A Critical Archaeology of Cosmopolitan Thinking: Return to the Interwar Years [1 ed.] 9783428585779, 9783428185771

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Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 202

A Critical Archaeology of Cosmopolitan Thinking Return to the Interwar Years

Edited by

Daniel Meyer and Gérard Raulet

Duncker & Humblot · Berlin

DANIEL MEYER / GÉRARD RAULET (Eds.)

A Critical Archaeology of Cosmopolitan Thinking

Beiträge zur Politischen Wissenschaft

Band 202

A Critical Archaeology of Cosmopolitan Thinking Return to the Interwar Years

Edited by

Daniel Meyer and Gérard Raulet

Duncker & Humblot · Berlin

This work was financed by the IMAGER (Institut des mondes anglophone, germanique et roman – EA 3958, Université Paris-Est Créteil), the Groupe de recherche sur la culture de Weimar (Paris) and Portuguese funds provided by FCT – the Foundation for Science and Technology (Fundação para a Ciência e a Tecnologia, I.P.), under the project PTDC/ FER-FIL/30686/2017, “Cosmopolitanism: Justice, Democracy and Citizenship without Borders” (Centre for Philosophy of the University of Lisbon and CEDIS of the NOVA School of Law of the Universidade NOVA de Lisboa).

Bibliographic information of the German national library The German national library registers this publication in the German national bibliography; specified bibliographic data are retrievable on the Internet about http://dnb.d-nb.de

All rights reserved. No part of this book may be reproduced, translated, or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, without the expressed written consent of the publisher. © 2023 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Typesetting: 3w+p GmbH, Rimpar Printing: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISSN 0935-6053 ISBN 978-3-428-18577-1 (Print) ISBN 978-3-428-58577-9 (E-Book) Printed on no aging resistant (non-acid) paper according to ISO 9706

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Contents Daniel Meyer and Gérard Raulet Introduction: A Critical Archaeology of Cosmopolitan Thinking. Return to the Interwar Years . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Daniel Meyer et Gérard Raulet Introduction : Une archéologie critique de la pensée cosmopolitique. Retour sur l’entre-deux-guerres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Nadia Mazouz Making Sense of Self-Criticism in Cosmopolitanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Cristina Foroni Consani and Joel T. Klein The Kantian Legacy in Kelsen’s Philosophy of International Law . . . . . . . . . . .

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Soraya Nour Sckell Hans Kelsen’s Cosmopolitanism in the 1920s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Tristan Coignard La paix par le droit est-elle affaire d’éducation ? Théodore Ruyssen, Friedrich Wilhelm Foerster et la transmission des normes du cosmopolitisme juridique . .

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Pedro M. S. Alves The Common World and the World for All. A Reappraisal of Husserl’s Theses from a Cosmopolitan Stance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gualtiero Lorini “The Historical Teleology of the Infinite Goals of Reason”. Husserl’s Idea of Europe in the Middle of the Crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Carlos Morujão La pertinence phénoménologique du concept « homme-masse » . . . . . . . . . . . . 107 Daniel Meyer Le planétarisme apocalyptique de Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 John Farrenkopf Die Welt in der Krise. Spengler und zeitgenössische Philosophen der internationalen Beziehungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Olivier Agard Idée d’Europe et critique du libéralisme chez Max Scheler . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Gérard Raulet Max Scheler und der Gedanke eines nicht moralischen Kosmopolitismus . . . . . 167

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Contents

Nuno Miguel Proença Sigmund Freud on the Uneasiness in the Identities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Achim Geisenhanslüke Unheimliche Welt. Freud und das Drama des Großen Krieges . . . . . . . . . . . . . . 191 English Summaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Biographies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Personal Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Introduction: A Critical Archaeology of Cosmopolitan Thinking Return to the Interwar Years Daniel Meyer and Gérard Raulet Cosmopolitical thought can be traced back to antiquity, but Diogenes of Sinope’s provocation was above all directed against submission to the laws of one city. There is no authentic cosmopolitical thought before the modern era, or even really before the 18th century. The openness of the previous centuries to the World corresponded to the peak of colonial conquests and was part of the Old Regime’s paradigm of thought, according to which the expansion and influence of a State were a reflection of its power. It is significant that Kantian critique also inaugurates a real cosmopolitical conversion of thought. The Idea of a universal history from a cosmopolitical point of view (1784) anticipates the demand that Ulrich Beck formulated much later in the context of globalization: even if cosmopolitanism is not a reality, or even a possibility, at least it is thinkable and forces us to change scale. “Think global”. Was the 18th century, however, as cosmopolitical as it claimed to be? It is only among its heirs, such as Wilhelm von Humboldt, whose linguistic interests went beyond the horizon of western cultures, and among the Romantics, who were fascinated by the Indo-European myth, that cosmopolitanism really developed, all the more so because the emerging nation-states were perceived by the Romantics as abstract social devices. Contrary to popular belief, cosmopolitanism is not an idea or an ideal of the 18th century but an idea born in the century of world trade, the 19th. Paradoxically enough, it is in what is seemingly the most hostile context that a thought of the World emerged and freed itself from both the moralism of the 18th century and the pragmatism of the 19th, in a dialectical mode which Marxist thought exhibits particularly well. It was the catastrophe of the First World War that forced even the most recalcitrant, notably in Germany and Austria, to consider change of scale as necessary, as well as the need to develop a thought of the World. It is from this perspective that we must examine the vagaries of cosmopolitan thinking during the interwar period. The doubts one may have about historical schematizations apply to the interwar period, which enjoys an ambivalent prominence in historiography, more than to any other. Known for the eruption of cultural modernity, it also embodies a kind of fatal interlude preparing the worst. However, it is in this period, which is ironically that of the rise of nationalisms, that pacifism and cosmopolitical thought experienced a profound revival. While, with the progress of the Bolshevik revolution, socialist inter-

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nationalism asserted itself as an alternative to the weakness of Western democracies, the various dominant intellectual paradigms within the latter fuelled a redeployment of the cosmopolitical problematic. Neo-Kantianism converted its ambiguous position during the Great War to a resolute commitment to peace and the League of Nations. It largely dominated the philosophical and legal terrain, as can be judged from the contributions gathered in this volume, at the risk of saturating it. But as a result, we are in danger of not seeing the wood for the trees. For Neo-Kantianism was rivalled by the very different phenomenological approaches of Husserl and Scheler, who partly drew on it but also, on the one hand, deployed (as Husserl did progressively) a thought of the World, an ontology that could rise to the cosmopolitan challenge of Modernity, and, on the other hand (as was the case with Scheler), invented original political paths that aimed at anchoring the ontological revolution in the concrete ground of existing political and cultural realities, coming to terms with Christianity and tradition for instance. Indeed, the philosopher Max Scheler bases his philosophy of history on the idea that the Great War inaugurated a globalized approach to the problems – and, for this founder of philosophical anthropology, it is not only a political but also an epistemic turning point: only now, man, this adventurous being stemming from a “misstep of evolution”, measures the whole terrible scope of his destination, which is to be the bearer of a project of harmony with the human cosmos and with the universal cosmos. Such is the program of the Ausgleich, of the re-foundation of all balances, political, social and ecological. Significantly, this new cosmopolitanism also includes the contribution of the “rest of the world” and resolutely reaches beyond Western-centred thought. We can see that the particular geopolitical situation of Germany and Austria at the end of the First World War seems to generate a particularly original cosmopolitical perspective, where an acute awareness of crisis seeks to situate the thought of the world in a modality that is not solely carried by an end-of-war optimism. There is no lack of critical voices either – witness Heidegger, who comes from this whole movement, but also those inspirers or actors of “cultural pessimism” that we will be careful not to forget: Freud and Spengler. If the war had made the world inhospitable, unheimlich, for him, the cosmopolitical pacifism to which Freud adhered from 1915 onwards would not make his unease disappear once peace had returned. The 1920s are, as we know, the years when he developed the “second topic” and the death drive. Destruction is inherent to the process of civilization because it is inherent to the vital process itself. Already in his 1919 essay he writes: “The ‘uncanny’ is that class of the terrifying which leads back to something long known to us, once very familiar.”1

1 Freud, Sigmund: The Standard Edition of the Complete Psychological Works, translated from the German under the General Editorship of James Strachey, London 1953, Vol. XVII, p. 220 (Freud, Sigmund: Das Unheimliche, in: Gesammelte Werke, Vol. 10: Schriften aus den

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Spengler is also a man of his time, the time of the “primacy of foreign policy”;2 but his global thinking takes the form of a morphology of cultures that juxtaposes them in their singularity. Civilizations are like monads without windows, whose pre-established harmony does not ensure their integration into the historical whole. Sometimes invoked as an inspiration by multiculturalists, he is, on the other hand, also denounced as the herald of the conflict of civilizations.3 Faced with the idealist current strongly represented in the political thought of the interwar period, the only internationalism that he knows is imperialism4: that of the Faustian Western civilization first of all, which will nevertheless have to give way to the thirst for conquest of younger people. The world empire which Spengler prophesizes will come into being around 2100 should enter into decadence around 2200. For high cultures resemble the waves of the ocean: they are born, expand and then disappear, “and the mirror-like water once more finds solitude and sleep.”5 The panorama proposed in this collection of studies does not claim to be exhaustive. It constitutes a kind of exploration of the currents that made up those times. The archaeological enterprise that we aim to achieve consists in readjusting the landmarks of the history of ideas, which are implicitly also economic, political and cultural value judgments. In particular, we would like to explore the hypothesis that, in the chronology of the history of political ideas and culture, the caesura between the eras did not occur in 1900 but in 1918. The year 1918 marked not only the end of a political and geopolitical world, in the sense that states (and especially supra-state monarchies like Austria-Hungary) ceased to constitute an intangible reference, but also the moment when “the World” became the scale of political thought. The globalization of thought is reflected in both a feverish outbreak of geopolitical considerations and projects which, despite the hopes raised by Wilson’s program and the League of Nations, are not, for the most part, optimistically oriented towards the future: On the one hand, there is the Spenglerian typology in The Decline of the West, on the other, projects that can be called defensive, because they go beyond the national framework to seek stabilization at a regional level–Keyserling’s “spectral analysis of Europe” (Das Spektrum Europas), Count Coudenhove-Kalergi’s Paneuropa-Bewegung, Friedrich Naumann’s Mitteleuropa, etc. Jahren 1917 – 1920, ed. by Anna Freud, Frankfurt am Main, 1999, p. 231: “Das Unheimliche sei jene Art des Schreckhaften, welche auf das Altbekannte, Längstvertraute zurückgeht”). 2 It was probably the Agadir crisis in 1911 that served as the initial spark for the Decline of the West. Cf. Farrenkopf, John: Die Welt in der Krise. Spengler und zeitgenössische Philosophen der internationalen Beziehungen, in: Gang, M./Merlio, G. (eds.), Spengler – Ein Denker der Zeitenwende, Frankfurt am Main and others 2009, p. 67. It is also known that Henry Kissinger wrote his doctorate on Spengler in 1951. 3 Cf. Crépon, Marc: L’imposture du choc de civilisations, Paris 2002. 4 Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes, Vol. I: Gestalt und Wirklichkeit, München 1923, p. 48. 5 Spengler, Der Untergang des Abendlandes, p. 143.

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This is true a fortiori for Husserl, in his Vienna lecture on “The Crisis of European Humanity and Philosophy” (1935) and in The Crisis of European Humanity and Phenomenology, his last work, written between 1934 and 1937. Husserl, like almost everyone – like Scheler, like the neo-Kantians, like Freud himself – started out as a good German before becoming a convinced European. But a worried European, because the “remarkable teleology” of European humanity that he invokes can only hope to ward off the negative effects of modern rationality and the resulting political dangers. This paradigm shift is also illustrated by the evolution and success of the notion of Weltanschauung during this period. Whereas before 1918, particularly in the debate between Dilthey and Husserl, but also with Rickert and Simmel, it was primarily an epistemological perspective, the notion suddenly gained a broader meaning after the First World War, particularly with Karl Jaspers’s Psychologie der Weltanschauungen (Psychology of Worldviews). It signifies a willingness to decentralize thought; Weltanschauung is no longer a sharpened awareness of the world, but the awareness of a perspectivism associated with a global, planetary vision. It is also in this context that one must interpret the success of Spengler’s Decline of the West, which lies less in Spengler’s will to orient the meaning of history than in his ability to account for the analogical plurality of the world in a total perspective. The second stage, which also took place between the two World Wars, was the massive politicization of the term, particularly in the context of rising fascisms in Europe. Weltanschauung certainly appears in the guise of a national ideology, but it went far beyond its initial boundaries, evolving a neo-imperial thought that defined itself as opposed to the cosmopolitan and mercantile philanthropism of the beginning of the 20th century. Fascism imposed a geopolitical perspective that gradually affected philosophical thought, as witnessed in a spectacular way, from the 1920s to the 1940s, by Heideggerian thought, which evolved from the ontology of human existence in its connection with the world, as expressed in Being and Time in 1927, to the Introduction to Metaphysics of 1935, where the position of the West, between America and Russia, led to a planetary perspective. At the same time, a Europeanist thought was developing that oscillated between a universalist inspiration and a defensive strategy that was not devoid of national ideological influences. Thus there was the Kulturbund founded in Vienna in 1922 by Karl von Rohan, which can be linked to the movement of the conservative revolution and which sees in Italian fascism “a new breath of life”, but also many speculations, including those of recognized humanists, such as Ernst Robert Curtius, who from 1925 onwards despaired of seeing France incorporated into Europe such as he saw it, which is to say, inspired by a new spirit, more Germanic than Roman, a perspective that meant that he too turned to Mussolini’s Italy. In this context, pacifist commitment remained in the minority, particularly in Germany, where it assumed the image of the ethical pacifism formulated by Friedrich Wilhelm Foerster in Weltpolitik und Weltgewissen (World Politics and World Conscience) in 1919, to such an extent that Foerster was obliged to flee Germany for Switzerland in 1922 and then for France in 1926.

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These debates were also reflected in the reconfiguration of international law following the creation of the League of Nations, a reconfiguration marked by figures such as Hans Kelsen, Erich Kaufmann, Heinrich Triepel, and Viktor Bruns (the director of the Kaiser-Wilhelm Institute for Public and Comparative International Law since its creation in 1924). All these phenomena make the interwar period a laboratory of different variants of supranational thinking and reflect the contradictions between a cosmopolitical openness and the fears it arouses. In the prevailing context of doubt about both cosmopolitanism and Europe, the question keeps coming up: are the 1930s back? Redeploying the theoretical devices and discursive strategies of the first three decades of the 20th century is the critical task of the history of ideas.

Introduction : Une archéologie critique de la pensée cosmopolitique. Retour sur l’entre-deux-guerres Daniel Meyer et Gérard Raulet On peut faire remonter la pensée cosmopolitique à l’Antiquité, mais la provocation de Diogène de Synope était avant tout dirigée contre la soumission aux lois d’une Cité. Il n’y a pas de pensée cosmopolitique authentique avant l’époque moderne, et même le 18e siècle. L’ouverture des siècles précédents au Monde correspondait à l’apogée des conquêtes coloniales et relevait du paradigme de pensée de l’Ancien régime, selon lequel l’expansion et le rayonnement du pouvoir étaient l’image de sa puissance. Il est significatif que la critique kantienne inaugure aussi une réelle conversion cosmopolitique de la pensée. L’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784) anticipe l’exigence qu’a formulée bien plus tard Ulrich Beck dans le contexte de la globalisation : quand bien même le cosmopolitisme ne serait pas une réalité, ni même un possible, du moins est-il un pensable qui contraint à changer d’échelle. « Think global ». Le 18e siècle, cependant, était-il aussi cosmopolitique qu’il le prétendait ? C’est seulement chez ses héritiers, chez Humboldt dont les intérêts linguistiques dépassent l’horizon occidental et chez les Romantiques fascinés par le mythe indo-européen, que le cosmopolitisme se déploie vraiment, d’autant plus que les États-nations émergents sont perçus par les Romantiques comme des dispositifs sociaux abstraits. Contrairement à une idée reçue, il n’est donc pas une idée ou un idéal du 18e mais une idée du siècle du commerce mondial, le 19e. Assez paradoxalement, c’est dans le contexte apparemment le plus ingrat que naît une pensée du Monde qui s’affranchit à la fois du moralisme du 18e et du pragmatisme du 19e. C’est la catastrophe de la Première Guerre mondiale qui a imposé, même aux plus récalcitrants, notamment en Allemagne et en Autriche, le changement d’échelle comme une nécessité et de développer une pensée du monde. C’est dans une telle perspective qu’il faut examiner les aléas de la pensée cosmopolite durant l’entre-deux-guerres. Les doutes qu’on peut nourrir à l’égard des schématisations historiques s’appliquent, plus qu’à toute autre, à la période de l’entre-deux-guerres, qui jouit dans l’historiographie d’une notoriété ambivalente. Connue pour l’explosion de la modernité culturelle, elle incarne aussi une sorte d’intermède fatal préparant le pire. Or, c’est dans cette période, qui est en même temps celle de la montée des

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nationalismes, que le pacifisme et la pensée cosmopolitique connaissent un profond renouvellement. Tandis que l’internationalisme socialiste, avec les progrès de la révolution bolchevique, s’affirme comme alternative à la faiblesse des démocraties occidentales, les différents paradigmes intellectuels dominants au sein de ces dernières nourrissent un redéploiement de la problématique cosmopolitique. Le néo-kantisme transforme l’ambiguïté de son positionnement pendant la Grande Guerre en engagement résolu pour la paix et la Société des Nations. Il domine largement le terrain philosophique et juridique, comme on en jugera à la lecture des contributions rassemblées ici, au risque de le saturer. Mais il représente en quelque sorte l’arbre qui cache la forêt. Car il est concurrencé par les approches phénoménologiques très différentes de Husserl et de Scheler qui pour partie se nourrissent de lui mais déploient d’une part (comme Husserl le fait progressivement) une pensée du Monde, une ontologie à la hauteur du défi cosmopolite de la Modernité, et, d’autre part (comme c’est le cas chez Scheler), inventent des voies politiques originales de nature à ancrer la révolution ontologique dans le terrain concret des réalités politiques et culturelles existantes, en concluant notamment des compromis avec le christianisme et la tradition. Le philosophe Max Scheler, en effet, fonde sa philosophie de l’histoire sur l’idée que la Grande Guerre a marqué le passage à une approche mondialisée des problèmes – et il s’agit, chez ce fondateur de l’anthropologie philosophique, d’un tournant non seulement politique mais épistémique : maintenant seulement, l’homme, cet être aventureux issu d’un « faux pas de l’évolution », mesure toute la terrible portée de sa destination, qui est d’être le porteur d’un projet d’harmonie avec le cosmos humain et avec le cosmos universel. C’est le programme de l’ « Ausgleich », de la refondation de tous les équilibres, politiques, sociaux, écologiques. Significativement, ce cosmopolitisme nouveau englobe aussi l’apport du « reste du monde » et dépasse résolument l’occidentalo-centrisme. On le voit, la situation géopolitique particulière de l’Allemagne et de l’Autriche au sortir de la Première Guerre mondiale semble générer une perspective cosmopolitique particulièrement originale, où une conscience aigüe de crise cherche à situer la pensée du monde dans une modalité qui n’est pas uniquement portée par un optimisme de fin de guerre. Les voix critiques ne manquent pas non plus : Heidegger, qui est issu de toute cette mouvance, mais aussi ces inspirateurs ou acteurs du « pessimisme culturel » qu’on aura garde d’oublier : Freud et Spengler. Si la guerre lui a rendu le monde inhospitalier, « unheimlich », le pacifisme cosmopolitique auquel Freud adhère dès 1915 ne fera pas disparaître le malaise une fois la paix revenue. Les années 1920 sont, comme on le sait, celles de l’élaboration de la « deuxième topique » et de l’instinct de mort. La destruction est inhérente au processus de la civilisation parce qu’elle est inhérente au processus vital lui-même.

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Dans son essai de 1919 il écrit déjà : « [D]as Unheimliche sei jene Art des Schreckhaften, welche auf das Altbekannte, Längstvertraute zurückgeht.1 » Spengler est aussi un homme de son époque, l’époque du « primat de la politique étrangère »2 ; mais sa pensée globale prend la forme d’une morphologie des cultures qui les juxtapose dans leur singularité. Les civilisations sont comme des monades sans fenêtres dont aucune harmonie préétablie n’assure l’intégration au tout historique. Parfois invoqué comme inspirateur par les multiculturalistes, il est en revanche dénoncé aussi comme l’annonciateur du conflit des civilisations3. Face au courant idéaliste fortement représenté dans la pensée politique de l’entre-deuxguerres, le seul internationalisme qu’il connaisse est l’impérialisme4 : celui de la civilisation faustienne occidentale d’abord, lequel devra cependant laisser la place à la soif de conquêtes de peuples jeunes. L’empire mondial dont Spengler prophétise l’avènement aux alentours de 2100 devrait entrer en décadence vers 2200. Car les hautes cultures ressemblent aux vagues de l’océan : elles naissent, s’étendent puis disparaissent, « et le miroir de l’onde retrouve la solitude et le sommeil5 ». Le panorama proposé dans ce recueil d’études ne prétend en rien à l’exhaustivité. Il constitue une sorte d’exploration des courants en présence. L’entreprise archéologique que nous visons à réaliser consiste à réajuster les repères de l’histoire des idées, qui sont implicitement aussi des jugements de valeur, économiques, politiques et culturels. Nous voudrions notamment explorer l’hypothèse que, dans la chronologie de l’histoire des idées et de la culture politiques, la césure entre les époques ne se situe pas en 1900 mais en 1918. L’année 1918 n’a pas marqué seulement la fin d’un monde politique et géopolitique, au sens où les États (et surtout les monarchies supra-étatiques comme l’Autriche-Hongrie) ont cessé de constituer une référence intangible, mais le moment où « le Monde » est devenu l’échelle de la pensée politique. La mondialisation de la pensée se traduit à la fois par une éclosion fébrile de considérations et de projets géopolitiques qui, en dépit des espoirs suscités par le programme de Wilson et la SDN, ne sont pas majoritairement orientés de façon optimiste vers le futur : d’une part la typologie spenglerienne dans Le déclin de l’Occident, d’autre part des projets qu’on peut qualifier de défensifs car ils 1

Freud, Sigmund : Das Unheimliche, in : Gesammelte Werke 12 : Schriften aus den Jahren 1917 – 1920, Francfort-sur-le-Main 1999, p. 231. 2 C’est même sans doute la crise d’Agadir en 1911 qui fut l’étincelle initiatrice du Déclin de l’Occident. Cf. Farrenkopf, John : « Die Welt in der Krise. Spengler und zeitgenössische Philosophen der internationalen Beziehungen », in : Gangl, Manfred/Merlio, Gilbert (dir.), Spengler – Ein Denker der Zeitenwende, Francfort-sur-le-Main e.a. 2009, p. 67 (= Schriftenreihe zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Vol. 12). Il est également connu que Henry Kissinger écrivit en 1951 son doctorat sur Spengler. 3 Cf. Crépon, Marc : L’imposture du choc de civilisations, Paris 2002. 4 Spengler, Oswald : Der Untergang des Abendlandes, I. Gestalt und Wirklichkeit, München 1923, p. 48. 5 Spengler, Der Untergang des Abendlandes, p. 143.

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dépassent le cadre national pour chercher une stabilisation au niveau régional – l’ « analyse spectrale de l’Europe » (Das Spektrum Europas) de Keyserling, la Paneuropa-Bewegung du Comte Coudenhove-Kalergi, la Mitteleuropa de Friedrich Naumann, etc. On peut estimer que cela vaut a fortiori pour Husserl, dans sa conférence de Vienne sur « La crise de l’humanité européenne et la philosophie » (1935) et dans La crise de l’humanité européenne et la phénoménologie, son dernier ouvrage écrit entre 1934 et 1937. Husserl, comme tous ou presque – comme Scheler, comme les néo-kantiens, comme Freud lui-même –, a commencé par être un bon Allemand avant de devenir un Européen convaincu. Mais un Européen inquiet, car la « téléologie remarquable » de l’humanité européenne qu’il invoque ne peut qu’espérer conjurer les effets négatifs de la rationalité moderne et les dangers politiques qui en résultent. Ce changement de paradigme est aussi illustré par l’évolution et le succès de la notion de Weltanschauung au cours de cette période. Alors qu’avant 1918, notamment dans le débat qui oppose Dilthey et Husserl, mais aussi chez Rickert et Simmel, il s’agit avant tout d’une perspective épistémologique, la notion gagne à l’issue de la Première Guerre mondiale subitement un sens plus large, avec notamment la Psychologie der Weltanschauungen de Karl Jaspers. Elle signifie une volonté de décentrement de la pensée ; la Weltanschauung n’est plus une conscience aiguisée du regard sur le monde, mais la prise de conscience d’un perspectivisme associé à une vision globale, planétaire. C’est aussi dans ce contexte qu’il faut interpréter le succès du Déclin de l’occident de Spengler, qui réside moins dans la volonté spenglérienne d’orienter le sens de l’histoire que dans sa capacité à rendre compte de la pluralité analogique du monde dans une perspective totale. La seconde étape, qui se joue également dans l’entre-deux-guerres, est la politisation massive du terme, notamment dans le cadre des fascismes montants en Europe. La Weltanschauung y apparait certes sous les traits d’une idéologie nationale, mais elle se dépasse dans une pensée néo-impériale qui se définit à l’encontre du philanthropisme cosmopolite et mercantile du début du XXe siècle. Les fascismes imposent une perspective géopolitique qui affecte peu à peu la pensée philosophique, comme en témoigne de façon tout à fait spectaculaire, des années 1920 aux années 1940, la pensée heideggérienne, qui évolue de l’ontologie de l’existence humaine dans son articulation au monde, telle qu’elle est formulée dans Être et temps en 1927, à l’Introduction à la métaphysique de 1935, où la position de l’Occident, entre l’Amérique et la Russie, aboutit à une perspective planétaire. Concurremment se développe une pensée européiste qui oscille entre une inspiration universaliste et une stratégie défensive non dépourvue d’influences idéologiques nationales. Ainsi le Kulturbund fondé à Vienne en 1922 par Karl von Rohan, qu’on peut inscrire dans la mouvance de la révolution conservatrice et qui voit dans le fascisme italien « un nouveau souffle de vie », mais aussi nombre de spéculations, y compris de la part d’humanistes reconnus comme Ernst Robert

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Curtius, qui à partir de 1925 désespère de voir la France s’intégrer dans une Europe telle qu’il la conçoit, c’est-à-dire inspirée par un esprit nouveau, plus germanique que roman, et se tourne lui aussi vers l’Italie mussolinienne. Dans ce contexte, l’engagement pacifiste reste minoritaire, tout particulièrement en Allemagne, à l’image du pacifisme éthique formulée par Friedrich Wilhelm Foerster dans Weltpolitik und Weltgewissen de 1919, à tel point que Foerster est obligé de fuir dès 1922 l’Allemagne pour la Suisse puis à partir de 1926 la France. Ces débats trouvent aussi leur écho dans la reconfiguration du droit international à la suite de la création de la SDN, reconfiguration marquée par des figures telles que Hans Kelsen, Erich Kaufmann, Heinrich Triepel et Viktor Bruns (directeur dès sa création en 1924 de l’Institut Kaiser-Wilhelm de droit public et international comparé). Tous ces phénomènes font de l’entre-deux-guerres un laboratoire des différentes variantes de la pensée supranationale et reflètent les contradictions entre une ouverture cosmopolitique et les craintes qu’elle suscite. Dans le contexte ambiant de doute à la fois à l’égard du cosmopolitisme et à l’égard de l’Europe, la question revient sans cesse : les années trente sont-elles de retour ? Redéployer les dispositifs théoriques et les stratégies discursives des trois premières décennies du 20e siècle, telle est la tâche critique qui incombe à l’histoire des idées.

Making Sense of Self-Criticism in Cosmopolitanism Nadia Mazouz

I. Cosmopolitanism, a Keyword of our Times A keyword of our times,1 cosmopolitanism is a concept used in academia as well as in the media and by the general public in order to make sense of new phenomena of the contemporary world and to offer orientation. Cosmopolitanism or world citizenship is an extremely complex notion, it lays at the node point of an intensely debated nest of moral, political, juridical and cultural ideas and movements, and even contrasting ways of life. Already at the beginning of the 20th century, cosmopolitanism played the role of a flagship on one side of a profound divide in post-industrial democratic societies. Now again, since at least the end of the same century, cosmopolitanism seems to take center stage, naming one side of a deep fracture line in postindustrial societies. Despite it being so essential in public debate in recent times, it is not quite clear what the concept means in the first place, and the moral, political and cultural claims implied by the term are even more highly contentious. Fairly accepted, though, is the general determination to the effect that cosmopolitanism refers to the universal normative status of individuals in relation to the worldwide community of humans.2 However, depending on the nature of the community assumed, different types of normative status are implied, giving rise to different types of evaluative standards. Accordingly, cosmopolitanism exists in moral, po-

1 Benhabib, Seyla: Another Cosmopolitanism, New York 2006, p. 17. I want to thank Michael Hampe as well as Logi Gunnarsson and the participants in his colloquium for helpful discussions of an earlier version of this manuscript. 2 “Normative” is used here as a term of arts in philosophy, it means “to be justified by standards of evaluation”. Hence, normative status implies a recognition of individual human beings as standing in a position where evaluative standards are to be applied to them. Normativity is not exclusively moral evaluation, standards can be moral, political or legal, economic and cultural. Surprisingly perhaps for the non-philosopher, there is a century-long ongoing discussion about the best way to conceive of these different normative dimensions and some of it will play a role in the argument here. To give a rough outline, morality is taken to pertain to relations between individuals or groups; culture to ways of life, be they individual or collective; politics to self-determination of individuals in groups; legality to the rule of law in political communities; and economics to relations between market participants.

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litical-legal, economic, cultural and possibly more versions.3 In moral cosmopolitanism, individuals are conceived as members of the universal moral community of Mankind; in institutional or political cosmopolitanism, individuals are understood as members of political and legal inter- and trans-national regimes; in economic cosmopolitanism, individuals are considered as members of an economically globalized world, paradigmatically as market participants in a worldwide market; in cultural or lifestyle cosmopolitanism, individuals are thought of as taking part in the cultural heritage of mankind, the focus being on the good life of individuals and groups as beneficiaries of the diversity of cultural options provided by the world at large. Depending on how exclusionary respective membership in the all-encompassing moral, political, economic or cultural community is taken to be, the resulting concept of world citizenship can be more or less exclusive.4 Assuming exclusively the worldwide community as normatively relevant results in the most exclusive forms of cosmopolitanism, whereas inclusive forms consist in the additional recognition of particular communities as normatively pertinent, i. e. cultural groups and/or political societies – paradigmatically states. An inclusive moral cosmopolitanism for instance, would accept an individual’s state-membership as morally relevant to its legitimate claims – the interesting point being how the relation to membership in the universal moral community is to be conceived of, and there are assuredly as many versions of this relation as there are versions of cosmopolitanism. However, this separation of concepts of cosmopolitanism according to normative types of communities is quite superficial, since it presupposes what morality, the political and the legal order, the economic or the cultural realms are, as well as how they are interrelated. Typically, cosmopolitanism, be it exclusive or inclusive, does comprise a core moral commitment, with a more or less substantially rich content. A thin and quite unspectacular moral core is often spelled out in terms of minimal human rights. The list might vary, but it often includes rights to minimal conditions of survival and basic freedom, as well as rights to not be grossly discriminated against for arbitrary reasons. A substantial and ambitious moral core is often outlined in terms of more substantial moral rights, two central issues being rights to global distributional justice and rights to the revision of traditional cultural settings in so far as they are discriminatory. However, cosmopolitanism is rarely, if ever, placed exclusively in the moral sphere. Usually, it is also described in political and legal, and often in economic and 3 Scheffler, Samuel: Conceptions of Cosmopolitanism, in: Utilitas 11/3 (1999), p. 255 – 276; Kleingeld, Pauline: Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany, in: Journal of The History of Ideas 60 (1999), p. 505 – 524. 4 Kleingeld calls the exclusive form of cosmopolitanism strong and the inclusive form weak, but these titles are prone to misunderstanding, since the normative weight and stringency of the universal status can vary independently of the inclusiveness of the concept to particular communities of belonging. See Kleingeld, Pauline/Brown, Eric: Cosmopolitanism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition), Zalta, Edward N. (ed.), available at: https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/cosmopolita nism/ (Accessed: Sept. 8, 2022) .

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cultural terms, which commonly means rights are specified. Thus, cosmopolitanism is committed to institutional and organizational settings (allegedly) implementing its thin or more substantial moral core. This is to say that cosmopolitanism is not only, and maybe not most importantly, a title for a normative theory. It is a name for a political ideology, a rallying group of ideas for political movements and parties, surrounding the central themes of international regimes of human rights and of open borders – open borders with respect to economic and cultural goods and services, to people, to law and to law enforcement, to political movements and ideas, and even to military might.5 Beyond that, it is actually a heading for a way of life, a way of life which revolves around the attitude and praxis of openness to the diverse lifestyles offered by the world at large.6 In consequence of cosmopolitanism being not only, and maybe not most importantly, a normative theory, but also a political ideology and even the name of a way of life, controversies about it are intense and, to say the least, not invariably argumentative in form. Not only do they take place in the academic realm, but, importantly, in political and public discourse; not only do they at least sometimes trigger political action, but they also importantly give rise to sustained political movements.7 According to a powerful narrative, cosmopolitanism is not only allied with, but is almost identical with liberalism – taken equally as a title for philosophical ideas, a political ideology and a way of life.8. In this perspective, cosmopolitanism adds to the idea of liberalism only the focus on the individual as a member of the world-community, so that the normative core assumptions of cosmopolitanism, either thin or substantial, are the same as those of liberalism. But this outlook is surely an oversimplification. There are two cases: First, if liberalism is defined very broadly as encompassing any approach in which individual liberty is taken to be important and is used to name an ideology exclusively concerning the normative status of individuals in political communities (paradigmatically as citizens of states), the view must presuppose that nothing interesting happens to the normative settings when the perspective is enlarged from the political community to the worldwide community. This presupposition seems implausible: surely the status of an individual in relation to its political community is transformed, if a worldwide status is ascribed to her too – for she 5 Zu¨ rn, Michael/de Wilde, Pieter: Debating globalization: cosmopolitanism and communitarianism as political ideologies, in: Journal of Political Ideologies 21/3 (2016), p. 280 – 301, here p. 292. 6 Waldron, Jeremy: What is Cosmopolitan?, in: The Journal of Political Philosophy 8/2 (2000), p. 227 – 243, and Calhoun, Craig: The Class Consciousness of Frequent Travelers: Towards a Critique of Actually Existing Cosmopolitanism, in: South Atlantic Quarterly 101 (2002), p. 869 – 897. 7 See Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization. 8 Calhoun, The Class Consciousness, p. 9, and Strenger, Carlo: Diese verdammten liberalen Eliten. Wer sie sind und warum wir sie brauchen, Berlin 2019. See also Müller, JanWerner: Furcht und Freiheit. Für einen anderen Liberalismus, Berlin 2019, who criticizes the narrative as an oversimplification.

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gains an independent status as a human being, which she can assert against her political community, if need be (even if this status is purely moral in character and there is no enforcement mechanism in place). Additionally, the view seems to beg a number of questions, because the whole tradition of cosmopolitan thinking concerns precisely the problem of how to relate the normative status of individuals conceived of as members of particular communities and as members of the worldwide community. The thesis of cosmopolitanism being a simple extension of liberalism is an oversimplification as well, if liberalism is defined more narrowly as a position concerning how political communities should be internally constituted. So, Kant, for example, who is one of the great thinkers of cosmopolitanism for the modern era, was a republican (and not a liberal) in his political philosophy concerning the constitution of states. And Rawls, who is surely the most renowned liberal of our era, has famously rejected ambitious forms of global justice – a stance that has been criticized as being unjust and not cosmopolitan enough by authors otherwise sympathetic to the Rawlsian liberal theory of justice.9 Besides, it seems entirely possible to be a conservative cosmopolitan or a socialist one, even if it might be more common to be a liberal one.10 In any case, liberalism is certainly as contested as cosmopolitanism in terms of its conceptual settings, as well as its normative priorities, such that it is not helpful to try to get a clearer grasp of the one by using the other. The steep rise of cosmopolitanism as a philosophical concept, as a political ideology and as a way of life since the 1980s is thought to be connected to the ever-accelerating processes of globalization, powered especially by the digital revolution. Therefore, globalization is taken to comprise quite broadly financial, economic, cultural, political, legal, ecological and migrational aspects.11 Accompanying its ascent, there has been a powerful opposition to cosmopolitanism on different levels, in academia, politics and everyday life. Different forms of opposition have, for example, been formulated under the headings of anti-globalism, localism, communitarianism and nationalism, with examples ranging from anti-globalization movements in the form of protests against Free Trade Agreements over local food initiatives, to fundamental debates about “Asian values” and the universality of the conception of human

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Rawls, John: The Law of Peoples, Cambridge 1999. Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization. 11 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization, p. 282. Cosmopolitanism certainly has many complex ties to globalism. Globalism is also a deeply contentious concept, it is often used to name the ideology corresponding to the specific globalization processes unleashed from the 1980s and 90s onwards, especially those focused on two issues: first, the systematic and largescale cutbacks on national, transnational and international institutional limits on economic activities; and second, the more often than not contradictory national, transnational and international policies regarding migration of different sorts, leading to growing migration movements. Cosmopolitanism, however, is commonly taken to be much broader in scope and, in particular, more focused on moral argument and political institutions than globalism. A systematic analysis of the relations between the two is beyond the focus of my argument here. 10

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rights in the 1990s.12 The pertinent critique to the effect that cosmopolitanism amounts to an “elite perspective on the world” is equally a permanent companion to cosmopolitanism conceived of as a lifestyle.13 Nevertheless, a confidence of sorts seemed to have spread: a wide range of philosophers and social scientists, as well as a dominant streak in public discourse assumed that there is no minimally acceptable alternative to the core moral conviction of cosmopolitanism.14 How can this be understood? The normative core of cosmopolitanism is commonly taken to revolve around the universal moral status of individuals with respect to a world community, understood either as a purely moral community and/or as a political, economic and/or cultural community (as described briefly above). A prevalent interpretation of what that status amounts to is: every individual human being has equal moral worth, more often than not specified in a substantial, rather than thin, form.15 This interpretation of cosmopolitanism’s moral core does not seem to be different from the moral core of liberalism.16 And the aforementioned moral core has been claimed to be without acceptable alternative. Obviously, this thesis depends on what is taken to be acceptable. It seems that a range of worldviews, be they religious or secular, are de facto at odds with the normative core stated as the universal equal worth of individuals. Roughly, there are three main lines of reasoning. The first is the least subtle and the most objectionable from a universalist moral point of view. It is based directly on the devaluation of individuals who are ascribed certain negatively valued attributes taken to be characteristic of certain (constructed) groups (i. e., sexism). The second is already a bit more sophisticated, but still quite problematic. It might be termed strong communitarianism. It is anti-individualistic, in the sense that individuals gain their worth from their belonging to groups, and because groups are taken to stand in a normatively hierarchical order, individuals are claimed to have unequal moral worth. The third shifts the level of explanation and pertains to an account on the foundational level of what values are in the first place, thereby questioning the possibility of universal statements of value. It is often called a particularistic position concerning moral values and has a long and canonical philosophical tradition. It might also be termed thin 12 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization; Panikkar, Raimundo: Is the notion of Human Rights a Western Concept?, in: Diogenes 120 (1982), p. 75 – 102; Sen, Amartya: Human Rights and Asian Values, New York 1997. 13 Calhoun, The Class Consciousness, p. 7. 14 Surely with the intention to express common views, Nickel for instance contends that debates on the relativity of human rights have become obsolete. In Nickel, James: Human Rights, in: Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), available at: https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/rights-human/ (Accessed: Sept. 8, 2022). 15 Paradigmatically Held, David: Principles of Cosmopolitan Order, in: Gilliam Brock/ Harry Brighthouse (eds.), The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Cambridge 2005, p. 12. 16 Where liberalism is typically spelled out in the frame of a political community (as just explained).

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communitarianism. So, from the perspective of a cosmopolitan, this last kind of opposition is the only candidate for a to be recognized alternative. This seems to be the classic controversy at the heart of morality between universalism and particularism, and in this debate, cosmopolitanism does not differ from liberalism. Yet, the substantial layout of the moral core of cosmopolitanism is a more widely acknowledged bone of contention. For instance, debate is often accepted around the concept of equal basic rights for every human being – where it is famously contentious: which rights are basic, what exactly they look like, how they can be balanced against each other when necessary. Beyond this, cosmopolitanism is, as already noted, typically not merely conceived of in a purely moral way; the concept is typically spelled out on political, juridical, economic and/or cultural levels. A common way of proceeding is the following: the normative core, the equal worth of everyone, is taken for granted – alternative moral positions are either to be dismissed from a moral point of view (direct or group-based devaluation of certain individuals) or are thought to be refutable on the level of moral theory (particularistic theory of morality). From this morally certain foundation, more controversial moral statements concerning moral rights are thought to follow. From this already debatable basis, cosmopolitan propositions for institutional settings pertaining to policies in states, between states and between individuals and states, are thought to be even more questionable, i. e., cosmopolitans have been quarreling over the pros and cons of a world state for centuries by now. All of this still seems to be the standard way things stand in political philosophy – the more moral principles are applied to political contexts, the more controversial the assumptions and questionable the arguments that have to be relied on, the more doubtful the inferences are taken to be.17 Hence, despite the de facto significant objections to cosmopolitanism, a certain confident attitude – one that, at least sometimes, ignores and dismisses fundamental critique – seems to have been quite characteristic of cosmopolitan positions.

II. Cosmopolitanism Shaken Up: Crisis, Whiplash, Backlash However, recently something new has happened. Since at least the second decade of the 21st century, some authors have been claiming that cosmopolitanism and its close ally, liberalism, are facing an outright backlash (Strenger), whiplash (Müller) or a crisis (Reckwitz).18 What is meant by cosmopolitanism being in a crisis or ex17 So, a main strategy of many authors has been to revise and refine the concept of cosmopolitanism internally, for instance many defended a substantial form of cosmopolitanism centered on solidarity, Beck, Ulrich (ed.): Perspektiven der Weltgesellschaft, Frankfurt am Main 1998 and Habermas, Jürgen: Die postnationale Konstellation, Frankfurt am Main 1998. 18 Strenger, Diese verdammten liberalen Eliten; Müller, Furcht und Freiheit, p. 41, and Reckwitz, Andreas: Das Ende der Illusionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spätmoderne, Berlin 2019. Reckwitz calls the ideology in crisis an apertistic (open) liberalism, but

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periencing backlash or whiplash, is not self-explanatory. It cannot merely mean a shake-up of the fundamental conceptual settings and core normative foundations of cosmopolitanism, or even the growing of an effective medial and academic, as well as political, opposition movement – these features are, as stated above, quite common for reactions to cosmopolitanism in their contemporary forms.19 A first, interesting, and I think plausible, interpretation of what the new quality of the crisis amounts to, maintains that cosmopolitanism has taken center stage in a major socio-political conflict line. Accordingly, the pair of cosmopolitanism versus communitarianism is argued to represent a new cleavage in contemporary postindustrial democratic societies.20 A cleavage in this context is a term of art developed in political theory and is used to identify a certain type of particularly deep and effective conflict line in a society, a conflict line along which clashing social, political and cultural issues and ideologies juxtapose, the paradigmatic example being the class divide in the 20th century.21 A cleavage in a society is thought to have multiple formative conditions: a structural social divide, a political movement and a normative underlying ideology for each side.22 According to Zürn and de Wilde, empirical studies have shown that a new social divide between winners and losers of the processes of globalization has developed and that political movements have capitalized on this partition.23 These authors further propose that cosmopolitanism versus communitarianism can be identified as the duo of political ideologies underlying major conflict lines of contemporary developed democratic societies, conflict lines claimed to be mainly pertaining to questions of open borders, the level on which political authority should be instituted, the normative dignity of communities, and the type of prioritized processes of political legitimization (the, so to speak, liberal model of legally institutionalized limits to policies versus the more republican model of direct vote of the people).24 I take it that the phenomenon is essentially the one usually called cosmopolitanism (Reckwitz reserves the term cosmopolitanism for a way of life). 19 Assuredly, an ever-growing resistance to globalism is to be dated back to at least the 1990s and continues today, with three main strands: firstly, a critique of the undermining of the action radius of political institutions; secondly, an opposition to neoliberalism, understood as the economic and political agenda of globalization processes; and thirdly, an opposition to migration of different sorts. See, for example, the collection of essays in Beck (ed.), Perspektiven der Weltgesellschaft, and Habermas, Die postnationale Konstellation. As regards today see for example the essays in Geiselberger, Heinrich (ed.): Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit, Berlin 2017. 20 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization; de Wilde, Pieter/Koopmans, Ruud/Merkel, Wolfgang/Zürn, Michael (eds.): The Struggle over Borders. Cosmopolitanism and Communitarianism, Cambridge 2019. 21 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization, p. 283; with reference to Mair, Peter: Cleavages, in: R. S. Katz (ed.), Handbook of Party Politics. London 2005, p. 371 – 375. 22 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization, p. 281. 23 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization, p. 284. 24 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization, p. 287 – 293.

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Interestingly, the old opponent to liberalism from the intense academic debate around this subject at the end of the 20th century is now taken as the opponent to cosmopolitanism. Communitarianism, though, does not seem to be used for political mobilization of any kind (which is acknowledged by Zürn and his colleagues), quite to the contrary of liberalism and cosmopolitanism. But other potential candidates for the opponent of cosmopolitanism, which do serve as titles under which political movements convene, have disadvantages too. Nationalism, for example, antiglobalism or localism seem too specific, i. e. libertarians or international realists can be opposed to cosmopolitanism without being nationalists; anti-globalists can be opposed to economic globalization, but not to globalization of effective institutions dedicated to the protection of human rights; and regionalists can be anti-cosmopolitan without being localists. Additionally, some of these concepts are historically intensely value-loaded with potentially misleading connotations. Nationalism, for example, comes with connotations of 19th-century organic collectivism and triumphalism. Other obviously anti-cosmopolitan ideologies are right-wing populism and fascism, but they are a fortiori too specific to cover the range of positions that are skeptical of cosmopolitanism. The most cautious move seems to be to speak of anti-cosmopolitanism and to carefully make explicit what is meant by cosmopolitanism – and therefore by a skepsis or an outright opposition to it. But that would assume the exclusively negative character of the opposition directed at cosmopolitanism, a normatively hasty assumption, potentially impedimental to empirical investigation. Zürn and de Wilde use communitarianism because they are aiming for a term that highlights the normative attractivity, or dignity as they say, of the antipodal Ansatz to cosmopolitanism25, and I will follow them in this. Hence, if cosmopolitanism is the heading under which a complex juxtaposition of moral, political, social and cultural issues and ideas, as well as a distinct variety of forms of life, are summed up and sharply opposed to a characteristic other complex juxtaposition of such issues, ideas and forms of life, under the title of communitarianism, then obviously cosmopolitanism is not only deeply contentious. It is facing a qualitatively new situation. The situation of being one side of a cleavage implies two things: Firstly, a more or less explicit and transparent intermingling of moral principles with political issues, social causes and cultural identifications, all of which form an ideology; and secondly, a confrontation with a politically and socially effective alternative of an equally more or less integrated ideology. Assuming that the alternative ideology does not lack any moral, political and social attractivity in any of its versions, the situation gives rise to a challenge, to be acknowledged, not only in praxis, but also from a more theoretical point of view. This effectively undermines the confident assumption that everyone in her right mind and with minimally developed moral sense should be a cosmopolitan. The thesis of a cleavage between cosmopolitanism and communitarianism comes in a catchier, but also arguably more polemical version. Goodhart identifies the di25

Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization, p. 292.

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agnosed divide in contemporary Great Britain as a split between so-called “Somewheres” and so-called “Anywheres”.26 The claim is that approximately 20 – 25 % of the population is well educated, urban, relatively wealthy, is politically pro-immigration and belongs to the elite of the Anywheres, whereas about 50 % of the population is less well educated, provincial, relatively poor, is against mass immigration and belongs to the Somewheres. 27 The rest of the population is in-between those two categories.28 The main idea is therefore to constitute a dualism in categories juxtaposing specific social characteristics with “clusters of values”29 – Goodhart calls the Somewheres and the Anywheres two opposing tribes. This approach has been much criticized from both an empirical and a conceptual point of view, but I cannot go into details here. Two main empirical points are: contra Goodhart, the elites are mostly national and a considerable number of them are conservative in political affiliation, while the poor are often connected to mainstream culture and are often obliged to move, so a significant number of them are deracinated.30 The conceptual critique concerns Goodhart’s classification of the Anywheres and the Somewheres as tribes – which undermines the universalist claim of the open-minded cosmopolites in the Anywheres’ rubric and which flies in the face of the often anti-relativistic worldview of the traditionalist in the Somewheres’ rubric – without engaging in any argument.31 The more general objection, I think, is that Goodhart anchors different social, political and cultural features in the differences between the ways location plays a role in the life of citizens, and this leads to a specifically value-loaded concept of location, where the main normative dividing lines are no different from the original antagonism between cosmopolitanism and communitarianism. Hence, the whole point of the approach is subverted. Nevertheless, the noteworthy aspect in Goodhart’s Ansatz is the focus, not on the nest of issues and ideas, but more on the societal position (the equivalent to worker/bourgeoisie for the cleavage socialism/liberalism) and the ways of life of the citizen. This viewpoint is in line with the diagnosis that cosmopolitanism is “the class consciousness of the frequent traveller,”32 which also highlights the social position of the proponents of cosmopolitanism (leaving it implicit that opponents of cosmopolitanism are disadvantaged in the sense of not having the means to live the costly life of someone who is at home in the world). This shift of focus is surely enlightening from a certain perspective, showing at best (assuming at worst without empirical evidence) how political-normative convictions are intermingled with ways of life and social positions. One must be able to afford certain views, not only in terms of 26 Goodhart, David: The Road to Somewhere. The Populist Revolt and the Future of Politics, London 2017, p. 14. 27 Goodhart, The Road to Somewhere, p. 16 – 17. 28 Goodhart, The Road to Somewhere, p. 17. 29 Goodhart, The Road to Somewhere, p. 17. 30 Müller, Furcht und Freiheit, p. 46 – 49 and literature therein. 31 Müller, Furcht und Freiheit, p. 50 – 51. 32 Calhoun, The Class Consciousness.

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material means, but also in terms of immaterial means, like education, sophisticated manners, relations to powerful people and so on. But if the thesis comes with the at least implicit assertion of an automatic and rigid connection between positions in society and political-normative worldviews, then it is assuredly too simplistic a view to be helpful, as can be easily learned from debates on socialism and liberalism and their relation to “classes” in societies (or so I think). Hence, it seems much more fruitful to stick to the title of cosmopolitanism and its opponent, communitarianism. However, even if the thesis of a cleavage is accepted, and therefore also that communitarianism presents an effective challenge to cosmopolitanism (or the Somewheres to the Anywheres), it is not quite clear why cosmopolitanism might be confronted with a backlash or a whiplash, or enter into a deep crisis.33 On the contrary, it might seem that a position or ideology (or rather its proponents) facing fierce contrary winds, would dig in and hold on even more tightly to its central tenets, thereby strengthening, rather than weakening, its self-confidence. So, a second meaning of the thesis of a backlash, whiplash or crisis of cosmopolitanism should be less focused on the strengthening and the specific character of the opponents of cosmopolitanism, and more on the reaction to this opposition from within cosmopolitanism, since, strikingly, at least in part, the reaction has been an intense and deep self-critique of liberals and cosmopolites, be they academics, journalists or members of political movements and parties. The main difference between the three identified forms of self-critique concerns their stopping points, as it were. One more self-destructive type retreats entirely from cosmopolitanism to one of the versions of communitarianism, adequately called a backlash. On the other side of the spectrum, a self-reflection after a shock is modelled, followed by a resumption of the journey disrupted by the incident leading to the shock, suitably called a whiplash. A third type, in-between the two others, consists in a shake-up of basic orientational principles, an acknowledgment of conflicting and potentially incommensurable actions and values, and a turn towards a paradigmatically new orientation, where the term crisis seems fitting. And in fact, in recent debate all three types of self-critique can be found realized with more or less penetration. Sometimes self-critique has led to a defection from cosmopolitanism, of which Goodhart is surely a well-known example.34 But self-critique has also led to an allegedly improved version of cosmopolitanism or liberalism, as exemplified by Müller’s Liberalism of Fear as well as Strengers’ cosmopolitanism freed from arrogance.35 But it has also been claimed by Reckwitz for instance, that we are facing a time of crisis right now, and since at least the 2010s, a crisis potentially giving birth to a new paradigm of politics (in a broad sense of the terms, encompassing normative foundations, 33

This might seem the most plausible for a backlash. After all, backlash in its most common sense is just the growth of an effective opposition. But to assume this in the case of a complex normative position is questionable 34 Goodhart, The Road to Somewhere. 35 Müller, Furcht und Freiheit, and Strenger 2019.

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political issues and orientation principles for individuals and collectives): so-called embedded liberalism.36 The correlated question to the one about stopping points is obviously why and how, if at all, self-critique should stop at some point before cosmopolitanism is toppled altogether, which pertains to the aims of self-critique (to be discussed below). However, independently of their respective stopping points, all three types of selfcriticism constitute a fascinating puzzle. Since self-criticism in cosmopolitanism seems to be tied to the growth of an effective opposition to it, the question is: Why is self-criticism triggered by (a certain kind of) opposition in the first place and what does this characteristic reaction reveal about cosmopolitanism itself?

III. Making Sense of the Puzzle of Self-Criticism The new forms of self-criticism in cosmopolitanism are not, at least not merely, strategic and not, at least not merely, superficial. This is what makes them so striking. They would be exclusively strategic, if self-critique were only – as it assuredly also is – the instrument used to soften the intensity and to undermine the accuracy of the targeting of opposing forces by giving up on ultimately subordinated issues. And more often than not, self-criticism has aims intimately connected with the content of its main convictions. Exclusively superficial self-criticism would be if it were only – as it assuredly also is –, about improving the formulation and communication of its main tenets. Beyond that, these new modes of self-criticism in cosmopolitanism pertain not only to the specific content of the ideology, i. e., questioning themes, like concepts and political issues surrounding open borders or human rights. They address overarching conceptual and normative problems of cosmopolitanism as well, like models of political authority and the normative dignity of communities. These deep kinds of (self-)criticism in cosmopolitanism pose the question of the standards of critique and this is what makes them so powerful. Self-criticism that is not (merely) strategic and not (exclusively) superficial makes use of internal standards of critique, of standards acknowledged from the normative core convictions of the ideology itself. The puzzle then is why self-criticism in cosmopolitanism should be triggered by a growing opposition to it or by the fact that cosmopolitanism has developed into one side of a cleavage. An impressive amount and variety of empirically informed explanations have been offered in recent years for the ever-growing (self-)critique of cosmopolitanism. Examples include psychological explanations to the effect that a certain type of attitude of cosmopolites, such as arrogance or a righteous mind, is at the origin of the crisis, and that the recognition of the background of this attitude is the key to its sol-

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Reckwitz, Das Ende der Illusionen.

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ution.37 Socio-economic explanations focus on the growing and deepening of inequalities between so-called globalization losers and winners, causing an objective interest of the losers (in certain developed states at least) in the halting or reversing of the opening of borders, as well as a deep sense of loss.38 Cosmopolitan self-critique then arises from a solidarization with the losers. Cultural explanations resort to clashes of collectively constituted “progressive” and “traditional” identities, putting pressure on the traditional ways of life to defend their fundamental convictions, which were previously taken for granted.39 Again, this can lead to self-critique on the cosmopolitan side, when the transformation or destruction of traditional ways of life is deplored. Political explanations take aim at the growing alienation of parts of the populations of democratic societies with their political and medial institutions, due to the rise of policies justified by claims of unavoidability and an alleged narrowing of freedom of expression.40 In turn, cosmopolitans can solidarize with the disadvantaged and distance themselves from political strategies seemingly at least based on issues and ideas tied to cosmopolitanism. These very interesting approaches in their own right are not designed to explain why cosmopolitanism is specifically prone to self-critique and where its standards come from. And a fortiori not why self-criticism in cosmopolitism is triggered by opposition to it. They just give reasons, which would in principle also work as reasons for other ideologies, a good example being socialism (of course not all ideologies include solidarity with the disadvantaged and humiliated, so the reasons won’t work with all ideologies, but that does not alter the argument). The key to solving the puzzle of internal criticism is how cosmopolitanism conceives of its moral core and the way in which this relates to institutional, juridical, economic, cultural and other logics, or so I think. As stated, the core moral conviction of cosmopolitanism is commonly expressed as the moral equal worth of every individual human being. This formulation is obviously dependent on specific assumptions about the meaning of value and equality. An original and helpful proposition as to how to express the normative core conviction, in his case of liberalism, has been given by Rawls. He contends that every individual human being is to be conceived of as a self-authenticating source of moral claims.41 This phrase reformulates the idea of equal value in terms of the idea of being a source of moral value, where value generates claims. The shift in focus involved here accounts for a Kantian reversal of the viewpoint from which value is ascribed: Not from somewhere outside the being whose value is being attributed, from the 37

Strenger, Diese verdammten liberalen Eliten; Haidt, Jonathan: The Righteous Mind, London 2013; and Haidt, Can a Divided America Heal? Ted Talk 2016, https://www.ted.com/ talks/jonathan_haidt_can_a_divided_america_heal. 38 Zu¨ rn/de Wilde, Debating globalization. 39 Müller, Furcht und Freiheit. 40 Müller, Furcht und Freiheit. 41 Rawls, John: Political Liberalism, New York 1993, p. 32.

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viewpoint of God or Nature or a benevolent observer, but from the viewpoint of the being itself. Value is constituted by the very same beings whom it is ascribed to and to whom value-claims are addressed. As far as broadly Kantian theories are concerned, this shift is taken for granted.42 What it means exactly, and especially how the capacity for reason is to be understood, is disputed, however. Certainly, in Kant’s own account, reason, which he thought to be foundational for morality, is a unified a-historical capacity, independent of concrete features of the individual organisms displaying that capacity – famously Kant left it explicitly open as to whether extraterrestrial beings could have reason.43 Unlike Kant himself, most of those who follow in his footsteps nowadays, accepting the idea that the source of morality, and more generally of normativity, lies in the beings whose morality or normativity it is, are characteristically concerned with the question of how to specify reason sensibly in historical contexts and for the biological beings that we, humans, are.44 And of course, the Kantian reversal in the location of the source of value generates the problem of including in morality (and in other dimensions of normativity) all human beings, as well as other sentient beings, who do not have, or have not yet developed, or have lost, the capacity for reason, a central problem to all Kantian theories of normativity – and a growing priority in the debate on cosmopolitanism, but that cannot be addressed here.45 To see how contemporary Kantian theories depart from Kant’s approach, it is fruitful to consider the other part of Rawls’ phrase: self-authenticating. The idea of self-authentication of moral claims implies that claims are identified, formulated and addressed to others or institutions, as well as authorized, all at once by the very same individuals whose claims are at stake. A reformulation of this point is: In adjudicating about moral claims, the voice of each and every individual concerned by the claims should be heard.46 Hence, the moral core of cosmopolitanism, as interpreted with this Kantian-consent type of moral theory,47 consists in the injunction to hear the voice of every individual acknowledged, plus the conviction that every individual human being endowed with the capacity for reason counts. However, this move would obviously amount to a direct route to relativism, if consent is not somehow 42

Korsgaard, Christine: The sources of Normativity, Cambridge 1996. Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Hamburg 2016. 44 Rawls, Political Liberalism; Korsgaard, The sources of Normativity, and Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Frankfurt am Main 1992. 45 See Panikkar, Is the notion of Human Rights a Western Concept?, and Korsgaard, Christine: Fellow Creatures. Our Obligations to the Other Animals, Oxford 2018. 46 The details are quite complex, but in a nutshell, there are two strands: In the contractualist model, moral principles are valid if and only if they are to be justified to everyone concerned; whereas in the discourse ethics model, moral principles are valid if and only if they can gain uncoerced consent from everyone concerned in a free and open discourse. See Rawls, Political Liberalism, and Scanlon, Thomas: What We Owe to Each Other, Cambridge 1998, for contractualism and Habermas, Faktizität und Geltung, for discourse ethics. 47 Kantian consent theories, to demarcate them from interest-based consent theories of a Hobbesian lineage. 43

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qualified. There are as many ways to model and qualify consent as there are families of consent theories, in fact this is arguably the main bone of contention between the different schools advocating these kinds of theories. And it is clearly not helpful to go into the details here, but the main idea in most theories is to use reasonableness to qualify consent, hence, the main tenet in this family of approaches is: everybody’s reasonable voice should count. There is a wide-ranging debate on this idea of self-authentication. Only one central worry that has been voiced by communitarianism as well as by discourse ethics, should be briefly noted. The worry is that “self-authenticating” implies an individualistic framework of morality, indeed a deeply misguided sort of individualism48, since self-authentication of moral claims presupposes that claims are identified, formulated and authorized all at once by the very same individuals taken as isolated beings whose claims are at stake. And, as far as the critique goes, human beings are simply not this kind of individuals; they are social individuals, a concept which can be spelled out in different ways, but the details being irrelevant here, the main point can be stated as pertaining to individuals being embedded in communities of different types determining the ways individuals can identify, formulate and authorize claims in the first place. But it is one thing to stress the realistic fact about individuals being embedded in social contexts and another to maintain that those contexts fully determine the moral status of the individual, as well as her claims and duties to others. Many communitarians, as well as Habermas, stress that communities, as a matter of fact, impress their particular values on individuals, but are not in principle immune to critique and revision by critique from individuals. If this is so, selfauthentication, if it is to be held on to, has to be spelled out as a complex process of assessment of values, where individuals and the communities they are embedded in both play a role in the constitution of authority, with the reasonable individual as a last instance in every single judgment regarding herself, such that the corresponding concept could credibly be said to belong to a cosmopolitan account.49 A consequence of the Kantian-consent view is that relations between normative aspects, like the moral, the political, the legal and the good life, which are usually taken for granted, are put into question. Depending on how reasonable consent is modeled, it is no longer a matter of course that morality plays a foundational as well as an exclusively and univocally constraining role regarding the other normative aspects. Depending on how reasonable consent is conceived of, the moral and the political-legal realms in particular can be seen as becoming internally related, as 48 Paradigmatically voiced by Sandel, Michel: Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982 (sec. ed. 1998); Walzer, Michael: Interpretation and Social Criticism, Cambridge 1987, and Taylor, Charles: Sources of the Self, Cambridge 1989. But also, by Habermas, Jürgen: Reconciliation through the Public Use of Reason. Remarks on John Rawls’ Political Liberalism, in: The Journal of Philosophy XCII (1995), p. 109 – 131. 49 This formulation clearly only goes so far as to mark out a route to a solution. There is an extensive literature in philosophy on personhood, authenticity, reason and freedom, that cannot be addressed here.

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is the case in Rawls’ and Habermas’ theories of the 1990s.50 The details of the theories are not to be dealt with here. The main point, I think, is: Reasonable consent must be conceived of as pertaining to a set of concerns of specified individuals, typically concerns revolving around the principles of living together in a community, to be acknowledged by everybody included in the community (where the community can be a specific political one or the world-community) and these concerns can only be examined in their validity/legitimacy in public debate consistently with the account of morality and politics. Accordingly, Kantian consent approaches to morality are typically connected to deliberative conceptions of democracy, that is to say conceptions of democracy, in which public deliberation of whatever is of concern constitutes the heart of democratic legitimacy.51 Reasonable consent in morality and democratic assent in the political-legal sphere are both dependent on public debate and, in turn, the conditions of the possibility of public debate, needing and enforcing one another. Cosmopolitanism in Kantian consent theory is not a purely moral or political cosmopolitanism, it is a politico-moral cosmopolitanism, where the question of de facto limitations of public debate to political communities is one of the most pertinent issues.52 Obviously, not all cosmopolitan concepts are centered around a Kantian consent theory of normativity. Nothing excludes positions entailing a kind of realist Ansatz in which the validity of normative claims is conceived of as given in some sense (this common sensical position is used above to give a first idea of the working of cosmopolitanism and its opponents). And nothing prevents one from following Kant closely in his reason-based account of normativity. An interesting question is if there could be a sensible option for a particularistic account of morality in cosmopolitanism, where a position is particularistic, if the source of moral value is thought to lay in the expression of attitudes of particular individuals or groups. At first glance, such an Ansatz seems to be paradigmatic for a communitarian theory of normativity and in line with that which is precluded by the universalistic outlook of the central normative conviction of cosmopolitanism. However, this would be an overhasty conclusion, because a de facto commitment to the universal status of freedom and equality for all human beings can be the result of a historic learning process, hence an expression of a particular group, where this group encompasses at least the modern constitutional democracies, as Rorty, for example, famously maintains.53 In fact, a prevalent Ansatz in the classical authors of communitarianism combines a non50

Rawls, Political Liberalism, and Habermas, Faktizität und Geltung, who stand for otherwise very different conceptions of the moral and the politico-legal realms. 51 See again Rawls, Political Liberalism, and Habermas, Faktizität und Geltung. 52 Rawls’ assumption that public debate (and other forms of interdependence) across political communities is de facto very limited is one of the main reasons that he rules out substantial cosmopolitanism. The problem of assessing and eventually boosting worldwide, or at least Europe-wide, public debate is a resurging theme in Habermas, see Habermas, Die postnationale Konstellation. 53 Rorty, Richard: Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge 1989.

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particularistic minimal universal moral commitment to the equal value of every individual human being along the lines of what has been called a thin version of the moral core of cosmopolitanism, and a particularistic, more fleshed-out, account of all other moral values, like solidarity for example, which is typically taken to stop at the borders of political communities, as well as political and cultural values.54 Actually, this common view in communitarianism can be seen as a very inclusive version of cosmopolitanism, because besides a minimal moral status for every individual, all other normative claims are thought to arise from membership in particular communities, so no commitment to robust global justice or affirmation of revision processes for traditional cultural settings follows. However, it doesn’t seem to be an understatement to say that a broad range of cosmopolitans, be they philosophers, other academics, or members of the public, make use – explicitly or implicitly – of a very general account of the Kantian consent approach and adhere to the conviction that everybody’s reasonable voice should be heard, where everybody encompasses every human being in the world endowed with the capacity of reason.55 Against the backdrop of this outline of the moral core of cosmopolitanism, the puzzle of self-criticism – its being triggered by opposition to it – can be explained as follows: Because and insofar as cosmopolitanism is based on the core normative conviction that every reasonable individual human being should be heard, when judging on the validity of normative claims, it is potentially undermined from within by dissent from the very individuals whose voices are claimed to count. Everything then hinges on two questions: which type of dissent is to be acknowledged and by which standards is an eventual exclusion to be judged? Clearly, these two questions will be answered differently, depending on the presupposed account of value. So, a realistic account of the normative core of cosmopolitanism will typically directly and manifestly exclude whatever contradicts the values assumed to be given. Consistently with this, no fundamental dissent will be acknowledged (as stated already in the very first section). Likewise, in a reasonbased account along the lines of Kant, exclusion will strike directly and transparently whichever values are not ascribable to reason, and fundamental dissent will be deemed to be unreasonable. In consequence, with both accounts, cosmopolitanism will not be prone to self-criticism, other than strategic or superficial self-criticism, or that concerning the application of normative commitments to controversial facts, i. e. regarding neither its normative core nor further normative commitments. In a particularistic account of cosmopolitanism – spelled out, as stated above, as including a commitment to a minimal universalistic morality – no values will be excluded, except those pertaining to the moral core, hence no dissent (besides, possibly, those regarding minimal values) will be rejected outright. Quite to the contrary, sharp and not mainly argumentative controversies over normative matters will be expected, at least across particular communities with differing sets of values. Accordingly, cos54 55

For instance, Walzer, Interpretation and Social Criticism. Held, Principles of Cosmopolitan Order, p. 12 – 14.

