en la docta ignorancia insiste en interrogar a 180 todas las cosas qué son, cómo y para qué, responden: “A partir de nosotras nada y tampoco desde nosotras podemos responderte algo sino nada, puesto que no tenemos la ciencia de nosotras, sino que únicamente la tiene aquel, por cuyo entender somos aquello que él mismo en nosotras quiere, manda y sabe. Ciertamente, todas somos mudas. El es quien habla en todas. Quien nos hizo es el único que sabe qué somos, cómo y para qué. Si deseas saber algo de nosotras, esto búscalo precisamente en la razón y causa nuestra, no en nosotras. Allí encontrarás todo, en tanto buscas al uno. Y tampoco puedes encontrarte a ti mismo si­ no en él. ’’Haz, por lo tanto -dice nuestra docta ignorancia- que te en­ cuentres a ti en él. Y siendo todo en él, él mismo, nada te podrá faltar. Sin embargo, no está en nuestro poder que accedamos a lo inaccesible, sino que es de aquel que nos dio un rostro vuelto ha­ cia él, juntamente con el sumo deseo de buscar. En tanto esto hi­ ciéremos, él es sumamente piadoso y no nos abandonará sino que mostrándosenos él mismo nos habrá de saciar eternamente «cuando aparezca su gloria». ”E1 cual sea bendito por los siglos.”

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NOTAS COMPLEMENTARIAS

Hemos preferido agrupar en explicaciones temáticas los Ítems que consideramos centrales en el pensamiento cusano, en lugar de proponer notas puntuales y eruditas que interrumpan la lec­ tura directa del texto. Con esta metodología pretendemos ayudar a la comprensión global de la problemática de Nicolás de Cusa y poner en relieve los núcleos decisivos presentados en este texto.

X. PLANTEO PRELIMINAR

El descubrimiento de “la doctrina de la ignorancia", desplega­ da en el libro I, proporcionó a Nicolás la imprescindible y a la vez fecunda metodología por medio de la cual pudo trasponer el lími­ te de lo sujeto al conocimiento conjetural y acceder a la conside­ ración de lo máximo absoluto en cuanto tal. Al iniciar, ahora en este libro II, su investigación acerca del universo y la pluralidad de los entes, la necesidad de proponer la adecuada metodología será prioritaria. Podríamos preguntarnos si acaso será suficiente la perspectiva aplicada en el libro I, o bien habrá que recurrir a los resultados que provienen de otras disciplinas. Precisamente, dado que el tema lo constituye el mundo en su totalidad y diver­ sidad, lo obvio parece ser apoyarse en los aportes del quadrivium para configurar el conocimiento propuesto. Sin embargo, para Nicolás no es un dato menor que el uni­ verso todo muestra una tal amplitud que no es fácil de encuadrar en nuestros conocimientos y ello no porque el ejercicio científico deba perfeccionarse siempre, de ello no tiene duda, sino porque 115

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la cuestión se plantea tratando de elucidar cuál sea la ontología profunda que sustenta el cosmos. ¿Será, entonces, posible y legí­ timo establecer alguna vinculación entre los principios y las con­ clusiones presentes en el libro primero y el abordaje de estas nuevas cuestiones? Tanto el breve pero denso Prólogo, como el extenso capítulo i, cuyo significativo título dice: “Corolarios preliminares para infe­ rir un único infinito universo”, nos han de orientar en la perspec­ tiva con que Nicolás enfoca estos problemas. El Prólogo enuncia el principio fundamental en que se asien­ tan sus reflexiones cuya densidad y riqueza sólo podrá advertir­ se luego de haber recorrido pacientemente la compleja trama de cuestiones que investiga. A este respecto quisiéramos señalar lo siguiente. Podría pensarse, quizá, que con tal metodología se genera una especie de deduccionismo more geométrico donde lo impor­ tante sería la secuencia lógica entre principio y conclusiones. O bien podría también imaginarse que la construcción sistemática avanzará por la sucesiva articulación entre los diversos datos y los principios, generando así un sistema coherente. Sin embargo, cuanto más profundizamos en la asimilación del pensamiento cusano advertimos una perspectiva distinta. Sólo si retornamos a la consideración de los principios que aquí se enuncian luego de haber recorrido y reflexionado las explica­ ciones ofrecidas podremos captar la genialidad que transmite su propuesta. Es verdad que sus escritos muestran con toda nitidez la per­ fecta coherencia y correspondencia entre los diversos aspectos de su pensamiento, pero lo notable es que para Nicolás esta coheren­ cia y correspondencia es el resultado de su mirada sobre la den­ sidad propia de la realidad, por cuanto en cada una de las reali­ dades -en la más pequeña e insignificante como en la más perfec­ ta y rica- singularmente desde su misma entidad no muestra si­ no la totalidad. Ello será, precisamente, el tema que abordará el capítulo v. Señalar esta evidencia ha sido, creemos, el desafío que enfrentó Nicolás al abordar la complejidad del universo y por ello será decisiva, como veremos, la noción de infinito con que habrá de moverse en el curso de estos capítulos. /, El principio al que aludimos dice: “Puesto que lo causado es plenamente por la causa y por sí nada es... es evidente que, no CO» 116

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nocido el ejemplar absoluto, es difícil alcanzar la naturaleza de la contracción”. En efecto, para la ontología cusana, y en particular al referir­ se a la causalidad, no es suficiente enunciar la exigencia del principio causal; lo decisivo es señalar en qué consiste la entidad de lo causado. Ya en el libro I Nicolás se explayó ampliamente con ocasión del tema acerca de “lo máximo absoluto en cuanto forma essendi”.1 Para Nicolás el modo más perfecto de conocer los efectos es poder considerarlos en su causa ejemplar, porque ella es la que en sí tiene perfecta y absolutamente cuanto en el efecto se manifiesta, de donde la forma en lo causado ocupa un lugar preponderante en su consideración. Sin embargo, nos parece oportuno señalar, dada la índole de los temas que han ser tratados en este libro, que la apelación al axioma cusano de que lo máximo es “forma essendi” no ha deja­ do de suscitar objeciones y reparos interpretativos. De hecho, la crítica fundamental que en vida de Nicolás hiciera J. Wenck en su De ignota litteratura es que el Cusano con su lenguaje anula toda razonable distinción entre el creador y las creaturas. Y, ade­ más, muchas de las lecturas del texto cusano que se inician en el Renacimiento y que tienen en G. Bruno un significativo precur­ sor, han enmarcado su doctrina entre las corrientes que no supie­ ron distinguir suficientemente a Dios de las creaturas y que, en consecuencia, muestran su orientación hacia el panteísmo. Por supuesto tal encuadre del pensamiento cusano nos exige una atenta y comprensiva lectura que sea capaz de advertir las dis­ tinciones y matices de su propuesta. Consideremos, ahora, lo propuesto en el capítulo I. Sorpren­ de, como hemos señalado, el título: “Corolarios preliminares pa­ ra inferir un único infinito universo”. O sea, se nos propone ape­ lar a conclusiones a partir de la cuales podrá demostrarse el uni­ verso en cuanto es uno e infinito. Fórmula que se muestra audaz: ¿cómo resolver la multiplicidad evidente?, y que al mismo tiem­ po parece desconcertante: ¿no se abusa, acaso, de la infinitud al aplicarla a un mundo tan cambiante?

1. Para una mejor comprensión del tema remitimos a la nota complemen­ taria 5 de nuestra edición del libro I: “Lo máximo en cuanto esencia simplicísima o forma essendi”, pp. 165-171. 117

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En consecuencia, el punto de partida no propone un ejercicio fundado en la experiencia sensible que ponga en evidencia la ar­ ticulación y composición del universo, sino que busca argumen­ tar desde los principios acerca de la unidad e infinitud del uni­ verso. Esto implica -señalemos también la particularidad- que Nicolás se distancie notablemente de toda la tradición filosóficoteológica que él no ignora y para la cual precisamente la finitud es la característica imprescindible de lo creado. El capítulo se inicia con un recorrido a través de los diversos modos de acceso al conocimiento y al respecto se pregunta sobre su relación con la infinitud: “Pues aportará cierta facilidad para lo infinito aquello similar que pueda con igual arte expresarse” (n. 91). Antes, nos dice, hemos considerado cómo no podíamos ac­ ceder a lo máximo absoluto desde lo que puede crecer porque só­ lo Dios es la igualdad absoluta. Y en función de este criterio evalúa los resultados que pue­ den obtenerse desde cada una de las ciencias que constituyen el quadrivium: tanto la astronomía, que se funda en el arte de cal­ cular pero que no alcanza la precisión, cuanto las matemáticas, incapaces de producir figuras geométricas iguales, como la mú­ sica, fundada en la proporción de la armonía que siempre es su­ perable, y la aritmética, que trabaja valiéndose de la variedad de la composición de los números, todas estas ciencias no lo­ gran, por sí, alcanzar la igualdad precisa, pues tal igualdad se identifica con lo eterno e infinito que esas ciencias están incapa­ citadas para alcanzar. Por ello siempre permanecerán en la diversidad y oposición respecto de la precisión, por lo cual sus resultados habrán de ser considerados “conjeturas”. Término con el cual Nicolás está muy lejos de proponer una ciencia puramente hipotética sino que quiere poner de relieve la perfectibilidad, ad infinitum, involu­ crada en todo ejercicio de conocimiento científico. Más aún, analizando la cuestión con mayor profundidad nos recuerda que la desproporción de lo finito respecto de lo infinito excluye la posibilidad de proponer un camino por el que, gradual­ mente, pueda accederse a lo máximo -o bien descender, también gradualmente, a lo mínimo—. Pues tanto lo máximo como lo mínimo, en cuanto tales, no son dables en las cosas: ellas son siempre pasibles de un más o un menos. Ahora bien, concluye Nicolás, si cualquier parte de lo 118

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infinito es infinita, implica contradicción que allí se encuentre lo más y lo menos, porque éstos, en cuanto tales, tampoco pueden convenir con lo que tuviere cualquier proporción respecto de lo infinito, por cuanto ello sería necesariamente infinito (n. 96). De esta manera la argumentación cusana distingue y separa neta­ mente todo lo limitado, lo pasible de más o menos, de aquello que es ilimitado y por tanto infinito. Sin embargo, nos advierte, tal separación admitirá una situación excepcional que los reúne: “Sólo si lo dado es simultáneamente lo máximo” (ibid.), posibili­ dad que considerará en el libro III al tratar el tema de Cristo. Si, en consecuencia, lo propio de lo máximo es la infinitud, co­ mo abundantemente desarrolló en el libro I y aquí nos recordó, y asimismo, tanto las diversas ciencias como la posibilidad de ac­ ceder gradualmente no generan el acceso a lo máximo y por tan­ to no se llega al ejemplar absoluto, ¿cómo podrá legítimamente sostenerse que el universo es, como lo enuncia el título del capí­ tulo, uno e infinito? Tan sólo un análisis más profundo del concepto mismo de in­ finito podrá orientar la reflexión en un proceso viable y esto es lo que, en última instancia, nos propondrá Nicolás. Hay, en efecto, un concepto de infinito que corresponde a lo que espontáneamente sugiere el vocablo “in-finito”: es lo que no tiene (in) límite (finís) en el sentido de término. Pero ello es to­ davía muy general. Lo decisivo es poder señalar por qué se care­ ce de límites. Y aquí ingresa un primer sentido fuerte de infini­ to: “Porque es todo cuanto puede ser con toda potencia” (n. 97). Aquí la negación no es sino la contracara de la plenitud, de la perfección y de la potencia. Es la abundancia de tal riqueza la que obliga a renunciar a cualquier límite o medida, y por eso es “in-finito”, sin límite. Para expresar esto terminológicamente Ni­ colás apela a un lenguaje tradicional en la escolástica: “negativa­ mente infinito”, nada pone límite a tal realidad. Lo absolutamen­ te máximo y lo infinito, en este sentido, en el lenguaje cusano son sinónimos. Pero puede pensarse la infinitud desde otro punto de vista, fundada en la ausencia de límite que el concepto espontánea­ mente señala. En este sentido si pensamos un universo que abraza todo cuanto no es Dios podemos pensarlo también sin lí­ mite, es decir, no hay otro que se le oponga en cuanto otra enti­ dad, algo otro más allá del universo. A tal infinito Nicolás deno­ 119

