A travessia - Allan Kardec e a transnacionalização do Espiritualismo Moderno

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A TRAVESSIA ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAÇÃO DO ESPIRITUALISMO

MODERNO

JOHN WARNE MONROE HISTORIADOR E ESCRITOR

A TRAVESSIA: ALLAN KARDEC E A TRANSNACIONALIZAÇÃO DO ESPIRITUALISMO MODERNO  J OHN WARNE MONROE

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JOHN WARNE MONROE HISTORIADOR E ESCRITOR

D

entro dos cinco anos desde sua emergência no Estado de Nova York, o Espiritualismo Moderno tornou-se transna-

cional. Ele espalhou-se pela Grã-Bretanha no fim de 1852, depois da chegada da médium americana Sra. W. R. Hayden. 1 Aproximadamente ao mesmo tempo, os fenômenos de sessões espíritas tiveram intenso interesse no continente. Desde o início de 1851, os praticantes do Mesmerismo na

França tomaram conhecimento das “misteriosas batidas da América”; na primavera de 1853, notícias dos Estados Unidos inflamaram a difundida fascinação com mesas que se movem na Alema-

1

Ver Russell M. e Clare R. Goldfarb, Spiritualism in Nineteenth-Century Letters (Rutherford,

NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1978), 68-87. 1

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nha, França, Itália, e Rússia, entre outros países.2 Sentar em volta de uma mesa com amigos, colocando as mãos no seu topo, e sentindo-a rodar, estalar ou bater, aparentemente sem nenhum impulso físico direto, tornou-se um simples jogo de festa de Bruxelas a Moscou. Enquanto o grande interesse popular diminuía rapidamente, pequenos grupos na Europa adotaram a convicção americana que estes fenômenos e outros similares poderiam servir como um meio de conversar com os espíritos dos mortos, e começaram a refletir sobre a significância metafísica deste diálogo. Na próxima década e meia, estes grupos isolados cresceram e se juntaram. Primeiramente na França, e depois na Itália, Espanha, e Rússia, tornou-se comum distinguir Espiritualismo de Espiritismo, um sistema religioso que compartilhava elementos fundamentais com seu progenitor americano, mas diferia em pontos-chave que pareciam tê-lo feito mais atrativo aos crentes para quem as expectativas eram moldadas pelo catolicismo e, em menor medida, pela or2

A citação vem de um artigo de Louis-Alphonse Cahagnet em seu diário Le Magnétiseur Spiri-

tualiste, 2:1 (janeiro de 1851): 53. Considerações sobre a onda das mesas girantes nos vários países da Europa aparecem em Massimo Biondi, Tavoli e medium, Storia dello Spiritismo in Italia (Roma: Gremese, 1988); John Warne Monroe, Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France (Ithaca: Cornell University Press, 2008); Corinna Treitel, A Science for the Soul: Occultism and the Genesis of the German Modern (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004); e Ilya Vinitsky, Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism (Toronto: University of Toronto Press, 2009). 2

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todoxia oriental.3 Nos anos 70 e 80 do século dezenove, o Espiritismo fez seu próprio caminho no oeste, na América Latina e Caribe, onde ele posteriormente tornou-se parte de uma mistura sincrética típica do que Paul Gilroy chamou de “Atlântico negro”.4 Este trabalho procura lançar alguma luz no crucial ponto de virada desse processo de transmissão global: a codificação inicial da filosofia e prática do Espiritismo pelo escritor e editor francês Hippolyte Léon Denizard Rivail, que publicou seus trabalhos mais importantes sob o pseudônimo de Allan Kardec. Além de considerar como as ideias de Kardec surgidas de um francês se deparam com o Espiritualismo Americano no fim dos anos 50 e início dos anos 60 do século dezenove, eu usarei um estudo de caso – aquele do infeliz advogado de

3

Além de Monroe, Biondi and Vinitsky, ver Lisa Abend, “Specters of the Secular: Spiritism in

Nineteenth-Century Spain,” em European History Quarterly 34:4 (2004): 507-534. 4

Ver Alexander Moreira-Almeida et al., “History of ‘Spiritist Madness’ in Brazil”, in History of

Psychiatry 16:1 (2005): 5-25, e Edil Torres Rivera, “Espiritismo: The Flywheel of the Puerto Rican Spiritual Traditions”, em Interamerican Journal of Psychology, 39:2 (2005): 295-300. Para “Atlântico negro” ver Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (London: Verso, 1993). Para sincretismo e os complexos significados sociais que a "doutrina" de Kardec adquiriu na América Latina e no Caribe, ver Marion Aubrée and François Laplantine, La Table, le livre et les esprits, naissance, evolution et actualité du mouvement social spirite entre France et Brésil (Paris: Lattès, 1990); Diana DeGroat Brown, Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil (New York: Columbia University Press, 1986); David J. Hess, Spirits and Scientists: Ideology, Spiritism and Brazilian Culture (University Park: Pennsylvania State University Press, 1991); and Diana Espirito Santo, “Spiritist Boundary-Work and the Morality of Materiality in Afro-Cuban Religion,” in Journal of Material Culture 15:1 (2010): 64-82. 3

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Bordeaux, Jean-Baptiste Roustaing – para analisar a diferente dinâmica que caracterizou o Espiritismo Kardecista, e marcou uma das mais salientes diferenças de sua contraparte americana. Torna-se cada vez mais comum para historiadores – especialmente nos Estados Unidos – dizer que seus assuntos passaram por uma “virada transnacional”.5 Acadêmicos estão examinando a relação dos estados-nações individuais que têm tipicamente estruturado a busca histórica como potencialmente arbitrária e restritiva, e estão procurando outras formas de enquadrar seus assuntos. Desenvolvimentos que marcam época social, econômica, intelectual e religiosa, acima de tudo, têm frequentemente sido notáveis pela facilidade com a qual eles atravessam fronteiras políticas. A abordagem transnacional privilegia tal premência de cruzar fronteiras, privilegiando migrações, diásporas, e movimento de ideias entre nações e através de fronteiras culturais e linguísticas. Historiadores que adotam uma abordagem transnacional autoconscientemente são primariamente afetados com o estudo dos intercâmbios – rela-

5

Ver, por ex., C.A. Bayly et al., “AHR Conversation: On Transnational History”, em American

Historical Review 111:5 (December 2006): 1441-1464; Mary Louise Roberts, “The Transnationalization of Gender History”, em History and Theory 44:3 (October 2005): 456-468; e Micol Seigel, “Beyond Compare: Comparative Method after the Transnational Turn”, em Radical History Review 91 (Winter 2005): 62-90. 4

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ções de contato nas quais cada parte pega algo de outra enquanto simultaneamente se distinguem entre si por compreender suas próprias diferenças. Analisar o processo pelo qual indivíduos e grupos descobrem, inventam e definem suas similaridades e diferenças, por outro lado, transforma-se em objeto primário da pesquisa acadêmica. Esta abordagem tem o propósito salutar de revelar a construção das identidades nacionais e culturais, que emergem não como conjuntos materiais de características definidas, mas como assunto de termos instáveis para continuar a renegociação, constantemente permeada pela influência das outras partes. Apesar do alcance global do Espiritualismo Moderno, e sua consequente implicação em numerosas e complexas relações recíprocas, acadêmicos têm sido notavelmente lentos em considerá-lo como um fenômeno transnacional. Historiadores dos Estados Unidos, que têm produzido talvez o maior e mais bem desenvolvido material literário sobre o assunto, tendem a apresentar o Espiritualismo como um movimento religioso distintamente americano. Seus esforços para fazer assim têm tomado diversas formas. Em vários graus, muitos têm enfatizado a conexão do Espiritualismo com um tsunami de interesses em reformas radicais, que vão desde os direitos das mulheres até ao abolicionismo, que historiadores 5

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dos Estados Unidos têm considerado por muito tempo um aspecto definidor do “1848 Americano”.6 Muitos têm colocado o Espiritualismo no panorama de um protestantismo expandido, embora, às vezes, mais dramaticamente heterodoxo, diversidade sectária que caracterizou os Estados Unidos antes da Guerra Civil, ao lado do Swedenborguianismo, Universalismo, Quakerismo, Unitarismo, Mormonismo etc.7 Um terceiro grupo tem feito uma abordagem baseada na história cultural, enfatizando a forma do Espiritualismo revelar especificamente mudanças americanas na prática do luto, ambivalência sobre raça, e maiores esforços para a própria definição da cultura nacional.8 A literatura sobre Espiritualismo na GrãBretanha, na França, na Alemanha, na Itália, na Espanha e na Rús6

Ver, por ex., Ann Braude, Radical Spirits: Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-

Century America (Bloomington: Indiana University Press, 1989); e R. Laurence Moore, In Search of White Crows: Spiritualism, Parapsychology and American Culture (New York: Oxford University Press, 1977). “The American 1848,” um termo artístico amplamente utilizado entre os historiadores norte-americanos, foi cunhado por Michael Paul Rogin. Ver Rogin, Subversive Genealogies: The Politics and Art of Herman Melville (New York: Knopf, 1983). 7

Embora Braude e Moore façam isso em algum grau, os exemplos mais desenvolvidos desta cor-

rente são Bret E. Carroll, Spiritualism in Antebellum America (Bloomington: Indiana University Press, 1997), e, dentro de um projeto muito maior, Catherine L. Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion (New Haven: Yale University Press, 2007). 8

Ver Robert S. Cox, Body and Soul: A Sympathetic History of American Spiritualism (Char-

lottesville, VA: University of Virginia Press, 2003); Molly McGarry, Ghosts of Futures Past: Spiritualism and the Cultural Politics of Nineteenth-Century America (Berkeley: University of California Press, 2008); e Cathy Gutierrez, Plato’s Ghost: Spiritualism in the American Renaissance (New York: Oxford University Press, 2009). 6

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sia tem tendido a passar relativamente rápido sobre a questão das origens americanas, com o objetivo de mapear o desdobramento específico dessas ideias seja lá o que for o contexto nacional no foco primário.9 Bridget Bennett chamou atenção para esta miopia, e fez uma tentativa de corrigir pela ênfase do caráter “transatlântico” do Espiritualismo – tanto em termos das ideias preexistentes como em práticas que ela obteve, e nos termos de sua difusão –