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mopolitanism will likewise not be prone to self-criticism, other than strategic or superficial self-criticism, or that concerning the concrete application of basal normative commitments to controversial facts. In contrast, Kantian consent approaches have to spell out by which standards exactly consent by the concerned individuals, and thus also dissent, is to be acknowledged by the respective theory. Different theories do this in different ways. There is no space to go into details here, but paradigmatic theories, such as Rawlsian or Scanlonian contractualism, as well as Habermasian discourse ethics, all try to show that their respective model of consent can itself be justified, using an especially developed method to that effect.56 Therefore, in any Ansatz of cosmopolitanism using a version of these paradigmatic Kantian consent theories, dissent will be acknowledged on the respective model of moral consent/dissent and has the potential to effectively undermine confidence in cosmopolitan value – the moral core typically being insulated by the assumed successful justification of what moral consent amounts to. Since in these theories the moral core is very thin indeed, including merely a commitment to everyone’s reasonable voice being heard, a great amount of moral, political and cultural issues can be contentious. And they are contentious de facto in our times (as shown by cosmopolitanism naming one side of a deep societal cleavage). This means that cosmopolitanism will be prone to criticism by its own standards when facing fierce and deep dissent reaching all the way to the center of moral, political and cultural themes, dissent articulated by those very individuals addressed by cosmopolitanism. Hence critiques pertaining to values based on thin communitarian values are recognized as potentially legitimate, but not forms of critique pertaining to the direct discrimination of individuals, or to values based on strong communitarianism. Indeed, because of the qualifying clause of reasonableness commonly used, even the Kantian consent approach to the moral core of cosmopolitanism still has a reserve against too deep a (self-)critique. Any dissent regarding that core will invariably be dismissed as unreasonable. This feature is well known from conventional Kantianism. And like Kantian cosmopolitanism proper, Kantian consent cosmopolitanism is, for that profound reason, susceptible to arrogance, arrogance in the narrow sense of an attitude of adjudicating on the fundamental acceptability of dissent on the basis of one’s own view of what is to count as reasonable and how it is to be understood in the first place. Therefore, I think, a revision of consent theories is needed, enabling a gen56 The details are extremely complex, but the rough idea is: Rawls develops the method of the so-called reflective equilibrium, a process of reflection, where the settings of his contractualist theory are to be appraised by balancing then with specific well-considered judgments and historically proven general principles of justice, Rawls, Political Liberalism, p. 8. Scanlon claims a correspondence of his preferred model of justification to a realistic description of everyday moral phenomena, Scanlon, What We Owe to Each Other. Habermas elaborates a complex method of reconstructing norms implicit in a type of communication that he conceives of as communicative and claims to find in everyday communication. These norms can be shown to justify the moral principles advocated by discourse ethics, according to Habermas. See Habermas, Jürgen: Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogram, Frankfurt am Main 1983.

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uinely self-reflexive form of self-authentication. There may be others, but my proposal is: Everybody’s voice should be heard, specifically concerning the question of the authenticity and validity of claims; there is no privileged position from which reasonableness is to be decreed.57 With such an amendment, even dissent based on strong communitarian values can be acknowledged as legitimate dissent, while direct discrimination is still excluded as unacceptable. Three types of self-criticism can straightforwardly be thought to follow from any of the consent approaches. A destructive form of critique, implying that cosmopolitanism is a mistaken position insomuch as it is obviously not acceptable for all those for whom it claims it must be acceptable. This type of critique is easily recognizable as the backlash type identified earlier. On the other end of the spectrum, a form of self-critique of cosmopolitanism that is mainly based on identifying and reflecting on the sources of the rejection that have been acknowledged in first place. This type can, in turn, be aptly called a whiplash. A third form of self-critique can develop from the insight that opposition from the very individuals or groups for which the moral-political-ideology is thought to be tailor made (namely everybody, but especially the helpless, disadvantaged or ignored) is to be taken seriously, if the normative core conviction is to be preserved. This third type of self-criticism amounts to a crisis, when and insofar as, there is no – or at least no straightforward – solution within reach.

IV. Aims of Self-Critique Concerning the aims of self-criticism in cosmopolitanism, the main question seems to be how to outline the concept in a way that does not hamper free and fruitful cultural, political, juridical and moral debate. And that means in such a way that debates are not so much about the concept itself, but about culturally, politically, morally, economically and juridically controversial issues. Obviously, academics and other observers and participants in public discourse don’t come to choose the titles under which political-social movements reassemble, at least not in a controlled manner, so neither political philosophers, nor activists nor politicians can ignore how titles are de facto used. Therefore, if cosmopolitanism is used to designate a certain and delimited ideology, no amount of conceptual differentiation offered by any well-intentioned cosmopolitan can change that per se. In this way, if a definite set of moral, political, juridical and cultural ideas, as well as movements and ways of life, is labeled as cosmopolitanism, and if critics from within deem this set of ideas, movements and ways of life to be undefendable, then cosmopolitanism in this sense has to be given up. This is the route to a backlash. And obviously this status as undefendable can be controversial, which is the route to crisis. Alternatively, the def57 Mazouz, Nadia: Was ist gerecht? Was ist gut? Eine deliberative Theorie des Gerechten und Guten, Göttingen 2012.

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inite ideology can be thought to be defendable after all, which is the route to whiplash. But really it is not so clear if cosmopolitanism, as a title, is already at the forefront of a definite political ideology, and even less so if this is the case for the term communitarianism. The insistence on a (developing and deepening) cleavage between cosmopolitans and communitarians in developed democratic societies is compatible with this observation. Indeed, the thesis of a growing cleavage, as presented by Zürn and others, goes along with the thesis of controversial conceptual settings. Thus, there might be some room for maneuver for cosmopolitans to develop the concept further, and the aim would be to do so in such a way that open and fruitful discussion is not hampered.

The Kantian Legacy in Kelsen’s Philosophy of International Law1 Cristina Foroni Consani and Joel T. Klein According to Stanley L. Paulson, the development of Kelsen’s philosophy has three phases, two of which are greatly influenced by Kant. In the first phase (1911 – 1921), called “critical constructivism”, legal theory is defined as a normative discipline aiming to set down the fundamental concepts of law. The Kantian influence is seen in the effort to purify key concepts of legal theory. The second, or “classical” phase (1921 – 1960) is when he publishes the first edition of the Pure Theory of Law (1934) and invokes neo-Kantian arguments to resolve the question of normativity. Kelsen then abandons neo-Kantianism in his third, so-called “skeptical phase”, which includes Pure Theory of Law (1960) and the General Theory of Norms (1979).2 Paulson also stresses that “[t]he key to the normativist dimension of the Pure Theory, particularly in Kelsen’s writings of the 1920s and early 1930s, is a Kantian argument.”3 Like Kant, Kelsen locates law in the realm of ought, but the Kelsenian version is distinct from that of the earlier thinker. Kant grounds ought in the metaphysical and noumenal realm, whereas Kelsen places it in the phenomenal realm, which brings him closer to scientific positivism. In this paper we mainly analyze Kelsen’s works, Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts (1920) and the first edition of Reine Rechtslehre (1934), both dating from Kelsen’s first and second phases, as determined by Paulson. However, instead of the commonplace relation of Kelsen’s theory of law to Kant’s theory of knowledge, we opt to cast light on the relationship between Kelsen’s philosophy of international law and Kant’s juridical cosmopolitanism. This paper comprises two sections. In the first we present central aspects of Kant’s juridical cosmopolitanism, while in the second, we discuss Kelsen’s theory of international law, developed in the 1920s and 1930s. We will focus on concepts of sovereignty, monism, international law, and peace.

1 This research has received financial support from CNPq and CAPES/Alexander von Humboldt Stiftung 2 Cf. Paulson, Stanley L.: Introduction, in: Stanley L. Paulson/Bonnie Litschewski Paulson (eds.), Normativity and Norms: critical perspectives on kelsenian themes, New York 1998, p. xxiv–xxx. 3 Paulson, Stanley L.: Neo-Kantian Dimension of Kelsen’s Pure Theory of Law, in: Oxford Journal of Legal Studies 12/3 (1992), p. 312.

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I. Kant’s Juridical Cosmopolitanism It is important to begin by distinguishing cosmopolitan right from juridical cosmopolitanism. The former is a subcategory of public right and refers to a right to hospitality, meaning “the right of a foreigner not to be treated with hostility because he has arrived on the land of another. The other can turn him away, if this can be done without destroying him, but as long as he behaves peaceably where he is, he cannot be treated with hostility.”4 The central concern of cosmopolitan right is, however, to refute colonialism, since the central aspect of this right is to forbid foreigners from imposing their presence.5 Juridical cosmopolitanism, on the other hand, is a normative and juridical requirement that pervades the definition and the development of law beyond the limits of state sovereignty.6 The relationship between juridical cosmopolitanism and state sovereignty will be the object of our focus while discussing Kelsen and Kant’s philosophies of law. From his earliest political writings, Kant always calls attention to the close connection between national and international levels of law. “The problem of establishing a perfect civil constitution is dependent on the problem of a lawful external relation between states and cannot be solved without the latter.” Therefore, states should leave the “lawless condition of savages and enter into a federation of nations, where every state, even the smallest, could expect its security and rights from this great federation of nations, from a united might and from the decision in accordance with laws of its united will.”7 The notions of “united will” and “united might” point to the need for a world state. Beyond the states there would be, then, a supra-state or a second-order state, that would “introduce a cosmopolitan condition of public state security” that it is “not without a principle of equality between its reciprocal effect and counter-effect, so that they may not destroy each other.”8 Already in his time, Kant acknowledges that states were offering to be arbiters in international conflicts, but they had been doing so without juridical competence. 4 Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden, AA 08:357sq. All translations are quoted from The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, and the quotation rules followed are those established by the Akademie Ausgabe: Gesammelte Schriften, Vol. 1 – 22, Preußische Akademie der Wissenschaften, Vol. 23, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, from Vol. 24 on Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900sqq. The abbreviations used are: TP: On the common saying: That may be correct in theory, but it is of no use in practice; ZeF: Toward Perpetual peace; KU: Critique to the power of judgment; IaG: Idea for a universal history with a cosmopolitan aim; MS: Metaphysics of morals; RGV: Religion within the Boundaries of Mere Reason. 5 Cf. Caimi, Mario: On the interpretation of the third definitive article of Kant’s essay Zum ewigen Frieden, in: Rohden, Valerio (ed.), Kant e a instituição da paz/Kant und die Stiftung des Friedens, Porto Alegre 1997, p. 201 – 209. 6 Cf. Cavallar, Georg: Cosmopolitanisms in Kant’s philosophy, in: Ethics & Global Politics 5/2 (2012), p. 95 – 118. 7 Kant, IaG, AA 08:24. 8 Kant, IaG, AA 08:26.

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Nevertheless, this could be seen as a preparation for “a future large state body [Staatskörper], of which the past has no example to show”, and therefore it may produce a “cosmopolitan condition, as the womb in which all original predispositions of the human species will be developed.”9 In other words, a “cosmopolitan whole, i. e., a system of all states that are at risk of detrimentally affecting each other, is required.”10 In the same fashion that the state was the necessary political institution for ending the state of war among individuals, states have to leave the state of nature where “no state is for a moment secure from others in either its independence or its property”. So, by analogy with the civil right among individuals, “the only possible remedy for this is a right of nations, based on public laws accompanied by power to which each state would have to submit.”11 Kant discredited the so-called “balance of power” theory as mere fantasy. It is “like Swift’s house that the builder had constructed in such perfect accord with all the laws of equilibrium that it collapsed as soon as a sparrow alighted upon it.”12 In other words, the “balance of power” cannot be a system of right, since the parts maintain the right to interpret or to reject the application of a law. It is exactly this flaw that Kant ascribes to Hugo Grotius, Pufendorf, and Vattel, when he calls them “only sorry comforters.”13 Therefore, for Kant, the idea of right seems to lead to the normative requirement of a world republic: In accordance with reason there is only one way that states in relation with one another can leave the lawless condition, which involves nothing but war; it is that, like individual human beings, they give up their savage (lawless) freedom, accommodate themselves to public coercive laws, and so form an (always growing) state of nations (civitas gentium) that would finally encompass all the nations of the earth. But, in accordance with their idea of the right of nations, they do not at all want this, thus rejecting in hypothesi what is correct in thesi; so (if all is not to be lost) in place of the positive idea of a world republic only the negative surrogate of a league that averts war, endures, and always expands can hold back the stream of hostile inclination that shies away from right, though with constant danger of its breaking out.14

This passage has aroused a great deal of debate among scholars, because it seems that Kant is arguing that if states do not want to give up their sovereignty, then the only solution would be to accept a semi-rational alternative, a league that averts war. In order to organize the field, we can delineate three different positions: a) those who assume that Kant abandons the perspective of a world republic;15 b) 9

Kant, IaG, AA 08:28. Kant, KU, AA 05:432. 11 Kant, TP, AA 08:312. 12 Kant, TP, AA 08:312. 13 Kant, ZeF, AA 08:355. 14 Kant, ZeF, AA 08:357. 15 Cf. Gerhardt, Volker: Immanuel Kants Entwurf ‘Zum ewigen Frieden’: eine Theorie der Politik, Darmstadt 1995; Rawls, John: The law of peoples, Cambridge 1999; Habermas, Jür10

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those who argue that Kant has committed a mistake by abandoning the positive idea of a world republic;16 and finally, c) those who argue that Kant has not abandoned the idea of a world republic, but has only established a league that averts war as a necessary intermediate step in a long process moving in the direction of a world republic.17 We share this third position. According to Kant, the law in its highest form may only be achieved with a world republic, since only in this condition would institutions be able to determine, interpret and apply the rights both for federated states (artificial persons) and individuals (natural persons) in their cosmopolitan relationships. The league to avert war should be understood, therefore, as a starting point in the gradual production of law and the development of a juridical disposition. The law produced at this stage, which is neither a pure state of nature, nor a civil state, will still be problematic in character and require improvement. Kant did not theorize about the path this development would need to take but insisted that states must not be coerced (by use of force) into entering the federation. States and individuals shall ripen their concept of law and come to understand that only in a world republic would they enjoy enduring peace and freedom. Bilateral and multilateral treaties have to be interpreted as gradually building up a kind of international customary law. Here, where Kant ends his reflection, arises a meeting point with Kelsen’s philosophy of international law, which has the advantage gen: Kant’s Idea of Perpetual Peace, with the Benefit of Two Hundred Years’ Hindsight, in: Bohman, James/Lutz-Bachmann, Matthias (eds.), Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge 1997, p. 113 – 154; Flikschuh, Katrin: Kant’s Sovereignty Dilemma, in: Journal of Political Philosophy 18/4 (2010), p. 469 – 93, and Ripstein, Arthur: Force and Freedom: Kant’s Legal and Political Philosophy, Cambridge 2009. 16 Carson, Thomas: Perpetual Peace: What Kant should have said, in: Social Theory and Practice 14 (1988), p. 173 – 214; Axinn, Sidney: Kant on World Government, in: Funk, Gerhard/Seebohm, Thomas (eds.), Proceedings of the Sixth International Kant Congress, Washington DC 1989, p. 245 – 249; Höffe, Otfried: Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, Cambridge 2006, p. 189 – 203; Dodson, Kevin: Kant’s Perpetual Peace: Universal Civil Society or League of States?, in: Southwest Philosophical Studies 15 (1993), p. 1 – 9; Kersting, Wolfgang: Weltfriedensordnung und globale Verteilingsgerechtigkeit. Kants Konzeption eines vollständigen Rechtsfriedens und die gegenwärtige politische Philosophie der internationalen Beziehungen, in: Merkel, Reinhard/Wittmann, Roland (eds.), Zum ewigen Frieden: Grundlagen, Aktualität und Aussichten einer Idee von Immanuel Kant, Frankfurt am Main 1996, p. 172 – 212, and Lutz-Bachmann, Matthias: Kant’s idea of peace and the philosophical conception of a world republic, in: Bohman, James/Lutz-Bachmann, Matthias (eds.), Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge 1997, p. 59 – 78. 17 Cf. Fichte, Gottlieb Johann: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant (1796), in: Saage, Richard/Batsch, a Zwi (eds.), Friedensutopien. Kant, Fichte, Schlegel, Görres, Frankfurt am Main 1979, p. 83 – 92; Cavallar, Georg: Kant and the Theory and Practice of International Right, Cardiff 1999, p. 113 – 132; Kleingeld, Pauline: Approaching Perpetual Peace: Kant’s defense of a league of states and his ideal of a world federation, in: Journal of European Philosophy 12 (2004), p. 304 – 25, Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge 2012; Byrd, Sharon/ Hruschka, Joachim: From the state of nature to the juridical state of states, in: Law and Philosophy 27 (2008), p. 599 – 641, and Geismann, Georg: Kants Rechtslehre vom Weltfrieden, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 37 (1983), p. 363 – 388.

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of more than a century of history and his experience as a jurist. But before going on to analyze Kelsen’s theory, it is important to call attention to other important conceptual aspects of Kant’s juridical cosmopolitanism that will help us tie the concepts together. Kant understands law as a coordinated and integrated system of norms. Juridical cosmopolitanism follows from the categorical imperative of law, since any “acquisition will always remain only provisional unless this contract extends to the entire human race.”18 There is therefore a normative requirement that extends from individuals’ rights in the state of nature to international law, thus, the acknowledgement of the latter is not discretionary for states. Actually, this acknowledgment is an implicit requirement of their own presumption of legitimacy. When a state stands before others demanding recognition, it is already obligated to recognize the legitimacy of others and, therefore, the legitimacy of the international law that regulates their relations. Kelsen will come to call this thesis the monism of national and international law. In a similar vein, a critique can be made of the thesis that states have absolute sovereignty, in the sense that it would be illegitimate for them to submit to international law or even immoral for them to renounce their sovereignty. There is no doubt that Kant considers that states should be seen as ends in themselves, namely, that they should not be treated merely as things. The question is how far this analogy between human beings and states extends. Kant’s concern is to forbid states from being purchased, inherited, or divided by others, since they are not things, but a society of human beings. Central to Kant’s thesis is the need to avoid a situation in which that “subjects are thereby used and used up as things to be managed at one’s discretion.”19 Considering states as moral persons does not mean, however, that they are not obliged to give up their claims of absolute sovereignty or that they need not submit to international law. For Kant, state sovereignty is subject to international law. Until the world republic, with its legislative, judiciary, and executive powers, is brought into being, and while international law is still in a provisional and problematic form, war between states is the only sanction available. Although war is problematically legitimate, it is the only mechanism states have to enforce their rights and ensure adherence to treaties. In this sense, Kant integrates into his philosophy of law the right to war, the right in war, and the right following war.20 This does not alter the fact that reason considers the state of nature as “wrong in the highest degree, and states neighboring upon one another are under obligation to leave it”.21 So, “morally practical reason pronounces in us its irresistible veto: there is

18

Kant, MS, AA 06:266. Kant, ZeF, AA 08:344. 20 Cf. Kant, MS, AA 06:346sqq. 21 Kant, MS, AA 06:344. 19

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to be no war, neither war between you and me in the state of nature nor war between us as states”, since “war is not the way in which everyone should seek his rights”.22 Finally, we must call attention to the distinction between quid facti and quid juris concerning the state as a normative system.23 According to Kant, in order to guarantee the validity of law, it is useless to inquire into the historical origin of any state, since violence must have been the most likely starting point. However, even though Kant acknowledges that violence does not create law, he insists that it is punishable and against a command of reason to question the legitimacy of a state on the basis of its historical beginning. Herein the difference between the quid facti and the quid juris becomes evident. The historical and genealogical creation of a state (i. e., a factual question) has no influence on its legitimacy (i. e., a question of validity).24 Thus, even if we live in a despotic state, we must obey the law and any attempt at revolution is illegitimate. Kant argues that an unjust civil constitution is better than none at all, because, with one, the possibility of gradual reform in the direction of a republican constitution exists. This allows us to accept customary law and international treaties as valid law, even if, from a moral point of view, some specific juridical tradition or treaty might be considered unjust. It opens the theoretical potential of reform starting from what we already have, even if it is partial and problematic.25 The fact that a norm is positive does not preclude that it might be altered through political and institutional methods. Nevertheless, it maintains its validity. An opposite point of view would lead us to the judgement that few states actually have a valid system of law, which engenders a dangerous situation in which, if some states or groups of people do not agree with a law, they might claim the right to disobey it. By considering the international customary law and treaties as valid, we open the theoretical possibility of reform that might lead to the creation of a world republic. To summarize, for Kant, any moral deficit that positive law might have does not interfere with the validity of the normative system of state and international law.

II. Kelsen’s Philosophy of International Law Following Kant’s distinction between quid facti and quid juris, Kelsen raises harsh criticisms of early 20th-century German jurists. His theory establishes a clear distinction between what is (sein) and what ought to be (sollen) and uses it to argue against Bodin’s concept of sovereignty, which he finds questionable. The very first chapter of his Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts (1920) critiques the methodological syncretism of the concept of sovereignty. This notion, Kelsen be22

Kant, MS, AA 06:344; Kant, MS, AA 06:354. Cf. Kant, MS, AA 06:339sq. 24 Cf. Kant, MS, AA 06:318sqq., 371sq. and Kant, ZeF, AA 08:371. 25 Cf. Kant, MS, AA 06:340, 355. 23

The Kantian Legacy in Kelsen’s Philosophy of International Law

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lieves, is one of the best examples of the methodological anarchy present in legal science, which produces misunderstandings among moral-political, sociological, and psychological and juridical considerations. Sovereignty is, in other words, a concept developed by the tradition of modern political thought by which sovereign political power grounds the law, while remaining simultaneously inside and outside the juridical order, and thus imposes on legal science a methodology external to law itself.26 Kelsen sees in this anarchical methodology a naturalist tendency which tries to understand sovereignty as a question of fact, in the same way that each empirical science of nature does with its object. This mistake might only be avoided by using another methodology, which is called the “nomological approach”, in which sovereignty can only be attributed either to law or to a juridical norm, since only a norm might ground another norm. Kelsen resorts then to a logical metaphor and assumes that a norm or a system of norms must be sovereign. The supreme norm is a logical assumption of the legal order. Thus, a normative and logical-juridical justification can be derived for the authority of the law and state.27 This theory does not refute the real force inherent in politics and sovereignty, but circumscribes the field of law and distinguishes it from politics. In the same way that sovereignty should not be conceived of as a question of fact, the state is not to be juridically defined as a social reality, i. e., by way of causal explanations. As an object of juridical science, the sovereign state shall be understood as a supreme legal order which does not derive its legitimacy from any superior order. Therefore, from the point of view of law, the concept of state is reduced to a juridical order. Sovereignty might only be recognized in the state defined as a juridical order and, in this sense, not as a real quality that might be empirically observable in the world of facts. This is a presupposition or a hypothesis that juridical scientists must keep in mind while attempting to achieve knowledge about the state and law.28 Therefore, Kelsen states that a juridical order has sovereign competence only when its modifications rest on its own determinations, i. e., on the norms of its own order. He adds that a juridical order might be sovereign even though it does not have the unlimited possibility to change its own decisions.29 This aspect serves as the basis of Schmitt’s criticism in Political Theology (1922), where he posits that sovereignty should be understood as a political power capable of subjugating opposing social forces. Kelsen, on the other hand, argues that sovereignty should be understood as a fundamental norm, a hypothetical presupposition of the legal order.30 This is the expression of the unity of the legal system and the purity of juridical knowl26

Cf. Kelsen, Hans: Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts. Beitrag zu einer reinen Rechtslehre, Tübingen 1920, p. 1 – 7. 27 Kelsen, Das Problem der Souveränität, p. 4 – 7. 28 Cf. Kelsen, Das Problem der Souveränität, p. 9 – 15. 29 Cf. Kelsen, Das Problem der Souveränität, p. 47 – 51. 30 Cf. Kelsen, Hans: Rechtswissenschaft und Recht. Erledigung eines Versuches zur Überwindung der Rechtsdogmatik, Wien 1922, p. 133.

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edge.31 According to Francois Rigaux, Kelsen’s monistic and logical approach might be defined by the following: i) the identification of law and state; ii) the idea that a legal order is a compound of norms, the validity of which relies on a hypothetical basic norm, the Grundnorm; iii) the exclusion of any factual element in the construction of a legal order; and iv) the repudiation of any reference to other non-logical premises, such as morals or natural law.32

This way of defining sovereignty and state assumes great relevance when the focus shifts from state to international law, since, with the opposing definition of sovereignty as “a power or order not subject to any higher legal order”33 it would be difficult or even impossible to contemplate the submission of sovereign states to international law. In Reine Rechtslehre (1934), when Kelsen analyzes the relationship between state and international law, he takes up his logical conception of legal order and finds in general international customary law (allgemeines Gewohnheitsvo¨ lkerrecht) a kind of Grundnorm of international law, i. e., a norm that authorizes subjects of the international juridical community to regulate their conduct by customs.34 International law is defined in the same sense as state law, namely, as a coercive order that manifests itself in reprisals and wars. The difference, however, is that, while state law works over long periods according to the principle of division of labor, and while it has a centralized structure for the production and application of norms, international law is reminiscent of that of primitive societies, as it is decentralized; norms are created by customs or treaties and the application of sanctions relies on the states themselves.35 In 1934, Kelsen already recognizes that the distinction between state and international law would only disappear in the event that international law should evolve to the point of forming a world state. Although this is yet to happen, he attempts to understand both normative orders – the state and the international – as capable of coexisting without conflict. There are two positions regarding potential conflicts between state and international law, the monist and the dualist theories. The dualist theory argues that the state legal order is distinct from the international one. Furthermore, the dualist (or pluralist) thesis lacks logical support, since it ends up considering state and international law as autonomous systems of norms, which would lead to potentially insoluble conflicts between them.36 So, the only way to re31

Cf. Kelsen, Hans: Allgemeine Staatslehre, Berlin 1925, p. 105 – 106. Rigaux, Francois: Hans Kelsen on International Law, in: European Journal of International Law 9 (1998), p. 329. 33 Kelsen, Hans: Sovereignty, in: Paulson/Litschewski Paulson (orgs.), Normativity and Norms, p. 525. 34 Cf. Kelsen, Hans: Reine Rechtslehre, in: Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik. Studienausgabe der 1. Auflage 1934, Tübingen 2008, p. 139. 35 Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 140 – 141. 36 Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 143 – 145. 32

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solve said conflict is by adopting a monist theory, which considers both state and international laws as a unitary legal order. According to Brunkhorst, Kelsen’s criticism of dualism would lead to a kind of revolution in international law.37 Kelsen argues that “conflict” is not the best term with which to qualify the opposition between state and international norms (as happens, for example, when an international treaty gives equal political rights to minorities, but a state law establishes unequal treatment concerning the same group). According to Kelsen, we should not speak of conflict, since it is not a logical contradiction, but an opposition of norms (Normwidrigkeit). Said opposition also occurs inside the state legal order in the case of an unconstitutional law or an illegal ruling. In this case, there is no conflict of norms, because the inferior norm should be annulled by the procedures and by the competent authority. In the case of international law, there are no procedures or competent agencies for annulling an inferior law in opposition to a superior one. Therefore, the only solution remains to impose either retaliation or war. Here we find another similarity between international law and primitive juridical orders, since there are still neither institutions nor proceedings enabling judicial review in order to nullify laws.38 The unity between state and international law could take place in two ways: either the international law is considered to be delegated from the state order and, therefore, must be incorporated into the latter (primacy of the state law), or the international law is understood to be the superior legal order whence it delegates competences to state legal orders (primacy of the international law). In both cases the monist interpretation remains.39 The problem of embracing the primacy of state law is, according to Kelsen, that it may result in a lack of efficacy of international law, since states need to acknowledge the international order in order to grant it validity. This point of view favors the primacy of state sovereignty,40 and Kelsen, once again, refutes the view of sovereignty as a fact or as a maxim of real power. He argues that if sovereignty were considered a matter of real power, then small states or states with weak warfare or economic power could not even be considered sovereign. If sovereignty is a presupposition of a superior legal order, then said order could reside in either the state or the international legal order. In both cases, it is a presupposition rather than a matter of fact or real power.41 The primacy of international law means that international legal norms are above those of states. State sovereignty is, thus, limited and lacks supreme legal authority. 37 Cf. Brunkhorst, Hauke: Critique of dualism: Hans Kelsen and the Twenty Century Revolution in International Law, in: Constellations 18/4 (2011), p. 498 – 501. 38 Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 152 – 153. 39 Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 145 – 146. 40 Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 148. 41 Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 149 – 150; Kelsen, Sovereignty, p. 528.

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Instead, it must be understood as mere freedom of action for the state within the limits of international law. Kelsen believes that only then could a world organization become effective, at which point the primacy of international law would be able to perform an important role in the pacifist ideology, while, on the other hand, the primacy of state laws reinforces the political ideology of imperialism, since it legitimates the state to act in accordance with its interests, even against the norms of international law.42 In pointing out pacifism and imperialism as ideologies, Kelsen stresses the limits between the theory of law and a legal political philosophy. The subject of the international theory of law, as legal science, is only to explain the legal order as a coherent and logical system of norms. By stating the inevitability of the monist construction, he ends up acknowledging both possibilities, namely, the primacy of the international and the state legal order. Nevertheless, he also argues that the supremacy of the international legal order seems to better justify the limitation of the freedom of state action.43 In the field of political and legal philosophy, on the other hand, Kelsen openly assumes his preference for the primacy of international law,44 a position that assumes even more preeminence during the Second World War. As emphasized by Bobbio, international law gains a fundamental value in Kelsen’s work: peace.45 Peace became a guiding principle for Kelsen’s legal and political philosophy during the years of the Second World War. It is in this period that he moves even closer to Kant’s political philosophy. Kelsen writes: There are truths which are so self-evident that they must be proclaimed again and again in order not to be doomed to oblivion. Such a truth is: that war is mass murder, the greatest disgrace of our culture, and that to secure world peace is our foremost political task, a task much more important than the decision between democracy and autocracy, or capitalism and socialism; for there is no essential social progress possible as long as no international organization is established by which war between the nations of this earth is effectively prevented. (…) A conscientious writer must direct his suggestion to what, after careful examination of political reality, may be considered as being possible tomorrow, although it, perhaps, seems not yet possible today. Otherwise, it would be no hope for progress. His scheme should involve no revolution of international relations but reform of their order by an improvement of the social technique prevailing in this field.46

42

Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 161 – 162; Kelsen, Hans: Reine Rechtslehre. Mit einem Anhang: Das Problem der Gerechtigkeit (Studienausgabe der 2. Auflage 1960), Tübingen 2017, p. 591 – 595. 43 Cf. Kelsen, Reine Rechtslehre. Mit einem Anhang: Das Problem der Gerechtigkeit, p. 595. 44 Cf. Kelsen, Hans: General Theory of Law and State, Translated by Anders Wedberg, Cambridge Massachusetts 1949, p. 388. 45 Cf. Bobbio, Norberto/Zolo, Danilo: Hans Kelsen, the Theory of Law and the International Legal System: A Talk, in: European Journal of International Law 9 (1998), p. 358. 46 Kelsen, Hans: Peace Through Law, New York 1944, p. vii/ix.

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In this passage there are several common points between Kant and Kelsen: 1) Peace is a moral value for Kant and Kelsen, which reigns supreme over political and economic concerns; 2) Moral (Kant) or social progress (Kelsen) relies on the resolution of the question of war;47 3) Peace is a political task that is supported by wellgrounded hope;48 and 4) The realization of this task should occur through reform and not through revolution.49 In the same vein as Kant, Kelsen points out the fact that “the ideal solution to the world organization as the problem of world peace is the establishment of a World Federal State composed of all or as many nations as possible”.50 Both philosophers recognize that the ideal of law works as a regulative idea (in Kant’s language) which will be mediated throughout several stages of a drawn-out process. They also agree that said process should not take the route of the pax romana, i. e., a peace reached by a global and powerful leviathan 51. Instead, both defend the need to create institutions that may gradually build up a world state and, therein, take a novel path distinct from that of states. To base the hope of the erection of such a Federal World State upon nothing more than the examples of the United States and Switzerland is a dangerous illusion. Still, the aim must not be regarded as unattainable. It is quite possible that the idea of a universal World Federal State will be realized, but only after a long and slow development equalizing the cultural differences between the nations of the world, especially if this development is furthered by conscious political and educational work in the ideological field. (…) From a strategic point of view, there is but one serious question: What is the next step to be taken with a view to success on this road? Obviously, at first only an international union of States, not a federal State, could be set up.52

Kelsen’s reasoning could be used as a summary of Kant’s proposal, i. e., the creation of a federation of nations to serve as an intermediate step toward a future world republic. The similarities do not stop there. Kelsen insists immediately after this passage that the gradual construction of international law could simultaneously be seen as national law from another point of view. Now, this is exactly the theoretical stalemate to which Kant calls attention in the second definitive article for perpetual peace, namely, when he states that a contradiction exists between the need for a world state and the perspective of international law.53 Furthermore, the issue of the disarmament 47

Cf. Kant, IaG, AA 08:26 and 28. Cf. Kant, ZeF, AA 08:386. 49 Cf. Kant, MS, AA 06:355 and 340; Kant, SF, AA 07:92. 50 Kelsen, Peace Through Law, p. 5. 51 About Kant’s rejection of the universal monarchy see Kant, RGV, AA 06:34n; cf. Kleingeld, Kant and Cosmopolitanism, Kleingeld, Approaching Perpetual Peace, and Byrd/ Hruschka, From the state of nature to the juridical state of states. 52 Kelsen, Peace Through Law, p. 12. 53 Cf. Kant, ZeF, AA 08:355. Excellent analyses of this passage can be found in Kleingeld, Kant and Cosmopolitanism, p. 59sq.; Kleingeld, Approaching Perpetual Peace, p. 312sq. 48

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of states is directly associated with the third preliminary article to perpetual peace,54 which states that “standing armies (miles perpetuus) shall in time be abolished altogether.”55 But Kelsen goes beyond Kant in defending that the first international institution to be created should be, for strategic but also for logical and historical reasons, an international supreme court with compulsory adjudication.56 Although Kelsen proceeds from a position of moral relativism, his works on the philosophy of international law end up sustaining an objective view of law, quite similar to that of Kant. Kelsen states that “the idea of law, in spite of everything, still seems to be stronger than any other ideology of power.”57 Kant, for his part, proclaims that taking into account the malevolence of human nature, which can be seen unconcealed in the free relations of nations (…) it is surprising that the word right could still not be altogether banished as pedantic from the politics of war and that no state has yet been bold enough to declare itself publicly in favor of this view.58

Therefore, even during war, states honor the idea of right and conceal their true intentions. Keeping these similarities in mind, it is difficult to doubt that, when Kelsen wrote Peace Through Law, he did not have Kant’s Toward perpetual peace in mind. If the latter is a philosophical essay in the form of a peace treaty, the former is a legal and philosophical analysis that finishes by presenting a juridical structure of a “covenant of a permanent league for the maintenance of peace.”

III. Final Remarks The universalism of juridical cosmopolitanism, which does justice to innate individual freedom (Kant) and the values of pacifism (Kelsen), is defended by both philosophers as the morally correct (Kant) or the most appropriate position (Kelsen). It rejects the primacy of national law, which is related to the perspective of a love for a savage and barbaric freedom (Kant) or nationalist and imperialist ideology (Kelsen). Its position does not follow from the assessment of the content of specific international laws, but from the notion of law and legal order as such. In other words, specific contents of international norms might be inadequate either from the perspective of morality (Kant) or from that of pacifism (Kelsen), but this does not say anything about the morality of the legal order as a whole. Thus, an international legal norm that is unjust (according to the value of peace for Kelsen or to the value of the categorical imperative of right for Kant) is not a privilege of the monist interpretation of the legal order, but only that aspect of monism related to the primacy of international 54

Cf. Kelsen, Peace Through Law, p. 18. Kant, ZeF, AA 08:345. 56 Kelsen, Peace Through Law, p. 12sq. 57 Kelsen, Peace Through Law, p. 21. 58 Kant, ZeF, AA 08:355. 55

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law may criticize that norm in an institutional fashion. On the other hand, from the perspective of pluralism, in which each state establishes norms according to its own rules and values, nothing can legally be done. In other words, the pluralist interpretation of international law might not provide juridical justification for questioning an allegedly invalid law. Therefore, only the monist interpretation assumes a systemic interpretation that provides redress to the issue of opposing norms. According to both Kant and Kelsen, to the extent that dualism and pluralism have placed sovereignty both within and outside the law, dualism also confuses the political and the juridical moments of international law. This confusion undermines both law and politics because, in the end, it turns all legal norms into politics, which is understood as the will of the stronger. Therefore, war would not be only a provisional form of sanction to be implemented while the international system of law is still evolving toward the world republic but would remain as the only legal mechanism for resolving the issues created by opposing norms at an international level. Hence, pluralism is nothing but the old theory of the balance of powers, in which each state remains in savage freedom in opposition to the others.

Hans Kelsen’s Cosmopolitanism in the 1920s1 Soraya Nour Sckell Hans Kelsen’s legal theory has a cosmopolitan aim not only when it turns, particularly after the Second World War, to the construction of a theoretical framework for international law. His reflection on law formulated in the 1920s is essentially cosmopolitan, since he conceived that law establishes the formal connection between individuals, but no content-related cultural unity. Kelsen’s legal theory presupposes heterogeneity, rather than any homogeneity of society. Ultimately, the goal of any liberal normative political theory or legal theory is to consider the law and the rule of law as independent of culturally uniform, religious, or nationalist elements. The law should have normatively universal content. But claiming normative universal law does not help one understand why cosmopolitan emancipatory transformations do not happen. In this regard, Kelsen wants to explain some form of homogeneity through authoritarianism and Freud’s mass psychology – “identification” is the main phenomenon. And if any substantial content is built up in a state, there is not even identification, but the authoritarian state acts directly on individuals and disidentifies them, rather than identifying them – which is what Etienne Balibar2 has explained as the transition from mass psychology to the superego theory in Freud’s psychoanalysis. This should bring up another question: Why is it so difficult, even with “universal rights”, to build a normative state that paves the way for a cosmopolitan society?

1 Previous versions of this text, focusing on different aspects: Sckell, Soraya Nour: “Kelsens Rechtstheorie, Psychoanalyse, Soziologie und Kollektivwissenschaft”, in: Zeitschrift für Kultur- und Kollektivwissenschaft (ZKKW) 2/1 (2016), p. 47 – 70; Nour Sckell, Soraya: “Droit et démocratie chez Hans Kelsen. La critique kelsénienne à la personnalisation de l’Etat”, in: Trans-form-ação 38/1 (2015), p. 57 – 80. Nour, Soraya: “Kelsen as reader of Freud: the identity issue”, in: ARSP. Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie 114 (20007), p. 206 – 216; “L’émotion et la société chez Freud”, in: Ehrhardt, Damien/Fleury, Hélène/Nour Sckell, Soraya (eds.), Les Émotions Créatives, Berlin 2021. 2 Balibar, Etienne: Freud et Kelsen, 1922. L’Invention du Sur-Moi, in: Incidence 3 (2007), p. 21 – 73.

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I. Kelsen’s Critique of Psychological Sociology Kelsen found in Freud’s psychoanalysis3 a powerful standpoint from which to criticize the “modern psychological sociology” of Simmel4 and Durkheim.5 While humanity is divided into infinite groups, and each group is divided in infinite ways within itself – even in the closest relationships of love and friendship – this sociology tries to create the fiction of a social unity in the state, to assert a general will as a psychic reality different from the individual psyche. Kelsen has ceaselessly denounced the idea of “social unity” as an ideological hypostasis and led a decisive struggle against all of its representatives.6 Kelsen’s criticisms of substantialist social theories have an epistemic character. The sociological theories that create these ideological hypostases of social unity, where there is only conflict, are based on an epistemology that incorrectly applies the causalist explanation model of natural science to social issues. Such theories, according to Kelsen, consider the state to be a natural reality. They grasp the plurality of individuals as a social connection – a community with a common will, conscience, and interest, and define the state as a psychological supra-individual reality, different from individual psyches – a metaphysical “folk spirit” like the objective spirit in Hegel.7 So, Durkheim analyzes how the individual imagines society to be like God and his authority. Durkheim’s main sociological problem is to explain what determines the different types of moral authority expressed through different forms of external coercion. To this end, he considers two different but equally real aspects of social phenomena: 1) the first is social pressure; 2) the second, which is almost the opposite of the first, is the support the individual gets from society.8 Regarding the first point, “social pressure”, Durkheim observes that society awakens the feeling of the divine in the soul of individuals and stands for its members as God does for his followers. Just as individuals believe that God is higher than them3

Kelsen, Hans: Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie. Mit besonderer Berücksichtigung von Freuds Theorie der Masse, in: Imago VIII/2 (1922), p. 97 – 141; Kelsen, Hans: Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, Tübingen 1922. 4 Simmel, Georg: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig 1908. 5 Durkheim, Emile: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le system totémique en Australie (1912), Paris 1991, p. 365. Cf. Kelsen’s criticisms of Kantorowicz (Kelsen, Hans: Zur Soziologie des Rechts. Kritische Betrachtungen, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik XXXIV/2 (1912), p. 601 – 614; and Kelsen, Hans: Eine Grundlegung der Rechtssoziologie, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik XXXIX (1915), p. 839 – 876). 6 Kelsen, Hans: Sozialismus und Staat, Leipzig 1920; Kelsen, Hans: Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts, Tübingen 1920; Kelsen, Hans: Vom Wesen und Wert der Demokratie, Mohr 1929. 7 Simmel, Soziologie, p. 134 – 139. 8 Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 365.

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selves and that they depend on God, so individuals submit themselves to social rules of behavior and thought. The power of a society comes from its moral authority: it is respected, it creates or inhibits the actions and thoughts of individuals, regardless of the usefulness or harmfulness of their consequences. The command works with its own “forces”, without consideration or calculation. Individuals, without noticing the influence of society on their social behavior, invent a system of mythological interpretations.9 Regarding the second aspect of social phenomena: Durkheim also analyzes how this social pressure transfers a kind of life energy to the individuals when they adapt themselves to the (fair or unfair) expectations of society – an analysis that, for Kelsen, is more likely to legitimize than to criticize social authority. Durkheim considers that God is not only an authority on which individuals depend, but is also a force on which individuals can rely and which gives them confidence and energy; in the same way, society comes into the consciousness of individuals, provides them with comfort and enlivens them. Feelings are strengthened when connected with the feelings of other community members and disappear when they do not find correspondence. A meeting provokes a passion that leads individuals to feelings and actions that they would not have experienced or taken on their own. Therefore, according to Durkheim, all kinds of associations organize regular meetings to express and rekindle their common beliefs. A person who speaks to a crowd has a pathos, a dominant and exaggerated form of expression that would be ridiculous in ordinary life: “This is no longer a person speaking, it is an embodied and personified group”, argues Durkheim, unlike Weber, Freud and Kelsen, in his analysis of the role of a leader. But this kind of meeting is a temporary condition; there are other, more persistent, historical periods when the social interaction and meetings of individuals become more frequent and active. A “collective excitement” (effervescence collective) arises, which characterizes creative or revolutionary times, a hyperactivity, which stimulates individual strengths. This is not just an increase in degree, but a change in the way we live, an intensity of passion that can only be fulfilled through excessive action – superhuman heroes or bloody barbarism, which explain both the Crusades and the sublime and wild scenes of the French Revolution. The sublime scenes of the French Revolution, which for Kant is explained by the power of rational thought (the idea that a people might give themselves their law – a republican right), is explained for Durkheim by social excitement, which can create both the Sublime and the barbaric. For Durkheim, the same spiritual processes as those of religion are at work: people represent the pressure under which they put themselves in religious form, just as they felt during the Crusades that God was sending them to the Holy Land, and as Jeanne d’Arc believed she was obeying heavenly voices. No moment in life takes place without an external flow of energy: sympathy, appreciation and affection comfort individuals and support them when they fulfill their duties.10 Such support for the moral nature varies 9

Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 369. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 373.

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depending on the individual’s active relationship with the social groups around them. Individuals see that this moral tone depends on a cause that they do not know, which they imagine as something other than themselves, as a moral conscience represented by religious symbols. For Kelsen, the following is crucial: Durkheim’s sociology is based on an epistemology that aims to establish sociology as a natural science, a “science of realities” in opposition to knowledge of ideas or ideologies. He takes as his starting point Comte’s idea of taking social phenomena for facts, “objective things” subject to natural laws, independent of the individual. And although they manifest in the actions, thoughts, and feelings of individuals, they are not “individual emanations”11: the group thinks differently from its isolated members and constitutes a social reality outside of the individual. The consequence of applying this epistemology of the natural sciences to sociology is, according to Kelsen, that dogmatic ethical and political norms are viewed as objectively valid:12 “Durkheim’s ‘method of sociology’ is simply the application of a naive-substantialist, that is, mythological way of observing human behavior, which is subject to mutual influence.”13 Kelsen also shows how Durkheim’s sociology flows into a political theology: the social rules become sacred rules that are imposed on the individual as an obligation. The view that every society “imperatively” imposes obligations on individuals gives society the same status as deities in religious. In his observations of totemism in Australia, Durkheim analyzes how society imposes its rules on individuals. In this system, according to Durkheim, each clan differs from the other by a totem (a plant or an animal), which symbolizes both God and society, the religious and the social. The sacrifice and common consumption of an animal – the totem – are an act of sociability between the believers and their God. This confirms their material identity (blood community) again. The totem represents the religious and social obligations (which are identical) for those who participate in the community through the totem meal. The social unity established by the sacrifice and the consumption of a visible and tangible substance – the totem animal – is thus religious: it arises because the totem animal is one with God. Theology tries to defeat the dualism “metaphysical God/nature” through the conception of God incarnation. The political-legal theory tries to defeat the dualism “extra-legal state/extra-state law” through the theory of the self-restraint of the state, according to which the supra-legal state that has become a person voluntarily submits to its own legal system. According to Kelsen, sociology grasps the state according to the same systematic dualism of the theological method. The state transcends the legal order as in theology God transcends the nature which he personifies. In the same way, Durkheim’s concept of society, normatively justifies social duties as an absolute value, as the highest ethical and dogmatic authority 11

Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 127 – 128. Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 129. 13 Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 129 – 130. 12

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For Kelsen, thinking that associated individuals behave differently than they would if they were isolated hypostatizes the idea of a social community to give it a social reality outside individuals, a social reality that could have a “general will”, a “general interest”. Kelsen assigns Durkheim’s sociology a normative tendency, because to presuppose the existence of social “things”, “natural conditions”, independent of individual wishes and will, give an objective and thus dogmatic validity to ethical and political norms. Every society imposes “imperative” duties on the individuals, with a similar transcendence as that of the Godhead in religions. What we perceive as a simple way for individuals to act, think and feel was actually compulsorily imposed on them by an overwhelming pressure from outside, from society. But instead of explaining why certain norms have such a power, says Kelsen, Durkheim instead “justifies their validity by basing them on an authority, on society elevated to deity.”14 The idea of society as a divine being imposed on individuals and the idea of collective excitement (effervescence collective) can hardly be reconciled with Kelsen’s concept of a democratic society in which everyone could develop different interests – especially those which have emancipatory content but are contrary to most norms and thus could cause social and legal transformation. The reason why social rules impress individuals should be explained differently in order to avoid naturalizing this process and make it possible to oppose it. Kelsen thinks that the identification of social authority with religious authority does not necessarily follow from the discovery of a common source of religious and social bonds. Freud, observes Kelsen, also pointed out the relationship between religious and social ties, but he explained this phenomenon through individual psychology, without “justifying” social authority. This seems to envision another form of society in which social norms are not imposed on all individuals, and in which individuals could be the author of legal norms – these might even be more emancipatory in relation to the social norms and thus able to move the society forward.

II. Kelsen on Freud The criticism of Durkheim’s studies of totemism is an opportunity for Kelsen to introduce Freud into this debate. Psychological sociology, according to Kelsen, can describe collective behavior, but it cannot explain the internalization of social norms. Freud, who also studied totemism, explains what underlies this totemism, something which Durkheim ascertains but cannot grasp: authoritarianism. Unlike Durkheim’s, Freud’s studies of totemism do not attempt to justify social authority. Freud’s Totem and Taboo shows that savages view the totem as their ancestor and primitive father; the primitive form of human society is the paternal horde. One and the same psychic

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Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 132.

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authority – the father authority – is divided into divine and social authority, which then explains the obligations in these two areas. If Totem and Taboo already explains the internalization of social norms in a political formation through authoritarianism, then Mass Psychology decisively formulates the problem. First, this work breaks with Le Bon’s mass analysis, which states how the individual in the crowd loses their own psychic structure to acquire the same new characteristics of all the others. Individuals enter a hypnotic state, where the conscious personality disappears, and tend “to carry out” the ideas proposed to them: “Not the need for freedom, but for bondage, always dominates the soul of the multitudes. Their thirst for obedience leads them to instinctively submit to anyone who declares themselves their masters.”15 According to Le Bon, the masses want authoritarianism and intolerance, they respect power and despise generosity, they have sympathy not for the generous masters, but for the tyrants who rule them vigorously. Your hero has the structure of a Caesar: “his feathers seduce them, his authority imposes itself on them, and his saber frightens them.”16 The masses, observes Le Bon, are easily criminal: it is dangerous for an isolated individual to satisfy his devastating wild instincts, but in blameless crowd impunity is ensured.17 For Kelsen, Freud reveals what constitutes the “connection” of the masses (for Le Bon the connection simply means the orientation towards the same end). He thereby explains the secret of the hypostatized “common soul” and makes of the problem of the “mass” a general problem of social unity. The formation of a mass can neither be explained by reason (like the instinct to survive) nor (contrary to what Le Bon argues) by “contagion” (the tendency to go into the same affective state as others), because we often contradict expectations. Freud explains the mass through the libido of love relationships: individuals give up particularities in the mass, allow themselves to be influenced by the others because they need to agree with others rather than oppose them. This means that individuals act “for their sake.”18 This thesis is formulated according to the doctrine of drive, which Freud first conceived based on the couple love/hunger. Hunger represents the self-preservation drive, love targets other objects, and its main function is the preservation of the species. Hence there exists an opposition between “ego drives” (Ich-triebe) and “object drives” (Objekttriebe) which Freud calls “libidinous”.19 This doctrine changed, it is no longer based on the couple love/hunger, but on the couple love/hate. The focus on the oppressed becomes the focus on the oppressors; the focus on the drive for an object becomes the focus on the ego. Freud then introduces the concept of narcissism 15

Le Bon, Gustave: Psychologie des foules (1895), Paris 1981, p. 71. Le Bon, Psychologie des foules, p. 28. 17 Le Bon, Psychologie des foules, p. 29. 18 Freud, Sigmund: Massenpsychologie, in: Studienausgabe Vol. IX, Frankfurt 2000. 19 Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur, in: Studienausgabe Vol. IX, p. 245; Freud, Sigmund: Angstneurose, in Studienausgabe Vol. VI, p. 36, and Freud, Massenpsychologie, p. 85 – 86. 16

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and a narcissistic libido. In the text, Beyond the Pleasure Principle, the compulsion to repeat and the conservative character of the life impulse reveal the existence of an impulse that contradicts the life impulse, which wants to preserve and connect: its opposite, the death impulse, wants to destroy, dissolve the units, and lead to an inorganic state. Libido, according to Freud in Mass Psychology, is the energy of everything that is called love – romantic love, love for yourself, parents, children, friends and humanity, as well as concrete objects and abstract ideas. It is love, which Plato called “Eros”, and which St. Paul sets above everything else in his Letter to the Corinthians: Eros wants to preserve living substance and connect it in ever larger units – first between isolated individuals, then between families, classes, peoples, nations. Culture is a process in the service of Eros. The libidinous affective relationship between people in a mass is “identification”. According to Kelsen, what sociology lacks is the psychological understanding of the phenomenon of “identification” within individuals in a mass. Sociology can grasp the phenomenon of collective behavior but cannot explain the internalization of social rules. With Freud, Kelsen finds the explanation of the ambivalent identification process for the first time. On the one hand, Freud observes that everyone belongs to different social groups, such as family, school, religion, etc. Through this identification with different groups, the individual builds an independent and original personality as well as affective ties to the other. The identification process favors the formation of the unique character of everyone and the common life, whereby the foundations of the culture are established. On the other hand, Freud also observes that this process is interrupted when the identification is fixed on a single model, believed to be “immutable”, which excludes others and, conversely, is excluded from others. The identification can therefore either have a positive (inclusion) or a negative meaning (exclusion) for social life.20 On the one hand, there is identification between the members of the mass; on the other hand, there is a kind of hypnosis between the members of the mass and their leader. A common object – the leader (a person, an institution, or an abstract idea) – replaces the conscience and thereby takes on the role of an internalized critical authority. This critical instance connects the individual with the society. Freud first analyzed the formation of a critical authority in an individual context based on his studies on narcissism and melancholy. The narcissistic types (those who like what they are, were, or wanted to be21) build an ideal for themselves. This I-ideal is the criterion for judging oneself and others; it is constituted by both an individual and a social part: “it is the common ideal of a family, a class or a nation.”22 The “bad conscience” (failure to fulfill this ideal) is at first just fear of losing the love of our loved ones. But this internalized ideal binds the individual to society. The guilty conscience 20

Freud, Massenpsychologie. Freud, Sigmund: Narzissmus, in: Studienausgabe Vol. III, p. 56. 22 Freud, Narzissmus, p. 68.

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is transformed into “social fear” – the fear of being judged by the whole society.23 Freud’s investigations into the internalization of the critical authority in narcissism allow him to further develop his analyses of melancholy. Melancholy as deep sadness, lack of interest in the world, loss of capacity to love, and obstacle to productivity is identical to mourning. Mourning follows the loss of a loved person or of an abstract idea such as the fatherland, freedom, an ideal, etc. But there is a difference between melancholy and mourning: in melancholy, self-love is disturbed by self-accusation; the melancholic expects to be punished.24 In mourning the world becomes poor and empty; in melancholy, it is the person who becomes poor and empty. Melancholy people describe themselves as selfish, wrong, and indecent.25 The melancholic has lost a loved one, but more through disappointment than through death. In this disappointment, love and hate fight. Melancholy people identify themselves with the beloved object, which they want neither to keep nor to lose. They criticize in themselves what the beloved object criticizes in them. The beloved object takes the place of the Iideal and condemns the ego without pity. The possession of an object is replaced by identification with this object. Freud uses the same process to explain the internalization of the critical authority in the social framework.26

III. Kelsen’s Critique of the Ideological State In his reconstruction of the Freudian conception of the identification process, Kelsen highlights three problems that touch the core of legal-political questions. The first concerns the state. Freud distinguishes between the primitive masses and the highly organized, artificial, and permanent masses. His analysis of Mass Psychology is based on the last of these, intricately connecting the question of the identification process with legal-political questions. However, in Mass Psychology he only analyzes two cases of permanent masses, the church and the army, but not the state that unites them. In Totem and Taboo, Freud had already analyzed a question of political organization. And in his text, Thoughts for the Times on War and Death, he explicitly refers to the state in its modern sense. By analyzing the internalization of the critical authority, Freud shows how, in times of war, state violence can also trigger violence among its citizens. When the state banned violence, it kept the monopoly on violence to itself. Now the state is calling on its citizens to use violence and thereby ensuring impunity. If the “legalized” violence emanates from the state, its citizens tend towards vio-

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Freud, Narzissmus, p. 68. Freud, Sigmund: Trauer und Melancholie, in: Studienausgabe Vol. III, p. 198. 25 Freud, Trauer und Melancholie, p. 200. 26 Freud, Massenpsychologie, p. 98.

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lence.27 Even the sciences and the arts can be mobilized to attack the enemy. No one is acting neutrally. Anthropologists declare their enemies to be inferior, and the psychiatrists declare them to be “mentally or emotionally disturbed.”28 But, in Mass Psychology, Freud does not refer specifically to the State; Kelsen, for his part, applies to the state the observations of psychoanalysis about the church and the army. The identification process can have a positive aspect for character formation (which is part of individual psychology) and for establishing social connections or feelings of belonging in small groups. In the state, however, as in the church and in the army, identification only serves to produce collective hypostases. However, the state is not a mass, emphasizes Kelsen, but a “leading idea”, an ideology which then arouses identification among its members. Balibar29 showed how this reflection of Kelsen would lead Freud to explain the internalized principle of authority through the theory of the superego rather than through mass psychology.30 In this way, Kelsen confronts these three disciplines – law, psychoanalysis, and sociology – to explain, from a legal point of view, but with reference to psychoanalysis, collective behavior as submission to an authority which, according to him, could not be understood by “psychological sociology”. By placing the state at the center of his interpretation of Freud, Kelsen anticipates studies on totalitarian criminal states analyzed with the theoretical framework of Freud’s Mass Psychology. The second problem highlighted by Kelsen concerns the character of this internalized critical instance, the I-ideal, which is a common ideal among the masses. Kelsen thinks that this critical authority for communities is an idea rather than a person. The person can take on the role of guide by embodying this idea, but the idea is always in the foreground. The personal figure of a leader as the embodiment of this idea is only of secondary importance. A mass is not formed from different individuals who suddenly unite, but from individuals who are already endowed with a common ideal. The character of the individual is in fact the product of both the drives and the internalized critical authority. A mass is formed because the individuals have internalized the same critical authority – this means that the “I” of everyone has already been constituted through internalization of this critical authority. Adorno31 will insist that Hitler and fascist propaganda did not manipulate the feelings of people indifferently; they embodied their pre-existing ideals. This also shows the difference between Freud and La Boétie. In the sixteenth century, La Boétie believed that crowd bondage was by no means a natural phenomenon, 27 Freud, Sigmund: Krieg und Tod, in: Studienausgabe Vol. IX, p. 38 – 39; Das Unbehagen in der Kultur, in: Studienausgabe Vol. IX, Chapters VII and VIII. 28 Freud, Krieg und Tod, p. 35. 29 Balibar, Freud et Kelsen. 30 Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 123 – 124. 31 Adorno, Theodor: Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistischen Propaganda, in: Theodor Adorno, Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft, Frankfurt am Main 1971, p. 34 – 66.

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but a dehumanization for which someone is responsible. In his work on Voluntary Servitude, La Boétie is amazed that so many people can enjoy “the name of one” who is “inhuman and cruel” to them.32 A large part of the people, he says, trust not those who like them, but those who betray them. And it is all the easier for the tyrant to deceive peoples when he makes fun of them: “What a monstrous addiction is this that the word cowardice cannot describe, for which there is no expression, which nature revokes and which Language refuses to name?”33 But the will to serve has nothing natural, according to La Boétie – on the contrary, it is a transgression of nature. One is born with freedom, and especially with the will to defend freedom. But habit, which is much more powerful than nature, denaturalizes us. You are born in bondage and you grow up in bondage. La Boétie sees the basis of the social connection in friendship, which is more than human – it connects man with God; it is a sacred thing that only exists between honest people when each is certain of the other’s integrity. This friendship is not to be expected from people “who, because they cannot love, impoverish themselves and destroy their own empire.”34 According to La Boétie, there is no friendship, no society, only conspiracy between evil people: “They are not friends, they are accomplices.”35 Responsibility for voluntary servitude is not rooted in the human soul – it is ascribed to tyrants. For Freud, however, it is more than a question of the habit of bondage; it is about the constitution of ideals which find their perfect fulfillment in the Führer. The third problem that Kelsen finds in Freud concerns the concept of legal unity. When Kelsen criticizes sociology for being based on a concept of “social unity”, he does not renounce the concept of “unity”. In his opinion, the unity in a state is not “social” but “legal”. Ties between individuals in a state, Kelsen argues, can only exist in a valid legal order. All those to whom this legal order applies are accepted as members of the state: It is not based on an empirical-psychological investigation of the interactions between people that it is determined whether someone belongs to a state – how would this be possible! […] That the individuals combined to form the legal unit of the state – including children, madmen, sleepers, and those who are completely lacking the awareness of this belonging – are in a psychological interaction that represents the intimate connection of a sociological association is also one of the prevailing assumptions made by sociology with complete naturalness like a completely inadmissible fiction.36

These individuals are not engaged in the psychological interaction that makes up a sociological group. The economic, national, religious interests that unite people are 32

La Boetie, Etienne: Discours de la servitude volontaire ou le Contr’un (1577), Paris 1993, p. 129. 33 La Boetie, Discours de la servitude volontaire, p. 132. 34 La Boetie, Discours de la servitude volontaire, p. 178. 35 La Boetie, Discours de la servitude volontaire, p. 180. 36 Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 100 – 101. See Kelsen, Hans: Allgemeine Staatslehre, Berlin 1925.

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the same that separate them. According to Kelsen, only legal unity, duties and norms can permanently unite people.37 The state is limited to a legal order. Other state concepts, which he associates with a term such as nation, can only be ideological, according to Kelsen. Kelsen thus contradicts the conventional central question of legal state theory and political science in general about the relationship between state and law, namely whether law is the logical condition of the state or whether the state is the creator of law. According to Kelsen, this question is pointless, because the state and law are not two different realities but a single object.38 In psychoanalysis, Kelsen finds the basis for a criticism of the state as a “social unit”, but only in a negative way: In contrast to the view of modern psychological sociology, psychoanalysis shows that the state is not a “social unit”, but it does not specify that the specific type of bond between citizens is the legal entity. According to Kelsen, the mistake of psychoanalysis would be to see a “mass” in all units, even in a state, without distinguishing between social unit (the mass) and legal unit. Kelsen’s conception of the state as a legal entity aims to avoid the limits of both sociology and psychoanalysis. Kelsen also differs from the doctrine of natural law formulated in the 17th and 18th centuries, according to which a state arises from a social contract concluded by sovereign individuals who are convinced by the rational understanding of the advantages of peaceful cooperation under an authority with a monopoly of force. On the other hand, Kelsen’s approach differs from the hypothesis that the state arises from hostile conflicts among social groups of different economic structures: according to this hypothesis, the most aggressive group in bloody wars subjugates another and imposes a peaceful order on it. Kelsen considers these two doctrines – the doctrine of the social contract and the doctrine of submission by force – to be neither entirely right nor entirely wrong. But they should be viewed from the standpoint of psychology. Submission of man can only establish lasting peace if there is a minimum of consent on the part of the subject, even if that approval is just a feeling that the enforced order is better than permanent war. And this social contract requires violence as a guarantee for the order that constitutes the community. According to Kelsen, violence and law are not mutually exclusive. The law is the organization of violence,39 which is condensed in his famous formula, norm-sanction, and extended over international law in a worldwide legal order. These two traditions are also considered by Freud in his answer to Einstein’s question, Why War? An abstract and rational conception of law, such as the doctrine of natural law, sees the law as the opposite of brutal violence, the reaction of a majority against a stronger minority, a power deriving not only from one person but from the 37

Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 136 – 37. Kelsen, Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, p. 160. See Kelsen, Hans: Reine Rechtslehre, Leipzig/Wien 1934; Klecatsky, Hans/Marcic, René/Schambeck, Herbert (eds.): Kelsen, Merkl, Verdross, Die Wiener rechtstheoretische Schule, Wien 1968. 39 Kelsen, Hans: Peace through law, Chapel Hill 1944, p. 6 – 7. 38

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community.40 He recognizes that the ideal form of social connection “would of course be a community of people who have subjected their instinctual life to the dictatorship of reason. Nothing else could bring about such a perfect and resilient union of men, even if the emotional ties between them were renounced”.41 This idea of submission to reason is reaffirmed in Lecture 35 of his New Introductory Lectures on Psychoanalysis: It is our best hope for the future that the intellect – the scientific spirit, reason – will in time achieve a dictatorship in the human soul […]. The common compulsion of such a rule of reason will prove to be the strongest unifying bond among men and initiate further unions.42

In contrast to this abstract conception of law, the basic category of which is the legal entity that transcends social conflict, Freud envisages another, the principle of which is conflict. Conflicts between people, Freud observes, are initially resolved primarily through violence. The right of a community is determined by unequal power relations between members of a community – men and women, parents and children, the victorious and the defeated in war (who then become masters and slaves). Historical change in the balance of power transforms the law, be it through those who do not accept the limitations imposed by the law and fall back into brutal violence, or through the reaction of the weak, who strive for more power and equality of rights. In this case, the law adapts to the new power relationships. In the other case, if the leaders oppose the legal transformation, the law is revoked until a new legal system is established. So, the right arises from an endless struggle;43 and it carries as much conflict within it as the society that creates it. In summary, both Kelsen and Freud, in contrast to modern psychological sociology, see no social unit in the state. However, Kelsen thinks of a legally binding punitive order as a possible form of bond between individuals both in a state and worldwide. The law unites because it is compulsory and punitive for all. And Freud, for his part, thinks that such a unifying legal order is not enough to guarantee social order – the conflict on the cultural level does not stop at the legal level. This conflict does not result from an internal contradiction in the human being, like the “natural” conflict between the life drive and the death drive; rather, the conflict arises from a person’s relationship with external culture as soon as it is internalized. On the one hand, there is a contradiction between the life drive and the death drive. The death drive becomes destructive when it is directed against an external object (but a part of this drive works inside the person and destroys him as well).44 In Why War? Freud says that the destructive drive is fought by its adversary, the life drive – Eros: “Everything that creates emotional ties among people must 40

Freud, Sigmund: Warum Krieg?, in: Studienausgabe Vol. IX, p. 276 – 277. Freud, Warum Krieg?, p. 284. 42 Freud, Sigmund: Über eine Weltanschauung, in: Studienausgabe Vol. I, p. 598. 43 Freud, Warum Krieg?, p. 277 – 279. 44 Freud, Warum Krieg?, p. 282.

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counteract war”45. However, on the other hand, it is also combated by external pressures that transform the individual: “Everything that promotes cultural development also works against war.”46 For Freud, culture can change internal determinations, even organic ones. Freud declares that Einstein and himself are pacifists, that they defend themselves against war, for organic reasons: the war has become unbearable for them, not because of an intellectual backlash, but through a “constitutive intolerance” – according to which it is easy for both to find reasonable arguments for peace.