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mina, siguiendo también una tradición escolástica,2 “privativa­ mente infinito”, y lo explica de esta manera: "Por lo cual aunque respecto de la potencia infinita de Dios, que no puede ser limita­ da, el universo podría ser mayor, sin embargo, opuesta la posibi­ lidad de ser o materia, que no es extensible en acto al infinito, el universo no puede ser mayor. Y de esta manera es ilimitado, por cuanto no es dable en acto algo mayor que él, en lo que tuviere lí­ mite. Y así es privativamente infinito” (n. 97). Es decir, Dios pudo crear otro universo sin que su potencia se agote en lo que crea, pero el universo en acto, es decir, el uni­ verso concretamente actual, no puede ser mayor de lo que es. Tal imposibilidad de ser mayor, es decir, la imposibilidad de enfren­ tarlo con otro mayor y por consiguiente la imposibilidad de seña­ lar un límite respecto de otro acontece porque, como afirma allí mismo, “esto ciertamente le sucede por defecto, pues la posibili­ dad o la materia no se extiende más allá de sí”, es decir, es impo­ sible que “el poder-ser”, que es lo propio de la posibilidad, “pase en acto al ser-infinito, por cuanto la infinita actualidad -que es la absoluta eternidad- no puede surgir del poder-ser, ella es en acto toda la posibilidad de ser” (ibid.) Quizá podría pensarse que con esta terminología se recurre más bien a un cierto juego dialéctico con las palabras, y la per­ plejidad aumenta cuando nos encontramos, a continuación de la propuesta de lo infinito privativamente considerado, con es­ ta conclusión: ‘Y según esta consideración ni es finito ni infini­ to” (ibid.). Lo cual implica entonces que el universo debe ser considerado desde dos puntos de vista: al considerarlo en la li­ mitación que manifiesta su realidad concreta, descubrimos que tal realidad no es limitada por algo mayor que se oponga a ella: “Es, nos dice, del mejor modo que soporta la condición de su na­ turaleza” pero, a su vez, el respeto a lo que concretamente es impide pensarlo como en acto capaz de progresar al infinito: no es actualidad infinita. Todas estas salvedades, creemos, nos orientan hacia la preocupación original que ha suscitado todos estos planteos: ¿cómo, de qué manera, será posible descubrir lo

2. Una clara exposición acerca de esta nomenclatura puede verse en las Quaestiones Disputatae de Santo Tomás, Quaestio de Fot., q.l arti, len­ guaje que es asumido por la tradición escolástica. 120

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infinito en lo finito o a la inversa encontrar en lo finito lo infi­ nito? Es decir, la pregunta cusana habrá de avanzar, y de ello se ocupará la siguiente nota complementaria, en el análisis de la ontologia propia de lo creado sin que ello implique olvidar ninguno de sus elementos y que aquí enuncia sintéticamente con esta fórmula que luego analizaremos: “No es en acto sino contractamente” (ibid.). J.M.M.

2. LA ONTOLOGÌA DE LO CREADO

A medida que se avanza en la lectura de estos primeros capí­ tulos aparece con mayor nitidez cuál es el punto de vista que adopta el Cusano para abordar la estructura del universo: des­ cubrir su esencia metafísica a partir de su origen desde Dios. En efecto, Nicolás, retomando un antiguo tópico acerca de la divinidad, señala: “Dado que lo máximo mismo está lejos de to­ da envidia, no puede comunicar el ser disminuido en cuanto tal” (n. 98). Es decir, todo cuanto Dios comunica, por lo mismo que de él proviene, no puede ser distinto de lo que él es. Dios no com­ pite con otro en la comunicación de su ser. Si esto lo consideramos en el nivel de Dios mismo, nos encon­ tramos con la fecundidad intradivina de la Trinidad: las perso­ nas divinas, distintas entre sí, no multiplican la esencia divina, son plenamente Dios. Y así desarrolló Nicolás el tema trinitario en el libro I. Pero ahora, en el abordaje del tema de la creación del univer­ so, el principio, que mantiene su vigencia, tiene que ser confron­ tado con lo que, aunque proviene de Dios, no es igual a él. Hay un componente de multiplicidad y limitación que reclama una especial atención. Queda entonces planteado el tema fundamental y decisivo: ¿cómo entender, explicar y justificar la entidad del universo crea­ do, que viene de Dios pero que no es Dios? El mismo Nicolás nos confiesa su perplejidad: “¿Quién, por tanto, reuniendo a la vez en la creatura la necesidad absoluta por la cual es y la contingencia, sin la cual no es, puede entender su ser?” (n. 100).

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Cuestión profundamente metafísica: para que lo creado sea necesita de la contingencia, la cual sin embargo es lo opuesto de la necesidad absoluta de la que proviene el ser. En el vocabulario cusano hablar de ser en cuanto tal, el “esse simpliciter”, no es ni puede referirse sino a lo absolutamente ser, es decir, lo máximo absoluto. Señalemos, ante todo, que con esta acepción “fuerte” del tér­ mino “ser” Nicolás refleja la profunda influencia que el Maestro Eckhart tiene en su pensamiento y que ha sido repetidamente re­ conocida por los estudiosos.3 Con todo, y respecto del tema que es­ tudiamos, creemos que no es un dato menor: Nicolás no adopta la terminología eckhartiana de “nulleitas” para referirse a las creaturas. El esfuerzo cusano está encaminado a encontrar una fór­ mula que rescate, por una parte, la ineludible realidad de Dios en la cosas, pero que a su vez no haga depender las cosas de Dios de modo que desaparezca su distinción y singularidad. Al avanzar en este camino Nicolás reconoce repetidamente el límite que la docta ignorancia le advierte: “¿Quién puede enten­ der el ser de la creatura?” (n. 100). “Nuestro intelecto no puede trasponer lo contradictorio” (ibid.). “¿Quién puede entender que Dios es la forma de ser y que sin embargo no se mezcla con la creatura? (n. 102). “¿Quién es, por lo tanto, el que logra entender cómo, de modo diverso, la forma infinita única es participada en creaturas diversas?” (n. 103). Los ejemplos aducidos nos muestran cómo para Nicolás la di­ ficultad emerge constantemente. Sin embargo, quien desde la ig­ norancia supo encontrar un camino no renuncia a intentar en­ contrar vías de explicación. En un primer momento propone a la creatura como interme­ diario entre Dios y la nada: pues la creatura no es Dios, pero tampoco es nada. Y a este propósito menciona la proposición xiv del famoso Libro de los XXIV filósofos: “Dios es la oposición a la nada por la mediación del ente”.4 Sin que por ello adhiera a la ex­

3. La obra de H. Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckhartss auf die ers­ ten philosophischen Schrifyen des Nikolaus von Kues (1440-1450). As­ chendorff, Münster, 1962, aporta un exhaustivo análisis al respecto. 4. “«Deus est oppositio nihil mediatione enti». Haec definido imaginare facit Deum esse sphaeram in cuius centrum nihil incarceratur...”, cf. II li122

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plicación del sabio. Para Nicolás ubicar la creatura en esta me­ diación ontològica no significa entenderla como un “compuesto de ser y no ser’’. Al contrario, para la reflexión cusana la creatura más bien “no es” porque desciende, es decir, queda en un rango inferior al ser, pero a la vez tampoco puede decirse que “no es”, por cuanto es antes de la nada (n. 100). En consecuencia, aunque admitamos que “el ser de la creatu­ ra no es sino por el ser de lo máximo”, si pensamos el ser de la creatura “divisivamente”, es decir, separando el ser de la creatu­ ra del ser de Dios, o bien “compositivamente”, es decir, a modo de conjunción del ser de Dios y del ser de la creatura, no logramos expresar la genuina condición ontològica de la creatura: “ser-queproviene-de” (n. 100). Los reparos que Nicolás aduce para poder proponer una for­ mulación directa y explícita para decir qué es en sí mismo el ser de la creatura lo llevan a recurrir a símiles que faciliten la com­ prensión. Uno de ellos alude a la condición del ser del accidente, el cual no es inteligible si el ser de la sustancia tampoco lo es. Del mis­ mo modo, no pudiendo acceder al ser de Dios, tampoco podrá explicitar qué sea el “ser-que-viene-de-él”. Si Dios es la unidad, la creatura no puede “ni ser dicha una, porque de ella proviene, ni tampoco múltiple porque su origen es a partir de lo uno” (ibid.), y a fin de excluir toda posible idea que Dios en cuanto “forma essendi” pueda constituir un compuesto con la creatura apela al símil de la relación entre la línea infini­ ta y la curva finita. De ellas no resulta un compuesto porque no hay proporción entre lo infinito y lo finito. De donde la línea in­ finita informa no en cuanto forma sino en cuanto causa y razón. Hablar, por tanto, de forma no es hablar de composición, sino destacar que Dios es causa inteligente. No hay entonces una participación de lo infinito, de la causa infinita, de la razón infinita, y no hay lugar para pensar una ma­ teria que, a modo de sujeto, recibe la forma, “como Sócrates par­ ticipa la humanidad, o como un todo es participado por las par­ tes, así como el universo es participado por sus partes, ni tampo­

bro dei ventiquattro filosofi, a cura dei Paolo Lucentini, Adelphi, Milano, 1999, p. 80. 123

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co como varios espejos participan de la misma cara diversamen­ te, Ni tampoco hay un ser de la creatura antes del “ser-que-proviene de" (ibid.). Notemos en estas formulaciones la prolijidad con que se ex­ presa descartando el espontáneo vocabulario de la participación porque lo considera inadecuado para superar posibles equívocos. Aun más, y en el contexto de todas estas puntualizaciones, Nicolás no desconoce que la creatura, en cuanto tal, también puede ser reconocida por otras notas: corruptibilidad, divisibili­ dad, imperfección, diversidad, pluralidad (n. 98), o bien, como acota más adelante, “propio de la creatura que viene de la uni­ dad es la pluralidad, la confusión, la discordancia" (n. 99). Y añade un rasgo significativo al hablar de tales notas: “No pro­ vienen de alguna causa positiva” (n. 98). O bien como más ade­ lante enuncia: “No tienen esto de alguna causa positiva sino con­ tingentemente” (n. 99). No hay, por tanto, una causa de la no-entidad que es inheren­ te a la limitación e imperfección de lo creado. Dicho en otros tér­ minos, la limitación no proviene de un principio limitante, como podría pensarse de la potencia receptiva del acto. De esta forma Nicolás se distancia de una tradicional formu­ lación escolástica que, inspirada en el vocabulario aristotélico del acto y la potencia, encontró una terminología que lo satisfizo para proponer a través de tal composición el constitutivo esen­ cial de la creatura.5 Notemos, asimismo, que al mencionar la contingencia se ha­ ce evidente la alusión a la libertad con que procedió la creación, tema que Nicolás desarrolló como la manifestación que proviene de la plenitud (ex abundantia) de Dios. Un último aspecto rescata el Cusano en este análisis de la ontología de la creatura: “Puesto que Dios se comunica y es recibido sin diversidad ni envidia de tal manera que Dios no permite ser re­ cibido diversamente ni por la contingencia de otro, descansa todo ser creado en su perfección” (n. 104). Aclaremos en primer lugar que la perfección en la que descansa el ser creado es su propia —sua, dice el texto latino- perfección. Es decir, a la creatura le bas­

5. A modo de ejemplo en este sentido, nos permitimos remitir a la expo­ sición de Santo Tomás en su opúsculo “De ente et essentia”. 124

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ta y por eso no ambiciona otra cosa que lo propio de ella, lo cual es lo que de Dios ha recibido, en ello reside su excelencia. De ahí que Nicolás no dude en aplicar a la creatura expresiones en cierto sen­ tido paradójicas: “Como si la creatura fuese un dios ocasionado". O bien: “De modo que toda creatura sea casi como la infinitud finita o un dios creado” (ibid.), expresiones audaces que se con­ trabalancean con el límite propio de lo contingente: “Y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se hizo es­ to —es decir, la creatura-, así pues pudo ser hecho lo más seme­ jante a Dios” (ibid.). En consecuencia, desde tal perspectiva se justifica decir: “To­ da creatura en tanto tal es perfecta” (ibid.). Por ello mismo todo ser creado no apetece “ningún otro ser creado como más perfecto [...] prefiriendo que el ser recibido de lo máximo incorruptible­ mente se perfeccione y se conserve” (ibid). Por supuesto lo antedi­ cho no implica la des-vinculación entre los seres, Nicolás acen­ tuará el aspecto de la unidad ordenada del universo. En este último corolario la ontología de la creatura adquiere su más densa y profunda riqueza y las diáfanas expresiones cusanas constituyen un inagotable estímulo para la reflexión filo­ sófica. Precisamente el capítulo siguiente nos propondrá con len­ guaje más técnico la manera de entender este ser de Dios en la creatura y de la creatura en Dios. Para abordar el planteo propuesto, Nicolás apela a los resul­ tados de su elaboración metafísica en el libro I acerca de lo má­ ximo absoluto que coincide con lo mínimo absoluto. Esto le pro­ porciona el punto de partida sobre toda su reflexión acerca de la creatura. Nicolás avanza desde la unidad hacia la multiplicidad. Su explicación en este sentido es descendente y en ella se transparenta la decisiva impronta que el neoplatonismo, particular­ mente el de Proclo, ha dejado en su pensamiento.6 Pero esta metodología no carece de dificultades que a veces pa­ recen conducir a un callejón sin salida. En efecto, si todo tiene su fuente en lo máximo “y nada hay que pueda oponérsele” (n. 105), ¿no recaemos con ello en la unidad de todo? Ciertamente, nos res­ ponde Nicolás, no se puede no pensar en “una unidad infinita que