9

Além de textos já citados, ver Janet Oppenheim, The Other World: Spiritualism and Psychi-

cal Research in England, 1850-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); Alex Owen, The Darkened Room: Women, Spiritualism and Power in Late Victorian England (Chicago: University of Chicago Press, 1989); e o trabalho acadêmico de língua alemã citado em Heather Wolffram, The Stepchildren of Science: Psychical Research and Parapsychology in Germany, c.1870-1939 (Amsterdam: Rodopi, 2009). A literatura acadêmica de língua francesa sobre correntes derivadas do Espiritualismo Moderno Americano é escassa. A monografia histórica chave é Nicole Edelman, Voyantes, Guerisseuses et Visionnaires en France, 17851914 (Paris: Albin Michel, 1995). Edelman trata o assunto como um problema em história social, enquanto outros estudiosos franceses, de que os escritores deste campo chamam ésotérisme, tendem a abordar o assunto do ponto de vista da história intelectual. Visto por esse ângulo, a preocupação do Espiritismo do século dezenove com simplicidade e sentimento pode se tornar uma espécie de desvantagem. Estudiosos franceses do ésotérisme, em qualquer caso, tendem a passar sobre o Espiritismo rapidamente, e dedicar a maior parte de sua atenção para as mais filosoficamente recônditas formas de inovação religiosa do século dezenove - particularmente aquelas moldadas sobre a tradição hermética da Renascença. Ver, por exemplo, Antoine Faivre, Philosophie de la nature, physique sacrée et théosophie, XVIIIe-XIXe siècle (Paris: Albin Michel, 1996); e Jean-Pierre Laurant, L’Esotérisme Chrétien en France au XIXe siècle (Lausanne: L’Age d’Homme, 1992). 7

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mas seu projeto fica artificialmente limitado pelo seu foco exclusivo no mundo de língua inglesa.10 Claramente, uma cuidadosa e extensa consideração do Espiritualismo como fenômeno transnacional é, para usar uma metáfora familiar a qualquer acadêmico neste tópico, uma nova fronteira amadurecida para a exploração por estudiosos do assunto. Até agora, como os úteis estudos de Bennett revelam, a barreira da linguagem tem sido um obstáculo primário a este esforço. Corporações literárias sobre o Espiritualismo e outras formas heterodoxas na Europa do século dezenove emergiram em francês, alemão e outras línguas, mas cada uma dessas tem inclinado a permanecer desligadas das outras. Historiadores da língua inglesa da Europa continental, por sua parte, somente começaram a desviar suas atenções para este assunto em meados dos anos 90 do século vinte. As monografias iniciais que eles publicaram – e aqui incluo meu próprio trabalho – embora informadas de alguma forma pela rica literatura sobre o Espiritualismo anglo-saxão, permanecem mais preocupadas com os fundamentos que jazem na base empírica do que com questões sutis do intercâmbio

10

Bridget Bennett, Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature

(New York: Palgrave McMillan, 2007). 8

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transnacional.11 Como este material fundamental está no lugar certo, entretanto, ele possibilitará ao acadêmico começar a usar a literatura existente para construir mais descrições pormenorizadas da expansão do Espiritualismo nas últimas cinco décadas do século dezenove, primeiro cruzando o Atlântico dos Estados Unidos para a Europa, daí para o leste através do continente, então de volta pelo Atlântico ao Caribe e à América Latina. Ao invés de simplesmente assumir que “Espiritualismo” foi sempre o mesmo em qualquer lugar, ou limitar nosso foco a uma única nação, podemos começar a nos mover para um sentido mais matizado dos caminhos em que ideias e práticas inventadas nos Estados Unidos foram, ora gradualmente ora dramaticamente, modificadas em cada estação na sua jornada global, e que estas modificações poderiam dizer-nos sobre grandes similaridades e diferenças na vida religiosa do século dezenove através do mundo Atlântico. A carreira de Allan Kardec ilustra o potencial interpretativo de um enfoque transnacional com especial proximidade. Espiritismo, o termo adotado em 1857 para substituir o termo americano Espiritua11

Além dos textos de Abend, Monroe, Treitel e Vinitsky já citados, ver Thomas A. Kselman,

Death and the Afterlife in Modern France (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), esp. 125-162; e Lynn L. Sharp, Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in NineteenthCentury France (Lanham, MD: Lexington, 2006). 9

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lismo, tornou-se palavra normal em francês e em outras línguas latinas, para a crença que os vivos podem entrar em contato direto com os mortos. Enquanto muitos acadêmicos de língua inglesa tratam o Espiritismo e o Espiritualismo como sinônimos, em línguas latinas cada termo tem, de fato, um significado distinto enraizado em seu desenvolvimento histórico. O surgimento e a continuada existência destas distinções, por outro lado, diz-nos muito a respeito de como o Espiritualismo americano mudou quando ele se moveu do mundo anglo-fônico para o sul da Europa e além. O Espiritismo de Kardec foi baseado na adaptação e alteração das ideias americanas distintamente adequadas aos requerimentos do contexto no qual ele mesmo se encontrava no fim dos anos 50 e início dos anos 60 do século dezenove, este contexto, definido por quatro elementos muito diferentes daqueles presentes nos Estados Unidos ou na Grã-Bretanha: o legado do pensamento visionário cosmológico e moral derivado dos escritores Socialistas Românticos franceses tais como Charles Fourier, Pierre Leroux, e Henri Reynaud; uma concepção do desenvolvimento histórico teleológico e o valor do empirismo baseado no Positivismo de Auguste Comte; um ambiente religioso ortodoxo dominado pela Igreja Católica, que mantinha ligações próximas com o estado; e um governo autoritário que impunha controles rigorosos sobre o discurso

10

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público, especialmente em matérias concernentes à política, à economia e à religião.12 Embora a chave dos princípios teológicos do Espiritualismo americano fossem conhecidos e discutidos no Mesmerismo francês e nos círculos do Socialismo Romântico desde o início dos anos 50 do século dezenove, a prática das sessões espíritas como atividade religiosa só ocorreu de fato na França com a propagação das ideias de Kardec nos anos 60 do mesmo século. No início dos anos 90 do século dezenove, o Espiritismo de Kardec já tinha se tornado o modelo dominante que sustenta a filosofia e prática da urbana comunicação com os espíritos por todo sul da Europa e América Latina. Investigar as origens francesas do Espiritismo, portanto, é colocar-se no cerne da transnacionalização do Espiritualismo Moderno como um todo: um momento em que uma ideologia religiosa largamente Protestante, altamente individualista e muitas vezes radicalmente reformista assumiu uma forma mais agradável para audiências que eram compartilhadas pelos americanos ansiando por uma prática espiritual que aparentava reconciliar fé e 12

Ao longo deste ensaio, eu sigo o exemplo de Jonathan Beecher, usando o termo "românti-

co", em vez de "utópico", como uma caracterização do pensamento socialista pré-marxista. A palavra "utópico", enquanto ainda comumente usada, reflete a própria postura polêmica de Marx sobre a questão, em vez de um esforço para aproximar essas ideias em seus próprios termos. Veja Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of French Romantic Socialism (Berkeley: University of California Press, 2001), 1-8. 11

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ciência, mas cujas assunções religiosas, visões sociais, e situações políticas pareciam muito diferentes. Esta análise será feita em três partes. As duas primeiras colocarão o aspecto filosófico do Espiritismo em um contexto de troca transnacional examinando como as ideias de Kardec emergiram do fermento causado pela chegada das ideias do Espiritualismo Americano na França. A terceira usará um estudo de caso do início dos anos 60 do século dezenove, primeiramente para obter um claro entendimento da importância da consistência doutrinária no Espiritismo Kardecista, e daí tirar algumas conclusões mais amplas que podem ajudar a explicar a ascendência da versão modificada de Kardec do Espiritualismo Americano no mundo católico do fim do século dezenove. O ESPIRITUALISMO AMERICANO NA FRANÇA: 1848 - 1855 Quando H. L. D. Rivail participou de sua primeira sessão espírita, em maio de 1855, os princípios filosóficos do Espiritualismo Americano haviam circulado na França por um pouco mais de cinco anos. Mesmo depois da moda das mesas girantes em meados de 1853, entretanto, o conhecimento dessas ideias estava primariamente confinado a uma boemia urbana de mesmeristas e apoiadores da esquerda política. Muitos desses novos partidários franceses adotaram uma concep12

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ção swedenborguiana do mundo espiritual que Bret E. Carroll tinha identificado como uma típica pré-guerra civil do Espiritualismo Americano. 13 Contudo, Paris que tinha um pequeno e formalmente organizado grupo de pessoas que venerava os textos do visionário sueco, da forma padronizada da nova Igreja Americana e de espiritualistas franceses, como eles se autodenominavam, tomou uma diferente abordagem. 14 O Swedenborg deles, como o Swedenborg dos americanos, o vidente Andrew Jackson Davis, era menos autoridade doutrinária que espírito dirigente, uma fonte de contínua revelação e inspiração para uma visão de mundo que enfatizava as con exões entre o terreno e o além. Louis-Alphonse Cahagnet, um mesmerista idiossincrático (ou magnetizador) foi o primeiro pensador francês a elaborar uma cosmologia nesta linha. No 13

Carroll, 16-34.