IV. Final Remark: Law and Cosmopolitanism Based on this reconstruction, we can finally come back to the question of how Kelsen’s concept of Law would relate to cosmopolitanism. Kelsen conceives Law as the formal connection between people, regardless of any substantive, substantial interaction. The members of a state are not a community, ethnicity, collective identity, folk spirit etc. The division of people into classes, strata, communities and professions is not definitive – any difference of opinion can bring people into conflict. Each person belongs to several identities. Even if there are certain homogeneities, the most important thing for Kelsen is to explain the heterogeneity of every society, or what Klaus Hansen calls the “heterogeneous composition of social collectives.”47 In sum, for Kelsen, the problem of violence related to identity conflicts (the causes and consequences of which are explained by Freud’s Mass Psychology) can be overcome by an autonomous legal system, independent of any collective identity. This has, in fact, been a classic problem for liberalism since its beginnings, namely, separating the state from religion and, especially after the Second World War, separating the state from the nation and nationalism – a major target among normativists like Rawls and Habermas. But can an allegedly neutral universal legal system secure the cosmopolitanism of a State and of individuals? The paradox can, according to Balibar,48 be explained with Freud’s theory of the “superego”. The “superego” is a principle of obedience in the psyche that is not associated with any collective identity or collective ideal. That is why a legal system conceived as universal and cosmopolitan, but which establishes inequalities and limits freedoms, creates obedience in its citizens. The law appears in the form of the universal (despite real inequalities), which produces legitimacy and normality. According to Balibar, this is where the aporia lies: the law is universal – it was produced by the oppressed – which legiti45

Freud, Warum Krieg?, p. 283. Freud, Warum Krieg?, p. 286. 47 Hansen, Klaus P.: Versuch einer Systematisierung der Kollektivwissenschaft, in: Zeitschrift für Kultur- und Kollektivwissenschaft 1/1 (2015), p. 89 – 153, here p. 101. Cf. Hansen, Klaus P.: Kultur und Kulturwissenschaft. Eine Einführung, 4. Aufl. Tübingen/Basel 2011, p. 157. 48 Balibar, Freud et Kelsen. 46

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mizes the established order. And what is more: even the norms that are not universal but express themselves in a general form – they apply to everyone – acquire legitimacy in this way. This explains why we refrain from fighting for emancipation when there is injustice in a democratic universal rule of law. Such renunciation is already presupposed in the functioning of every social order and any form of resistance will be accompanied by guilt. That is why cosmopolitanism cannot be limited to the struggle for universal law. Ultimately connections between mass phenomena, identity formation and authoritarian legal-political institutions could explain the modern phenomena of discrimination and crime on racial, sexist, religious, ethnic, etc. grounds. These phenomena cannot be justified by the collective natural aggressiveness of the “primitive” crowds. Rather, they should be viewed in their connection with the institutional legitimation of particular and exclusive worldviews. The collective violence in contemporary conflict discrimination is not spontaneous; it is a socio-cultural product inseparable from the behavior of leaders and institutions. Such violence, then, always implies their responsibility. The abstract interpretation of the “identity conflict” and “rejection of the other” assumes that being different is a priori. This reproduces racist discourse and ignores the history that creates stigmatization.49 As Balibar says, it is a violence to fix the individual in an identity, whether this violence is practiced by a collective to which (among other collectives) the individual belongs, and which wants to force the individual into total conformity, or by those who want to exclude this individual from their own “identity”.

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Balibar, Etienne: La crainte des masses, Paris 1997.

La paix par le droit est-elle affaire d’éducation ? Théodore Ruyssen, Friedrich Wilhelm Foerster et la transmission des normes du cosmopolitisme juridique Tristan Coignard La fin de la Première Guerre mondiale est marquée par l’affirmation d’une volonté forte de faire émerger des institutions susceptibles de prévenir le déclenchement d’un nouveau conflit de la même ampleur. On peut ainsi considérer que l’engagement en faveur de la paix consacre l’actualité d’un cosmopolitisme juridique, compris comme une réflexion théorique sur la possibilité d’une juridicisation des relations internationales1. Cette démarche visant à instaurer un ordre juridique international est portée par des personnalités qui militent souvent depuis plusieurs décennies en faveur de la paix. C’est le cas en France du philosophe juripaciste Théodore Ruyssen (1868 – 1967). Celui-ci entreprend une carrière universitaire qui le mène à une chaire d’histoire de la philosophie à l’université de Bordeaux entre 1908 et 19212. Après la Première Guerre mondiale, il approfondit son engagement en faveur du cosmopolitisme juridique. Son rôle le plus marquant du point de vue institutionnel est lié aux fonctions qu’il a pu exercer en tant que secrétaire général de l’Union internationale des associations pour la S.D.N. de 1921 à 1939, tout d’abord à Bruxelles et à Genève. Le parcours du militant pour la paix Théodore Ruyssen est indissociable de l’Association pour la paix par le droit, fondée en 18873 à Nîmes4. Portant à l’origine le nom d’« Association des jeunes amis de la paix », elle est fortement influencée par le protestantisme et par le mouvement de soutien à la Conférence internationale

1 Voir Koskenniemi, Martti : The Gentle Civilizer of Nations. The Rise and Fall of International Law 1870 – 1960, Cambridge 2001 ; Coignard, Tristan : Une histoire d’avenir. L’Allemagne et la France face au défi cosmopolitique (1789 – 1925), Heidelberg 2017, p. 373sq. 2 Filhol, Emmanuel : « Théodore Ruyssen (1868 – 1967) : un philosophe pacifiste à Bordeaux avant et pendant la Grande Guerre », in : Bulletin de l’Institut aquitain d’études sociales 100 (2016), p. 27 – 71. 3 Voir Fabre, Rémi : « Un exemple de pacifisme juridique : Théodore Ruyssen et le mouvement ‘la paix par le droit’ (1884 – 1950) », in : Vingtième Siècle. Revue d’histoire 39 (1993), p. 40 – 42. 4 Bonifas, Aimé : « La paix par le droit », in : Mémoires de l’Académie de Nîmes LXXIII (1995 – 1996), p. 33 – 48.

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de la paix de La Haye en 18995. L’Association pour la paix par le droit est dominée par les représentants de la bourgeoisie intellectuelle et économique. Elle est intégrée à un réseau républicain et soigne ses liens avec des organisations comme la Ligue de l’enseignement et surtout la Ligue des droits de l’homme, dont Ruyssen est membre. La particularité de la démarche de Théodore Ruyssen au sein du mouvement français pour la paix est de défendre l’idée selon laquelle il existe une autre Allemagne, pacifiste et démocratique, avec laquelle il est possible de s’entendre. Cette conviction remonte aux séjours d’étude que Ruyssen effectue en Allemagne, notamment à Munich en 1895 – 1896. C’est là qu’il assiste à une conférence de Ludwig Quidde. Enthousiasmé par le propos, il constate que des individus et des organisations s’opposent, en Allemagne même, au militarisme et propose un compte rendu de la conférence à la revue La paix par le droit, ce qui marque le point de départ de son action pacifiste6. Dans cette entreprise de réhabilitation des rapports avec l’Allemagne, Ruyssen considère que Friedrich Wilhelm Foerster (1869 – 1966)7 est une figure exemplaire. Cette reconnaissance remonte à une certaine communauté de vues pendant la Première Guerre mondiale, puisque l’un comme l’autre participe à un « échange d’idées entre pacifistes allemands et français », publié en 1916 à l’initiative d’Alfred Hermann Fried8. Il y a dans l’itinéraire spirituel et intellectuel de Foerster des parallèles avec le parcours de Ruyssen. L’un et l’autre ont été très tôt initiés aux engagements en faveur de la paix, puisque Friedrich Wilhelm est le fils de l’astronome Wilhelm Foerster, l’un des membres fondateurs de la Société allemande pour la paix en 1892. L’élément religieux est dans les deux cas fondamental, justement parce qu’ils sont tous les deux en rupture avec leur environnement confessionnel. Théodore Ruyssen se convertit au protestantisme dans une société largement marquée par le catholicisme. Issu d’un milieu païen, Foerster, pour sa part, évolue vers un sentiment religieux qui s’inscrit dans une démarche œcuménique.

5 Guieu, Jean-Michel : « De la ,paix armée‘ à la ,paix tout court‘, la contribution des pacifistes français à une réforme du système international, 1871 à 1914 », in : Bulletin de l’Institut Pierre Renouvin 2/32 (2012), p. 81 – 109. 6 Ruyssen retrace lui-même l’événement dans un article en hommage à Ludwig Quidde : « Ludwig Quidde pacifiste ; Souvenirs personnels », in : Die Friedens-Warte 2 (1938), p. 65. 7 Kühner, Hans : « Friedrich Wilhelm Foerster. Ein Lebensweg gegen den deutschen Militarismus », in : Fried Esterbauer/Helmut Kalkbrenner/Markus Mattmüller/Lutz Roemheld (dir.), Von der freien Gemeinde zum föderalistischen Europa. Festschrift für Adolf Gasser zum 80. Geburtstag, Berlin 1983, p. 169 – 186. 8 Fried, Alfred Hermann : Gedankenaustausch über die Beendigung des Krieges seitens deutscher und französischer Pazifisten, mit Beiträgen von Friedrich Wilhelm Förster, Alfred Hermann Fried, Ludwig Quidde, Paul-Henri-Benjamin d’Estournelles de Constant und Théodore Ruyssen, in : Internationale Organisation (Zürich) 11/12 (1916).

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L’autre point commun entre les deux hommes est l’importance qu’ils accordent à l’éducation comme vecteur de paix. Psychologue et pédagogue, Friedrich Wilhelm Foerster est le promoteur le plus significatif d’une Friedenspädagogik (pédagogie de la paix)9. Ruyssen, pour sa part, insiste dès avant la Première Guerre mondiale sur la nécessité de promouvoir le rapprochement franco-allemand grâce à l’éducation10. Pour l’un comme pour l’autre, l’homme peut changer, il est capable d’abandonner ses réflexes bellicistes et d’actualiser ses prédispositions à la conciliation et à la concorde. De ce point de vue, les associations qui concentrent leur propagande sur le pacifisme ont pour tâche de contribuer à transformer un individu soumis à des instincts d’agressivité en un citoyen capable de s’identifier avec des institutions comme la Société des Nations et d’accepter la résolution des conflits par le dialogue et l’arbitrage. Une fois posé le caractère prioritaire de l’éducation pour Ruyssen et Foerster, il est pertinent de mettre à profit ce rapprochement entre un penseur du cosmopolitisme juridique et un pédagogue pour mieux comprendre comment sont envisagées l’implantation et la transmission des normes cosmopolitiques dans l’Europe de l’entre-deux-guerres. Il convient par conséquent de resituer la cosmopolitique d’inspiration kantienne et libérale de Ruyssen ainsi que son articulation avec l’intention éducative, dans le double contexte du rapprochement franco-allemand et du questionnement critique sur les idées des Lumières, et notamment sur l’héritage kantien. L’affirmation d’un cosmopolitisme juridique s’accompagne-t-elle d’un projet éducatif ou repose-t-elle exclusivement sur des institutions internationales qui sont censées imposer à terme de nouvelles normes aux individus ? Il s’agira tout d’abord de cerner la pensée cosmopolitique des relations internationales chez Théodore Ruyssen telle qu’elle s’est construite dans l’aprèsguerre, à partir de son interprétation de l’héritage kantien et des relations avec l’Allemagne. On étudiera ensuite comment Ruyssen intègre les références à Foerster dans ce dispositif et quel potentiel ces références ont pour la réalisation de sa conception des relations internationales.

I. Théodore Ruyssen, penseur d’une cosmopolitique libérale des relations internationales Dès les années de guerre, Théodore Ruyssen esquisse les fondements d’un cosmopolitisme juridique qui pourraient s’appliquer aux relations internationales 9

Max, Pascal : Pädagogische und politische Kritik im Lebenswerk Friedrich Wilhelm Foersters (1869 – 1966), Stuttgart 1999. 10 Ruyssen, Théodore : Chronique, in : La paix par le droit (10 – 25 septembre 1912), p. 558 et 561 : « C’est l’éducation même du public qui est à refaire tout entière, et, disons-le sans détour, c’est d’éducation politique que nous voulons parler. […] [Il faut] ménager entre la France et l’Allemagne un rapprochement nettement politique. »

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dès la fin du conflit mondial. En 1916, au cours d’un vif débat sur les « conditions d’une paix durable » lors du congrès de la Ligue française des droits de l’homme, Ruyssen pose les jalons d’une « organisation internationale » qui intègre déjà, au moins implicitement, tous les éléments de sa conception du cosmopolitisme juridique : La seule organisation internationale que nous puissions concevoir, c’est l’Internationale libérale du droit, je veux dire une sorte d’assurance mutuelle des nations dans la liberté, qui, sans subir la contrainte d’une police militaire, en vertu de l’esprit démocratique qui anime les nations modernes, s’uniraient entre elles pour constituer la libre République des Nations11.

Pour que prenne fin ce qu’il désigne par le terme d’anarchie12, Théodore Ruyssen prône la mise en œuvre du droit international et son acceptation au sein d’une communauté de régimes démocratiques disposés à régler pacifiquement les conflits interétatiques. À l’issue de la guerre, Ruyssen entreprend de développer cette cosmopolitique d’inspiration libérale pour pouvoir fonder théoriquement son soutien au président Woodrow Wilson et sa participation, au sein du groupe « La Paix par le droit », à la réflexion sur les fondements de la future Société des Nations. Dans le recueil De la guerre au droit, il évalue, à la lumière de son analyse de la période 1914 – 1918, les rapports entre force et droit13. Ruyssen postule le fait que ce lien est nécessaire et refuse de se soumettre à la dichotomie entre réalisme (la force s’impose au droit) et idéalisme (le droit s’impose à la force). C’est pourquoi il adopte une approche sociologique et considère que « le droit résulte de la réaction de la conscience collective contre les actes individuels qu’elle ne peut tolérer »14. Appliquée aux relations internationales, cette hypothèse permet à T. Ruyssen de montrer que la Première Guerre mondiale a donné lieu à une prise de conscience et à une révolte contre les atrocités du conflit armé. Ainsi considère-t-il que l’usage décuplé de la force armée a contribué à faire émerger, au sein des populations concernées, ce qu’il nomme « le sentiment de l’unité et de la solidarité humaine »15 ainsi que la volonté 11

Le Congrès de 1916 de la Ligue des droits de l’homme, compte rendu sténographique 1er et 2 novembre 1916, Paris 1917, p. 58. 12 Sur ce concept courant des relations internationales à l’époque, il convient de se référer à l’influence de l’internationalisme britannique pendant et après la Première Guerre mondiale. Voir en particulier G.W. Egerton : Great Britain and the Creation of the League of Nations : Strategy, Politics, and International Organization (1914 – 1919), Chapel Hill 1978. On peut notamment renvoyer à Goldsworthy Lowes Dickinson : The European Anarchy, London 1916. Sur le rôle de ce livre dans la pensée sur les relations internationales, voir l’article en ligne de Michael Cox (https://blogs.lse.ac.uk/lsehistory/2018/12/12/goldsworthy-lowes-dickinson-lseand-the-origins-of-international-relations/, consulté le 31 août 2020). 13 Voir les analyses de Fedi, Laurent : Kant, une passion française 1795 – 1940, Hildesheim 2018, p. 533 – 534. 14 Fedi, Kant, une passion française, p. 534. 15 Ruyssen, Théodore : De la guerre au droit. Etude de philosophie sociale, Paris 1920, p. 217.

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de mettre fin à cette modalité de résolution des conflits : « les citoyens qui font la guerre eux-mêmes, qui en supportent personnellement les répercussions douloureuses […] sont naturellement enclins à y regarder à deux fois avant de consentir à une politique agressive »16. De ce fait, Ruyssen avance l’idée selon laquelle la période d’après-guerre constitue une étape décisive dans la gestation d’une conscience juridique commune à toutes les nations : les esprits sont désormais prêts à soutenir la moralisation des relations internationales et l’instauration d’un ordre juridique pour réaliser cette moralisation : « en un mot, une paix durable suppose une morale et un droit des nations »17. Si l’on veut explorer l’archéologie de cette cosmopolitique, la prise en compte de l’héritage kantien est indispensable, comme l’a bien identifié récemment Laurent Fedi dans le chapitre qu’il consacre à Ruyssen dans son ouvrage Kant. Une passion française 1795 – 194018. Si Ruyssen a déjà mis en relation Kant et les projets inspirés par Wilson dans De la guerre au droit, l’article « Les origines kantiennes de la S.D.N. », publié en 1924, examine de manière exhaustive les filiations philosophiques sur lesquels se fonde Ruyssen pour légitimer son engagement politique et militant. Kant fait figure de référence pour le disciple de Charles Renouvier qu’est Ruyssen dans la mesure où il a insisté sur le lien entre constitution cosmopolitique et républicanisme. La véritable paix ne saurait se faire par la force ou l’autorité d’un dictateur qui imposerait sa loi contraignante. Aux yeux de Ruyssen, Kant a eu le mérite de faire reposer la constitution cosmopolitique sur le principe d’un « libre accord d’hommes égaux et indépendants »19. C’est bien un Kant libéral que Ruyssen érige en père spirituel d’une Société des Nations qui fonctionnerait sur le modèle d’une confédération des Républiques : « Le libéralisme de Kant […] laisse entrevoir déjà que le stade juridique ultime de l’histoire humaine pourrait bien être une ,fédération‘, synthèse des libertés de tous et de l’ordre général20. » Dans cet hommage philosophique, on relève deux spécificités dans la lecture que Ruyssen fait du cosmopolitisme kantien. La première concerne le cœur même du pacte de la S.D.N. qui représente un compromis entre la volonté de préserver la souveraineté des États et une conception plus favorable à un abandon relatif de souveraineté. Or, Ruyssen semble considérer que l’héritage kantien conforte davantage la souveraineté des États et ne prévoit pas de contraintes collectives pour la mise en place de la fédération. De ce point de vue, Kant resterait en-deçà des attentes du militant Ruyssen21. Sur un autre point néanmoins, Théodore Ruyssen est 16

Ruyssen, De la guerre au droit, p. 141sq. Ruyssen, De la guerre au droit, p. 116. 18 Fedi, Kant, une passion française, p. 531 – 538. 19 Ruyssen, Les origines kantiennes de la Société des Nations, p. 368. 20 Ruyssen, Les origines kantiennes, p. 365. 21 Ruyssen, Les origines kantiennes, p. 367 – 368 : « La souveraineté des États n’a décidément rien à craindre dans la Société des nations imaginée par Kant. » 17

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à l’instigation d’une interprétation maximaliste de la théorie kantienne du droit22, qui a des réminiscences jusqu’à la pensée cosmopolitique qui nous est contemporaine. Ruyssen démontre en effet que la mise en œuvre cosmopolitique nécessite un « achèvement suprême du droit »23 dans la mesure où la fragmentation juridique entre droit particulier des États et droit international serait porteuse d’un risque de guerre. Dans l’interprétation de Ruyssen, Kant a remédié à cette menace « par l’extension à l’humanité entière du droit interne des cités »24, en « portant à l’échelle universelle le droit civil »25 : L’histoire nous montre que l’évolution du droit a déjà traversé deux phases : droit public spécial à chaque État (Staatsrecht), et droit international (Völkerrecht). Une troisième est concevable, au-delà de laquelle aucun progrès nouveau n’est plus imaginable : le droit cosmopolitique (weltbürgerliches Recht). Si cet achèvement suprême du droit est possible, comme la raison pratique nous ordonne de le croire, il se réalisera par un simple prolongement des deux premières phases. Le droit particulier des États et, dans une certaine mesure, le droit international, nous apprennent quelles sont les procédures propres à définir le droit universel, à le faire exécuter, à le venger s’il est violé26.

Dans les deux cas de figure, il se révèle que le cosmopolitisme juridique de Ruyssen exploite de manière maximale l’héritage kantien, quitte à souligner certains de ses déficits. Au-delà de la seule réception de Kant, la cosmopolitique de Ruyssen se nourrit aussi des analyses qu’il fait de l’histoire et de la situation contemporaine de l’espace germanique. Ce qui permet à Théodore Ruyssen d’ancrer encore un peu plus sa lecture de la pensée kantienne dans la généalogie qui débouche sur la Société des Nations, c’est le fait que, de son point de vue, le Saint Empire romain germanique, tout comme les structures qui ont successivement fédéré les pays de langue allemande ont conduit à ce que l’Allemagne n’ait pas rejoint, pendant une grande partie de son histoire, le cercle des « monarchies autoritaires et fortement centralisées »27. Face à ces dernières, qui utilisent la force comme instrument dans les relations internationales, la « faiblesse » allemande est érigée en critère d’exemplarité car elle met en exergue des valeurs qui paraissent essentielles à Ruyssen : la solidarité associée à la liberté. À ses yeux, l’histoire des territoires allemands recèle par conséquent de potentialités qui favorisent l’avènement d’un âge cosmopolitique : 22 Deleixhe, Martin : Une réévaluation du droit cosmopolitique kantien. La citoyenneté européenne comme transition du droit de visite vers le droit de résidence, in : Revue française de science politique 64 (2014), p. 79 – 93. 23 Ruyssen, Les origines kantiennes, p. 368. 24 Ruyssen, Les origines kantiennes, p. 365. 25 Deleixhe, Une réévaluation du droit cosmopolitique kantien, p. 83. 26 Ruyssen, Les origines kantiennes, p. 368. 27 Ruyssen, Préface, in : F.W. Foerster : Mes combats à l’assaut du militarisme et de l’impérialisme allemands, Paris/Strasbourg 1922, p. VII.

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Ainsi l’Allemagne, à travers toutes les misères de son histoire, offrait au monde le modèle unique d’une organisation à la fois une et diverse, synthèse exceptionnelle de solidarité et de liberté. Et ce modèle, susceptible d’améliorations dans le double sens de la solidarité et de la liberté, pouvait devenir pour le monde civilisé l’exemple vivant et le centre de cristallisation de la « République des nations » entrevue par le génie de Kant, et dans laquelle les nations, à la fois libres et solidaires, auraient trouvé la sécurité, la paix et le plus ample développement de leur génie propre28.

Il est à remarquer que la citation, qui replace pleinement l’héritage kantien dans le contexte socio-politique d’éclosion de cette pensée, est tirée de la préface que Théodore Ruyssen a rédigée pour l’édition française du livre de Friedrich Wilhelm Foerster Mein Kampf gegen das militaristische und nationalistische Deutschland, publiée en 1920. C’est dans la même préface qu’après l’hommage à la tradition cosmopolitique de l’Allemagne, Ruyssen met en évidence la thèse du dévoiement, de la trahison morale à l’égard de cette tradition : Mais l’Allemagne a été littéralement « pervertie » car il y a perversion radicale quand un être s’engage sur des voies qui répugnent à sa nature et le détournent de sa destinée. Elle a, comme le Nibelung de la Tétralogie wagnérienne, recherché l’or et la puissance ; c’est-àdire qu’elle a voulu gouverner le monde, non par l’ascendant des idées et par la séduction des livres spirituels, mais par des procédés extérieurs, purement matériels, par la force militaire, d’abord, ensuite par la perfection d’une technique industrielle merveilleusement précise, mais rigide et, au demeurant, inerte et sans âme comme un mécanisme29.

Dans cette analyse des mutations qui caractérisent selon lui le rayonnement de l’Empire allemand dans le monde et sa stratégie dans le domaine des relations internationales, Théodore Ruyssen met d’emblée en avant ce qui le rapproche de Friedrich Wilhelm Foerster, ce qui fait de celui-ci un allié pour pouvoir promouvoir un cosmopolitisme à la fois pacifique et juridique. Il s’agit bien, pour l’un comme pour l’autre, de trouver les moyens éducatifs de faire renouer la jeunesse allemande avec un héritage intellectuel cosmopolitique : Unsere kommende Pädagogik darf nie vergessen, dass sie nicht ein Soldatenvolk heranbilden soll, sondern Männer, die hohe Kulturtraditionen zu verwalten haben und die darum berufen sind, der Macht des Gemeinen in der Welt mehr mit der läuternden Macht hohen Geistesstrebens und religiös-sittlichen Vorbildes, als mit Explosivstoffen entgegenzutreten30.

Leur combat commun consiste bel et bien à poser les jalons d’une pédagogie de la paix, adaptée aux circonstances de l’entre-deux-guerres. 28 Mes combats à l’assaut du militarisme et de l’impérialisme allemands, Paris/Strasbourg 1922 ; Mein Kampf gegen das militaristische und nationalistische Deutschland, Stuttgart 1920. 29 Ruyssen, Préface, p. VIII. 30 Foerster, Friedrich Wilhelm : Friedenspädagogik, in : Politische Ethik und politische Pädagogik. Mit besonderer Berücksichtigung der kommenden deutschen Aufgaben. 3., stark erweiterte Auflage der Staatsbürgerlichen Erziehung, München 1918, p. 462.

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II. Quel rôle pour l’éducation ? Potentialités de la référence à Friedrich Wilhelm Foerster Pourquoi Théodore Ruyssen se tourne-t-il précisément vers Foerster lorsqu’il entreprend de réfléchir à la transmission des normes qui permettront l’émergence d’un cosmopolitisme juridique ? Le fait est que Foerster, reconnu comme éminent théoricien de la pédagogie, est très contesté pour ses positionnements politiques au début de la République de Weimar, y compris dans les milieux pacifistes allemands. Ruyssen expose les raisons de la référence de la manière suivante : « W. Foerster est un moraliste et, plus précisément encore, un théoricien de l’éducation. Son beau livre, L’Ecole et le Caractère, qui a été traduit en français, est bien connu de tous ceux que préoccupent les problèmes modernes de la pédagogie31. » D’une part, Ruyssen voit en Foerster le « moraliste », autrement dit le représentant de ce qu’il appelle « l’idéalisme libéral » allemand32, qui se distingue de l’esprit prussien. Il fait par conséquent partie de cette nation cosmopolitique dont Ruyssen traite dans ses textes datant de la même période. D’autre part, Ruyssen fait l’éloge du théoricien de la pédagogie33. Il est remarquable que Ruyssen ne se contente pas de rendre hommage au pédagogue Foerster, mais qu’il met d’emblée en évidence, dans la préface, l’articulation entre éducation, opposition au nationalisme et engagement en faveur de la paix. Ruyssen reconnaît en Friedrich Wilhelm Foerster un véritable militant de la paix. Alors qu’il soupçonne certains pacifistes allemands de connivence avec les forces prônant le nationalisme en Allemagne, Foerster est présenté comme un opposant déterminé et constant à ce que Klaus Kürzdörfer appelle « l’esprit malfaisant bismarcko-treitschkien34 ». Pour Ruyssen, il a su résister à toutes les compromissions. Foerster a dû affronter la répression et le déshonneur dans son engagement pour la cause de la paix35. 31

Ruyssen, Préface, p. VI. Ruyssen, Préface, p. V : « […] nous apprenons […] comment […] il a été nourri, grâce à son milieu immédiat, de l’idéalisme libéral, et largement humain de Herder, Goethe, de Humboldt […], comment il est aussi, en marge de l’Allemagne inféodée à la Prusse, le représentant imprévu, mais singulièrement expressif de cette Allemagne du Sud que tant de Français – Quinet, Michelet, Renan, Gabriel Monod et tant d’autres – ont aimée et à laquelle beaucoup de Français du vingtième siècle doivent encore, il serait mesquin de le nier, une large part de leur culture intellectuelle et morale. » 33 L’ouvrage Schule und Charakter. Beiträge zur Pädagogik des Gehorsams und zur Reform der Schuldisziplin (Zurich 1907) est encore de nos jours considéré comme un livre important de l’histoire de la pédagogie. Voir l’article de K. Kürzdörfer dans Klassiker der Pädagogik (Paderborn 2009), p. 142 – 144. 34 Kürzdörfer, Klaus : « Friedrich Wilhelm Foerster – Friedenspädagoge und provokativer Störenfried », p. 134sq. : « Bismarkisch-Treitschkischen Ungeist ». 35 Max, Pädagogische und politische Kritik im Lebenswerk Friedrich Wilhelm Foersters, op. cit., p. 175 – 177. Ainsi a-t-il connu une condamnation pour crime de lèse-majesté et une période d’emprisonnement de trois mois. En outre, sa carrière universitaire n’a pas connu le déroulement et l’évolution qu’il aurait pu en attendre, puisque sa peine lui interdisait de 32

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L’analyse que Foerster fait de l’évolution de l’idéologie et des mentalités allemandes au cours du XIXe siècle n’est pas non plus pour déplaire à Ruyssen. Foerster considère que l’Allemagne n’a pas poursuivi son chemin sur la voie dans laquelle elle s’était engagée et qu’elle a ainsi perdu la place qui était la sienne au sein de la communauté internationale. Selon Foerster, beaucoup de penseurs ont participé à la « prussification de l’Allemagne »36, trahit leur mission qui consiste à perpétuer la mémoire de « notre passé cosmopolite » et détourné ainsi l’Allemagne de sa véritable vocation. Lorsque Foerster tente de circonscrire la « mission mondiale à venir pour l’Allemagne »37, il prend le contrepied de l’idéologie wilhelminienne de la Weltpolitik et revendique la reprise d’un héritage cosmopolitique, dont il s’agit de retrouver le fil. Comment renouer le lien perdu avec le monde ? La réponse, pour Foerster, se construit à partir de principes pédagogiques. C’est notamment le cas dans un manifeste intitulé 36 principes directeurs pour le renouveau politique de l’Allemagne et publié en 192038. Dans l’article 17, il reprend l’idée d’une « réactivation de l’héritage universaliste allemand »39, suggérant que l’Allemagne doit jouer un rôle fondamental dans la réorganisation du monde après 1918. Afin d’y parvenir, Foerster estime que l’Allemagne doit puiser dans ses propres potentialités son « amour de l’étranger », expression par laquelle il décrit la faculté de comprendre et d’accepter le point de vue d’autrui ; plus essentielle que l’autodétermination, c’est la « participation à la destination de l’autre » qui doit être, aux yeux de Foerster, le principe qui préside à l’établissement de la « fédération mondiale »40. En raison des qualités qui se sont vérifiées dans l’histoire, l’Allemagne lui apparaît comme un peuple médiateur qui, au milieu de l’Europe, doit savoir mettre à profit sa capacité à surmonter les antagonismes. La mission de l’Allemagne est donc de perpétuer et d’actualiser l’héritage cosmopolitique41. s’habiliter en Allemagne et qu’il a dû poursuivre ses travaux en Suisse. Menacé de mort par un commando de nationalistes à l’occasion d’un séjour de cinq mois à Berlin et dans d’autres villes allemandes, il doit définitivement fuir l’Allemagne en 1922, ne voyant plus de possibilité de retourner durablement dans son propre pays. 36 Foerster, Friedrich Wilhelm : Weltpolitik und Weltgewissen, München 1919, p. 159 : « Verpreußung Deutschlands ». 37 « Die kommende deutsche Weltaufgabe » : il s’agit d’une partie du livre Weltpolitik und Weltgewissen (op. cit., p. 152). 38 Foerster, Friedrich Wilhelm : 36 Leitsätze für die politische Erneuerung Deutschlands, in : Die Menschheit 38 (25. 9. 1920), p. 2 – 4, cité d’après Bruno Hipler (éd.) : Fr. W. Foerster. Manifest für den Frieden. Eine Auswahl aus seinen Schriften (1893 – 1933), articles 17 et 18, Paderborn 1988, p. 158sq. 39 Foerster, 36 Leitsätze für die politische Erneuerung Deutschlands, p. 158 : « Wiederbelebung der universalistischen deutschen Überlieferung ». 40 Foerster, 36 Leitsätze für die politische Erneuerung Deutschlands, p. 159 : « Die Teilnahme an der Bestimmung des Anderen ist für den Weltfrieden noch wichtiger als die Sicherstellung der Selbstbestimmung. » 41 Foerster, Friedrich Wilhelm : Weltpolitik und Weltgewissen, München 1919, p. 168 : « Unser Zukunftswort muss heißen : Pro patria per orbis concordiam ! »

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« Réactivation de l’héritage universaliste allemand » et « participation à la destination de l’autre » : les principes avancés par Foerster sont présentés comme des critères essentiels d’un renouveau de la pédagogie d’après-guerre et d’une césure dans la définition des normes qui régissent l’éducation à la citoyenneté. Foerster intègre en effet un chapitre spécifique sur la « Friedenspädagogik » dans la troisième édition augmentée de Staatsbürgerliche Erziehung, parue sous le titre Politische Ethik und politische Pädagogik en 191842. Pour légitimer son projet, il prend soin de prendre ses distances à l’égard d’un cosmopolitisme qu’on pourrait qualifier de déraciné parce que déphasé par rapport à la réalité socio-politique de l’Allemagne contemporaine. Le cosmopolite, qui « sait tout et ne comprend rien », partage avec « le nationaliste exclusivement borné » un même aveuglement à l’égard de ce que représente l’ancrage dans une entité culturelle43. La transmission des normes qui doivent régir selon Foerster une éducation renouvelée à la citoyenneté passe par une modalité d’articulation entre « éducation nationale » et « éducation supranationale » (Nationale und übernationale Erziehung). L’échelon national est indispensable dans la mesure où une « individualisation nationale » est une prévention contre tout déracinement. Cependant, le stade de l’éducation nationale ne saurait se suffire à lui-même. Il doit s’accompagner d’une prise de conscience : Aber das alles hat keinen Wert, verliert jeden vernünftigen Sinn und verwandelt sich in schweren Schaden, wenn diese nationalen Individualitäten jetzt nicht begreifen, dass nun eine weitere und höhere Phase kommen muss, nämlich die Herstellung wahrer kultureller Gemeinschaft und rechtlicher Ordnung zwischen den verschiedenen Völkern44.

Les individualités, façonnées par les institutions nationales, doivent comprendre que leur éducation de citoyens d’un État est indissociable d’une ouverture à une communauté culturelle qui dépassent les frontières étatiques. L’éducation supranationale que prône Foerster relève d’une formalisation normative, mais elle est tributaire du degré de conscientisation des autorités nationales. Pour réaliser ce que Foerster nomme l’« éducation à la politique mondiale » (weltpolitische Erziehung) ou encore, un peu plus tard, la « pédagogie de la Société des Nations » (Völkerbundspädagogik), les agents responsables de l’éducation ont pour mission de rompre avec les paradigmes strictement nationaux. Le dispositif d’éducation à la paix semble ainsi lacunaire sinon aporétique dans la mesure où il reproche sur les institutions nationales qui peuvent choisir ou non d’intégrer à leur concept éducatif une dimension supranationale. Optimiste en 1918, 42 Politische Ethik und politische Pädagogik. Mit besonderer Berücksichtigung der kommenden deutschen Aufgaben. 3., stark erweiterte Auflage der Staatsbürgerlichen Erziehung, München 1918. 43 Foerster, Friedenspädagogik, p. 477 : « Der Kosmopolit hingegen kennt alles und versteht nichts. Und ebenso vermag der blosse bornierte Nationalist niemals den innersten Wert und Charakter seines eigenen Volkes so klar und gründlich zu erfassen. » 44 Foerster, Friedenspädagogik, p. 469.

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Foerster développe, en 1923 dans Jugendseele, Jugendbewegung, Jugendziel, des concepts et des programmes pédagogiques pour transformer l’éducation des adolescents, pour substituer à une éducation dominée par la résolution violente de conflits une éducation qui puisse mener à l’entente entre les peuples. En 1930 en revanche, Foerster formule lui-même l’aporie de son concept dans l’article « Völkerbundspädagogik », lorsqu’il met en évidence le fait que les responsables du système éducatif allemand, pédagogues et enseignants, n’ont pas mis en œuvre le lien entre éducation nationale et perspective supranationale. Ils perpétuent au contraire des principes éducatifs qui amènent Foerster à envisager les risques d’une nouvelle guerre : Zuerst müssen die Erwachsenen bekehrt werden – was möglicherweise erst durch eine Katastrophe geschehen kann, die den Deutschen noch in anderem Ausmaße von seinen falschen Idolen bekehrt, als es der Weltkrieg vermochte. Wir sprachen oben von der Notwendigkeit der Herausführung der jungen Leute aus einer knabenhaften Art der Selbstbehauptung. Aber das ist ja gerade die Tragik, dass die machthabende ältere Generation in Deutschland in ihren Auffassungen von Kraft, Ehre, Selbstbehauptung, Prestige noch vollständig im Knabenalter stecken geblieben ist45.

Le cas de Théodore Ruyssen et de sa cosmopolitique libérale montre qu’il y a, dans l’entre-deux-guerres, une entreprise de mobilisation de l’héritage cosmopolitique des Lumières pour construire les conditions de la paix. Ruyssen se tourne vers la pensée de Foerster parce qu’il y voit, d’une part, la perspective d’un rapprochement entre l’Allemagne et la France et, d’autre part, un dispositif éducatif susceptible de poser les jalons d’une cosmopolitique d’adhésion à la Société des Nations. Leur conviction profonde est que l’individu peut assimiler de nouvelles normes qui le placent en situation d’interaction responsable avec des citoyens d’autres États. Dans le contexte historique des années 1920 et 1930, les conditions de mise en œuvre de cette conviction n’étaient manifestement pas réunies.

45 Foerster, Friedrich Wilhelm : Volksbundpädagogik, in : Die Zeit. Organ für grundsätzliche Orientierung 1/9 (5. 5. 1930), cité d’après Hipler, Bruno (éd.) : Fr. W. Foerster. Manifest für den Frieden. Eine Auswahl aus seinen Schriften (1893 – 1933), articles 17 et 18, Paderborn 1988, p. 176.

The Common World and the World for All A Reappraisal of Husserl’s Theses from a Cosmopolitan Stance Pedro M. S. Alves

I. Preliminaries Cosmopolitism is often equated with an effort to relax the bonds that tie people to their fellowmen and fellow citizens, their state, or their entrenchment in cultural communities with a narrow identity and a strong feeling of belongingness. In a sense, cosmopolitism is often construed as a theoretical, if not practical, dissolution of any kind of “parochialism”.1 Dissolving or relaxing parochialism, though, is here just a means for stressing a supposedly greater and all-encompassing sense of belongingness: the belongingness of each one of us, as individuals, to the whole of Humanity as inhabitant of the cosmos or the world as such, despite each of our own generative, political, religious and cultural roots. From this situation, both a major tension and a baffling ambiguity arise. Firstly, there is a tension between a narrow and a worldwide sense of belongingness. Apparently, there is no harmonic coexistence or synthetic resolution of the impulses that draw us to our own home-world, on the one hand, and to the common world as a world for all, on the other. That is, there is no visible, immediate way of harmoniously combining a rooted existence and a seemingly rootless, bare dwelling in the common world as such. Secondly, there is no clear face of this world for all. If it is a common world, what precisely is its content? Certainly, it is not the world as sheer nature. Rather, it must be a world inhabited by all human beings and, thus, it must have a significance, a meaning that must pertain to each one of us as humans. Thus, this opening of a common world would be the constitution of a social, and not of a simple natural world. What, then, would be the positive form of this sociality beyond (or 1

As Mortimer Sellers points out, “People are parochial in their commitments and beliefs, and rightly so. We live, for the most part, among our neighbors, in our own places, with local landscapes, custom, climates, and conventions. […] When people view the whole world as one community, they become ‘cosmopolitans’ or ‘citizens of the world’, which might seem unreservedly desirable, were if not for the implications that citizenship is exclusive and that citizens of the world do not fully participate in the local societies to which they should belong”. Sellers, Mortimer (ed.): Parochialism, Cosmopolitanism, and the Foundations of International Law, New York, 2012, p. 1.

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rather through) the roots that tie each one of us to our own home-world? What would this cosmopolitan sociality be? Moreover, as a common and all-embracing social world, could or should it have a political closure and a definite cultural form? I believe that these kinds of questions can be addressed from the vantage point of Husserlian phenomenology. Its methods for the explanation of the meaning of our experience and for the constitution of objective formations can clarify both the sense of a world for all, over and above the multiplicity of life-worlds, mutually appearing as home- and alien-worlds, and the kind of links that would constitute the sociality of a common world. Nevertheless, I also believe that Husserl’s personal insights on these matters, developed in the twenties and thirties, are far from being a clear and full-fledged account of the forms under which humanity can dwell in a unique social world as a world for all, beyond the partition between the familiar and the strange, the home- and the alien-world. Here, the phenomenological task that faces us is twofold. Firstly, it will entail an explanation of the sense of the phenomenon-World across the multiple forms of proper and alien-worlds. It will also entail an account of the kind of normativity that should sustain the life of each human being as a joslopok_ter, as a citizen of the world. Even though I do not have good answers to them, these are the questions that will guide my study. They will entail a presentation and a critical assessment of the standard Husserlian-based approach to these issues. I will divide my account into two parts. Firstly, I will stress some of Husserl’s important ideas and analyses developed from the twenties onwards. Secondly, based on these ideas, I will sketch my own account of the sense of a social world in a cosmopolitan sense.

II. Husserl’s Seeds for a Phenomenology of a Cosmopolitan World The early 1920s was a point of inflection in Husserl’s theoretical concerns. Indeed, issues belonging to a general philosophy of culture, and specifically to the sense of human life in community, emerged as new themes for his analyses. This new focus would last until the very end of his philosophical career. This inflection at the beginning of the twenties can be construed as an internal enlargement of the former phenomenological project, essentially centered on issues pertaining to the foundations of logic, to the theory of judgment and the lower forms of intentionality, and eventually to the elaboration of a new version of transcendental philosophy. However, this inflection can also be viewed as Husserl’s response to the bewilderment provoked both by the aftermath of the First World War and by the growing upheavals in Germany and all over Europe during the twenty long years that finally led to the great turmoil of the Second World War. As Husserl once confessed, his first phenomenology was silent to the great issues of humanity. As is well known but rarely said, Husserl began his cultural and political commitments as a ‘good German’ and ended up as a ‘good European’. Indeed, 1914 was a

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year of a strong support for the war effort in Germany. In a letter to his brother, Heinrich, Husserl refers to the “exciting times” of the general mobilization, and confesses, drawing a parallel with the Wars of Liberation against Napoleon, that “It is absolutely certain that we will be victorious: this spirit, this might of the will, cannot be resisted by any power in the world, as with 1813/14!”2. In a draft of a letter from the same year, he emphasizes the fact that war raised a “community of sympathy, a community of pride, and of common will”, presenting so-called “militarism” as the highest form of a “lively sociality”, and stressing that it is not a war of the armies, but a war of the people.3 In accordance with this enthusiastic commitment, in October 1914 he signed the Declaration of the teachers of the universities of the German Empire supporting Wilhelm II, where one can read, for instance, that it is not a matter of opposing Prussian militarism to the German scientific spirit, as the English claimed, for “the same spirit that rules the German army pervades the whole German Nation because both are one and we also belong to it.”4 By 1917 – 18, Husserl’s three lectures on Fichte’s ideal of humanity present a somewhat subtler and more mature enthusiasm about the same ideas. For the first time, attention is given directly to the social realm constructed by human agency, which constitutes an objective dimension that spreads above simple nature. In accordance with Fichte and Kant, Husserl calls it the “moral world” or the domain of “ethicality” (Sittlichkeit), and stresses that every human being is a “citizen of the supra-natural world” as a “supra-sensible moral world-order”.5 For Husserl 2 “Es ist absolut sicher, dass wir siegen: Diesen Geist, dieser Willensgewalt, kann jetzt wie 1813/14 keine Macht der Welt widerstehen!”. Husserl, Edmund: Briefwechsel, edited by Karl Schuhmann, The Hague 1994, Band IX: Familienbriefe, p. 289. 3 “Die Menschen sind einander mit einmal nähergekommen, das Allzumenschliche, das die Menschen trennt, schmilzt dahin, Gemeinschaftsleid, Gemeinschaftsstolz, Gemeinschaftswille, kurz, lebendige Sozialität ist in einem Umfange da und wirkt in einem Umfange verbindend, wie man es kaum je geahnt und für möglich gehalten hätte. Das wirkt der ‘Militarismus’, das wirkt der Krieg, der bei uns nicht ein Krieg volksferner Soldaten und Armeen ist, sondern ein Krieg des Volkes selbst, ein Krieg, in dem aus jeder Familie Männer mitkämpfen, in dem jede Familie ihre Todten, ihre Verwundeten, ihre Kranken, andererseits ihre kämpfenden, duldenden Helden hat. Das kann ein Engländer und auch ein Amerikaner nicht verstehen, oder nur sehr schwer verstehen. Er kann darum auch nur schwer verstehen die Einheit, die Sorge, Not, Leid bei den zurückgebliebenen Eltern, Geschwistern u.sw. schafft, und andererseits die Größe der Willensanspannung, die jede Familie zum inneren Mitkämpfer der Männer im Felde macht”. Husserl, Familienbriefe, p. 518. 4 “Aber es erfüllt uns mit Entrüstung, dass die Feinde Deutschlands, England an der Spitze, angeblich zu unsern Gunsten einen Gegensatz machen wollen zwischen dem Geiste der deutschen Wissenschaft und dem, was sie den preußischen Militarismus nennen. In die deutschen Heere ist kein anderer Geist als in dem deutschen Volke, denn beide sind eins, und wir gehören auch dazu”. Erklärung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches. Oktober 1914. 5 It is worth reading the whole passage: “So lebend ist jeder und weiß sich jeder als Glied einer übersinnlichen, einer moralischen Weltordnung. Er selbst ist es, der ihr in jedem sittlichen Handeln zur Realität verhielt. Und eben das gilt ihm seinen eigenen Wert und seine Würde. Ganz und gar nicht mehr für sich lebt er, sondern rein für die Idee, für die Gattung. […] Nie kann dieses Leben in ethischer Freiheit sein Ende haben, wie die wahre Philosophie

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and Fichte, since this moral world is constituted by practical agency under the heading of reason, it “creates a complete and genuine ideal of humanity”.6 Nevertheless, this discovery of the objective social domain and the correlated principle of genuinely human life in sociality and community, the “citizenship in a moral world-order”, comes to be narrowed by the same nationalist vindication of Germany, thereby losing its potential worldwide significance. Indeed, Husserl successively stresses (i) that this moral world-order is the accomplishment of German Idealism, against the slavery of the world of the senses and “the new exact sciences and the special technical culture deriving from them”; (ii) that this idealistic stance is “indigenous to our people” and “originating solely in the [German] Nation”;7 (iii) that, if the German people fulfill their higher determination, “salvation must thereby come for all humanity”;8 and, closing his lectures, (iv) that “such people must be and remain the hope of humanity”, performing their never-ending “infinite task”, an infinite task for “all of us [Germans]”, by means of which the German Nation will “elevate itself in itself, and through itself [will] elevate all humanity”.9 Arguably, Husserl’s later considerations about the spiritual phenomenon “Europe” and its infinite tasks were, to a large extent, a sublimation and enlargement of these originally nationalist ideas and ideals. What was seen as the spiritual fight of Germany against a materialistic culture and a supposedly downgraded form of rationality was then reinstated as a struggle within Europe itself. In its final presentation in Husserl’s book on Crisis, it will boil down to a struggle between the positivist reduction of knowledge to the empirical sciences and the focus on the enigma of subjectivity, in its individual, social and communitarian life, the systematic and scientific exploration of which would be the transcendental phenomenology itself.10 Whatever it was, from the beginning of the twenties onwards there is textual evidence that a great new concern emerged in Husserl’s writings. Issues pertaining to the sense of human life, the cultural framework in which humans live as members of communities, and the tasks that call for humanity as a whole are now a new field lehrt, es entfaltet sich einer Unendlichkeit von Aufgaben als ein unendlich sie lösendes Handeln. Und darin findet der echte Mensch seine Seligkeit, es ist die Seligkeit der sittlichen Autonomie in der Befreiung von aller sinnlichen Sklaverei. Aufrecht und frei geht er, der zum Bürger der übersinnlichen Welt geworden ist […].” (My emphasis). Husserl, Edmund: Aufsätze und Vorträge. 1911 – 1921. Mit ergänzenden Texten, edited by Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp, The Hague 1986, p. 280. 6 Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911 – 21, p. 279. 7 Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911 – 21, p. 268. 8 Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911 – 21, p. 292. 9 Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911 – 21, p. 293. 10 See, for instance, Husserl, Edmund: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, edited by Walter Biemel, The Hague 1976, § 3, p. 3 – 5: “Die positivistische Reduktion der Idee der Wissenschaft auf blosse Tatsachwissenschaft. Die ‘Krisis’ der Wissenschaft als Verlust ihrer Lebensbedeutsamkeit”.

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of research. In a sense, phenomenology underwent a kind of metamorphosis in the twenties and thirties. From the egoic subjectivity of Ideas-I, it took a step forward to concrete monadic life, then to the realm of intersubjectivity and lastly to the domain of generativity, historicity and communitarian life, guided by the opposition between the authentic and the unauthentic under the headings of reason and responsibility. Indeed, three main themes emerged from the twenties onwards that are worth noting for a cosmopolitan reassessment of Husserlian phenomenology. Firstly, there appears an outline of a material eidetic ethics of the region “man in its individual and social life”. Husserl had previously worked on formal ethics, including a formal axiology and a formal praxis, i. e., a theory of the evaluative reason and the will.11 Now, namely in the third and fourth articles for Kaizo, Husserl presents the concept of a material ethics, including individual morality and the ethics of larger communities, which are not thought of as a mere extension of the former.12 Indeed, Husserl stresses that there are eidetic, rational forms for collectivities such as family, people, church, nation, state, and finally, Humanity in itself. There is also a legality of its own for each of them, which must be searched for in a pure inquiry into essences. One interesting point is, I believe, Husserl’s account of these eidetic laws as not merely explanatory, but as having a normative dimension for the rationalization of the praxis and the consequent moral world that they construct. Here, the laws of essence are accounted for as imperative guidelines for subjects endowed with freedom and a sense of responsibility. Thus, they are the framework under which communities can achieve a form that will be unconditionally justified.13 For Husserl, the point is, thus, the requirement of giving to each finite culture a rational form that will redefine and ultimately transform its factual content. The leading normative idea is, here, that of a so-called “true and authentic Humanity”.14 Supposedly, the rational praxis oriented to its fulfillment will transfigure every finite cultural form that still appears before this ideal as ‘unauthentic’ or ‘non-genuine’. This universal rebuilding depends on the thesis that each culture shares some ‘genetic-formal structures’ with other cultures, so that what presents itself to each one as normatively demanded will also be present in any other. As Husserl writes: 11 See Husserl, Edmund: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908 – 1914, edited by Ullrich Melle, The Hague 1988, p. 3 – 93. 12 Husserl, Edmund: Fünf Aufsätze über Erneuerung. In Aufsätze und Vorträge. 1922 – 1937, edited by T. Nenon and H.R. Sepp, The Hague 1988. 13 Contrasting the ideas of Nature and Humanity and the corresponding aprioristic eidetic sciences, Husserl writes the following: “Doch auf geisteswissenschaftlicher Seite handelt es sich nicht wie bei der Natur um bloße rationale ‘Erklärung’. Hier tritt noch eine ganz eigentümliche Art der Rationalisierung des Empirischen auf: die normative Beurteilung nach allgemeinen Normen, die zum apriorischen Wesen der ‘vernünftigen’ Humanität gehören, und die Leitung der tatsächlichen Praxis selbst nach ebensolchen Normen, zu denen die Vernunftnormen praktischer Leitung selbst mitgehören”. Husserl, Aufsätze und Vorträge. 1922 – 1937, p. 7. 14 Husserl, Aufsätze und Vorträge. 1922 – 1937, p. 10.

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Pedro M. S. Alves All concepts […] which research comes across are of an aprioristic, formal generality in a good sense. It is so with the concept of the human in general as a rational being, the concept of a member of a community and of the community itself, and no less with all special community terms such as family, people, state, and so on. The same applies to the concept of culture and to the special cultural systems: science, art, religion and so on (equally in the normative forms: “true”, “authentic” science, art, religion).15

Therefore, contrary to his Fichtean-inspired, nationalist-like prior vindication of Germany as the champion of a high culture of practical reason, Husserl now sees clearly that these eidetic norms for ethical communities can be spread worldwide, as long as the ‘mutual understanding’ stretches, because they are supra-national in themselves and dependent upon the self-transformation of each community, entering into a peaceful system of rational existence and coexistence with other communities. Growth is now internal, dependent on the ethical imperatives that must bind every human being and every finite culture to the whole of Humanity. Indeed, Husserl asks himself whether the spread of such communities must stop at a certain point or not.16 As they have a supposed supra-national reach under the form of a “reasonable or authentic life” (which is purportedly the same for all mankind and every culture), they have a worldwide, cosmopolitan potential. Husserl expressly stresses this. However, on this basis, Husserl puts forward what seems to me an undesirable hypothesis. He wonders whether, to fully actualize their “authentic”, “rational” form, these communities need to be supported by a global supra-national state (Überstaat), as if political normativity, i. e., coercive power, was a necessary condition for any supra-national form of affiliation or life in common. In the last paragraph of the fourth Kaizo article, he expressly writes: “Thus, we see the final idea of an ethical world humanity, the idea of a truly human world-people, which encompasses all singular people and all constellations of peoples and unitary cultures, and the idea of a World-State, encompassing all systems of singular states and all singular states”.17 15 “Alle Begriffe, auf die hier […] Untersuchung stoß, sind von apriorischer, in einem guten Sinne formaler Allgemeinheit. So der Begriff des Menschen überhaupt als Vernunftwesen, der Begriff des Gemeinschaftsgliedes und der Gemeinschaft selbst und nicht minder alle besonderen Gemeinschaftsbegriffe wie Familie, Volk, Staat usw. Ebenso die Begriffe der Kultur und der besonderen Kultursysteme Wissenschaft, Kunst, Religion usw. (desgleichen in den normativen Gestalten: ‘wahre’, ‘echte’ Wissenschaft, Kunst, Religion)”, Husserl, Aufsätze und Vorträge. 1922 – 1937, p. 11. 16 “Schließlich ist dann die Frage, ob jede abgeschlossene Kulturmenschheit, wenn sie als ethische die Gestalt einer ‘Übernation’ über aller Einzelnationen, evtl. eines Überstaates über allen einzelnen Staaten, angenommen hat, sich als geschlossene auch nach außen abschließen soll, ob es nicht ethisch gefordert sei, eine ethische Gemeinschaft hinauswachsen zu lassen über die ganze Welt.” Husserl, Aufsätze und Vorträge. 1922 – 1937, p. 58. 17 “So kommen wir zur letzten Idee einer universalen ethischen Menschheit, zu einem wahrhaft humanen Weltvolk über allen einzelnen Völkern und sie umspannenden Übervölkern, Einheitskulturen, einem Weltstaat über allen einzelnen Staatensystemen und Einzelstaaten.” Husserl, Aufsätze und Vorträge. 1922 – 1937, p. 59.

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The second theme is closely linked to the first. Indeed, from the Kaizo articles, at the beginning of the twenties, to the Vienna conference, in 1935, two leading words emerged. They were crisis and renovation. And one major subject also arose for them: Europe, taken as a “spiritual phenomenon”, and not as an ethnic or geographic reality. In these texts, there are two major claims which reinforce each other. Firstly, there is the assertion that the quest for truth, the intentional correlate of which is the concept of a realm of objective being, beyond any finite, culturally laden apperception – the World as such – opens to an infinite scientific task, as a never-ending process of meaning institution, tradition, critique and new meaning reinstitution, in a progression which will never arrive at a final, definitive form. This is, for Husserl, the ‘Greek’ discovery of the theoretical attitude, which he identifies with the ‘spiritual’ genesis of Europe. From here, a supra-national community of philosophers, in the broad sense of the term, raises itself and can be spread worldwide. Secondly, Husserl claims that the rationality that emerged in performing this infinite task was one-sided rationality from Modernity onwards. It developed as a rationalization of Nature and gave rise to the modern natural sciences, where facts were entrenched in a priori sciences of a mathematical kind. However, for Husserl, the same procedure of rationalizing the empirical was left aside in the domain of the Geisteswissenschaften, the human sciences. Instead, they took the model of the natural sciences and only provide an explanation of the empirical facts of human history and culture, whereas the fundamental task would not be the explanation of the given, the Erklärung, but the establishment of normative principles, capable of directing action, from the eidetic a priori sciences of the subjective realm. Thus, Humanity was lost in a multitude of facts, blind to the essential laws that could illuminate and eventually correct them. This was the crisis of European culture and science.18 Hence the project of building a new rational culture, based on insights into essential laws and open to “infinite tasks”. This was, thus, Husserl’s proposal for a renovation of the whole of European culture, which would have, he supposed, a worldwide influence. However, the true significance of his proposal remained undefined. The supra-national community of philosophers, that is, of those that adopted a theoretical stance, is a community based on vocation alone (Beruf). It entails a weak and periodical bond, inasmuch as theoreticians are human beings spread over a multiplicity of social roles and affiliations in a multitude of different societies and cultures. It is not clear, then, what the impact of this community would be at a political and social level, and by what means this theoretical community could give a supposed rational form to the already existent, finite cultures of several nations and peoples. In a nutshell, there is no visible socio-political efficacy of this supra-national community of philosophers as “functionaries of Humanity”.19 The third theme worth noting can be found in several manuscripts Husserl began to write at the end of the twenties. Here, one can find growing attention to cultural 18 19

Husserl, Die Krisis, p. 315 – 316. Husserl, Die Krisis, p. 336.

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phenomena that seem to lean in the opposite direction. Instead of the idea of a universal rational community always rebuilding itself under the guidance of “infinite tasks”, there is a focus on the finite forms of collective apperception of the world, which Husserl defines as the lifeworld proper to each culture. The overall form in which each culture is aware of itself is the opposition between home-world and alien-world. Therefore, if, for Husserl, the concept of an ethical community ultimately leads to the point of view of Humanity as such, these analyses are based on the fact that each culture is lived from within, as our own home-world, and opposes itself to other humans inhabiting a cultural alien-world, that is to say, opposes itself to the several cultural worlds which are typical of each one of the other ‘special humanities’. Apparently, here there is no synthetic, all-encompassing vision, that is to say no vision from the point of view of the whole, because the several life-worlds cannot all be lived as ‘mine’ but are instead constructed through the difference between the familiar and the strange. The ‘whole’ is nowhere. Instead of a bottom-up process, what emerges now is a horizontal model, in which there is no point of view from or of the whole, but rather a lateral mutual understanding under the form of empathic comprehension. However, empathic comprehension has its unbreakable limits for cultures, as well as for the face-to-face relationships among individuals. The ultimate limit is that one can never live another’s experiences and convictions as one’s own. Strangeness reigns supreme, with several levels between proximity and complete estrangement. As Husserl stresses, the empathic understanding of another culture passes through the reference of a culture to a people, of the people to its territory (the “Land of the Scots”, for instance), and of the people together with its territory to a generative and historical chain ultimately leading to the inception of that world-apperception, which Husserl calls “the mythological”. But this empathic understanding is always carried out in the form of the greater or lesser strangeness of that which does not or cannot belong to the proper sense of my home-world, despite the fact cultures are not blocks closed on themselves, but are always intermingled, sharing multiple beliefs, individual and social practices, and so on. Nevertheless, when this empathic endeavor towards mutual comprehension in the sense-form of this strangeness comes to a halt, each culture centripetally moves to its very center, i. e., to its particular unitarian experience of the world. And from the vantage point of each normal world experience, an alien-world is viewed as a deviation, an abnormality that has its own principle of normality elsewhere. One would be inclined to conclude that there is no possible cosmopolitan stance from the vantage point of this cultural multiplicity. Indeed, these different world-apperceptions seemingly cancel each other out. As Husserl writes, “if I keep my beliefs (which can appear simple mythology to others), then their beliefs are superstition; if I keep my world as being, then their world is not being”. And then he adds: “alien humanities are for me, as facts, and as subjects of factual convictions, factual intended worlds, which I label as their mythical representations of the world”.20 20 Husserl, Edmund: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929 – 1935, edited by Iso Kern, The Hague 1973, p. 217.

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However, there is a point where this opposition is not as unbreakable as Husserl seems to describe it at first glance. My contention is that a robust cosmopolitan rendering of Husserl’s phenomenology lies precisely here. This is so because, as Husserl stresses, through the confrontation of the home and the alien worlds, one constitutes the sense of a common world, the World, across the life-worlds of the several world-apperceptions. This common world is neither an invariant of the multiple world-apperceptions, nor an identity-pole to which they would refer as simple adumbrations, as in the constitution of the identity of the perceptual object by means of the multiplicity of its profiles. Nor is the common world simply physical nature. Rather, it is constituted as a universal, unbounded horizon of exchange and communication, of proximity and growing distance, that passes through the several home-worlds and always prevents their self-closing. It responds to the essential human need to go to others and come together with others in a community of mutual exchange that does not inhibit the respective cultural roots and identities of its members. As Husserl eventually wrote in an interesting research manuscript from 1931, Only from real empathy, real contact with others and the real common constitution of Nature, from real humanization – in finitude, in real connectedness – can and should be awakened the infinity of the horizon and an infinity of Nature, of a humanized Nature, the humanities as horizon for the humanities, that are already horizontally given. […] And as, for me, a primordial quasi-Nature grows in the primordial development of my singular being, as, for me, grows my we-humanity, […] so there grows “primordially” in one humanity the world of this humanity, [and] in it, through “empathy”, an alien humanity, an alien world of that alien humanity, [the] constitution of a new world as a common world which is yet a world for each one, but for each with the determination of the being-with [Mitsein] for the other humanities.21

The horizon of being-with that arises in each lifeworld is further identified by Husserl with the belongingness of each particular humanity to Earth, as the common ground for the dwelling of the several humanities and as the ultimate soil to which they all belong. Across the multiplicity of non-overlapping world representations, there emerges the sense of a common belonging to Earth as the ground for all cultural understandings of the world. Husserl speaks therefore of the “whole earthly

21 “Nur aus wirklicher Einfüllung und wirklichem Verkehr mit Andern und wirklicher Gemeinkonstitution der Natur, wirklicher Humanisierung – in der Endlichkeit, in wirklicher Verbundenheit – kann und muss Unendlichkeit des Horizonts erwachsen und sich eine Unendlichkeit der Natur, der humanisierten Natur, der Menschheiten als Horizonte für Menschheiten, die selbst horizonthaft gegeben sind, konstituieren. […] Und wie mir in primordialer Entwicklung meines singulären Seins primordialer quasi-Natur zuwächst, […] so erwächst in einer Menschheit ‘primordial’ die Welt dieser Menschheit, in ihr durch ‘Einfühlung’ fremde Menschheit, fremde Welt dieser fremden Menschheit, Konstitution einer neuen Welt als Gemeinwelt, die doch Welt für eine jede ist, aber für sie im Charakter des Mitseins für die anderen Menschheiten.” Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil, p. 439 – 40.

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humanity”,22 whose multiple cultural formations constitute the set of normal forms of world experience for every possible human being. This reference to Earth as the fundamental basis is not the external point of view of the Earth as a planet on which humans are to be found. Rather, it expresses the point of view of each human being that, looking from the vantage point of its cultural roots, sees through them all the cultural formations in their ultimate unity as the “single history of Humanity”.23 As Husserl puts it, “what separates us from the Moon or Venus ultimately resembles what used to separate human beings, as oceans or insurmountable mountains”.24 As contingent obstacles fall, the earthly primordial root of humanity becomes increasingly visible. It allows for a universe of global mutual exchange and communication whenever each particular humanity is able to constitute a growing reciprocal horizon of being-withothers. All in all, we have two major Husserlian frameworks for the constitution of a common social world or of a world for all. Firstly, we have one that is constructed around the normative idea of “Europeanization”, that is to say, through the rebuilding of all social and cultural forms through the infinite tasks of an “authentic” Humanity, of an “authentic” world-community, a world-people and, perhaps, so it seemed to Husserl in 1922, a world-State. The normativity securing this supposedly “cosmopolitical” society comes from the top, i. e., from an a priori inquiry into the laws of essence of the realm “men in their authentic individual and social life”. Secondly, we have another horizontally constructed around the multiplicity of finite cultures that comes to the constitution of a world for all as an open exchange and communication system. Here normativity comes from below, through the dynamics of a variety of individuals in a never-ending process of social relationships, or, to recall the word of a Heideggerian bent that Husserl adopts, the normativity of the beingwith, Mitsein, that is proper to human beings. I will now argue that only the second is able to constitute the cosmopolitan dimension of a social world as an open space for all. I will present no more than an outline.

III. The Spheres of the Social World and their Possible Universalization A preliminary remark is in order here. It concerns the fact that the very concept of a social world must be submitted to a more fine-grained analysis. Regarding this, the overall tendency is to see a given social world as a self-enclosed realm. The paradigm implicitly accepted here is the modern society that stands within the limits of a state 22

Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil, p. 440. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil, p. 236. 24 Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil, p. 440. 23

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power spread over a fixed territory. Indeed, we tend to construe a social world according to a somewhat Russian-doll-like model. One starts with individuals, linked by familial relationships over generations, then one passes to the circle of fellowmen, then to more impersonal communities such as corporations, institutions, and eventually to the all-encompassing communities such as the nation, the state, and then again to some societies of nations where links of familiarity and common history return, like Europe, India, and so on. I believe that, despite his subtle analyses, Husserl had this type of view in mind. Indeed, the talk about one territorial home-world as ours that co-originates with the consciousness of an alien-world heads in this direction. In this framework, one only describes the genesis of social practices as the tendency of behavior to optimal points stabilized as normal, and then the processes of transmission over generations and their acceptance or transgression.25 This opens out into a description of what Husserl names the Zugänglichkeit, the accessibility of the others in a common surrounding world, which appears as familiar and opposed to the greater or lesser strangeness of the alien surrounding worlds with their intersubjective modes of being experienced, in which the other (Fremd) can take on several faces, from friend (Freund) to enemy (Feind).26 However, as a description of the social world, this account remains too abstract. I believe that there is not only one general type of belongingness of individuals to a unique, eventually all-enclosing social world. Rather, I believe that there are different spheres that must not necessarily be unified or overlap in a final synthesis. Moreover, I also believe that there are several kinds of involvement among individuals that cannot be put under an all-encompassing conceptual unity. Hence, the concepts of a social practice and of a connection (Verbindung) between subjects cannot be treated without further differentiation. They vary according to the types of social involvement and the several internal configurations of the social world. If the question of a cosmopolitan world must be raised, it requires a fine-grained analysis of the multiple dimensions of the social life and their internal dynamics. Perhaps some are nonuniversalizable by essence, and others have a universal, worldwide, or cosmopolitan reach. To see this with greater accuracy, an analysis of what I believe to be the most general spheres (not unique) of the social world is in order. Phenomenologists have quarreled about what the front door to a phenomenology of sociality is: whether it is the face-to-face relationship or the sense of belonging to a common world. What is fundamental: the I or the We? Famously, Husserl, Reinach, Sartre and Levinas defended the first view, while the early Heidegger, Merleau-Ponty and recently Steinbock aligned with the second. However, my point does not amount to reentering this debate. I take for granted that any interpersonal encounter has a “worldly” background. My real point is the configuration of this background that 25

For a full development of this model, see Steinbock, Anthony: Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Evanston 1995. 26 See Waldenfels, Bernhard: Topographie des Fremden – Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Frankfurt am Main 1997.

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gives the basis for intersubjectivity and communication among individuals, and to the sense of belongingness that individuals feel to several groups they experience as their own. Looking at this, I find three main spheres in which the social world is differentiated. Albeit assuming several forms in different societies and throughout history, there is an invariant nucleus that can be isolated. These spheres are not dimensions of one unique social world. Rather, they are more like axes of involvement or connection between subjects that do not necessarily have to overlap to form a unitary, self-enclosed social world. A concrete social life must be understood as belonging, with more or less intensity, to each one of them. The first I will mention is the system of exchanges among individuals or groups. This has to do with the circulation of people, as well as the sharing and allocation of social goods. The latter are not simply economic commodities. Ideas of any kind are communicatively expressed, transmitted and shared, along with conceptions about what is right and wrong, and so on. Social goods of whatever kind are produced, shared and transmitted, giving rise to personal relationships that are a function of the specificity of these very social goods: the trade, the gift, affiliations based on ideas (a philosophical school, for instance), common endeavors towards a given task – all these are cases of the exchange, sharing and circulation of social goods. Generally, these exchanges are systems of communicative and associative connections between individuals in an open space of interplay. Behind them there is a productive activity, the substrate of an active and productive life that spreads over many dimensions. It is the generative source for the social goods that are exchanged. Clearly, the word “marketplace” is too narrow to capture this many-sided sphere because it contains many important interchanges that are not simply the buying and selling of merchandise. Indeed, the logic of exchange is not uniquely the logic of the market. The specificity of each social good determines the rules of its circulation and distribution, as Michael Walzer famously put it.27 Thus, let me call it the agora, a Greek word that encompasses the multifarious ways in which individuals and groups contact each other and connect in a system of mutual communicative interchanges. This is a selfregulated system in the sense that the circulation of social goods depends on the judgments that individuals make about their relevance or utility. i. e., about their very social “goodness”. As such, it is not centralized and, most importantly, it is not contained in the boundaries of a certain territory. Through its own dynamics, the system of exchanges can be spread everywhere and the relationships among individuals are not confined to a fixed territory. For the human system of exchanges as such, the possible space of interplay and displacement is the Earth as a whole. 27

Walzer, Michael: Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, New York 1983, p. 8 – 9: “But it is the meaning of goods that determines their movement. Distributive criteria and arrangements are intrinsic not to the good-in-itself but to the social good. If we understand what it is, what it means to those for whom it is a good, we understand how, by whom, and for what reasons it ought to be distributed.”