6. En una obra posterior, De principio (1459), se evidencia muy particu­ larmente esta presencia de Proclo en la síntesis cusana. 125

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es complicación de todas las cosas” (ibid.). De ahí a entender esta propuesta como una suerte de monismo absoluto parece no haber distancia, ¿cómo, pues, habrá de proponer Nicolás la diversidad y pluralidad, tan patentes, del universo? Para ello apelará a otro término: “La explicación de la unidad en la pluralidad”. El binomio complicación-explicación es propuesto para mos­ trar la relación entre la unidad y la pluralidad y de esta manera establecer la relación entre lo máximo absoluto, lo cual es todo sin distinción, y la pluralidad y diversidad que evidencian la dis­ tinción y contraposición de lo que es, siendo así que sólo hay una única plenitud y fuente de ser. ¿Puede el ser, que es lo común que relaciona los términos del binomio, por una parte ser considera­ do uno y todo, y por otra, distinto y contingente? En su clarificación apela en primer lugar al aporte de la ma­ temática: “Ciertamente la misma unidad es llamada punto en la consideración de la cantidad que explica a la unidad misma, siendo así que nada se encuentra en la cantidad sino el punto” (n. 105). La línea no es entonces ajena al punto, ni el punto difiere de la línea. Esta misma aclaración la propone Nicolás al referir­ se a las relaciones entre quietud-movimiento, presencia-tiempo, identidad-diversidad, igualdad-desigualdad, simplicidad-distin­ ción. Todo lo cual culmina en esta fórmula final: “Por lo tanto, Dios es quien complica todo precisamente porque todo es en Él y es quien explica todo porque Él mismo es en todo” (n. 107). Es de­ cir, a la complicación corresponde que todo sea en Dios y a la ex­ plicación por su parte que Dios sea en todo. Pero con esta fórmu­ la retorna la pregunta ¿cómo puede poner en evidencia a la creatura en cuanto distinta de Dios?, ¿no ha sido ésta víctima del más decisivo monismo con la expresión “sólo Dios es y es en to­ do”?, o bien, planteado desde la creatura: ¿puede acaso explicitarse en qué consiste la singularidad propia de la creatura por la cual ella se distingue de Dios? El análisis cusano insiste en la búsqueda de lo que facilite la respuesta a estos planteos. Por ello considera clarificador adver­ tir que el número vinculado a la mente nos muestra que “enten­ demos por el número muchas cosas en relación a lo uno común” (n. 106). De modo similar, la mente divina es fuente de la plura­ lidad. En efecto, las cosas no pueden “participar igualmente de la igualdad misma del ser” (ibid.), es decir, las cosas no son Dios idéntico a sí mismo. No estamos aquí en el nivel intratrinitario 126

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de la unidad, como explicara en el libro i de La docta ignorancia. Las cosas, ciertamente, son pensadas por Dios -puesto que de El provienen- pero este pensar consiste en que “Dios en la eterni­ dad entendió a una de esta manera, a la otra de otra, de la cual proviene la pluralidad, la cual es en El mismo unidad” (ibid.). Y en esto consiste la complicación: es, en consecuencia, la unidad que en sí contiene toda diversidad pero sin la diversificación que la multiplicaría. Complicar es considerar la riqueza y abundan­ cia de la realidad divina que concentra sin diversidad, por su misma riqueza, toda pluralidad y diversidad posibles. Por su parte, la explicación se propone atender a la plurali­ dad en tanto tal. El punto de partida no es otro que el ser de lo múltiple: “Explicar la unidad es decir que todas las cosas son en la pluralidad” (n. 108). “El número o pluralidad no tiene otro ser que en cuanto ser-que proviene-de la unidad misma” (ibid.). Con lo cual se marcan dos cosas: por una parte, el hecho de la plura­ lidad. La multiplicidad no es una apariencia sino una realidad. Nunca dejará Nicolás de reconocer la realidad de lo múltiple. Pe­ ro, por otra parte, es necesario, precisamente para dar cuenta del ser de lo plural, la referencia a la fuente de la pluralidad: es un “ser-que proviene-de”. Parafraseando el texto podríamos decir de lo múltiple que no es un ser que tenga en sí su propia consisten­ cia sin que ello implique considerar la pluralidad como acciden­ te, tal como el mismo Nicolás más adelante señalará. No deja de advertir el Cusano la perplejidad que generan es­ tas fórmulas y el difícil equilibrio que propone, pero si de un la­ do aprueba la legitimidad del camino emprendido, del otro es consciente de su límite: “¿Quién, por favor, podría entender cómo de la mente divina sea la pluralidad de las cosas, admitido que el entender de Dios sea su ser, el cual es la unidad infinita? ¿Có­ mo, por lo tanto, entender la pluralidad cuyo ser proviene de lo uno sin que haya multiplicación de lo uno?” (n. 109). Y resumiendo su pensamiento nos propone tres asertos:1 3 2 1) “Si consideras las cosas sin Él, de tal manera son nada como el número sin la unidad.” 2) “Si lo consideras a Él sin las cosas, Él mismo es y las cosas son nada.” 3) “Si lo consideras a Él mismo en cuanto es en las cosas, consi­ deras que las cosas son algo en lo cual Él es” (n. 110). 127

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Este último aserto propone la fórmula que espontáneamente pronunciaríamos para dar cuenta de la relación de causalidad entre Dios y las cosas. Pero Nicolás nos advierte sobre la falacia de tal lectura: “In hoc erras" porque, nos dice, “el ser de la cosa no es otro, en cuanto una cosa diversa” no se puede pensar en otro ser en cuanto es diverso ser, “sino que su ser es ser-que pro­ viene- del ser" (ibid.), con lo cual mantiene esta presencia del ser. La dialéctica que acompaña toda esta especulación cusana culmina en una fórmula sorprendente: “No queda sino decir que la pluralidad de las cosas proviene de que Dios es en la nada". La fórmula aparece como la última conclusión a la que se ve precisado acudir después de tantos esfuerzos de clarificación, pe­ ro suscita el interrogante acerca de qué quiere decirse con “Dios es en la nada”-, ¿cómo puede establecerse una relación entre na­ da y pluralidad? Recordemos, en primer lugar, que precisamen­ te esta fórmula fue una de las expresiones censuradas por Wenck en su De ignota litteratura: "Tal corolario priva a Dios de su ser por cuanto ser en la nada, nada es".1 Según Wenck, ubicar algo en la nada es convertirlo en nada, por lo cual no sólo no explica­ mos la pluralidad sino que destruimos a Dios. Estaríamos ante la fórmula atea absoluta: Dios en la nada se hace nada. Eviden­ temente, está en los antípodas del pensamiento cusano. Precisa­ mente, el contexto inmediato nos proporciona luz pues nos dice: “Quita a Dios de la creatura y queda la nada” (n. 110), “la creatura en cuanto creatura, no tiene tanto de entidad como el acci­ dente sino que es totalmente nada” (ibid.). La referencia a la na­ da no tiene otro sentido que expresar la carencia, la ausencia de entidad. La nada no representa un elemento que entra en com­ posición con el ser de Dios para dar lugar a la creatura. En conclusión, en esto la posición metafísica de Nicolás- par­ ticipa de la de Eckhart, aunque habrá de diferenciarse después con motivo de la consideración de la contracción. Ambos piensan el esse de modo tan total, perfecto y excluyente que no pueden pensar en un ser que, en sí, se muestre, como dijo Nicolás, dismi­ nuido. Al retener con tanta fuerza esta concepción del esse, Nico­ lás se ve exigido a avanzar un paso más para explicar la entidad7

7. “Islud corolarium destruit deum a suo esse” (De ignota litteratura, co­ rolario VIH). 128

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de lo creado. Por ello introducirá la noción de lo máximo en cuan­ to contracto donde en definitiva la pluralidad nunca será un “al­ go” sino una oposición relativa. Pero de este tema nos ocupare­ mos en la siguiente nota. J.M.M.

3. ACERCA DE LA CONTRACCIÓN

Consecuente con la metodología adoptada desde el comienzo del libro II Nicolás se aboca, ahora, a la consideración del “uni­ verso en cuanto semejanza de lo absoluto”, como enuncia el capí­ tulo IV. En consecuencia, lo que interesa primordialmente es descu­ brir las huellas o vestigios de lo absoluto en lo creado. De ahí el principio que guiará su investigación: “Por lo tanto, cuanto en el libro primero se nos ha hecho conocer acerca de lo absoluto máxi­ mo, todo ello lo afirmamos que conviene a lo contracto contractamente, como conviene a lo absoluto absolutamente” (n. 112). La justificación de este paralelismo reside en la dependencia de lo contracto respecto de lo absoluto: "Teniendo lo contracto mismo, o bien lo concreto, de lo absoluto todo lo que es” (ibid.). Despleguemos, siguiendo el pensamiento cusano, este paralelis­ mo: Dios, absoluta maximidad, es asimismo absoluta unidad y superación de los contradictorios. “En Él todo es sin pluralidad, simplísima e indistintamente.” O sea, la multiplicidad y distin­ ción de los seres no implica multiplicación de seres en él mismo. Es unidad sin pluralidad. De modo similar el universo es “lo máximo contracto y tam­ bién uno, antecede a los opuestos contractos [...] contrnetamente existiendo aquello que es todo, en todo principio contracto y fin contracto, infinitud contracta, para que sea contractamente infi­ nito, en la cual todo es sin pluralidad lo máximo contracto mis­ mo, con contracta simplicidad e indistinción” (n. 113). Probablemente la primera lectura que este paralelismo nos sugiere nos lleva a pensar en que se dan dos máximos, cada uno completo en su orden. Por lo cual el punto decisivo para interpre­ tar este paralelismo lo constituye precisamente comprender la referencia a la contracción. Qué se haya querido señalar con tal 129

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término es, entonces, lo que trataremos de poner de relieve a partir de las mismas expresiones cusanas. Por la estrecha relación que tiene con estas explicaciones, ad­ virtamos, en primer lugar, que ya en el capítulo i Nicolás puntua­ lizó el significado preciso que el término “infinito” asume cuando se refiere al universo: se trata de lo infinito privativamente en­ tendido, es decir, es tal porque nada se le opone. Como señalara antes, no se dice del universo que es máximo e infinito porque es en acto todo lo que puede ser, ello es propio tan sólo de lo infini­ to negativamente asumido. Aun más, quizá podría pensarse que el universo, descripto co­ mo principio sin pluralidad, se propone a la manera de mediador o entidad intermedia entre creador y las creaturas concretas. De todas formas es a través de la comprensión del sentido de la contracción como podremos resolver estas cuestiones. No en vano nos recomienda Nicolás en esto un correcto aná­ lisis —recte considerare- (n. 114). En este sentido nos parecen importantes dos precisiones. La primera se refiere a lo que podríamos considerar como el lugar y el orden propio de la contracción. “La infinitud contracta descien­ de, al infinito, de aquello que es lo absoluto” (n. 114). En consecuencia, dado que proviene y que es inferior, en ra­ zón de su descenso, de lo absoluto, ha de ser considerada en un rango ontològico inferior -más adelante utilizará el término “emana” (n. 116)-, y de esta manera se abre hacia posibilidades sin límite. La fórmula, por tanto, reconoce el vínculo de depen­ dencia, pero a su vez subraya la diferencia y distinción que el proceso de contracción implica.8 La segunda nota explica que la contracción se realiza “para que el mundo infinito y eterno descienda sin que haya proporción desde la absoluta infinitud y eternidad” (ibid.). Ante todo no debe sorprendernos que al mundo se lo llame infinito y eterno. Creemos que este lenguaje cusano, sobre todo 8. Estas precisiones en tomo de la contracción no sólo fueron desatendi­ das por Wenck en su escrito contra la Docta ignorantia, también reapa­ recen en la crítica de un reconocido tomista, C. Fabro, quien denomina esta metafísica cusana “il parmenidismo pitagorico". Cf. Partecipazione e Causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Louvain-Milano, Società Edi­ trice Intemazionale, 1858, pp. 553-566. 130