14

Esta pequena congregação parisiense se chamava La Nouvelle Jérusalem, e data do final dos

anos 20 do século dezenove. Várias outras congregações swedenborguianas existiam em outros lugares na França, a mais importante na cidade central francesa de Saint-Amand (Cher). Para mais informações, consulte Alexandre André Jacob, Alexandre Erdan, pseud., La France mistique, tablau des excentricités religieuses de ce tems [sic], Vol.1 (Paris: Coulon Pineau, 1855), 15-20; as diversas citações em "France" no Carl Theophilus Odhner, Annals of the New Church (Philadelphia: Academy of the New Church, 1898), e K. E. Sjödén, "Balzac et Swedenborg", em Cahiers de l'association internationale des études françaises, 15 (1963): 295-307. O jornalista Jules Bois fornece uma descrição da Nouvelle Jérusalem, tal como existia no final do século dezenove. Veja Bois, Les Petites Religions de Paris (Paris: Léon Chailley, 1894), 23-25. 13

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início de 1848, ele publicou o volume inicial de Arcanes de la Vie Future Devoilés, uma vasta compilação de conversações transcritas entre espíritos e sonambulistas. 15 No fim do terceiro volume, que surgiu em 1854, Cahagnet apresentou uma lista de cinco princípios gerais filosóficos que poderiam ser derivados das centenas de páginas que ele apresentou: 1. A existência espiritual é uma continuação da existência terrestre; 2. Existem tantos grupos de espíritos como de variedades de afeições espirituais concernentes às práticas, aos estudos e às crenças filosóficas e religiosas; 3. Há um paraíso superior, ou estado, para onde todos desejam ir, independentemente das circunstâncias, como aqui embaixo aspiramos uma situação melhor; 4. O paraíso é uma esfera divina na qual cada pessoa sente e entende Deus, sem vê-lo em qualquer outra forma que aquela de um sol radiante; 5. Em oposição a este céu, um lugar ou lugares, um sombrio estado ou estados, que são chamados locais de purificação, nos

15

Louis-Alphonse Cahagnet, Arcanes de la vie future dévoilés, Vol.1 (Paris: author pub-

lished, 1848). 14

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quais a alma sofre somente a ardente aspiração de desfrutar da doce felicidade dos escolhidos, e apagar de seus pensamentos mesmo a menor memória dos seus erros passados.16

As entrevistas espíritas de Cahagnet, em outras palavras, delinearam uma visão moral e cosmológica muito similar daquela que Carrol associa com Davis e outros pensadores espiritualistas americanos que tiraram inspirações dos seus escritos.17 O mundo espiritual e o mundo material não eram radicalmente separados, mas pelo contrário, pontos de um continuum, limitados por linhas de “afeições”. O céu aparecia como um conjunto de esferas a vários níveis de distância de uma divindade impessoal central; após a morte, almas individuais eram engajadas em um processo dinâmico de melhoramento, primeiramente “purificando” elas mesmas dos males residuais da existência material, então progredindo – embora em várias proporções – para um estado final de comunhão com o divino. As ideias de Cahagnet e as dos espiritualistas americanos tinham tão forte afinidade que, no início de 1851, traduções dos dois primeiros volumes dos Arcanes foram publicadas tanto em

16

Louis-Alphonse Cahagnet, Arcanes de la vie future dévoilés, Vol.3 (Paris: Germer-

Baillière, 1854), 380. 17

Carroll, 60-84. 15

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Nova York como em Rochester sob o título O Telégrafo Celestial, ou Segredos da Próxima Vida.18 Cahagnet ansiosamente assumiu o crédito à popularidade do crescimento do Espiritualismo nos Estados Unidos, afiançando que a tradução inglesa do seu livro tinha “dado nascimento a Davis” e, daí “às manifestações espirituais de todos os tipos que hoje abrangem a terra”. Apesar da influência notável que ele acreditava que suas palavras tinham manifestado em suas praias, Cahagnet sarcasticamente censurou a “poderosa América” por sua falta de gratidão, que na sua visão a fez uma nação “selvagem”: “você se lembra do promotor destes estudos? Você enviou a ele uma única das suas numerosas publicações? Você adquiriu um único dele? Você disse qualquer coisa sobre ele em suas especulações metafísicas? Não, você só pensava nele para roubar a prioridade do seu trabalho. Obrigado, mil vezes obrigado, terra benevolente da liberdade”.19

18

Louis-Alphonse Cahagnet, The Celestial Telegraph, or Secrets of the Life to Come Revealed

through Magnetism, 2 Vols. (New York: J.S. Redfield, 1851). 19

Louis-Alphonse Cahagnet, Révélations d’outre-tombe (Paris: Germer-Baillière, 1856), 9-10.

Observe que a cronologia dos escritos de Davis, tal como apresentada por Carroll e outros, faz com que seja improvável que os americanos tivessem plagiado Cahagnet. Em vez disso, os dois homens provavelmente desenvolveram seus sistemas filosóficos simultaneamente. Para obter informações sobre o caso em favor deste ponto de vista, ver L’Union magnétique, 4:62 (25 de julho de 1857): 2. 16

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Como a injúria antiamericana de Cahagnet indica, ele era uma figura combatente e excêntrica. No fim de 1847 ele apareceu como um expoente daquilo que a França já denominava o magnetismo espiritualista, juntando-se a uma contínua polêmica entre aqueles que viam o Mesmerismo como uma ferramenta para conhecer o mundo espiritual, e aqueles que preferiam pensar nele como uma técnica terapêutica melhor entendida em termos médicos do que metafísicos.20 Um autodidata da classe trabalhadora, Cahagnet conjugou seus experimentos mesméricos e numerosas publicações com seu trabalho de tornear pés de cadeira e fazer colarinhos de camisas. Diferentemente de Davis ele próprio não entrava em estado de transe. Pelo con20

Para uma visão global do desenvolvimento do mesmerismo francês na primeira metade

do século dezenove e outras questões pertinentes a este ensaio, ver Auguste Viatte, "Les origines françaises du spiritisme", em Revue de l' histoire de l' Eglise de France, 21:90 (1935): 35-58. Viatte observa que o praticante J. P. F. Deleuze usou o termo "magnetismo espiritualista" já em 1818 para se referir a uma preocupação já estabelecida no mesmerismo francês em relação "a comunicação com seres espirituais" (página 37). As origens desta preocupação remontam a figuras do final do século dezoito, como Louis-Claude de Saint Martin, JeanBaptiste Willermoz, e Martinès de Pasqually. Veja Christine Bergé, L’Au-delà et les Lyonnais, mages, médiums et Francs-Maçons du XVIIIe au XXe siècle (Lyon: LUGD, 1995); Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (Albany: State University of New York Press, 1993), esp. 71-81; David Allen Harvey, Beyond Enlightenment: Occultism and Politics in Modern France (DeKalb: University of Northern Illinois Press, 2005); René Le Forestier, La FrancMaçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’ordre des Élus Coens (Paris: La Table d’Emeraude, 1987). Na polêmica entre mesmeristas "espiritualistas" e "materialistas", nos anos 40 e 50 do século dezenove, ver Monroe, 64-94. 17

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trário, da maneira típica da prática mesmerista francesa neste período, ele usava “a simples imposição de mãos sobre a testa” para levar ao transe uma variedade de sonâmbulos, todos eles tirados daquilo que um observador chamou de “classe de analfabetos”.21 Uma vez que um sonâmbulo atingia o nível de lucidez requerido para ver e conversar com os espíritos, Cahagnet começava a fazer as questões, primeiramente sobre a aparência do espírito, e depois sobre outros assuntos. Um pequeno círculo de seguidores comparecia às sessões, cada uma começava com uma cerimônia de comunhão com pão e vinho magneticamente influenciado pelo espírito de Swedenborg, seguida por prece invocatória. Cahagnet sempre presidia, mas cada membro do círculo – em 1848 havia nove – tinha oportunidade de colocar suas questões ao objeto da sessão. 22 O círculo de Cahagnet era pequeno, e sua situação era marginal mesmo entre os mesmeristas praticantes, mas mesmo assim tinha um papel importante ao introduzir na França a visão do além

21

Cahagnet, Arcanes 3:372; para “classe de analfabetos” ver Jacob, France mistique [sic], 1:37.

22

Os detalhes sobre a carreira de Cahagnet e as práticas de seu círculo vêm de dois artigos

biográficos em L’Union magnétique, 4:61 (10 de Julho, 1857): 1-2; e 4:62 (25 de julho, 1857): 1-2. De acordo com Jules Bois, seguidores de Cahagnet continuaram suas reuniões após a sua morte em 1885. Veja Bois, Petites Religions, 36-37. 18

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que sustentava o Espiritualismo Americano Moderno. Em meados dos anos 50 do século dezenove, outros escritores franceses começaram a produzir separadamente suas próprias discussões swedenborguianas das implicações metafísicas dos fenômenos das sessões espíritas.23 O mais acessível destes textos foi Lumière, espíritos e mesas girantes de 1854, um pequeno livro de Paul Louisy, baseado na interpretação de comunicações recebidas através de um não mencionado médium francês. Um homem de letras parisiense mais conhecido hoje por suas traduções de Walter Scott e James Fenimore Cooper, Louisy mostrou uma considerável familiaridade com o discurso do Espiritualismo Americano, mas modificou sua apresentação da nova religião da forma que ela era sugerida pela política francesa de esquerda.24 Diferentemente de Cahagnet – que de outra forma compartilhava

23

Além do texto de Louisy discutido aqui, ver D. Buret, Esprit de vérité, ou métaphysique des

esprits (Paris: A. Petit-Pierre, 1856), que não cita, mas, no entanto, retrata bem a "filosofia harmônica" de A. J. Davis; e Louis Goupy, L’Ether, l’électricité et la matière (Paris: Ledoyen, 1854), um largo e idiossincrático trabalho que fica a meio caminho entre Cahagnet e Louisy na sua abordagem política. 24

O catálogo da Bibliothèque Nationale de France lista o autor de Lumière separadamente

dos outros dois Paul Louisys, um o tradutor de Scott e Cooper, o outro tradutor de vários textos de língua inglesa, mas o serviço de Louisy como tradutor de artigos da imprensa espiritualista americana no final dos anos 50 do século dezenove e uma breve menção de sua posição na equipe de escritores de La Biographie contemporaine, uma espécie de 'Quem é Quem' do século dezenove, me levam a suspeitar que todas as três entradas se referem à mesma pessoa. Ver Enciclopédia magnétique spiritualiste 4 (1859): 116-117. 19

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muitas outras convicções da linha de esquerda – Louisy enfatizava a origem americana do Espiritualismo, que ele apresentava como uma defesa divina do governo democrático. Era claro, escreveu Louisy, que “o mesmo berço no qual a verdadeira liberdade nasceu” seria também “testemunha do crescimento da verdadeira fé destinada a regenerar o mundo”.25 Na França de 1854, presa pelo cerceamento autoritário que se seguiu à breve florescência da revolução democrática de fevereiro de 1848, declarações deste tipo eram explosivas. Nas mentes de muitos franceses neste período, particularmente aqueles que apoiavam a ditadura de Napoleão III, defender a democracia era menos uma marca da moderação liberal do que um apoio para o socialismo redistributivo. O texto de Louisy aumentava a conexão entre o Espiritualismo e o pensamento socialista francês introduzindo um forte desvio do precedente americano. Ao invés de conceber a jornada das almas depois da morte como um movimento progressivo através de esferas celestes etéreas, como fez Davis, Louisy afirmou que este progresso tomaria a forma da “metempsicose humana”, na qual almas individuais eram fisicamente reencarnadas na Terra e em outros planetas. Estes mundos eram “organizados em uma imensa 25