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In marked contrast, the second sphere I want to mention is territorial and highly hierarchical. It does not put individuals in side-by-side relationships, where they stand in front of each other as almost equals. I am referring to the system of coercive command that develops based on the distinction between a superior that directs and those who are submitted to its authority, be that submission voluntary or not, be it understood as legitimate or otherwise. Of course, I am referring to the dimension that progressively took the form of the modern state. However, as this “political” power has suffered many changes and transformations over the course of history, let me name it with a less compromised word. As I called the first sphere agora, let me continue borrowing from Greek and call it palati, the Palace.28 The fundamental issue is not about how the power of coercion of the Palace is formed, whether democratically or autocratically. For a phenomenology of the social world, the most fundamental issue is the essential features of this sphere: it has to do with power; it is hierarchical; it puts individuals in dissimilar relationships of command and submission; it has a coercive dimension; and, lastly, it is limited by boundaries – it spreads over a certain territory. By its own essential features – the authoritative exercise of constraint over individuals – two Palaces cannot coexist in the same territory. They must be next to each other. In other words, every Palace institutes a territory as its own, which can change, be continuous or discontinuous, greater or smaller, and this projection over a certain, exclusive territory is an essential feature that cannot be suppressed without suppressing the Palace itself. Finally, let me mention a third sphere that tends to be almost overlooked nowadays, even though it is genetically primordial and tremendously effective throughout history. To continue with Greek, I will name it naos, the Temple. It is neither potentially worldwide, like the agora, nor confined to a territory, like the Palace. Its fundamental dimension is the sacred place, and its proper form of connection between individuals is the community of worshipers. This community can be spread over many territories, each one with its Palace, i. e., its political authority. However, this spread is not a horizontal one, as in the agora; it is rather qualitatively differentiated between a center-place and a periphery that is oriented towards it. Nor must it always have a defined hierarchical structure. While a strong system of hierarchical power can develop, as in the Catholic Church, the primary internal differentiation concerns the hieratic and secular conditions of the community of devotion. Priests are not political leaders in the modern sense (although political power genetically grows from hieratic authority). They are those who have dedicated their lives to the care of the Temple, and their authority stands within the reach of the Temple and its community of devotion. This is a highly ritualized sphere of individual and collective behavior. As another essential feature contrasting with the mutability and plurality of the agora, it is founded on an inaugural narrative, which is kept unchanged, or appears to be, and is transmitted over generations. 28 Even though it comes from the Latin palatium, I prefer the late Greek expression palati, because the Greek classical name, anaktoron, is also used for the temple and the sanctuary.

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Now, these spheres determine axes of different connections among individuals. Moreover, they do not necessarily overlap. The agora has no internal limits, while the palati extends itself within territorial boundaries, and the naos spreads out from a central place (or several “sacred” places) traversing several territories. In addition, there are complex possible relations between them. They can stand side by side on their own footing. However, each one can also have a ruling position over the others, and this is the normal situation one finds throughout history. The Temple can rule over the Palace or even absorb it into a theocratic state; the Palace can partially fuse with the Temple by an apotheosis, as in the Roman deification of the Emperor; or, inversely, the Palace can leave both the Temple and the Agora untouched but still subordinate them to its political authority, as in Europe in modern times, or the Agora, assuming the narrow form of a global economic market, can jump over the territorial authority of the palaces. These relations are always tense and liable to changes because they connect essentially different spheres of the social world. It would be an important piece of phenomenological work to submit these three dimensions to an eidetic analysis in Husserl’s sense, varying them to isolate their invariant features. A genetic phenomenological approach would also result in all-important research. I guess that what is genetically first are the communities of mutual exchange and circulation, firstly limited to variable, contingent boundaries, and unified around their one temple, a temple that can fuse or be articulated with others by virtue of the mutual need of exchanges. For now, considering neither this important genetic feature, nor the several essential possibilities for relations among them, my point is that a social world is never a monolithic realm but that it is originally differentiated into several, not necessarily overlapping spheres. They determine both the possible forms of connection among people and the types of social practices that can take place. Are all these spheres universalizable without internal tensions so that a common world or a world for all can arise and be developed by any one of them? Clearly, even if the Palace can be thought of as unique, as a world-state, to recall Husserl’s expression in the twenties, it is hard to conceive a cosmopolitan social world in the form of political citizenship and political normativity. The growth of a state is always an expansion into the territory of other states. Even though a state can justify its growth by proclaiming that it is the carrier of moral ideas that should be adopted everywhere (I’m thinking of Husserl’s first model, based on the alleged superiority of first Germany and then of European culture), the expansion always triggers resistance somewhere and at some point. Thus, the path to a unique world-state is the path of war. Even if a political power could overthrow all resistance and become the only one, a hierarchical political power could be spread all over the Earth only by massive destruction of the people’s political freedoms. This would generate an endemic situation of rebellion that would eventually break the unity of the state. Conversely, a voluntary confederation or a universal assembly of states, capable of enacting and enforcing international law, is fairly conceivable and desirable.

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However, this situation does not preclude the multiplicity of the states: it is not an Empire or a super-state and has to do with the ius gentium and not with the ius cosmopoliticum as such. On the other hand, it is almost impossible to conceive of a cosmopolitan citizenship in the form of a religious normativity, a kind of unique “people of God” (Volk Gottes), a community of believers assembled in a unique religious ecclesia. Religions are believed from within. What stands outside is apprehended as simply untrue, as a deviation or as a heresy, as the proximity of the beliefs of others to our own becomes greater. Thus, contrary to states, which stand side by side and must recognize each other, religious belief tends not to recognize either the truth or the validity of other systems of belief. Hence, it is impossible to suppress the diversity of religions either by synthesis, because they do not recognize each other, or by force, because beliefs cannot be imposed by any external power. Furthermore, a unique religion would possibly absorb political power and submit political normativity to religious normativity. This would lead not only to universal state despotism but to an unbeatable theocracy, as its power would spring from a source that lies beyond human reach. It is thus understandable that, in my opinion, a cosmopolitan world society can only be put forward as a universal world-agora, that is, as a universal system of exchange and circulation among individuals. This does not preclude cultural roots and political citizenship in a particular state. Instead, its wealth would come from the very diversity of human cultures, systems of belief, and political and religious differences. Indeed, one only exchanges what one does not have but is willing to have: exchanges are nurtured by difference. Uniformization would preclude the very possibility of a system of global exchange. As I stressed before, this global system of circulation and exchange cannot be narrowly conceived of as a global marketplace. Rather, it is a global place: the Earth as open terrain for the peaceful interchange of people and social goods of any kind, the spread of which will depend not on the authority of the palaces and temples, but only on the judgments that individuals make about their relevance. Several communities and traditions, crossing the spheres of the palaces and of the temples, are possible here. Clearly, the Husserlian supra-national community of philosophers belongs to this realm. Naturally, a particular normativity would spring from this dimension. It would be based on the universal human tendency to exchange and come together. This tendency should be protected as a right, the primary right of a possible bill of cosmopolitan rights that would complement and extend the bill of human rights: the right of visiting and circulating all around the Earth, be it the physical displacement of individuals themselves, or the circulation of the social goods of any kind that they bring about. Just as human rights are, among other things, intended to put limits on what states can do to individuals, a family of cosmopolitan rights would also be a declaration of what states (and temples) cannot impede people from being or doing, not as sheer individuals (as in the case of human rights), not as citizens of this or that state (as in the case of civil and social rights), but as individuals belonging

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to the sole earthly community of human beings. It is not a matter of instilling universal philanthropy in men’s hearts. It is rather a matter of respecting the universal injunction: hostes non sumus, sed hospes! I began by saying that cosmopolitanism is often understood as a theoretical, even active, dissolution of any kind of parochialism. Now, I will say that cosmopolitanism, as I conceive it following a Husserlian line of thinking, is rather the allowance for each one to be what he is, as long as, in that sense of being itself, there is also entrenched the sense of what Husserl finally named Mitsein, that is, the sense of being with others in a by-itself unbounded, communicative community.

“The Historical Teleology of the Infinite Goals of Reason” Husserl’s Idea of Europe in the Middle of the Crisis Gualtiero Lorini

I. Introduction On September 10, 1915, Adolf Reinach, who would die two years later while fighting in Flanders, wrote to his friend Theodor Conrad from the French front: “Phenomenology can really offer what the new Europe needs.”1 This is a statement that cannot leave us indifferent, especially considering it does not come from a philosopher locked in his office, away from the fire and blood of war, but from a philosopher at the bottom of a trench, in close contact with some of the worst horrors humanity has ever experienced. The number of interpretations identifying the cultural and social crisis of Europe between the end of the 19th and the beginning of the 20th century, a crisis that resulted in the First World War, is notoriously quite large. Perhaps even larger is the number of intellectuals who, at the end of the conflict, incessantly tried to indicate possible or necessary paths of renewal. In this context, Husserl’s phenomenology constantly had to fight against the prejudicial criticism of abstract intellectualism raised by circles more directly ‘engaged’ in ethical, legal and political debate. Husserl, however, never ceased to reject these accusations, claiming the necessity of grounding any practical-moral issue on transcendental cognitive principles and, symmetrically, the essentially ethical-practical consequences of theoretical speculation. In what follows, our aim is to move on from this central methodological clarification in order to understand the structural link welding together the concepts of “history,” “culture,” “reason,” and “philosophy” within the broad concept of “Europe” in Husserl. Precisely the Husserlian idea that Europe should be understood as a very complex concept, detached from rigid geo-political determinations, will finally allow us to understand the teleology of reason he assigns as an infinite task to the modern individual.

1 “Sammlung Reinach” der Bayerischen Staatsbibliothek München, Ms. ANA 379 C I 1. Unless otherwise indicated, translations of quotations from non-English-speaker authors are mine.

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II. The “Practical” Vocation of Phenomenology These opening considerations recall the issues addressed by Husserl at the Vienna and Prague conferences in the mid-1930s, which will later constitute the core of the Crisis of European Sciences. Of course, it is necessary to deal with this text, which has often been defined as Husserl’s “philosophical testament.”2 Yet this would be extremely reductive, as reductive as only seeing in this late Husserl a disquiet about the totalitarianisms extending their shadow across Europe. Rather, Husserl intends to question the crisis of meaning and of the foundation of human life, which was manifesting itself in Europe from the beginning of the 20th century. From this point of view, Husserl indissolubly links the critical self-reflecting of reason to the “renewal” of the human individual, as well as that of communitarian life, and he does so with a stronger thematic and methodological continuity than is often recognized. On the one hand, in the famous conference on Fichtes Menschheitsideal (“Fichte’s Ideal of Humanity”) of 1917, Husserl, with a Hegelian accent, strives to see in the war “the destiny of our German nation, great and severe beyond all imagination,” and he interprets this destiny as the opportunity for an “era of renewal” for the whole of Europe. Yet, beyond his subsequent change of mind about the war, a fundamental methodological presupposition is already present here, namely, the “pure theoretical questioning” “whose answer-direction can and shall be determinant for existence,” thereby becoming “decisive for the indication of personal life’s supreme goal.”3 The civil character of the theoretical activity targeted for renewal had already clearly emerged in the lectures of the Winter-semester 1910 – 1911, in which Husserl stated that “selfformation and community-formation” must be carried out “in accordance with the supreme laws of reason;”4 as well as in the Philosophy as Rigorous Science (1911): “From its earliest beginnings philosophy has claimed to be rigorous science. What is more, it has claimed to be the science which satisfies the loftiest theoretical needs and which renders possible from an ethico-religious point of view a life regulated by pure rational norms.”5

2

See e. g. Devivaise, Charles: Le testament philosophique de Husserl: la Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in: Les Études Philosophiques 9/3 (1954), p. 352 – 359; Carr, David: The Crisis as Philosophy of History, in: David Hyder/Hans-Jörg Rheinberger (eds.), Science and the Life-World: Essays on Husserl’s Crisis of European Sciences, Stanford 2010, p. 83 – 84. 3 Husserl, Edmund: Fichtes Menschheitsideal [1917], in: Husserliana: Edmund Husserl, Gesammelte Werke (Kritische Edition). Auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv Leuven. Nijhoff, Den Haag, bzw. Dordrecht/Boston/Lancaster 1950sqq., Springer, Berlin 2008 (abbreviation: Hua), Vol. XXV, p. 268. 4 Husserl, Edmund: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Vorlesungen 1917/1918, in: Hua, Vol. XXX, p. 305 – 6. 5 Husserl, Edmund: Philosophie als strenge Wissenschaft [1911], in: Hua, Vol. XXV, p. 3, Engl. trans. by Quentin Lauer: Philosophy as Rigorous Science, in: Edmund Husserl: Phenomenology and the Crisis of Philosophy, New York 1965, p. 71.

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Therefore, the first text published by Husserl after the two important texts linked most closely to his phenomenological-speculative endeavor – that is, the first volume of the Ideen and the new preface to the Logische Untersuchungen – was, in 1922, Die Idee einer philosophischen Kultur (“The Idea of a Philosophical Culture”). Husserl’s condemnation of war and its cruelty is now firm and without appeal or ambiguities. Yet, at the same time, he never ceases to stress that reason is not unrelated to existence, but, rather, it is existence par excellence: “True humanity [echte Humanität] […] is constantly disposed to follow reason.”6 “All practical issues – continues Husserl – hide in themselves [bergen in sich] cognitive questions, which in turn are generally grasped [by] and transferred to scientific ones.”7 In these same years, Husserl works on five essays for the Japanese journal Kaizo. The topic of these essays is “Renewal” (Erneuerung) (also referencing the title of the journal, which could be translated as “Reorganize” or “Reconstruct”). Here again, the common thread indicating the role of philosophy in the renewal-process emerges, understood as a fundamental ethical question, that is, as the realization of a rational model whose essence is normative, whose pursuit must be constantly reactivated, and whose completion is never attained, but is nonetheless sought in an ‘infinite’ teleological dynamic. In the titles of the first two essays the key word is “method”: Erneuerung: ihr Problem und ihre Methode (1923) (“Renewal: Problem and Method”) and Die Methode der Wesensforschung (1924) (“The Method of the Essence-Research”); in the third essay (Erneuerung als individualethisches Problem – “Renovation as an ethical-individual Problem”, 1924), Husserl writes: “The truly human life, the life lived in a never-ending self-education, is, so to speak, a life of ‘method’, of the method for ideal humanity.”8 In the first pages of this same essay Husserl is very clear: Moral philosophy is nothing but an absolutely non-independent part of ethics, which, in turn, must necessarily be conceived of as the science encompassing the whole active life of a rational subjectivity from the point of view of the reason that unitarily rules this whole of life.9

Only from this basis is it possible to outline the “ultimate goal of the general research that will follow, namely, renewal as a fundamental problem of social ethics.”10 The process in which one is absorbed by the world in order to re-interpret its grounds is therefore inscribed into the method of phenomenology, to the point 6

Husserl, Edmund: Die Idee einer philosophischen Kultur. Ihr erstes Aufkeimen in der griechischen Philosophie [1922/1923], Hua VII, p. 204. See also García Marqués, Alfonso: L’Europa e la teleologia della ragione in Husserl, in: Renato Cristin/Mario Ruggenini (eds.), La fenomenologia e l’Europa, Atti del convegno internazionale di Trieste, 22 – 25 novembre 1995, Napoli 1999, p. 333. 7 Husserl, Die Idee einer philosophischen Kultur, p. 207. 8 Husserl, Edmund: Erneuerung als individualethisches Problem [1924], in: Hua, Vol. XXVII, p. 38 – 39. 9 Husserl, Erneuerung als individualethisches Problem, p. 21. 10 Husserl, Erneuerung als individualethisches Problem, p. 22.

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that the disorientation produced by this re-interpretation can lead the observer, paradoxically, to consider the phenomenological approach as though it were detached from the world, if this world is taken as it was before the phenomenological investigation questioned it. Thus, through the crisis, phenomenology is confronted with the task of clarifying how the structures of rationality are deeply rooted in the world of life-forms, thereby constituting the foundation of their meaning.11 This task is simultaneously philosophical and historical. It is philosophical because it must translate and apply to the horizon of human life the tools of phenomenology, which pedagogically elevate concrete life to ideal life. It is historical because – and this emerges strongly in the text of the Crisis – the philosopher, unlike the artist or the scientist, for instance, has no choice as to whether to relate to the history of his discipline or not, since he is already absorbed by a certain ethos by virtue of his own speculative attitude. He does not, however, draw on this ethos as though it were stocks from a warehouse, like something sent to him (the German term Geschichte, namely, “history”, comes from the past participle geschicht of the verb schicken, which means “to send”). On the contrary, the philosopher constantly places himself at the origin of that ethos, and consciously assumes a critical attitude (in the Greek sense of Rstoq_a as “critical inspection”). With the phenomenological attitude, the philosopher does not ‘receive’ a pre-packaged history of philosophy, but reads it from within, becoming part of an innere Historie, as Husserl claims in the Crisis: If the usual factual study of history in general [Tatsachenhistorie], and in particular the history which in most recent times has achieved true universal extension over all humanity, is to have any meaning at all, such a meaning can only be grounded upon what we can here call internal history [innere Historie], and as such upon the foundations of the universal historical a priori. Such a meaning necessarily leads further to the indicated highest question of a universal teleology of reason.12

In the lectures during the Wintersemester 1927 on Natur und Geist (“Nature and Spirit”), Husserl maintained on this point that “life is historical through and through [durch und durch].”13 A few years later, in 1931, in the conference Phänomenologie und Anthropologie (“Phenomenology and Anthropology”), he adds, significantly echoing Dilthey, that historical-phenomenological analysis shall become a “hermeneutic of the consciousness-life.”14 Thus, here historicity becomes the structure of intentional consciousness itself.15 To sum up: existence is a rational phenomenon 11

See Venier, Veniero: Husserl, Scheler e l’idea di Europa di fronte alla globalizzazione, in: Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia 18 (2017). 12 Husserl, Edmund: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [1936], in: Hua, Vol. VI, p. 386; Engl. trans. by David Carr: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston 1970, p. 378. 13 Husserl, Edmund: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester [1927], in: Hua, Vol. XXXII, p. 147. 14 Husserl, Edmund: Phänomenologie und Anthropologie [1931], in: Hua, Vol. XXVII, p. 177. 15 See Venier, Husserl, Scheler e l’idea di Europa.

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placed in a teleologically oriented historical process. The text of the Crisis points out that the achievement of this goal passes through the recovery of a historical origin, which in turn requires a problematization of the way in which rationalism has degenerated into objectivism and naturalism. This calls for phenomenology to give an account of how individual life, universal history and rationality are all intertwined, as these three notions can only converge in one additional concept, that is, the concept of Europe.

III. “Europe” as a Concept and as an Ideal The concept of “Europe” proves to be particularly suitable as a field of comparison and a synthesis of the elements at stake from a phenomenological perspective. This is because, thanks to a rational understanding of European history, it is possible to bring to light the dynamics through which modern subjectivity has woven the texture of the modern concept of community – and with it concepts such as “people,” “state,” etc. Yet, at the same time, such an approach also enables us to perceive the structural weaknesses of this mesh, since the main signs of the crisis actually pass through the web of this construction. Phenomenology provides a crucial contribution to this kind of critical analysis. Indeed, in the concept of Europe – a concept to be taken as a whole, i. e. in the interweaving of its geographical, historical, political and anthropological senses – it is possible to find, in a very peculiar sense, phenomenological concepts, like, for instance, intentionality. This becomes clear when one considers Europe as the product of a historical itinerary, through which European Kultur is constituted. Phenomenologically understood, this historical route is nothing more than the product of collective human action, formed by the means of mutually interrelated individual intentions. In the spiritual movements of humanity, it is therefore possible, and even inevitable, to rediscover the structure of subjective consciousness. As an expression of intentionality, these movements have an orientation and a purpose. The human cultural formation of Europe is therefore structurally oriented towards other cultures, which are understood as diverse modalities of the human phenomenon. Thus, the telos underlying the essence of Europe can be said to be shaped by an orientation towards otherness. Symmetrically – but here only very schematically – we can refer to the concept of intersubjectivity, of which Europe is a historical and social extension. The plurality of cultures (or, if one prefers, of peoples and nations) acting within Europe corresponds to the multiplicity of relationships between individuals living together in communities. Conceived in this way, Europe’s relationships with foreign cultures are analogous to those between the ego and the other.16 And this is the correct interpretation of 16 On this kind of analogy see Cristin, Renato: La rinascita dell’Europa. Husserl, la civiltà europea e il destino dell’Occidente, Roma 2001, p. 10 – 11.

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the Eurocentrism that unavoidably emerges from Husserl’s treatment of reason and its crisis as an essentially European crisis. If interpreted through our current cultural filters, certain Husserlian pronouncements expressing the primacy of European culture would undeniably sound unacceptable. Yet, these same statements reveal precisely Husserl’s conviction that Europe is a category of the spirit, rather than a mere geopolitical determination: “In the spiritual sense the English Dominions, the United States, etc., clearly belong to Europe, whereas the Eskimos or Indians presented as curiosities at fairs, or the Gypsies, who constantly wander about Europe, do not.”17 As is well known, authors like Jacques Derrida have identified in these statements traces of a pro-European ethnocentrism that could be charged with racism.18 However, in the conferences of the 1930s and in the text of the Crisis, Husserl insists on interweaving the themes of transcendental phenomenology and the philosophical historicity set out above. The outcomes can rightly be labeled as cosmopolitan, but in a sense that goes beyond space, and extends precisely to the historical dimension: The life of a nation within a unitary internationality produces a development towards a new kind of historicity […] By entering into a relationship with another nation, with its historical elements, a process is started simultaneously towards a transformation of national historicity into a political historicity, and towards a certain unification of the different political historicities into a historicity of higher order.19

From both a methodological and thematic point of view, here Husserl absorbs Hegel’s lesson into his phenomenological reading. Indeed, what distinguishes Hegel from the thinkers of the Enlightenment is not whether or not they accept cosmopolitan norms, but is rather Hegel’s rejection of the idea that these norms are postulates or a priori moral principles that oppose the life-forms of individual cultures and their self-understanding. Hegel maintains that the principle of law, on which the law of nations (Völkerrecht) depends, arises through the mutual relations between peoples, and is concretely determined by them. In the dialectic between the individual spirits of peoples (Volksgeister) some common rules of relations are formed, which are equally contained in the idea of a spirit of the world (Weltgeist). In this sense, Hegel takes up Kant’s challenge to establish the conditions of a supranationalism, but refuses to translate it into a transcultural cosmopolitanism, which restricts itself to making a peace-agreement (pactum pacis) by virtue of a priori principles. Instead, Hegel proposes an intercultural model based on a fundamental principle, according to which it is this very sphere of relativity – as that of education – which gives right an existence [Dasein], in which it is universally recognized, known, and willed, and in which, through the 17

Husserl, Krisis, p. 318 – 19; Engl. trans. p. 273. See. e. g. Derrida, Jacques: De l’esprit: Heidegger et la question, Paris 1987, p. 94, n. 2. 19 Husserl, Edmund: Vorstudien zur Krisis, in: Hua, Vol. XXIX, p. 10. 18

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mediation of this quality of being known and willed, it has validity and objective actuality [objektive Wirklichkeit].20

Husserl thus radicalizes Hegel’s criticism that Kant’s model of Perpetual Peace lacks historicity. For Hegel, The history of spirit is its own deed […] to comprehend itself in its interpretation of itself to itself. This comprehension is its being and principle, and the completion of an act of comprehension is at the same time its alienation [Entäußerung] and transition.21

Therefore, in history, a logic of dialectically intersubjective recognition can only be translated into a teleological dynamic of reason, in which the universal validity of values is not gained by an upstream reference – in our case Greek culture – , but rather through a goal that in this sense is infinite, and holds as the historical-social translation of the phenomenological lifeworld (Lebenswelt). This dimension is reached via the suspension of those prejudices that make certain values appear right or unjust. Indeed, these values cannot but appear so on the basis of the cultural context that has produced them. This is not a question of seeking a mere balance of geopolitical power, with each nation refusing to renounce even a small part of its sovereignty as a member of a new order, in which each would be the guarantor of the state of perpetual peace precisely by virtue of what it had in common with the others. Indeed, even Kant, while investigating the conditions of a possible perpetual peace, realized the impossibility of an authentic world republic, and turned more modestly to the surrogate represented by the pactum pacis,22 which arises precisely from the recognition of the ever-possible resurgence of a state of war. Instead, it is a question of rediscovering a rational origin that is not crystalized in the celebration of a glorious past, but rather recognizes peace as a fundamental part of the European way of life. This original condition must constantly be regained by promoting, on rational and philosophical grounds, central values, which will nonetheless change with every historical epoch, such as interculturality and multiculturalism. Given the mutability of the historical framework in which this operation is to be carried out, it is not strange to find that this continuous renewal demands a renewed commencement, again and again, precisely in the sense of the “infinite goals of reason” (unendliche Vernunftziele) as described by Husserl.23 In a sense, this kind of recommencement closely resembles the methodological core of phenomenology, namely the epoché, as we shall see in the last part of this paper.

20 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts [1820]; Engl. trans. by Hugh Barr Nisbet (edition by Allen Wood), Elements of the Philosophy of Right, Cambridge 1991, § 209, p. 240. 21 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 343, Engl. trans. p. 372. 22 See Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden, in: Kants gesammelte Schriften, ed. by Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900sq. [abbreviation: AA], Vol. VIII, p. 356. 23 Husserl, Krisis, p. 347, Engl. trans., p. 299.

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IV. Conclusion: Husserl as a Man of his Age According to Husserl, the idea of a “supernation,” as a European “supranationality” (die Übernationalität Europa)24 is linked to that of an ideal European “language”. The language of European thought contains the grammar and conceptual syntax that makes it possible to achieve a common spiritual dimension. This ideal language expresses the spirit of Europe as it emerges from its roots and must always be renewed along with mutable historical iterations. As mentioned above, this language expresses a vocation that is not broadly “international” (a word behind which imperialism can always hide), but it is instead “supranational,” in the sense used by Husserl in his letter to Lucien Lévy-Bruhl on March 11, 1935: “a connection of nations and a superior ‘supranational’ unity (Europe, or, for example, China on the other side).”25 This point of view could be – and has actually been – associated with José Ortega y Gasset’s pronouncements on a sort of European spirit, which is said to precede the historical emergence of individual European states as geographical and political entities. Ortega interprets this spirit in what could be said to be an anthropological sense, since it entrusts individuals with the task of preserving an identity that, on the one hand, pre-exists the formation of singularities (as mentioned above), but, on the other hand, develops through an open and plural dialogue between these entities in their collective cultural expressions. Each European is therefore committed to “making the unity of Europe advance, without losing the vitality of its internal nations, its glorious plurality, in which has consisted the unparalleled wealth and strength of its history.”26 As has been emphasized, Husserl intends to breathe new life into this incessantly self-transforming historicity, which seems to languish in the oblivion of what is considered obvious. The obvious is one of the most important targets of Husserl’s criticism in the Crisis, where, by means of the phenomenological method, he unravels those gnoseological dynamics that lead to the sedimentation of our basic cognitive presuppositions. To uproot the processes that lead to these basic assumptions, and, at the same time, to implement them without heed for their origin, means the loss of an essential part of our identity as bearers of European rationality. The same applies to the European spirit, which is constantly confronted with diversity, a confrontation in which it must be possible to recognize the rational origin of European civilization. It is in this sense that, in the Crisis, Husserl expresses the need “to make vital again, in its concealed historical meaning, the sedimented conceptual system which, as taken for granted, serves as the ground of his private and nonhistorical work.”27 24

Husserl, Krisis, p. 320, Engl. trans., p. 276. Husserl, Edmund: Letter to L. Lévy-Bruhl [March 11, 1935], in: Hua, Materialien, Vol. III/7, p. 157. 26 Ortega y Gasset, José: La sociedad europea, in: Obras completas, Vol. IX, Madrid 1983, p. 325 – 326. 27 Husserl, Krisis, p. 73, Engl. trans., p. 71. See also Renato Crisitin, Presentation to E. Husserl, Crisi e rinascita della cultura europea, Venezia 1999, p. 19 – 25. 25

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The need to revive the historicity of European reason, insofar as it is shaped by the confrontation with what is different, means to define the ideal European language first and foremost as a tool for communicating with non-Europeans. The horizon of comparison here is to be understood in the broadest sense, beginning with the historical dimension in which it developed (that is, in the Mediterranean basin during the period of Greek-Roman antiquity, to the Near East, and, with a prophetic reference to our time today, to East Asia). In 1917, in an essay on the crisis of European culture, Rudolph Pannwitz highlights precisely the proximity and, in certain ways, the continuity between East Asian culture and European spiritual creations. However, as Renato Cristin aptly points out, Pannwitz seems to side ante litteram with the Husserl of the Crisis, insofar as he recognizes the inevitability of remaining attached to our European identity: “we are Europeans, and we can only be faithful to the ultimate European values.”28 Husserl’s reference to the category of Europe, and to the even more potentially dangerous hope of a “Europeanized” humanity, reveals the structural gap of a culture that, having arisen from the question of logos, perhaps reached consciousness of its own insufficiency earlier than others. When this culture tried to overcome its insufficiency by ignoring it in the alleged self-sufficiency of techno-science, it entered a deep crisis, which led to self-destruction. Although technological science or democracy could be said to originate in Europe, the aforementioned historical events meant that these developments led to the loss of identity for European civilization. For this reason, Husserl’s concept of “Europeanization” should not be understood as a claim of territorial primacy or supremacy, but rather in a spiritual sense, as the project of a civilization that dramatically experienced its decline and tried to learn something from it, so as not to disappear.29 Yves Thierry effectively grasps the potential political outcomes of Husserl’s non-political approach to these topics by stating that although “Husserl is not a political theorist (at least that is probably not his strongest point!) […] he is a thinker of humanity: of modern European humanity, and, based on the interpretation of its history, of human universality”. Therefore, “It may be that this position of thought is no less enlightening, on the ultimate meaning of the affairs of the city, than all the political theories of the world.”30 European culture, as intrinsically philosophical, must be taken as a reference insofar as it expresses a continuous need for comparison with the other and for selfovercoming:

28 Pannwitz, Rudolph: Die Krisis der europäischen Kultur, Nürnberg 1917, p. 202. For a remarkable in-depth analysis of these latest topics see Cristin, Renato: Apologia dell’ego. Per una fenomenologia dell’identità, Roma 2009, p. 239 – 240, p. 254 – 257. 29 See Held, Klaus: La scoperta del mondo come nascita dell’Europa, in: Renato Cristin/ Mario Ruggenini (eds.), La fenomenologia e l’Europa, p. 5 – 6. 30 Thierry, Yves: Conscience et humanité selon Husserl. Essai sur le sujet politique, Paris 1995, p. 18.

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With this we have the fundamental character of the transformation of people’s life starting from the foundation of Greek philosophy. However, we therefore also already have the fundamental character of the relatively closed European total culture [den Grundcharakter der relativ geschlossenen europäischen totalen Kultur]. It is characterized as a unity of rational internationality […]. It is as if the Earth were to become the unitary territory of a supranational unity of all peoples, so to speak, a super-nation deriving from the sources of objective reason, as Europe itself has become, therefore an enlarged Europe.31

From this point of view – as Renato Cristin suggests – the alleged role of “guide” attributed to European culture, if phenomenologically interpreted, should be read in terms of a zig-zag between an affirmative attitude towards one’s own cultural identity, which we could define as a “colonizing” attitude, and an interpretative inclusion of the other, which could be labelled as an enlightenment-liberal attitude.32 If we understand the Europeanization discussed by Husserl in this sense, then we can understand it as the capacity highlighted by Tzvetan Todorov as a historically typical ability of European people, namely, “Europeans’ capacity to understand the others.”33 Yet this “understanding” can assume many forms, depending on the aims of whomever is directing them: this brings us back to the “historical teleology of the infinite goals of reason,”34 a teleology constitutively immanent to humanity. This humanity can only fulfill its European spirit if, faithful to its history, it can become foreign to itself in order to better understand itself through a comparison with otherness, thereby realizing the socio-cultural equivalent of the phenomenological epoché.35 And, once again, it is a decisive feature of phenomenology that accounts for Husserl’s attitude towards the relationship between European culture and other civilizations, both in the historical past and in the geopolitical present. Indeed, the unavoidable paradox of subjectivity – a subjectivity understood by phenomenology as an originally functional (fungierend) consciousness – expresses an inescapable “figure of the beginning” that we would like to catch in its absolute purity. Husserl denounces this paradox with almost dramatic accents in the Crisis: But precisely here lies the difficulty. Universal intersubjectivity, into which all objectivity, everything that exists at all, is resolved, can obviously be nothing other than mankind; and the latter is undeniably a component part of the world. How can a component part of the world, its human subjectivity, constitute the whole world, namely, constitute it as its intentional formation […]? The subjective part of the world swallows up, so to speak, the whole world and thus itself too. What an absurdity! Or is this a paradox which can be sensibly resolved, even a necessary one, arising necessarily out of the constant tension between the power of what is taken for granted in the natural objective attitude (the power of ‘common sense’) and the opposed attitude of the ‘disinterested spectator’? The latter is, to be sure,

31

Husserl, Vorstudien zur Krisis, p. 16. Cristin, L’Europa, la fenomenologia e le ragioni dell’interculturalità, p. 260. 33 Todorov, Tzvetan: La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris 1982, p. 308. 34 Husserl, Krisis, p. 347, Engl. trans., p. 299, see above note n. 23. 35 Cristin, L’Europa, la fenomenologia e le ragioni dell’interculturalità, p. 270 – 271.

32

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extremely difficult to carry out in a radical way, since it is constantly threatened by misunderstandings.36

Isn’t this the situation of the bearer of European rationality? This is a subject who does not propagate an imperialist and subjugating reason, but instead inhabits a province of the human. This is a subject who, through his ability to problematize himself (a capacity that irreparably exposes him to the risk of crisis), is at most a primus inter pares. On November 27, 1930, in a letter to Georg Misch, Husserl is almost bitterly ironic when speaking of the “a-historical Husserl” referred to by philosophers. He points out that the detachment from historicity that characterizes certain parts of his thought was nothing more than a methodological necessity intended to interrogate history in a more stringent way later on.37 It is difficult to assess here how insightful Husserl’s vision of Europe’s crisis was. However, apart from this discussion, which would take us too far, it seems to us that the analysis presented here has shown Husserl’s deep and concrete engagement with the problems of his time. From this point of view, it would probably be uncharitable to maintain – as some interpreters have done – that he contemplated the fate of Europe and the world with cool detachment. Husserl’s diagnosis of the1930s, surprisingly, is mirrored in similar terms by Paul Valéry (whom Husserl probably did not know), who decried Europe’s inability to give itself a policy “worthy of its thought,” a situation which would put it at risk of an even worse fate than World War I.38 Today, this state of affairs is continuously demonstrated for us. Let us just think of the relative ease with which international treaties and agreements are signed, and, by contrast, the difficulties arising from them due to unforeseeable historical developments, even in the short run. In 1919, Valéry laughed bitterly at Europe’s claim to be a model of civilization for the entire world, since Europe – in Nietzsche’s words – is nothing but “a western appendix of Asia.”39 Husserl is well aware of Europe’s growing geopolitical marginality and of its alarming cultural decadence. Nevertheless, unlike Spengler, he does not see an inevitable decline therein, but rather the danger of surrendering to a “weariness” (Müdigkeit).40 Faced with this weariness, Husserl does not offer miraculous rem36

Husserl, Krisis, p. 183, Engl. trans. p. 179 – 180. Husserl, Edmund: Letter to G. Misch [November 27, 1930], in: Hua, Materialien, Vol. III/6, p. 284. 38 Valery, Paul: Regards sur le monde actuel, Paris 1931, p. 43. 39 Valery, Paul: La crise de l’esprit. Deuxième lettre [1919], in: Œuvres I, Paris 1957, p. 995. See also Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse [1886], § 52, Engl. trans. by Walter Kaufmann: Beyond Good and Evil, New York 1989, p. 71: “With terror and reverence one stands before these tremendous remnants of what man once was, and will have sad thoughts about ancient Asia and its protruding little peninsula Europe, which wants by all means to signify as against Asia the ‘progress of man’”. 40 Husserl, Krisis, p. 348, Engl. trans., p. 299. 37

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edies, but calls European civilization to an awareness of the constitutive nature of this condition, that is, of the crisis. Once again to quote Nietzsche: European civilization is not the civilization of the “great health” (große Gesundheit).41 Instead, it is chronically – Husserl would say “infinitely” – engaged in a therapy called thinking.

41

For Nietzsche’s reference to the concept of “great health,” although in a context not totally comparable with that at stake here, see Die fröhliche Wissenschaft [1882], Engl. trans. by Josefine Nauckhoff and Adrian Del Caro (edition by Bernard Williams): The Gay Science, Cambridge 2001, § 382, p. 246, and Ecce homo, where Nietzsche attributes the “great health” to Zarathustra (Ecce homo [1888], Engl. trans. by Duncan Large, Oxford 2007, p. 66 – 67).

La pertinence phénoménologique du concept « homme-masse » Carlos Morujão Je commencerai par une analyse de la présence de la phénoménologie dans le chef-d’œuvre de Ortega y Gasset La Rébellion des Masses, en soutenant que le concept orteguien de Vie, en tant que « vie individuelle » ou « ma vie », correspond au concept husserlien de Moi Transcendantal. Ensuite j’aborderai deux concepts fondamentaux d’Ortega pour les recherches en sciences sociales, le concept d’« homme-masse » et le concept de « génération ». M’appuyant sur le premier de ces deux concepts je montrerai que, pour le philosophe espagnol, il décrit un type humain déficient, héritier de deux acquisitions historiques du XIXe siècle : le progrès technique et l’augmentation du niveau historique de la vie. Finalement, m’appuyant sur le second, j’essayerai de montrer que, pour Ortega, l’émergence de l’homme-masse, dans les premières décennies du XXe siècle, bouleverse la dynamique interne des générations ; en fait, elles se voient privées de ceux qui « savent où ils vont » et « ce qu’il faut faire ». Dans une brève conclusion, j’évaluerai les conséquences politiques (le cas échéant) de la théorie de « l’hommemasse » dans le contexte de la période de l’entre-deux-guerres.

I. La présence de la phénoménologie dans La Rébellion des masses Commençons par une question qui porte sur le titre que j’ai choisi pour cette contribution : dans quelle mesure La Rébellion des masses peut être considérée comme un traité de phénoménologie appliqué à la compréhension de la vie sociale et d’un type social particulier ? Pour répondre, il nous faudra voir non seulement ce que la phénoménologie signifiait pour Ortega, mais aussi comment il l’a reçu et l’a utilisé, malgré les critiques qu’il lui adresse, dans bon nombre de ses ouvrages, surtout à partir de 1929. Je n’ai pas l’intention d’épuiser ici ce sujet1. Pour comprendre la position philosophique d’Ortega dans La Rébellion des masses, ainsi que la nécessité de lire ce livre à partir de la phénoménologie, je dois mentionner ici quelques idées très générales sur la méthode phénoménologique : 1 Pour plus de détails sur la relation controversée de Ortega avec la phénoménologie husserlienne on peut lire San Martín, Javier : Ortega y Husserl : a vueltas con una relación polémica, in : Ensayos sobre Ortega, Madrid 1994, p. 111 – 131.

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1. Ce que le philosophe espagnol appelle, au moins depuis les Meditaciones del Quijote de 1914, « ma vie » correspond à ce que Husserl a appelé « Ego transcendantal », c’est-à-dire une subjectivité engagée dans l’accomplissement d’actes intentionnels qui lui permettent de comprendre le sens du monde et ainsi de s’orienter dans le monde. 2. Ce que les choses sont pour chacun de nous – c’est-à-dire la façon par laquelle elles font partie de notre vie – dépend dans une large mesure de l’horizon à l’intérieur duquel elles nous apparaissent. 3. Les phénomènes immédiatement patents cachent un réseau latent de relations et de structures, les premiers se rapportant à ces dernières de la même façon que les faits se rapportent aux essences, tel que Husserl l’a montré dans le premier livre des Idées I. Certes, ce que j’appelle « ma vie » est, dans une large mesure, un phénomène déterminé par l’environnement culturel et social dans lequel j’ai grandi et vécu, par les habitudes et les pratiques établies et sanctionnées, par la langue et par une grande quantité d’autres facteurs d’importance variable et qu’il est inutile de mentionner. C’est la part de « fatalité » dont est faite la vie des hommes2. Tout cela m’institue en quelque sorte dans la qualité d’héritier. Mais cette condition, dont personne ne peut se débarrasser, ne me dérobe pas à ma responsabilité d’être ce que je suis et de faire ce que je dois faire, ce qu’Ortega appelle la « vocation » qui est la mienne. Une telle responsabilité je dois l’assumer en permanence et c’est pourquoi toute vie humaine comporte à chaque instant la possibilité de réfléchir sur ellemême. Il ne s’agit pas seulement de cette réflexion que je peux faire après que quelque chose a été fait et quand j’ai déjà assez de distance pour y réfléchir. Un exemple de cette distance qui donne lieu à une réflexion « au second degré » est ce que Husserl appelle la réduction phénoménologique, dans laquelle l’exécutivité propre aux actes intentionnels – le fait qu’ils sont la visée de quelque chose – est suspendue. Pour Ortega, au contraire, il s’agit d’abord de cette réflexion qui est inhérente à la vie elle-même, une réflexion donc qui est à l’œuvre dans l’exécution des actes pendant qu’ils sont exécutés. En utilisant un exemple d’Ortega, nous pourrons dire : lorsque mes dents me font mal, il y a une réflexion qui accompagne ma sensation douloureuse et qui diffère de la réflexion sur une douleur passée qui ne me fait plus de mal mais qui peut être analysée dans ses phases, à savoir son augmentation progressive, sa diminution au cours du processus de traitement, etc. Cependant, alors que la douleur me faisait mal, mes actes réflexifs étaient d’une nature différente, j’étais d’une certaine façon responsable de ma douleur, je pouvais la supporter ou décider de prendre un analgésique, d’aller chez le médecin et bien 2

Ortega y Gasset, José : La Rebelión de las Masas, in : Obras Completas, T. IV, Madrid 2005, p. 347 – 528, ici p. 401. Cette fatalité, cependant est tout à fait différente d’un phénomène mécanique. Je ne suis pas lancé dans le monde comme l’est la balle d’un fusil. La vie ne nous impose pas une trajectoire unique, mais bien plusieurs trajectoires possibles, parmi lesquelles il faut choisir. (Je reviendrai sur ce problème du possible.)

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d’autres choses encore. Pour bien comprendre la différence dont je viens de parler il nous faudra faire la distinction suivante : 1. Dans la dernière situation mentionnée plus haut, je suis un Ego transcendantal, j’exécute des actes qui visent à m’orienter dans la réalité, à en être responsable en tant qu’elle fait partie de ma propre vie. 2. Dans le premier cas, lorsque j’analyse la douleur en ayant déjà pris mes distances par rapport à elle, éventuellement parce qu’elle est passée, je suis un Ego phénoménologique. Cette distinction entre les deux Ego, qui n’est pas toujours claire chez Ortega, est d’une grande importance car elle nous permet de conclure que la réflexion n’est d’abord que notre propre vie en train de réfléchir sur elle-même. D’où la nécessité d’être sincère, car la sincérité est le premier des impératifs vitaux. Cette seconde réflexion, la réflexion que mène l’Ego phénoménologique, est nécessaire pour m’assurer que j’étais bien sincère à ce premier niveau de la réflexion. Cependant, dans cette seconde réflexion, je ne suis pas à distance de la vie à la suite d’un acte réflexif – ce que, selon moi, Ortega a eu tendance à mal interpréter dans les critiques qu’il adresse au concept husserlien de réflexion –, mais plutôt dans une situation qui permet de mieux voir la vie elle-même. La sincérité envers soi-même est la première condition d’une vie responsable, tout comme, pour le philosophe, la sincérité est la condition pour que sa philosophie ne fausse pas le réel qu’il veut penser. La sincérité est une de ces valeurs qui ne s’épuise pas dans le comportement d’un individu particulier ; elle élève l’humanité à un niveau supérieur de vie si, à partir de quelques exemples, elle trouve un milieu culturel favorable à son expansion3. La Rébellion des masses, on le verra tout de suite, est l’analyse d’un type humain qui se caractérise par son manque de sincérité, d’abord et avant tout envers soi-même, en trahissant sa propre humanité et qui, de manière irresponsable, est incapable d’assumer jusqu’au bout son statut d’Ego transcendantal ou, ce qui revient au même, de s’engager dans la poursuite de la vérité. C’est donc une manière déficiente d’être un homme, qui s’appelle précisément « homme-masse ».

II. La contribution d’ortega aux sciences sociales L’« homme-masse » est l’un des nombreux concepts créés par Ortega dont les sciences sociales peuvent tirer profit. Un autre est le concept de génération. J’essaierai de montrer pour commencer de quelle façon l’émergence historique de l’homme-masse dérange la saine dynamique interne des générations. Pour ce faire, il faut d’abord définir une génération. Une génération est un ensemble de personnes qui ont une sensibilité vitale homogène nouvelle, par rapport à une sensibilité vitale plus ancienne. Or, toute génération, ajoute Ortega dans El Tema de Nuestro 3

San Martín, Javier : Fenomenología y Cultura en Ortega, Madrid 2004.

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Tiempo4, est composée d’une minorité distinguée et d’une multitude, le tout coexistant dans un équilibre dynamique. Une génération n’est pas tout simplement un ensemble d’hommes supérieurs, ni une multitude. Selon cette définition, le triomphe de l’homme-masse signifie avant tout la rupture de cet équilibre accompagnée de la généralisation du type social qu’il constitue. Cela semble avoir, pour Ortega, trois conséquences : 1. La multitude ne reconnaît plus le rôle des minorités et chaque membre de la foule croit appartenir à la minorité d’individus supérieurs. 2. Cette première conséquence n’est pas la plus grave, car au fond elle est le reflet d’une augmentation – qu’il faut percevoir comme positive – du niveau social et culturel de notre époque. Plus grave est le fait que l’homme-masse croit que son jugement sur les choses doit être la mesure de tous les jugements. En conséquence il ne pense pas qu’il y ait des jugements supérieurs aux siens5. 3. La troisième conséquence est la plus grave de toutes : les minorités elles-mêmes pensent et agissent comme les grandes foules. Cette distinction entre minorité et multitude n’est pas en soi très originale. Elle se trouvait déjà chez Max Weber, qui caractérisait le monde moderne à partir du phénomène du nivellement des individus au sein des grands appareils bureaucratiques, et aussi chez Karl Jaspers dans l’œuvre presque contemporaine de La Rébellion des masses, La situation spirituelle de l’époque, publiée en 19326. Freud a écrit, presque à la même époque, un livre sur ce sujet, Psychologie collective et analyse du Moi, où il parle de l’abaissement du niveau des foules, en raison de l’effet presque hypnotique exercé par les chefs sur les exigences morales du superego. Mais par rapport à ce que défendaient ces trois auteurs, le concept orteguien d’« homme-masse » possède quelques traits originaux. Nous pouvons trouver l’homme-masse, nous dit Ortega, dans différentes couches sociales et même chez des individus isolés, et il est même probable qu’il soit devenu un type social dominant dans différentes générations appartenant à des périodes historiques très différentes. Ortega soutient, par exemple, que les derniers siècles de l’Empire romain ont été caractérisés par la prédominance de l’homme-masse. Ces indications sont très importantes et je crois qu’elles sont nécessaires pour éviter la tentation de lire le livre d’Ortega comme un traité de philosophie politique, à quoi son titre même semble nous inviter. En fait, il s’agit, pour Ortega, de ce qui est avant la politique, de ce dont la politique n’est qu’une conséquence : la façon dont les personnes sont éduquées par la culture de leur époque. 4

Ortega y Gasset, José : El Tema de Nuestro Tiempo, Buenos-Aires/México 1942, p. 15. Cerezo, Pedro : José Ortega y Gasset y la Razón Práctica, Madrid 2011, p. 349. 6 Hacke, Jens : Existenzkrise der Demokratie, Frankfurt am Main 2018, p. 107. L’auteur mentionne aussi l’œuvre de Freud Unbehagen in der Kultur, comme représentative du malaise ressenti par plusieurs intellectuels de langue allemande dans la période entre les deux guerres. Pour notre propos, une analyse de la psychologie de l’homme-masse, l’œuvre la plus importante de Freud, est celle que nous mentionnons dans les lignes qui suivent. 5

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Je crois que, selon Ortega, quelque chose dans la génération en cours aux environs de 1930 a facilité l’émergence de l’homme-masse. Pour reprendre mon propos dans la première partie de cet essai, je dirais que les choses se passent de la façon suivante : le triomphe de l’homme-masse signifie que chaque individu ne parvient pas à accomplir les actes intentionnels qui peuvent le guider dans sa vie de manière radicale ; l’individu renonce à son statut d’ego transcendantal et, au lieu de vivre selon sa propre spontanéité, d’affronter son propre destin, ou d’être fidèle à sa vocation, il vit de ce qui a été auparavant accompli par d’autres. L’homme-masse n’a pas de vraies idées ni de vraie volonté ; il est la proie de désirs qui demandent à être tout de suite satisfaits7. À première vue, il s’agit d’idées très anciennes d’Ortega. Il ne serait pas très difficile de trouver dans ses écrits de jeunesse, antérieurs à la publication de son premier livre les Meditationes del Quijote de 1914, des analyses qui semblent anticiper la théorie de l’homme-masse. Je pense notamment à un certain passage de « La pedagogía social como programa politico », de 1910, écrit sous l’influence de la Sozialpädagogik de Paul Natorp. En effet, on peut y lire l’affirmation suivante : Il y a à l’intérieur de chacun comme deux hommes qui vivent en guerre perpétuelle ; un homme sauvage, décidé, irréductible à la règle et au compas, une espèce de gorille, et un homme tout autre, sévère, qui veut penser selon des idées exactes, accomplir des actions légales, sentir des émotion de valeur transcendante ; celui-là, c’est l’homme pour qui seuls existent les instincts sauvages, l’homme de la nature ; celui-ci, c’est l’homme qui participe de la science, du devoir, de la beauté, l’homme de culture8.

Dans un ouvrage publié en 1923 et auquel nous avons déjà fait référence, El Tema de nuestro Tiempo, Ortega fait une observation qui nous permettra de mieux comprendre ce qui est en jeu ici. L’esprit d’une génération, dit-il9, l’attitude vitale que cette génération représente, dépend de l’équilibre entre la façon dont ses membres reçoivent les acquis des générations précédentes et la façon dont – pour être fidèle à leur propre spontanéité – ils se rebellent contre l’autorité du passé. À première vue, le triomphe de l’homme-masse signifie un déséquilibre en faveur du premier terme de l’alternative. En vérité, la situation est beaucoup plus complexe, parce qu’un tel déséquilibre représente une perte de sens historique. Ceux qui vivent de ce qu’ils ont hérité n’ont vraiment pas de passé. De fait, le passé n’existe que pour ceux qui s’en éloignent et tendent vers un avenir différent du présent dans lequel ils vivent (et il y a aussi un déséquilibre en sens contraire, qu’Ortega nomme l’utopisme). L’homme-masse, finalement, n’a pas de présent, car le présent n’a de sens que pour ceux qui, tout en reconnaissant leur propre héritage, se sentent responsables envers l’avenir.

7

Ortega, La Rebelión de las Masas, p. 401. Ortega y Gasset, José : Pedagogía social como programa político, in : José Ortega y Gasset, Obras Completas, T. II, Madrid 2004, p. 86 – 107, ici p. 94. 9 Ortega, El Tema de Nuestro Tiempo, p. 17. 8

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Ortega dit aussi dans un petit essai de 1933 – c’est-à-dire trois ans après la publication de La Rébellion des masses – que son époque est l’époque de la jeunesse. Ou plutôt qu’au long d’une période relativement circonscrite de la vie européenne, à peu près de 1917 à 1932, l’idée de la jeunesse (dans l’art, la politique, le sport) est venue remplacer toutes les autres. L’existence sociale en Europe, dit-il, est organisée pour que les jeunes de la classe moyenne puissent vivre avec plaisir. L’ensemble de la vie a pris un caractère enfantin, ce qui veut dire que le rapport à l’insécurité radicale qui la caractérise s’est perdu. Se croire trop assuré, croire que le monde a été fait pour soi-même, caractérise, selon Ortega, le processus de dégénérescence des minorités. Ce sont ces moments où l’on commence à croire que tout peut toujours aller trop bien. Bien sûr, les jeunes, en tant que groupe d’âge, ont toujours existé ; mais il y a une différence profonde entre une situation historique où la jeunesse n’est qu’une étape de préparation à l’âge adulte et une situation où les adultes veulent avoir l’air jeune, s’habiller comme les jeunes, partager leurs goûts et leur façon de parler. Il n’est pas facile de dire dans quelle mesure ce diagnostic a quelque chose à voir avec la théorie orteguienne des rythmes de l’histoire qui, selon lui, oscillerait entre les époques de jeunesse et les époques de sénilité, les premières étant caractérisées par l’élan créateur, les secondes par l’esprit de conservation. Peut-être la distinction susmentionnée entre latent et patent nous aidera à comprendre ce que Ortega veut dire. « Jeunesse » et « senectude » sont des dimensions latentes qui nous permettent d’apprécier le degré de vitalité d’une époque historique, ce qu’Ortega appelle aussi son niveau, les caractéristiques les plus générales de ses manifestations en politique, en science, en art ou en philosophie. La puérilité de notre époque n’en fait pas un moment historique où l’esprit de jeunesse aurait triomphé. Nous verrons plus loin que ces deux faits – l’irresponsabilité de ceux qui ne se sentent qu’héritiers et la puérilité – découlent du niveau historique atteint par notre époque. C’est ce niveau qu’il faut d’abord décrire, afin de comprendre la nouveauté radicale qu’il signifie. Et ce niveau est largement déterminé par la science : ses applications ont augmenté l’espérance de vie, réduit la menace de maladies mortelles et révolutionné les conditions d’hygiène dans la vie privée et publique. Mais ce ne sont pas tous ces acquis qui en eux-mêmes ont transformé l’époque en une époque enfantine. Voyons ce qu’Ortega nous dit dans La Rébellion des masses à ce sujet : Le monde qui entoure l’homme actuel depuis sa naissance ne le limite en aucune façon, ne lui impose aucun veto ni aucune restriction, au contraire, il stimule son appétit qui, en principe, peut croître indéfiniment. Car il arrive […] que ce monde du XIXe et du début du XXe siècle ait non seulement les perfections et les largeurs qu’il possède réellement, mais qu’il suggère aussi à ses habitants une sécurité radicale dans laquelle le lendemain il sera encore plus riche, plus parfait et plus large, comme s’il connaissait une croissance spontanée et inépuisable. […] Cela nous amène à souligner dans le schéma psychologique de l’homme de masse actuel deux premiers traits : la libre expansion de ses désirs vitaux,

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donc de sa personne, et l’ingratitude radicale pour tout ce qui a rendu possible la facilité de son existence. L’un et l’autre trait constituent la psychologie bien connue de l’enfant gâté10.

Cette situation a été préparée par le XIXe siècle. Et même si les références historiques et sociologiques concrètes ne sont pas toujours très abondantes dans l’œuvre d’Ortega, on peut néanmoins y trouver la référence à trois facteurs qui sont à l’origine de cette situation. Ortega ne parle pas de ces facteurs au même moment et une analyse détaillée des textes d’époques différentes nous amènerait à discuter des étapes évolutives de sa pensée, non seulement en matière philosophique mais aussi en matière sociale et politique. Je ne peux pas m’engager dans l’analyse de ce problème, mais je dois signaler son existence. Ainsi, dans un texte de jeunesse intitulé « Socialisme et aristocratie », Ortega reconnaît que le capitalisme, qui s’est prodigieusement développé à partir du milieu du XIXe siècle, a eu un effet de nivellement en détruisant la plupart des significations sociales sur lesquelles était fondée la société précédente. Le prêtre, le guerrier, le législateur, le petit propriétaire ou le simple aventurier, entre autres, ont tendance à disparaître pour laisser place à deux nouveaux protagonistes : le capitaliste et l’ouvrier. Il n’est pas très important de discuter de la justesse, en termes purement sociologiques, de ce diagnostic, car le plus important est de comprendre ce qu’Ortega veut nous dire en termes culturels ou même spirituels. Le phénomène auquel il fait référence est l’émergence de deux significations uniques, ou de deux modes de vie uniques, unis par un dénominateur commun : leur place dans le système de production actuel. C’est le premier facteur qui est à la racine de l’émergence de l’homme-masse. Un texte ultérieur, « Ideas de los Castillos »11, inséré dans la série intitulée « El Espectador », mentionne un autre facteur qui serait à l’origine de la même situation. Son exactitude en termes strictement historiographiques peut également être contestée, en particulier en ce qui concerne l’histoire du droit dans la Péninsule ibérique, mais je laisserai également cette question de côté. Ce qui m’intéresse ici, c’est ce qui peut éclairer la genèse des idées exprimées dans La Rébellion des masses. Ortega regrette que l’influence du droit allemand en Espagne n’ait pas été aussi forte que celle du droit romain. Le premier mettait en avant l’individu et son indépendance vis-à-vis du pouvoir étatique, ce qu’Ortega considère comme la caractéristique fondamentale de la pensée libérale ; le second privilégiait l’individu comme entité abstraite, c’est-à-dire le considérait uniquement du point de vue de son égalité devant la loi et, par conséquent, devant tous les autres individus. Ortega voit dans cette idée la genèse de la démocratie et de l’égalitarisme, ce qui lui fait dire d’ailleurs que « l’ancien » – c’est-à-dire le « romain » – est beaucoup plus « moderne » que l’élément germanique de la culture du Moyen-Âge. Égalitarisme 10

Ortega, La Rebelión de las Masas, p. 407sq. « Ideas de los Castillos » est la Section IV de « Notas de Vago Estío », publiée en 1927 dans le n8 V de El Espectador (Ortega, Obras Completas, T. II, p. 531 – 565). En espagnol, el espectador est la traduction correcte de l’allemand der Zuschauer, c’est-à-dire, le spectateur désintéressé. Pour une compréhension du choix de ce titre, je renvois à ce que j’ai dit au début de cet article à propos des rapports d’Ortega avec la phénoménologie husserlienne. 11

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et nivellement ne sont pas forcément synonymes. Cependant, c’est ainsi qu’Ortega les comprend. C’est le second des trois facteurs dont je parlais plus haut. Le troisième facteur, dont Ortega discute dans La rébellion des masses, dans un prologue intitulé « Prologue aux Français » écrit à l’occasion de la publication de la traduction française de cet ouvrage, est la réaction anti-libérale à la Révolution française et à l’époque de Napoléon, chez des auteurs tels que Louis de Bonald ou Xavier de Maistre12. C’est ce qu’Ortega appelle le triomphe du collectivisme, qui, selon lui, a également marqué les idées de Saint-Simon et d’Auguste Comte. Et le travail de tous ces auteurs est tellement caractéristique de la pensée du XIXe siècle que la liberté est venue à être pensée non pas comme quelque chose qui profite à l’individu qui en jouit, mais à la société. C’est le terrain sur lequel, selon Ortega, repose la philosophie politique de Stuart Mill et d’Herbert Spencer, lorsqu’ils demandent si c’est la liberté ou le pouvoir de l’État qui est le plus utile à la société. En fait, ces « vieux libéraux » était aveugles à l’immense domaine du « social » qui commençait à se dresser devant eux, mais qu’ils ne pouvaient pas encore le voir dans toute son ampleur13.

III. Types humains déficients : dissection de l’homme-masse Une analyse de cette question, qui permettrait la compréhension des quatre types humains déficients qui sont subsumés par le concept général d’homme-masse, suppose une question préalable. Cette question peut être formulée comme suit : dans quelles conditions une vie est-elle vraiment une vie humaine ? Depuis 1914, c’est-à-dire depuis la publication des Meditaciones del Quijote, la réponse ne fait plus aucun doute pour Ortega. Une vie n’est vraiment humaine que si elle s’efforce d’élargir ses conditions d’existence, individuellement ou collectivement. En d’autres termes, toute vie authentiquement humaine comprend les dimensions de l’évaluation, de l’idéal et même de l’illusion. Cette dernière n’est pas opposée aux deux premiers, à condition de ne pas la confondre avec la rêverie plus ou moins pathologique. Tous les trois – évaluation, idéal et illusion – constituent la réponse humaine à la réalité héritée, que chaque homme est appelé non seulement à conserver mais aussi à amplifier. La vie est donc une chose toujours à refaire, car

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Ortega, La Rebelión de las Masas, p. 360. Ortega a dédié tout un cours en Argentine au problème de la genèse et de la signification du social. Ce cours a été repris à Madrid, en 1949, après le retour de l’exil, mais a été publié seulement après la mort de l’auteur, sous le titre de El Hombre y la Gente. Il n’est pas facile de trouver en français un équivalent du mot espagnol Gente. Je rappelle toutefois que La Gente a été le choix de José Gaos, le traducteur espagnol d’Être et Temps de Martin Heidegger, pour transposer l’original allemand das Man. Gaos, qui a émigré au Mexique après la défaite de l’armée républicaine dans la Guerre Civile de 1936 – 1939, était un disciple de Ortega. 13

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tout ce qui est hérité est soumis à l’insécurité radicale qui touche toutes les affaires humaines. Pour bien le comprendre, il serait nécessaire d’introduire certains concepts qu’Ortega n’introduit et ne thématise que dans des travaux ultérieurs aux Méditations et même à la Rébellion des masses, par exemple dans El Hombre y la Gente. L’une de ses idées centrales dans ce livre est que l’« avoir à faire » humain est intransmissible. Cela clarifie le sens du concept de « minorité distinguée » dans La Rébellion des masses : appartient à cette minorité celui qui exige de soi-même plus que les autres et ne transfère pas aux autres une responsabilité que lui seul peut assumer. Dans un sens à mon avis très proche de ce que Martin Heidegger appellera la « Sorge » dans Être et temps, Ortega soutient que vivre c’est avoir des soucis et tendre vers l’avenir, sur la base de l’expérience du présent. Celui qui croit n’avoir aucun souci, se soucie encore sans le savoir, parce qu’il assume comme siens les soucis de ceux qui ont créé les circonstances dans lesquelles et grâce auxquelles il vit ; il se soucie seulement de jouir d’un cadeau qu’il a reçu en héritage, comme s’il pouvait en profiter sans limites. De cette façon, nous pouvons mieux voir quelle est l’incapacité caractéristique de l’homme-masse : c’est une incapacité à se conduire et à amener toutes choses à leur plus grande perfection. Dans les Meditaciones del Quijote, Ortega appelait cela – avant même d’avoir créé le concept d’hommemasse – l’incapacité à se demander quel est le sens des choses et à faire de chacune le centre virtuel du monde. Cette dernière affirmation mérite d’être développée, car le concept de virtuel est l’un des plus importants dans la pensée d’Ortega, et il connait plusieurs emplois. Nous pouvons appeler virtuel, en premier lieu, ce qui n’est pas, pour le moment, le centre de notre attention, mais qui peut le devenir plus tard ; deuxièmement, on peut aussi appeler virtuel ce qui est simplement latent, c’est-à-dire caché sous une réalité patente ; troisièmement, nous pouvons appeler virtuel ce qui n’existe tout simplement pas encore ou n’existe que comme une possibilité à réaliser. Il est légitime de dire que l’homme-masse ne connaît pas le virtuel. En effet, il est tendu vers une réalité présente dont il jouit comme si elle avait été expressément faite pour lui et qu’il ne se lasse jamais de réclamer comme étant sa propriété. Cela correspond à l’une de ses caractéristiques les plus évidentes, que dénonce Ortega : il se considère comme ayant des droits sur les choses, mais pas investi du devoir de les conserver. Ce que l’homme de masse ignore, c’est ce qu’Ortega appelle l’insécurité radicale de la vie. Voyons ce qu’il nous dit dans le passage suivant : Quand on parle de notre vie, il est de coutume d’oublier ce qui me semble le plus essentiel : notre vie est toujours et d’abord conscience de ce qui est possible pour nous. Si à aucun moment nous n’avions pas devant nous ne serait-ce qu’une seule possibilité, cela n’aurait aucun sens de l’appeler ainsi. Ce serait plutôt une pure nécessité. Mais voilà : ce fait très étrange qu’est notre vie a pour condition radicale de toujours trouver devant soi plusieurs

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issues qui, parce qu’elles sont plusieurs, acquièrent le caractère d’être des possibilités parmi lesquelles nous devons choisir14.

Allons un peu plus loin dans l’analyse du concept de virtuel, car il peut nous donner une clé pour comprendre la pensée d’Ortega dans La Rébellion des masses. Nous avons parlé plus haut de l’incapacité de l’homme-masse à voir en chaque chose un centre virtuel ; en fait, son regard parcourt les choses autour de lui comme un héritier contemple ce qu’il n’a pas créé mais dont il dispose à loisir. Cependant, le virtuel – tout ce que la circonstance où nous avons à vivre nous offre en tant que possibilité – est le ressort de toute vie authentique. Il faut reconnaître que le domaine du possible – Ortega l’appelle aussi le potentiel – s’est énormément accru dès la fin du XIXe siècle : sur le plan intellectuel, sur le plan professionnel, dans le domaine des plaisirs, mais aussi dans le domaine des performances physiques15. Cette situation, qui est très confortable pour l’homme du XXe siècle, l’incite cependant à se tenir sur ses gardes. L’Espagne, par exemple, peut-elle être considérée par un Espagnol comme le centre virtuel du monde ? En effet, toute chose peut être considérée comme un centre virtuel dès que nous la regardons avec l’intention de la sauver, c’est-à-dire de maintenir ouvert en elle le domaine du possible. Le « sauvetage » des phénomènes est un thème platonicien du Phédon, sur lequel je ne m’attarderai pas ici, mais c’est ce sauvetage qu’Ortega a à l’esprit lorsqu’il parle d’amener toute chose à sa perfection, la racheter comme s’il s’agissait des restes d’un naufrage. C’est la plus haute tâche que la vie impose à toute âme aristocratique. À première vue, cela ne semble pas très facile à comprendre. Ortega vient de nous dire que le possible s’était élargi, au moins du point de vue quantitatif ; aussitôt après il nous dit que notre condition est celle d’un naufragé et que nous courrons le risque de nous noyer. Rappelons, pour justifier cet étrange paradoxe et parvenir à la conclusion de nos réflexions, le chemin que nous avons déjà parcouru dans cette troisième partie : 1. L’homme-masse n’est pas conscient de la dimension virtuelle de toute réalité. Pour lui, il n’y a que ce qui est effectif et non le possible. 2. L’homme-masse ne sent pas qu’il doit préserver grâce à ses efforts les biens qu’il a hérité, car, au fond, il ne connaît pas le caractère incertain de toutes les affaires humaines. 3. L’homme-masse, grâce surtout aux progrès de la science, dont la signification lui est inconnue16, jouit d’un bien-être et d’un niveau de civilisation supérieurs à tous ceux connus dans l’histoire. 14 Ortega, La Rebelión de las Masas, p. 395sq. Ortega n’ignore pas les cas où une situation semble sans issue possible. Mais même dans ce cas il y a toujours la possibilité d’un choix entre l’acceptation de la situation et le refus radical par la mort. 15 Ortega, La Rebelión de las Masas, p. 396. 16 Le fait fondamental pour Ortega est que la science contemporaine s’intéresse à des différences minimes qui auparavant paraissaient sans importance ou tout au plus comme des quantités négligeables.