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por su referencia a lo eterno, está en consonancia con lo que an­ tes dijera a propòsito del modo como las creaturas son en el creador: “En cuanto la misma creatura es el ser de Dios, nadie duda que es eternidad” (n. 101). Tal creatura que considerada en Dios puede ser dicha infinita y eterna, adquiere precisamen­ te a partir de su descenso otra condición ontològica por la cual no es dable proporción alguna de ese mundo “con la absoluta in­ finitud y eternidad” (ibid.), como dice a continuación. De donde lo que ha descendido de Dios no puede ser medida (mensura) y por lo tanto no legitima ninguna proporción con respecto a lo absoluto de lo cual desciende. Con lo cual al preservar la tras­ cendencia de Dios queda descartada toda posible lectura que dé pie a la interpretación monista o panteista. Una vez más Nico­ lás se nos muestra fiel y consecuente con el fundamental prin­ cipio de la docta ignorancia: “Lo infinito en cuanto infinito esca­ pa a toda proporción”.9 Es a partir de estas puntualizaciones que Nicolás retoma el lenguaje de unidad y maximidad para referirse al universo. Y destaca, en primer lugar, una fundamental diferencia de la unidad contracta con la unidad absoluta, desvinculada de toda pluralidad: “La unidad contracta, que es el universo uno, aunque sea uno máximo, puesto que es contracto, no está desvinculado de la pluralidad, aunque no sea sino lo uno máximo contracto” (ibid.).. No imaginemos con ello que tal uno máximo es como un re­ ceptáculo en el que se dan todas las pluralidades. La relación de lo máximo contracto con la pluralidad no hace sino que la unidad o maximidad resulte contracta por la pluralidad. Así lo enuncia explícitamente: “Como la infinitud lo es por la fínitud, la simpli­ cidad por la composición [...] como si la absoluta necesidad se co­ municara sin mezcla y sea en su opuesto delimitada contractamente” (ibid.) Por lo cual al considerar lo máximo contracto no podemos si­ no considerarlo en su relación con su opuesto: el límite que im­ plica la multiplicidad. Pero tengamos en cuenta que el límite tampoco es algo en sí con el que lo máximo entra en composición. En ese sentido es muy claro el ejemplo que Nicolás aduce refle­

9. DI, I, cap. i, n. 3. 131

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xionando acerca de la blancura que se hace lo blanco: “Así, enton­ ces, la blancura es delimitada por la no-blancura en lo blanco en acto” (n. 114). El límite no es sino negación, ausencia de quidi­ dad, de aquello que la cosa es. Pero esto deja pendiente una cuestión: ¿cuál es, entonces, el camino que propone el tema de la contracción para reconocer y explicar la singularidad y la distinción de cada cosa en particu­ lar? Porque podría pensarse que si lo que genera la pluralidad es el límite y éste no señala sino lo que no es, ¿cómo reconocer y jus­ tificar la diferencia de las cosas entre sí, no sólo miradas desde Dios inmenso, sino desde el universo calificado como máximo, ciertamente contracto, pero también uno e infinito? El punto de partida de Nicolás se inicia con la consideración de la inmensidad de Dios. Si Dios no tiene límite, “in-mensus”, no hay medida para Dios; el límite, por tanto, no lo puede afectar. Por esto: “Dios no es ni en el Sol, ni en la Luna” (n. 115). No puede Dios quedar delimitado por el Sol o por la Luna. Lo cual no niega que por ser lo absoluto Dios es “en ellos aquello que son absolutamente” (ibid.). Pero en tanto se considera la quididad absoluta sea del Sol, sea de la Luna, se considera a Dios teniendo en cuenta que, co­ mo afirma Nicolás, “Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna, sino que aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diver­ sidad” (ibid.). No pueden entonces confundirse o fusionarse las cosas con Dios, con lo cual Nicolás se ubica en el antípoda de la objeción de panteísmo, sin que ello implique renunciar al vínculo de depen­ dencia entitativa: la quididad absoluta de las cosas. Ahora bien, respecto del universo han de tenerse en cuenta dos instancias. Por una parte, tal como lo afirmara de Dios, “de la misma manera el universo no es en el Sol ni en la Luna” (ibid.) y con ello recoge un aspecto esencial, aunque parcial para su concepto de universo: aquí estamos ante el universo entendido, como dirá unas líneas después: “Universo significa universalidad, esto es, la unidad de muchos” (ibid.). Esta nota de unidad del universo siempre es resaltada fuertemente por Nicolás: el universo no es una colección de diversidades, hay en él un principio de unidad que vincula la totalidad. 132

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Pero, por otra parte, dado que el universo “no es en el Sol ni en la Luna sino que en ellos es contractamente aquello que son [...] la quididad contracta del Sol es otra de la quididad con­ tracta de la Luna [...] porque la quididad contracta no es otra cosa que la cosa misma" (ibid). Con lo cual incorpora al concep­ to de universo en cuanto contracto la exigencia de la distinción y singularidad que corresponde a cada ser en particular. La maximidad del universo “termina”, tiene su límite, en la singula­ ridad. Todo lo cual es sintetizado por Nicolás con esta fórmula: “La identidad del universo es en la diversidad como la unidad es en la pluralidad” (ibid.). No hay entonces confusión de las cosas en la unidad de lo máximo contracto. La diversidad nada añade a la unidad y ésta es la complicación de toda diversidad, y por su parte la diversi­ dad es la explicación de la unidad. Así también la singularidad nada aporta a la maximidad del universo pero constituye, en cuanto tal, la explicación de éste. Restan, sin embargo, algunas expresiones cusanas que ha­ blan de “la mediación” del universo. Así, por ejemplo, dice a modo de conclusión al finalizar este capítulo: “Dios, que es la unidad simplísima, existiendo en el uni­ verso uno, es a la manera de una consecuencia en todo mediante el universo y la pluralidad de las cosas es en Dios mediante el universo uno” (n. 116). Pero tengamos en cuenta el contexto de esta reflexión donde Nicolás se ha referido para descartarlas a las tesis que atribuye a Avicena y a otros filósofos acerca de una creación jerarquizada y gradual de todos los seres. Para el Cusano, “todos los entes que son parte del universo, sin los cuales el universo siendo contracto, no podría ser uno, to­ tal y perfecto, desembocan simultáneamente con el universo en el ser” (n. 116). Y luego aclara el sentido de la precedencia del universo: “Así como en la intención del artífice es prioritariamente el todo [...] de la intención de Dios todo desembocó al ser, en primera instan­ cia (prius) apareció el universo, y en consecuencia de ello todo sin lo cual no podría ser ni universo ni perfecto” (ibid.). No afecta, por tanto, a la realidad de lo máximo contracto el hecho de que “en la intención del artífice” se haya pensado el to­ do, es decir, la unidad del universo: “Dios, quien es uno, es en el 133

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u n iverso uno. P o r su p a r te el u n iverso es en todas las cosas contra cta m en te” (ibid.). Notemos que la unidad del universo no es si­

no la unidad contracta. Nos parece que el sentido profundo de esta apelación cusana a la unidad y totalidad del universo está en relación con lo dicho al principio de este libro: Dios, quien opera ajeno a toda envidia, no crea seres disminuidos, y pensar el universo en cuanto uno, máximo y perfecto es pensarlo a la manera de la perfección mis­ ma de Dios. Ello no excluye en ningún momento, como puede verse en los textos citados, la referencia simultánea a la contrac­ ción y por tanto al límite. Pero queremos destacar particularmente una precisión signi­ ficativa que Nicolás añade: “L a con tra cción expresa relación a a l­ g o p a r a q u e h a ya d e se r esto o a q u ello” (ibid.). En consecuencia, que el universo sea contracto significa que su maximidad no pue­ de ser pensada sin su correlato: la singularidad. Universo con­ tracto señala entonces una relación imprescindible: la singulari­ dad. Indudablemente es éste un tema fundamental de la metafí­ sica cusana y lo que aquí aparece como enunciado sugiere un análisis más minucioso y amplio de los múltiples textos cúsanos que abordaron esta cuestión. Ello, sin embargo, excede los lími­ tes de esta nota complementaria. Aquí el pensamiento cusano se orienta por otro sendero. Si la maximidad contracta se relaciona esencialmente con la singula­ ridad, puede pensarse entonces que desde la singularidad puede reconocerse también la maximidad. Éste es, creemos, el aporte que la reflexión cusana nos brinda a propósito de su relectura del principio atribuido a Anaxágoras: “ C u alqu iera es en cu a lq u iera ” (n. 117).10 Confrontando el principio con sus propios enunciados nos di­ ce Nicolás: “P o r tan to no h ay d iferen cia en d ecir cu alq u iera es en cu a lq u iera , q u e d ecir D ios p o r m ed io de todo es en todo y qu e to­ d o p o r m ed io de todo es en D io s " (n. 118). Con todo, vuelve con es­

ta fórmula la objeción que podría dar pie a una lectura en la que toda diferencia se evapora, no sólo suprimiendo la distinción en­

10. Indudablemente la atribución y referencia al filósofo griego llega a Nicolás a través de la tradición medieval, y en este sentido podrá encon­ trarse en A. Magno, In Phys., III, tr. 2 c.l (opera III, p. 206) el enunciado “quodlibet est in quolibet”. 134

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tre creatura y creador, sino también anulando las diferencias en­ tre sí de las cosas, por cuanto pareciera que toda singularidad queda absorbida en la totalidad. El punto difícil de intelección de este principio lo señala el mismo Nicolás que reclama “penetrante intelecto para que se comprenda claramente esto profundísimo: cómo Dios es sin diver­ sidad en todo porque cualquiera es en cualquiera" (ibid.). Por ello Nicolás adopta un lenguaje cuidadoso recurriendo a formulaciones que matizan la afirmación: “Dios, nos dice, como si fuera [cuasi] por mediación del universo, es en todo [...] el uni­ verso, en tanto perfectísimo precedió - como si fuera [cuasi] en un orden de naturaleza- a todas las cosas" (n. 117). De esta forma tanto la mediación como la precedencia en un orden de naturaleza no impiden que pueda decirse: “En cual­ quier crea tu ra el u n iverso es la misma creatura y así cualquiera recib e tod o d e modo que en el mismo sea contractamente el mis­ m o u n iv erso " (ibid.).

Es precisamente a partir de su condición de contracto que to­ do el universo “no es en las cosas sino contractamente y toda co­ sa existente en acto contrae la totalidad, de modo que sea en acto aq u ello q u e es” y lo mismo puede decirse de Dios quien, como di­ jo aludiendo al libro I, “Dios de tal manera es en todo que todo es en él m ism o” (ibid.), y en otro lugar: “Todo lo que existe en acto es en D ios, p o r q u e él es el acto de todo” (n. 118). A partir de esto nos propone esta conclusión: “De donde sien­ do el u n iverso con tracto, en cualquier existen te en acto, es eviden­ te qu e D ios, qu ien es en el universo, sea en cu a lq u ier cosa y cual­ q u ier cosa qu e existe en acto sea in m ed ia tam en te en D ios, a la m an era com o es el u n iv erso” (n. 118). Podríamos decir, entonces, que por la contracción se concen­ tra en lo contracto todo el universo y por ende Dios. No significa esto la desaparición de la singularidad sino que, al contrario, se la enriquece en grado sumo: lo que es en lo singular es lo máxi­ mo contracto y lo máximo absoluto, cada uno a su manera, sin que por ello lo singular deje de ser tal, es decir, no desaparece ni límite ni determinación. O bien, dicho de otra manera, desde y en lo singular es posi­ ble reconocer no sólo la maximidad del universo sino la absoluta maximidad de Dios como se reconoce, diría el Cusano, en el nú­ mero la unidad sin la cual el número nada es. 135

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Nos parece atinado que Nicolás no acuda aquí al lenguaje de la participación porque ello podría prestarse a que se piense en un todo que se fragmenta en otros seres, dado que su línea de pensamiento es insistir en que la profunda quididad de lo con­ tracto consiste en la manera como lo máximo, sin dejar de ser máximo, se hace concreto por el límite de la distinción y la sin­ gularidad. Y trata de suavizar la dificultad especulativa de todas estas afirmaciones recurriendo a diversos símiles tomados de la rela­ ción entre la línea infinita que por ser tal es triángulo, círculo y esfera. Y a partir de ello subraya la singularidad “todo en la pie­ dra es piedra”. No podemos, entonces, pensar que porque todo es en todo la piedra ya no es piedra sino todo, suprimiendo las dife­ rencias. Pero ello no impide que pueda decirse como se dice de la línea infinita que “la unidad de las cosas o universo es en la plu­ ralidad, y a la inversa la pluralidad en la unidad” (n. 119). Para marcar esta plenitud concreta que Nicolás reconoce pa­ ra cada cosa singular se expresa con un lenguaje muy plástico: cada cosa, nos dice, “descansa en lo que es” y ello se debe a que “porque todo en ella es ella misma y ella misma en Dios es Dios” (n. 120). Lo cual no significa que cada cosa, a la manera de una mónada, se encierre en sí misma y se desvincule de todo. Al contrario, el universo cusano está signado por la gradación y la jerarquización de los seres.11 Como sucede con el cuerpo en el cual “todos los miembros se correlacionan recíprocamente de modo que cualquiera sea aque­ llo que es de la mejor manera que puede [...] y el hombre, o sea, el todo, por medio de cualquier miembro sea en cualquiera, así co­ mo el todo es en las partes por medio de cualquier parte en cual­ quiera” (n. 121). De esta manera, apelando a la plástica imagen de la unidad corporal del hombre, puede poner en evidencia la interacción que se da entre partes y todo. Es, por tanto, la contracción de lo máximo la que otorga a ca­ da singularidad no sólo su individualidad sino también su cone­ xión con el universo. Por ello mismo es aceptable y legítima la propuesta de encontrar en la lectura de la fórmula de Anaxágo-1

11. De ello dará clara cuenta y en abundancia el capítulo siguiente, que trata especialmente de “la complicación y los grados del universo”. 136

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ras plena coherencia con los principios de la concepción cusana del universo. J.M.M.