Paul Louisy, Lumière! Esprits et tables tournantes (Paris: Garnier Frères, 1854), 6. 20

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escala de perfectibilidade”, uns muito e outros menos confortáveis.26 Bom comportamento em uma existência física seria recompensado por encarnação em um planeta melhor; mau comportamento seria punido por encarnação em planeta pior. Leitores franceses de meados do século dezenove teriam facilmente reconhecido esta raiz cosmológica em várias forças do pensamento Romântico Socialista que chegou ao seu pico de influência durante a primeira fase da Revolução de 1848.27 Enfatizando a conexão do Espiritualismo com democracia e transformando a ideia swedenborguiana de progresso através de esferas etéreas em progresso por meio de reencarnação, portanto, Louisy deu à nova religião um lugar claro em seu contexto francês: ele era essencialmente progressista no sentido político, a contraparte espiritual que os esquerdistas daquele tempo chamaram la sociale – a república social e democrática que os mais ardentes revolucionários em 1848 esperavam estabelecer. Louisy de forma alguma era a única figura a fazer conexões deste tipo. Um grupo de seguidores de Charles Fourier, o mais influente dos teóricos socialistas franceses da reencarnação, fez

26 27

Ibid., 9. Ver Jean-Pierre Laurant, "Esotérisme et socialisme, 1830-1914", em Revue Française

d'histoire des idées politiques 23:1 (primeiro semestre de 2006): 129-147; e Sharp, Secular Spirituality, 1-47. 21

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sessões espíritas regulares em 1853, transformando-se em minicelebridade no mundo literário parisiense.28 Vários sonambulistas neste período também parecem ter baseado suas opiniões sobre a estrutura do mundo dos espíritos em ideias derivadas da tradição Socialista Romântica.29 Paralelamente a esta corrente de esquerda, um grupo de escritores franceses pensou em redefinir a comunicação de e spíritos baseada no transe de forma a permitir que ela funcionasse explicitamente como um tipo de prática religiosa católica. Esta abordagem também tinha raízes no Mesmerismo Espiritu28

O núcleo desse grupo era formado por escritores de La Démocratie pacifique, um jornal

criado pelo líder fourierista Victor Considerant e banido após o golpe de 1851 de LouisNapoléon Bonaparte ter posto fim à Segunda República. As explicações que este grupo elaborou para os fenômenos das sessões espíritas e suas implicações metafísicas devem muito pouco ao precedente americano, mas, ao contrário, se desenharam quase exclusivamente sobre o pensamento de Fourier. Ver Monroe, 53-56. 29

Provavelmente o exemplo mais influente dessa tendência é a sonâmbula Célina Japhet.

Ver também o médium J. Roze, que publicou seus próprios três volumes de comunicações espíritas cosmológicas, J. Roze, Révélations du Monde des Esprits, 3 vols. (Paris: Ledoyen, 1862). Roze, tipógrafo de profissão, era ativo como sonâmbulo pelo menos já em meados da década de 50 do século dezenove (quando estava com seus setenta anos), e trabalhou com Kardec quando o manuscrito que se tornaria o Livre des Esprits estava em seus estágios iniciais. Os dois homens mais tarde tiveram uma briga. Veja a carta de Camille Flammarion para "M. Rose" de 9 de dezembro de 1861, no caderno manuscrito Miscellanées de 1861, e a carta de Flammarion a Sabô, presidente da Société Spirite de Bordeaux (n.d.), no início do caderno Miscellanées de 1863, ambos encontrados no Fonds Camille Flammarion de l'Observatoire de Juvisy-sur-Orge. 22

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alista, e seu mais prolífero expoente era Henri Delaage, um magnetizador que escreveu numerosos livros enfatizando as conexões entre as visões de sonâmbulos em transe e aquelas dos extáticos católicos. Para Delaage, conversar com sonâmbulos era uma forma de “andar com passos firmes, no caminho da unidade da fé que o conde Joseph de Maistre aludiu, quando seus pensamentos voaram sobre as montanhas como uma águia, vigorosa, soberana e forte, para cair e prostrar-se, humilde e submisso, ante as decisões augustas do velho homem do Vaticano”.30 No fim dos anos 40 do século dezenove, uns poucos membros liberais do clero evidenciaram também simpatia pelo Mesmerismo. Do púlpito de Notre Dame, o eminente clérigo Henri Lacordaire confessou sua crença nos “fenômenos magnéticos”, e especulou que eles poderiam ser um “protesto divino contra a ciência”, oferecendo prova tangível “que há algo além da morte”.31 Um sacerdote da paróquia parisiense nas vizinhanças de Batignolles, o abade Almignana, pensou de forma similar. Com autorização do arcebispo de Paris, ele em-

30

Henri Delaage, L’Eternité dévoilée, ou vie future des âmes après la mort (Paris: Dentu,

1854), 242. 31

Este sermão, proferido em 6 de dezembro de 1846, é citado em Viatte, "Origines

françaises", 43. 23

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preendeu esforços no seu interesse pelo assunto, conduzindo seus próprios experimentos mesméricos e frequentando reuniões do círculo de Cahagnet.32 Henri Carion e Girard de Caudemberg, dois escritores católicos cujo interesse no assunto começou com a moda das mesas girantes de 1853, seguiram o exemplo do Espiritualismo Americano enfatizando a importância da comunicação pessoal com os espíritos dos mortos, mais do que o diálogo mediado por um magnetizador e um sonâmbulo. 33 Ambos apresentaram a mediunidade como uma prática espiritual essencialmente católica, com potencial de não somente aliviar dúvidas e consolar dores, mas também prover um novo canal para as almas no purgatório para fazer apelos diretos aos vivos por preces. Embora a hierarquia tenha os rejeitado enf a-

32

Para a autorização, veja a carta de Almignana de 17 de junho de 1852 em Archives histori-

ques de l’archevêché de Paris, Carton 4E21, dossier M12bis. Para evidências de sua ligação com Cahagnet, consulte Abbé A. Almignana, Du somnambulisme, des tables tournantes, et des mediums, considérés dans leurs rapports avec la théologie et la physique (Paris: Dentu, 1854), 28-36; Jacob (pseud. Erdan), France mistique [sic], 1:62-63; e Louis-Alphonse Cahagnet, Sanctuaire du Spiritualisme, etude de l’âme humaine et de ses rapports avec l’univers, d’après le somnambulisme et l’extase (Paris: Germer Baillière, 1850), 152-158, que descreve as visões do abade Almignana, após tomar "três gramas de haxixe", experienciadas no decorrer de uma "discussão metafísica" com o autor do livro em 1848. 33

Henri Carion, Lettres sur l’évocation des esprits (Paris: Dentu, 1853); Girard de Caudem-

berg, Le Monde spirituel ou science chrétienne de communiquer intimement avec les puissances célestes et les âmes heureuses (Paris: Dentu, 1857). 24

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ticamente em meados dos anos 50 do século dezenove, estes esforços para transformar o Espiritualismo em algo católico repercutiu fortemente na nova ênfase em experiência religiosa tangível que caracterizava a Igreja neste período – como, por exemplo, no caso das aparições de Lourdes. 34 DO ESPIRITUALISMO AO ESPIRITISMO Isto, então, era o clima intelectual turbulento no qual H. L. D. Rivail começou seus próprios estudos dos fenômenos das sessões espíritas: pequenos grupos de escritores estavam adaptando as ideias do Espiritualismo Americano ao contexto francês submetendo-as a uma variedade de modificações estratégicas, frequentemente procurando ou associando-as com as correntes mais radicais de 1848, ou as assimilando na estrutura católica. Rivail não era exclusivamente movido por um ou outro desses pontos de vista. Ao contrário, seu temperamento e educação parecem tê-lo disposto a pesquisar por uma nova síntese. Nascido em Lion de uma família

34

Para cópias de muitas das condenações oficiais ao movimento das mesas, que começou a

aparecer em 1854, ver os apêndices em Ambroise Matignon, S.J., Les Morts et les vivants, entretiens sur les communications d’outre-tombe (Paris: Adrien Le Clere, 1862), 106-139. Em julho de 1856, o Papa Pio IX publicou a encíclica Adversus magnetismi abusus, que oficialmente proibia católicos de assistir sessões ou realizar experimentos mesméricos que envolviam conversas com o mundo espiritual. 25

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de advogados, cresceu católico, mas educado na famosa e progressista escola de Johann Heinrich Pestalozzi em Yverdun, Suíça, Rivail reuniu um respeito por dignidade profissional e um gosto por moderação com uma tardia atração para os valores do Socialismo Romântico. Depois de completar seus estudos e serviços militares em 1832, ele e sua esposa fundaram uma escola técnica privada em Paris, que fechou depois de alguns anos. Ele tornou-se um contador independente, e no início dos anos 50 do século dezenove estava ganhando suficiente dinheiro para viver a vida confortável de um burguês. Ao mesmo tempo, ele mantinha seu interesse na educação, publicando um conjunto de textos pedagógicos e ensinando física, psicologia e astronomia por breve período em 1849. Como muitos outros homens progressistas franceses do período, Rivail era também um estudante ocasional do Mesmerismo, que ele começou explorar nos anos 20 do século dezenove.35 Embora ele estivesse ciente da moda das mesas girantes de 1853, e tivesse amigos que lhe informavam sobre os fenômenos esquisitos que eles tinham testemunhado nas sessões espíritas, ele permaneceu cético. Sua opinião somente mudou em 1855, depois de uma conversa com M. Pâtier, “um funcionário público, de certa idade, um ho-

35

Henri Sausse, Biographie d’Allan Kardec (Paris: Jean Meyer, 1927), 18-24. 26

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mem muito bem educado, com um caráter frio e grave”, cujas opiniões altamente sustentadas por testemunho dos fenômenos das sessões espíritas, persuadiram Rivail que tais coisas podiam de fato merecer investigação séria.36 No fim de 1855, Rivail encontrou um lugar no pequeno mundo dos espiritualistas parisienses, e começou no caminho que o levaria a proeminência. Ele era um frequentador regular nas sessões espíritas semanais da família Baudin, onde madame Baudin e suas duas filhas adolescentes serviam como médiuns. Na casa dos Baudin, os espíritos se comunicavam via escrita automática, inicialmente produzida com um lápis atado a um cesto ou a uma prancheta. Estas reuniões tinham pouco conteúdo quando Rivail começou a frequentá-las. O espírito chamado Zéphyr respondia às questões com uma mistura de sábia advertência e “gracejo bem humorado” – uma situação que Rivail, um homem intensamente sério, achava desconcertante e improdutivo. Gradualmente, ele trabalhou para levar as sessões espíritas a uma direção mais rigorosa. Baseando no seu treinamento com Pestalozzi no “método experimental”, ele planejava uma série de perguntas in36