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Si ces trois traits le caractérisent, comme nous l’avons vu, il nous faut encore en ajouter un quatrième : l’homme de masse est le même partout. C’est un point important, car il permet à Ortega d’expliquer une caractéristique de la vie européenne qui n’était pas encore pleinement dominante en son temps mais qui allait bientôt devenir une caractéristique de la vie mondiale. J’ai noté plus haut que la vie a une dimension patente et une dimension latente. J’ai également noté que l’une des caractéristiques de la méthode phénoménologique, comme Ortega la comprend (et comme Husserl l’a également comprise), est qu’elle nous permet d’accéder à la dimension latente de la réalité qui se cache derrière sa dimension patente, qu’elle nous assure que nous pouvons avoir, de la première, la même évidence que nous avons de la dernière. Pourquoi alors la vie a-t-elle tendance à être la même partout ? Pourquoi l’élévation de son niveau historique aujourd’hui – dont les raisons résident, pour Ortega, dans la démocratie héritée du XIXe siècle et le progrès de la science –, s’est-elle traduite par une extension de l’uniformité ? Grâce au niveau historique qui a été atteint, aujourd’hui la vie de l’homme moyen est constituée par le répertoire vital qui caractérisait jadis les minorités. Lorsque nous cherchons à dessiner le schéma psychologique de l’homme actuel, nous devons prendre en compte la situation qu’Ortega décrit comme suit : Ma thèse est donc la suivante : la perfection même avec laquelle le XIXe siècle a donné une organisation à certaines formes de vie est à l’origine du fait que les masses qui en bénéficient ne la considèrent pas comme une organisation mais comme une nature. Cela explique et définit l’état d’esprit absurde que ces masses révèlent : elles ne se soucient que de leur bien-être tout en n’étant pas, en même temps, solidaires des causes de leur bienêtre. Puisqu’elles n’envisagent pas les avantages de la civilisation comme une invention et une construction prodigieuse qui ne peuvent être soutenues qu’avec beaucoup d’efforts et de prudence, elles pensent que leur rôle se réduit à exiger ces avantages tout comme s’il s’agissait de droits autochtones17.

La situation ainsi décrite permet de comprendre les quatre types psychologiques sous lesquels l’homme de masse se présente aujourd’hui : l’enfant gâté, le señorito satisfecho, le barbare et l’expert. Tous les quatre considèrent comme leur dû le résultat d’un effort historique sans précédent qu’Ortega appelle le « niveau historique » de notre temps. Le señorito satisfecho est, parmi les quatre types que je viens de mentionner, probablement le pire de tous18. On trouve en lui une forme particulière d’« avilissement » – c’est le mot dont se sert Ortega – qui consiste à ne pas être fidèle à sa vocation d’homme et à vouloir s’en tenir à cette infidélité. La vie, pour Ortega, comme je l’ai mentionné plus tôt, c’est un incontournable « avoir à faire », et cet avoir à faire, comme je l’ai également dit, n’est pas transférable. 17

Ortega, La Rebelión de las Masas, p. 408sq. Je pense que la traduction française la plus appropriée de l’expression espagnole Señorito satisfecho serait « le petit monsieur satisfait de lui-même ». Señorito est un diminutif. En espagnol (comme en portugais, d’ailleurs) les diminutifs qui se terminent en ito sont souvent très dépréciatifs, sauf si l’on parle d’un enfant. 18

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Cela donne à chacune de nos actions une responsabilité propre. La vie suppose des exigences, des devoirs, en premier lieu ceux que nous-mêmes nous nous imposons. Le señorito satisfecho vit devant tout le monde comme l’enfant vit à la maison, dans la famille, où même les délits les plus graves peuvent rester impunis ; ce qu’il fait il ne le fait jamais avec l’esprit de sérieux, comme si ce que nous faisons dans la vie n’était pas constamment irrévocable. Pour conclure, je voudrais rappeler une anecdote racontée par Ortega dans La Rébellion des masses19, qui non seulement illustre la situation de l’homme-masse et sa désorientation radicale, mais nous donne également une clé pour comprendre l’articulation entre les deux parties de ce livre. En effet, cette histoire se trouve dans la deuxième partie, dont la section d’ouverture est intitulée : « Qui gouverne le monde ? ». Les étrangers visitant l’Espagne, dit Ortega, sont souvent étonnés par le fait que tout passant à qui ils demandent leur direction, soit disposé à les accompagner jusqu’à l’endroit où ils veulent aller. Ortega se demande : mon compatriote, quand il s’est généreusement prêt à aider un étranger, va-t-il vraiment quelque part ? Et il conclut avec ironie : j’ai le sentiment que mes compatriotes sortent de leurs maisons pour voir s’ils peuvent trouver des étrangers avec qui ils puissent aller. C’est un peu la situation de l’homme-masse : il se meut, car il n’est pas possible de toujours rester immobile et la vie humaine doit être par nature employée à faire quelque chose ; mais il se meut sans savoir où il va. C’est ce savoir où l’on va, la conscience d’une tâche à accomplir, que, selon Ortega, on doit appeler « la conscience du commandement ». En parlant de ceux qui ont une telle conscience, Ortega dit qu’ils appartiennent à une « minorité distinguée ».

IV. Conclusion La Rébellion des masses est un livre qui a été écrit pour les Européens dans un moment de la vie européenne caractérisé par deux sortes de dangers et par une insatisfaction généralisée. Le premier danger dont j’ai parlé dans ce texte est le danger de la massification ; le second, c’est le danger de la rupture de l’équilibre entre les nations, dont le signe le plus évident est l’ascension des États-Unis au rang de première puissance mondiale. L’insatisfaction est peut-être un peu difficile à définir, quoiqu’elle ne soit pas moins évidente que les dangers. L’élévation du niveau historique peut la masquer. Mais, dans un livre de 1924, Las Atlantidas, Ortega nous donne quelques pistes ; il y remarque l’accroissement de l’intérêt des Européens pour le passé : pour l’Égypte des Pharaons, le Sumer, la Grèce d’avant l’époque classique, aussi bien que pour la Chine et l’Inde anciennes. Bien sûr, notre connaissance de l’histoire mondiale s’élargit en profondeur (en direction du passé) et en largeur (en direction de zones géographiquement très éloignées). Mais ce

19

Ortega, La Rebelión de las Masas, p. 467.

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serait une erreur de voir dans ces phénomènes leur aspect purement scientifique. Ils témoignent d’un malaise par rapport au présent. En même temps, La Rébellion des masses, écrite onze ans après la fin de la Première Guerre mondiale et neuf ans avant le commencement de la Seconde, témoigne d’un changement dans la pensée politique d’Ortega par rapport à la période d’avant 1914. Ce changement est peu perceptible parce que, avant comme après, Ortega se présente comme un penseur libéral. Mais c’est le sens même du mot libéralisme qui a changé. Pour le comprendre, nous devons faire un détour par sa philosophie générale. Pour Ortega la philosophie doit être systématique, ce qui n’est possible que si elle s’appuie sur une réalité qui est elle-même systématique. Si elle ne réussit pas à le faire, son caractère systématique sera seulement le produit de la volonté du philosophe qui construit la réalité selon ses propres vœux. C’était pour une grande part, selon lui, le défaut des philosophies néokantiennes. Toutefois, aux environs de 1914 ou peut-être un peu plus tôt, Ortega découvre la réalité radicale dans ce que désormais il appellera « ma vie ». L’influence de Husserl a été décisive. Dans le premier tome des Idées, qu’il est un des premiers à avoir lu hors d’Allemagne, puisqu’il en parle dès le milieu de 1913, Ortega lit que je suis responsable de ma propre vie en tant que moi transcendantal, c’est-à-dire en tant que moi qui s’engage dans la compréhension du sens du monde ; que le monde est la moitié de moi-même et qu’en exécutant des actes intentionnels je me situe dans un rapport tel avec ses corrélats qu’ils sont pour moi autant que je suis pour eux. Le problème qu’Ortega affronte dès lors est le suivant : quelle structure sociale correspond le mieux au fait que tout m’est donné (y compris la vie sociale) dans la solitude radicale de « ma vie » ? Quoi qu’on puisse penser de ce que dit Ortega sur la démocratie, une chose me semble claire : la démocratie n’est pas pour lui la réponse à cette question. En tant que régime politique elle répond à une autre question : qui doit participer au pouvoir ? Et voici ma conclusion : pour Ortega, le libéralisme c’est le régime qui sauvegarde l’indépendance de l’individu face aux masses, non pas pour l’isoler mais pour que le social puisse lui apparaitre en tant que tel. Cependant, cette théorie de l’apparaître du social dans la solitude de « ma vie », Ortega ne l’a pas encore élaborée en 1930. Il lui faudra lire la cinquième Méditation cartésienne, qui ne sera publiée, en traduction française, qu’en 1931.

Le planétarisme apocalyptique de Martin Heidegger Daniel Meyer Associer Heidegger au concept de cosmopolitisme n’est pas chose aisée. Au sein des constellations intellectuelles caractéristiques des années 1920, la figure du philosophe fribourgeois est fréquemment pensée en opposition à celle d’Ernst Cassirer. D’un côté le grand bourgeois cosmopolite, de l’autre le fils de tonnelier enraciné dans la Forêt Noire. Heidegger lui-même ne renierait pas un tel distinguo, mais il y a indiscutablement plusieurs Heidegger : il y a aussi celui qui accueille dans ses cours des étudiants du monde entier et qui entretient dès les années 1920 un lien privilégié avec la pensée et la culture japonaises tout particulièrement. Sans doute le terme de cosmopolitisme, dès lorsqu’il s’insère dans ce type de constellations figées, s’avère-t-il mal adapté, mais il ne s’agit pas ici de retracer des constellations figées, mais de dégager des lignes de force intellectuelles dynamiques, de s’aventurer sur des champs mouvants. Et c’est là que les choses sont pour le moins surprenantes, du moins au sein de la pensée heideggérienne. Pour ce faire, je vais donc dans un premier temps tenter de restituer un changement majeur de paradigme au sein du discours heideggérien, d’une conception phénoménologique à une conception planétaire de monde. Puis il s’agira de retracer le contexte politicoidéologique de ce changement de paradigme, pour enfin aborder la manière dont Heidegger appréhende le cosmopolitisme kantien à la fin des années 1930, à la veille de la Seconde Guerre mondiale.

I. Deux mondes Dans Être et temps, tout comme dans l’ensemble de ses textes et cours des années 1910 et 1920, le concept de monde ne figure que comme un champ purement phénoménologique, une extériorité du Dasein qui ne porte pas les marques du national ou de l’étatique1. Certes, les figures de l’enracinement et son 1 Cf. notamment les quatre sens de monde, Welt, dégagé dans Heidegger, Martin : Sein und Zeit (1927), Tübingen 1993, p. 64sq. En termes ontologiques, le monde est la mondanité (Weltlichkeit), à savoir un rapport régi par l’être-au-monde dans ses modalités de mise en sens. En une formule, c’est « la totalité de renvois de la significativité » (Heidegger, Martin : Être et Temps, trad. par Emmanuel Martineau, Paris 1985, p. 112 ; Heidegger, Sein und Zeit, p. 123 : « das Verweisungsganze der Bedeutsamkeit »). On peut certes arguer que cette absence de

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contraire sont omniprésentes dans son discours philosophique de cette époque, mais elles ne renvoient pas à une localisation spécifique, mais relèvent bien plus d’une dynamique temporelle ou, pour être encore plus précis, historique : la marche dans le temps mène à un déracinement, à la perte d’une pensée originaire. L’horizon de cette pensée originaire est à cette époque essentiellement grec, chez Heidegger, du moins au sein de son discours philosophique. Inversement, la notion de Weltanschauung, de vision ou de conception du monde, notion à l’égard de laquelle il est tout à fait hostile au début des années 1920, devient durant son retour à Fribourg en 1928 un élément positif de son discours. La Weltanschauung devient alors un concept qui décrit de façon neutre le positionnement à la fois spatial et intellectuel du Dasein, tout particulièrement dans son premier cours du semestre d’hiver 1928/29. Le monde – on le sait, Être et temps avait lourdement insisté sur ce point – est ce dans quoi le Dasein est jeté, et dans ce geste le Dasein peut se perdre, à moins de faire preuve de cette tenue, cette Haltung que peut être la Weltanschauung, et c’est là un correctif important qui apparaît après Être et temps, et qui devient programmatique à la fin de son cours magistral de l’été 1929, mais ce n’est qu’un correctif et non un changement de paradigme2. Seulement sept années séparent ce cours de celui intitulé Introduction à la métaphysique de 1935. L’un des passages les plus célèbres et controversés est très certainement celui où Heidegger aborde le national-socialisme et « la vérité interne et la grandeur de ce mouvement (c’est-à-dire […] la rencontre, la correspondance entre la technique déterminée planétairement et l’homme moderne)3 ». Dans l’édition de 1953 du cours, Heidegger souligne l’adjectif planetarisch, d’un emploi plutôt rare en allemand (il est dérivé de l’adjectif français planétaire, qui est cependant bien plus courant que son équivalent allemand). C’est bien une nouvelle perspective planétaire qui s’affiche dans ce cours, et des considérations géopolinationalisme suppose un discours caché, un nationalisme sous-jacent qui serait transparent au lecteur de l’époque, il n’en reste pas moins que dans son discours public des années 1910 et 1920, Heidegger ne mobilise pas de discours d’extrême-droite explicite (à la différence de sa correspondance privée). 2 Le terme de Haltung apparaît également dans la célèbre leçon inaugurale du 24 juillet 1929 « Qu’est-ce que la métaphysique ? ». Les deux traductions françaises proposent « attitude », ce qui est la traduction la plus courante de ce terme, mais qui, y compris dans cette leçon, obscurcit le sens. Certainement plus proche des intentions heideggériennes serait les termes « positionnement » ou « conviction », puisque la Haltung relève de la conception du monde, qui pour Heidegger est précisément une figure de la conviction. Cf. Heidegger, Martin : Qu’est-ce que la métaphysique ? Traduit par Henry Corbin (1938), in : Heidegger, Martin, Questions I et II, Paris 1990, p. 47 – 84, ici p. 50, et Heidegger, Martin : Qu’est-ce que la métaphysique ? Traduit par Roger Munier (1988), in : Haar, Michel (dir.), Martin Heidegger, Paris 1983, p. 47 – 58, ici p. 48. 3 Heidegger, Martin : Introduction à la métaphysique, trad. par Gilbert Kahn, Paris 1958, p. 202 (Heidegger, Martin : Einführung in die Metaphysik, éd. par Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1983, Gesamtausgabe (abrégé par la suite en GA) Vol. 40, p. 208 : « Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen », dans cette édition, « planetarisch » n’est pas souligné.)

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tiques qui – au sein du discours philosophique de Martin Heidegger – constituent certainement une nouveauté. Cette perspective « planétaire » est à prendre dans un double sens : d’une part comme une vision d’enjeux mondiaux – une perspective si l’on veut géopolitique –, d’autre part comme une perspective, un regard porté sur le monde à partir d’une mondialité cosmopolite, une mondialité cosmopolite qui mène à un nivellement radical de ce qui peut sembler être à première vue, mais uniquement à première vue selon Heidegger, des entités contraires : Cette Europe qui, dans un incurable aveuglement, se trouve toujours sur le point de se poignarder elle-même, est prise aujourd’hui dans un étau entre la Russie d’une part et l’Amérique de l’autre. La Russie et l’Amérique sont toutes deux, d’un point de vue métaphysique, la même chose ; la même frénésie de la technique déchaînée, et de l’organisation sans racines de l’homme normalisé4.

Aucune des trois instances mondiales (donc l’Europe, l’Amérique et la Russie) n’est autre chose qu’une entité en voie d’auto-décomposition, et l’ubiquité technique, en l’occurrence radiophonique, qui permet par exemple d’assister à un concert symphonique à Tokyo dans son salon à Fribourg-en-Brisgau, n’est que l’immatérielle expression d’une vacuité absolue, hostile à toute profondeur historique. Mais Heidegger précise que ce constat ne relève pas d’un pessimisme culturel, reprenant un dispositif argumentatif qu’il emploie dès le début des années 1920. Il présente en effet ce pessimisme culturel appuyé, qui relève pleinement du discours de la Kulturkritik5, comme un constat purement objectif. Heidegger modifie ce dispositif argumentatif éprouvé pour lui donner, cette fois-ci, une tournure plus nettement prétéritive : La décadence spirituelle de la terre est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette dé-cadence (conçue dans sa relation au destin de « l’être »). Cette simple constatation n’a rien a voir avec un pessimisme concernant la civilisation, rien non plus, bien sûr, avec un optimisme ; car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que

4 Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 48sq. (Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 40 : « Dieses Europa, in heilloser Verblendung immer auf dem Sprunge, sich selbst zu erdolchen, liegt heute in der großen Zange zwischen Rußland auf der einen und Amerika auf der anderen Seite. Rußland und Amerika sind beide, metaphysisch gesehen, dasselbe ; dieselbe trostlose Raserei der entfesselten Technik und der bodenlosen Organisation des Normalmenschen. ») 5 Sur ce point, cf. Meyer, Daniel : Kulturkritische Aspekte bei Martin Heidegger, 1918 – 1932, in : Jahrbuch zur Kultur und Literatur der Weimarer Republik 12/15 (2011), p. 47 – 69.

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des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules6.

Cette vision proprement apocalyptique s’appuie sur une figure poétique empruntée à Hölderlin, celle d’une détresse extrême qui coïncide avec le moment salvateur. Il s’agit d’une figure qui dès le début des années 1930 joue un rôle pivot au sein du discours heideggérien. C’est peut-être l’une des plus paradoxales des figures intellectuelles heideggériennes, car cette vision planétaire est du coup à la fois rejetée et adoptée, une nécessaire apocalypse.

II. Néo-Impérialisme apocalyptique En vérité, l’écart temporel entre une conception phénoménologique de l’espacemonde et la nouvelle perspective planétaire n’est pas de sept ans, et on peut situer avec précision dans le temps l’émergence de ce nouveau paradigme au sein du discours heideggérien. Cette émergence est dans un premier temps à situer dans le cosmopolitisme comme projet politique, à savoir intimement liée à la critique de la SDN formulée par Hitler en mai 1933 dans son célèbre discours de paix, dont Heidegger reprend fidèlement l’argumentation en août 1933. Le rejet de la tutelle de la SDN entraîne alors, à travers la « révolution national-socialiste », « une nouvelle et authentique communauté des peuples et des nations », au sein de laquelle le peuple allemand aurait retrouvé sa place et son rang7. Cet argument, exposé il est vrai dans un cadre académique relativement confidentiel, est repris très publiquement en novembre 1933, pour la sortie effective de l’Allemagne de la SDN : Vouloir une véritable communauté des peuples, cela se distingue aussi bien d’une fraternisation universelle inconsistante et qui n’engage à rien, que d’une aveugle domination tyrannique. Cette volonté agit par-delà cette opposition. Elle engendre l’ouverture et la vaillance au sein desquelles peuples et États peuvent se ternir tant par rapport à eux-mêmes que les uns envers les autres8. 6

Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 49 (Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 41 : « Der geistige Verfall der Erde ist so weit fortgeschritten, daß die Völker die letzte geistige Kraft zu verlieren drohen […]. Diese einfache Feststellung hat nichts mit Kulturpessimismus zu tun, freilich auch nichts mit einem Optimismus ; denn die Verdüsterung der Welt, die Flucht der Götter, die Zerstörung der Erde, die Vermassung des Menschen, der hassende Verdacht gegen alles Schöpferische und Freie hat auf der ganzen Erde bereits ein Ausmaß erreicht, daß so kindische Kategorien wie Pessimismus und Optimismus langst lächerlich geworden sind. ») 7 Heidegger, Martin : Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910 – 1976), éd. par Hermann Heidegger, Frankfurt am Main 2000 (GA 16), p. 151 : « eine neue und echte Gemeinschaft der Völker und Nationen ». 8 Heidegger, Martin : Écrits politiques : 1933 – 1966, éd. et trad. par François Fédier, Paris 1995, p. 120 (Heidegger, Reden und andere Zeugnisse (GA 16), p. 189 : « Der Wille zu einer wahrhaften Völkergemeinschaft hält sich ebenso fern von einer haltlosen, unverbindlichen Weltverbrüderung wie von einer blinden Gewaltherrschaft. Jener Wille wirkt jenseits dieses

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Cette thématique se retrouve dans les textes programmatiques et proclamatifs de cette époque. La Première Guerre mondiale en tant que guerre mondiale y apparaît comme un événement non révolu, dans la mesure où la reconfiguration des espaces culturels qu’elle a engendrée est toujours en cours, ce qui pose, aux yeux de Heidegger, la question de la fonction directrice du peuple allemand, notamment dans un cadre européen9. Et toute forme de ligue (et bien sûr tout particulièrement la SDN) ne saurait mener à une authentique fédération des peuples et à une forme de supranationalité, dès lors qu’il ne peut s’agir par définition que d’un dispositif artificiel10. Il y a donc un rejet du cosmopolitisme en tant que projet politique, dans la mesure où il est perçu implicitement comme un projet d’asservissement national, dans la droite lignée du discours d’extrême-droite de l’époque. Mais ce rejet se drape à partir de mai 1934, environ, d’un ton apocalyptique qui est plus caractéristique du discours heideggérien durant la République de Weimar, à savoir le discours d’un penseur qui perçoit son propre temps comme un nadir intellectuel d’une telle ampleur que seule une rupture intellectuelle totale pourrait le dépasser. En mai 1934, l’enthousiasme de 1933 s’estompe peu à peu (c’est aussi frappant dans les Cahiers Noirs de l’époque). Mais la perspective néo-impérialiste fasciste n’est pas pour autant abandonnée, et de ce fait la critique de la cosmopolitique se charge d’une dimension apocalyptique nouvelle. Et elle est intégrée dans un réseau d’opposition que Heidegger emprunte à Nietzsche, à savoir l’opposition entre l’ordre grec apollinien et la démesure asiatique dionysiaque11, notamment dans son Gegensatzes. Er schafft das offene und mannhafte Aufsich- und Zueinanderstehen der Völker und Staaten. ») 9 Cf. tout particulièrement son discours à ses anciens camarades de lycée de mai 1934, notamment Heidegger, Reden und andere Zeugnisse (GA 16), p. 280 : « Der Krieg hat ja in seinem unmittelbaren Ende noch keine Entscheidung gebracht, weder für die Sieger noch für die Besiegten ; denn der bloße Ausgang des Krieges ist gar nicht die Entscheidung. Diese steht erst bevor – und sie ist eine geistige und sie betrifft die ganze Erde. / Es ist die Frage: welches Volk die innere Mächtigkeit aufbringt, der großen Erprobung gewachsen zu bleiben, die aus jenem Geschehen jetzt erst heraufkommt und offenbar wird. – Es ist die Frage an die Völker nach der Ursprünglichkeit ihrer volkhaften Ordnung, nach dem Rang und der Echtheit ihres staatlichen Herrschaftswillens, nach der Geschlossenheit ihrer geistigen Welt, nach der Gesundheit des völkischen Lebensdranges, nach der Widerstandskraft gegen den geschichtlichen Verfall. / Der Weltkrieg stellt diese Fragen nach dem ganzen Lebensgefüge der einzelnen Völker. Und die Entscheidung dieser Fragen scheidet die Völker in alternde und in erwachende. Wir stehen mitten in dieser Entscheidung. » 10 Cf. son sinistre discours d’août 1934 ; Heidegger, Reden und andere Zeugnisse (GA 16), p. 307 : « Europa wird nur dann vor dem Untergang bewahrt sein und einen neuen Aufstieg sich erringen, wenn jedes seiner Völker handelt aus dem Geist der Selbstverantwortung und unbedingten Ehre. Die Gemeinschaft der Völker braucht dann nicht erst künstlich hergestellt zu werden durch eine Liga, sondern sie ist dann ursprünglich und dauerhaft schon selbst da. » 11 Cette opposition est abordée une première fois dans le cours du semestre d’hiver 1928/ 29, cf. Heidegger, Martin : Die Grundbegriffe der Metaphysik Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30), éd. par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2004 (GA 28/29), p. 110, à travers la citation exacte d’un aphorisme posthume de Nietzsche : « Das Maaßlose, Wüste, Asiatische ». Elle reprise, cette fois-ci amplifiée par

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texte programmatique « La situation actuelle et la mission à venir de la philosophie » de novembre 1934. En postulant l’identité entre autonomie et liberté, Heidegger en arrive à la conclusion suivante : Cette véritable liberté historique en tant que reconnaissance autonome de peuple en peuple n’a pas besoin de la communauté factice constituée en « ligue des nations ». […] La véritable liberté historique des peuples d’Europe est la condition pour que l’Occident puisse à nouveau s’affirmer spirituellement et historiquement et assurer son destin dans la grande décision de la terre contre l’Asiatique12.

Le néo-impérialisme fasciste apparaît dès lors comme un dispositif purement défensif, un argument que Heidegger ne cessera d’invoquer pour justifier sa fascination pour le national-socialisme. On pourrait alors certes arguer qu’il faut distinguer les textes politiques de Heidegger de son discours philosophique, tel qu’il se réalise en premier lieu dans ses cours magistraux. Et les textes qui viennent d’être cités sont tous édités au sein du volume « discours et autres documents biographiques » de la Gesamtausgabe. Mais la notion de monde, qui avant 1933 était un concept phénoménologique, est associée dès son cours magistral du semestre d’été 1933 de façon structurelle à la notion de peuple dans une acception polémique, c’est-à-dire renvoyant au polemos. Il ne s’agit plus de Dasein comme être-aumonde, mais le monde est pensé comme un espace où le Mensch, l’homme, se réalise dans le travail et la confrontation à l’autre. Or c’est, comme nous avons pu le voir, précisément cette double-dimension de la confrontation/autonomie qui soustend la perspective cosmopolite de Heidegger, ce qui apparaît aussi de façon très nette dans tout une série de réflexions consacrées à la notion de monde dans les Cahiers Noirs, datant de 1935/36. La notion de Welt signifie une forme de mise en perspective de l’existence, de recul avec soi-même, à savoir l’exact contraire de son sens dans Être et temps. Ce recul permet l’appréhension du monde en termes de réseaux conflictuels, de Gefüge13. Et si le monde perd cette structure conflictuelle au profit d’une uniformité politique et culturelle, c’est une perte même de son Heidegger, dans son cours de l’été 1933, afin d’expliquer la notion de polemos, et cela sans se référer explicitement à Nietzsche : « das Unbändige, Zügellose, Rauschhafte und Wilde, Rasende, Asiatische » (Heidegger, Martin : Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933). 2. Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34), éd. par Hartmut Tietjen, Frankfurt am Main 2001 (GA 36/37), p. 92). 12 Heidegger, Reden und andere Zeugnisse (GA 16), p. 332 : « Diese wahre geschichtliche Freiheit als die Selbständigkeit des Anerkennens von Volk zu Volk bedarf nicht der organisierten Scheingemeinschaft einer ‹ Liga der Nationen ›. […] Die wahre geschichtliche Freiheit der Völker Europas aber ist die Voraussetzung dafür, daß das Abendland noch einmal geistiggeschichtlich zu sich selbst kommt und sein Schicksal in der großen Entscheidung der Erde gegen das Asiatische sicher-stellt. » 13 Cf. Heidegger, Martin : Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931 – 1938), éd. par Peter Trawny, Frankfurt am Main 2014 (GA 94), p. 209 – 221. Dans les Cahiers Noirs, c’est progressivement la notion de Kultur qui va remplacer celle de Volk (utilisée essentiellement en 1934/35), mais la Welt demeure l’espace du conflit des cultures, à moins d’une uniformisation qui va devenir, durant la seconde moitié des années 1930, la marque de la Machenschaft, cf. Heidegger, Schwarze Hefte 1931 – 1938 (GA 94), p. 172 et 179.

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essence, ce qui justifie le catastrophisme heideggérien, tel qu’il s’expose dans son cours magistral de 1935. La difficulté est alors bien évidemment que les anciens sens de Welt coexistent avec les nouveaux au sein du discours philosophique de Heidegger. Cette difficulté est double : elle brouille d’une part la reconstruction des chronologies discursives et d’autre part les articulations discursives au sein de la continuité du discours, ce qui est en réalité une seule et même difficulté (qui peut de ce fait entrainer une lecture téléologique de la pensée heideggérienne). Ce qui ne signifie pas pour autant qu’il n’y ait pas des continuités au sein du discours heideggérien. En 1936, la perspective apocalyptique, néo-impériale et défensive est réaffirmée publiquement, à Rome, dans son discours « L’Europe et la philosophie allemande » : Disons ici, en cet instant, quelques mots de la philosophie allemande et de ce fait de la philosophie en général. Notre existence historique éprouve de manière toujours plus pressante et plus claire qu’il n’y a pour elle d’autre avenir que la pure et simple alternative d’une salvation de l’Europe ou de son anéantissement. Mais, pour pouvoir sauver l’Europe, deux choses sont requises : 1) Sauvegarder les peuples européens de l’Asiatique. 2) Surmonter l’état de déracinement et de désagrégation dans lequel ils se trouvent. L’Europe ne sera sauvegardée de l’Asiatique qu’à la condition de surmonter un tel état. Mais assumer cette double tâche requiert une mutation de l’existence accomplie à partir des fondements ultimes et à l’aune des plus hautes exigences14.

Nous sommes ici à dix ans d’Être et temps, ni plus, ni moins. Que s’est-il passé ? Quelle pourrait être la nécessité philosophique intérieure de cette évolution ? Sans doute aucune, mais uniquement une nécessité politique et idéologique. C’est dans ce contexte qu’il faut également situer le concept du dernier Dieu, si caractéristique du dernier Heidegger, ou du moins l’émergence de cette figure. Dans son grand texte posthume de 1936/38 que sont les Beiträge zur Philosophie, où est formulé pour la première fois la pensée de l’Ereignis, l’interpénétration entre planétarisme néo-impérial et ésotérisme philosophique est particulièrement nette : Le Dieu à l’extrême est le commencement où s’entreprend la très longue histoire en empruntant sa voie la plus courte. Il y a besoin d’une longue préparation pour le grand éclair de l’instant où il passera. Et pour cette préparation, les peuples et les Etats sont trop

14 Heidegger, Martin : L’Europe et la philosophie allemande, trad. par Guillaume Fagniez et Holger Nickisch, in : Philosophie 116 (2012), p. 13 – 22, ici p. 22, trad. mod. (Heidegger, Martin : Europa und die deutsche Philosophie, in : Gander, Hans-Helmuth (dir.), Europa und die Philosophie, Frankfurt am Main 1993, p. 31 – 41, ici p. 31 : « Es sei hier für den Augenblick Einiges von der deutschen Philosophie und damit von der Philosophie überhaupt gesagt. Unser geschichtliches Dasein erfährt mit gesteigerter Bedrängnis und Deutlichkeit, daß seine Zukunft gleichkommt dem nackten Entweder-Oder einer Rettung Europas oder seiner Zerstörung. Die Möglichkeit der Rettung aber verlangt ein Doppeltes: 1. Die Bewahrung der europäischen Völker vor dem Asiatischen. 2. Die Überwindung ihrer eigenen Entwurzelung und Aufsplitterung. Ohne diese Überwindung wird jene Bewahrung nicht gelingen. Beides aber fordert, um bewältigt zu werden, einen Wandel des Daseins aus den letzten Gründen unter den höchsten Maßstäben. »)

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petits ; on veut dire : bien trop déracinés de toute possibilité de croissance, et livrés uniquement à la fabrication15.

Heidegger y conjure une fois de plus sa double perspective cosmopolite qui condamne à la fois l’étroitesse de la perspective étatique et un dispositif d’aliénation à niveau planétaire qu’il nomme la fabrication (Machenschaft), qui est aussi et surtout un dispositif d’uniformisation. Le monde est en effet chez Heidegger une perspective, une perspective où se révèle le jeu des conflits à la fois au niveau des individus, des peuples et des cultures au sein d’un entrelacement de rapports. Mais là où Heidegger bascule, dans son planétarisme, d’une approche cosmopolite vers une approche résolument impérialiste, est qu’il raisonne non seulement en termes de rapport de force, mais aussi en termes hiérarchiques. C’est ce qui apparaît notamment dans la manière dont Heidegger aborde Kant à la fin des années 1930.

III. Kant en temps obscurs Dans une entrée des Cahiers noirs de 1938, Heidegger aborde la perception de la philosophie kantienne durant l’époque nazie. Il en restitue la critique de la façon suivante : Kant – il va bien falloir le radier de l’histoire des Allemands – car qu’a-t-il fait au juste pour le « peuple » aujourd’hui tant vanté ? Même si l’on consent à lui savoir gré de « l’impératif catégorique » et de sa répercussion à l’échelle « nationale », cet impératif lui aussi est pensé à l’aune de « l’humanité » et non du nationalisme. À quoi bon ressasser Kant, à quoi bon encore des « penseurs », sinon à ne surtout pas oublier de les mentionner dans les manifestations de la politique culturelle afin de ne pas être la risée de tous16.

Tout le mépris de Heidegger à l’égard de la vie intellectuelle sous le nazisme transparaît avec netteté dans ces lignes. Notamment le caractère menschheitlich (que le traducteur a choisi de rendre par ici par « humanité », ce qui ne rend pas le 15 Heidegger, Martin : Apports à la philosophie. De l’avenance, trad. par François Fédier, Paris 2013, p. 471 (Heidegger, Martin : Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), éd. par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2003 (GA 65), p. 414 : « Der letzte Gott ist der Anfang der längsten Geschichte in ihrer kürzesten Bahn. Langer Vorbereitung bedarf es für den großen Augenblick seines Vorbeigangs. Und zu seiner Bereitung sind Völker und Staaten zu klein, d. h. zu sehr schon allem Wachstum entrissen und nur noch der Machenschaft ausgeliefert. ») 16 Heidegger, Martin : Réflexions VII–IX. Cahiers noirs (1938 – 1939), trad. par Pascal David, Paris 2018, p. 45 (Heidegger, Martin : Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/ 39), éd. par Peter Trawny, Frankfurt am Main 2014 (GA 95), p. 32 : « Kant – er muß wohl aus der Geschichte der Deutschen gestrichen werden – denn was hat er für das ‹ Volkstum › geleistet ; selbst wenn man ihm den ‹ kategorischen Imperativ › und dessen ‹ nationale › Wirkung zugutehalten möchte, auch dieser ist ‹ menschheitlich › gedacht und nicht volkstümlich. Wozu noch Kant, wozu überhaupt noch ‹ Denker ›, außer zur Erwähnung bei kulturpolitischen Kundgebungen, damit man sich nicht bloßstellt. »)

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caractère dépréciatif), à savoir le caractère cosmopolite de la pensée kantienne, est jugé périmé par le discours du national-socialisme, et ceci au profit de la notion de peuple, ce que Heidegger semble rejeter. Mais il ne peut s’empêcher d’ajouter à ces lignes : « Mais sérieusement – à quoi bon encore Kant ? »17 Il propose alors trois réponses. Premièrement la refonte de la notion de sujet opérée par Kant, mais comme une étape certes importante mais résolument à dépasser, car elle ne fait que renforcer le subjectivisme moderne. Kant porte selon Heidegger le subjectivisme moderne à une surexposition qui rend la problématique du sujet pour la première fois pleinement visible. La deuxième réponse livrée est l’articulation originale proposée par Kant entre anthropologie et métaphysique. Cette deuxième réponse renvoie elle à un enchainement argumentatif déjà présent dans son ouvrage Kant et le problème de la métaphysique de 1929. Cet enchainement se situe dans son § 36, qui retrace les résultats des analyses des paragraphes précédents pour les situer, dans les paragraphes suivants, dans le contexte de la philosophie contemporaine, d’abord la pensée schélérienne, puis la sienne propre. Le point de départ est la « dimension cosmopolite18 » de Kant, à partir de laquelle se déploie la perspective anthropologique, de sorte que le projet métaphysique de Kant apparaît comme un projet anthropologique19. Cela mène à une critique de l’anthropologie philosophique de Scheler dans le paragraphe suivant. L’enchainement argumentatif de 1929 est en 1938 utilisé pour critiquer le biologisme et psychologisme primitif de la pensée nazie (une critique présente dès 1934 chez Heidegger), aussi afin de dégager dans toute sa pureté la mission allemande et national-socialiste et de séparer le bon grain de l’ivraie. En témoigne aussi la troisième réponse donnée par Heidegger à sa question sur l’actualité de Kant : Parce qu’il est un penseur allemand qui a pensé de manière éminemment allemande l’« humanité » comme occidentale – c’est-à-dire qui a pensé l’essence de l’homme quant à son sens20 ?

Le point d’interrogation final ne marque pas – hélas – une forme de remise en question du propos ou d’ironie (comme c’était le cas auparavant). La forme interrogative sert à relancer la dynamique argumentative, car en tant que penseur 17

Heidegger, Schwarze Hefte 1938/39 (GA 95), p. 32 : « Aber im Ernst gefragt – wozu noch Kant ? ». 18 Cf. Heidegger, Martin : Kant et le problème de la métaphysique, trad. par Walter Biemel et Alphonse de Waehlens, Paris 1981, p. 264sq. (c’est ainsi qu’est traduit « weltbürgerliche Absicht » ; Heidegger, Martin : Kant und das Problem der Metaphysik, éd. par FriedrichWilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2010 (GA 3), p. 207). 19 Cf. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, p. 264sq. (Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), p. 207sq.) 20 Heidegger, Cahiers noirs (1938 – 1939), p. 46 (Heidegger, Schwarze Hefte 1938/39 (GA 95), p. 33 : « Weil er ein deutscher Denker ist, der am deutschesten dachte als abendländisch die ‹ Menschheit › – d. h. in seinem Sinn das Wesen des Menschen dachte ? »).

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allemand, Kant est à même de penser son propre dépassement, et de la sorte tracer un destin à ce que Heidegger appelle « notre histoire », c’est-à-dire celle du peuple allemand. La perspective cosmopolite kantienne y est proprement retournée en projet nationaliste. La question n’est cependant pas de savoir dans quelle mesure Heidegger travestit la pensée kantienne, mais de quelle façon il mobilise la perspective cosmopolite dans sa perception du temps présent, et de quelle manière ses arguments évoluent, tout en s’appuyant sur un substrat argumentatif déjà éprouvé avant 1933. Et sous cet aspect de l’évolution des contextes argumentatifs on touche au cœur même du dévoiement intellectuel qui caractérise la pensée heideggérienne à la toute fin des années 1930. Heidegger fait certes preuve d’une certaine distance critique à l’égard du discours national-socialiste, mais il en reprend, comme nous venons de le voir, ses problématiques et se situe ainsi résolument à l’intérieur du champ discursif du national-socialisme (alors même qu’il prétend sans cesse s’en défaire et y voit même une finalité première de sa pensée). Et pour suivre encore un peu cette évolution de la pensée heideggérienne signalons qu’il n’y a qu’un an qui sépare la réflexion sur Kant restituée plus haut, et celle qui se déploie dans le troisième Cahier noir, fin 1939, début 1940. La forme ultime de l’impérialisme n’est pas, pour Heidegger, incarnée par la dictature nazie, mais par le socialisme bolchévique dans un gigantisme anonyme, une ambition de domination absolument planétaire. Ce gigantisme de la Machenschaft n’est que le dernier symptôme de la métaphysique, à savoir la voie sans issue empruntée dès Platon par la pensée dominante occidentale et qui n’est qu’une immense histoire de la perte de soi, selon Heidegger. La guerre qui vient tout juste de se déclarer n’en est que le plus récent symptôme, dans une historicité perçue comme enjeu ultime. Dès lors, Heidegger a beau jeu pour affirmer que le pacifisme et le fascisme ne font qu’un : les modes de pensée belliciste-impérialiste et pacifiste-humaniste ne sont que les « sensibilités » différentes, appartenant l’une à l’autre et chaque fois alléguées comme paravents – qui fabriquent l’« histoire », sensibilités dans le champ desquelles aucune décision n’est possible – parce qu’elles ne représentent que la postérité de la métaphysique21.

Et c’est précisément là qu’apparaît l’antisémitisme de Heidegger dans toute sa netteté, car l’impérialisme bolchévique et le droit-de-l’hommisme (pour reprendre de façon anachronique ce terme favori de l’extrême-droite) seraient l’apanage du judaïsme international, dans son bras armé qu’est l’impérialisme guerrier et son bras langagier qu’est le pacifisme cosmopolite : 21 Heidegger, Martin : Réflexions XII–XV. Cahiers noirs (1939 – 1941), trad. par Guillaume Badoual, Paris 2018, p. 152 (Heidegger, Martin : Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939 – 1941), éd. par Peter Trawny, Frankfurt am Main 2014 (GA 96), p. 133 : « die imperialistisch-kriegerische und die menschheitlich-pazifistische Denkweise sind nur die zueinandergehörigen und je als Vorwand je verschieden vorgebrachten ‹ historischen › – ‹ Geschichte ›-machenden ‹ Gesinnungen ›, in deren Bereichen keine Entscheidungen mehr möglich sind – weil sie nur Ausläufer der ‹ Metaphysik › darstellen. »).

Le planétarisme apocalyptique de Martin Heidegger

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De là vient que le « judaïsme international » peut aussi bien se servir des deux, invoquer l’une et la rendre effective comme moyen de l’autre – cette manière de fabriquer l’« histoire » sous le régime de la fabrication prend dans ses filets, à mesure égale, tous ceux qui en jouent le jeu22.

Dans cette entrée, la tournure « judaïsme international » est encore mise entre guillemets, comme une référence sinon à la propagande, du moins au discours national-socialiste. Un an plus tard, Heidegger semble abandonner toute forme de distanciation, dans cette entrée qui est l’une des plus sinistres des Cahiers Noirs : Pourquoi reconnaissons-nous si tard le fait qu’en vérité l’Angleterre est et peut être sans ferme positionnement occidental ? Parce qu’à l’avenir seulement nous saisirons que l’Angleterre a commencé à mettre en place le monde moderne, mais que ces temps modernes sont dans leur essence même orientés vers le déchainement de la fabrication appliquée à l’ensemble de la planète. Même l’idée d’une entente avec l’Angleterre au sens où l’on pourrait s’entendre à partager les « privilèges exclusifs » des impérialismes ne touche pas l’essentiel du processus historique que l’Angleterre mène maintenant vers ses ultimes conséquences au sein de l’américanisme et du bolchévisme, c’est-à-dire à la fois aussi du judaïsme international. La question du rôle du judaïsme mondial n’est pas d’ordre racial, mais elle est la question métaphysique qui s’enquiert du type d’humanisme, qui, purement et simplement libre de tout lien, peut assumer, en tant que « mission » historique mondiale, de déraciner tout étant hors de l’être23.

D’une certaine manière, nous retombons plus de dix ans en arrière, car Heidegger, dans cette critique grossière et raciste du cosmopolitisme, fait ressurgir l’un des éléments discursifs de Kant et le problème de la métaphysique, à savoir la reprise d’éléments schélériens. Sauf que la question anthropologique de 1929 est ici remplacée par la « question raciale ». Les deux sont respectivement rejetées, certes, mais en se situant non pas à l’extérieur (comme Heidegger le prétend), mais bien à l’intérieur de problématiques anthropologiques puis racistes. Ce n’est pas une révélation, certes, mais ce qui rend les choses intéressantes pour l’historien des idées, c’est que le même substrat intellectuel se retrouve en 1929, en 1939 et en 1941, mais employé de façon différente. La plupart des commentateurs ont 22 Heidegger, Cahiers noirs (1939 – 1941), p. 152 (Heidegger, Schwarze Hefte 1939 – 1941 (GA 96), p. 133 : « Daher kann sich auch beider das ‹ internationale Judentum › bedienen, die eine als Mittel für die andere ausrufen und bewerkstelligen – diese machenschaftliche ‹ Geschichts ›-mache verstrickt alle Mitspieler gleichermaßen in ihre Netze ».). 23 Heidegger, Schwarze Hefte 1939 – 1941 (GA 96), p. 243, traduction modifiée : « Warum erkennen wir so spät, daß England in Wahrheit ohne abendländische Haltung ist und sein kann ? Weil wir erst künftighin begreifen werden, daß England die neuzeitliche Welt einzurichten begann, die Neuzeit aber ihrem Wesen nach auf die Entfesselung der Machenschaft des gesamten Erdkreises gerichtet ist. Auch der Gedanke einer Verständigung mit England im Sinne einer Verteilung der ‹ Gerechtsamen › der Imperialismen trifft nicht ins Wesen des geschichtlichen Vorgangs, den England jetzt innerhalb des Amerikanismus und des Bolschewismus und d. h. zu gleich auch des Weltjudentums zu Ende spielt. Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‹ Aufgabe › übernehmen kann. »

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tendance à postuler à partir de telles reprises argumentatives une identité, dans un sens comme dans un autre : au profit soit de la version de 1929, soit de celle de 1941. Le racisme est alors interprété comme un phénomène superficiel – si l’on donne la préférence à 1929 – ou comme l’essence même d’un discours qui ne révélerait son vrai visage qu’en 1941. Il est cependant plus prudent de faire apparaitre à quel point le discours heideggérien est intimement lié à son temps, alors même qu’il prétend radicalement le dépasser. Ce point est important dans une archéologie de la pensée cosmopolite, car d’un trait de plume, Heidegger va après la guerre chercher à transformer sa critique de la pensée planétaire en une critique de la pensée nazie, à l’image de la publication de son cours magistral de 1935 en 1953, ce qui donnera lieu à un débat célèbre, notamment avec le jeune Habermas. Par ailleurs, le travail de recyclage intellectuel de Heidegger ne s’arrête pas là. La notion d’asiatique réapparait après la guerre, mais systématiquement adjointe du préfixe ost : « ostasiatisch », cette foisci dans un sens laudatif, comme un dialogue des cultures, dont il aurait été l’un des précurseurs24.

24 Cf. Ma, Lina/van Brakel, Jaap : Heidegger’s Comportment toward East-West Dialogue, in : Philosophy East and West 56 (2006), p. 519 – 566, notamment p. 530.

Die Welt in der Krise Spengler und zeitgenössische Philosophen der internationalen Beziehungen John Farrenkopf Spenglers Weltruhm als Philosoph der Weltgeschichte beruht auf der Veröffentlichung seines bahnbrechenden Werkes, Der Untergang des Abendlandes in zwei Bänden 1918 und 1922. Als Folge seiner Beschäftigung mit politischen Fragen gilt er auch als politischer Philosoph und wird üblicherweise aufgrund seiner Kritik der Weimarer Republik als antidemokratischer Denker charakterisiert.1 Aber er genießt wenig Anerkennung als Philosoph der internationalen Beziehungen, und dieser Essay soll helfen, unser Verständnis für Spenglers philosophische Tätigkeit zu ergänzen. Spengler interessierte sich sehr für internationale Beziehungen. Er wurde 1880 geboren und ist im Wilhelminischen Reich groß geworden, als Deutschland eine dynamische und mächtige Wirtschaftsmacht und eine Großmacht von weltpolitischem Ehrgeiz geworden war. Als Gymnasiallehrer im Seehafen Hamburg erlebte Spengler Deutschlands wachsende Rivalität mit der führenden Seemacht in der Weltpolitik, Großbritannien. Auch beobachtete er mit Sorge die Reihe von außenpolitischen Krisen, die in den angespannten Jahren vor Anfang des Ersten Weltkrieges ausbrachen. Darüber hinaus war für Spengler das Hauptfeld der Politik nicht die Innen- sondern die Außenpolitik, und diese Überzeugung erhöhte sein Interesse für das Philosophieren über internationale Beziehungen. Der Anlass für Spengler, die Arbeit an seinem Hauptwerk zu beginnen, war ein außenpolitischer, und zwar die Agadirkrise von 1911. Als praxisorientierter Denker hoffte er, dass sein geschichtsphilosophisches Werk Deutschlands Führungselite eine Fundgrube von brauchbaren und wichtigen Ideen über die internationalen Beziehungen zur Verfügung stellen würde, die ihr helfen könne, eine erfolgreiche Außenpolitik zu führen. Spenglers Interesse für internationale Beziehungen hing mit einer wichtigen geistigen Entwicklung des zwanzigsten Jahrhunderts zusammen, nämlich der wachsen1

Diese übliche Charakterisierung von Spengler als antidemokratischem Denker ist problematisch, weil sie übersieht, dass er tatsächlich die Quasi-Demokratisierung des zweiten Kaiserreiches befürwortet hat. Für eine eingehende Diskussion darüber verweise ich auf Farrenkopf, John: Prophet of Decline: Spengler on World History and Politics, Baton Rouge 2001.

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den Einsicht, dass das Studium und die Erforschung der internationalen Beziehungen sehr wichtig wurden. Der Anstoß für diese Einsicht war, wie es George Kennan rückblickend formulierte, the great seminal catastrophe [of the twentieth century] – the event which, more than any others, excepting only, perhaps the discovery of nuclear weaponry and the development of the population-environmental crisis, lay at the heart of the failure and decline of this Western civilization,

und zwar der Erste Weltkrieg.2 Das ungeheuerliche Ausmaß der offensichtlich sinnlosen Vernichtung von Menschenleben und Eigentum von 1914 bis 1918 hat den Widerwillen gegen Krieg in Großbritannien und den USA ausgelöst und viele Menschen davon überzeugt, dass ein Krieg unter den Großmächten nie wieder stattfinden dürfe. Um die Chancen, einen zweiten Weltkrieg zu vermeiden, erheblich zu verbessern, schien es angebracht, das formelle akademische Studium und die Erforschung der internationalen Beziehungen zu fördern. Nach dem Ersten Weltkrieg wurden verschiedene Maßnahmen zu diesem Zweck unternommen: sowohl in Europa als auch in den USA wurden die ersten Lehrstühle im Fach der Internationalen Beziehungen eingerichtet und mehrere Seminare und wissenschaftliche Institute mit Schwerpunkt auf internationalen Beziehungen gegründet. Allerdings folgte der Privatgelehrte Spengler nie einer wissenschaftlichen Karriere und hatte niemals einen Lehrstuhl in irgendeinem Fach inne. Trotzdem war er ein Philosoph der internationalen Beziehungen und hat, wie ich zeigen werde, einen wichtigen Beitrag zu diesem Wissensgebiet geleistet. Nach dem Ersten Weltkrieg gab es unter Wissenschaftlern keine Übereinstimmung über das Wesen der internationalen Beziehungen, und zwei entgegengesetzte Denkschulen in der Philosophie sind darüber entstanden: der Idealismus und der Realismus. Die Idealisten betrachteten die europäische Tradition der Staatskunst sehr kritisch, insbesondere die Befürwortung der Bereitschaft eines Staates, notfalls Gewalt anzuwenden und das Vertrauen in eine Politik der Aufrechterhaltung des Gleichgewichts im Staatensystem Europas; nach Woodrow Wilson, dem führenden Idealisten dieser Periode, hatten die traditionelle europäische Diplomatie und die Politik des Gleichgewichts versagt und waren somit für den Ausbruch des Ersten Weltkrieges verantwortlich. Die Idealisten glaubten an die Möglichkeit und Notwendigkeit, das Wesen der internationalen Beziehungen revolutionär zu verändern – d. h., man könne den Kampf um die Macht unter Großmächten eindämmen und vielleicht sogar überwinden. Aus idealistischer Perspektive könne die Menschheit einen zweiten Weltkrieg durch eine Mischung aus aufgeklärten Maßnahmen wie partieller Abrüstung, Schlichtungskommissionen für zwischenstaatliche Streitigkeiten, Wirtschaftsembargos gegenüber Aggressoren, der Bekräftigung von internationalem Recht und vor allem kollektiver Sicherheit verhüten. Als dringend notwendig betrachtet wurde die Gründung einer neuartigen internationalen Institution, und zwar eines Völkerbundes, der die kollektive Sicherheit gewährleisten sollte. 2 Kennan, George F.: The Decline of Bismarck’s European Order: Franco-Russian Relations, 1875 – 1890, Princeton NJ 1979, S. 3 f. (Hervorhebung im Original).

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Die Lehre von der kollektiven Sicherheit setzte voraus, dass Regierungen unter der Leitung dieses Völkerbundes bereit wären, die politische Unabhängigkeit, die Unantastbarkeit der Grenzen von Mitgliedsstaaten und den Weltfrieden notfalls mit Gewalt zu verteidigen. Namhafte angelsächsische Idealisten nach dem Ersten Weltkrieg waren Woodrow Wilson, Arnold Toynbee, Alfred Zimmern, G. Lowes Dickinson und James Shotwell. Der Idealismus beherrschte den akademischen Diskurs in den USA und Großbritannien während der Zwischenkriegszeit. Aber der Ausbruch des Zweiten Weltkrieges stellte den Idealismus radikal in Frage, und die Enttäuschung der großen Hoffnungen einer wirksamen internationalen Zusammenarbeit zwischen den USA und der Sowjetunion in der Nachkriegszeit sowie der Anfang des Kalten Krieges haben ihn beinahe völlig in Misskredit gebracht. Angesichts der Desillusionierung über den Idealismus und der Gefahren des Kalten Krieges, die vielen Mitgliedern der amerikanischen politischen Elite die notwendige und dauerhafte Rolle der Macht in der internationalen Politik zu Bewusstsein brachte, wurde der Realismus im Fach der Internationalen Beziehungen intellektuell dominant. Ferner wurden die USA, als die führende Supermacht des Westens, ausgestattet mit einer Reihe von gut finanzierten Forschungsuniversitäten von hohem Ruf, zum Zentrum für das wissenschaftliche Studium der internationalen Beziehungen. Die USA – mit ihrem traditionellen Isolationismus und der bisher geopolitisch sichersten Stellung unter allen Großmächten in der Neuzeit – besaßen 1945 keine große Tradition der Machtpolitik europäischen Musters. Aber der Realismus hatte eine lange und reiche Tradition auf dem blutigen Boden Europas, wo jahrhundertelang Unsicherheit und Machtstreben geherrscht hatten. Seine geistigen Wurzeln sind schon erkennbar bei dem Althistoriker Thukydides, der in seinem klassischen Werk, Der Peloponnesische Krieg, den furchtbaren und tragischen Kampf um Macht und Hegemonie in der antiken griechischen Welt geschildert hat. Andere Frührealisten sind der englische politische Philosoph Thomas Hobbes (der Thukydides übersetzt hat) und der italienische politische Philosoph Niccolò Machiavelli. Der Aufstieg Preußens, das 1871 das Fundament für die deutsche Machtentfaltung wurde und sich als der größte Konkurrent um die Weltherrschaft mit den USA in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts erwies, war für die Deutschen der Anlass, Wesentliches zur Entwicklung dieser Tradition beizusteuern. Um nur einige Namen zu nennen: Hegel, Ranke, Treitschke, Max Weber und unter den Staatsmännern insbesondere Friedrich der Große und Bismarck – wohl die führenden Machtpolitiker des achtzehnten bzw. neunzehnten Jahrhunderts. Der wohl bedeutendste Vertreter des Realismus in Frankreich war Richelieu, der Frankreich als Großmacht schuf. Und Großbritannien, das ein machtvolles Weltimperium aufbaute, hat gewiss viele Beiträge zu dieser Tradition geleistet. Angesichts der akademischen Vorherrschaft des Idealismus in der Zwischenkriegszeit erschien das erste einflussreiche Werk des modernen Realismus ziemlich spät, nämlich 1939, kurz nach dem Beginn des Zweiten Weltkrieges. Unter dem Titel

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The Twenty Years Crisis analysierte der Autor, der britische Historiker E. H. Carr, die Schwächen und Fehler der Idealisten in der Zwischenkriegszeit und ihre Unfähigkeit, die sich zuspitzende Rivalität unter den Großmächten zu bändigen. Aber der führende wissenschaftliche Vertreter des Realismus nach dem Zweiten Weltkrieg kam aus dem deutschen Kulturkreis. Es war der deutsche Emigrant jüdischer Herkunft Hans Morgenthau. Seine große Leistung, die ihm die Bezeichnung “[the] founding father” des Faches Internationale Beziehungen eingebracht hat, war dreifach: Erstens legte er die alte, europäische Tradition der Machtpolitik zum ersten Mal in einem systematischen Werk, einem anspruchsvollen Lehrbuch, dar.3 Zweitens amerikanisierte er zu einem gewissen Grad dieses europäische Gedankengut – anstatt “power politics” bezeichnete er seine Lehre als “Political Realism”.4 Drittens brachte er den Realismus als wissenschaftliche Lehre unter das akademische Publikum, nicht nur in den USA, sondern auch auf internationaler Ebene. Morgenthau, 1904 geboren, begeisterte sich in seiner Jugend sehr für Nietzsche und betonte das aktive Vorhandensein des Willens zur Macht in der menschlichen Psyche. Morgenthau, der sich auch sehr für Spenglers Hauptwerk interessierte – welcher ebenfalls ein Anhänger Nietzsches war und den Willen zur Macht in der Weltgeschichte hervorgehoben hat – unterstrich die Rolle der Macht in der internationalen Politik. Für Morgenthau bedeutete internationale Politik Konkurrenz unter Staaten um mehr Macht. Allerdings war Morgenthau kein Befürworter einer rücksichtslosen Machtpolitik und empfahl Staatsmännern, Verantwortlichkeit zu zeigen. Seiner Ansicht nach sollten sie sich antihegemonial verhalten und versuchen, durch eine konsequente Gleichgewichtspolitik die Konkurrenz um die Macht zu regulieren und in gewissen Maßen zu halten. Spätere wissenschaftliche Vertreter des Realismus wie Kenneth Waltz und John Mearsheimer entwickelten neue einflussreiche Varianten des Realismus; sie argumentierten, dass sich Staaten nicht primär für Macht interessierten, wie Morgenthau behauptet hatte, sondern für Sicherheit. Der moderne Realismus ist in den USA nach dem Zweiten Weltkrieg konzipiert worden und einflussreich geworden, als Amerika seine alte Tradition des Isolationismus aufgab und am Anfang des Kalten Krieges eine neue ehrgeizige und permanente globale Außenpolitik einschlug. Viele bekannte Vertreter des Realismus sind, abgesehen vom britischen Vertreter E. H. Carr, Amerikaner: Hans Morgenthau, Reinhold Niebuhr, Henry Kissinger, George Kennan, Kenneth Waltz, Robert Gilpin und John Mearsheimer. Zwei von ihnen sind allerdings deutscher Herkunft und vor Hitlers Diktatur geflohen, nämlich Morgenthau und Kissinger, und beide haben interessanterweise ein geistiges Verhältnis zu Spengler. Morgenthau hatte „sein Exemplar vom Unter-

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Hoffmann, Stanley: An American Social Science: International Relations, in: Daedalus 106/3 (Sommer 1977), S. 44. 4 Morgenthau, Hans J.: Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, 5. Auflage, New York, Knopf 1973, S. 4 sowie S. 33.

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gang des Abendlandes immer in handgreiflicher Nähe in seinen Bücherregalen“5 und Kissingers umfangreiche Abschlussarbeit an der Harvard Universität trug den Titel: Der Sinn der Geschichte: Reflexionen über Spengler, Toynbee und Kant.6 Der moderne Realismus hat das reiche Gedankengut der Tradition europäischer Machtpolitik umformuliert, auf die USA übertragen und für sie – angesichts der Gefahren des Kalten Krieges und ihrer neuen Mission als Weltordnungsmacht – nützlich gemacht. Während der Realismus in den USA nach dem Zweiten Weltkrieg einflussreich wurde, war die Situation in Deutschland ganz anders. In der Bundesrepublik Deutschland ist die lange deutsche Tradition der Machtpolitik praktisch ausgestorben nach der tiefen Desillusionierung durch die Dämonie der Macht: wegen der deutschen Mitverantwortlichkeit für den Ausbruch des Ersten Weltkrieges, der Entfesselung des Zweiten Weltkrieges durch Hitler und des Völkermordes an den Juden. Spengler gehörte dieser langen Reihe von Denkern und Staatsmännern an, die bis Thukydides zurückreichen, und als Vorläufer des modernen Realismus gelten. In diesem Essay werde ich mich nun auf Spenglers Gedankengut konzentrieren. Seine Philosophie der internationalen Beziehungen basiert auf seiner Philosophie der Weltgeschichte. Deshalb skizziere ich zuerst diese, ehe ich mich seiner Philosophie der internationalen Beziehungen zuwende. Weltgeschichte ist die Geschichte der Menschheit seit dem Beginn der Zivilisation um 3500 v. Chr. in Sumer und Akkad.7 Spengler verwirft das damalige orthodoxe, eurozentrische Geschichtsbild und behauptet, dass die Weltgeschichte aus gleichwertigen hohen Kulturen bestehe und das Abendland keine besondere Rolle oder Bedeutung in ihr habe. Die orthodoxe Idee, dass die Weltgeschichte als ein linearer Fortschrittsprozess verstanden werden muss, der teleologisch in den zivilisatorischen Leistungen der westeuropäisch-amerikanischen Welt gipfelt, sei ein großer Irrtum. Es gibt acht hohe Kulturen: die babylonische, die ägyptische, die indische, die mexikanische, die antike, die arabische, die chinesische und die abendländische, in Spenglers Terminologie die „faustische“. Jede Kultur hat ihr eigenes Ethos oder Geist. Sie ist auch holistisch: Jeder Aspekt der Kultur drückt den Geist der Kulturseele aus. Alle Kulturen folgen einem zyklischen Ablauf von Entstehung, Reife und Untergang. Sie durchlaufen zwei große Phasen: zuerst Kultur, danach Zivilisation. Die Kulturphase dauert ein Jahrtausend, die Zivilisation hat keine begrenzte Lebensdauer. Kultur ist vornehm, seelenhaft, innerlich, religiös, organisch, fruchtbar, schöpferisch und künstlerisch. Kulturmenschen pflegen Tradition, erbauen Kultur5 Farrenkopf, John: Klio und Cäsar: Spenglers Philosophie der Weltgeschichte im Dienste der Staatskunst, in: Alexander Demandt/John Farrenkopf (Hg.), Der Fall Spengler: Eine kritische Bilanz, Köln u. a. 1994, S. 51. 6 Kissinger, Henry: The Meaning of History: Reflections on Spengler, Toynbee and Kant, A.B. Abschlussarbeit, Harvard University 1951. 7 Spengler hat behauptet, dass der Anbruch um 3000 v. Chr. war. Vgl. Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Bd. 2: Welthistorische Perspektiven, München 1923, S. 40.

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städte, und schätzen die Heimat. Die größte Leistung der Kulturphase ist die Ausbildung großer Kunsttraditionen. Im Gegensatz dazu ist Zivilisation plebejisch, materialistisch, unkünstlerisch, irreligiös, mechanistisch und kosmopolitisch. Ausdehnungsorientiert und mit einer praktischen Geistigkeit begabt, errichten zivilisierte Menschen Weltstädte und beschäftigen sich intensiv mit Imperialismus, Weltwirtschaft und Weltfinanz. Die größte Leistung der Zivilisationsphase ist der Aufbau eines Weltimperiums, das für Weltfrieden und Ordnung sorgt und die politische und wirtschaftliche Struktur für die Spätentwicklung der abendländischen Zivilisation schafft. Das Weltreich wird für viele seiner Mitglieder materiellen Wohlstand ermöglichen. Die Schauplätze des weltgeschichtlichen Geschehens sind hauptsächlich die Weltstädte: Rom für die Antike, Bagdad für die islamische Welt, zuerst London und danach Berlin oder New York für das Abendland. Spengler behauptet, dass analogisches Denken die Hauptmethodologie des Geschichtsphilosophen sei. Obwohl alle Kulturen in ihren Lebensläufen angeblich vergleichbar sind, ist die Hauptanalogie für die westeuropäisch-amerikanische Kultur die Antike. Diese Analogie hat wichtige Implikationen für die internationale Politik. Das Abendland mit seinem System von konkurrierenden Großmächten wird Weltkriege erleben – der Erste Weltkrieg ist vergleichbar mit dem Zweiten Punischen – bis ein abendländischer Staat endlich siegt und ein Weltimperium, nach dem Muster Roms, aber weltweit statt bloß regional, aufbauen wird. Spengler verkündet stolz: „Ich lehre […] den Imperialismus.“8 In Worten, die auch die holistische Natur einer Kultur zum Ausdruck bringen, zelebriert er den einzigartigen Geist des Abendlandes, seinen Imperialismus und seinen Träger, den faustischen Menschen, der sich vor allen andern durch seinen unersättlichen Willen nach Unendlichkeit auszeichnet, der mit dem Fernrohr die Dimensionen des Weltraums, mit Schienen und Drähten die der Erdoberfläche besiegt, mit seinen Maschinen die Natur, mit seinem historischen Denken die Vergangenheit, die er seinem eignen Dasein als ,Weltgeschichte‘ einordnet, mit seinen Fernwaffen den ganzen Planeten samt den Resten aller älteren Kulturen unterwirft, denen er heute seine eignen Daseinsformen aufzwingt.9

Das künftige, abendländische Weltreich, das den Rahmen für die Spätentwicklung der abendländischen Zivilisation abgibt und für Ordnung und Wohlstand sorgt, wird allmählich ohnmächtig „gegenüber der Beutelust junger Völker oder fremder Eroberer“.10 Obwohl vergangene Zivilisationen oft sehr lange gedauert haben, prophezeit Spengler, dass das Abendland nur etwa drei Jahrhunderte fortleben wird, bevor der lange Prozess des Untergangs seines Weltreichs um 2200 in seine Endphase eintritt. 8 Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1: Gestalt und Wirklichkeit, München 1923, S. 48 (Hervorhebung im Original). 9 Spengler, Oswald: Preußentum und Sozialismus, in: ders., Politische Schriften, München 1934, S. 23. 10 Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1, in der „Tafel ,gleichzeitiger‘ politischer Epochen“.