4. LA ESTRUCTURA TRINITARIA DEL UNIVERSO: MATERIA, FORMA Y MOVIMIENTO

En concordancia con la visión general trinitaria que recorre la metafísica cusana, el universo tiene una estructura trinitaria que se verá plasmada en tres modos de ser distintos. Ya que Dios, la unidad absoluta, es necesariamente trina, la unidad con­ tracta (el universo), que desciende de él, también es trina. El universo es uno y a la vez trino porque se deriva de Dios. Siendo un ser derivado (ab alio) que desciende de la absoluta necesidad divina, no es sin embargo un “ente necesario” sino contingente, temporal y finito. Su misma derivación lo hace un ser “disminui­ do” respecto de su principio absoluto. Si bien el universo es uno y trino, estos atributos no son en él absolutamente, lo cual es propio de Dios, sino contractamente. Antes de ocuparnos de los modos de ser del universo será ne­ cesario entonces recordar brevemente el tratamiento cusano del tema trinitario. Nicolás incorpora la denominación trinitaria presente en la escuela de Chartres, adaptándola a su propia con­ cepción de lo máximo absoluto: unidad (Padre), igualdad (Hijo) y conexión (Espíritu Santo). Todas ellas son eternas y, de ahí, la unidad, la igualdad y la conexión constituyen un ser uno. La igualdad se origina en la unidad por “generación eterna”, la cual es “la repetición de la unidad, o bien la multiplicación de la na­ turaleza que procede del Padre al Hijo” (n. 23). A su vez, la cone­ xión tiene su origen en la “procesión eterna” de uno al otro, cons­ tituyendo el vínculo amoroso que une la unidad con la igualdad de la unidad originada en la generación. Dada su doctrina trinitaria y el carácter derivado del univer­ so, Nicolás establece los cuatro modos universales de ser. Hay un modo de ser llamado “necesidad absoluta” que corresponde a có­ mo las cosas son en la unidad de lo máximo absoluto. De acuer­ do con este modo, todas las cosas, en cuanto son en Dios, son la misma necesidad absoluta, porque “Dios es forma de las formas, 137

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ente de los entes, razón de las cosas o quididad” (n. 130). Ha de tenerse presente que en este contexto la necesidad absoluta está presentada como modo de ser de las cosas en Dios y no como un modo de ser de Dios, aunque a veces Nicolás se refiere a Dios co­ mo la necesidad absoluta (por ejemplo en libro I, capítulo vi, de la Docta ignorancia).12 En verdad, puede decirse que el modo de ser de las cosas en Dios recibe el nombre “necesidad absoluta” justamente porque Dios es la necesidad absoluta, mientras que en las cosas esta necesidad es sólo un modo de ser en Dios. Considerando las cosas en cuanto son en la unidad del uni­ verso, allí son de acuerdo con tres modos de ser. Nada en el uni­ verso puede existir sin cada uno de esos modos: la posibilidad (lo contraíble, proviene de la unidad eterna en Dios); la necesidad de la complexión (lo que contrae, proviene de la igualdad eterna en Dios); el nexo (une lo contraíble y lo que contrae, y proviene de la conexión en Dios) (n. 128-130). Todos ellos son necesarios para que la contracción tenga lugar en su estructura trinitaria y son similares a los modos de ser presentados en el De Mente, De Conjecturis y De Venatione Sapientiae (posse facere, natura o nexus y posse fieri respectivamente). Nicolás analiza con detalle cada uno de estos tres modos de acuerdo con el siguiente orden y su equivalente en la Trinidad divina: possibilitas (materia) / aequalitas (Hijo); necessitas complexionis (forma) / unitas (Padre); ne­ xus (movimiento) / conexio (Espíritu Santo). La reflexión cusana sobre ellos, en primer lugar, expone las opiniones y denominacio­ nes que recibieron por parte de las tradiciones filosóficas prece­ dentes. En un segundo momento, el cusano las rectificará y rein­ terpretará desde la perspectiva conciliadora y a la vez superadora de la regula doctae ignorantiae. a) La materia (possibilitas) La posibilidad ha sido conocida como materia a lo largo de las distintas tradiciones y ha sido identificada con la posibilidad ab­ soluta de ser todo. Por su parte, la interpretación cusana de la concepción tradicional de la materia sigue, en rasgos generales, a la de Thierry de Chartres (Commentum, II, 19). Los antiguos

12. Se aclarará esta cuestión en el apartado a) de esta nota. 138

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llegaron a ese concepto abstrayendo del cuerpo toda determina­ ción corporal. Nicolás denominó a este proceso “razonamiento contrario” dado que convierte a algo en su contrario: el cuerpo es concebido como incorpóreo. Desde la perspectiva del Cusano, la caracterización trinitaria de la materia ya había sido advertida por los platónicos, quienes le atribuyeron tres determinaciones: la carencia de toda forma, la aptitud para ser formada y la falta de forma (carentia, aptitudo, informitas, n. 133). También recoge Nicolás la versión hermé­ tica que identifica la materia con el caos espiritual anterior al universo. Además, contrapone la perspectiva peripatética a la es­ toica. A diferencia de los estoicos, quienes sostenían que las for­ mas están latentes pero en acto en la materia, los peripatéticos creían que sólo están en potencia. Los primeros consideraban que, mediante una sublatio, se elimina aquello que “cubre” a la forma para sacarla de su estado de latencia. En cambio, los se­ gundos denominaban eductio al pasaje por el cual la forma trans­ curre de la potencia al acto, sólo posible por la intervención de una causa eficiente. Dada la distinción entre absoluto y contracto en la que basa su metafísica, Nicolás se separa de la tradición aunque acepta una parte de ella. La tradición estuvo acertada al creer que la ma­ teria es posibilidad pero se equivocó al caracterizarla como abso­ luta. Sólo Dios es posibilidad absoluta. En efecto, de acuerdo con la coincidencia de los opuestos, si se propone que la materia es po­ sibilidad absoluta entonces coincidiría con el acto absoluto, elimi­ nando su contingencia. Por ello, la materia como posibilidad ya es contracta, de modo que posee la aptitud de recibir tal o cual for­ ma, radicando en ello su contingencia. El concepto platónico de aptitud sirve a su vez para dar razón de por qué algo tiene tal o cual determinación: su aptitud es contracta y no absoluta. La reflexión cusana sobre la potencialidad de la materia se puede vincular con la serie de cuestionamientos en torno de las características de la materia que se desarrollaron en la Edad Media y continuaron durante los comienzos de la modernidad. El problema surgió a partir de la concepción aristotélica de la ma­ teria prima. Para Aristóteles la materia prima es pura potencia­ lidad y está absolutamente desprovista de forma. Su esencia con­ siste en ser el sustrato informe de las formas sustanciales. La in­ terpretación de Tomás de Aquino seguía fielmente esta concep­ 139

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ción; la forma sustancial es la única que le otorga corporeidad a la materia informe. Sin embargo, para otros filósofos (Avicena, Averroes, Ockham, Duns Scoto) era difícil entender cómo es po­ sible que la materia siga siendo la misma, a pesar de cambiar de formas. En particular, el problema con el que se toparon los co­ mentadores de Aristóteles surgía al considerar la explicación aristotélica de la transmutación de los elementos. Varias res­ puestas se propusieron para solucionar estas dificultades. En particular aquí nos interesa señalar la solución planteada por Avicena ya que tiene ciertas coincidencias con la posición de Ni­ colás. Según Avicena, si la materia prima fuera pura potencia no podría existir, pues existir significa ser en acto y ser en acto im­ plica la posesión de una forma. De ahí, la materia no es absolu­ tamente potencial sino que tiene una forma que le otorga corpo­ reidad. La forma de la corporeidad (forma corporeitatis) es la for­ ma sustancial de la materia que nunca la abandona y permane­ ce en todos los cuerpos determinados por otras formas sustancia­ les. Así tanto para Avicena como para el Cusano, ambos cuestionadores de Aristóteles, es imposible que la materia sea una po­ tencialidad pura. Cabe aclarar que la postulación de Dios como la posibilidad absoluta no se contrapone a la idea cusana de que Dios es la ne­ cesidad absoluta. Para el Cusano cada una de ellas se correspon­ de con distintas personas de la Trinidad. La posibilidad absoluta se constituye en la unidad del Padre, por la cual todo lo que es fi­ nito es porque le precede un poder ser absoluto. A su vez, la ne­ cesidad absoluta corresponde a la igualdad del Verbo, por el cual todo lo que es finito es porque tiene su principio en la necesidad absoluta de lo máximo en cuanto tal (n. 15-18, 130). Una vez más, el carácter derivado de lo finito exige un principio (Verbo) por el cual lo finito es a partir de la posibilidad (Padre). Quisiera señalar un punto llamativo. En la exposición de su jerarquía de modos de ser (n. 130) se habla del modo de ser de la materia como possibilitas absoluta contraponiéndola a la possibilitas determinata, también llamada determinado actualis (que representaría al nexo). Frente a la insistencia del Cusano en afirmar que sólo Dios es posibilidad absoluta, parece que hay aquí una aparente contradicción dentro del libro II. Sin embargo, la contradicción tal vez pueda desaparecer si se acepta como co­ rrecta otra versión del texto, la de la edición parisiense de 1514, 140

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la cual dice p u r a p o ssib ilita s en lugar de a b solu ta p ossib ilita s. Esta lectura se ve avalada en el n. 137, donde nuevamente apa­ rece la expresión p u ra p o ssib ilita s (referida a la materia) en in­ directa contraposición a la d eterm in a ta p o ssib ilita s, consolidan­ do así la oposición p u r a / d eterm in a ta presente en el n. 130. En verdad, no sabemos si para el Cusano p u r a es semánticamente equivalente a absolu ta. No obstante, a diferencia de a b solu ta , cu­ yo sentido es central e inconfundible a lo largo de la D o cta ign o­ ra n cia , no cabe duda de que p u r a no pertenece al vocabulario es­ pecífico de la obra y por lo tanto es posible que tenga un sentido más laxo que absolu ta, con lo cual la aparente contradicción que he señalado al menos se vería debilitada. b) L a fo r m a (necesitas complexionis) A través de las distintas corrientes filosóficas la necesidad de la complexión -expresión que se encuentra en Thierry de Chartres (Lectiones, II, 10)- ha sido conocida como forma, alma del mundo o hado. Muchos filósofos advirtieron que la posibilidad puede convertirse en acto sólo gracias a algo que sea en acto. La diferencia en torno de este punto entre cada escuela reside en la naturaleza adjudicada a esta entidad. Los peripatéticos la llama­ ron “forma”. Según Nicolás, negaron que esté separada de la ma­ teria y afirmaron que sólo existe por abstracción de nuestro inte­ lecto. Nicolás está totalmente en desacuerdo con ellos. Su crítica consiste simplemente en considerar completamente errada la po­ sición aristotélica. En cambio, con los platónicos Nicolás mantiene ciertos pun­ tos de coincidencia. Por ello, la exposición cusana es más detalla­ da a la hora de analizar su doctrina. Su principal atención se concentra en la concepción del alma del mundo. Esta doctrina se extiende en una larga’ y amplia tradición que tuvo sus comienzos en el Timeo de Platón y perduró en ciertas variantes del plato­ nismo, el estoicismo y el hermetismo a lo largo de los siglos, in­ cluso en la Edad Media. Es a través de la versión de Eckhart que Nicolás la analiza y la plantea en la Docta ignorancia. Haciendo uso de su propio lenguaje filosófico, allí nos expone la visión pla­ tónica (n. 141-147). En el alma del mundo están los ejemplares o formas de las cosas (modo de ser del mundo inteligible y ámbito de la verdad), las cuales son explicadas como sus imágenes en las 141