Allan Kardec, Pierre-Gaëtan Leymarie, ed., Oeuvres posthumes (Paris: Dervy, 1978), 241. O

material citado aqui vem de um livro de memórias que Kardec escreveu no final dos anos 60 do século dezenove. 27

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terligadas antes de cada reunião, e as colocava de uma forma moderada e metódica, “não aceitando uma explicação como válida até que ela resolvesse todas as dificuldades da questão”. Os outros participantes das sessões espíritas começaram a apoiar o projeto de Rivail, abandonando seus interesses prévios em “questões triviais”. Zéphyr e seus amigos espíritos apoiaram este exame minucioso, elaborando um conjunto de material que, nas palavras de Rivail, “formaram um todo e tomou a proporção de doutrina”. 37 Ele começou a ordenar as comunicações do grupo e editá-las para publicação. Enquanto ele fazia isso, outros membros do grupo, incluindo o dramaturgo Victorien Sardou, o escritor René Taillandier e o editor Alfred Didier, contribuíram com a pesquisa de Rivail dando a ele cadernos adicionais de escritas automáticas de outros médiuns.38 Para posterior ajuda no seu projeto, Rivail começou a consultar o magnetizador profissional, Roustan, e sua sonâmbula Célina Japhet. Os espíritos de Japhet compartilhavam as inclinações de Rivail por coerência filosófica, ajudando a clarificar ambiguidades e reconciliar inconsistências entre as várias comunicações.39 Um dia em 1856, quando este processo estava bem en37

Ibid., 242-244.

38

Sausse, 30.

39

Kardec, Oeuvres posthumes, 245. 28

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caminhado, Rivail recebeu uma comunicação, do grupo de Baudin ou do grupo de Japhet e de um médium chamado J. Roze, sugerindo que ele publicasse seu livro sob o pseudônimo de Allan Kardec.40 Na primavera de 1857, sua primeira compilação das comunicações, o Livro dos Espíritos, apareceu impresso. O livro de Kardec foi um dos muitos textos em linguagem francesa sobre o Espiritualismo publicado mais ou menos ao mesmo tempo, um sinal do entusiasmo que a viagem do médium anglo-americano D. D. Home gerou entre os leitores franceses.41 Entretanto, o Livro dos Espíritos rapidamente se distinguiu dos seus competidores. Onde antes os livros espiritualistas em francês tinham tendido a ser digressivos, em compilações mal organizadas de anedotas e especulações, os espíritos de Kardec conduziram suas ideias em termos simples, respondendo diretamente, em formato de catecismo, a questões claramente formuladas. Talvez mesmo mais importante, as respostas que os espíritos forneciam eram notáveis pela falta de originalidade. Ao contrário de vaga ex-

40

O pseudônimo de Rivail tem duas possíveis histórias de origem. Veja Le Spiritisme 5

(1888): 233, para uma história que o atribui a um médium no círculo dos Baudin; e La Lumière 10 (janeiro 1899-dezembro 1900): 38-40, para a que o atribui a Japhet e Roze. 41

Para discussões sobre a cobertura da imprensa de Home e a onda de publicações espirit u-

alistas de 1857, ver Monroe, 83-90, 102-104. 29

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ploração, fantasticamente parecida com o território intelectual, as comunicações no Livro dos Espíritos sintetizavam seletos elementos dos diversos sistemas que tinham emergido nos primeiros textos espiritualistas franceses. Como Cahagnet, Kardec reforçou a continuidade dos mundos material e espiritual; ele também dividiu com o Mesmerismo Espiritualista a noção de um “fluido” penetrante que ligava os dois. Kardec similarmente mantinha a concepção da jornada das almas como a jornada da continuação do progresso, presente em Cahagnet e muito no pensamento espiritualista americano. Ao invés de considerar a vida do além como uma série de esferas imateriais, no entanto, ele tomou a abordagem de Louisy, descrevendo um cosmos no qual as almas individuais expiavam pecados e colhiam recompensas por bons procedimentos através da reencarnação física em uma série de planetas progressivamente mais confortáveis. Entre encarnações, as almas viviam em variáveis períodos de tempo como espíritos errantes; as entidades que visitavam as sessões espíritas eram deste tipo ou eram almas que tinham alcançado estados etéreos que marcavam os mais altos níveis de evolução espiritual. Ao mesmo tempo, os espíritos de Kardec, de forma nenhuma ortodoxos em seus raciocínios, eram frequentemente, no mínimo, nominalmente católicos, e enfaticamente cris-

30

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tãos em sua sensibilidade moral: o livro incluiu comunicações assinadas por Santo Agostinho, São Vicente de Paulo, São Luis, e Félicité de Lammenais, entre outros. Os outros livros espiritualistas de 1857 foram rapidamente esquecidos, mas o Livro dos Espíritos tornou-se um campeão de vendas. Seu sucesso baseava-se não somente nas suas incomuns coerência e acessibilidade lógica, mas também em uma característica mais fundamental: as ideias que ele apresentava eram notavelmente bem ajustadas a sua pretendida audiência. Muito do material do Livro dos Espíritos, como já mencionado, tinha antecedentes no trabalho de escritores espiritualistas anteriores, mas os elementos específicos da síntese de Kardec se emaranhavam de uma forma única com a mais extensa sensibilidade intelectual e a situação política dos homens e mulheres alinhados à esquerda progressista da França, especialmente nas classes médias urbanas. A visão moral e escatológica delineada pelos espíritos de Kardec, com sua ênfase na caridade como expressão primária da conduta moral e sua concepção de reencarnação interplanetária, repercutiu bem fortemente o pensamento do socialista romântico de Fourier, Henri de Saint Simon, Etienne Cabet, Jean Reynaud e Pierre Leroux. O senso do valor das comunicações espirituais de Kardec 31

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como uma forma de dar uma base empírica para a fé, e a visão teleológica do progresso histórico que ele esposava – com sua suposição que a humanidade era movida para uma época na qual a ciência triunfante resolveria um sempre crescente número de questões fundamentais – se devia claramente ao Positivismo de Auguste Comte. Na verdade, esta fusão da metafísica românticosocialista e da epistemologia positivista era talvez a contribuição intelectual mais original de Kardec. Politicamente, o Livro dos Espíritos tinha uma inspiração no Socialismo Romântico, mas dispensou sua mensagem explicitamente revolucionária. Os espíritos de Kardec, por exemplo, deixaram claro que a reencarnação não era um incentivo para criar o paraíso na Terra através de uma reorganização social radical, como muitos socialistas românticos o tinham visto, mas pelo contrário, justificava resignação à injustiça atual com a promessa de uma recompensa futura em um planeta mais iluminado. Isto serviu ao duplo propósito de distanciar as ideias de Kardec da violência e da revolta de 1848, e de acomodar a realidade repressiva do estado autoritário de Napoleão III, sob a qual os defensores da política de esquerda eram na melhor hipótese censurados ou presos e exilados na pior hipótese. Como resultado deste ato cuidadosamente pensado, a filosofia de Kardec

32

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atingiu aqueles que a abraçavam como familiar e consoladora: ele tomou exatamente a forma de um leitor de meados do século dezenove que com inclinações progressistas esperaria ter de um sistema alternativo religioso, mas fez isso numa forma que dissipava as intensas paixões político-sociais que tinham causado muito tumulto durante a Segunda República. Kardec pretendia que o Livro dos Espíritos fosse um texto fundamental de um movimento organizado. Seu primeiro passo nesta direção foi terminológico: para substituir o previamente comum spiritualisme, ele cunhou um novo termo, spiritisme. Como ele coloca na introdução do Livro dos Espíritos, em Francês a palavra espiritualismo já atribuída a uma ampla e bem estabelecida tradição filosófica, fazendo-a aplicável a qualquer um “que acredita que tem nele mesmo alguma coisa a mais do que matéria”, de Descartes e Victor Cousin a Cahagnet e Delaage. Espiritismo, em contraste, era mais preciso: ele se referia a uma “doutrina” estabelecida na “relação entre o mundo material e os espíritos ou seres do mundo invisível”. 42 Crentes desta doutrina eram espíritas; os princípios cosmológicos, escatológicos e morais nos quais

42

Allan Kardec, Le Livre des Esprits, contenant les principes de la doctrine spir ite (Paris:

Dervy 1996), I. 33

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ela era baseada eram aqueles definidos no Livro dos Espíritos. Em 1858 Kardec fundou um jornal, a Revue spirite, para dar sustentação posterior a suas ideias, e brevemente depois disso estabeleceu uma sociedade para o estudo das manifestações dos espíritos, a Société parisienne des études spirites. Este grupo, composto, como a Revue o descreveu era de, “exclusivamente pessoas sérias”, incluindo muitos “homens tornados eminentes pelos seus conhecimentos e posições sociais”, fez sua primeira reunião na primavera de 1858.43 O TRIUNFO DA CODIFICAÇÃO Kardec não usou o termo “doutrina” levianamente. Para ele, como para muitos dos crentes que adotaram suas ideias na metade final do século dezenove, o Espiritismo adquiriu considerável poder por sua consistência e coerência lógica. As páginas da Revue spirite e as suas compilações das comunicações dos espíritos eram polifônicas, juntando escritas automáticas de uma grande variedade de diferentes grupos e médiuns. Ainda assim havia sempre um comentário editorial para juntar as várias partes, onde ele frequentemente enfatizava esta diversidade usando diferentes