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Diese Behauptung ist wohl die radikalste in dem ganzen Hauptwerk: die Modernität, die glänzende Leistung der abendländischen Zivilisation, die sich wegen des dynamischen Vorgangs der Globalisierung praktisch weltweit verbreiten kann, wird bestimmt enden. Unklar aber ist, wie und wann genau der Prozess des Sterbens der modernen Zivilisation eintritt. „Der Tod“ der abendländischen Kultur, behauptet Spengler 1919, „liegt noch weit vor uns im ungewissen Dunkel des nächsten Jahrtausends“.11 Er glaubt, dass nach dem Untergang des Abendlandes eine neue Kultur mit Schwerpunkt in Russland mit einem ganz anderen kulturellen Geist und Ethos entstehen und heranwachsen wird. „Dem Christentum Dostojewskis gehört das nächste Jahrtausend.“12 Menschen dieser künftigen Kultur werden die abendländische Besessenheit der Industrialisierung – der Basis der modernen Zivilisation – entschieden ablehnen und „eine ganz andere Welt um sich errichten, in der es nichts von dieser teuflischen Technik mehr gibt“.13 Spengler hat seine Philosophie der Weltgeschichte, wie er sie zuerst in seinem Hauptwerk vorgestellt hatte, erheblich verändert. Er beschäftigte sich intensiv mit der Vorgeschichte und kam zu dem Schluss, dass die Weltgeschichte nicht als eine ewige Reihe von Geschichten verschiedener, alleinstehender Kulturen verstanden werden kann, sondern ein enormes integriertes und tragisches Schauspiel ist, in dem die zivilisierte Menschheit dauernd mit der Natur kämpft und versucht, sie umzugestalten, zu vergewaltigen und auszubeuten. Diese permanente Ausbeutung macht die menschlichen, künstlichen Welten der Kulturen mit ihren Großstädten überhaupt erst möglich. Die Stadt ist „das Gehäuse des ganz künstlichen, von der mütterlichen Erde getrennten, vollkommen gegennatürlich gewordenen Lebens“.14 In seinem Hauptwerk verläuft die Weltgeschichte nicht teleologisch und erreicht keinen Gipfel, wohl aber in seinem Spätwerk. Der Höhepunkt ist die ungeheure Intensivierung des Kampfes zwischen der Menschheit und der Natur durch die Industrielle Revolution. 1931 entwickelt Spengler eine faszinierende und prophetische Vision einer weltweiten ökologischen Krise. Die Mechanisierung der Welt ist in ein Stadium gefährlichster Überspannung eingetreten. Das Bild der Erde mit ihren Pflanzen, Tieren und Menschen hat sich verändert. In wenigen Jahrzehnten sind die meisten großen Wälder verschwunden, in Zeitungspapier verwandelt worden und damit Veränderungen des Klimas eingetreten, welche die Landwirtschaft ganzer Bevölkerungen bedrohen; unzählige Tierarten sind wie der Büffel ganz oder fast ganz ausgerottet, ganze Menschenrassen wie die nordamerikanischen Indianer und die Australier beinahe zum Verschwinden gebracht worden.15

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Spengler, Preußentum und Sozialismus, S. 89. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, S. 237. 13 Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, S. 626, Fußnote 1. 14 Spengler Oswald: Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München 1931, S. 42 f. (Hervorhebung im Original). 15 Spengler, Der Mensch und die Technik, S. 54 f. (Hervorhebung im Original). 12

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Spengler glaubt, dass es möglich ist, dass die Menschheit durch den stürmischen Prozess des Untergangs des Abendlandes sogar ein echtes Ende der Geschichte erleben werde. Unter allen den Kulturen der Weltgeschichte, ist die faustische, westeuropäische Kultur vielleicht nicht die letzte, sicherlich aber die gewaltigste, leidenschaftlichste, durch ihren inneren Gegensatz zwischen umfassender Durchgeistigung und tiefster seelischer Zerrissenheit die tragischste von allen. Es ist möglich, dab noch ein matter Nachzügler kommt, etwa irgendwo in der Ebene zwischen Weichsel und Amur und im nächsten Jahrtausend, hier aber ist der Kampf zwischen der Natur und dem Menschen, der sich durch sein historisches Dasein gegen sie aufgelehnt hat, praktisch zu Ende geführt worden.16

Ferner erkennt der späte Spengler, dass sich das Tempo der Weltgeschichte beschleunigt. „Der rollende Stein nähert sich in rasenden Sprüngen dem Abgrund.“17 Spengler weiterdenkend, kann man in der Tat feststellen, dass die Beschleunigung des geschichtlichen Tempos insbesondere im letzten Jahrhundert besonders auffallend ist: Zum Beispiel hat sich die Modernisierung von Südkorea und Singapur nach dem Zweiten Weltkrieg viel schneller vollzogen als in westlichen Gesellschaften, die früher modernisiert wurden. Dieses wichtige Phänomen der Tempobeschleunigung der Geschichte bedeutet, dass die Errichtung des abendländischen Weltimperiums früher beginnt, als Spengler vorausbestimmt hat (zirka 1945 anstatt um 2100), und der Untergang dieses Weltreiches, obwohl gewiss ein langer Prozess, auch schneller eintreffen wird. Nun, nachdem ich Spenglers Philosophie der Weltgeschichte skizziert habe, werde ich seine Philosophie der internationalen Beziehungen kurz zusammenfassen. Der Staat ist der Schlüsselakteur in den internationalen Beziehungen, und die wichtigsten Staaten sind die Großmächte. Sie streben nach Einfluss, Reichtum, Wohlstand, Prestige, aber vor allem nach Macht. Der Kampf um die Macht ist notwendig, aber bedeutet viel Gefahr. Weil in der Außenpolitik so viel auf dem Spiel steht, ist sie erheblich wichtiger als die Innenpolitik. Außerdem wird in der Geschichte der Neuzeit die Kunst der Konzipierung und Durchführung der Außenpolitik immer schwieriger. Spengler war ein ungewöhnlicher Realist, und zwar in zweierlei Hinsicht. Erstens befürwortete er nicht, wie es viele moderne Realisten traditionsgemäß getan haben, die Idee des Gleichgewichts, sondern die der Welthegemonie. Zweitens betonte er, dass moderne politische Ereignisse, sowohl in der Innen- als auch in der Außenpolitik, stark von Geist und Entwicklung der abendländischen Zivilisation geprägt sind. Seit dem Sieg Großbritanniens über Napoleon sei das Abendland weltpolitisch in die Zivilisationsphase eingetreten. Großbritannien verkörpere die Frühzivilisation und Frühmodernität und war im Globalisierungsprozess der Welt bislang führend. Aber Deutschland sei im Begriff, Großbritannien wirtschaftlich zu überholen, und Spengler glaubt während des Ersten Weltkrieges, dass Deutschland siegen und eine europäische Hegemonie erringen werde, die als feste Basis für eine künftige Welthegemonie dienen 16 17

Spengler, Der Mensch und die Technik, S. 44 (Hervorhebung im Original). Spengler, Der Mensch und die Technik, S. 27.

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werde. Nach der für Spengler überraschenden Niederlage Deutschlands erwartet er, dass entweder Deutschland oder die angelsächsischen Mächte, mit den USA an erster Stelle und Großbritannien als Juniorpartner die Welthegemonie erkämpfen werden. Das Weltimperium soll ungefähr um 2100 gegründet werden. In der Zivilisationsphase versinnbildlichen hervorragende Weltstädte den Besitz von Macht und Einfluss in der Welt, und Spengler sagt voraus, dass auf London New York oder Berlin folgen werden.18 Aber wegen des Ausmaßes der Weltwirtschaftskrise der dreißiger Jahre verliert er seine Zuversicht, dass entweder Deutschland oder die USA eine Welthegemonie erringen können. Deutschlands Aufgabe wird sogar in eine defensive umgestaltet: die Stellung zu halten gegen die Expansionskraft der Sowjetunion. Dieses Weltimperium, das sich Spengler am Vorabend des Ersten Weltkrieges vorstellt, wird die abendländische Welt zum Mittelpunkt haben. Das Imperium wird Wohlstand und Frieden unter den abendländischen Völkern ermöglichen und einen Globalisierungsprozess fortsetzen, der die zivilisatorischen Leistungen des Abendlandes in fremden Kulturen verbreitet. Aber wie beim antiken Rom werden fremde Völker in das Weltreich eindringen; es wird dadurch allmählich extrem multikulturell. Das Weltreich, geschwächt durch Geburtenrückgang, Genusssucht und Pazifismus wird von innen- und außenpolitischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Krisen heimgesucht. Ein wichtiger Aspekt der politischen Zukunft wird, laut Spengler, wie im Falle des römischen Reiches, der cäsaristische Kampf um die Macht. Wäre selbst der faustische Weltfriede erreicht, so würden Herrenmenschen vom Schlage spätrömischer, spätchinesischer, spätägyptischer Cäsaren sich um dies Imperium schlagen als Beute, wenn seine endgültige Form eine kapitalistische […] geworden sein sollte.19

Obwohl Spenglers Zukunftsvision einer abendländischen Welthegemonie alles für sich zu haben scheint, hat er sich geirrt. Im Nachhinein kann man feststellen, dass die politische Elite der USA, des Kernlandes des am Ende des Zweiten Weltkrieges entstandenen abendländischen Weltimperiums, ihr demokratisches System aufrechterhalten hat und Cäsarenkämpfe nach dem Muster des antiken Roms ausgeblieben sind. Nach dieser kurzen Zusammenfassung von Spenglers Philosophie der internationalen Beziehungen ergeben sich zwei Fragen: Ermöglicht sie uns, die internationalen Beziehungen besser zu verstehen? Ferner, ist seine Philosophie der internationalen Beziehungen von bleibender Bedeutung? Durch eine Auseinandersetzung mit namhaften, zeitgenössischen Theoretikern der internationalen Beziehungen werden diese Fragen beantwortet. Diese Theoretiker, die als Philosophen der internationalen Beziehungen bezeichnet werden können, sind Paul Kennedy, Francis Fukuyama, Samuel Huntington und John Mearsheimer. Kennedy, Fukuyama und Huntington stehen im engen Zusammenhang miteinander, da sie im Bereich der internationalen Beziehungen wohl die 18 19

Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1, S. 42 f. Spengler, Preußentum und Sozialismus, S. 55 f.

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drei wichtigsten Schriften der letzten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts veröffentlicht haben, welche weltweiten Widerhall beim gebildeten Publikum gefunden haben.20 Mearsheimer hat durch sein Hauptwerk, das ihn zu einer wichtigen Figur in der Tradition des Realismus gemacht hat, intellektuelle Bekanntheit unter Politikwissenschaftlern erworben.21 Der britische Historiker Paul Kennedy hat ein internationales Erfolgsbuch, The Rise and Fall of the Great Powers, geschrieben. Kennedys Werk beschäftigt sich mit einer Kernfrage des Realismus, nämlich der Rivalität unter den Großmächten seit dem weltgeschichtlichen Aufstieg des Abendlandes mit den Entdeckungsreisen des fünfzehnten Jahrhunderts. Sein Buch löste eine heftige Diskussion, insbesondere in seiner neuen Heimat, den USA, aus, ob diese sich, wie Kennedy behauptet, in einem allmählichen Prozess des relativen Untergangs befänden. Kennedy argumentiert, dass dieser relative Untergang im Falle Amerikas drei Hauptgründe hat. Erstens unterminiere der Überkonsum der amerikanischen Gesellschaft auf lange Sicht eine gesunde Wirtschaft. Zweitens werde Amerika durch imperiale Überdehnung erschöpft. Als Supermacht führten die USA eine sehr ehrgeizige Außenpolitik und müssten viele finanzielle Mittel aufbringen, um mehrere außenpolitische Probleme zu behandeln und um ihre großen und sehr teuren Streitkräfte zu unterhalten. Aufgrund des Überkonsums und der Lasten der globalen Außenpolitik investierten die USA zum Schaden ihrer internationalen wirtschaftlichen Konkurrenzfähigkeit zu wenig in ihre Industrie und zu viel in ihr Militär. Da drittens Amerikas Wirtschaft, die Basis für seinen Supermachtstatus, in einem langen Vorgang des relativen Untergangs begriffen sei, gehöre die Zukunft im Bereich der wirtschaftlichen Macht zwei aufsteigenden ostasiatischen Staaten, Japan, schon die zweitgrößte Wirtschaft der Welt, und einem modernisierten China. Kennedy entwirft eine historische Analogie. Genau wie Großbritannien mit seinem Weltreich die führende Macht am Vorabend des Ersten Weltkrieges war und unter einer Wirtschaft im relativen Niedergang und weltweiten außenpolitischen Überlastungen gelitten hatte, so krankten die offensichtlich sehr mächtigen USA im Jahre 1987 tatsächlich an einer Wirtschaft im Abstieg und an imperialer Überdehnung. Aber Kennedy nimmt diesen Prozess des relativen Untergangs der USA gelassen hin. Er glaubt offensichtlich, dass er keine wichtigen Implikationen für die Weltordnung hat. Er behauptet, dass am Ende des Prozesses des relativen Untergangs Amerikas, also weit in der Zukunft, „[it will] occupy its ,natural‘ share of the world’s wealth and power“ und „the United States will still be a very significant Power in a multipolar world, simply because of its size.“22 20 Kennedy, Paul: The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000, New York 1987; Fukuyama, Francis: The End of History and the Last Man, New York u. a. 1992; Huntington, Samuel P.: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996. 21 Mearsheimer, John: The Tragedy of Great Power Politics, New York 2001. 22 Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers, S. 533 f.

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Kennedys Position kann in zweierlei Hinsicht mit einer gewissen Ironie betrachtet werden. Erstens erfuhren die Vereinigten Staaten unter Reagan, Bush senior und Clinton ein Wiederaufleben ihrer Macht und ihres Einflusses auf globaler Ebene. Statt laut Kennedy weiter unterzugehen, gewannen die USA den Kalten Krieg, und im Laufe der zweiten Amtszeit von Clinton wurde die amerikanische Wirtschaft in den Augen der Optimisten sehr stark und sogar vorbildlich im Vergleich zu einem angeblich stagnierenden Europa und Japan. In der Tat hat Amerika die langanhaltendste wirtschaftliche Expansion in seiner ganzen Geschichte unter Clinton erlebt. Und zweitens befand sich Kennedy im Lager der Optimisten, als nach den Terroranschlägen vom 11. September 2001 eine neue Diskussion um die Frage des amerikanischen Untergangs einsetzte. Fast unmittelbar nach der Kontroverse um Kennedys Buch brach eine neue Debatte um einen Essay des Politikwissenschaftlers und damaligen amerikanischen Regierungsberaters Francis Fukuyama aus. Der Essay, der im Jahre 1988 erschien, trug den provokanten Titel Das Ende der Geschichte? und machte seinen Verfasser weltberühmt.23 Vier Jahre später führte Fukuyama seine Ideen in einem Buch, The End of History and the Last Man, weiter aus. In den beiden Veröffentlichungen profilierte sich Fukuyama, dessen Ideen in der Tradition des Idealismus stehen, als Gegner des Realismus. Wie Spengler sinnt Fukuyama über die Struktur der Weltgeschichte und ihre Haupttendenzen nach. Aber Fukuyama ist ein aufgeklärter Denker, und sein Modell der Weltgeschichte ist ein Fortschrittsmodell. Nach ihm gipfelt die Weltgeschichte in der modernen Zivilisation; die Modernität, primär eine Leistung des Abendlandes, aber nun auch mit starker Resonanz in Japan, kann die Möglichkeit von ewigem Wohlstand und Frieden verwirklichen und die Gefahr eines zivilisatorischen Untergangs vermeiden. Fukuyama zufolge erringt die abendländische Zivilisation einen dreifachen Durchbruch: in der industriellen Revolution (und den damit verknüpften hervorragenden Fortschritten in Wissenschaft und Technologie), in der demokratischen Revolution und in der Etablierung der Marktwirtschaft. Das Ende der Geschichte bedeutet selbstverständlich nicht, dass keine weiteren Ereignisse in der Geschichte stattfinden werden. Es bedeutet jedoch, dass der Prozess der ideologischen Entwicklung in der Menschheitsgeschichte völlig abgelaufen ist: Der Westen hat über den Faschismus und Kommunismus glänzend gesiegt, und es gibt keine weiteren möglichen ideologischen Alternativen zu dem zeitgenössischen Gesellschaftsmodell abendländischer Prägung mit seiner Demokratie, seiner Marktwirtschaft, der Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse durch Konsum, sowie mit seinem Interesse am und seiner Fähigkeit zum Umweltschutz. Dieses Gesellschaftsmodell ist ohne Konkurrenten und wird als die beste denkbare Form überhaupt von Fukuyama zelebriert; es hat sich in Japan und einigen Ländern Ostasiens schon ausgedehnt und wird sich mit der Zeit weiterverbreiten. Es ist die unwiderstehliche Tendenz der Zukunft.

23

Fukuyama, Francis: The End of History?, in: National Interest 16 (1989), S. 3 – 18.

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Fukuyuma integriert die Idee des demokratischen Friedens in seine Zukunftsvision. Dieser Idee zufolge bekämpfen sich marktwirtschaftliche Demokratien nicht und dank der allmählichen Ausbreitung von Demokratie, Marktwirtschaft und Frieden auf dem Planeten wird es zu einer Pazifizierung der internationalen Politik kommen. Diejenigen Länder und weltordnungswidrigen Gruppen, die es stur ablehnen, sich die attraktiven Ideale von Demokratie, Marktwirtschaft und Frieden anzueignen, würden sowieso marginalisiert. Als Fukuyama seinen berühmten Essay verfasste, war die Zukunft Sowjetrusslands und Chinas unklar. Trotzdem meinte er, dass der Friedenszustand, der im Abendland und Japan schon herrschte, auch für diese zwei anderen Großmächte gelten würde. Das oft wiederkehrende Problem von Großmachtkämpfen in der neueren Geschichte sei vorbei. Und des Weiteren solle man sich keine großen Sorgen um andere Formen von Konflikten wie Guerillakriege und Terrorismus machen! Wie Fukuyama und Kennedy vor ihm, ist auch der Politikwissenschaftler Samuel Huntington dank seiner Vision der neuzeitlichen Geschichte und der internationalen Beziehungen weltberühmt geworden. Er stellte seine sehr kontroverse Idee vom Kampf der Kulturen zuerst 1993 in einem Artikel vor24 ; er hat sie in einem Buch, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ausgeführt, das drei Jahre später erschien. Der Artikel erweckte insbesondere deshalb globales Interesse, weil die furchtbaren ethnischen Kämpfe im ehemaligen Jugoslawien an der Peripherie des hochzivilisierten und friedlichen Europa Huntingtons pessimistischer These von in der Kultur verwurzelten Kämpfen offensichtlich eine gewisse Unterstützung verliehen. Das Interesse an seinem Artikel beim gebildeten Publikum hat allmählich nachgelassen, bevor es wegen der schrecklichen Ereignisse vom 11. September 2001 wieder stark zugenommen hat; diese erschütterten die Ruhe und Selbstzufriedenheit der Amerikaner und schienen die erste Phase eines intensiven zivilisatorischen Kampfes zwischen dem Abendland und dem Islam anzukündigen. In seinem Buch beschäftigte sich Huntington mit Zivilisation und Modernität und ihren Implikationen für das Philosophieren über die internationalen Beziehungen. Er behauptete, dass man die internationalen Beziehungen nach der Zäsur, die das Ende des Kalten Krieges darstellt, am besten verstehen könne, wenn man erkenne, dass das Hauptmerkmal der heutigen Welt ihre Trennung in sieben oder acht Zivilisationen sei. Diese seien die westliche, sinische, japanische, slawisch-orthodoxe, hinduistische, islamische, lateinamerikanische und vielleicht auch eine afrikanische. Huntington behauptete, dass Europa eine schwache Region des Westens sei, und dass das Schicksal des Abendlandes in der gefährlichen Arena der internationalen Politik davon abhänge, inwieweit Amerika stark bleibe. Huntington zufolge bedeutete das erfreuliche Ende des Kalten Krieges nicht den Anbruch einer wunderbaren Ära des Friedens und Amerikas günstiger Vorherrschaft in der Welt, sondern eines Zeitalters hoher Gefahr für das Abendland. Er argumentierte, 24 Huntington, Sammuel: The Clash of Civilizations?, in: Foreign Affairs 72/3 (1993), S. 22 – 49.

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dass sich Amerika im Untergang befände; seine hegemoniale Stellung in der internationalen Politik werde ausgehöhlt. Während Amerika untergehe, befänden sich China und der Islam im Aufstieg. Diese beiden Zivilisationen forderten die wankende Vormachtstellung der USA in der internationalen Politik heraus: China dank seiner ungeheuren Bevölkerungszahl und dynamischen Wirtschaft und der Islam wegen seiner religiösen Leidenschaft und der Masse seiner fanatisierten Anhänger. China sei in der Konkurrenz der internationalen Politik potenziell sogar „the biggest player in the history of man“. Huntington betrachtete China als die größere Bedrohung für die USA.25 Er fürchtete den Ausbruch eines Krieges zwischen den USA und China vielleicht schon im Jahr 2010, der sich zu einem neuen Weltkrieg ausweiten könnte, weil China versuchen würde, seine traditionelle Hegemonie in Ostasien zurückzugewinnen und die USA, an ihre dominante Stellung in der Weltpolitik seit 1945 gewöhnt, ihre Vormachtstellung in Ostasien nicht kampflos preisgeben würden. China wäre zum Entscheidungskampf ermutigt, da seine starke Wirtschaft sein Militär immer besser ausstattete, während Amerika aufgrund seines wirtschaftlichen Abstiegs immer weniger für die Aufrechterhaltung einer finanziell belastenden, weltweiten militärischen Präsenz ausgeben könnte. Das Territorium des Islam erstreckt sich von der nördlichen Hälfte Afrikas über den Nahen Osten und den indischen Subkontinent bis nach Südostasien. Dieses riesige Gebiet grenzt an mehrere Zivilisationen; dieser Zustand führe zu vielen „Bruchlinienkonflikten“, nämlich in Bosnien, Tschetschenien, im Sudan und in Kaschmir. Auch verfüge der Islam über die Waffen des Öls und des Terrorismus. Der große weltpolitische Trend sei der Untergang der USA und der Aufstieg Chinas, einer ostasiatischen Macht, und der Aufschwung des Islam, mit seinem Schwerpunkt in Asien. Eine asiatische Hegemonie in der internationalen Politik werde die atlantische der USA ersetzen; Europa sei schon marginalisiert und ohne Zukunft. Aber der Untergang des Abendlandes bedeute nicht das Ende der modernen Zivilisation, wie Spengler in seinem Hauptwerk provokatorisch behauptet hatte, sondern ihre Fortsetzung unter der Schirmherrschaft Chinas und des Islam. Statt des traditionellen Realismus mit seiner Betonung der Machtverhältnisse unter Staaten unterstrich Huntington in seiner ungewöhnlichen Variante des Realismus die Rolle von Zivilisationen in der internationalen Politik. Er formuliert Empfehlungen, um das Abendland in den zivilisatorischen Kämpfen der Gegenwart und Zukunft zu stärken. Der Politikwissenschaftler John Mearsheimer vertritt explizit eine Variante des Realismus. Er ist unter Fachleuten der Internationalen Beziehungen als Theoretiker bekannt. Sein Hauptwerk, The Tragedy of Great Power Politics, das 2001 erschien, wurde als „perhaps the most important single essay since the 1970s“ in der Tradition des Realismus bezeichnet.26 Mearsheimer entwickelte seine Theorie auf der Basis 25

Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, S. 231. Rosecrance, Richard N.: War and Peace (Buchbesprechung von Mearsheimer, The Tragedy of Great Power Politics), in: World Politics 55/1 (2002), S. 166. 26

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einer Analyse des Verhaltens der Großmächte von der Französischen Revolution bis zum Ende des zwanzigsten Jahrhunderts. Seine Theorie lässt sich folgendermaßen kurz zusammenfassen: Die höchste Priorität von Staaten ist ihr Überleben. Aber das staatliche Überleben ist eine heikle Sache, da die Großmächte beachtliche offensive militärische Machtmittel besitzen; deshalb stellen sie eine potenzielle Gefahr für andere Staaten dar. Diese Gefahr wird nicht beseitigt durch die Tätigkeit einer mächtigen, politischen Institution, die über den souveränen Staaten steht, ihre Streitigkeiten regelt und die internationale Ordnung aufrechterhält. Ferner wissen Regierungen niemals mit Sicherheit, wie sich andere Staaten außenpolitisch verhalten werden. Dadurch ist die Stimmung der Unsicherheit und die Furcht vor möglichen Angriffen gestiegen. Deshalb sind Staaten angewiesen, für ihre eigene Sicherheit zu sorgen; sie versuchen, ihre eigene Macht zu erhöhen durch Maßnahmen wie die Pflege ihrer Wirtschaft, die Verstärkung ihres Militärs und den Gewinn wertvollen Territoriums. Großmächte sind gezwungen, eine offensive Politik der Ausdehnung zu verfolgen, um das Kernziel zu erreichen, nämlich eine hegemoniale Stellung in ihrer Weltregion. Diese geostrategische Stellung ist stark genug, um gegen andere Großmächte verteidigt zu werden. Was genau ist laut Mearsheimer eine Großmacht, und welche Staaten zählen zu den Großmächten in der zeitgenössischen internationalen Politik? Mearsheimer definiert eine Großmacht als einen Staat mit „sufficient military assets to put up a serious fight in an all-out conventional war against the most powerful state in the world“.27 Eine Großmacht muss auch ihr eigenes Nukleararsenal haben und imstande sein, einen Angriff mit Nuklearwaffen zurückzuschlagen. Mearsheimer zufolge sind heutzutage nur drei Staaten Großmächte in diesem Sinne: die USA, Russland und China. Mearsheimer argumentiert, dass es drei wichtige Weltregionen gibt, in denen dieses Streben nach regionaler Hegemonie auftritt. Diese sind Nordamerika, Europa und Ostasien. Nur einer Großmacht in der neuzeitlichen Geschichte ist es gelungen, eine Hegemonie über ihre Weltregion zu erkämpfen, und dies ist die USA. Obwohl Mearsheimer die stabilitätsstiftende Tätigkeit der Vereinigten Staaten nach 1945 in Europa und Ostasien diskutiert, beschreibt er die Machtstellung der USA als eine regionale und nicht als eine Welthegemonie. Mearsheimer entwirft eine düstere Zukunftsvision, nämlich die Fortsetzung der Sicherheitskonkurrenz unter den Großmächten, einschließlich der Möglichkeit gegenseitiger Kriege. Der Besitz von Nuklearwaffen werde die Großmächte zwar vorsichtiger machen, aber nicht die Möglichkeit von Kriegen unter ihnen ausschließen. Ferner macht Mearsheimer zwei Vorhersagen. Unter der Voraussetzung, dass China erfolgreich den Prozess seiner wirtschaftlichen Modernisierung durchführt, würde erstens die Gefahr groß, dass ein Krieg zwischen China und den USA um die Vormacht in Ostasien ausbräche. Zweitens behauptet er, dass das wiedervereinte Deutschland versuchen werde, sich zur echten Großmacht zu etablieren und eine Expansionspolitik zu verfolgen. 27

Mearsheimer, The Tragedy of Great Power Politics, S. 5.

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Es werde wahrscheinlich versuchen, Nuklearwaffen zu entwickeln und durch Gewalt oder Androhung von Gewalt zielbewusst eine expansive Außenpolitik verfolgen mit dem Endziel, eine Hegemonie über Europa zu gewinnen. Hier muss gesagt werden, dass Mearsheimer nicht versteht, dass sich die deutsche Gesellschaft seit der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts stark verändert hat. Mit ihrer erfolgreichen Demokratie, ihrer Verankerung in der Europäischen Union und der friedlichen Orientierung ihrer Gesellschaft und Regierung ist es undenkbar, dass die Deutschen eine solche Politik unterstützen würden. Wenn man über Spenglers Philosophie der internationalen Beziehungen nachdenkt und sie mit den Philosophien von Kennedy, Fukuyama, Huntington und Mearsheimer vergleicht, kann man mehrere Schlüsse ziehen. Im Gegensatz zu Kennedy kann man aus der Spengler’schen Perspektive mindestens mit Plausibilität argumentieren, erstens, dass sich Amerika diesmal seit dem Ende der großen wirtschaftlichen Expansion der neunziger Jahre und den Terroranschlägen vom 11. September 2001 in einem langen Prozess des Untergangs befindet. Zweitens, dass das Abendland irgendwann in der Zukunft einen totalen Untergang erleben wird, vergleichbar mit dem des römischen Reiches im Westen. Deshalb wird, nach der Spengler’schen Perspektive, der Untergang der USA beträchtlich mehr als nur einen relativen, machtpolitischen Niedergang im Sinne Kennedys bedeuten; am Ende des Prozesses wird man auch einen absoluten, machtpolitischen, gesellschaftlichen und zivilisatorischen Untergang feststellen können. Drittens, dass der Verfall der amerikanischen Macht nicht gelassen hingenommen werden soll, wie bei Kennedy, weil er sehr wohl gravierende Folgen für die Weltordnung haben wird. Es ist klar, dass Spengler den Fortschrittsoptimismus von Fukuyama strikt zurückweisen würde. Anstelle des Sieges des Abendlandes erleben wir seinen Untergang. Die Modernität ist kein ewiges Zeitalter der Demokratie, der Marktwirtschaft, des Konsums und des Friedens, sondern eine große Übergangsphase vor dem Antritt eines neuen finsteren Zeitalters. Fukuyamas These vom Ende der Geschichte unterschätzt drei große Gefahren, die Spenglers dunkle Philosophie der internationalen Beziehungen erhellt. Erstens, den Terrorismus. Selbst wenn Fukuyama Recht hat, dass das Phänomen der Großmachtskämpfe vorbei ist, erleben wir die große Gefahr des islamischen Radikalismus und Terrorismus, die er unterschätzt hatte. Spengler hatte eingesehen, dass das Abendland schwache Punkte in seiner Verteidigung besaß und die westliche Diplomatie traditioneller Art stark herausgefordert werden könnte. Antiwestliche Mächte – damals die Bolschewisten – waren im Begriff, wegen ihrer Schwäche „neue, heimtückische Methoden des Kampfes“ zu entwickeln, die man gebrauchen werde, um es dem Westen für ihre „Leiden und Demütigungen […] heimzuzahlen“. Es entstehe eine „neue, revolutionäre, echt asiatische Diplomatie“, die „handelt statt zu verhandeln, von unten und hinten, durch Propaganda, Mord und Aufstand“.28

28

Spengler, Oswald: Jahre der Entscheidung, Bd. 1, München 1933, S. 150, 153.

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Zweitens, die Gefahr einer großen, internationalen ökonomischen und finanziellen Krise, die die von Fukuyama angenommene Vitalität und Dauerhaftigkeit von Marktwirtschaften unterminieren könnte. In seinem Hauptwerk behauptet Spengler, dass die vom Abendland geschaffene, moderne Weltwirtschaft nicht dauerhaft sei, sondern vergehen werde. Das Arbeitsquantum aller Kulturen wächst in ungeheurem Maße, und so entwickelt sich am Anfang jeder Zivilisation eine Intensität des Wirtschaftslebens, die in ihrer Spannung übertrieben und stets gefährdet ist und nirgends lange aufrecht erhalten werden kann.29

Drittens, die Gefahr einer sich zuspitzenden, weltweiten, ökologischen Krise, die Spengler in Der Mensch und die Technik betont hat. Aus der Spengler’schen Perspektive ist Huntingtons Kernthese – dass heutzutage sieben Zivilisationen existieren und aufeinander wirken – eine falsche. Nach Spengler ist die abendländische Zivilisation die Triebkraft der neuzeitlichen Geschichte. „Die Geschichte der Gegenwart, [ist nichts] als die der über alle Erdteile und Meere verbreiteten faustischen Zivilisation.“30 Die faustische Kultur, im scharfen Gegensatz zu allen vorherigen Kulturen, die nur eine begrenzte, regionalbezogene, Ausdehnung anstrebten, versucht energisch, während ihrer Zivilisationsphase die Globalisierung voranzutreiben und dadurch die ganze Welt so weit wie möglich zu modernisieren: Wir kennen keine Grenze […]. Wir haben alle Erdteile mit Städten unseres Typus besetzt, unsrem Denken, unsren Lebensformen unterworfen. Es ist der höchste überhaupt erreichbare Ausdruck unsres dynamischen Weltgefühls. Was wir glauben, sollen alle glauben. Was wir wollen, sollen alle wollen. Und da Leben für uns äußeres Leben, politisches, soziales, wirtschaftliches Leben geworden ist, so sollen alle sich unserm politischen, sozialen, wirtschaftlichen Ideal fügen oder zugrunde gehen.31

Dank des enormen Modernisierungseffekts der Globalisierung in zwei Etappen – zirka 1850 bis 1914 und dann 1945 bis zur Gegenwart – ist eine weltweite Zivilisation entstanden. Allerdings ist diese von großen kulturellen und sprachlichen Unterschieden sowie erheblichen Disparitäten im Lebensstandard gekennzeichnet, zu einem großen Teil jedoch eben deswegen, weil sie die erste planetarische Zivilisation in der Menschheitsgeschichte ist und sehr viele Völker umfasst. Das Schwergewicht dieser globalen Zivilisation befindet sich in den führenden demokratischen Marktwirtschaften der USA, Europas und Japans. Spengler hat auf diese Entwicklung bezüglich Japans – bevor das Land vorübergehend zwischen 1937 und 1945 eine ausgeprägte, antiwestliche Außenpolitik verfolgte – hingedeutet. „Der Japaner gehörte früher zur chinesischen und gehört heute auch noch zur abendländischen Zivilisation.“32 29

Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, S. 594. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, S. 393. 31 Spengler, Preußentum und Sozialismus, S. 24 f. 32 Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. 2, S. 59, Fußnote 1 (Hervorhebung im Original). 30

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Huntington behauptet auch, dass die Modernität trotz des Untergangs Amerikas und Europas auf Dauer von China und der islamischen Welt aufrechterhalten werden kann. Es ist fraglich, ob China noch einige Jahrzehnte seine erstaunliche Wirtschaftsexpansion fortsetzen kann und sich als eine echte Supermacht am Ende seines Modernisierungsprozesses erweisen wird. Dieses Ergebnis ist unbedingt erforderlich, wenn China die Aufrechterhaltung der Modernität gewährleisten soll. Die Zukunft des Landes steht im Dunkeln und ist sehr umstritten. China als die Supermacht der Zukunft ist sicherlich vorstellbar, aber genauso plausibel ist, dass der bisherige, imponierende Aufstieg Chinas abgebrochen wird. Das riesige Land – mit seinen enormen ökologischen Problemen, seiner ruhelosen Bevölkerung und seinem gewaltigen Wohlstandsgefälle – könnte im Chaos versinken, wie dies schon im zwanzigsten Jahrhundert in der Warlord-Ära der Fall war. Oder es könnte, getrieben zum Teil durch von Partei und Regierung hochgeschraubte nationalistische Leidenschaften, enorme Schäden in einem Krieg mit den USA über die Frage von Taiwans Rückkehr zum Mutterland erleben. Im Hinblick auf die islamische Welt stehen wirtschaftliche und kulturelle Hindernisse im Wege. Trotz wichtiger Energieressourcen fehlt es an Innovationskraft und Dynamismus, der als Fundament der Modernität nötig wäre, um wirtschaftlich zu funktionieren. Während China, abgesehen von seinem autoritären politischen System, die Modernität mit Begeisterung begrüßt, bringen bedeutende Teile der islamischen Welt einen starken, kulturellen Widerstand gegen die Modernisierung auf. Als wichtiger Vorläufer des modernen Realismus bietet Spengler Anschlusspunkte, um Mearsheimers Realismus kritisch zu analysieren. Für beide Denker spielen die Großmächte eine zentrale Rolle in den internationalen Beziehungen. Aber Mearsheimers Behauptung, dass das Streben nach Sicherheit immer die erste Priorität der Staatsführung einer Großmacht ist, muss bezweifelt werden. Im Gegensatz dazu bietet Spengler ein reicheres Verständnis für die Prioritäten von Großmächten: Sie streben nach Macht, Einfluss, Reichtum, Prestige und Sicherheit. Das Streben nach Macht ist hierbei von zentraler Bedeutung; ohne seine Berücksichtigung kann man den erfolgreichen Aufbau des britischen und amerikanischen Weltimperiums, die für Weltordnung gesorgt und die Globalisierung vorangetrieben haben, überhaupt nicht verstehen. Mearsheimer begreift nicht, dass Amerika als Großmacht viel mehr als bloß eine regionale, hegemoniale Stellung erreicht hat, sondern eine echte Welthegemonie. Amerika gewann diese weltdominante Stellung durch seinen Sieg im Zweiten Weltkrieg und die Verstärkung seiner Nachkriegsposition durch die energische Eindämmungspolitik Trumans, die das Abendland gerettet und Amerikas Macht gesichert hat. Man könnte weiter gehen und mit plausiblen Argumenten behaupten, dass es Amerika gelungen ist, ein einzigartiges, informelles Weltimperium zu schaffen.33 Die USA 33 Es gibt mehrere Wissenschaftler, die neuerlich die These vertreten, dass die USA ein Weltimperium aufgebaut haben. Zum Beispiel Bacevich, Andrew J.: American Empire: The Realities and Consequences of U.S. Diplomacy, Cambridge MA, Harvard University Press 2002; Ferguson, Niall: Colossus: The Price of America’s Empire, New York 2004; Odom,

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strebten nach ihrer welthegemonialen Stellung nicht nur aus Sicherheitsgründen, sondern auch, um seit dem Chaos der Weltwirtschaftskrise der dreißiger Jahre das Weltwirtschaftssystem wiederaufzubauen. Im Gegensatz zu Spengler hat Mearsheimer nicht eingesehen, dass der Kampf um die Errichtung eines Weltimperiums (ob formell oder informell) die zentrale Dynamik in der neuzeitlichen Entwicklung des internationalen Staatensystems war. Das tragische Ergebnis davon waren zwei furchtbare Weltkriege, und der Schutz dieses Weltimperiums hatte den Kalten Krieg zur Folge. Die internationalen Beziehungen sind für beide Denker tragisch, aber die Tragik ist im Falle von Spengler tiefer. Schließlich ist Spengler ein wichtiger Philosoph der internationalen Beziehungen und viele seiner Ideen sind von bleibender Bedeutung. Staatsmänner, Wissenschaftler und das gebildete Publikum würden davon profitieren, seine Ideen über die internationalen Beziehungen zu studieren. Die Terroranschläge vom 11. September 2001 haben die Furcht eines langen und harten Kampfes zwischen dem Westen und dem Islam – einer Weltreligion von ungefähr 1,3 Milliarden Menschen – hervorgerufen. Die Kreditkrise von 2007 – 2008 mit ihrem Schwerpunkt in Amerika und die globale Rezession haben Ängste über die Möglichkeit eines künftigen Zusammenbruchs der Weltwirtschaft wiedererweckt. Außerdem steigen die Befürchtungen möglicher verheerender Folgen einer globalen Erderwärmung für die Menschheit. Alle diese wichtigen Entwicklungen in den internationalen Beziehungen unterstreichen die Bedeutung von Spenglers Behauptung, dass der Verlauf der Weltgeschichte in Gegenwart und Zukunft Katastrophen hervorbringen wird. Die „Katastrophe“ ist „die normale Form, in der sich die großen Wendungen der Geschichte vollziehen“.34 Spengler starb 1936, drei Jahre bevor die Nationalsozialisten in Polen einfielen. Er erlebte noch die Katastrophen des Ersten Weltkrieges und der Weltwirtschaftskrise der dreißiger Jahre. Die nächste war für seine Generation der Zweite Weltkrieg. Welche Katastrophen im Laufe der Weltgeschichte erwarten uns und unsere Nachkommen? Und werden sie den Untergang der modernen Zivilisation herbeiführen? Wird sich die moderne Zivilisation, verankert im Abendland und Ostasien, als fest und dauerhaft erweisen, wie es Fukuyama vorausgesagt hat, oder wird sie sich umformen und nach der Vollendung des geschichtlichen Prozesses des Untergangs des Abendlandes unter asiatischer Hegemonie fortleben, wie es sich Huntington vorstellt? Dies sind sehr wichtige Fragen, die uns beschäftigen, sie bleiben allerdings ohne klare Antworten. Nur der äußerst verwickelte Fortgang der Weltgeschichte und der internationalen Beziehungen in diesem Jahrtausend werden sie beantworten.

William E. und Dujarric, Robert: America’s Inadvertent Empire, Yale University Press 2004; Johnson, Chalmers: The Sorrows of Empire: Militarism, Secrecy, and the End of the Republic, New York 2004. 34 Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 11 (Hervorhebung im Original).

Idée d’Europe et critique du libéralisme chez Max Scheler Olivier Agard Aujourd’hui, dans le champ politique et intellectuel, il semble y avoir une ligne de partage claire entre un parti pro-européen libéral, à la fois sur le plan politique et économique, qui inscrit l’Europe dans un projet cosmopolitique, ou au moins dans un projet de coopération internationale et d’ouverture sur le monde, et un « populisme » identitaire et souverainiste. Or cette opposition est à certains égards trompeuse car quand on regarde l’histoire des idées d’Europe, on s’aperçoit que la ligne de partage n’est pas aussi nette, y compris quand on regarde les cercles fondateurs de l’Europe. Dans ce contexte, Max Scheler est un cas intéressant, car c’est un penseur qui a beaucoup réfléchi sur l’Europe et qui par ailleurs s’inscrit à certains égards dans une tradition de démocratie chrétienne, courant qui a joué un rôle majeur dans l’émergence puis dans la réalisation de l’idée européenne. Or, dans la philosophie sociale de Max Scheler, il y a un lien étroit entre le discours sur l’Europe et une critique du libéralisme, à la fois politique et économique. On peut distinguer deux moments dans les prises de position de Scheler sur ces questions politiques et européennes. La première période va du début des années 1910 jusqu’à 1920. Scheler développe en 1912 dans son ouvrage Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, puis dans trois textes de 1914 consacrés au « bourgeois » et au capitalisme1, une critique de l’éthos bourgeois, sur la base de la phénoménologie des valeurs qu’il est en train d’élaborer et qu’il expose ensuite dans Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 – 1916). Dans ses textes de guerre, il donne un prolongement plus politique à cette critique, en particulier à partir de 1915. Il se profile alors dans l’espace public comme un penseur catholique. La seconde phase (autour du milieu des années 1920) correspond à la fois à sa rupture avec l’Église catholique et au moment où il se tourne vers la sociologie de la connaissance et l’anthropologie philosophique. C’est notamment l’époque où il prononce une célèbre conférence sur le pacifisme2. Je me concentrerai dans cette contribution sur le premier moment, en présentant d’abord la critique du libéralisme 1

Traduction française : Scheler, Max : Trois essais sur l’esprit du capitalisme (traduit, préfacé et annoté par Patrick Lang), Nantes 2016. 2 Scheler, Max : L’idée de paix et le pacifisme (trad. de l’allemand par R. Tandonnet), Paris 1953.

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à laquelle procède Scheler dans les années 1910, puis en montrant comment la question de l’Europe est impliquée dans cette réflexion.

I. La définition du libéralisme par Max Scheler C’est donc essentiellement dans les textes de guerre que la pensée de Max Scheler devient politique. Même si ces textes comportent une part de surenchère nationaliste et visent à légitimer la guerre, il y a une continuité entre ces textes et la vision de la société bourgeoise développée dans Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Dans Genius des Krieges, le libéralisme est présenté comme une vision du monde anglo-saxonne, et Scheler insiste sur cette origine, sans reculer devant la caricature. Cette vision du monde globale traverse tous les domaines de la culture : politique, société, science. Dans le domaine politique, Scheler met en avant deux idées : la théorie individualiste du contrat et le principe d’une harmonie des intérêts3. En tant que théorie sociologique, le libéralisme prend l’individu comme point de départ, et il est l’idéologie de ce que Scheler appelle avec Tönnies la « société » (« Gesellschaft »), opposée à la « communauté » (« Gemeinschaft »). Alors que la société est une association d’individus qui suivent leurs intérêts légitimes et sont tous placés sur le même plan, ce qui suscite le besoin d’une régulation qui prend la forme de contrats, la Gemeinschaft est un ordre solidaire et hiérarchisé, qui est en liaison avec les valeurs vitales, alors que dans la société ce sont les valeurs d’utilité, situées plus bas dans la hiérarchie des valeurs, qui dominent. La société est une somme d’individus, qui sont considérés comme égaux, et ne sont pas solidaires : « Le principe d’addition s’oppose donc au principe de solidarité […]4 ». Dans la société libérale, les individus sont méfiants et hostiles, et dans ce combat des égoïsmes, les règles sont purement formelles. Cette critique du libéralisme rappelle à certains égards celle qu’élaboreront Marcuse et Horkheimer au début des années 1930, mais la critique de Scheler n’est pas inspirée par un arrière-plan marxiste, mais par une phénoménologie des valeurs. Il n’y a selon Scheler dans la société pas d’expérience de valeurs communes, d’intentionnalité partagée. L’égalité abstraite des individus, qui les met tous sur le même plan, – comme le fait par exemple Bentham, « penseur classique de la démocratie » cité par Scheler5 – implique qu’on fasse abstraction de toute valeur (car du point de vue des valeurs, il y a des individus supérieurs). 3

Scheler, Max : Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (1915), in : Max Scheler, Politisch-pädagogische Schriften (Gesammelte Werke 4, abrégé par la suite en GW), Bern 1982, p. 27. 4 Scheler, Max : L’Homme du ressentiment, Paris 1970, p. 175 – 176. 5 Scheler, L’Homme du ressentiment, p. 179.

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C’est pourquoi le but de la politique libérale est le bien-être général. C’est ce que Scheler appelle démocratisme : Par « démocratisme », j’entends le principe qui situe la fin de toute activité douée de valeur dans la conservation du plus grand nombre d’hommes possible. On rejette d’emblée l’idée d’une solidarité originelle entre les parties de l’humanité qui ferait que le sort de chacune d’elles aurait sa répercussion sur l’ensemble ; de telle sorte que les individus, les peuples, races, etc. seraient à des degrés divers solidaires avec la totalité de l’humanité. Car cette solidarité impliquerait que l’unité vitale est simple, première par rapport à ses parties, et qu’elle réside en elle, même si c’est selon des degrés d’intensités divers6.

Le démocratisme s’exprime donc par la confiance mise dans le principe majoritaire7. De ce point de vue, il y a pour Scheler une relation étroite entre libéralisme et parlementarisme. À la différence de la société individualiste, la communauté est solidaire, mais elle est aussi hiérarchisée, car il n’y a pas d’expérience des valeurs sans reconnaissance de la supériorité de personnes exemplaires, qui repose sur leur capacité à incarner des valeurs vitales et spirituelles. Le libéralisme est par ailleurs aussi une idéologie du travail et la critique de la société du travail est un élément important dans la critique schélérienne du libéralisme. Mais si Scheler rejette incontestablement ce qu’il appelle « démocratisme », dans une rhétorique qui, vue d’aujourd’hui, paraît relever d’un conservatisme élitaire, cela ne signifie pas qu’il soit un ennemi de la démocratie au sens politique. Le discours de Scheler est sans doute plus philosophique que politique, mais il est permis de se demander quelles conséquences politiques Scheler tire de sa critique du libéralisme.

II. Critique du libéralisme et politique Le libéralisme méconnaît pour Scheler les forces réelles qui sont en jeu dans la politique. Comme on l’a vu, il ignore le rôle constitutif de la solidarité et le fait que les individus sont toujours aussi membres de communautés. Il méconnaît aussi le rôle de l’État, puisque le libéralisme est aussi une idéologie de la méfiance envers l’État, celle-ci étant un aspect de la méfiance généralisée qui caractérise cette vision de la société8. Le libéralisme tend en effet à dissoudre l’État dans la société, et il commet en cela une erreur qui est symétrique de celle du socialisme d’État9 : l’État est pour 6

Scheler, L’Homme du ressentiment, p. 175 (traduction modifiée). Scheler, L’Homme du ressentiment, p. 178 (traduction modifiée). 8 Scheler, Der Genius des Krieges, p. 238. 9 Scheler, Max : Recht, Staat und Gesellschaft 1917, in : Scheler, Politisch-pädagogische Schriften (GW 4), p. 583. 7

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Scheler porteur d’une volonté collective, qui a une source dans le peuple en tant que communauté de vie. À la vision juridique et contractuelle de la politique, Scheler oppose la réalité des conflits de pouvoir inhérents à la vie, et il insiste sur le rôle que jouent les grandes personnalités qui portent la volonté collective. Pourtant, il ne s’agit pas d’idéaliser l’État comme « Machtstaat ». En effet, le fait que l’État soit lié aux valeurs vitales constitue aussi sa limite, car les valeurs vitales ne sont pas les valeurs les plus élevées. En tant qu’État national, l’État a toutefois bien un lien aux valeurs spirituelles, dans la mesure où la nation est quant à elle un « éthos », une hiérarchisation singulière de valeurs. L’État est comme on l’a dit l’expression d’une volonté, or un point fondamental de la philosophie de Scheler est que la volonté n’a pas de prise sur les valeurs les plus élevées. La nation, en tant qu’éthos n’est donc pas directement un acteur politique. Scheler est de ce point de vue (et en dépit de son nationalisme culturel dans Genius des Krieges) un critique du nationalisme et de l’impérialisme. Il estime que la démocratie allemande s’est moins entichée de « l’utopie du pur État nation10 » que la démocratie française, russe ou italienne. Il ne s’agit donc pas de mener une politique nationale de puissance, d’autant plus que la volonté étatique est d’emblée limitée par une solidarité constitutive entre les nations, car les éthos offrent tous une perspective sur le monde des valeurs, et sont dans une relation de solidarité originelle. Cette solidarité des nations s’accompagne d’une solidarité interne à chaque nation. Comme solidarité du peuple, elle a certes une dimension vitale, mais cette communauté vitale n’est qu’une forme inférieure de la solidarité religieuse de l’humanité. Par ailleurs, le peuple n’est pas vu par Scheler comme un Volk unitaire, mais comme une réalité plurielle qui rassemble des communautés diverses, et dans laquelle la personne individuelle ne se dissout pas. Scheler rejette clairement ce qu’il appelle le « socialisme réactionnaire » des auteurs völkisch. De mon point de vue, il va dans une tout autre direction qu’un auteur comme Othmar Spann, même s’il se réfère comme lui au modèle des corporations médiévales, et et à la vision de la société qui le sous-tendait. Pour Scheler, l’idée de corporation est surtout un point d’orientation, un instrument pour penser une alternative solidaire au « libéralisme », et sa vision purement contractuelle des rapports sociaux, mais elle ne peut être reprise en tant que telle. Cette idée de corporation qui a été réactualisée au XXe siècle est dans une sorte de zone grise idéologique. Elle a donné lieu à une interprétation autoritaire, comme ce fut le cas dans le fascisme et dans le régime de Vichy, mais il y a aussi une autre lecture de ce concept qui va dans le sens d’une valorisation du pluralisme et dynamisme social contre l’État centralisé, et qui s’inscrit dans une certaine tradition proudhonienne et autogestionnaire. On peut trouver ce type de lecture chez Georges Gurvitch, un 10 Scheler, Max : Der Geist und die ideellen Grundlagen der Demokratien der großen Nationen (1916), in : Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (GW 6), Bonn 1986, p. 185.

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élève de Scheler qui a élaboré dans l’entre-deux guerres une théorie pluraliste du droit, en plaidant pour le développement d’un droit social, à côté du droit étatique11. On trouve aussi cette sensibilité chez des auteurs personnalistes tels que Mounier, qui connaissait l’œuvre de Scheler grâce à la médiation de Paul Ludwig Landsberg. Par la valorisation de liens solidaires entre personnes, il s’agit plutôt pour Scheler de dépasser l’antithèse entre « société » et « communauté », et la forme sociale la plus éminente est la « personne globale » (« Gesamtperson »), dont l’Église est le modèle. On peut donc trouver chez Scheler, en dépit de certaines ambiguïtés, des éléments qui fondent la vision d’une démocratie sociale. Il n’y a en effet pour lui pas d’épanouissement de la personne sans le développement d’un bien-être matériel qui donne du temps et de la disponibilité pour se consacrer aux valeurs spirituelles, et une fonction de l’État est de travailler à ce bien-être matériel, qui n’est pas en soi une valeur, mais la condition de valeurs supérieures. Toutefois, la politique sociale, si elle est nécessaire, ne suffit pas s’il n’y a pas une réforme spirituelle. L’action de l’État n’est pas inutile, mais elle n’est pas en elle-même la solution. À la fin de la Première Guerre mondiale, pour signaler le fait que sa vision de la société constitue une alternative au libéralisme, Scheler revendique le terme de socialisme, qui est dans l’air du temps à la fin des années 1910. En dépit de son antilibéralisme affiché, Scheler peut cependant être caractérisé comme un républicain de raison, même si au départ, Scheler voit la République de Weimar essentiellement comme une forme transitoire qui ne durera que le temps nécessaire à l’avènement de nouvelles élites issues de la jeunesse.

III. L’Europe Dans toute cette pensée sociale et politique, la dimension européenne est importante, et l’engagement progressif de Scheler pour l’Europe est étroitement lié à cette vision politique. Cette alternative au libéralisme, ou ce libéralisme spiritualisé, est pour lui un projet européen. Cela transparaissait déjà dans l’essai de 1914 (antérieur à la guerre) sur l’avenir du capitalisme, puisqu’il se terminait sur la perspective d’une « Europe neuve et plus noble12 ». Mais c’est paradoxalement pendant la guerre que Scheler ébauche sa vision de l’Europe. Tout un sous-chapitre de Genius des Krieges, intitulé « Die geistige Einheit Europas und ihre politische Forderung » est consacré à cette question de l’Europe. En 1915, il publie dans la revue Die weißen Blätter un texte intitulé « Europa und der Krieg ». Il revient à ce thème en 1917, à l’occasion d’une 11

Voir notamment Gurvitch, Georges : L’expérience juridique et la philosophie pluraliste du droit, Paris 1935. 12 Scheler, Max : L’avenir du capitalisme, in : Scheler, Trois essais sur l’esprit du capitalisme, p. 243.

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conférence qu’il prononce à Vienne et qui paraît en 1918 sous le titre « Vom kulturellen Wiederaufbau Europas ». Bien entendu, le discours sur l’Europe s’inscrit aussi dans la légitimation intellectuelle de la guerre allemande. Dans les « idées de 1914 », on prétend volontiers se battre pour l’Europe, mais c’est alors une Europe (une Mitteleuropa) sous domination allemande. On retrouve sous la plume de Scheler certains motifs de ce type, comme par exemple l’idée que l’Allemagne serait une « terre du milieu » entre l’Ouest et l’Est. Toutefois, Scheler prend comme Simmel très vite conscience que la guerre est un recul de la civilisation européenne : Ce que la guerre a ainsi montré de façon générale, est d’abord qu’il y a eu une régression incalculable de l’éthos paneuropéen. C’est seulement maintenant que le monde entier a vu ce que signifie le fait que l’Europe ne possède plus une autorité religieuse, morale et supranationale, universellement reconnue, capable de se faire entendre sans violence, et uniquement par le poids de sa dignité immanente13.

Dès 1915, il considère qu’on est en présence d’une guerre civile européenne et que c’est un spectacle des plus douloureux14. Il sera par la suite de ceux qui plaident pour une paix raisonnable avec la France. Il explique ainsi qu’il faut être prêt à négocier sur l’Alsace Lorraine (Moselle). Il se prononce contre une politique annexionniste à l’Est. Ce qui se joue à ce moment-là est bien la nécessaire prise de conscience de l’existence d’un éthos européen, et c’est à cette prise de conscience que Scheler appelle : « Le ‘bon Européen’, en tant que nouveau type d’esprit humain, qu’il a longtemps représenté de facto, doit parvenir dans cette guerre à la conscience de son unité15 ». Cette prise de conscience est rendue nécessaire par le processus de globalisation que la guerre a radicalisé. La guerre de 1914 est pour Scheler le premier événement véritablement mondial, dans la mesure où elle met les différentes cultures du monde en contact. L’antagonisme fondamental oppose pour lui l’Europe et l’Asie (c’est-àdire, le Japon, la Chine et le monde musulman), à laquelle la Russie (qui n’a été européisée qu’en surface) ouvre la voie. À cette époque, il a tendance à penser que cet antagonisme oppose deux formes de rationalité, d’actualisation de l’esprit. Dans Genius des Krieges, tout en restant attaché à l’idée d’une unité spirituelle de 13

Scheler, Max : Europa und der Krieg, in : Scheler, Politisch-pädagogische Schriften (GW 4), p. 263 : « Was so der Krieg ganz allgemein gezeigt hat, das ist zunächst ein ganz unabsehbarer Rückschritt des gesamteuropäischen Ethos. Jetzt erst erwies es sich vor aller Welt, was es bedeutet, daß Europa keine allanerkannte übernationale moralisch religiöse Autorität mehr besitzt, die ohne Gewalt allein durch das Gewicht ihrer inneren Würde Gehör besäße ». 14 Scheler, Der Genius des Krieges, p. 195. 15 Scheler, Europa und der Krieg, p. 254 : « Der ‹ gute Europäer › muß in diesem Kriege als ein neuer Geistestypus des Menschen, den er längst faktisch darstellt, auch zum Bewußtsein seiner Einheit kommen ».

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l’humanité, il insiste sur l’impossibilité d’une intercompréhension de ces deux univers culturels, contre une tradition universaliste qui insiste sur l’unicité communicationnelle de la raison humaine. Ainsi, selon Scheler, les « Mongols » ne sont pas en mesure d’accéder à une compréhension profonde du christianisme16. Contre la conception universaliste, Scheler mobilise le concept de « Multivers », utilisé par William James. Mais il explique que cette confrontation avec une altérité radicale doit conduire les Européens à prendre conscience de ce qui les rassemble17, à se pénétrer du « fluide de l’Europe au sens du monde européen en tant qu’espace d’existence, de vie et d’activité unique et commun18 ». Mais ce qui rassemble les Européens n’est pas de l’ordre d’un territoire ou d’une race, mais de l’ordre d’un éthos, d’une échelle des valeurs : Ma réponse à la question de savoir quelle est la forme de l’unité de l’« Europe », ou des « Européens » dont je parle, est pour cette raison la suivante : le noyau de cette unité est une certaine structure spirituelle, c’est-à-dire une certaine forme d’éthos, une certaine forme de vision du monde et une certaine forme d’action formatrice sur le monde19.

Un éthos est donc pour Scheler d’ordre spirituel. Cet éthos est le principe d’une solidarité des Européens, et il ne faut pas confondre cette solidarité, qui repose sur des valeurs partagées, avec le développement des communications et des techniques, qui donne l’impression de connecter les peuples entre eux, mais le fait sous la forme d’une « rationalisation » et d’une « mécanisation » « formelles20 ». Le risque de confusion est d’autant plus grand qu’on parle volontiers d’« européisation » pour désigner cette globalisation purement économique et technique. Cette forme de rationalité est en réalité universellement partagée et tous les peuple se montrent capables de se l’approprier. L’ethos européen, ce n’est pas cela : Mais l’européanité n’est pas « l’esprit capitaliste », la capitalisation, la mécanisation, telles qu’elles se sont précipitées dans le monde depuis longtemps et devraient continuer à le faire, ne sont pas l’européanisation21.

Au contraire, l’Europe ne peut se construire que dans la critique par rapport à cette dynamique technique et capitaliste. Il ne s’agit donc pas de reconstruire à l’identique l’Europe d’avant-guerre, qui d’une certaine façon était déjà globalisée et 16

Scheler, Der Genius des Krieges, p. 164. Scheler, Der Genius des Krieges, p. 173. 18 Scheler, Der Genius des Krieges, p. 173 : « das Fluidum Europas im Sinne der europäischen Welt als ein einziger gemeinsamer Daseins-, Lebens- und Wirkraum ». 19 Scheler, Der Genius des Krieges, p. 182 : « Meine Antwort auf die Frage, welcher Art Einheit denn dann das ‹ Europa › ist, oder der ‹ Europäer ›, von dem ich rede, ist daher diese : der Kern dieser Einheit ist eine bestimmte Geistesstruktur, z. B. eine bestimmte Form des Ethos, eine bestimmte Art des Weltanschauens und der tätigen Weltformung. » 20 Scheler, Europa und der Krieg, p. 255. 21 Scheler, Europa und der Krieg, p. 255 : « Aber Europäität ist nicht ‹ kapitalistischer Geist ›, Kapitalisierung, Technizierung, wie sie seit langem die Welt durcheilten und auch weiter durcheilen sollen, sind nicht Europäisierung ». 17

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interconnectée, comme si l’Europe était un processus qui avait simplement été interrompu par la guerre. En 1917, Scheler considère que cette autocritique passe par la reconnaissance d’une responsabilité collective dans la guerre, par un repentir collectif et une volonté collective de reconstruction22. Mais au-delà du repentir, les Européens doivent s’interroger sur ce que l’Europe était devenue avant 1914. Cela passe par un retour des Européens sur leur propre histoire en revenant aux sources culturelles, voire religieuses de l’Europe, qui ont été recouvertes par le développement qui, depuis la fin du Moyen Âge, a conduit au capitalisme. Pour s’affirmer contre l’Asie, il faut refaire à l’envers le processus qui a conduit de la religion, à la culture, puis de la culture à la « Zivilisation23 ». En 1917, Scheler insiste sur trois composantes de l’héritage culturel européen : l’Antiquité, le christianisme dans sa version augustinienne, et enfin, le développement des arts, des littératures, des sciences et des techniques au sein des nations et des peuples qui composent l’Europe, et se sont différenciés depuis la Renaissance24. La réactivation de cet héritage vise à apporter un correctif au positivisme et au nationalisme, ces deux forces qui font obstacle à l’unification spirituelle de l’Europe. Malgré ces références au passé, Scheler rejette clairement le nationalisme culturel exacerbé, aussi bien dans la forme qu’il prend en Allemagne, dans les idéologies pangermanistes, que dans d’autres pays (comme par exemple l’idée très présente en France d’une renaissance latine). Mais même des formes plus modérées de nationalisme culturel lui paraissent aller à contre sens de cette prise de conscience européenne. Il s’inscrit également en faux contre les tentatives de réactualiser l’idée humboldtienne de la Bildung, telles qu’on la trouve chez certains auteurs néo-idéalistes allemands (comme Eduard Spranger). Cette idée de la Bildung néglige en effet l’apport du christianisme et constitue un individualisme esthétique, peu ouvert sur la solidarité et typique d’une conception allemande de l’intériorité, qui conduit au quiétisme. Il est toutefois d’accord avec Ernst Troeltsch pour accorder une plus grande place au Moyen Âge, une période qui joue un grand rôle dans le nationalisme culturel allemand. Mais ce Moyen Âge est pour lui tout autant français qu’allemand, et il faut le considérer comme un terreau commun. L’Europe est certes aussi un projet politique et économique, qui peut aboutir à une coopération étroite, mais cette coopération ne prend son sens que par rapport à cette inscription culturelle. En tant que construction politique, l’Europe ne peut pas être basée sur une communauté d’intérêt matériels, car l’Europe est une communauté de vie, et même d’amour (« Liebes- und Lebensgemeinschaft25 »). C’est selon Scheler 22 Scheler, Max : Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, in : Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (GW 5), Bern/München 1968, p. 416. 23 Scheler, Europa und der Krieg, p. 266. 24 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 422. 25 Scheler, Der Genius des Krieges, p. 160.

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déjà ce qu’avait compris Nietzsche à la fin du XIXe siècle. Il ne s’agit pas de nier la nécessité de contrats et de coopérations d’ordre économique, mais les contrats ne prennent leur sens que s’ils sont basés sur un lien solidaire : Un contrat qui est plus qu’une transaction à terme, a besoin d’être basé sur une communauté, il a besoin de la médiation de ces impondérables que sont la sympathie, la loyauté, la fidélité, le sentiment d’une communauté spirituelle. L’égoïsme, le contrat et l’organisation rationnelle ne sont nulle part suffisants pour fonder une communauté. C’est le grand enseignement de cette guerre26.

Concrètement, la dimension culturelle et la dimension juridique sont imbriquées, et, à ce titre, le droit et l’économie ont toute leur place. L’éthos européen, tel que Scheler le conçoit à l’époque de la Première Guerre mondiale, c’est en réalité cet éthos personnaliste évoqué plus haut, qui doit fonder un libéralisme spiritualisé et solidaire. Même s’il arrivera à Scheler de revendiquer la notion de socialisme, cette solidarité n’est pas non plus celle de l’internationalisme propagé par la socialdémocratie, et qui se fonde sur des intérêts de classe. Cette conscience d’un éthos européen est en revanche davantage présente dans une certaine tradition cosmopolitique, en particulier allemande, qui ne considère pas la nation comme une puissance, mais comme une culture. Cette tradition concilie une forme de cosmopolitisme et le respect des nations : Le cosmopolitisme et la conception culturelle de la nation ne sont pas deux réalités opposées, ni deux vérités différentes quand on les rapporte à la culture spirituelle supérieure, mais elles sont deux facettes d’une seule vérité. Et cette vérité unique s’oppose à la fois à l’internationalisme et au « nationalisme » culturel27.

Au sein de l’Europe, les différentes nations ont vocation à se compléter sur un mode qui n’est donc pas celui de l’association d’intérêts, mais d’une confrontation des éthos. Les éthos nationaux doivent entrer en contact les uns avec les autres. Il y a dans les textes de 1917 à cet égard une évolution, même si la sensibilité générale est la même. En 1915, Scheler accorde encore un rôle central à l’Allemagne : l’Europe sera une Europe sous domination allemande, recentrée sur l’Europe centrale, qu’il oppose à une Europe dominée par l’Angleterre. En 1917, il développe une vision plus solidaire de l’Europe comme coopération des différentes nations. 26 Scheler, Europa und der Krieg, p. 265 : « Ein Vertrag, der mehr ist als Termingeschäft, bedarf einer Gemeinschaft zu seiner Basis, bedarf der Imponderabilien der Sympathie, der Loyalität, der Treue, eines geistigen Zusammenhangsgefühls zu seinem Medium. Egoität, Vertrag und rationelle Organisation genügen nirgends, Gemeinschaft zu begründen. Das ist die große Lehre dieses Krieges ». 27 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 420 : « Kosmopolitismus und kultureller Nationalgedanke in Hinsicht auf die höhere Geisteskultur sind also nicht Gegensätze, ja nicht einmal zwei verschiedene Wahrheiten, sondern sind nur Seiten einer einzigen Wahrheit. Und diese eine Wahrheit steht im Doppelgegensatz zum Internationalismus und zum kulturellen ‹ Nationalismus › ».

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Toutefois, de même que Scheler défend, à l’échelle de la nation, l’idée que le peuple est pluriel et se constitue de plusieurs communautés, il conçoit l’ordre européen à venir comme un ordre fédéral, décentralisé, régi par le principe de subsidiarité : Enfin, d’une manière générale, les tâches et les objectifs qui ont incombé jusqu’à présent à ces impressionnantes puissances étatiques géantes qui s’affrontent dans cette guerre doivent être décomposés pour être délégués à des organismes de nature non étatique (en partie infra-étatiques, en partie supra-étatiques et inter-étatiques) ; et partout (en Angleterre, en Russie, en France, en Italie, dans les puissances centrales), il faut procéder à une dissolution relative de ces centres de pouvoir, de culture et d’économie, anormalement centralisés, il faut mettre en œuvre un assouplissement et une décentralisation qui émancipe leurs multiples sous-unités (nations, peuples, groupes ethniques, États, colonies, etc.) Cette décentralisation doit être de nature à ne laisser pour l’essentiel aux pouvoirs centraux que des tâches technico-commerciales, c’est-à-dire des tâches d’organisation pure, à éliminer tout romantisme Associé AU pouvoir et à les décharger définitivement de leur prétention à façonner la culture. Permettez-moi de caractériser ce que j’entends ici comme une tendance à un « fédéralisme » accru et à une « auto-administration nationale et culturelle »28.

L’instance supra-nationale ne saurait donc avoir qu’un simple rôle technique d’organisation, et Scheler met à nouveau en garde contre une surestimation de l’État. Il y a toujours dans la société, à l’échelle des nations comme à celle de l’Europe, une pluralité de communautés. Et commentant les écrits de Spranger sur la nécessité d’une nouvelle Bildung, il insiste sur le fait que l’éducation doit justement être une éducation à la pluralité. Le but de cette nouvelle éducation ne doit pas être l’intégration dans l’État, mais dans une pluralité de communautés qui coexistent, ont chacun leur droit, et leurs objectifs : Mais surtout, comme je l’ai déjà indiqué, le sens de l’État ne doit être visé que comme une formation particulière d’un sens accru de la communauté en général. Ce n’est que si l’on donne de façon préalable à l’élève un réseau de concepts sociologiques fondamentaux, indépendamment de la variété historique particulière des groupes humains – un réseau qui englobe toutes les formes essentielles de communauté humaine et ne présente l’État que comme l’une parmi d’autres de ces formes, à côté, par exemple de formes comme la 28 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 409 – 410 : « Es muß endlich – ganz allgemein gesagt – eine Zerlegung der Aufgaben und Zwecke, die bisher den ungeheuren in diesem Kriege gegeneinander stehenden staatlichen Machtriesen zufielen, auf eine Mehrheit von Körperschaften nichtstaatlicher (teils unterstaatlicher, teils überstaatlicher und zwischenstaatlicher) Art erfolgen; und es muß überall (England, Rußland, Frankreich, Italien, Mittelmächte) gleichzeitig eine gewisse Lösung jener anormal zentralisierten Macht-, Kulturund Wirtschaftsriesenzentren, eine gewisse Auflockerung, Dezentralisation in ihre mannigfach gegliederten Untereinheiten (Nationen, Völker, Stämme, Gliedstaaten, Kolonien) eintreten, die so geartet sein muß, daß sie den zentralen Spitzen im Wesentlichen nur technischgeschäftliche, also höchst nüchterne organisatorische Aufgaben überläßt, ihre Machtromantik beseitigt und ihnen den kulturgestaltenden Anspruch dauernd abnimmt. Es sei mir erlaubt, das Gemeinte als Tendenz zu gesteigertem ‹ Föderalismus › und ‹ national-kultureller Selbstverwaltung › zu bezeichnen. »

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famille, la lignée, le groupe ethnique, le peuple, la nation, la nationalité, l’église, la secte, l’école, la société, le parti, la classe, l’état, etc., que cet élève pourra voir et comprendre clairement la coexistence et la coopération des communautés existantes, qui prend à chaque fois une forme différente dans l’histoire. La nouvelle éducation doit se fixer pour objectif non seulement la volonté de s’intégrer dans l’État, mais aussi une volonté différenciée de s’intégrer dans une majorité de communautés existant simultanément, chacune étant dotée de son propre droit, de ses propres finalités et de ses propres missions. Il s’agit par là-même d’éduquer à la nécessité toujours présente du renoncement et du sacrifice de chacune de ces communautés, pour permettre la perpétuation et le bon développement des autres29.