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cosas (modo de ser del universo sensible y ámbito de la verosimi­ litud). La pluralidad de formas presentes en el alma del mundo desciende de la mente divina que la precede y en la cual hay un único ejemplar. Los ejemplares múltiples, a su vez, se explican mediante el movimiento en la materia. Siendo simple, el alma del mundo no se distribuye fragmentada en las cosas, sino que está totalmente en cada una de ellas manifestando sus distintas virtudes, así como el alma del hombre está toda ella en cada par­ te del cuerpo sin cumplir la misma función en cada una. Al ca­ racterizarla como “número que se mueve a sí mismo” (idea timeica que así refleja Aristóteles en De Anima, II, 404b 27-30), Nico­ lás le atribuye al alma del mundo las características del núme­ ro: se separa de la unidad que es Dios (discretio) y sigue un or­ den (la complicatio de las formas). A este respecto, la posición cusana retoma algunas de las ideas fundamentales del platonismo cristiano medieval y las reinserta en el marco de la contraposición absoluto/contracto. Só­ lo hay una forma de todas las formas en Dios. No hay un alma del mundo inferior a él que opere como mediadora entre la divi­ nidad y el universo, un alma en la cual estén contenidas las for­ mas. Para Nicolás la única forma essendi es el Verbo (razón o logos). El error de los filósofos se justifica por la razón de que “no estaban suficientemente instruidos acerca del Verbo divino y de lo máximo absoluto” (n. 150). Por ello, postularon un alma del mundo como explicación de la necesidad absoluta. La multiplici­ dad de formas que los filósofos señalaron es sólo posible en el universo, dado que es contracto. Por lo tanto, las formas difieren no porque provengan de Dios sino porque están en el universo junto con la posibilidad de la materia. Nicolás soluciona el problema del hiato entre materia y for­ ma que surge a partir del planteo platónico. No sin embargo a la manera del aristotelismo que suprime la relación modelo-copia, sino a través de su idea de la contracción: formas y materia no están separadas y ambas se encuentran contractas en la posibi­ lidad. Sin embargo, persiste en su metafísica la relación mode­ lo-copia, en la medida en que la contracción impone finitud a la realización de la forma, razón por la cual ésta nunca alcanza su grado máximo de realización. Esta relación se da no sólo en la materia con respecto a las formas, sino también en las formas contractas con respecto a la forma una y absoluta en Dios. 142

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c) El movimiento (nexus) La idea de que el movimiento es una especie de espíritu, tér­ mino medio que conecta la materia con la forma, proviene de la interpretación del Timeo propuesta por Calcidio, más tarde adoptada por la escuela de Chartres. Es propia de Nicolás la ca­ racterización del movimiento como evolutio. Su idea de la mani­ festación del movimiento se puede entender como una derivación de lo universal a lo particular, de lo divino a lo terreno. Cierta­ mente, este concepto está vinculado con el de explicación, ya que Nicolás caracteriza el movimiento como la explicación del reposo (n. 106). Nuevamente, el Cusano aclara que el movimiento abso­ luto coincide con el reposo. Por eso, el movimiento absoluto sólo existe en Dios. Por su parte, el movimiento de los planetas se de­ riva del primer movimiento y, a su vez, del movimiento de los planetas se deriva el movimiento terrestre. Siendo estos movi­ mientos derivados (ab alio), nunca pueden ser perfectos ni alcan­ zar la precisión propia de lo a se. El movimiento en la estructura trinitaria del universo tiene en el Espíritu Santo su contraparte divina. Es por ello que Nico­ lás sostiene que la unión de la materia con la forma (es decir, el ascenso de la posibilidad de la materia hacia la forma, y el des­ censo de la forma actual hacia la posibilidad de la materia) es amorosa, de la misma manera como lo es la conexión producida por el Espíritu Santo en la Trinidad divina mediante la proce­ sión. El fin de la conexión en la que consiste el movimiento es la conservación del universo, situación que se repite en cada uni­ dad donde hay movimiento (el cuerpo, el cielo, etc.). Así se obser­ va que Nicolás retoma esta caracterización trinitaria del univer­ so cuando trata de explicar cómo se da la corrupción de las par­ tes del universo sin que éstas perezcan por completo, debido a que la intención de Dios es que su obra se conserve mediante la conexión (n. 172-174) S.M.

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5. LA COSMOLOGÍA CUSANA

a) El cosmos aristotélico-ptolemaico y el cosmos cusano Antes de concentrarnos en la cosmología cusana y a fin de ad­ vertir su peculiaridad, será conveniente hacer un breve repaso de la cosmología aristotélico-ptolemaica que se impuso tanto en la Antigüedad como en la Edad Media. Según ella, el universo es una esfera finita más allá de la cual no existe nada. La esfera es­ tá compuesta de esferas cóncavas concéntricas cuyo centro es la Tierra, alrededor de la cual los astros (planetas y estrellas fijas) se mueven mediante círculos perfectos. A su vez, la órbita de la Luna divide al universo en dos grandes mundos. El mundo su­ blunar se extiende desde el centro de la Tierra hasta la órbita lu­ nar, es el ámbito de la inestabilidad propia de los cuatro elemen­ tos, sus movimientos son rectilíneos e imperfectos. Por su parte, el mundo supralunar se compone de una materia simple, el éter. En virtud de ello sus movimientos son regulares, imperecederos y perfectos (circulares). Este mundo se extiende desde la órbita lunar hasta el límite del universo. Muchos aspectos de la cosmología cusana se diferenciaron no­ tablemente del punto de partida sentado por el sistema aristoté­ lico-ptolemaico. Acaso la infinitud del universo sea una de las ideas cosmológicas que más se han asociado con el pensamiento de Nicolás, en quien se ha visto un pionero de la “nueva imagen del mundo”. De hecho, Nicolás fue admirado con gran entusias­ mo por el polémico Giordano Bruno. También fue evocado por el cauto René Descartes como el defensor por excelencia de la infi­ nitud del universo. Sin embargo, la infinitud que el Cusano atri­ buyó al universo no coincide con la infinitud aclamada por Bru­ no en varias de sus obras (principalmente en Del infinito univer­ so e mondi, 1584) o presentada a modo de fábula por Descartes en su De Mundo (1644). No debe olvidarse que, en rigor, el ante­ cesor más decidido del infinitismo moderno -aunque menos co­ nocido que Nicolás- fue el judío español Hasdai Crescas (ca. 1340-1412), quien afirmó mucho más categóricamente la infini­ tud del universo. En sentido estricto, Nicolás nos dice que aun cuando el mun­ do no sea infinito de la misma manera que Dios lo es, sin embar­ go, no puede ser concebido como finito por cuanto carece de lími­ 144

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tes (términos) dentro de los cuales esté encerrado (n. 156). Así, no se puede concebir que el universo sea finito, dado que no hay nada mayor que él por lo cual pueda ser limitado. En este senti­ do el universo es in-definido, no es ni finito ni infinito (n. 97). Ocurre con él lo mismo que con la serie indefinida de los núme­ ros finitos: siempre se le puede agregar uno más, nunca encuen­ tra una clausura pero tampoco se alcanza su infinitud actual. Por lo tanto, Nicolás dice que en cierto sentido el universo es in­ finito, es “infinito privativamente”. Pero, asimismo, el Cusano admite que el universo actual es finito a causa de su naturaleza contracta (n. 139). Para entender por qué arriba a esta afirma­ ción es preciso retomar la distinción entre la posibilidad absolu­ ta de Dios y la posibilidad contracta de la materia. Si bien Dios, dada su absoluta posibilidad, hubiera podido crear un universo infinito, sin embargo, la materia, cuya posibilidad es contracta, puede extenderse sólo hasta un cierto límite (n. 97 y 139). En consecuencia, el universo no puede ser más grande de lo que es por esta limitación de la materia y, entonces, merece ser califica­ do como limitado. ¿Cómo es posible afirmar que el universo es infinito y finito sin caer en una contradicción? ¿Cabe concluir que la posición de Nicolás acerca de la infinitud del universo es contradictoria? La respuesta a esta última pregunta es negativa, al menos si se tie­ ne en cuenta que el tema de la infinitud es abordado desde dos perspectivas que se entrelazan con cierta complejidad: la pers­ pectiva de la semejanza y la perspectiva de la desemejanza.entre lo máximo contracto y lo máximo absoluto. Por su semejanza a Dios, el universo es infinito. Con todo, su infinitud es de alguna manera “disminuida” (por su carácter derivado), su naturaleza carente la convierte en una infinitud privativa (n. 135). No se puede encontrar el término del universo, el punto donde el uni­ verso concluya, así como no se puede llegar al último número en la serie de los números. El carácter privativo de su infinitud se deriva de la carencia de término, mientras que su ser infinito proviene de su semejanza con Dios. Sin embargo, en cuanto de­ semejante a Dios, el universo es finito porque, debido a su con­ tracción, en acto se expande hasta un cierto punto. La expansión material tiene un fin aunque fuera de ella no existe nada que sea término del universo en razón de su ser privativamente infinito. De esta manera, en el universo la infinitud se da unida a la fini145

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tud: infinitas finita (n. 104). Ciertamente, Dios también es infi­ nito pero en un sentido diferente al del universo. Ya que es lo non aliud: es en acto toda la posibilidad. Tbdo lo que es, es porque Dios lo hace posible como su principio. Le cabe, entonces, una “infinitud negativa”. Se trata de una infinitud a causa de la abundancia, cuya negatividad reside en que nada hay que no sea por él (n. 97,135). Además de la infinitud del universo, el sistema cusano pre­ senta otras tesis que lo hacen totalmente inconciliable con el aristotélico-ptolemaico. Todas ellas contienen en germen elemen­ tos que revolucionarían la astronomía entre los siglos XVI y XVII. El propio Cusano era consciente de su originalidad y por eso ad­ virtió que muchos se podrían sorprender de ista prius inaudita (n. 156). Nuevamente, la premisa fundamental de la que se si­ guen estas tesis es ni más ni menos la coincidencia de los opues­ tos. Si lo máximo y lo mínimo coinciden, entonces en el universo contracto no puede haber nada absoluto, sino que en él todo se­ rá relativo. Quisiera señalar las consecuencias cosmológicas más importantes de este principio. Estas consecuencias podrían ser distinguidas en dos grupos. Si bien la diferencia entre ser y co­ nocer en la filosofía cusana nunca puede ser tajante porque en verdad ambos están íntimamente conectados, se puede decir que las dos primeras consecuencias que habrán de señalarse están más vinculadas con lo ontològico, mientras que la última perte­ nece más bien al ámbito gnoseològico. Inexistencia de puntos fijos en el universo (n. 156-158). Si no hay nada absoluto en el universo, entonces no puede haber puntos fi­ jos e inmóviles. De aquí que tampoco pueda haber una circunfe­ rencia en torno de un centro fijo, de modo que el centro coincide con la circunferencia. Si el universo tuviera una circunferencia estaría limitado por otra cosa, pero ha sido negada esta posibili­ dad. El centro y la circunferencia del universo están en todas partes y, en verdad, coinciden porque son en Dios. Nicolás hace suya una proposición del hermético Libro de los xxrv filósofos: “Dios es una esfera infinita cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna”. Además, no hay razón para pensar que la Tierra se encuentra más cerca del centro que el resto de los astros, ya que no habiendo una circunferencia perfecta que encierre al universo, no puede determinarse un centro exacto. 146

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Por lo tanto, en contra de la opinión predominante durante si­ glos, Nicolás sostiene que la Tierra no es el centro inmóvil del universo y que tampoco la esfera de las estrellas fijas es su cir­ cunferencia. Con ello, indirectamente vulnera la teoría aristoté­ lica de los lugares naturales, en virtud de la cual se establecen el arriba y el abajo absolutos en el universo. Así, para los peripaté­ ticos el abajo absoluto es el centro de la Tierra, hacia donde se di­ rigen los cuerpos graves, mientras que el arriba absoluto es la extremidad de la esfera del universo hacia donde se congregan los cuerpos livianos. Por su parte, Nicolás también en este res­ pecto se adelanta a los filósofos modernos al incorporar la relati­ vidad del espacio y al desechar la jerarquía del abajo y del arri­ ba fijos (véase nota 3). Movimiento de la Tierra e imperfección de los movimientos (n. 159-161). Por la misma razón, se concluye que la Tierra se mue­ ve. Nicolás no fue el primero en afirmar el movimiento terres­ tre. Esta idea había sido sostenida ya en la Antigüedad por Heráclides, Ecfanto, Filolao y en la Edad Media por Alberto de Sa­ jorna. El Cusano le atribuye a la Tierra un movimiento circular imperfecto pero no nos dice en torno de qué punto. De lo que no cabe duda es que el movimiento terrestre no puede tener una velocidad infinita, puesto que entonces coincidiría con el repo­ so. Los movimientos pueden ser regulares y perfectos siempre que haya puntos fijos de referencia. Pero dado que no existen polos ni centros fijos, en el universo los astros se mueven en tor­ no de puntos “conjeturales”. En consecuencia no es posible que en su movimiento describan círculos perfectos, ni tampoco un círculo máximo ni un círculo mínimo. Los astros pueden tender al movimiento circular, pero nunca lo alcanzan en plenitud. Siempre puede haber un círculo más perfecto, uno mayor y otro menor. Desde la Antigüedad se había entendido que la esfera es el só­ lido más perfecto porque contiene la mayor cantidad de materia en la menor cantidad de volumen, porque es homogénea y simple. A su vez, el movimiento perfecto es aquel que imita a la esfera. Se trata de la rotación, que no tiene comienzo ni fin, a diferencia de los movimientos rectilíneos que cesan una vez que han alcanzado a su objeto. Es comprensible, entonces, que Aristóteles, en su ra­ dical diferenciación entre mundo sublunar y supralunar, atribu­ 147