43

La Revue spirite, 1 (1858): 148. 34

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tamanhos de tipos e – especialmente na Revue – incluía assinaturas de espíritos no fim de suas comunicações. Esta impressão de multiplicidade, por seu turno, causava subjacente unidade filosófica para manifestar isto muito mais claramente. Como Kardec colocou isso em seu segundo livro, um manual detalhado sobre como dirigir as sessões espíritas e a interpretação das mensagens dos espíritos, “a linguagem dos espíritos é sempre idêntica, se não na forma, ao menos na substância. Os pensamentos são os mesmos, qualquer que seja o tempo e o lugar; eles podem ser mais ou menos desenvolvidos, de acordo com as circunstâncias, necessidades e a capacidade de se comunicar, mas eles não serão contraditórios”.44 Coerência deste tipo, para Kardec, era elemento crucial para o reconhecimento do Espiritismo. Enquanto uma filosofia especulativa convencional era meramente “uma teoria, um sistema inventado para sustentar uma causa primeira”, o Espiritismo tinha “sua fonte nos fatos da própria natureza, em fatos positivos que frequentemente apareciam aos nossos olhos”. 45 Ele não era simplesmente uma possível visão do universo, ele era a única visão verdadeira, construída com base na evidência empírica – co44

Allan Kardec, Le Livre des mediums, ou guide des médiums et des évocateurs (Boucherville,

QC: Editions de Mortagne, 1986), 337. 45

Revue spirite 7 (1864): 325. 35

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municações espirituais – que através de exame racional era considerado inabalável. Esta ênfase na coerência doutrinária colocou Kardec em desacordo aos valores individualistas que muitos historiadores consideram ter sido um aspecto definidor do Espiritualismo Americano. Carrol anota que nos Estados Unidos, espiritualistas nos anos 50 e 60 do século dezenove tendiam a ver contradições e inconsistências entre comunicações como uma consequência da novidade do seu empreendimento. Teorias concorrentes, de acordo com esta visão, eram simplesmente participantes recentes no mercado de ideias, das quais a verdade emergiria com a mesma inevitabilidade que Adam Smith bradava por preços justos.46 No fim dos anos 50 do século dezenove, muitos franceses espiritualistas – como eles se chamavam – compartilhavam esta visão, pondo obstáculos contra o esforço de codificação de Kardec. O mais eloquente desses oponentes era Zéphyre-Joseph Piérart, antigo editor chefe do Journal du magnétisme, periódico mesmerista líder da França.47 Logo depois que a Revue spirite iniciou, Piérart fundou 46

Carroll, 45.

47

Para um notável estudo biográfico de Pierart, consulte os artigos de Marc Court, Pierre

Gillon, et al. publicado em Le Vieux Saint-Maur, Bulletin de la société d’hisotire et d’archéologie de Saint-Maur-des-Fossés 71-72 (1998-1999): 3-69. 36

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um jornal concorrente, propositalmente denominado Revue spiritualiste. Seu primeiro lançamento começou com um manifesto criticando “alguns espiritualistas isolados” por seus presunçosos esforços para “escrever o código dos espíritos”. Este grupo, Piérart escreveu, “pensará sem dúvida em logo formar uma ortodoxia a qual todos os sinais indicam que eles terão a pretensão de usar para explicar estes fenômenos, e fora disso, de acordo com eles, haverá somente erro, heresia”. Tal movimento, na visão de Piérart, era um grave erro. A abordagem apropriada era evitar conclusões prematuras, ao invés de procurar “estabelecer relações com todos espiritualistas convictos, para colher todas as opiniões, pesá-las, e julgá-las”. O que o Espiritualismo necessitava, em resumo, era uma “academia”, um corpo imparcial que avaliaria todas as reivindicações igualmente. Este processo de reflexão, argumentava Piérart, teria também uma dimensão democrática: a “academia”, sugeria ele, poderia solicitar comunicações de um grande conjunto de círculos espiritualistas sobre “Deus, Providência, cosmogonias, mundos, eternidade, almas, humanidade, a vida futura, grandes verdades religiosas, morais, filosóficas, psicológicas, históricas, científicas, etc. etc.” Então, poder-se-ia submeter estes documentos ao escrutínio racional e à análise quantitati-

37

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va, dando precedência a ideias compartilhadas por um grande número de grupos.48 Este apelo à democracia, por seu turno, era um disfarçado golpe à defesa de Kardec da reencarnação, um princípio irresistivelmente rejeitado pelos espíritos no mundo anglo-americano. Enquanto Piérart nunca teve sucesso em estabelecer sua Académie spiritualiste, seu jornal – ao menos nos seus primeiros anos – empenhou-se em conseguir meta similar, solicitando informações dos Estados Unidos, argumentando contra a reencarnação, e aceitando artigos dos principais autores franceses espiritualistas do começo dos anos 50 do século dezenove. Kardec deu pouca atenção às críticas de Piérart, e tratou as objeções americanas à reencarnação com pouco caso. Na sua visão, o fato que a maioria dos espíritos americanos não mencionava a reencarnação era simplesmente uma concessão sobrenatural ao racismo. Os espíritos, ele escreveu, desejavam acreditar na possibilidade do diálogo com aqueles que “emergiam no país com absoluta liberdade em relação a expressão de opinião”, e então nada diziam sobre reencarnação, a qual eles sabiam que “ficaria contra os preconceitos da escravatura e da cor. A ideia que um negro poderia se tornar um branco; que um branco poderia ter sido negro; que um se48

Revue spiritualiste, 1 (1858): 1-11. 38

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nhor poderia ter sido um escravo, pareceria tão monstruoso que isto teria levado à rejeição de toda a ideia” da comunicação espiritual. Na França, onde este preconceito não existia, de acordo com Kardec, os espíritos podiam revelar livremente a verdade. Afinal, ele argumentava, “a unidade emergirá neste ponto como em todos os outros”.49 Certamente, o sucesso decisivo da abordagem de Kardec na França apoiava sua confiança: em 1866, a Revue spirite ostentava 1800 assinaturas e a Revue spiritualiste, 500.50 Na prática, entretanto, este sucesso somente aumentou o desafio de manter a coerência filosófica que Kardec procurava. Enquanto as sociedades espíritas eram criadas na França, um crescente número de médiuns produzia revelações que poderiam variar consideravelmente de grupo para grupo. Kardec explicava esta situação enfatizando a diversidade do mundo dos espíritos. Fazer a sessão espírita, particularmente se ela não invoca explicitamente um espírito particular, era como fazer uma reunião pública aberta a todos os visitantes. Espíritos elevados podiam visitar, mas também o podiam os menos evoluídos.51 Os espíritos mais inferiores, ele explicava, eram cla49

Revue spirite, 5 (1862): 50.

50

Archives nationales de France, carton F/18/294, “Etat du tirage des journaux (politiques et

non politiques) 1er semestre 1866.” 51

Livre des médiums, 352-353. 39

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ramente identificáveis: eles falavam de uma maneira menos inteligente, podiam ser rudes e danosos, e frequentemente exibiam uma inclinação para os fenômenos físicos espetaculares embora grosseiros. Espíritos elevados, em contraste, comunicavam sobre matérias importantes calmamente, seriamente e em tons moderados.52 Perante esta situação, os espíritos mais enganadores eram aqueles que mantinham comunicações com todas as marcas estilísticas da elevação, não obstante contradiziam aspectos da Doutrina Espírita já aceitos como verdade. Estas comunicações heterodoxas decepcionantes, Kardec argumentava, eram o trabalho de uma classe insidiosa de almas desencarnadas: os espíritos pseudosábios, ou espíritos impostores.53 Estes seres não eram maliciosos; eles simplesmente não conseguiram ainda ultrapassar as noções preconceituosas que tinham limitado seus pensamentos quando eram vivos. O conceito de espíritos pseudo-sábios, em outras palavras, deu a Kardec uma válvula de segurança – uma forma de deslegitimar as comunicações convincentes e lógicas, mas inconvenientemente divergentes que alguns médiuns produziam.

52

Ibid., 326-351, 407-419. Veja também Livre des esprits, 43-61.

53

Para uma descrição concisa das características do espírito pseudo-sábio, consulte Livre des

esprits, 48-49. 40

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Apesar de ter sido essencial para a manutenção da coerência doutrinária do Espiritismo, a efetiva identificação e denúncia de comunicações deste tipo poderia gerar considerável conflito. Na verdade, o problema de manter médiuns em seus lugares parece ter estado entre as maiores dificuldades que Kardec enfrentou logo que o Espiritismo se tornou um movimento totalmente estabelecido no início dos anos 60 do século dezenove. Sua autoridade pessoal como um juiz cheio de discernimento da verdade, e a predominância de seus livros, organização e jornal apreciados no mundo da ortodoxia francesa, fez muitos médiuns ansiosos por ver suas comunicações publicadas com sua aprovação. Mesmo quando escritas automáticas chegavam à Societé parisienne aos milhares, todavia, Kardec concluiu que médiuns poderiam ser bastante relutantes em ter suas comunicações criticadas.54 Apesar das seguidas advertências de Kardec, muitos médiuns e crentes, quando apresentavam comunicações para sua avaliação, parecem tê-lo feito já convencidos que eles receberam sabedoria de seres superiores. Estes requerentes ficavam geralmente decepcionados por ouvir o maître proclamar que desvios dos pontos já estabelecidos da doutrina traziam 54

Em 1863, Kardec afirmou estar trabalhando com um conjunto de 3.600 comunicações

espíritas escritas. Além disso, houve "um certo número de manuscritos mais ou menos volumosos". Revue spirite 6 (1863): 156. 41

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à questão a origem de suas revelações. Da perspectiva dos médiuns e dos participantes das sessões espíritas, sobretudo, uma comunicação espiritual era um traço físico de uma poderosa e, profundamente pessoal experiência de inspiração e transcendência. Aprovando a comunicação, Kardec verificava a autenticidade deste momento de inspiração; uma rejeição, ao contrário, indicava que o solicitante tinha se enganado com as fantasias de um espírito de cultura inferior. A posterior inferência de Kardec que tais comunicações inferiores eram consequências da própria “fraqueza e credulidade” do médium teria feito esta recusa duplamente penosa.55 Para a maior parte, estes médiuns recalcitrantes somente existem no relato histórico como alvos despersonalizados das admoestações de Kardec. 56 O caso do advogado de Bordeaux Jean-Baptiste Roustaing e sua médium, Madame Emile Collignon, entretanto, é uma exceção bem documentada desta regra. A história de Roustaing fornece uma reveladora ilustração da forma que a autoridade funcionava no Espiritismo Francês, e daí, da divergência surpreendente entre sua contraparte anglo55

Revue spirite 2 (1859): 33.