IV. De la guerre des civilisations à l’Ausgleich En 1915, Scheler semble encore adhérer à la perspective d’une guerre des civilisations. Selon une rhétorique de dramatisation typique des textes de guerre, il explique que le combat décidera du destin de l’Europe, de sa survie ou de sa décadence. Il est impératif que sous l’impulsion de l’Allemagne en tant que puissance du milieu, elle s’émancipe du capitalisme, pour mieux répondre au défi asiatique. En 1917, il explique qui l’éthos européen, qui sur les derniers siècles, s’est développé de l’Est vers l’Ouest, doit prendre ce chemin à rebours, en s’inspirant de l’Asie : Mais la tâche commune qu’est l’édification de la culture européenne, dans la situation mondiale particulière où nous nous trouvons, exige encore un autre but commun – un but qui nous est suggéré par nos nouvelles découvertes, je veux dire une inversion de la direction qu’a suivie majoritairement tout notre système éducatif européen : il s’agirait non d’aller de l’Est vers l’Ouest, mais de l’Ouest vers l’Est. À mon avis, tout va dans ce sens. Tout d’abord, l’Europe hyper-activiste, hyper-laborieuse a besoin – si l’on peut dire –

29 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 426 : « Vor allem aber muß – wie ich schon andeutete – der Staatssinn nur als besondere Ausgestaltung eines gesteigerten Gemeinsinns überhaupt erstrebt werden. Nur wenn dem Zögling ein Netz der soziologischen Grundbegriffe unabhängig von der besonderen historischen Abart der menschlichen Gruppen zuvor überliefert wird – ein Netz, das alle Wesensformen menschlicher Gemeinschaft umfaßt und den Staat nur als eine dieser Formen zur Darstellung bringt, also auch z. B. Familie, Gens, Stamm, Volk, Nation, Nationalität, Kirche, Sekte, Schule, Gesellschaft, Partei, Klasse, Stand usw., vermag der Zögling das je in der Geschichte vorhandene besondere Miteinander und Zusammenwirken der bestehenden Gemeinschaften klar zu sehen und zu begreifen. Nicht nur Einordnungswillen in den Staat, sondern ein differenzierter Einordnungswille in eine Mehrheit gleichzeitig bestehender Gemeinschaften je eigenen Rechtes und eigener Aufgaben und Ziele – und damit auch die stets vorhandene Notwendigkeit des Verzichtes und Opfers jeder dieser Gemeinschaften zugunsten des Bestandes und der rechten Entfaltung der übrigen – muß ein Ziel der neuen Erziehung sein. »

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d’une certaine cure de repos dans les profondeurs, dans le sens de l’éternité, dans la paix et la dignité de l’esprit asiatique30.

Dès cette époque Scheler considère que l’antagonisme avec l’Asie peut et doit conduire à un rééquilibrage (« Ausgleich »). De cette confrontation peut naître un nouvel équilibre dynamique, dans un maintien des différences. Ce thème apparaît chez Scheler en 1917, et de façon intéressante, cet Ausgleich est aussi un Ausgleich entre tendances solidaristes et tendances libérales dans les nations européennes : La guerre mondiale conduit, dans les petites comme dans les grandes choses, à de nouveaux rééquilibrages, à des égalisations des trop grandes différences de niveau culturel – et ceci avant tout qualitativement. De même que l’Allemagne devient plus démocratique dans la guerre, et que les pays anglophones deviennent plus centralisateurs, plus étatiste et sociaux, de même, à une bien plus grande échelle, une conséquence de la guerre sera une égalisation de l’élément spécifiquement européen et de l’élément spécifiquement asiatique31.

Scheler n’évoque alors plus une domination allemande, mais considère que l’Allemagne est bien placée pour réaliser ce rééquilibrage nécessaire à l’Europe. Comme d’autres, il considère que l’Allemagne est naturellement ouverte sur l’étranger et que le pangermanisme est profondément étranger à la culture allemande, même si cet élément d’ouverture a été occulté par le discours nationaliste de l’Allemagne wilhelminienne : Que serait Luther sans Augustin et Paul ? La langue allemande a organiquement besoin d’être complétée par des mots venus de langues étrangères, et ce besoin n’est pas la conséquence des aléas historiques du peuple allemand, mais prend ses racines dans la langue même et dans les lois de son développement32.

Scheler prend ici à rebours le discours affirmatif du Sonderweg, cette idée que l’Allemagne aurait en Europe suivi un chemin particulier. La Première Guerre mondiale est un moment où cette théorie est très discutée, même si le concept de Sonderweg n’est pas encore utilisé. On distingue fréquemment entre théorie affirmative et théorie critique du Sonderweg, mais en réalité, ces deux dimensions

30 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 429 : « Aber die gemeinsame Aufgabe des europäischen Kulturaufbaues verlangt in der besonderen Weltsituation, in der wir uns befinden, noch ein anderes gemeinsames Ziel – ein Ziel, dem unsere neuen Erkenntnisse entgegenkommen : Ich meine eine gewisse Umkehr unseres gesamten europäischen Bildungswesens von der vorzüglichen Richtung, die es bisher hatte, der ostwestlichen, zur westöstlichen. Darauf drängt meines Erachtens alles hin. Einmal : Es bedarf überhaupt das hyperaktivistische, hyperbetriebsame Europa – ich möchte sagen einer gewissen Liegekur in den Tiefen, in dem Ewigkeitssinn, in der Ruhe und Würde des asiatischen Geistes. » 31 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 429 – 430. 32 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 431 – 432 : « Was wäre Luther ohne Augustin und Paulus? Die deutsche Sprache hat einen organischen Bedarf nach Ergänzung durch Fremdwörter, d. h. einen Bedarf, der nicht in den zufälligen historischen Schicksalen des deutschen Volkes, sondern in ihr selbst und ihren Fortbildungsgesetzten wurzelt. »

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sont souvent présentes, dans la mesure où il s’agit souvent de critiquer une mauvaise Allemagne pour mieux valoriser la bonne Allemagne. Pour Scheler, la mauvaise Allemagne est clairement l’Allemagne prussienne. Il faut rompre selon lui avec la téléologie d’une historiographie apologétique qui fait du Reich de Bismarck l’aboutissement de l’histoire allemande. Un épisode révélateur est celui de la Réforme qui a mis l’Allemagne en porte à faux par rapport à la « vague démocratique » européenne, explique Scheler : La combinaison d’une intériorité mystique exclusive et exagérée avec des conceptions presque machiavéliennes du pouvoir en ce qui concerne l’État et la loi, qui ont fini par livrer l’Église à l’État, une combinaison qui a commencé avec Luther et se perpétue dans la figure de Bismarck, ce fameux et dangereux dualisme allemand entre la conviction et l’action, entre la foi et l’œuvre, entre une liberté exclusivement « intérieure » et la servitude et la disposition à la violence dans le domaine politique, est précisément ce dont nous devons nous débarrasser vigoureusement – tout comme nous devons rompre avec le sinistre fanatisme et le repli sur soi de l’Église catholique provoqués par la ContreRéforme33.

En effet, pour Scheler (et il rejoint Friedrich Meinecke sur ce point), l’évolution vers la démocratie est un fait sociologique, une « tendance historique universelle » (« universale geschichtliche Tendenz34»). Scheler critique également une autre tendance néfaste, liée selon lui à ce discours du Sonderweg, celle à vouloir nationaliser la philosophie, en faisant du kantisme ce qui serait la philosophie nationale allemande. Nous avons besoin d’une philosophie de la main ouverte : ce kantisme prussien participe de cette Allemagne avec laquelle il faut rompre : Nous avons besoin d’une philosophie, qui, à la différence de celle de Kant, ne ressemble pas à un poing fermé, mais à une main ouverte […]. Ce n’est que dans l’esprit de Leibniz, et pas dans celui de Kant que la philosophie européenne peut redevenir une symphonie féconde […]35.

33 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 433 : « Die Verbindung einer überspitzten mystischen Nur-innerlichkeit mit fast machiavellistischen Machtlehren betreffend Staat, Gesetz, die schließlich die Kirche dem Staate auslieferte, die von Luther ausgegangen und noch in Bismarcks Gestalt nachlebt, dieser gefährliche deutsche Dualismus zwischen Gesinnung und Tat, Glaube und Werk, nur ‹ innerer › Freiheit und politischem Knechts- und Gewaltsinn, ist eben das, was wir energisch abzuschütteln haben – und nicht minder energisch den finsteren Fanatismus und die Verengung der katholischen Kirche durch die Gegenreformation. » 34 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 436. 35 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 434 – 435 : « Wir bedürfen einer Philosophie, die nicht wie die kantische einer geschlossenen Faust, sondern einer offenen Hand gleicht […]. Nur im Geiste Leibnizens, nicht im Geiste Kants ist es möglich, daß die europäische Philosophie wieder eine fruchtbare Symphonie wird ».

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C’est en partie de France que viendra cette nouvelle philosophie. Significativement, Scheler utilise ailleurs cette expression de « main ouverte » à propos de Bergson36. Comme la véritable Allemagne est ouverte sur l’Europe, l’Allemagne est aux premières loges de l’Ausgleich, même si elle ne revendique pas une position dominante. Dans la mesure où l’Ausgleich implique une confrontation (pacifique) avec l’Asie, Scheler place l’Europe dans un horizon cosmopolitique, tout en critiquant le cosmopolitisme juridique qu’il attribue à Kant. On a vu plus haut que politiquement, l’Ausgleich allait vers une troisième voie entre tendances collectivistes et tendances libérales. En 1917, Scheler voit l’Europe et l’Allemagne de demain comme une combinaison de Rome et Stockholm, c’est-à-dire du catholicisme et d’une forme de socialisme, car il s’agit là de deux forces spirituelles qui s’opposent à la poursuite de la guerre (qui équivaut à un suicide de l’Europe) et qui ont une vision forte pour l’Europe37. Pour de multiples raisons on pourrait penser que ces deux forces sont incompatibles, mais elles partagent selon Scheler le mérite de s’opposer à ce qu’il appelle « l’essence anarchique du libéralisme bourgeois38 ». La social-démocratie à la suédoise, en garantissant le bien-être des travailleurs (notamment par la limitation du temps du travail), leur donne du temps et de la disponibilité pour avoir une « existence spirituelle39 ». Scheler espère de cette synthèse que la socialdémocratie abandonne son idéalisation de l’État, et que l’Église rompe son alliance avec les forces féodales réactionnaires. Scheler pose en réalité ici les bases du personnalisme de l’entre-deux guerres, qui sera porté en France par le cercle d’Emmanuel Mounier. L’idée fondamentale qu’incarne l’Europe est que le sujet économique ne doit pas être l’alpha et l’oméga de la politique, il doit être lui-même subordonné au sujet politique, lui-même subordonné à la personne spirituelle Nous avons étudié ici la façon dont Scheler considérait l’Europe à la fin de la Première Guerre mondiale. Certains éléments demeurent valables pour sa période tardive, comme par exemple l’idée de l’Ausgleich, ou l’idée d’un fédéralisme européen, ou celle d’une autocritique de l’Europe. Toutefois, cette critique du libéralisme est au début des années 1920 encore ancrée dans celle d’une hiérarchie des valeurs qui est au fond une philosophie de l’esprit, de la spiritualisation de la vie. Par la suite, Scheler insistera sur l’impuissance de l’esprit, et il voit cet 36

Scheler, Max : Versuche einer Philosophie des Lebens, in : Max Scheler, Vom Umsturz der Werte : Abhandlungen und Aufsätze (GW 3), Bern/München 1972, p. 325. 37 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 438 : « dem anarchischen Wesen des bürgerlichen Liberalismus ». 38 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 441. 39 Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, p. 441.

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Ausgleich comme un processus historique conflictuel qu’il s’agit d’accompagner ; un mouvement qui constitue un destin40. Force est toutefois de constater que ce projet européen solidariste est resté à l’état de programme : si la démocratie chrétienne a semblé parfois adopter cette ligne, notamment dans les années qui ont immédiatement suivi la fin de la Seconde Guerre mondiale, son anticommunisme et la nécessité de se positionner dans le contexte de la Guerre froide l’a conduite vers le cold war liberalism, et l’acceptation de la logique du marché. Dans le paysage politique post-totalitaire, ce projet ne pouvait qu’apparaître comme pas assez libéral pour les uns, et pas assez socialiste – car trop marqué par un personnalisme qui cachait mal son ancrage catholique – pour les autres. Il n’en reste pas moins que Scheler est certainement un maillon important (et trop oublié) dans l’archéologie de l’idée européenne, vue comme réponse à la globalisation.

40 Scheler, Max : Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in : Max Scheler, Späte Schriften (GW 9), Bonn 1995, p. 145 – 170.

Max Scheler und der Gedanke eines nicht moralischen Kosmopolitismus1 Gérard Raulet Der Bruch, den der Krieg für die Auffassung des Politischen bedeutet hat, kommt in Schelers Schriften besonders krass zum Ausdruck. Der Krieg erscheint nicht nur als die Stunde einer militärischen, ja politischen Entscheidung, sondern geradezu als ein existenzielles und metaphysisches Ereignis. Er wird erfahren, wie Fritz Ringer es ganz triftig formuliert hat, als „der Tod des Politischen, [als] der Sieg apolitischer Endzwecke über die kurzfristigen Interessen“.2 Der Absage an die Politik im gemeinen Sinn des Wortes, die Thomas Manns Titel Betrachtungen eines Unpolitischen ausdrückt, entspricht in Schelers Existenzialismus die Suche nach höchsten Werten.3 Wie in Simmels Essay Der Krieg und die geistigen Entscheidungen (München u. Leipzig 1917) wird der Krieg zur Probe für „existentielle Authentizität“. Er offenbart das Wesen des Politischen und des Staates. „Jeder Krieg ist Rückkehr auf den schöpferischen Ursprung, aus dem der Staat überhaupt hervorging […] Krieg […], das ist der Staat in seinem aktuellsten Wachsen und Werden selbst […] Der kriegführende Staat ist der Staat in der höchsten Aktualität seines Daseins.“4

Der Krieg unterscheidet zwischen Freunden und Feinden des Staates.5 Aber damit nimmt sich Scheler keineswegs vor, alle Kriege zu rechtfertigen. Vielmehr setzt er die existentielle und die instrumentelle Dimension der Kriege einander entgegen. Selbst die Kriegsschrift von 1915 betont den Gegensatz, der zwischen dem modernen Krieg und der existentiellen Wertsphäre besteht. Gerade in diesem Gegensatz wurzelt jedoch die Entwicklung, die in den Jahren 1926 – 276, insbesondere in dem Vortrag 1 Ausführlicher zu dieser Fragestellung: Schelers Idee eines nicht-moralischen Kosmopolitismus, in: Raulet, Gérard: Das kritische Potential der philosophischen Anthropologie, Nordhausen: Bautz 2020, S. 239 – 258. 2 Ringer, Fritz: Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 1890 – 1933, Stuttgart 1983, S. 169. 3 Vgl. insb. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (1913/16), in: Gesammelte Werke (GW), Bd. II, hrsg. v. Maria Scheler u. Manfred Frings, Bern 1966, sowie Versuche einer Philosophie des Lebens (1913), GW III: Vom Umsturz der Werte, hrsg. v. Maria Scheler, Bern 1972. 4 Scheler, Max: Der Genius des Krieges, GW IV: Politisch-pädagogische Schriften, hrsg. v. Manfred Frings, Bonn 1984, S. 19 u. 35. 5 Scheler, Der Genius des Krieges, S. 89. 6 Vgl. Politik und Moral, GW XIII: Schriften aus dem Nachlaß, hrsg. v. Manfred Frings, Bonn 1990.

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„Zur Idee des ewigen Friedens und des Pazifismus“, den er vor den Offizieren des Kriegsministeriums gehalten hat, Scheler dazu bringen wird, den Krieg wieder der Politik unterzuordnen, obwohl er letztere weiterhin als die „Sphäre des Relativen“ bezeichnet.

I. 1915 kommt es darauf an, den gerechten vom ungerechten Krieg zu unterscheiden. Die beiden Kriterien, die dieser Unterscheidung zugrunde liegen, sind einerseits die Natur der Gegensätze, aus welchen der Krieg hervorgeht, und andererseits die Wahrhaftigkeit (Authentizität) des Kriegswillens der Völker, Staaten oder Kulturkreise: Dieser soll im allgemeinen Willen und nicht bloß im Willen aller begründet sein. Dieser Maßstab, betont Scheler, ist mit der Erscheinung der revolutionären und napoleonischen Volksheere manifest geworden.7 Auch müssen die Gegensätze, die zum Krieg führen, „kriegsgewichtig“ sein, das heißt die Existenz des Staates selbst, seine Selbständigkeit und Freiheit unmittelbar angehen – in diesem Fall soll von einem „absoluten Krieg“ die Rede sein –, oder sie müssen klar umrissene Rechte betreffen, von denen die Macht eines Staates abhängt, oder noch die Aufrechterhaltung seiner internationalen Ehre und seines Prestiges zum Gegenstand haben – es handelt sich dann um einen „relativen Krieg“.8 Das Kapitel „Der deutsche Krieg“ (Abschnitt 2: „Der Glaube an unser höheres Recht in diesem Kriege“) behauptet aufgrund dieser Maßstäbe, dass der von Deutschland geführte Krieg ein gerechter Krieg ist: „Das erste und zweifelloseste Fundament dieses unsres Glaubens an unser Recht ist, daß wir einen Verteidigungskrieg führen, und zwar einen Verteidigungskrieg um Existenz, Selbständigkeit und Freiheit unseres Staates – nicht also um eines partikularen ,Zweckes‘ wegen, dessen Aufgeben uns diesen Krieg hätte ersparen können, das Schwert ergriffen.“9

Die Fortsetzung der Argumentation sowie die beiden Essais „Europa und der Krieg“ und „Internationalismus oder Europäismus“ zeigen freilich, dass Deutschland nicht nur um seine Existenz, sondern auch um ein europäisches Konzept kämpft, das in der Tradition des Sonderwegs wurzelt. Schon in den Kriegsschriften wird der deutsche Sonderweg in einen europäischen Sonderweg konvertiert, für welchen der eigentliche Erbfeind weniger Frankreich ist als „der Osten“ auf der einen Seite und die angelsächsische Welt auf der anderen. „Hier das erste Gesicht, das furchtbare Gesicht, das von den drei Reichen: Mongolenreich, Russenreich, Amerika! Es rückt mir näher und näher, wenn ich denke, die Stimme der Englandfreunde möchte siegen. Aber es entfernt sich wieder – es flieht wie die Schatten eines 7 Scheler, Der Genius des Krieges, a. a. O., S. 104 (Kapitel „Der gerechte und der ungerechte Krieg“). 8 Scheler, Der Genius des Krieges, S. 101. 9 Scheler, Der Genius des Krieges, S. 137.

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schweren Traumes –, es nähert sich das zweite Gesicht, das Gesicht eines solidarischen Kontinentaleuropa unter Deutschlands militärischer Führung gegen den Osten, eines Europa, das die geistige Führung der Welt dauernd behält und die edlen, denkwürdigen Traditionen der alten Mittelmeerkultur weiterführend, eine neue und größere Kultur des germanischen und romanischen Geistes schafft: militärisch gegründet auf ein machtvolles DeutschlandÖsterreich und auf die sinnvolle und so notwendige Ergänzung des germanischen und romanischen Wesens und Geistes!“10

Der geopolitische Schwerpunkt jenes neuen Europas ist das Mitteleuropa „unter Deutschlands militärischer Führung“. Aber dieses soll zugleich das Erbe der im Mittelmeerraum entstandenen okzidentalen Kultur antreten. Obwohl es sich dazu berufen fühlt, Europa das Heil zu bringen, behauptet Deutschland keineswegs das Deutschtum gegen die griechische und römische Überlieferung, sondern präsentiert sich als Vorreiter einer erneuerten Synthese. Deren Grundlagen sind, wie zu erwarten war, dem Historismus entnommen: Sie appellieren an die Solidarität zwischen den nationalen Kulturen, anstatt diese in einer internationalen Kultur aufgehen zu lassen, die in Schelers Augen zugleich eine Ausgeburt des abstrakten Rationalismus und des aus ihm hervorgegangen Kapitalismus ist: „Ich sehe ein anderes Gesicht: ein siegendes Deutschland-Österreich und ein Europa, dessen Kontinentalmächte sich wahrhaft geeinigt haben, das endlich in sich gegangen ist und seine Solidarität gegen den Osten unter deutscher militärischer Führung begriffen hat. Ein Europa, in dem die reichen, einzigartigen Anlagen seiner Volksindividualitäten einträchtig und sich ergänzend, – die großen Überlieferungen der großen Mittelmeerkultur bewahrend – zum Aufbau einer Kultur der Freiheit, des Geistes und der Individualität zusammenwirken; ein Europa, das englisch-amerikanischen Kapitalismus und dazugehörige calvinistisch-puritanische Verödung der Christlichkeit aus seinem Blute wie ein fremdes Gift ausscheidet und gleichzeitig die ost-westliche Expansionsbewegung in eine west-östliche wieder zurückverwandelt.“11

Im Namen des katholischen Christentums macht sich Scheler in negativer Wendung Max Webers These von der Wahlverwandtschaft zwischen der protestantischen Ethik und dem Geist des Kapitalismus zu Eigen. Das christliche Europa wird zugleich deutsch und katholisch sein müssen, um der vom angelsächsischen Kalvinismus verkörperten kapitalistischen Rationalität zu entgehen und seine Aufgabe einer Rettung der Individualitäten vollziehen zu können.12 In „Deutschlands Sendung und der katholische Gedanke“ versucht er die Affinität zwischen dem deutschen Geist und dem Katholizismus nachzuweisen: Die Deutschen seien ein religiöses Volk, das einen Sinn für das Unendliche, das Allgemeine und den Kosmopolitismus mit der Achtung vor der Autorität, der Tradition und den Werten der gemeinschaftlichen Ordnung, der Arbeit und der Familie verbinde. 10

Scheler, Der Genius des Krieges, S. 216 f. Scheler, Der Genius des Krieges, S. 153. 12 Vgl. auch die Aufsätze „Deutschlands Sendung und der katholische Gedanke“ und „Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus“, GW IV: Politisch-pädagogische Schriften, a. a. O., resp. S. 515 – 540 u. S. 615 – 675. 11

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„Unter Achtung vor der ganzen Fülle der Völkerindividuen und in Ehrfurcht vor ihrer Geschichte soll und will Deutschland seine eigene Bestimmung verwirklichen und mitbauen an einer gerechten und viel-einheitlichen Ordnung der Welt (vorgebildet in der deutschen Bundesstaatsidee), die dem individuellen Wesen und Werte der Völker entspricht, wie sich dieses Wesen und diese Werte durch Tat und Arbeit der Völker kundgeben und bewähren.“13

Im Kapitel „Die geistige Einheit Europas und ihre politische Forderung“ seines Genius des Krieges protestiert er vehement gegen die Verwechslung der Europäisierung mit der „Internationalisierung des Geistes“: „Dann siegen, müssen auf die Dauer siegen in Europa lauwarmer englischer Komfort und konventionelle Zivilisation über originale persönliche Kultur, der Bourgeois über den Geist Friedrichs des Großen, Goethes und Kants. Dann wird sich mit innerer Notwendigkeit jene Anarchie Europas, die vor dem Kriege von Jahr zu Jahr anschwoll und deren erhabener Arzt nach unserer Meinung dieser Krieg ist, fort- und weiterfressen.“14

Nicht zuletzt deshalb ist also der deutsche Krieg ein gerechter Krieg, weil er einem Zerfall, einer Zersetzung ein Ende zu setzen strebt, die Europa zu vernichten drohen und für welche er ziemlich eindeutig den Rationalismus verantwortlich macht: „Das ist die ganze Größe der welthistorischen Situation: Daß dieser unerhörte Krieg entweder der Beginn der Neugeburt Europas oder der Beginn seines Absterbens ist! Es gibt kein Drittes!“15 Nur ein neuer Geist kann Europa retten: „Das kranke alte Europa ist nur durch ein junges Europa zu heilen. Das kranke Europa, das in diesem Kriege und seinen Folgen sich entweder als Ganzes neu erheben, verjüngen und gesunden, oder die Führerschaft der Menschheit endgültig verlieren wird, kann nicht durch die einfache Vorbildschaft eines seiner Glieder, sondern nur durch einen neuen Geist geheilt werden, der überall gleichmäßig und gleich spontan aus der Tiefe der Völker hervorbricht.“16

Dieser neue Geist ist das deutsche „Ethos des Einordnungs- und Kooperationswillens“.17 Dabei ist die Formel „Es gibt kein Drittes“ besonders kennzeichnend: Denn sie bedeutet eben, dass es durchaus ein Drittes gibt, und zwar den dritten Weg eines zugleich antibolschewistischen und antikapitalistischen Europas. „Wie der ausschließlich ökonomistische denkende Sozialist nur der Schatten des Bourgeois ist, so der sogenannte Internationalismus nur der Schatten eines Nationalismus, der über der Einheitsform der Nation keinerlei positives spirituell-moralisches Prinzip, keine Autorität, keine höhere umfassende geistige Einheit mehr anerkennt. ,Internationalismus‘, der im Gegensatze zur aristokratischen Denkereinheit des Kosmopolitismus des 18. Jahrhunderts, der Schrei des vierten Standes ist, bedeutet nur die Negation zum Nationalen. […] Im Europäismus allein – nicht im ,Nationalen‘, nicht im ,Internationalen‘, nicht im ,Kosmopolitischen‘ – können sich geistige Führerschaft und Demokratie treffen und ihren Kampfspeer 13

Deutschlands Sendung und der katholische Gedanke, a. a. O., S. 523 f. Scheler, Der Genius des Krieges, a. a. O., S. 190. 15 Scheler, Der Genius des Krieges, S. 190. 16 Scheler, 1789 und 1914, GW IV: Politisch-pädagogische Schriften, a. a. O., S. 590. 17 Scheler, 1789 und 1914, GW IV: Politisch-pädagogische Schriften, a. a. O., S. 591. 14

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gemeinsam gegen das Grundübel wenden, das die Anarchie Europas verschuldet hat: gegen den ,kapitalistischen Geist‘ […] Europäität ist nicht ,kapitalistischer Geist‘, Kapitalisierung, Technizierung, wie sie seit langem die Welt durcheilten und auch weiter durcheilen sollen, sind nicht Europäisierung“.18

Darin besteht die Botschaft der „Ideen von 1914“, die – so schreibt Scheler in seiner Diskussion des Buchs von Johann Plenge 1789 und 1914. Die symbolischen Jahre in der Geschichte des politischen Geistes – dazu berufen sind, als Ausdruck des deutschen Organisationsgedankens eine ebenso wichtige Nachwirkung zu erleben wie die Ideen von 1789.19 Mit der deutschen Idee der Organisation ist „das ,Grundbewußtsein‘ der Eingliederung des einzelnen in das Ganze“ gemeint. Sie ist zugleich, sowohl nach Plenge als auch nach Scheler selbst, der in der Bewilligung der Kriegskredite durch die Sozialdemokraten eine epochale Wende sehen will, der Kern eines echten Sozialismus: „Die Eierschalen des egalitären Individualismus romanischen Ursprungs, der insbesondere Marx noch beseelte und durch die der Sozialismus bisher in den Ideenkreis der Französischen Revolution noch eingesenkt war, fielen von ihm ab; der durch den Krieg erzeugte, so wunderbare Zusammenschluß der aus der Arbeiterbewegung neben oder gegen Staat und Unternehmertum geborenen deutschen gewerkschaftlichen Organisationen und politischen Lebensdisziplinen mit den großen deutschen Produktionsassoziationen der Unternehmerverbände und mit dem Staate und dem alten deutschen Staatsgeiste, bedeute eine gegenseitige Befruchtung und schöpferische Berührung.“20

Also ist der Krieg die Gelegenheit gewesen, eine auf Kooperation gegründete Rationalität durchzusetzen gegen „ein[en] welterobernde[n] und weltreformatorische[n] Drang unter äußerster national-gallischer Mißachtung der fremden nationalen und staatlichen Individualitäten, denen der Sieger sie aufstülpen wollte“.21

Es ist die Rationalität, die der deutsche Historismus geltend gemacht hat: „die deutsche Achtung vor der positiven Individualität fremder Völker und jene organische Geschichtsauffassung“.22 Ganz ausdrücklich beruft sich Scheler auf die katholische und romantische Variante des Historismus: „Es gäbe kein schöneres Geschenk des katholischen Deutschland an das ganze Deutschland, als dieses eben aus der katholischen Denkart quellende und in ihr verwurzelte Geschenk der Einigung des deutschen Volkes in diesem Sinne.“23

18 Scheler, Max: Europa und der Krieg, GW IV: Politisch-pädagogische Schriften, a. a. O., S. 254 f. 19 Scheler, 1789 und 1914, a. a. O., S. 584. 20 Scheler, 1789 und 1914, a. a. O., S. 585. 21 Scheler, 1789 und 1914, a. a. O., S. 586. 22 Scheler, 1789 und 1914, a. a. O., S. 587. 23 Scheler, 1789 und 1914, a. a. O., S. 540.

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An diese Auffassung werden die katholischen „dritten Wege“ der Zwischenkriegszeit anknüpfen und aus ihr werden noch nach 1945 katholische Kreise wie die Zeitschrift Neues Abendland schöpfen. In „Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus“ schreibt Scheler: „Der Bolschewismus beruht nicht nur innenpolitisch auf der antidemokratischen Kultur des Proletariats mit gleichzeitiger Militärherrschaft und antikapitalistischem Militarismus; auch seine äußere Politik geht in die Richtung, nicht durch Versöhnung in einem sozialistischen Völkerbunde, sondern durch die Mittel von Macht und Gewalt einen Weltimperialismus des Proletariats aufzurichten. Ihm begegnet die englisch-amerikanische Tendenz, unterstützt von den Hauptführern des französischen Finanzkapitalismus, mit dem entgegengesetzten Versuche, den kapitalistischen Menschentypus im Westen in der Herrschaft zu erhalten. Es erscheint mir nun aber wichtig zu sagen, daß der christliche Sozialismus keiner dieser beiden Tendenzen folgen darf, sondern als eine dritte selbständige Welttendenz, sich beidem entgegenzusetzen und zwischen beiden eine sinnvolle Vermittlung zu übernehmen habe.“24

Der Verwirklichungsraum dieses christlichen dritten Wegs ist jenes Mitteleuropa, das er, wie gesehen, als Ort einer Kultursynthese auffasst: „Gewiß ist die Tendenz des christlichen Sozialismus, die geographisch und ethnisch mit allen Ausläufern der älteren Mittelmeerkultur und Zentraleuropas zusammenfällt, gegenwärtig noch erheblich schwächer als die der beiden anderen. Ihre Machtposition zu vergrößern, muß das Ziel aller auswärtigen Politik eines christlichen Sozialismus und muß nach meiner Meinung auch das Ziel der deutschen Politik sein.“25

II. Trotz dieses scheinbar fest gegründeten Denkrahmens vollzieht Schelers politische Reflexion nach der Niederlage von 1918 einen radikalen Umschwung vom historistischen Europäismus zum Kosmopolitismus. Die Motive dieser Wende müssen genauer erforscht werden. Im Kontext der unmittelbaren Nachkriegszeit zeichnet sich in Schelers geschichtsphilosophischer Reflexion eine Verschiebung ab, die man als eine realpolitische bezeichnen darf und die mit der Ausarbeitung von Schelers unvollendeter Geschichtsphilosophie verbunden ist26. Schelers Philosophieren ist – man vergisst es oft – von der geschichtsphilosophischen Reflexion ausgegangen. Davon zeugt in erster Linie die Münchner Vorlesung von 1909. Spätere Fragmente aus den 1920er Jahren (Zusatz A in Bd. XIII) belegen, dass er nie aufgehört hat, sowohl über die Begrün24

Scheler, Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus, a. a. O., S. 650 f. Scheler, Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus, a. a. O., S. 651. 26 Nach 1924 widmete sich Scheler offensichtlich zunehmend geschichtsphilosophischpraktischen Fragen zu, wiewohl er den Entschluss gefasst hatte, seine Metaphysik und seine Philosophische Anthropologie fertigzustellen. 1923/24 veröffentlichte er drei Bändchen mit den Titeln Moralia, Nation und Weltanschauung und Christentum und Gesellschaft. Ein vierter geplanter Band sollte seine Geschichtsphilosophie darlegen, blieb aber ungeschrieben. 25

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dung der Geschichte als Wissenschaft als auch über deren eigentliches Anliegen, d. h. über die Stellung des Menschen in ihr, nachzudenken. Leopold von Wiese berichtet, dass Scheler in seinen Seminaren an der Universität Köln an Aspekte der Vorlesung anknüpfte. 1921 hat er sie auch für seine Vorlesung über „Einleitung in die Geisteswissenschaften“ durchgesehen. Insofern gilt die übliche Einteilung von Schelers Schaffen in zwei Perioden (von der Dissertation bis „Vom Ewigen im Menschen“, 1921, und danach) für die Geschichtsphilosophie als solche (von den konkreten Vorschlägen abgesehen) eigentlich nicht: Bereits in der ersten Periode, notiert Frings, implizierte die materiale Wertethik die Geschichtlichkeit, da „die Erlebnisformen der Werte und ihre Rangordnung“ wechseln (Frings, XIII, 143). Deren Geschichte sei sogar nach Scheler „die zentralste Geschichte in aller Geschichte“27. Die geschichtsphilosophische Fragestellung durchzieht das ganze Werk, aber die Herangehensweise an sie ändert sich, insb. das Gewicht der Ideal- und Realfaktoren. Zur Zeit des Formalismus in der Ethik (1913/1916) überwiegt die Rolle der Idealfaktoren. Im späten Werk ist hingegen der Geist ohne die Energie des Triebes geradezu ohnmächtig, denn „keine Triebenergie des Lebens ist durch geistige Tätigkeit je zu vermindern oder zu vermehren“ (GW XIII, 146). Die Idealfaktoren sind nicht imstande, direkt auf die Geschichte einzuwirken: Sie können diese „lenken“ oder „leiten“, nie beherrschen (ebd.; vgl. auch Zur Idee des ewigen Friedens, GW XIII, 97). Sie brauchen die Vermittlung der Realfaktoren, die Scheler als „Schleusen des geistigen Stromes“ (VIII, 40) bezeichnet. Ich hätte für meinen Text den hochtrabenden Titel eines „Kosmopolitismus im außermoralischen Sinn“ wählen können. Es wäre Schwindel gewesen. Denn hier spielt kein Nietzscheischer Einfluss irgendeine Rolle und Scheler geht mit dem Drang und dem Leben eher sehr gemäßigt um. Nach 1918 sieht er den Anfang einer neuen welthistorischen Epoche durch und durch realistisch in den Schritten, zu welchen der Gang der Geschichte die Menschen zwingt. Darauf bezieht sich die Provokation, nach welcher das kosmopolitische Alter eigentlich erst mit dem Ersten Weltkrieg begonnen hat. Die Art und Weise, wie er zunächst an das Problem herangeht, weicht nicht grundsätzlich von Kants Fragestellung ab: Wie dieser in seinen geschichtsphilosophischen Schriften geht er von der Natur des Menschen aus und fragt in einem zweiten Schritt, ob es in der Wirklichkeit Zeichen einer teleologischen Entwicklung zum ewigen Frieden gibt – was er „historische Richtungsschrittgesetzlichkeit“ nennt. Er meint damit ein Gesetz der allmählichen objektiven Durchsetzung des Friedenszustands, so wie es im Manuskript über Moral und Politik ein Gesetz abnehmender Gewaltanwendung gibt (ein Gedanke von Friedrich von Wieser in Das Gesetz der Macht, 1926, auf den Scheler in der Einleitung zu seinem Manuskript verweist). Wie bei Kant ist damit die Frage nach der Möglichkeit einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht gestellt. Scheler sieht sie mit der Erfahrung des Ersten Weltkriegs beantwortet (GW XIII, 92). 27 Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913/16), GW II, S. 308 f.

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Auch die Auffassung des politischen Menschen und die Lehre des Führers, die Scheler dann entwickelt, hängen damit zusammen. Das Manuskript über Politik und Moral nimmt die Problematik der Ein- und Misshelligkeit zwischen Politik und Moral aus Kants Traktat „Zum ewigen Frieden“ wieder auf und behandelt sie in ausdrücklichem Zusammenhang mit der Niederlage der deutschen Machtpolitik. Nach einem ersten Teil, in dem er die vier Typen des Verhältnisses von Politik und Moral (die Machtlehre, der Moralismus, die Gleichwertigkeit der Politik und der Moral – Machiavelli – und schließlich die Scheidung von Privat- und Staatsmoral – Hegel) analysiert, erörtert Scheler im Teil B die Hauptgedanken seiner eigenen Lehre. Gegenüber den bisherigen Lösungen, auf die er kurz hingewiesen hat – Troeltsch, Weber, Natorp, Fr. W. Foerster u. a. m. – , unterwirft er die Antinomie der Politik und der Moral der obersten Norm der Bestimmung des Menschen. Die Axiologie des Politischen gründet sich also für Scheler auf seine anthropologisch fundierte Ethik. Er bleibt jedoch nicht bei dieser prinzipiellen Grundlegung stehen, sondern widmet im Gegenteil sein Manuskript den durchaus konkreten Fragen des Wesens des Staates, des Führers, der Realisierung der Interessen der verschiedenen Staaten und der Verantwortlichkeit des Staatsmanns28. Ausgangspunkt ist der Gedanke, dass „der Machttrieb die Triebfeder aller Politik“ ist (GW XIII, 45). Es ist in Schelers geschichtsphilosophischen Schriften ein fester Grundsatz: „Diese ,Fundierung‘ aller sozialer [sic] Verhältnisse auf Blutsverhältnisse kann in ihrem objektiven Sinne auch niemals aufgehoben werden. Sie kann allein ihre Größenordnung wechseln. […] Auch im Zeitalter der vorwiegend politischen und – später – ökonomischen Organisation bleibt dies Fundierungsgesetz erhalten“ (XIII, 138).

Nach einem Zusatz der Studie „Vorbilder und Führer“ über „Der Held als Staatsmann“, steht zunächst fest, dass „unmittelbares positives und allgemeines Ziel des staatsmännischen Wollens […] nur seines eigenen Staates Steigerung und Wohl [ist]; freilich unter mitverantwortlicher strengster Beachtung der Solidarität des Kulturkreises und der Welt – aber als Grenze, nicht als positiver Zielinhalt“29. Aus dem „objektiven Solidaritätsprinzip aller menschlichen Verhaltungsweisen“ folgt aber dann (und ich sehe darin eine wichtige Akzentverschiebung), dass der Staatsmann verantwortlich ist „nicht nur für das objektive Heil […] seines Staates, sondern auch a priori mitverantwortlich für das Gesamtheil der Menschheit“ (GW XIII, 44). Nimmt er diese Verantwortung wahr, dann hat sie für sein Handeln zur Folge, dass bei der Interessenrealisierung seines Staates „nichts geschehen darf, was das solidarische Gesamtheil der Menschheit schädigen“ könnte (ebd.). Daraus soll – wiederum objektiv – ein „Gesetz abnehmender Gewaltanwendung“ resultieren – eine Lösung, die im Großen und Ganzen mit der Kantschen übereinstimmt. Dieses Gesetz gründet im Wesen des Menschen, das sich durch die Fähigkeit zum „Abbau der Tra28 Zum Führerproblem s. auch „Vorbilder und Führer“, in: Schriften aus dem Nachlaß, Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW X, S. 255 – 318. 29 Scheler, Vorbilder und Führer, Zusätze, GW X, S. 341.

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dition“30 kennzeichnet. Insofern ist eigentliche Geschichte immer menschliche Geschichte im Gegensatz zur Naturgeschichte. Scheler erinnert, dass die Toleranz nach dem Westfälischen Frieden nicht aus ethischen Gründen entstanden ist, sondern sich aus objektiven Gründen durchgesetzt hat (GW XIII, 55). „Verminderung des Machtgeistes“ darf nicht mit „Ethisierung der Politik“ verwechselt werden. Er betont nachdrücklich, dass es nicht darum geht, das utopische Ziel zu verfolgen, die Politik der Moral zu unterstellen, sondern objektive Handlungsregeln zu bestimmen, die weder opportunistisch noch unbedingt moralisch sind und darauf zielen, die Interessenverfolgung so zu betreiben, dass sie der universalen Bestimmung des Menschen nicht widerspricht bzw. verunmöglicht. Auf diese Weise werden Moral und Politik einer universellen Axiologie untergeordnet (GW XIII, 51). Vom Staatsmann ist weder zu erwarten noch zu verlangen, dass er spontan das Weltbeste zum Ziel nehme und ihm die Interessen seines Staates aufopfere (GW XIII, 60). Indem das Solidaritätsideal durch den teleologischen (im Kantschen Sinne) Gedanken des „objektiven Solidaritätsprinzips aller menschlichen werthaften Verhaltungsweisen“ (GW XIII, 44) nicht eigentlich ersetzt, sondern ergänzt wird, wird eine Brücke geschlagen zwischen dem fernen ausstehenden Telos des allseitigen Ausgleichs und den Kapazitäten des real existierenden Menschen. Der Allmensch als Absolutum, als „Richtung der Bewegung des Universums selbst, ja seines Grundes“ (GW IX, 151), der ja noch in weiter Ferne liegt, wird von einem „relativen Allmenschen“ antizipiert. In diesem Sinn hat Scheler auch von einem „prophetischen christlichen Sozialismus“ gesprochen (GW VI, 259 – 272), den er dem real existierenden Sozialismus entgegensetzt und dem es daran gelegen ist, die Gestaltung der gegenwärtigen historischen Wirklichkeit im Sinne einer höheren Wertsetzung (und das heißt, je nachdem man an die frühere oder an die spätere Periode anknüpft, entweder des göttlichen Willens, oder aber der Vernunftgesetze) zu vollziehen. An diesem Punkt konvergieren die beiden Sphären der geschichtsphilosophischen Reflexion, die ontologische und die moralisch-praktische, „denn mit dem Ersten Weltkrieg hat die Welt begonnen, zur realen Einheit zu werden“31, der Weltkrieg ist das „erste wirkliche Gesamterlebnis“, „hier erst beginnt die eine gemeinsame Geschichte der sogenannten Menschheit“ (IX, 15232). Das gilt für Scheler offensichtlich nicht nur auf abgehobener metaphysischer, sondern durchaus auch auf empirischer, sozialer und politischer Ebene – eine Pointe, die freilich erst deutlich wird, wenn man an das Problem von der Geschichtsphilosophie aus herangeht. Es legt zwei Schlüsse nahe: Erstens hat der Kapitalismus offensichtlich jene Besinnungsstunde verpasst oder verspielt, zu der Scheler ihn beim Eintritt in die unmittelbaren Nachkriegsjahre des ersten weltweiten imperialistisch-kapitalistischen Kriegs aufrief. Zweitens deckt 30

Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, GW IX, S. 25. Landgrebe, Ludwig: Geschichtsphilosophische Perspektiven bei Scheler und Husserl, in: Paul Good (Hrsg.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Bern/München 1975, S. 84. 32 Vgl. fast übereinstimmend das Fragment „Weltkrieg 1914 – 1918“, GW XIII, S. 133. 31

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die Schelersche Herangehensweise an diesen welthistorischen Entscheidungsmoment eine Bandbreite von heute hochaktuellen Problemen, die hingegen in der heutzutage herrschenden Kritischen Theorie wegen ihres Bekenntnisses zur amerikanischen Doxa nur mit äußerster Scheu und Zurückhaltung behandelt werden: nicht zuletzt die Frage, ob wir nicht die welthistorische Entscheidungsstunde eines amoklaufenden Kapitalismus übersehen.

Sigmund Freud on the Uneasiness in the Identities Nuno Miguel Proença In 1926, certain of the decisive role that the sciences and the arts could play in the prevention of a new war and in the efforts to perpetuate peace, the Society of Nations created the International Institute for Intellectual Cooperation in Paris. The main concern of this endeavor was of a strongly cosmopolitan and humanistic inspiration and resulted from the crash of such values and aspirations into the cruel realities of the First World War, which opposed the European nations in an outburst of violence that was unfathomable at that time. The Institute’s mission was to create an international spirit and to reenforce intellectual and artistic collaboration in such way that it could consolidate the Society of Nations’ efforts through a reflection on the future of Western culture, global civilization and a new humanism capable of overcoming the gaps and the lack of understanding between peoples, especially in the fields of science and education. The work of this institute, which had humanistic orientations and was motivated by the hope of the existence of a world where cosmopolitanism was a reality, consisted in ‘inquiries’ and ‘actions’ developed with the help of international associations. The inquiries dealt with the revision of school textbooks – with the aim of suppressing or attenuating in them the sections that could aggravate misunderstanding between peoples – and were also related to the conditions for the peaceful use of radio and cinema. They also dealt with the unification of scientific terminologies and with the development of literary translations. Starting in 1931, the IICI’s ‘Permanent Committee on Letters and Arts’ focused on general questions related to the future of Western culture and civilisation in the framework of two types of action, the intention of which was to ‘materialize’ dialogue between intellectuals by means of the word and writing: talks and conferences that were public exchanges between intellectuals. These events took place in various European cities and addressed themes including ‘Goethe’, ‘The future of culture’, ‘The formation of modern man’, ‘The conditions for the emergence of a new humanism’, the relations between ‘Europe and Latin America’ or ‘The quality of modern life’. With regard to correspondence, four volumes were published, among them the epistolary exchange between Freud and Einstein, in 1933; For a Society of Spirits, also in 1933; The spirit, ethics and war, in 1934 and Civilizations. East-West, Genius of the North, in 1935. These talks and correspondences had to promote and illustrate a new humanism that made dialogue and culture the main craftsmen of peace. In 1933, Freud and Einstein exchanged a series of letters that were to be published as part of

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this international program, in a book whose main questions are clearly summarized in its title: Why War?, the first edition of which was published in French, English and German.1 In the first part of this exchange, which shows that Einstein was a close reader of the essays Freud had written until then, the German Physicist asks the psychoanalyst if, in his opinion, there is a way of delivering mankind from the menace of war, knowing that the issue highlighted by the question was a matter of life and death for civilization itself. It was “the most insistent of all the problems civilization ha[d] to face.”2 The reason why Freud’s analysis appeared to be fundamental was that diplomats and governments, as “those whose duty it is to tackle the problem professionally,”3 were growing more and more aware of their impotence to deal with it. As a psychoanalyst, used to seeing the problems of the world in the perspective of a distant lens, Freud could perhaps clear the ground of the more obvious solutions with his knowledge of mankind’s instinctive life and suggest methods of education which could eliminate the obstacles brought by psychic tendencies to the endeavor of preventing war. What does the quest of international security involve in terms of international right, according to Einstein, if the legislative and the judicial body were to settle every conflict arising between nations? It implicates that, by international consent, every nation unconditionally surrenders its liberty of action and its sovereignty. When presenting what he calls his fist axiom of international peace and security, the physicist also presents an argument that Hannah Arendt will develop further in her critique of the American and French declarations of the Rights of Men: it seemed difficult to create an international tribunal whose judgments would be unreservedly accepted by every nation and whose decrees would be executed without any reserve, because any tribunal needs to have power at its disposal to enforce its verdicts. Not only do law and might go hand in hand, but jurisdictional decisions also have to approach the justice ideal of a community in whose name and interests it is pronounced. And it is this same community that has the effective power to compel the respect of this ideal.4 1 Einstein, Albert/Freud, Sigmund: Why War? Translated from the original German by Stuart Gilbert, International Institute of Intellectual Cooperation: League of Nations, 1933. 2 Einstein/Freud, Why War?, p. 11. 3 Einstein/Freud, Why War?, p. 12. 4 Similarly, according to Arendt, the historical realities that Jewish people and other stateless minorities were victims of from the First World War to the end of the Second were a consequence of an essential flaw in the framework of the Rights of Men, which enfeebled the League of Nations and its capacity to act on the international political and diplomatic scene to protect the refugees. This flaw is the consequence of the fact that there cannot be any Rights of Men without a sovereign government by a historically and culturally existent people. In the American and French Declarations, there is an initial and unresolved paradox, as both deal with an abstract human being who, although universal, seems to be nowhere. Moreover, as the history of the nineteenth and twentieth centuries frequently show us, the world found nothing sacred in the abstract nakedness of being human. By themselves, although considered to be intrinsic and inalienable, these rights founded upon the fact of just being human – without a

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Furthermore, if all the efforts undertaken by the League of Nations to reach this goal during the 20s and the early 30s had very little success, there must have been strong psychological factors at work, which paralyzed them. One of them was the craving for power characteristic of the governing class in every nation. This tendency is hostile to any limitation of its national sovereignty, and those who have the governing power are used to supporting their tendency through the activities of another group, whose aspirations run along purely mercenary, economic lines, wrote Einstein, specifying that he had in mind a small but very determined group, active in every nation, which was composed of individuals who, indifferent to social considerations and restraints, regarded warfare, the manufacture and sale of arms, simply as an opportunity to advance their personal interests and to enlarge their personal authority. These two groups were capable of bending the will of the majority, which usually stands to lose and suffer in a state of war, because the ruling class had schools, the press and usually the Church under its control. By means of nationalistic propaganda, they organized and swayed the emotions of the masses, and made them their tool in the creation of the obstacles to international institutions capable of bringing effective solutions to conflicts between different countries or to civil wars. The success of nationalistic propaganda, on the contrary, is so effective that it can rouse populations to wild enthusiasm and even to the sacrifice of their lives. This is only possible because there must be within mankind a lust for hatred and destruction which in times of peace exists in a latent state, but which emerges in unusual circumstances, especially when it is called into play and raised to the power of a collective psychosis. In the face of these realities, what did Einstein expect of his interlocutor? What did psychoanalysis have to say on these matters?

recognized identity or without belonging to a community capable of enforcing them – could never become the much-needed protection they were meant to be against the arbitrariness of states and societies. Could they, just by themselves, found a cosmopolitan right or a right to cosmopolitanism? The priority of community must be taken into account, that is to say, the fact that, contrarily to an idea of a metaphysical and axiological priority of the individual, one’s humanity is not independent of or prior to interpersonal relations mediated by previously existing institutions. Each individual expresses her singularity in the world, among others (that are simultaneously different and equal) thanks to, in particular, the institution of the law, with its rights, duties, obligations, prohibitions and sanctions. These norms are the meaningful grounds for her speech and action and do not exist without a community. The fact that each of us is born into a community is followed by the need to express a singularity amidst those rendered equal by laws and by the aspiration to justice inherent to rights pre-existing them. It is the human community, which is relational, and not our given nature, which is always singular, that makes us equal in terms of rights. Cosmopolitanism cannot be envisaged without taking into account this right to have rights, which can only be granted if individuals are recognized as being part of a community. The important conclusion, nonetheless, in terms of international rights, would not be to oppose, once more, natural and positive law, but to recognize a human condition, transversal to and expressed by any historical community, even when it leads to statelessness.

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I consider that Freud’s answer summarizes many of the theses present in his previous works, produced after the beginning of the First World War. They lead to an articulation of the notions of narcissism and of the death-drive, which can be noted at the level of the primary relations of an individual with the social and politic dimensions of civilization. This articulation takes place through the concepts pertaining to identity, as they strongly link individualities and pluralities, be they in forms of small groups, masses or nations. But it also takes place through a reflection on culture, as it can foster identities and prevent the human aggressive and destructive tendencies that undermine any cosmopolitan project or aspiration. Yet, culture itself has a contradictory dynamism, because of which it generates the same aggression it wants to prevent in mankind. In the summer of 1929, in the months prior to the Wall Street crisis, which lead the Western world to economic collapse and gave rise to a great number of protectionist and nationalistic policies, Freud composed a small but important essay that, for many, is the symbol of his pessimism when reflecting on the destinies of Europe and of Western culture. Civilization and its discontents was sent to its publisher one week after the Black Thursday of 1929 and its second edition was preceded by the massive arrival of the Nazi party at the Reichstag, in September 1930. Its last paragraph reads: the fateful question of the human species seems […] to be whether and to what extent the cultural process developed in it will succeed in mastering the derangements of communal life caused by the human instinct of aggression and self-destruction. In this connection, perhaps the phase through which we are at this moment passing deserves special interest. Men have brought their powers of subduing the forces of nature to such a pitch that by using them they could now very easily exterminate one another to the last man. They know this hence arises a great part of their current unrest, their dejection, their mood of apprehension. And now it may be expected that the other of the two heavenly forces, eternal Eros, will put forth his strength so as to maintain himself alongside of his equally immortal adversary. But who can assume the success of the outcome?5

Both Civilization and its discontents and Why War?, echo two texts of the previous decades, Remarks on war and death, written in 1915 and also Group psychology and the analysis of the I, from 1921, which respectively deal with the reasons that lead to the end of a cosmopolitan Europe and the archaic process of the constitution of mass identities which cannot be dissociated from the forms of aggression that generated the uneasiness and conflicts unleashed at a greater level during the early 1910s and the 1930s. So I do not think we are going off-topic by recalling that, for Freud and for some of his contemporaries, like Stephen Zweig – when writing The World of Yesterday – the First World War was at the origin of a profound disappointment (a true disillusion) concerning the possibilities of a cosmopolitan life in Europe and, moreover, by recalling that the antagonism between national identities 5 Freud, Sigmund: Civilization and its discontents (1930), translated into English by James Strachey, New York 1961, p. 114.

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which shared a common civilization ruined for many decades the idea of its superior universality. Such disillusion, and the analysis that originated in it, will never leave Freud’s reflections and the conclusions they lead to concerning the permanent tension between, on the one hand, the narcissistic and destructive drives and nationalist political tendencies, and on the other hand, the erotic, creative and cultural tendencies, which tend to cosmopolitanism and are the only tendencies capable of generating empathy, identifications and wider communities capable of including the foreign and the alien, as well as strangers. Despite the efforts and the good will of the Society of Nations during the 20s, the conditions of cosmopolitanism in Europe had been lost in the middle of the first decade of the twentieth century and were not to be found again during Freud’s life. In contrast, before the war, trusting the union of the so-called civilized peoples, countless people left hearth and home to live in strange lands and entrusted their fortunes to the friendly relations existing between the various countries. And even he who was not tied down to the same spot by the exigencies of life could even combine all the advantages and charms of civilized countries into a newer and greater fatherland which he could enjoy without hindrance or suspicion.6

According to Freud, to those cosmopolitan individuals, who enjoyed the richness and the diversity of a common civilization without losing the sense of their nationality, this broader homeland was also a museum and an immense literary inheritance in which each cosmopolitan could elect those to whom he considered he owed the best of what had been imparted to him in terms of the enjoyments and knowledge of life. Not one of these great figures seemed alien to him just because he spoke in a different language; be it the incomparable explorer of human passions or the intoxicated worshiper of beauty, the mighty and threatening seer or the sensitive scoffer, and yet he never reproached himself with having become an apostate to his own nation and his beloved mother tongue.7

Of course, European civilization had its prejudices and its scapegoats, and Freud, as a Jewish citizen of Austria, had felt some of the violence they had given rise to over the centuries, in various parts of the continent. Like many others, he might have been considered a member of the “remnants of races”8 who were seen as undesirable and had only been partially admitted, with reluctance, to take part in these civilized nations to which they had nevertheless shown themselves to be apt. Yet, Freud’s disillusion does not concern prejudices against those who were considered as strangers or inferiors, and in many ways, knowingly or not, he perpetuated the Eurocentric and racial prejudices of his time, which justified colonialism and because of which cos6 Freud, Sigmund: Reflections on War and Death (1915), translated by A. A. Brill and Alfred B. Kuttner, New York 1918, § 7. 7 Freud, Reflections on War and Death, § 8. 8 Freud, Reflections on War and Death, § 6.

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mopolitan aspirations and values could not be extended beyond the limits of Europe. He even goes so far as to declare that people were therefore quite ready to believe that for some time to come there would be wars between primitive and civilized nations and between those divided by color, as well as with and among the partly enlightened and more or less civilized peoples of Europe,9

precisely because conflicts could not cease as long as peoples had such different conditions of existence, as long as between them the appreciation of the values relative to life were so divergent, and as long as the hostilities that separated them were such powerful forces for the psyche. But no one expected a war between the great nations themselves, [which], one should have thought, had acquired sufficient understanding for the qualities they had in common and enough tolerance for their differences so that, unlike in the days of classical antiquity, the words “foreign” and “hostile” should no longer be synonyms.10

Freud had expected much more from what he considered the great ruling nations of the white race, the leaders of mankind, who had cultivated worldwide interests, and to whom we owe the technical progress in the control of nature as well as the creation of artistic and scientific cultural standards – we [had] expected that these nations would find some other way of settling their differences and conflicting interests.11

These expectations were nevertheless frustrated, and it was clear that, even among the most sharpened minds, it was possible to find blindness and lack of judgment concerning those who had suddenly become enemies because of massive mobilization and that many intellectuals, artists, writers and scientists had lost their sense of morality because of the affective resistances born from the hatred between peoples during the European conflicts that led to the First World War. Reason and logical arguments had no efficacy against affective interests, and it has been easy to understand, since then, how wrong we are to consider our intelligence – with its principles, its logic, its imagination and its finalities – as an autonomous force, when in reality it behaves simply as an instrument that produces the results and the satisfactions expected by an affective will. Although we can find morality in individuals, mainly because of the external constraints they have been subject to by the processes of education and civilization, it is possible, according to Freud, that peoples, and individuals as part of these masses and as multiplicities that share strong national identifications, behaved like uneducated children and that they obeyed much more their passions, putting forward their interests in such a way that they could find reasons that satisfied their passions despite their higher moral education, prosecuting, reviling or even killing former friends from other

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Freud, Reflections on War and Death, § 4. Freud, Reflections on War and Death, § 6. 11 Freud, Reflections on War and Death, § 4.

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countries who had become foes, or other citizens of the same country who did not share the same religious or ideological values. Knowing that individual identities reproduce the archaic logics and dynamics of collective identities, as far as each isolated individual is a constitutive part of different masses, tied on each side by identification to others who share a same common denominator – which does not have to be a supreme leader, but that can also be an abstract ideal or a concept (like the one of universality)12 – this remark leaves us with a series of questions that are at the core of Freud’s interrogation and that we also find in the texts of 1921, 1930 and 1933: “why should the individual members of nations disdain, hate, and abhor each other at all, even in times of peace”?13 And why does each nation treat others in such a way? It is a “mystery”. It is as if, as soon as individuals are gathered in a multitude, or even with millions of other men, all their moral acquisitions are erased and there are only primitive, ancient and unrefined psychical attitudes to which only further institutional developments could bring some changes. In the essay of 1921, Group Psychology and analysis of the Ego, we can find a first answer to this question, which, in a more developed form is also present in the text of 1930: In the undisguised antipathies and aversions which people feel towards strangers with whom they have to do we may recognize the expression of self-love – of narcissism. This self-love works for the self-assertion of the individual, and behaves as though the occurrence of any divergence from his own particular lines of development involved a criticism of them and a demand for their alteration.14

Before giving it the name of the ‘narcissism of small differences’, which doesn’t explain much but describes very well what it is about, Freud could only see in such sensitivity to the details of differentiation an aptitude of hatred and an elementary aggressiveness, because of which, for example, ethnic groups who are closely related to each other reject and despise each other reciprocally, like the southern and the northern Germans, the English and the Scottish, or even the Spaniards and the Portuguese. Nonetheless, in Civilization and its discontents, rather than an enigma, this aggressive and destructive tendency of humanity, which is permanently capable of disaggregation, is understood as giving birth to a narcissistic satisfaction that fortifies the cohesion of the communities or of the groups sharing the same self-ideal. Such

12 Let us recall that, according to Freud, the three main masses are the State, the Army and the Church. 13 Freud, Reflections on War and Death, § 40. 14 Freud, Sigmund: Group Psychology and the Analysis of the Ego (1921), translation by James Strachey, London/Vienna 1922, § 34, p. 59. Whenever possible, I use the term ‘I’, instead of ‘Ego’, as it seems a clearer translation of the German word ‘Ich’ used by Freud. I also chose ‘over-I’ to translate ‘Überich’ rather than ‘Superego’, following Bruno Bettelheim’s comments on Strachey’s translation in: Freud and Man’s Soul, New York 1982.

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ideals reflect the most archaic narcissistic anxieties, and each time the destructive drive or, better said, the deadly part of sexual drives is manifested, even in the blindest frenzy of destructiveness, one cannot ignore the fact that satisfaction of it is accompanied by an extraordinarily intense narcissistic enjoyment, due to the fulfillment it brings to the ‘I’ of its oldest omnipotence-wishes.15

When considering the theories of personality in the 19th and early 20th centuries and their influence on the destiny of culture in the West, George Steiner remarks that, from Hegel to Nietzsche and Freud, the theory of personality is essentially a theory of aggression and that identity is defined against the identity of others.16 In this sense, the Freudian account of libido as narcissistic excess in his 1914 essay17 is crucial: any love is primarily and fundamentally self-love. The libido detaches itself from the self and aims at things outside only when it is too full. We only love if the richness of internalized consciousness threatens to break the structure of the ‘I’… Love is a remedy, rather than the spontaneous tendency of the self. The primary drive, the libido’s initial push, is rather the ingestion of realities into the self.18 Likewise, peace between individuals or between nations does not exist at the beginning but comes only after the understanding of the consequences of war. Consequently, when an identity is affirmed, be it personal or collective, there is a push towards the pulverization of the other persona and of the other nations (considered as rivals, as menaces to self-identity) and a primary disaggregation tendency in human relationships. Like Hegel, Freud (in many aspects “Nietzsche’s truest disciple”19) could thus lead us to understand that any recognition is agonistic and that our 15

Freud, Civilization and its discontents, VI, § 25, p. 81. Steiner, George: Bluebeard’s Castle. Some notes towards the Re-definition of Culture, New Haven 1971, p. 53. 17 Freud, Sigmund: On Narcissism: an introduction, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XIV (1914 – 1916), p. 67 – 102. 18 In The negation, 1925 (Standard Edition, Vol. XIX, p. 235 – 239) Freud establishes a line of continuity between oral drives and primary forms of logical judgments which is interesting when trying to understand the pleasure principle at work at the level of the linguistic acts of understanding and interrelation. Following the vicissitudes of these drives (or maybe their metaphors) and their displacement from a primitive object to more complex forms of reality, we can understand that objects are accepted when they arouse pleasure (and are said to be “good”) and they are rejected when they arouse displeasure (and are said to be “bad”). The original “pleasure-I” wishes to introject everything that is good and to reject out of him everything that is bad. Oral drives remain predominant, and evaluation of the external world remains a pure expression of them, as long as judgment does not become independent from pleasure, that is to say, as long as “bad” objects (foreign, external…) cannot be accepted and assimilated (as they remain alien to the I). It goes without saying that the primitive forms, assimilation or ejection, which are inherent to these motions of acceptance and of rejection, are deeply present in the constitution of the relational net of an individual as they shape its “objectal” world, immediately evaluating as good or bad the (existence of) others. 19 Steiner, Bluebeard’s Castle, p. 53. Such continuity between the works of Nietzsche and Freud has also been discussed in depth Assoun, Paul-Laurent: Freud et Nietzsche (Paris 1980), 16

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own being is only identifiable (and named) after a dialectics of mutual aggression. War precedes the formation of any state or identity… In Freud’s theses and portrayals of human interrelations, there is “an inescapable drive […] towards supreme assertion of identity at the cost of mutual destruction,”20 which is a permanent menace to any cosmopolitan aspiration. Unlimited narcissism and the hatred it brings forth transform infantile helplessness into the illusion of omnipotence. They are the expression of a pure-pleasureI. Whereas love is a movement of attachment to objects of the exterior world, hatred is an effort to destroy such objects, precisely because they reveal a frailty of the “I” and the insufficiency of it in its self-enclosure. While love keeps the individual close to its helplessness and exposed to the risk, the suffering and the anguish of losing its object or of being disdained by it, hatred, on the contrary, is the result of the injury inflicted to infantile narcissism by the exteriority of its objects, by their constitutive distance and by the gap they reveal between the “I” and the world on which it depends. With love come plurality and psychic dependency, which are dangerous for the illusions and the ideals of self-sufficiency and the purity of the “I”, of the “pure-pleasure-I”. And, as French psychoanalyst Jacques André states in a presentation of Freud’s 1930 essay, the distresses of culture, those which Freud has known, and even more those which took place after his death, give all its political dimension to the expression “pure pleasure-I”. Purity (of race, of belief, of ideology), cleansing, purge, purification … the “I”, the “pure” and “hatred” haunt the same territory. In face of them, the impure is to be spit, to be destroyed;21

just like the maternal breast, which was the first object of love and hatred. The sacrifice of scapegoats is not capable of dispelling the desire to agress others and the search to satisfy the destruction drive. Freud gives two examples of the social and political dynamics of this quest for purity, which are manifestations of a single and impregnable death drive inseparable from the pleasure-I of narcissism. Both had already been taking place before the arrival of the Nazi party in the Reichstag. According to the author of Civilization and its Discontents, then, the effort to edify a new communist culture was psychically grounded in the satisfaction brought by the translated into English by Richard L. Collier, Jr., as: Freud and Nietzsche, London/New York 2000. 20 Steiner, Bluebeard’s Castle, p. 32. But this is certainly just a part of the fundamental interdependence between Same and Other. We could question this assessment in the light of dialectics and of the dynamisms of interdependence it exhibits. Furthermore, identity is also made of identifications: the Other becomes part of the Self, as personal identity is not merely analytic and tautological. 21 André, Jacques: Préface, in: Sigmund Freud, Le malaise dans la culture, Paris 1995, p. VIII–IX: “Les malheurs de la culture, ceux que Freud a connus, plus encore que ceux qui ont suivi, confèrent à l’expression ‘moi plaisir pur’ toute sa portée politique. Pureté (de la race, de la croyance, de l’idéologie), épuration, purge, purification … le moi, le pur et la haine hantent le même territoire. En face l’impur est à cracher, à détruire”.