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yera formas esféricas y movimientos circulares a la materia celes­ te. En su rechazo del movimiento circular perfecto, Nicolás se en­ frenta así a otro pilar de la cosmología tradicional. Relatividad de la observación (n. 160-161). Otro gran aporte de parte de Nicolás con relación a la astronomía se vincula con su clara conciencia de la relatividad de los puntos de observación, una tesis que puede encontrarse en Oresme y que, por ejemplo, será decisiva en la discusión de Galileo con los ptolemaicos. El Cusano la pone de manifiesto como una condición que determina la imposibilidad de conocer completamente los movimientos ce­ lestes. Como Aristóteles y otros medievales (Guillermo de Con­ ches, Oresme y Witello) ya lo habían señalado, los hombres nece­ sitan un punto fijo de referencia para poder determinar que exis­ te un movimiento. Para Nicolás, la afirmación según la cual la Tierra ocupa el centro del universo es un error surgido precisa­ mente de esta condición impuesta por el conocimiento humano. El espectador siempre percibe todo como si él estuviera en el cen­ tro. Por ello, durante siglos los filósofos creyeron que la morada del hombre yacía inmóvil en el centro, mientras que la inmensi­ dad de los cielos se movía a su alrededor. Este planteo se encuadra en la teoría cusana del carácter con­ jetural del conocimiento humano fundado en el principio de la docta ignorancia. Para conocer el hombre necesita comparar, es­ tablecer una proporción, “medir” el objeto real con una medida que pone la mente. Pero la medida de la mente humana nunca puede adaptarse con total precisión a la proporción del objeto real. La verdad tal como es en sí misma es inalcanzable para el hombre, por tanto toda aserción positiva de lo verdadero es una conjetura. El Cusano define la conjetura como “una aserción po­ sitiva que participa de la verdad, como es en sí, en la alteridad” (De Conjecturis, I, 11 § 57). El mundo conjetural es construido por el hombre en la alteridad, en virtud de una cierta participa­ ción en la actividad creativa de la mente divina, de la cual la mente humana es una imagen. De ahí que el hombre “crea” imá­ genes, similitudes del mundo real a través de su vis assimilativa, así como Dios crea el mundo real mediante su vis entificativa. Con sus distintas facultades la mente humana se asimila a aquello que puede captar: se asimila a lo visible cuando capta lo visible, a lo audible cuando capta lo audible, etc. En virtud de 148

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que hay una participación de la mente humana en la divina se establece una relación entre el mundo conjetural y el mundo real. Es por ello que las conjeturas son imágenes de las cosas rea­ les y pueden aumentar su precisión, aun cuando nunca llegarán a la precisión perfecta en su “medición” de lo real. No debe confundirse el carácter conjetural del conocimiento cusano con una caracterización de la ciencia como un saber ba­ sado en hipótesis que han de confrontarse con lo real, a fin de ser refutadas o confirmadas. Para Nicolás, la ciencia nunca llegará a una instancia en la cual una conjetura, como consecuencia de la confrontación empírica, se convierta en una teoría confirmada que expresa el mundo real tal como es en sí mismo con total pre­ cisión. Antes bien, la conjetura es una condición insuperable del saber humano. Por otro lado, el hecho de que el conocimiento conjetural sea concebido como una suerte de “creación” o cons­ trucción de un mundo por parte de la mente humana, no impli­ ca que sea una obra absolutamente desvinculada de la percep­ ción sensible. Cuanto más la mente humana se valga de sus dis­ tintas facultades, incluida la sensación, según la regla de la doc­ ta ignorancia, tanto más se acercarán sus conjeturas a la preci­ sión perfecta, porque participarán en forma creciente de la acti­ vidad creadora divina. Más aún, la percepción sensible es la que al “excitar” a la mente pone en movimiento el proceso de autoconocimiento en el cual se descubre a ella misma como imagen de la mente divina. El hecho de que todo observador se considere a sí mismo en el centro de la esfera tuvo notables consecuencias para la ciencia moderna. En toda experimentación hay condiciones variables que el científico puede manipular, tales como la temperatura, la humedad, el tiempo, etc. Si todas las condiciones fueran manipu­ lares, los resultados experimentales estarían expuestos en ma­ yor o menor medida a las imperfecciones propias de la manipu­ lación humana. Siempre quedaría un margen de duda con res­ pecto a si un experimento puede repetir exactamente a otro. Las condiciones físicas de la experimentación serían totalmente rela­ tivas. Ahora bien, esta conclusión impediría el desarrollo de la ciencia. En efecto, el concepto de ciencia que nace en el siglo XVII entiende que las teorías deben basarse en experimentos que sean realizados repetidamente a fin de evitar, en cuanto sea posible, errores en la experiencia. La repetibilidad posibilita, además, 149

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que distintos científicos ubicados en distintos puntos geográficos puedan discutir e intercambiar ideas a partir de una misma ba­ se empírica, en el caso de que sus teorías comporten divergencias con las de sus pares. Ahora bien, según Nicolás y los modernos, todos los observadores suponen la simetría esférica del espacio. He aquí una condición que no es manipulable y que es asumida por todo observador, cualesquiera sean las otras condiciones va­ riables que estén bajo su control. Así, la simetría esférica atribui­ da al espacio por cada experimentador -que, como se ha señala­ do antes, en un sentido denota la relatividad de la observaciónparadójicamente se convierte a su vez en garantía de la repetibilidad universal de los experimentos. b) Base empírica e intuición metafísica Como puede verse, el Cusano deriva una serie de “corolarios” físicos del universo a partir de principios metafísicos. Los datos empíricos a los que Nicolás de Cusa alude en unas pocas ocasio­ nes generalmente tienen el objeto de confirmar lo que se ha es­ tablecido a priori. La luz de la Luna, dice Nicolás, no se nos apa­ rece porque estamos fuera de su circunferencia, “mientras que a nosotros solamente se nos aparece la luz de la reflexión del Sol” (n. 165). En otros casos, la información provista por la experien­ cia es directamente descalificada debido a que se la considera engañosa. Así, por ejemplo, Nicolás afirma que “ni el Sol ni la Luna ni la Tierra ni ninguna esfera, aunque a nosotros nos pa­ rezca otra cosa, pueden describir al moverse un círculo verdade­ ro” (n. 160). A veces la función de los datos de la experiencia parece acer­ carse más a la función que actualmente cumple la observación en la ciencia. Así, Nicolás aduce los eclipses como prueba de que la Tierra es más pequeña que el Sol y mayor que la Luna (n. 167); los cometas parecen ser tomados como prueba de que el aire y el fuego que los componen se mueven con una velocidad menor que la de la Tierra (n. 160). Asimismo, en consonancia con el marco general de su gnoseología, Nicolás sostiene claramente que nues­ tra especulación sobre el universo no puede reducirse a lo que el hombre puede alcanzar por sus sentidos. Muchas cosas pueden existir en él, de las cuales no se tiene testimonio sensible. Por ejemplo, por los sentidos no hay constancia de que otros lugares

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del universo no estén habitados (n. 170-171) o de en qué medida es el Sol mayor que la Tierra (n. 167). Sin duda la original cosmología cusana es antes que nada el despliegue de una inspiración metafísica. Pero hay que tener en cuenta que hay evidencias de que Nicolás tenía la intención de ofrecer una demostración experimental de su astronomía. Esto se puede observar en las notas marginales apuntadas por Nico­ lás en el códice de una obra sobre astronomía. A esto se suma que él mismo adquirió instrumentos de uso astronómico en 1444. El escaso valor argumental que juegan los datos empíricos en la justificación de su sistema, sin embargo, no separa a Nicolás de una gran parte de sus sucesores renacentistas y modernos. En verdad, a pesar de los valiosos datos observacionales brindados por el telescopio y otros instrumentos de observación y medición, la infinitud del cosmos y la descripción de las órbitas planetarias propuestos por los sistemas astronómicos modernos a veces te­ nían un fundamento casi exclusivamente especulativo. Otro rasgo a destacar es que la cosmología aristotélico-ptolemaica tenía un peso intelectual tan fuerte, que se podría presen­ tar la novedad de la cosmología cusana como una negación de aquélla. Ciertamente, el mismo Nicolás resalta que no hay lími­ tes del universo, no hay polos ni centros fijos, no hay círculos per­ fectos, no es posible medir y predecir los movimientos con preci­ sión. Con todo, sería un grave error considerar que la originali­ dad del Cusano se reduce simplemente a negar lo establecido por una filosofía dominante. Antes bien, su gran audacia consiste en cambiar totalmente la perspectiva para un análisis del ser del universo y en no temer sacar las consecuencias que se siguen de ella, cualquiera fuere su grado de heterodoxia. S.M.

6.

EL PUESTO DE LA TIERRA EN EL COSMOS

En contra de lo que a veces se ha creído, la imagen heliocentrista del universo no trajo como consecuencia una degradación de la Tierra y, por ende, de la condición humana. En verdad, en la cosmología medieval prevalecía la idea inspirada en la jerarquización de mundos propuesta por Aristóteles y seguida por Tomás 151

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de Aquino. La distinción espacial entre abajo y arriba absolutos se había reproducido en todos los aspectos de la realidad, espe­ cialmente en el campo de la ética donde todo lo vinculado con el pecado era considerado bajo. Esta transpolación de lo espacial a lo moral encontró su expresión más conspicua en la distribución del cielo arriba y del infierno abajo en la Divina Comedia de Dan­ te. De ahí que la Tierra ocupara el lugar más bajo en el cosmos, situado apenas por encima de las profundidades del Infierno. Así, al hombre no le había tocado ocupar un puesto de honor. Por el contrario, su morada era la región de la materia inestable, sujeta a la corrupción, la más alejada del Empíreo. No obstante, algunos medievales como Guillermo de Ockham, Juan Buridán y Nicolás Oresme se empeñaron en defender la nobleza de la Tierra y en desterrar así la imagen de una Tierra vil e inferior con respecto al resto del universo. Nicolás también se inscribió en esa línea reivindicadora de la Tierra. Su táctica consistió en refutar los ar­ gumentos que se esgrimían en favor de la indignidad de la Tierra, demostrando como consecuencia su nobleza. La Tierra no es una esfera. En verdad, Nicolás se ve en la nece­ sidad de hacer una defensa de la dignidad de la Tierra, después de haber negado que sea una esfera perfecta. Sin embargo, la cosmología cusana sigue haciéndole de alguna manera una con­ cesión a la tradición, ya que sostiene que la Tierra tiende a ser esférica aunque no llegue a la perfección de la esfericidad (n. 163). Con todo, la justificación que ofrece no se ampara en las ra­ zones tradicionales (véase nota anterior), sino en sus propios principios metafísicos. Nicolás parece proponer que el universo es la contracción de la línea infinita: esta contracción se expresa en el movimiento circular y en la esfera, en los cuales el princi­ pio coincide con el fin (n. 163). Sin embargo, la propia naturale­ za contracta de la Tierra impide que tanto su movimiento circu­ lar como su forma esférica sean perfectos. He aquí cuando Nico­ lás nos advierte que esto no significa conceder a sus contemporá­ neos que la Tierra sea vil, ni mucho menos la más vil de todas las partes del universo. Sus contraargu­ mentos son numerosos pero se pueden clasificar en cinco grupos. Por un lado, están aquellos referidos a la posición, el tamaño de

L a Tierra es una estrella en tre otra s estrellas.