56

Para discussões sobre alguns outros casos bem documentados em que é possível identifi-

car médiuns específicos, o mais notável dos quais foi Honorine Huet, consulte Monroe, Laboratories of Faith, 90-94, 133-139. 42

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americana. Nascido em uma família de advogados de classe média, Roustaing começou sua vida profissional como professor de escola pública em Toulouse, onde trabalhou de 1823 a 1826. Durante este período ele estudou advocacia nas horas de folga. Em 1826, ele mudou-se para Paris, onde ele fez seu aprendizado formal.57 Após terminar seu treinamento em 1829, ele retornou a sua cidade natal de Bordeaux e começou a trabalhar como advogado. Ele fez uma carreira de sucesso, trabalhando por 30 anos “no escritório e nos julgamentos”. 58 Em 1858, Roustaing contraiu uma doença séria, que o obrigou a parar de trabalhar; mesmo depois de sua recuperação em 1861, ele não teve força para reassumir sua “amada profissão”.59 Felizmente, justamente quando Roustaing recuperou, ele encontrou uma nova vocação: o estudo do Espiritismo. Ele primeiramente soube da nova doutrina por um médico local e por

57

Jean-Baptiste Roustaing, Spiritisme chrétien, ou révélation de la révélation, les quatre

Evangiles suivis des commandements, expliqués en esprit et en vérité par les évangelistes assistés des apôtres – Moïse, Vol. 1 (Paris: Librairie centrale, 1866), iii-iv. 58

Ibid., iv.

59

Ibid. 43

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um amigo advogado chamado André Pezzani. 60 Inicialmente Roustaing era cético, mas depois de ler o Livro dos Espíritos, ele mudou de opinião, por razões que parece ter sido típica entre os convertidos franceses – homens especialmente educados – neste período.61 A doutrina de Kardec ofereceu a Roustaing uma poderosa solução para dúvidas metafísicas que o tinham aborrecido durante sua doença. Antes de encontrar o Livro dos Espíritos, Roustaing não podia aceitar os ensinamentos da Igreja Católica. Os Evangelhos pareciam “obscuros e incompreensíveis” a ele, e as interpretações que a Igreja oferecia eram patentemente irracionais para satisfazer os requerimentos de sua mente bem afiada.62 Ao mesmo tempo, entretanto, o advogado de Bordeaux sentia um poderoso desejo de acreditar. Ele admirava a moralidade cristã, mesmo quando se recusava a aceitar a realidade da espetacular “transgressão das leis naturais” que parecia ocorrer tão frequentemente nos Evangelhos.63 O Espiritismo, com ênfase nos fatos, e sua proposta em prover uma explicação para os milagres de acor60

Ibid. Pezzani era um defensor entusiasta da idéia da reencarnação. Veja sua defesa da

cosmologia kardecista contra as objeções de Piérart em André Pezzani, Une philosophie nouvelle, ce qu’elle doit être devant la science (Paris: Didier, 1872), 93-96. 61

Ibid., iv, vi. Para outros exemplos, ver Monroe, Laboratories of Faith, 123-127.

62

Ibid., vi.

63

Ibid. 44

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do com as demandas da ciência moderna, finalmente permitiu Roustaing trocar sua dúvida por uma certeza definitiva. Seu entusiasmo com a nova doutrina o inspirou a mandar uma declaração de fé para Kardec, que foi publicada na Revue spirite em 1861.64 Depois de sua conversão, Roustaing abordou seus estudos do além com uma intensidade cada vez maior. Ele começou por assistir uma variedade de reuniões espíritas, nunca servindo ele mesmo como médium, mas, em vez disso, seguindo ambas: a prática Mesmerista precedente e a prática usual de Kardec, observando e colocando questões aos espíritos que apareciam.65 Em dezembro de 1861, ele encontrou a médium Emile Collignon. Diferentemente dos médiuns que Roustaing havia consultado previamente, Collignon não tinha somente a vontade, mas também a habilidade e paciência para produzir volumosas escritas automáticas suficientemente ambiciosas para satisfazer o exigente ex-advogado. No fim da sua segunda reunião com Roustaing, Collignon recebeu uma longa 64

La Revue Spirite, Vol.4 (1861): 169.

65

No início da década de 60 do século dezenove, este modelo tornou-se típico em círculos

espíritas franceses. De acordo com Carroll, médiuns tendem a dominar círculos espiritualistas americanos, mas na França, especialmente a partir da década de 50 até a década de 70 do século dezenove, a figura dominante era o homem presidente da sociedade, que liderava as reuniões, fazia questões aos espíritos, mas nunca, ele próprio, entrava num transe. Ver Carroll, 120-151; e Monroe, 132-133. 45

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comunicação espontânea escrita em colaboração pelos espíritos Mateus, Marcos, Lucas e João, “ajudados pelos apóstolos”.66 Nesta carta, os espíritos anunciavam suas intenções de usar Collignon como um veículo para uma nova série dramática de novas comunicações: “Ao fim, queridos amigos, nós tentaremos explicar os evangelhos em espírito e verdade, e assim colocar o cenário para a unidade de crenças entre os homens; vocês podem chamar isso de “a revelação da revelação”.67 A tarefa de Roustaing, como questionador de Collignon, seria de ordenar estas revelações e prepará-las para publicação. Reunindo-se regularmente pelos próximos cinco anos, Collignon e Roustaing produziram um enorme compêndio de comentários sobre os Evangelhos, seguidos por uma similarmente detalhada explicação dos Dez Mandamentos, fornecida pelo espírito de Moisés. Roustaing publicou estes textos em 1866 – provavelmente às suas custas – em três grossos volumes com o incômodo título Spiritisme chrétien ou révélation de la révélation, les quatre Evangiles suivis des commandements, expliqués en esprit et en vérité. As ideias de Roustaing e que os Evangelistas de Collignon expunham eram idiossincráticas e potencialmente explosivas.

66

Ibid., xxiii.

67

Ibid., xxii. Ênfase no original. 46

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Mais surpreendente, elas ofereciam uma nova explicação para a divindade de Cristo e o nascimento de virgem. A nova “revelação da revelação”, que Roustaing explicava com uma combinação típica de legalidade tortuosa e exuberância tipográfica visionária, mostra que esta concepção e gestação da virgem, e deste modo, esta gravidez e o parto – os quais podiam não ter sido reais, por que eles poderiam ter contrariado as leis da natureza, imutáveis como o desejo de Deus, de onde eles emanaram – na nossa Terra, requeria a ligação de dois sexos para a concepção da fêmea (e em consequência, gestação, gravidez e parto), e não pode, por consequência e necessariamente, ser qualquer coisa MAS simplesmente aparente – era, de fato, simplesmente aparente como funciona inteiramente fora de toda ação humana – como trabalho do Espírito Santo, quer dizer, dos espíritos do Senhor e ASSIM puramente Espírita. 68

Cristo, em outras palavras, não tinha um corpo no sentido humano, de acordo com os evangelistas de Collignon e Roustaing. Ao contrário, ele tinha um “corpo fluídico, de natureza perispiri-

68

Ibid., 48. Ênfase no original. 47

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tual, visível e tangível como uma aparição corporal humana”. 69 O corpo aparentemente físico de Cristo era de fato uma extraordinariamente poderosa e duradoura “forma completa” de materialização espiritual. Seu nascimento e a gravidez de Maria, entretanto, na verdade não ocorreu, mas foram, em vez disso, simulações, tão reais que elas convenceram a própria Maria. Esta noção do corpo de Cristo e o nascimento como “puramente obra dos espíritos”, Roustaing afirmava, era o único meio racional de relatar a categoria do Messias como um ser divino. A velha história do nascimento de uma virgem contradizia as “leis da natureza”, que cada pessoa moderna, cientificamente treinada sabia ser imutável. Para que a ideia de um Cristo divino seja racionalmente defensável, entretanto, ela precisa ser explicada em termos dessas leis. Espiritismo e Mesmerismo, introduzindo a ideia que a alma poderia usar o “fluido universal” para que sua presença fosse sentida no mundo material, davam esta explicação. Cristo, como Roustaing e Collignon o retratavam, era uma entidade espiritual com um corpo tangível, mas não de carne. Ele não era um ser humano comum, então, mas uma manifestação física direta da vontade de Deus; sua 69

Ibid., Vol.3, 131. A palavra perispírito, cunhado por Kardec no Livre des esprits, refere-se

ao "envelope fluídico" etéreo que envolve um espírito quando ele está no estado desenca rnado, e serve como meio de influenciar o mundo material. 48

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aparente humanidade era somente uma ilusão para fazê-lo mais atrativo aos menos evoluídos intelectos dos tempos bíblicos.70 Kardec não recebeu a magnum opus de Roustaing com o mesmo entusiasmo que tinha concedido à carta de 1861. Uma breve revisão dos Quatre Evangiles apareceu na Revue Spirite em meados de 1866. “Para os espíritas”, anota Kardec, esta nova coleção de comunicações dos espíritos “tinha o mérito de em nenhuma forma contradizer a doutrina ensinada no Livro dos Espíritos”.71 Esta ortodoxia doutrinária, entretanto, era acidental: ela era ligada nos desejos dos espíritos de Roustaing de fazer perguntas às mais elevadas entidades que tinham decidido não responder, no interesse de perpetuar algumas medidas de harmonia entre Espiritismo e Catolicismo – se não aos olhos do clero, que categoricamente rejeitava as ideias de Kardec, ao menos aos olhos dos leigos de mente aberta. Na visão de Kardec, então, as falhas do trabalho não provinham das suas contradições com os já publicados textos espíritas, mas antes da forma de salvaguardar as ideias que ele adiantava. Mais importante, a descrição do livro da natureza espiritual do Cristo contradizia perturbadoramente o ponto chave do dogma católi70

Ibid., 578.