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la Tierra y la magnitud de sus movimientos. Ciertamente, la Tie­ rra no está en el lugar más bajo respecto de la circunferencia, no es la más pequeña, ni proporcionalmente más pequeña que otras, ni la que describe el círculo mínimo, ni la que posee la fi­ gura más imperfecta, simplemente porque en lo contracto no hay máximo ni mínimo, no hay centro ni circunferencia, ni es posible establecer proporción alguna (n. 164, 167). Otros argumentos se refieren a las influencias que la Tierra recibe de los cielos. Que la Tierra sea opaca (Nicolás habla de “negrura”) y que reciba luz, calor y otras influencias de los demás astros, no quiere decir que ella sea inferior que aquéllos (n. 164-166,167). Nicolás está con­ vencido de que cada parte del universo existe para el todo, de modo que entre cada una de ellas se dé una influencia mutua, una especie de comunicación a través del todo necesaria tanto para la subsistencia de las partes como la del todo mismo. Es cierto que el hombre no puede percibir cómo la Tierra comunica su luz, calor e influencias al resto del universo, pero eso no debe conducirnos a negar que algo así ocurra. De este modo, la Tierra comparte un mismo nivel con el resto de los astros, lo cual habi­ lita a Nicolás a decir que ella es una stella, término que solía usarse genéricamente para designar a los astros, sin discernir si tenía luz propia o no. Pluralidad de regiones habitadas. En su defensa de la dignidad de la Tierra, Nicolás sostuvo ciertas tesis que se repiten en pen­ sadores posteriores. Nos dice que no es correcto pensar que la Tierra sea la más vil de todas las estrellas aduciendo que sus ha­ bitantes son los más imperfectos del universo. Más aún, conside­ ra que los habitantes de la Tierra son probablemente los mejores en su especie (n. 169). Sin poner en duda que cada una de las es­ trellas -cuya cantidad sólo Dios conoce- conforma una región del universo, el Cusano entiende que no hay razón por la que sólo la Tierra esté habitada. Lo que ocurre es que entre sus habitantes y los de otras regiones no es posible establecer una comparación porque son “desproporcionados” entre sí, hay una especie propia para cada una (n. 169-170, 172). En verdad, si bien no hay per­ cepción directa de los habitantes de otras regiones desde la Tie­ rra, se da una suerte de comunicación a través del todo, semejan­ te a la que se da con respecto al calor, la luz y otras influencias (n. 170-171). A partir de lo poco que podemos percibir, “sospecha­ 153

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mos” cómo serán los habitantes del Sol o de la Luna, suponiendo que también en ellos se dan los tres modos del ser contracto (n. 172) con una progresión cuaternaria (la mención de esta progre­ sión nos adelanta lo que Nicolás trató en De Coniecturis, I, 3-8). A partir de estas reflexiones de Nicolás acerca de la Tierra en su relación con los otros cuerpos celestes, es importante señalar su postulación de una pluralidad de regiones constituida cada una por una estrella. Esta afirmación está en perfecta consonan­ cia con la tesis según la cual el universo, en tanto máximo con­ tracto, es uno así como Dios, de quien deriva, es uno (n. 113-114). En suma, para Nicolás en el universo uno hay una pluralidad de regiones y, eventualmente, diversas especies de habitantes en cada una de ellas.13 También en este punto Nicolás se enrola en una extendida tradición. La idea según la cual, además de la Tie­ rra, hay otras regiones habitadas en el universo, tuvo algunos defensores antiguos (Platón, Calcidio) y medievales (Guillermo de Conches). Fue, a su vez y acaso por inspiración en la obra cusana, muy habitual en el discurso de los modernos como Bruno, Galileo, Kepler, Brahe, por sólo nombrar algunos de sus partida­ rios más conocidos. Corrupción celeste y terrestre. Otra razón para defender la noble­ za de la Tierra contradice la opinión aristotélica de que la Tierra es el lugar de la corrupción (n. 172-174), en contraposición a los cielos donde todo es imperecedero) Para Nicolás, Dios obra de tal manera que ni en la Tierra ni en ninguna otra parte del univer­ so nada perece completamente. Lo que se conoce como corrupción es sólo una modificación de los modos de ser. En otras palabras: la corrupción es una descomposición hacia otra cosa. Más aún, el Cusano no niega que haya corrupción en las regiones celestes fuera de la Tierra -en abierta oposición a la imagen aristotélica del mundo supralunar-. En suma, la corrupción como pereci­ 13. Es necesario aquí una aclaración terminológica. En la Docta ignoran­ cia Nicolás a veces habla de “mundo” y “universo” como sinónimos (n. 1 1 2 ,1 1 3 ,1 1 6 ,1 2 3 , etc.). Sin embargo, en los n. 169-170,172, “mundo” tie­ ne otro sentido y es utilizado como equivalente a “región del universo”. En ese sentido y en consonancia con el vocabulario más habitual en los autores modernos, puede decirse que Nicolás sostiene la unicidad del universo y la pluralidad de mundos (regiones).

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miento total no existe en la Tierra, razón por la cual no hay que considerar que la Tierra sea inferior al resto del universo. Proporción de los elementos. Al plantear el tema de la corrupción, Nicolás imagina cómo se da el cambio en los modos de ser cuan­ do algo perece en las distintas partes del universo, dejando una serie de interrogantes abiertos acerca de adonde se dirige la for­ ma, cómo actúa el espíritu, cómo se relacionan entre sí las in­ fluencias astrales, etc. (n. 173-174). Seguidamente, en el capítu­ lo xill, nos explica por qué la disolución total del universo no es posible. La respuesta es simple: Dios hizo todo conforme a una proporción para que nada perezca totalmente. Para ello, dispuso de las distintas artes que constituyen el quadrivium (el álgebra, la geometría, la música y la astronomía), las mismas que el hom­ bre necesita para conocer la obra de Dios (n. 175). La idea de que la materia en su cantidad total no perece fun­ cionó como un supuesto indiscutido desde la Antigüedad. Los es­ colásticos, inspirados en un pasaje del De Generatione et Corruptione (ii, 6, 333a) de Aristóteles, explicaban el equilibrio entre los elementos de acuerdo con una regla conocida como decupla ratio. Según esta regla, la transmutación de los elementos implica una transformación de las masas según una proporción 1:10. Una medida de tierra se transmuta en diez medidas de agua, cien de aire y mil de fuego. La misma regla se aplica a los cuerpos mix­ tos, aunque la proporción en este caso no se puede establecer con la misma exactitud que en el caso de los elementos. Por la mis­ ma razón, sostenían que los elementos dispuestos concéntrica­ mente en el mundo sublunar (en el centro la Tierra, más arriba el agua, luego el aire y finalmente el fuego) la cantidad total de cada elemento es diez veces mayor que la de aquel que rodea y diez menor de aquel por el cual es rodeado. Transmutación proporcional de los elementos. Con respecto a la transmutación de la materia y al equilibrio de los elementos el Cusano se muestra mucho más fiel a la tradición que en otros aspectos de su filosofía de la naturaleza. Si bien no habla de una proporción decupla y cree que sólo Dios conoce con preci­ sión la proporción entre los elementos, es evidente que propone una relación cuantitativa semejante a la escolástica, pues pon­ deró los elementos de tal manera que “cuanto más liviana sea 155

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el agua que la tierra, tanto más lo será el aire que el agua, y el fuego que el aire, de forma que concurriera simultáneamente el peso con la magnitud y que lo que contiene ocupara mayor lu­ gar que lo contenido” (n. 176). Así, en el universo todo responde a una armonía entre lo pesado y lo liviano, la cálido y lo frío, etc. De tal manera, nunca ocurrirá que todo el aire del universo se convierta en agua, porque es necesario que se conserve una pro­ porción determinada de aire para que el universo subsista como Dios lo estableció. Con todo, la visión del Cusano es siempre original y, en este caso, paradójica. Como los escolásticos, defiende y admira la pro­ porción que Dios estableció en el universo. Pero a diferencia de ellos, y a pesar de exaltar como ningún otro las artes de la pro­ porción, Nicolás creía que, debido a la naturaleza contracta del universo, la proporción de las partes con el todo y de las partes entre sí no es precisa ni puede ser conocida con precisión por par­ te del hombre (n. 178). S.M.

GLOSARIO

A se: desde sí. Comprehensio: comprensión. Ab alio: por otro; derivado. Concretum: concreto. Ab esse: ser que proviene de. Connexio: conexión. Ablatio: supresión. Contráete: contractamente. Absolutus: absoluto, desvinculado. Contracdo: contracción. Absolvere: desvincular. Contractus: contracto. Abstractio: abstracción. Contrahere: contraer. Ad se: para sí. Contrahibile: contraíble. Ad esse: ser junto a. Contrahibilitas: contrabilidad. Aequalitas: igualdad. Conversio: ver Revolutio. Alietas: alteridad. Discretio: distinción. Aliud: lo otro / la otra cosa. Elicere: concluir. Amplexus: abrazo. Entitas: entidad. Aplane, stellae fixae: estrellas Explicado: explicación. fijas. Se mueven con la esfera Fatum: hado, fatalidad. que las contiene. Finís: término. Appetitus: apetito. Finitas: finitud. Apprehendere: aprehender. Finitus: finito. Aptitudo: aptitud. Forma essendi: forma de ser. Attingere: alcanzar. Habitas: hábito, posesión. Carentia: carencia. Iditas: eseidad. Casus: casualidad. In se: en sí. Centrum: centro. In universis: en todas las cosas. Claritas: lucidez. Inattingibilis: inalcanzable. Coincidere: coincidir. Incompactus: inconsistente. Comparado: comparación. Incomprehensibilis: incomprensi­ Complecti: abrazar. ble. Complicare: complicar. Incomprehensibiliter: incompren­ Complicado: complicación. siblemente. 157

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Infinitas', infinitud. Resolvere: resolver. Infinitum: lo infinito. Respectus: referencia. Revolutio: Revolución, movimien­ Infinitus: infinito. to completo de un astro en su Influentialem: influyente. órbita. Informis: que no tiene forma. Informitas: falta de forma. Simpliciter: en cuanto tal. Ininteligibiliter: ininteligible­ Species: especie, idea. mente. Sphaera: esfera. Intellectio: intelección. Stella: astro, cuerpo celeste. Intellectus: intelecto, Traducido como “estrella”, no entendimiento, intelección. significa que tenga luz propia. Interminatus: ilimitado. Sublatio: remoción. Luciditas: luminosidad. Terminabais: determinable. Manuductio: orientación. Terminare: limitar, poner térmi­ Máximum', lo máximo. no, delimitar. Médium: medio. Terminus: término, fin, límite. Mensura: medida. Totum: todo. Mínimum: lo mínimo. Transferre: trasladar. Necessitas complexionis: necesi­ Transilire: saltar por encima, ir dad de la complexión. más allá. Nexus: nexo. Translative: traslativamente. Nihil: nada. Transsumere: ubicar en otro Nullum: ninguna cosa. plano o nivel. Omnia: todo. Transsumptio: transposición. Orbis: término polisémico. En Trascendenter: de manera este libro significa esfera. trascendente. Planeta: planeta. Astro que, a Unitas: unidad. diferencia de las estrellas Universitas: universalidad. fijas, se mueve dentro de la Universorum: del universo. esfera que lo contiene. Adoptamos en sentido singu­ Pluralitas: pluralidad. lar la traducción de este tér­ Polus: polo. mino, ya que puede tomarse Pondus: tendencia. como genitivo de universa que Possibilitas: posibilidad. significa el universo. Sin Praecisio: precisión. embargo, cabe agregar que Privado: privación. Nicolás suele referirse al uni­ Processio: procesión. verso también valiéndose de Proportio: proporción. la forma singular (universum). Quiditas: quididad. Universum: universo. Remotio: remoción. Unus: uno. Res: cosa/s. Vis: fuerza propia. Resolutio: resolución. 158

Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro II: Lo máximo contracto o universo Con la presentación de este segundo libro de Acerca de la docta ignorancia tenemos la oportunidad de descubrir el pensamiento cusano respecto del universo. En él afloran particularmente no sólo consideraciones de índole metafísico sino también argu­ mentaciones cosmológicas que, por su audacia, se proyectan claramente hacia la Modernidad. La traducción, introducción y notas han sido realizadas, en este caso, por Jorge M. Machetta, Claudia D'Amico y Silvia Manzo. J.M. Machetta es doctor cum laude en Teología por la Reinische Friedrich Wilhelms Universität de Bonn y profesor titular de Filosofía Medieval de la Universi­ dad del Salvador. C. D'Amico es doctora en Filosofía por la Uni­ versidad de Buenos Aires, profesora titular de Filosofía Medieval de la Universidad Nacional de La Plata y profesora adjunta de Filosofía Medieval de la Universidad de Buenos Aires. Silvia Manzo es doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, docente de la Universidad Nacional de La Plata y la Universidad Nacional de Quilmes, ex becaria del Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD) y Visiting Scholar en la Universidad de Cambridge. ISBN978-950-786-423-0

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