71

La Revue Spirite, Vol.9 (1866): 190. Os itálicos são meus. 49

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co, e pior, lembrava a velha heresia do Docetismo. Em vez de abraçar de coração o trabalho de Roustaing, Kardec enfatizava sua relutância em endossar suas mais dramáticas conclusões. “Até nós recebermos posteriores informações”, ele escreveu, “nós nem aprovamos nem desaprovamos as teorias (de Roustaing)”. Em vez disso, os crentes fariam bem em considerar estes volumes como “uma opinião pessoal dos espíritos que a forneceram”, não como “parte integral da Doutrina Espírita”.72 Com esta instrução Kardec deu a entender que Moisés, Mateus, Marcos, Lucas e João de Roustaing podiam de fato ter sido espíritos pseudos-sábios, que levaram o eminente advogado pelo mau caminho. Com receio de que alguns leitores vissem esta cautelosa avaliação como muito afirmativa, Kardec passou a indicar que vários espíritos contatados para confirmação já tinham manifestado “sérias objeções a esta teoria”.73 O livro de Roustaing, de acordo com Kardec, era meramente um documento curioso e hipotético. A recusa de Kardec de aceitar os Quatre Evangiles como um texto espírita canônico deixou Roustaing amargamente desapontado. O advogado de Boudeaux respondeu à rejeição de Kardec

72

Ibid., 191.

73

Ibid. 50

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com uma longa carta, que acabou sendo publicada na forma de um panfleto no início de 1880. Neste texto, Roustaing denunciou Kardec por seu autoritarismo. Kardec, ele escreveu, rendendo-se a uma abjeta sede de poder transformou a doutrina dos espíritos revelada a ele de uma simples hipótese em um “sistema preconceituoso” inflexível.74 Esta rigidez, Roustaing escreveu, causou grave dano à causa espiritualista na França. Apresentando-se como um “juiz infalível”, Kardec “repeliu (...) todos os homens de porte científico e literário que não queriam ser seus seguidores, os que desejavam manter sua independência e o critério de suas razões”.75 Na América, onde o Espiritualismo mantinha-se livre de dogmas e descentralizado, ele teve sucesso em fazer prosélitos “aos milhões”.76 Na França, ao contrário, o movimento pareceu interessar a uma pequena minoria. Pessoas distintas, educadas e inteligentes, afirmava Roustaing, rejeitavam o Espiritismo francês porque elas rapidamente percebiam suas contradições. Em teoria, o Espiritismo era a doutrina que prometia liberdade, reforma so74

Jean-Baptiste Roustaing, "Les Quatre Evangiles de J-B Roustaing, réponse à ses critiques et

à ses adversaires" (Bordeaux: J. Durand, 1882), 18. Esta brochura é um manuscrito que Roustaing escreveu em 1866, e revisou antes da sua morte em 1879. O núcleo do documento é a carta que Roustaing escreveu a La Revue Spirite. 75

Ibid., 29.

76

Ibid. 51

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cial e a transformação das relações humanas com o além. Na prática, ele era uma seita autoritária que “exauria e aprisionava” as mentes de seus adeptos forçando-os a curvarem-se à implacável vontade de Kardec. O Espiritismo francês, Roustaing concluía, poderia somente ganhar influência se ele tivesse sucesso em libertar-se das coações do “sistema” opressivo de Kardec. No final, entretanto, o autoritarismo contra o qual Roustaing se lançava serviu bem a Kardec. Na época em que os volumes do advogado de Bordeaux apareceram, a esmagadora maioria dos grupos franceses devotados aos contatos com os espíritos concordaram com o papel central dos textos de Kardec, e reconheceram a proeminência do seu jornal e da sociedade parisiense que ele liderou. Grupos espíritas tinham também começado a aparecer na Catalunha e Itália. Esta posição de eminência deu a Kardec uma considerável soma de poder para determinar quais ideias eram ou não eram aceitáveis para serem admitidas nos princípios da doutrina espírita – e criou uma percepção geral que tais “princípios” existiam antes de tudo. A popularidade dos livros de Kardec, a simplicidade das ideias neles contidas, e seu acessível estilo fizeram da “doutrina” espírita a lente filosófica através da qual os franceses – crédulos e céticos, igualmente – entendessem as ses52

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sões espíritas e os contatos do outro mundo que ocorriam nelas. Um número continuamente crescente de sociedades espíritas através da França organizou-se de acordo com o modelo de Kardec; as comunicações que os médiuns recebiam refletiam este crescente consenso tomando sempre mais a doutrina e a terminologia do Livro dos Espíritos como seus pontos de partida. 77 Entre os espíritos que falavam através dos médiuns franceses, por exemplo, a ideia das reencarnações progressivas tinha se tornado “senso comum” no início dos anos 70 do século dezenove. Ao tempo da morte de Kardec, em 1869, o Espiritismo kardecista assumiu um lugar importante na imaginação visionária francesa, que continuaria a ocupar também no século vinte. Ainda que Roustaing tivesse discordado, o triunfo do Espiritismo na França, e subsequentemente em outros lugares no mundo católico, não era provavelmente uma simples consequência de procura sem escrúpulos de poder. Ao contrário, a versão diferente de Kardec do Espiritualismo Moderno teve sucesso em grande parte porque ela repercutia tão fortemente com sua pretendida audiência. Esta repercussão, por outro lado, leva-nos de volta à questão maior do desenvolvimento transnacional do Espiritualismo Moderno. Na França, 77

Para uma descrição mais detalhada deste processo, ver Monroe, 112-118. 53

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como nós temos visto, esta força da heterodoxia colocava uma ênfase muito maior na centralização da estrutura organizacional e coerência doutrinária do que fez as correspondentes anglo-americanas. Os espiritualistas britânicos e americanos, como uma rica literatura nestes assuntos mostra, organizaram-se em uma coleção de “associações” descentralizadas, e eram consideravelmente mais tolerantes com as diferenças filosóficas entre médiuns e grupos. Em grande parte, como a resposta ambivalente de Kardec a Roustaing, a preferência francesa pela autoridade e codificação foi um produto do contexto religioso que o Espiritismo tomou forma. A maioria dos espíritas, mesmo quando eles abandonaram o catolicismo, tinham se educado na Igreja, e continuaram a conceber a legitimidade religiosa em termos católicos. Kardec mesmo tomou cuidado em apresentar o Espiritismo como intimamente conectado ao Catolicismo. O Espiritismo, ele escreveu, parece ainda mais — e com mais autoridade — com a religião católica do que com outras. No (Catolicismo) nós encontramos todos os importantes princípios: Espíritos de vários graus, suas relações ocultas e visíveis com os homens, anjos da guarda, reencarnação, separação da alma do corpo, segunda vista, visões, manifestações de todos os tipos, e mesmo tangíveis aparições.78 78

Livre des esprits, 486. 54

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Enquanto numerosos clérigos críticos e frequentemente insultuosos do Espiritismo discordavam enfaticamente deste pronunciamento, particularmente quando ele chegava à reencarnação, parece, contudo ter atingido certo número de leigos como digno de confiança. De acordo com a própria avaliação de Kardec, baseada em dez anos de correspondência do jornal e da sociedade espírita, algo como setenta por cento dos espíritas franceses eram “católicos não amarrados a dogmas”; “católicos amarrados a dogmas” são estimados em dez por cento mais.79 A centralização relativa do Espiritismo na França e a confiança na doutrina codificada, contudo, poderiam talvez ser consideradas uma criação colaborativa, o produto de uma interação entre as ideias de Kardec e as expectativas de seu público. Mesmo que o papel do Catolicismo fosse importante para a história, ele não era o único elemento a fazer esta colaboração, contudo. Como nós vimos, muitos dos distintos elementos “não católicos” do Espiritismo, incluindo o conceito de reencarnação expiatória interplanetária e a tendência de dar autoridade nas reuniões ao “presidente” homem e não-médium, também emergiam desta reciprocidade entre ideias e expectativas. Desenvol79

Revue spirite 12 (1869): 5. 55

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ver um entendimento mais claro deste tipo de diferenciação de como ele acontecia não somente na França, mas em outros países desde que o Espiritismo começou sua própria jornada transnacional, fará mais para estimular nosso senso de significância do processo de inovação religiosa que as irmãs Fox começaram na sua casa de campo em 1848.

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SUGESTÕES PARA POSTERIORES LEITURAS ESPIRITISMO E MESMERISMO CONTINENTAL DO SÉCULO XIX: Abend, Lisa. “Specters of the Secular: Spiritism in Nineteenth-Century Spain.” In European History, Quarterly. 34:4 (2004): 507-534. Aubrée, Marion and François Laplantine. La Table, le Livre et les Esprits, Naissance, Évolution et Acutalité du Mouvement Social Spirite entre France et Brésil (Paris: Lattès, 1990). Bergé, Christine. La Voix des Esprits, Ethnologie du Spiritisme. Paris : Métailié, 1990. Biondi, Massimo. Tavoli e Medium, Storia dello Spiritismo in Italia. Rome: Gremese, 1988. Brower, M. Brady. Unruly Spirits: The Science of Psychic Phenomena in Modern France. Urbana: University of Illinois Press, 2010. Brown, Diana DeGroat. Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil. New York: Columbia University Press, 1986. Edelman, Nicole. Voyantes, Guérisseuses et Visionnaires en France, 1785-1914 (Paris: Albin Michel, 1995). Hess, David J. Spirits and Scientists: Ideology, Spiritism and Brazilian Culture. University Park: Pennsylvania State University Press, 1991. Kselman, Thomas A. Death and the Afterlife in Modern France. Princeton: Princeton University Press, 1993. Lantier, Jacques. Le Spiritisme, ou l’Aventure d’une Croyance. Paris: Culture, Arts, Loisirs, 1971. Laurant, Jean-Pierre. L’Esotérisme Chrétien en France au XIXe Siècle. Lausanne: L’Age d’Homme, 1992. Le Maléfan, Pascal. Folie et Spiritisme, Histoire du Discours Psychopathologique sur la Pratique du Spiritisme, ses Abords et ses Avatars (1850-1950). Paris: L’Harmattan, 1999. 57

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Méheust, Bertrand. Somnambulisme et Médiumnité. 2 vols. Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo, 1999. Monroe, John Warne. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2008. Sharp, Lynn L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, MD: Lexington, 2006. Treitel, Corinna. A Science for the Soul: Occultism and the Genesis of the German Modern. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004. Vinitsky, Ilya. Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2009.

John Warne Monroe, PhD em História da Europa pela Universidade de Yale (2002) e escritor norte-americano, é autor de Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France. Atualmente é professor do departamento de história da Universidade de Iowa, EUA. Email: [email protected]

Título Original: Crossing Over: Allan Kardec and the Transnationalization of Modern Spiritualism.

Tradução e Revisão: Swami Villela e Vital Cruvinel. Edição e Produção Gráfica: PENSE - Pensamento Social Espírita [www.viasantos.com/pense]. São Vicente-SP, Brasil - setembro de 2014. 58