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prosecution of the bourgeoisie. We could therefore ask the Soviets whom they were going to destroy after having exterminated all their bourgeois. The other example seems to be a little more complex and, in a way, it could highlight not only an inherent contradiction of the effort of civilization, that would be difficult or impossible to overcome, but also a considerable obstacle to the universality of friendship and love between individuals and peoples, an idea in which cosmopolitan ideals seem to be partly rooted. As cultural communities erect psychic reaction-formations against all threats of disaggregation, through systems of methods by which mankind is to be driven to identifications, they promote aim-inhibited loverelationships, that is to say, not the love of singular people and other particular beings of the world, but rather universal love. Yet, such an inflation of love, insomuch as it neglects singular objects to the benefit of an empty universalism, seems to originate in the same borderless aspirations of the pure-pleasure-I. It expresses the tendency to a totality which ignores, neglects or destroys everything which could be outside of it, and it is not surprising that, from this aspiration to universal love, which hides the vulnerability of each individual I and the importance of real affinities for the formation of groups, springs the fundamental hatred of a totalitarian pure-pleasure-I. Universality usually stops wherever scapegoats begin and, according to Freud, once the apostle Paul had laid down universal love between all men as the foundation of his Christian community, the inevitable consequence in Christianity was the utmost intolerance towards all who remained outside of it;22

and it is not surprising that, for instance, the Jewish people, which was scattered throughout the world, and whose members were precisely singled out and pejoratively called ‘the cosmopolitans’, was prosecuted and massacred throughout the middle ages and modern times (let us remember, for example, that the Portuguese inquisition lasted almost until the middle of the nineteenth century and that the pogroms in Eastern Europe started long before the Nazi dream of a German world domination, partially witnessed by Freud). The need for conflict, which is a source of cruelty and horror, “forcing individuals into situations that shame their manhood, obliging them to murder fellow men, against their will”23 is also, nonetheless, the opportunity for the satisfaction of all the instincts generally forbidden by culture. It might, therefore, also be decisive to take into account the consequence of the cultural relationship of individuals to their own body and to the body of others, as Adorno and Horkheimer indicate in their reading of Freud. The Freudian doctrines of narcissism and the death impulse, necessary to understand aggressiveness, might only be the psychological interpretation of the power exerted upon oneself as cruelty (recognized in Nietzsche’s theory of culture and in Sade’s oeuvre) in which is reenacted the irrationality and injustice of 22 23

Freud, Civilization and its discontents, p. 73. Einstein/Freud, Why War?, p. 52.

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the same power that debases the human being and transforms it into raw material, into a corpus opposed to the commanding mind. As we can read in one of the final fragments of the Dialectics of Enlightenment, the compulsion towards cruelty and destruction stems from the organic repression of proximity to the body, much as, according to Freud’s inspired intuition, disgust came into being when, in the adoption of the upright stance and the greater distance from the earth, the sense of smell, which attracted the male animal to the menstruating female, fell victim of organic repression.24

The European “love-hate” for the body colors the whole of modern culture. The body, which is simultaneously attractive and repulsive in Western civilization (“and probably in any civilization”), is scorned and rejected as something inferior, enslaved, and at the same time is desired as forbidden, reified and estranged. “Only culture treats the body as a thing that can be owned, only in culture has it been distinguished from mind, the quintessence of power and command, as the object, the dead thing, the corpus”.25 Mind and reason, like facts and objectivity, might have become the idols of a civilization incapable of not opposing consciousness to the embodied life of feeling and affectivity, forgetting that science stems from a subjective desire and need for knowledge, without which it is impossible to survive and thrive. But were European anti-cosmopolitan nationalisms and their appraisal of war just a longing for the expression of an embodied life repressed by a ‘nihilistic’ reason? Didn’t the fascist and pre-fascist ideologies that fostered nationalism and praised war and heroic death rather transform the need for acceptance and recognition of the embodied reason into a narcissistic “blind eulology of blind life, which impose[d] a praxis by which everything living [was] suppressed?”26 Although the command to love our neighbors as ourselves is the strongest defense there is against human aggressiveness, Freud considers it a superlative example of the un-psychological attitude of the cultural over-I, as the command is impossible to fulfill. According to the author of Civilization and its discontents, such an enormous inflation of love can only lower its value and not remedy evil, quite apart from the fact that it requires a difficult and painful transformation of the purest expression of Life forces, that is to say, of sexual drives. Culture institutes its high demands because of the existence of a tendency to aggression, which disturbs our relations with our neighbors, but the defense against it can cause as much misery as aggression itself! Civilized society is perpetually menaced with disintegration through this primary hostility of men towards one another and social, political or international interests deriving from common work are not enough to hold men together as the passions 24 Horkheimer, Max/Adorno, Theodor: Dialectics of Enlightenment, translated by Edmund Jephcott, Stanford 2002 [1947], p. 214. 25 Horkheimer/Adorno, Dialectics of Enlightenment, p. 214. 26 Horkheimer/Adorno, Dialectics of Enlightenment, p. 57.

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of instincts are stronger than reasoned interests. Thus, the appeal to unconditional and universal love, which seems to be justified by the simple fact that there is nothing more contrary to original human nature. And yet, in these cultural demands that seem impossible to fulfill, because of the renouncements they require, Eros – although greatly transformed – is still at work. The love that instituted the family still retains its power; in its original form it does not stop short of direct sexual satisfaction, and in its modified form, as aim-inhibited friendliness, it influences our civilization. In both these forms it carries on its task of binding men and women to one another, and it does this with greater intensity than can be achieved through the interest of work in common.27

When answering Einstein’s questions in their exchange of letters, Freud reaffirms his “mythology of the instincts”28 from which it is possible to deduce a formula for an indirect method of eliminating war: Eros is the counter-agent of the destructive instinct which creates the propensity for war. It is not only the tendency that relates self and the beloved object, but also the drive that brings “significant resemblance between men [and] calls into play a feeling of community, identification whereon is founded, in large measure, the whole edifice of human society”.29 Even when the psychical positions imposed on us by culture find a brutal disavowal, it is important to stress that everything that promotes cultural development, and therefore understanding, empathy, identification, between different individuals, peoples and countries is progress against violence and war. In this sense we understand that culture is indispensable for any cosmopolitan endeavor. But, according to Freud, the cultural purpose is not to make aggressiveness disappear completely. It is rather to prevent it from becoming destructive and warlike, through forms of sublimation that make it more and more subtle and complex. That is why, paradoxical as it may seem, where there is culture (through art, science, thought, ethics and religion, etc.), we can find the seeds for a coming together of peoples and of individuals within these peoples, but it is also where we can find the conditions for misunderstanding and war between individuals, groups and nations (or even ‘inside’ individuals themselves), not only because of all the renouncements and the suffering it produces, but also because the identifications they allow are difficult to separate from the individual and collective identities from which aggressiveness and conflicts stem. So, it is easy to understand that, for Freud, the cultural development of mankind (some, I know, prefer to call it civilization) has been in progress since immemorial antiquity. To this process we owe the best of our composition, but also much that makes for human suffering.30

27

Freud, Civilization and its discontents, p. 56. Einstein/Freud, Why War?, p. 48. 29 Einstein/Freud, Why War?, p. 49. 30 Einstein/Freud, Why War?, p. 54. 28

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The question, then, would be to know if it is “reasonable to suppose that every civilization will develop implosive stresses and impulses towards self-destruction” and if “so delicately balanced, simultaneously dynamic and confined an aggregate as a complex culture tends, necessarily, towards a state of instability and, finally, of conflagration,”31 as George Steiner asks. If so, any aspiration to peace, which cosmopolitanism requires, might only be and have been (in the 20s and 30s) the utopian ideal of a very educated and very small fringe of society, unable to transform the general tendencies of the growing crowds. In his letter to Einstein, Freud suggests that an indirect attack on the war impulse has, precisely, to take into account an “irremediable inequality”32 between the leaders and those who are led, between a minority of individuals and the vast majority of people incapable of making fundamental decisions for themselves without a high command. Yet, the ideal conditions for each community and for humanity in general would be that each individual subordinated his instinctive life to the dictates of reason, “even if this involved the severance of mutual ties of sentiment”. A “thorough” and “durable” union of men cannot exist otherwise, but “such a hope is utterly utopian, as things are”.33 In spite of this, in the difficult context of the social and political reality of the beginning of the twentieth century, only the formation of a “superior class of independent thinkers, unamenable to intimidation and fervent in the quest of truth”34 could guide the masses into a state of peace. Unfortunately, according to Freud, both “the rule of politicians” and “the Church’s ban on liberty of thought”35 restrained this endeavor. Furthermore, it is possible that neither the sciences nor the arts could do anything against wars, especially since the best brains fell into their destructive and strong nationalistic dynamics. The rhetoric of exclusion of the alien, understood as a foe and as a threat, is present both in scientific investigations in the service of the war effort, and in propaganda arousing enthusiasm for the conflict by aesthetic and artistic means. Art and science thus prolonged the conflicts and participated in the war effort. According to Freud, no event had ever destroyed so many precious goods common to Humanity, upset so many minds among the clearest, and so fundamentally lowered the highest things as the First World War. It destroyed so much, that even the values of scientific and artistic work were transmuted. Deeply influenced by nationalistic causes, the servants of a science which had ceased to be impartial, tried to extract weapons from it to help fight the enemy. The anthropologist declares the adversary inferior and degenerate; the psychiatrist proclaims the diagnosis of his psychic or mental disorder. And through their work, the intelligentsia express, incite or reinforce the instincts of hatred that 31

Steiner, Bluebird’s Castle, p. 33. Einstein/Freud, Why War?, p. 49. 33 Einstein/Freud, Why War?, p. 50. 34 Einstein/Freud, Why War?, p. 50. 35 Einstein/Freud, Why War?, p. 50. 32

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seize the masses during conflicts. This is much less surprising given that even within the communities of the wise, conflicts are commonplace. And it is they who the League of Nations targeted. It is the possibility of them drifting towards war that its International Institute for Intellectual Cooperation wanted to fight. In their cosmopolitan effort to establish and assure world peace, both institutions had to take this into consideration and prevent the idealistic trap of an empty universal ideal sprung from the concept of a humanity that seems to be nowhere and have no nature, interests, or circumstances. Therefore, and despite all their internal difficulties and contradictions, civilizations and cultures are the best and the worst conditions for cosmopolitanism, as the complex plurality of their historicized signs and symbols are the only possible way of accessing a common life, in a “fellowship under the same sky”.36 In the aftermath of all the horrors of the 20th century, the Freudian pacifist and cosmopolitan aspirations of the 20s and the 30s might appear both as “cardinal to any contemporary theory of culture” and as “an attempt to devise a myth of reason with which to contain the terror of history.” 37 In either case, it allows us to understand that, from 1900 onwards, “the arms race and the mounting fever of European nationalism were the outward symptoms of an intellect and feeling which were, literally, fascinated by the prospect of the purging fire.”38 La Belle Epoque was “menacingly overripe”, despite its brilliance and serenity. Destructive compulsions were coming to a critical tone beneath its surface, whether they were due to psychic universal mechanisms or to local historical reasons. Perhaps ennui and a longing for violent dissolution are a constant in the history of social and intellectual forms once they have passed a certain threshold of complication which requires the suppression of instincts, or perhaps they are both the result of a Western civilization that has been led to forget and to repress the spontaneity of subjective and embodied life, considered irrational and opposed to the commanding mind, thought of as the only means capable of reaching and expressing an over-idealized essence of humanity.

36

Einstein/Freud, Why War?, p. 33. Steiner, Bluebeard’s Castle, p. 33. 38 Steiner, Bluebeard’s Castle, p. 33. 37

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I. Die Zäsur des Krieges: Freud 1914 – 1918 Die Geschichte der Psychoanalyse ist untrennbar mit der Jahrhundertschwelle verbunden. Als Sigmund Freud im Jahr 1900 Die Traumdeutung veröffentlichte, erhob er den Anspruch, einem ganzen Jahrhundert seinen Stempel aufzudrücken. So umstritten die Leistung, die Freud mit der Begründung der Psychoanalyse am Ende des 19. Jahrhunderts unternahm, auch im Laufe des 20. Jahrhunderts und darüber hinaus bleiben sollte: Die Traumdeutung ist zweifellos Freuds Jahrhundertbuch. Mit epochalen Zäsuren ist es jedoch so eine Sache. Die Traumdeutung war nach ihrem Erscheinen alles andere als ein durchschlagender Erfolg, und es sollte bis 1908 dauern, bis überhaupt eine zweite Auflage notwendig wurde.1 Der Erfolg der Psychoanalyse war ein langsamer, stets von inneren Widersprüchen und äußeren Verwerfungen bedrohter Prozess, der das einmal Erreichte immer wieder in Frage zu stellen drohte. Einen Höhepunkt erreichte der komplexe, vielleicht unabschließbare Prozess der Theoriebildung für die Psychoanalyse zweifellos in der Zeit von 1914 bis 1918. Der Große Krieg bedeutete in vielerlei Hinsicht eine Zäsur in Freuds Leben und Werk: In diese Zeit fällt der endgültige Bruch mit Jung, der 1914 die Psychoanalytische Vereinigung verließ, sowie daran anschließend die Neuordnung der Psychoanalyse durch die Einführung einer Metapsychologie mit einer veränderten Topologie, die das Schema der Traumdeutung, die Unterscheidung zwischen dem Unbewussten, dem Vorbewussten und dem Bewussten, durch die heute geläufigere des Ich, des Es und des Über-Ich ersetzte. Kurz nach dem Krieg, geprägt von den traumatischen Erfahrungen, die seine Patienten während dieser Zeit gemacht haben, stellt die Psychoanalyse auf eine neue Begrifflichkeit um, in deren Zentrum neben der neuen Topologie die bis heute äußerst umstrittene Einführung des Todestriebs steht. Die Prä-

1 Vgl. Martinelli, Lydia/Mayer, Andreas: Vom ersten Methodenbuch zum historischen Dokument. Sigmund Freud Traumdeutung im Prozeß ihrer Lektüren (1899 – 1930), in: Marinelli, Lydia/Mayer, Andreas (Hg.), Die Lesbarkeit der Träume. Zur Geschichte von Freuds ,Traumdeutung‘, Frankfurt am Main 2000, S. 37 – 125.

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senz des Todes während des Krieges hat Freud offenkundig dazu gezwungen, sein eigenes Konzept der Psychoanalyse zu überdenken und auf neue Füße zu stellen. Im Folgenden geht es nicht darum, Freuds zweite Topologie und das Prinzip des Todestriebs kritisch zu diskutieren, um die Vorteile und Nachteile des neuen gegenüber dem früheren Konzept abzuwägen. Was vielmehr im Mittelpunkt des Interesses steht, ist der Weg, den Freud während des Krieges gegangen ist, um zu zeigen, dass die Erschütterung, die der Erste Weltkrieg für Europa bedeutete, ein sehr genaues Abbild in seinem Werk hinterlassen hat, das sich schlagwortartig in einem Satz zusammenfassen lässt: In der Zeit des Großen Krieges ist Freud die Welt unheimlich geworden. Mit dem Unheimlichen ist ein Begriff angesprochen, den Freud selbst in enger Auseinandersetzung mit der Literatur in sein Werk eingeführt hat, der zugleich aber in einem Zusammenhang mit anderen, verwandten Begriffen wie der Trauer, dem Narzissmus und dem Tod steht, die in der Zeit des Krieges an Bedeutung gewinnen und mit dem des Unheimlichen eine Konstellation bilden. Nicht anders als die Literatur der Zeit, etwa im Werk Franz Kafkas oder Robert Musils, erweist sich die Psychoanalyse als ein sensibler Seismograph, der die Erschütterungen, die der Große Krieg für Europa bedeutete, aufzeichnet und festhält.

II. Freud und der Krieg Freuds Einstellung zum Krieg war ambivalent. Überraschend ist zunächst, dass auch er, eigentlich ein Gegner von Krieg und Aggression, zu Beginn des Krieges wie so viele von unmittelbarer Begeisterung erfasst wurde. So schreibt er am 16. Juli 1914 in einem Brief an Karl Abraham: Ich fühle mich aber vielleicht zum ersten Mal seit 30 Jahren als Österreicher und möchte es noch einmal mit diesem wenig hoffnungsvollen Reich versuchen. Die Stimmung ist überall eine ausgezeichnete. Das Befreiende der mutigen Tat, der sichere Rückhalt an Deutschland tut auch vieles dazu.2

Die Stimmung sollte nicht lange so ausgezeichnet bleiben. Der nationalistische Anfall, den Freud selbst ironisch kommentiert, wenn er kurz darauf festhält, er habe „wie viele andere meine Libido für Austria-Ungarn mobilisiert“3, hat nicht lange angehalten und ist schon bald Enttäuschung und Wut über die Zumutungen des Krieges gewichen. Die Gründe dafür sind vielfältiger und zunächst privater Natur: Zwei seiner Söhne, der älteste Martin und der jüngste Ernst, wurden eingezogen, ebenso sein Schwiegersohn Max Halberstadt. Martin, schon früh verwundet, gerät am Ende des Krieges in Gefangenschaft, Ernst überlebt den Krieg an der italienischen Front durch einen günstigen Zufall nur knapp. Die Briefe wie Kalender2

Freud, Sigmund/Abraham, Karl: Briefe 1907 – 1925. Hg. von Ernst Falzeder und Ludger M. Hermanns, Wien 2009, S. 421. 3 Freud, Sigmund/Ferenczi, Sándor: Briefwechsel 1908 – 1938. Band II. Hrsg. von Eva Brabant, Ernst Falzeder, Patrizia Giampieri-Deutsch, Wien/Köln/Weimar 1992, S. 66.

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einträge aus der Zeit von 1916 bis 1918, die überliefert geblieben sind, zeugen von der beständigen Sorge um die Kinder, die die Familie Freud in dieser schwierigen Zeit umtreibt. Hinzu kommen ökonomische Schwierigkeiten: „ohne Verdienst!“4, trägt Freud im Dezember 1916 in seinen Kalender ein. Die Patienten bleiben aus, der Krieg wird Freud, der sein Geld in Staatsanleihen angelegt hat, das gesamte Vermögen kosten. Auch der erhoffte Ruhm auf dem Feld der Wissenschaften bleibt aus: Der Nobelpreis, für den er seit 1915 im Gespräch war, bleibt aus: „Kein Nobelpreis 1917“5, notiert Freud im Blick auf das Aussetzen des Nobelpreises zwischen 1915 und 1918, das ihm alle Chancen auf eine weitere Nobilitierung der eigenen Person zu rauben schien. Die Zeit des Krieges bedeutet für Freud eine schwere Krise, in der sich die Sorgen um die Familie, die ökonomischen Lebensgrundlagen und die Zukunft der Psychoanalyse überlagern und wechselseitig verstärken. In dieser historisch wie persönlich turbulenten Zeit wendet sich Freud, der schon in der Traumdeutung in die Abgründe der menschlichen Seele hinabgestiegen war, in einer erneuten Hadesfahrt den dunklen Untiefen der Psyche zu. Was er dort in verschiedenen Verkleidungen findet, ist die innere Bezogenheit des Menschen auf den Tod, die ihm Stichwörter wie die Trauer und das Unheimliche liefern, bis die Entdeckung des Todestriebes den kritischen Prozess, den Freud während des Krieges durchmacht, zu einem spektakulären Abschluss bringt: Am Anfang wie am Ende des Lebens, so Freuds späte Einsicht, steht der Tod, dessen Allmacht im Krieg seinen ungeschönten Ausdruck gefunden hat.

III. Der Krieg, der Tod und die Trauer Reflexionen über die Auswirkungen des Krieges auf die Menschheit begleiten die Kriegsjahre beständig. Ein erstes Zeugnis über Freuds kritisches Verhältnis zum Krieg findet sich in dem Aufsatz Zeitgemäßes über Krieg und Tod aus dem Jahre 1915: Von dem Wirbel dieser Kriegszeit gepackt, einseitig unterrichtet, ohne Distanz von den großen Veränderungen, die sich bereits vollzogen haben oder zu vollziehen beginnen, und ohne Witterung der sich gestaltenden Zukunft, werden wir selbst irre an der Bedeutung der Eindrücke, die sich uns aufdrängen, und an dem Werte der Urteile, die wir bilden. Es will uns scheinen, als hätte noch niemals ein Ereignis so viel kostbares Gemeingut der Menschheit zerstört, so viele der klarsten Intelligenzen verwirrt, so gründlich das Hohe erniedrigt.6

4 Freud, Sigmund: Die Kalendereinträge von 1916 – 1918. Herausgeben und kommentiert von Michael Giefer und Christfried Tögel, Frankfurt am Main und Basel 2016, S. 64. 5 Freud, Sigmund: Die Kalendereinträge, S. 72. 6 Freud, Sigmund: Zeitgemäßes über Krieg und Tod, in: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Zehnter Band. Werke aus den Jahren 1913 – 1917. Hrsg. von Anna Freud, Frankfurt am Main 1999, S. 304.

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Freud versteht den Krieg nicht nur als Zerstörung der einmal erreichten Grundlagen der modernen Zivilisation. Am Krieg wird er buchstäblich „irre“: Der Arzt verwandelt sich unvermittelt in einen Patienten, der der Behandlung bedarf. Freud versteht den Krieg als eine gewaltige Regression, die den Kulturstaat und die Kulturnationen wieder in die Nähe zu primitiven Völkern rückt und für den Psychoanalytiker nur die undankbare Rolle des Schamanen bereitzustellen scheint. Was Freud beklagt, ist ein Rückgang in der Menschheitsgeschichte, der archaische Triebordnungen wieder zum Vorschein bringt: „Zweierlei in diesem Kriege hat unsere Enttäuschung rege gemacht: die geringe Sittlichkeit der Staaten nach außen, die sich nach innen als die Wächter der sittlichen Normen gebärden, und die Brutalität im Benehmen der Einzelnen, denen man als Teilnehmer an der höchsten menschlichen Kultur ähnliches nicht zugetraut hat.“7 So kann er schließen: „Es ist leicht zu sagen, wie der Krieg in diese Entzweiung eingreift. Er streift uns die späteren Kulturauflagerungen ab und läßt den Urmenschen in uns wieder zum Vorschein kommen.“8 Auf der Basis des Krieges formuliert Freud eine durch und durch von Skepsis geprägte Kulturtheorie, derzufolge frühe Entwicklungsstufen des Menschen neben späteren erhalten bleiben und alle Kultur auf einem Triebverzicht beruht, der für den Menschen kaum erträglich zu sein scheint. Der späte Text Das Unbehagen der Kultur aus dem Jahr 1930 bildet nur den Abschluss dieser mit dem Krieg immer weiter wachsenden Skepsis Freuds an den kulturellen Errungenschaften der Menschheit. Vor diesem Hintergrund liefert Freud eine äußerst ambivalente Bestimmung des Verhältnisses des Menschen zum Tod in Zeiten des Krieges. Während der Mensch nach Freud unbewusst von der eigenen Unsterblichkeit überzeugt ist und der Tod im Leben geleugnet wird, bedeutet der Krieg ein spektakuläres Wiederaufleben der im alltäglichen Leben geleugneten Macht des Todes: „Es ist evident, daß der Krieg diese konventionelle Behandlung des Todes hinwegfegen muß. Der Tod läßt sich jetzt nicht mehr verleugnen; man muß an ihn glauben.“9 Glauben an den Tod meint Freud nicht in einem religiösen Sinne. Was die medizinische Neugierde reizt, ist der unverhoffte Einblick in scheinbar längst vergangene Kulturstufen, in denen der Umgang mit dem Tod eine weitaus größere Rolle spielte als in modernen Zivilisationen. In dieser Einsicht ist durchaus auch eine Aufwertung des Krieges beschlossen. Die Kritik des Krieges als Rücknahme zivilisatorischer Errungenschaft schließt nicht aus, dass dem Krieg im ästhetischen wie moralischen Sinne etwas Sublimes zukommt: die Erhöhung der Präsenz des Todes im Leben und damit die Zerstörung liebgewonnener Illusionen über ein vom Tod befreites Leben. Freud kommt daher mit den letzten Worten seines Aufsatzes auch zu dem in der Auseinandersetzung mit antiken Weisheitslehren gewonnenen erhabenen Schluss: „Wenn du das Leben aushalten willst, richte dich auf den Tod ein.“10 7

Freud, Zeitgemäßes über Krieg und Tod, S. 331. Freud, Zeitgemäßes über Krieg und Tod, S. 354. 9 Freud, Zeitgemäßes über Krieg und Tod, S. 345. 10 Freud, Zeitgemäßes über Krieg und Tod, S. 355.

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Parallel zu Freuds Überlegungen zum Verhältnis von Kultur, Krieg und Tod verlaufen seine Reflexionen zur Trauer als Verarbeitung von Verlusterfahrungen, an denen der Krieg so reich war. Trauer definiert Freud allgemein als den „Verlust einer geliebten Person oder einer an ihre Stelle gerückten Abstraktion wie Vaterland, Freiheit, ein Ideal usw.“11 Die Einführung der Trauer steht in einem unmittelbaren Zusammenhang mit den familiären Sorgen, die der Krieg für ihn bedeutete. Freud antizipiert den Verlust einer geliebten Person, der gefährdeten Söhne Martin und Ernst wie des Schwiegersohns Max, und erweitert den Begriff zugleich um die abstrakte Komponente des Vaterlands. Die Mobilisierung der Libido für ÖsterreichUngarn, von der er im Brief sprach, hat sich schnell erledigt: Freud zieht die Libido vom ungeliebten Vaterland endgültig ab, um zum Weltbürger zu konvertieren, der gegen alle nationalistischen Interessen erkennen muss, dass der Verlust einer geliebten Person nicht nur in Deutschland und Österreich, sondern auch in Frankreich, Russland oder England den Krieg begleitet. Die Heimat Österreich, mit der er schon lange gehadert hat, wird Freud unheimlich, an ihre Stelle tritt eine kosmopolitisch ausgerichtete Sorge um die Welt, die den Psychoanalytiker nicht mehr loslassen wird. Der Begriff des Unheimlichen erweist sich so als eine Schlüsselkategorie zum Verständnis von Freuds eigenem Werk wie der Geschichte des Großen Krieges.

IV. Freud und das Unheimliche Der Begriff des Unheimlichen, der in ästhetischer Hinsicht in der Nähe zu verwandten Begriffen wie dem Phantastischen, Grotesken oder Erhabenen steht12, hat seine entscheidende Prägung durch Freuds Aufsatz Das Unheimliche aus dem Jahre 1919 bekommen. Zwar kann Freud in seinen Überlegungen zu einer psychoanalytischen Ästhetik des Unheimlichen auf Vorarbeiten von Ernst Jentsch zurückgreifen, der bereits 1906 einen Aufsatz zur ,Psychoanalyse des Unheimlichen‘13 vorgelegt hatte. Auch die Bindung des Unheimlichen an Texte von E.T.A. Hoffmann kann Freud von Jentsch übernehmen. Dennoch setzt er ganz eigene Akzente, die auf seine Auffassung von der Struktur des Unbewussten zurückgehen. Dabei überlagern sich die beiden Aspekte der Individualanalyse und der Kulturtheorie, die Freuds gesamtes Werk bestimmen, auch im Begriff des Unheimlichen.14 Auf der 11

Freud, Sigmund: Trauer und Melancholie, in: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Zehnter Band. Werke aus den Jahren 1913 – 1917. Hrsg. von Anna Freud, Frankfurt am Main 1999, S. 429. 12 Masschelein, Anneleen: Unheimlich/das Unheimliche, in: Karlheinz Barck u. a. (Hg.): Ästhetische Grundbegriffe. Band 6. Tanz – Zeitalter/Epoche, Stuttgart/Weimar 2005, S. 241 – 260, hier S. 241. 13 Jentsch, Ernst: Zur Psychologie des Unheimlichen, Psychiatrisch-Neurologische Wochenschrift 8 (1906). 14 „Freud behauptet für die psychische Herkunft des Unheimlichen zwei Ursachen: Es entsteht entweder als Wiederkehr von verdrängten infantilen Inhalten oder im Auftauchen überwundener ,animistischer‘ Denkformen.“ (Dierks, Manfred: Das Unheimliche (1919), in:

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einen Seite erkennt Freud im Rahmen eines individualpsychologischen Ansatzes im Unheimlichen eine bestimmte Form der Wiederkehr des Verdrängten. Auf der anderen Seite erscheint das Unheimliche im Kontext einer allgemeinen Kulturtheorie als Wiederkehr einer archaischen Kulturstufe, die ihre nur scheinbar überwundene Macht bis in die Moderne ausdehnt. Der Aufsatz Das Unheimliche ist alles andere als ein einheitlicher Text, der sich einem unmittelbaren Verstehen erschließt. In ihm überlagern sich vielmehr unterschiedliche Fragestellungen, die nicht einfach miteinander zu vereinbaren sind. So verweist Freud schon im ersten Satz seines Aufsatzes zunächst auf die philosophische Disziplin der Ästhetik, die er nicht auf eine Theorie des Schönen beschränkt sehen und um den Begriff des Unheimlichen erweitert wissen möchte. Zugleich rekurriert er in einer sprachwissenschaftlichen Analyse auf die Wortgeschichte des Unheimlichen, wobei er sich insbesondere an Daniel Sanders Wörterbuch der deutschen Sprache aus dem Jahre 1860 orientiert. Und schließlich bindet er seine Auseinandersetzung mit dem Unheimlichen von Beginn an in die theoretischen Grundlagen der Psychoanalyse ein, wenn er die Bedeutung des Kastrationskomplexes und des Angstaffektes für die Entwicklung des Begriffes hervorhebt. Aber noch auf anderer Ebene ist der Aufsatz Das Unheimliche von einer Vielschichtigkeit geprägt, die sich nicht leicht unter einen Begriff subsumieren lässt. Als Reaktion auf die traumatischen Erfahrungen, die der Erste Weltkrieg mit sich brachte, wird das Unheimliche bei Freud zur Chiffre für eine geschichtliche Signatur, die auch die Stellung der Psychoanalyse in ihrer Zeit erfasst und sich bis zu der Neuausrichtung der Trieblehre in Jenseits des Lustprinzips auswirkt. Wie im Folgenden zu zeigen sein wird, wird Freud mit dem Unheimlichen auf gewisse Weise auch die von ihm selbst begründete Wissenschaft der Psychoanalyse unheimlich, und das gleich auf mehreren Ebenen. In seinem Aufsatz führt Freud das Unheimliche als eine Kategorie ein, die „zum Schreckhaften, Angst- und Grauenerregenden gehört“.15 Die Begriffe des Schreckhaften, der Angst und des Grauens, die Freud in seinem Aufsatz bemüht, um das Unheimliche zu charakterisieren, weisen zunächst einen inneren Bezug zur Literatur der Romantik und insbesondere zum Werk E.T.A. Hoffmanns auf. Überraschend ist in diesem Zusammenhang jedoch Freuds Initialthese, das Unheimliche verweise auf das Heimliche zurück. Freud spezifiziert seinen Begriff des Unheimlichen, indem er die Auffassung vertritt, „das Unheimliche sei jene Art des Schreckhaften, welche auf das Altbekannte, Längstvertraute zurückgeht.“16 Das Unheimliche, so lautet Freuds paradoxe Bestimmung, ist eine bestimmte Art des Heimeligen. Hans-Martin Lohmann/Joachim Pfeiffer (Hrsg.), Freud-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar 2006, S. 204 – 207, hier S. 205.) 15 Freud, Sigmund: Das Unheimliche, in: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Zwölfter Band. Schriften aus den Jahren 1917 – 1920. Hrsg. von Anna Freud, Frankfurt am Main: 1999, S. 229. 16 Freud, Das Unheimliche, S. 231.

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Das literarische Beispiel der Romantik, auf das der Aufsatz rekurriert, ist vor diesem Hintergrund nicht der einzige Ansatzpunkt Freuds. Vielmehr reagiert der Text auf Fremdheitserfahrungen, die auf ganz unterschiedlichen Ebenen zur Geltung kommen. Wichtige Hinweise liefert in diesem Zusammenhang die im Text nur verdeckt erfolgende Selbstdarstellung Freuds. Immer wieder unterbricht Freud den wissenschaftlichen Gang seiner Untersuchung durch anekdotische Hinweise auf eigene Erlebnisse, die mehr als eine bloß illustrative Funktion übernehmen. Bereits die erste Anekdote, die Freud in seinen Text einfügt, wirft ein seltsames Licht auf ihren Urheber: Als ich einst an einem heißen Sommernachmittag die mir unbekannten, menschenleeren Straßen einer italienischen Kleinstadt durchstreifte, geriet ich in eine Gegend, über deren Charakter ich nicht lange in Zweifel bleiben konnte. Es waren nur geschminkte Frauen an den Fenstern der kleinen Häuser zu sehen, und ich beeilte mich, die enge Straße durch die nächste Einbiegung zu verlassen. Aber nachdem ich eine Weile führerlos herumgewandert war, fand ich mich plötzlich in derselben Straße wieder, in der ich nun Aufsehen zu erregen begann, und meine eilige Entfernung hatte nur die Folge, daß ich auf einem neuen Umwege zum drittenmal dahingeriet. Dann aber erfaßte mich ein Gefühl, daß ich nur als unheimlich bezeichnen kann, und ich war froh, als ich unter Verzicht auf weitere Entdeckungsreisen auf die kürzlich von mir verlassene Piazza zurückfand.17

Bereits das einleitende „Als“ verweist auf den narrativen Charakter von Freuds Text, der nicht nur als wissenschaftliche Abhandlung über das Thema des Unheimlichen, sondern selbst als eine literarische Auseinandersetzung mit dem Unheimlichen verstanden werden kann. Das Problem, das sich Freud gerade in dem erzählerischen Moment seiner Untersuchung öffnet, ist „das Moment der unbeabsichtigten Wiederholung“18, dass er an der eigenen Person erfährt. Was Freud in der Anekdote schildert, ist so etwas wie ein Antimärchen. Nicht umsonst wirkt die Anekdote wie eine Traumerzählung: Dreimal gerät der Held in dasselbe zwielichtige Viertel, jeder Ausweg erweist sich als ein Umweg zu dem immergleichen Ziel, das für den führerlos Wandernden zugleich ein tiefes Gefühl der Peinlichkeit bereithält. Auf der affektiven Ebene ist der Text von zwei Gefühlen begleitet: von der Scham, die das erzählende Subjekt erfährt, das auf seinen Wegen „Aufsehen zu erregen begann“, und von der Angst, die die Erfahrung der unbeabsichtigten Wiederholung auslöst. Was Freud in seiner Anekdote als das Unheimliche bezeichnet, ist ein Gefühl, das in der Vermischung von Scham und Angst eine tiefe Irritation im Ich auslöst. An die Stelle der äußerlichen Orientierungslosigkeit, das sich in den Straßen der Kleinstadt verliert, tritt eine innere Orientierungslosigkeit, die das Subjekt zu überwältigen droht. Was für diesen Verlust an Selbstkontrolle verantwortlich ist, ist die Präsenz „eines von den Triebregungen ausgehenden Wi e d e r h o l u n g s z w a n g e s “19, dem Freud in Anspielung auf Goethe einen „dämonischen Charakter“20 zuspricht. Das Unheim17

Freud, Das Unheimliche, S. 249. Freud, Das Unheimliche, S. 250. 19 Freud, Das Unheimliche, S. 251. 20 Freud, Das Unheimliche, S. 251. 18

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liche verkörpert für Freud eine schicksalhafte Macht, die eine Macht über das Leben ausübt, die dem Ich verborgen bleibt und sich in Affekten wie Scham und Angst ausdrückt, die das Subjekt in seinem Anspruch auf Autonomie auszulöschen drohen. Die bedrohliche Macht, die von dem Unheimlichen ausgeht, bestätigt auch eine zweite Anekdote, die Freud in seinen Aufsatz einfügt. Zwar versteckt er sie in einer Fußnote. Dennoch gibt sie einen weitreichenden Aufschluss über das Verhältnis des Urhebers der Psychoanalyse zu sich selbst im Zeichen des Unheimlichen: Ich saß allein im Abteil eines Speisewagens, als bei einem heftigeren Ruck der Fahrtbewegung die zur anstoßenden Toilette führende Tür aufging und ein älterer Herr im Schlafrock, die Reisemütze auf dem Kopfe, bei mir eintrat. Ich nahm an, daß er sich beim Verlassen des zwischen zwei Abteilen befindlichen Kabinetts in der Richtung geirrt hatte und fälschlich in mein Abteil gekommen war, sprang auf, um ihn aufzuklären, erkannte aber bald verdutzt, daß der Eindringling mein eigenes, vom Spiegel in der Verbindungstür entworfenes Bild war. Ich weiß noch, daß mir die Erscheinung gründlich mißfallen hatte.21

Die zweite Anekdote nimmt ein Moment auf, das Freud bereits in seiner Analyse der Erzählung von E.T.A. Hoffmann mit dem Unheimlichen verbunden hatte: das Motiv des Doppelgängers. Freud sitzt in einem Zugabteil, als unvermittelt ein fremder Mann bei ihm einzutreten scheint. Die Anekdote hält deutlich das Moment des Schreckens fest, das mit dem unverhofften Auftauchen des Fremden verbunden ist. Erst als er mit dem Eindringling zu sprechen versucht, erkennt Freud, dass es sich bei dem Fremden um sein eigenes Spiegelbild handelt. Das Spiegelbild verweist er zwar in den unbestimmten Bereich der „Erscheinung“, eines gespensterhaften Doppel, das in den Raum einzudringen versucht, den Freud als den eigenen wahrnimmt und vor Angriffen zu verteidigen sucht. Indem er darüber hinaus betont, dass die Erscheinung ihm „gründlich mißfallen“ habe, zeigt er jedoch zugleich, dass er sich auf gewisse Weise selbst unheimlich geworden ist. Das Unheimliche ist bei Freud mehr als eine ästhetische Kategorie in der Tradition des Phantastisch-Erhabenen. Im Unheimlichen liegt zugleich eine für ihren Urheber nicht unbedingt schmeichelhafte Selbstreflexion der Psychoanalyse bereit, die nicht nur eine Wissenschaft des Unheimlichen, sondern eben auch eine unheimliche Wissenschaft ist. Freuds Texte wie der über das Unheimliche sind demzufolge nicht einfach Abhandlungen über das Unheimliche, sie sind selbst von dem Unheimlichen betroffen, dass sie sich zum Gegenstand genommen haben. Schon Samuel Weber hat bemerkt, „daß die Macht und Wirkungsweise des Unbewußten notwendig auch für die Schriften Freuds – die das Unbewußte theoretisch erschlossen haben – bestimmend sein müssen.“22 Das zeigt sich an dem tastenden, immer wieder von Unterbrechungen durchzogenen Vorgehen Freuds, sich des Begriffs des Unheimlichen zu versichern. Freuds Vorgehen gleicht so jenem Verirren in einer fremden Stadt, das er in seiner Anekdote schildert. Dass ihn das beständige Herumirren um das Unheimliche 21

Freud, Das Unheimliche, S. 262 f. Weber, Samuel: Freud-Legende. Vier Studien zum psychoanalytischen Diskurs. Vollständig überarbeitete und erweiterte Ausgabe, Wien 2002, S. 14. 22

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immer zu dem gleichen Punkt zurück zwingt, ist der Ausdruck der tiefen Beunruhigung, die die Psychoanalyse während des Ersten Weltkrieges erfasst hat. Der Begriff des Unheimlichen kann so auf mehrerlei Ebene für Freuds eigene Arbeit in Anspruch genommen werden. Gegen Ende der Zehner Jahre des 20. Jahrhunderts sieht sich Freud mit Erfahrungen konfrontiert, die es notwendig machen, die Grundfesten der psychoanalytischen Theorie neu zu vermessen. In der Folge des Wiederholungszwanges, den er schon im Unheimlichen am Werk sieht, wird Freud in Jenseits des Lustprinzips den Todestrieb als neues mythologisches Zentrum seiner Theorie entdecken – unter der Voraussetzung allerdings, dass der Todestrieb jenen dämonischen Charakter behält, den Freud schon dem Unheimlichen zugesprochen hat. Darüber hinaus enthüllt sich mit Jenseits des Lustprinzips Freuds eigener Weg als eine in vielerlei Hinsicht unheimliche Hadesreise, die ihn auf symbolische Weise mit dem Tod als dem schlechthin Anderen der Erfahrung konfrontiert. Und schließlich betrifft die Erfahrung des Unheimlichen auch Freuds eigene wissenschaftliche Biographie. Dem Begründer der Psychoanalyse ist die eigene Wissenschaft fremd geworden. Von Konkurrenten wie Jung und Adler bedroht, sieht Freud in der Zeit nach dem Großen Krieg die Gefahr, dass die Psychoanalyse andere als die von ihm selbst bereiteten Wege einschlagen könnte. Damit einher geht die schmerzliche Erfahrung des eigenen Altersprozesses, die Freud in der Konfrontation mit dem unerfreulichen Spiegelbild im Zugabteil dem Leser eindrücklich vor Augen führt. Der Begriff des Unheimlichen bündelt diese schmerzhaften Erfahrungen und gibt ihnen eine neue Ausrichtung, die Freuds Ausarbeitung einer Metapsychologie in den zwanziger Jahren in vielfältiger Weise bestimmen wird. Das Unheimliche ist keinesfalls nur ein Seitensprung der Psychoanalyse im philosophischen Feld der Ästhetik.23 Mit dem Begriff des Unheimlichen dringt Freud vielmehr in ein neues Gebiet vor, das er in einem heroischen Akt der Selbstbewahrung zu erschließen sucht, um einer Form der Erfahrung Rechnung zu tragen, die sich mit den bis dahin vorliegenden Mitteln der Psychoanalyse nicht entschlüsseln lässt. In dem Antimärchen, das Freud in enger Auseinandersetzung mit der Literatur der Romantik in Das Unheimliche erzählt, erscheint das heroische Selbstbild der Psychoanalyse in einer unheimlichen Entstellung, die einem wahrhaftig das Fürchten lehren kann. Freud hat daraus die Konsequenzen gezogen und in den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts eine erneuerte Theorie vorgelegt, die von den Begriffen des Todes und der Angst geprägt ist, die bereits der Begriff des Unheimlichen mit sich führt.

23 „Freud weist der Literatur eine Rolle als Referenzsystem zu und ernennt ihre Produzenten zu Bündnisgenossen. Aber ihre Rolle ist bedeutsamer. Sie wird zur Quelle der Inspiration und zum Spiegel der Selbstanalyse. Die neuen Konstruktionen des Unbewussten wachsen aus der Literatur; auch noch die Selbstbilder des Entdeckers sind vor allem literarische“, betont in diesem Zusammenhang schon Rohrwasser, Michael: Freuds Lektüren. Von Arthur Conan Doyle bis zu Arthur Schnitzler, Gießen 2005, S. 15.

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V. Im Zeichen des Todes. Jenseits des Lustprinzips Vor diesem Hintergrund kann es nicht verwundern, dass Jenseits des Lustprinzips mit einer kritischen Selbstreflexion Freuds einsetzt: „Fünfundzwanzig Jahre intensiver Arbeit haben es mit sich gebracht, daß die nächsten Ziele der psychoanalytischen Technik heute ganz andere sind als zu Anfang.“24 Was Freud mit dieser Formulierung in den Blick nimmt, ist nichts anderes als eine grundlegende Revision der eigenen Lehre. Und er lässt keinen Zweifel daran, dass es der „schreckliche, eben jetzt abgelaufene Krieg“25 ist, der für diese Revision verantwortlich ist. Wie bereits in Das Unheimliche macht sich der passionierte Goetheleser Freud auf die Suche nach einer Erfahrung, die den „dämonischen Charakter“26 zutage fördert, von dem die Struktur von Wiederholungen zeugt, die nicht Lust, sondern Schmerz erzeugen. Ausgangspunkt für Freuds Überlegungen ist daher auch nicht mehr der befriedete Raum des Traums, sondern das umkämpfte Feld des Traumas. Das Trauma, abgelesen an den peinvollen Erfahrungen von Kriegsteilnehmern, die in einer Art Endlosschleife die Not der Schützengräben immer wieder neu wiederholen, begreift Freud in diesem Zusammenhang als die Durchbrechung des Reizschutzes, der das menschliche Bewusstsein vor Gefahren behüten soll. „Ich glaube, man darf den Versuch wagen, die gemeine traumatische Neurose als die Folge eines ausgiebigen Durchbruchs des Reizschutzes aufzufassen.“27 Die Konsequenzen der Umstellung vom Traum auf das Trauma sind für die Psychoanalyse kaum zu unterschätzen. Sie bedeuten einen Bruch mit der in der Traumdeutung formulierten These von dem Menschen als einem Wunschwesen hin zu einer weitaus weniger beruhigten Auffassung vom Menschen als einem bloßen Klumpen belebter Materie, die nur eins wünscht: wieder in den Zustand des Unbelebten zurückzukehren. Die These vom Trauma als Durchbrechen des Reizschutzes durch akustische, visuelle oder taktile Signale, die über eine solche Gewalt verfügen, dass sie das Ich vollständig überwältigen, stellt Freuds Überlegungen nicht nur in die Topik des Erhabenen zurück, die bereits mit der Poetik des Unheimlichen verbunden war. Sie lässt die Einführung des Todestriebs in Jenseits der Wunscherfüllung zugleich als einen nachträglichen Kommentar zum Krieg erscheinen, der Freud dazu zwingt, frühe Positionen, die sich nun als unhaltbar erwiesen haben, zu revidieren und eine neue Anthropologie vorzulegen, in der das märchenhafte Narrativ des Wunsches aus der Traumdeutung durch das ganz und gar antimärchenhafte Narrativ der Umwege zum Tode Jenseits des Lustprinzips ersetzt wird.

24 Freud, Sigmund: Jenseits des Lustprinzips, in: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Dreizehnter Band. Hrsg. von Anna Freud, Frankfurt am Main 1999, S. 16. 25 Freud, Jenseits des Lustprinzips, S. 9. 26 Freud, Jenseits des Lustprinzips, S. 36. 27 Freud, Jenseits des Lustprinzips, S. 31.

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VI. Freud nach dem Krieg Die Zeit von 1914 bis 1918 bedeutet nicht nur eine persönliche und familiäre Krise für Freud. Sie markiert zugleich eine Zäsur in seinem Werk. Die Konfrontation mit den traumatischen Erfahrungen, die der Krieg mit sich brachte, öffnet einen vorher nicht offenen Blick auf die in Zeiten des Friedens verborgenen Grundlagen der menschlichen Zivilisation. Was Freud in diesem Zusammenhang neu entdeckt, sind negative Affekte wie die Angst, das Unheimliche und nicht zuletzt die bedrohliche, aber allgegenwärtige Präsenz des Todes im Leben – Begriffe, die nicht nur sein Werk prägen, sondern auch das politisch konservativer Denker wie Martin Heidegger. Die skeptischen Grundüberzeugungen Freuds angesichts der beschränkten Handlungsmöglichkeiten des Menschen sind allerdings – und in diesem Punkt unterscheidet sich Freud wesentlich von Heidegger – eingebunden in einen tiefen Glauben an die Wissenschaft. „Ich weiß, daß die Wissenschaft nur scheintot ist, aber die Humanität scheint wirklich tot zu sein“28, schreibt Freud in einem Brief an Lou AndreasSalomé vom 23. November 1914. Ungebrochen bleibt die Hingabe an die Wissenschaft, das Vertrauen in eine nüchterne Prosa, die das Dämonisch-Schicksalhafte, das Tragische des Krieges aufzufangen hat. Selbst der durch den Krieg eröffnete und in gewisser Weise barock anmutende Blick in die Vergänglichkeit, so der Titel eines Textes aus dem Jahre 1915, vermag dieses Vertrauen nicht zu erschüttern. Der Krieg, so Freud „machte unser Vaterland wieder klein und die andere Erde wieder fern und weit. Er raubte uns so vieles, was wir geliebt hatten, und zeigte uns die Hinfälligkeit von manchem, was wir für beständig gehalten hatten.“29 Freud beklagt nicht mit barockem Weltschmerz die Unbeständigkeit menschlicher Dinge. Er akzeptiert die Verkleinerung des Vaterlandes, die der Erste Weltkrieg mit sich brachte, um von der beschränkten Welt Habsburgs zu einem Kosmopolitismus fortzuschreiten, der allerdings nicht im Zeichen der Heimat, sondern in dem des Unheimlichen steht.

28 Freud, Sigmund/Andreas-Salomé, Lou: Briefwechsel. Hrsg. von Ernst Pfeiffer, Frankfurt am Main 1966, S. 22. 29 Freud, Sigmund: Vergänglichkeit, in: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Zehnter Band. Werke aus den Jahren 1913 – 1917. Hrsg. von Anna Freud, Frankfurt am Main 1999, S. 360.

English Summaries Making Sense of Self-Criticism in Cosmopolitanism Nadia Mazouz Cosmopolitanism has been a target of critique ever since its rise. Despite this, it has been advocated with self-confidence for some time, as the criticism was seen as morally, politically and/or culturally fundamentally mistaken. However, recently, something new has happened. Since at least the second decade of the 21st century, some authors have been claiming that cosmopolitanism and its close ally, liberalism, are facing a downright backlash, a whiplash or a crisis. An analysis of the normative structure of cosmopolitanism is proposed here, in order to explain these different forms of discontent.

*** The Kantian Legacy in Kelsen’s Philosophy of International Law Cristina Foroni Consani, Joel T. Klein This paper defends a narrow theoretical relation between Kant and Kelsen in the field of philosophy of international law. We argue for a theoretical heritage concerning the concepts of sovereignty, monism, cosmopolitanism and the requirement of an international law as a necessary condition for achieving peace.

*** Hans Kelsen’s Cosmopolitanismin the 1920s Soraya Nour Sckell Hans Kelsen’s legal theory has a cosmopolitan aim not only when it turns, particularly after the Second World War, to the construction of a theoretical framework for international law. His reflection on law formulated in the 1920s is essentially cosmopolitan, since he conceived that law establishes the formal connection between individuals, but no content-related cultural unity. Kelsen’s legal theory presupposes heterogeneity rather than any homogeneity of society. Ultimately, the goal of any liberal normative political theory or legal theory is to consider the law and the rule of law as independent of culturally uniform, religious, or nationalist elements. The law should have normatively universal content. But to claim normative universal law does not help us understand why cosmopolitan emancipatory transformations do not happen. In this regard, Kelsen wants to explain some form of

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homogeneity through authoritarianism and Freud’s mass psychology – “identification” is the main phenomenon. And if any substantial content is built up in a state, there is not even identification, but the authoritarian state acts directly on the individuals and disidentifies them rather than identifies them – which is what Etienne Balibar has explained as the transition from mass psychology to the superego theory in Freud’s psychoanalysis. This should bring up another question: Why is it so difficult, even with “universal right”, to build a normative state that create place to a cosmopolitan society?

*** Is Peace through Law a Matter of Education? Theodore Ruyssen, Friedrich Wilhelm Foerster and the Transmission of Norms in the Field of Legal Cosmopolitanism Tristan Coignard After World War I, the philosopher and jurist Théodore Ruyssen set the redefinition of norms that structure the international community in the continuity of Kant and considered cosmopolitan law as a basis for institutions whose purpose is conflict resolution. This maximalist interpretation of the legacy of the Enlightenment led him to focus on education, so that peace could be achieved through law. This explains why he referred to Friedrich Wilhelm Foerster and his sketch of what would eventually lead to Friedenspädagogik. In this paper, these references are reassessed in the context of French-German rapprochement and in relation to the critical questioning of the Enlightenment and especially of perfectibility. Is the emergence of a legal cosmopolitanism linked with an educational project or is it based exclusively on international institutions that are eventually supposed to impose a new normative framework on individuals?

*** The Common World and The World for All. A Reappraisal of Husserl’s Theses from a Cosmopolitan Stance Pedro M. S. Alves In my paper, I consider the possible conditions for a cosmopolitan society and a common world, taking into account Husserl’s insights and theses. Thus, after a brief presentation of the main issues, in the first part of my text, I stress some of the important ideas and analyses developed by Husserl from the twenties onwards, identifying two main directions for the constitution of a common world. In the second and final part of my paper, based on these two Husserlian directions, I outline my own account of the sense of a social world from a cosmopolitan standpoint, reappraising Husserl’s theses and putting them into a more encompassing framework.

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“The Historical Teleology of Infinite Goals of Reason”: Husserl’s Idea of Europe in the Middle of The Crisis Gualtiero Lorini Although Husserl’s phenomenology has often been accused of abstractness and detachment from the most urgent and dramatic problems of human existence, Husserl repeatedly defended the close link between the normative dimension of phenomenological reflection and the moral-ethical domain. Starting from this central methodological presupposition, the aim of this paper is to highlight the structural link welding together the concepts of “history,” “culture,” “reason,” and “philosophy” within the broad concept of “Europe” in Husserl’s philosophy. The phenomenological method seems to be suitable for reconstructing the stages of Husserl’s confrontation with a concept such as “Europe,” whose crisis at the beginning of the twentieth century is paradigmatically represented by the First World War. The Husserlian idea that Europe should be understood as a very complex concept, far from rigid geo-political determinations, will finally allow us to understand the teleology of reason he assigns as an infinite task to the modern individual.

*** The Phenomenological Relevance of the Concept of “Man-Mass” Carlos Morujão In this paper I offer an analysis of Ortega y Gasset’s masterpiece, The Rebellion of the Masses, from the viewpoint of phenomenology, arguing that the Orteguian concept of life, as “individual life” or “my life”, stems from the Husserlian concept of the Transcendental Ego. Then I discuss two fundamental Orteguian concepts for carrying out a research in the social sciences, the concept of “man-mass” and the concept of “generation”. My aim is to show that, for the Spanish philosopher, they mean a deficient anthropological type, inherited from two historical achievements of the 19th century: technical progress and the increase in the historical level of human life. Finally, I will show that, for Ortega, the emergence of the man-mass, in the first decades of the 20th century, breaks the internal dynamics of generations, depriving them of those who “know where they are going” and “what they have to do”. In a brief conclusion, I will assess the political consequences for Ortega of the ”man-mass” theory in the context of the interwar period.

*** The Apocalyptical Planetarism of Martin Heidegger Daniel Meyer While, during the 1920s, Heidegger thinks of the relationship of the Dasein to the world in a primarily epistemological perspective, from the beginning of the 1930s this relationship

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gradually takes on an increasingly geopolitical meaning. The aim of this paper is to trace this mutation of Heideggerian discourse and to place it in the specific context of the question of cosmopolitanism, notably as it appears in his analyses of Kant, but also in dialogue with Max Scheler. This mutation of Heidegger’s worldview leads, in the 1940s, to anti-Semitic formulations that are revealed by the Black Notebooks, and to a worldview that is openly shaped by the National Socialist discourse of his time.

*** The World in Crisis. Spengler and Contemporary Philosophers of International Relations John Farrenkopf Spengler began writing his pathbreaking work, The Decline of the West, on the eve of the First World War; the catastrophic great-power conflict generated great interest in the emerging academic discipline of international relations. Spengler made a distinctive contribution to the intellectual school of thought in international relations known as “realism.” Rooted in the European tradition of power politics, realism became dominant among academics in international relations from the onset of the Cold War in 1947 and continues to be seen in the present. Realists succeeded in asserting their intellectual dominance because the opposing idealist approach to international relations had clearly failed to pacify greatpower rivalry and ensure world peace, despite the establishment of a League of Nations after the First World War. As a result of his reflections on power politics and his comparative and contrastive study of the major civilizations of world history, Spengler envisioned the following transformation in world politics: the West, with its system of competing great powers would experience world wars until Germany or the United States finally triumphed and hammered together a globalizing world empire. The Ancient Rome of the Caesars would be its historical analogue, though their impressive empire was, by contrast, on a regional level. This contribution compares and contrasts Spengler’s ideas with those of four important, contemporary international relations thinkers: Paul Kennedy, Francis Fukuyama, Samuel Huntington, and John Mearsheimer. It concludes that Spengler deserves recognition as an important philosopher of international relations; studying his ideas offers intellectual orientation in our crisis-ridden age.

*** The Idea of Europe and the Critique of Liberalism in Max Scheler Olivier Agard This contribution tries to show the connection between Scheler’s discourse on Europe and his critique of political and economic liberalism. In his war texts, Scheler elaborates a critique of liberalism as an individualistic ideology of “Gesellschaft” that ignores the dimen-

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sion of values and solidarity in favor of an abstract egalitarianism. Liberalism is not criticized in the name of a völkisch nationalism, but in the name of the necessity of an order of solidarity. During the war, Scheler considers that this order of solidarity is fundamentally a European project: his vision of Europe is similar to his vision of society. At the level of the nation, the people is plural and is constituted of several communities; in the same way, the European order will have to be federal, decentralized, governed by the principle of subsidiarity. Scheler’s thinking about Europe shows a shift from the perspective of the clash of civilizations to that of an Ausgleich of cultures.

*** Max Scheler and the Idea of a Non-Moral Cosmopolitanism Gérard Raulet The cosmopolitical thought developed by Max Scheler in the interwar period constitutes an approach which is in all respects singular, both in relation to Kantian heritage and in relation to neo-Kantianism and phenomenology. The idea of a cosmopolitanism that is not exclusively grounded on morality, however, is neither a simple conversion to realism, nor only the effect of a Nietzscheist conception that has often been attributed to Scheler. Scheler remains faithful to the ideal of Christian and anti-capitalist European cooperation. The present essay is based on texts still little exploited by interpreters (volume 13 of the Complete Works) but that are essential for Scheler’s conception of history. Scheler directly raises the question of how ideal factors intervene in the course of history and in practice. From a Kantian point of view, one could characterize the Schelerian conception as teleological: it is not a question of imposing a moral idea on the world but of betting on a decrease in the necessary use of force and in the corollary progression of solidarity.

*** Sigmund Freud on the Uneasiness in the Identities Nuno Miguel Proença The epistolary exchange between Freud and Einstein, promoted in the mid-1930s by the International Institute for Intellectual Cooperation of the League of Nations, resumes and summarizes many of Freud’s previous concerns with an aggressive dynamism inherent to the cultural process and to the formation of identities. Although culture and civilization undeniably promote and render possible a greater proximity between individuals and between groups through love, empathy and friendship, the process of identification and the great demands of culture also create the conditions for destructiveness and antagonism. Collective identities, insomuch as they are shaped by the logic of a primitive affirmation of the “I”, oppose self and others, rendering the acceptance and the recognition of foreigners inseparable from aggressiveness and conflict. Any pacifistic and cosmopolitan endeav-

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or has therefore to take into account this irretrievable reality, creating international institutions capable of transforming such spontaneous tendencies into a pursuit of common and universal interests that do not constrain individual liberties, rights and duties. But is that possible?

*** Uncanny World: Freud and the Drama of The Great War Achim Geisenhanslüke This article examines the changes in Freud’s works after the Great War. The notion of the “uncanny” serves as a guideline for an interpretation of Freud’s late writings. As the article tries to demonstrate, the “uncanny” is not only Freud’s creation for exploring romantic literature and especially E.T.A. Hoffmann’s tale, The Sandman. In relation to his reflections on the war and mourning, the uncanny stands for an experience that concerns Freud’s own conception of psychoanalysis. Far beyond literature, the uncanny is the notion that sums up Freud’s experiences after the Great War, when the World becomes more and more unfamiliar to him. Freud’s writings of 1920, especially Beyond the pleasure principle, stand for this unfamiliar experience of the uncanny, which accompanies his work from the twenties until his death.

Biographies Olivier Agard: Professeur en histoire des idées allemandes, Sorbonne Université. Publications: Olivier, Agard/Gerald Hartung/Heike Koenig (eds.): Die Lebensphilosophie zwischen Frankreich und Deutschland: Studien zur Geschichte und Aktualita¨ t der Lebensphilosophie, Baden-Baden: Ergon Verlag, 2018. Olivier Agard/Barbara Beßlich (eds.): Krieg für die Kultur? Une guerre pour la civilisation? Intellektuelle Legitimationsversuche des Ersten Weltkriegs in Deutschland und Frankreich (1914 – 1918), Frankfurt a. M.: Peter Lang, 2018. Siegfried Kracauer, le chiffonnier mélancolique, Paris: CNRS Éditions, 2010.

*** Pedro M. S. Alves: Associate Professor at the University of Lisbon. Last publications: 1. “Fritz London and the Measurement Problem. A Phenomenological Approach”. Continental Philosophy Review. Vol. 53, Issue 4, December 2021, p. 453 – 481. 2. “Reducción transcendental: Teoría y método”, in: Guía Comares de Fenomenología. Agustín Serrano (edit.). Granada: Comares, 2021, p. 75 – 108. 3. “Is and Ought: Where does the Problem Lie?”, in: John Searle’s Is-Ought Problem Revisited. Paolo di Lucia, Edoardo Fitipaldi (edits.) London: Palgrave Macmillan, 2021.

*** Tristan Coignard: Professor of German Studies, Université Bordeaux Montaigne/Institut universitaire de France. Main publications: Tristan Coignard, Céline Spector (eds.): Europe philosophique, Europe politique. L’héritage des Lumières, Paris, Classiques Garnier, 2022. “Aux origines d’un militantisme transnational? Bouleversements politiques en Allemagne et réseaux intellectuels entre 1806 et 1849”, Études germaniques 76/3 (2021), p. 321 – 335. Une histoire d’avenir. L’Allemagne et la France face au défi cosmopolitique (1789 – 1925), Heidelberg: Winter Universitätsverlag, 2017.

*** John Farrenkopf: Professor Emeritus of Government and International Affairs, Wofford College (Spartanburg, SC; USA). Publications: Prophet of Decline: Spengler on World History and Politics, Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press, 2001. Coedited

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Biographies

with Alexander Demandt, Der Fall Spengler: Eine kritische Bilanz, Köln: Böhlau-Verlag, 1994.

*** Cristina Foroni Consani: Professor of Legal and Political Philosophy at the Federal University of Paraná. Her highlighted publications include: Jefferson vs. Madison revisited (Jahrbuch fur Recht und Ethik, 2013); The paradox of constitutional democracy (book published in Portuguese, Lumen Juris Press, Brazil, 2014); Cosmopolitanism: Between Kantian Legacy and Contemporary Approaches (Co-Editor, Berlin: Duncker & Humblot, 2021).

*** Achim Geisenhanslüke: Prof. Dr., Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft Goethe-Universität Frankfurt. Last publications: Narben des Geistes. Zur Kritik der Erfahrung nach Hegel, Paderborn: Fink, 2020. Der feste Buchstabe. Studien zur Hermeneutik, Psychoanalyse und Literatur, Bielefeld: transcript 2021. Am scharfen Ufer. Hölderlin, Frankreich und die Heideggersprache, Paderborn: Fink, 2021.

*** Joel T. Klein is Professor of Ethics and Modern Philosophy at the Federal University of Paraná (UFPR/Brazil). His last publications include: “On Serpents and Doves: The systematical relationship between prudence and morality in Kant’s political philosophy” (KantStudien, vol. 112, p. 78 – 104, 2021); “Kant on Legal Positivism and the Juridical State” (Kant Yearbook, vol. 13, p. 73 – 105, 2021); “Permissive Laws and Teleology in Kant’s Juridical and Political Philosophy” (Kantian Review, vol. 27, p. 1 – 22, 2022).

*** Gualtiero Lorini: Assistant Professor for Theoretical Philosophy, Catholic University of the Sacred Heart – Milan. Publications: Elogio dell’invidia. Una riflessione filosofica, Roma: Carocci, 2022. “‘Diversa Theologiae Naturalis Systemata’. Christian Wolff’s Ways to God”, Rivista di Storia della Filosofia, 2021/76 – 4, p. 760 – 781. Ed. with Günter Abel, Rethinking Objectivity. With and Beyond Kant, special issue of the Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 2020/112 – 3.

***

Biographies

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Nadia Mazouz: Prof. Dr. Dr. Full Professor, ETH Zurich, Department of Humanities, Social and Political Sciences, Professorship for Practical Philosophy. Publications: Was ist gerecht? Was ist gut? Eine deliberative Theorie des Gerechten und Guten, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 2012. “Die Herausforderungen neuer Kriegspraktiken. Aktuelle Debatten der Moralphilosophie des Krieges”, INDES, Zeitschrift für Politik und Gesellschaft, 2/2019. “Climate Justice and the Challenge of Pluralis”, in: Drerup et al.: Creating Green Citizens, Springer (to appear 2022).

*** Daniel Meyer: Professor in German Studies, University Paris-Est-Creteil, IMAGER, F94010 Créteil, France. Publications: “Philosophische Grabenkämpfe. Zur Frage der Toleranz bei Heidegger und Jaspers während der Anfangsjahre der Weimarer Republik”, Études Germaniques 75/3 (2020), p. 461 – 474; “Volk und Generation. Zum § 74 von Sein und Zeit”, in: Marion Heinz/Tobias Bender (eds.), “Sein und Zeit” neu verhandelt. Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk, Hamburg: Meiner, 2019, p. 335 – 356.

*** Carlos Morujão: Full Professor, Portuguese Catholic University – School of Human Sciences. Main Publications: Caminhos da Fenomenologia, Lisboa: Universidade Católica Editora, 2015; “Shadows: a Phenomenological Analysis”, Phainomenon, 30 (2020), 17 – 39; The Philosophy of Ortega y Gasset Reevaluated, Cham (Swizterland), Springer, 2021.

*** Soraya Nour Sckell: Associate Professor at the NOVA School of Law, Universidade NOVA de Lisboa. Author of “The five dimensions of critical cosmopolitanism: a conceptual study”, Tà katoptrizómena. Das Magazin für Kunst/Kultur/Theologie/Ästhetik, Vol. 22, Heft 127, 2020; A Ideologia, São Paulo: Martins Fontes, 2019. À Paz Perpétua de Kant. Filosofia do Direito Internacional e das Relações internacionais, São Paulo: Martins Fontes, 2013 (2nd edition).

*** Nuno Miguel Proença obtained his PhD in Philosophy at the EHESS, in Paris, in 2008. He is a researcher under contract at NOVA-Faculty of Social and Human Sciences, in Lisbon, where he is a member of the Modern and Contemporary Thought Group at the CHAM-Centre for the Humanities. He published, among others, Qu’est-ce que l’objectivation en psy-

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Biographies

chanalyse? (Paris: L’Harmattan, 2008), “À propos du refoulement: affect, pulsion et inconscient selon la phénoménologie de Michel Henry”, Cultura, 35/2016, p. 167 – 187 [https:// doi.org/10.4000/cultura.2607]. Vida, Afectividade e Sentido [Life, Affectivity and Meaning] (Húmus, 2020).

*** Gérard Raulet: Professor (emeritus) at Sorbonne University. Last and main publications on the field: 1. Critical Cosmology. On Nations and Globalization, Lanham MD: Lexington Books, 2005. 2. L’espace public européen en question. Histoire et méthodologie – Questioning the European Public Sphere. An Historical and Methodological Approach (Corinne Doria/Gérard Raulet, eds.), Bruxelles, Peter Lang, 2016. 3. Republikanische Legitimität und politische Philosophie heute, Münster: Westfälisches Dampfboot, 2012. 4. Das kritische Potential der philosophischen Anthropologie. Studien zum historischen und aktuellen Kontext, Nordhausen: Bautz, 2020.

Personal Index Adorno, Theodor W. 61, 186 – 187 Augustinus (saint Augustin) 158, 162 Balibar, Etienne 53, 61, 65 – 66, 204 Batsch, Zwi 42 Beck, Ulrich 7, 13, 24 – 25 Benhabib, Seyla 19 Bohman, James 42 Bonifas, Aimé 67 Brighthouse, Harry 23 Brock, Gilliam 23 Bruns, Viktor 11, 17 Byrd, Sharon 42 Caimi, Mario 40 Calhoun, Craig 21, 23, 27 Carr, David 96, 98 Carr, Edward Hallett 136 Carson, Thomas 42 Coudenhove-Kalergi, Richard 9, 16 Cristin, Renato 97, 99, 103 – 104 Del Caro, Adrian 106 Derrida, Jacques 100 Devivaise, Charles 96 Dilthey, Wilhelm 10, 16, 98 Diogenes (Diogène de Sinope) Dodson, Kevin E. 42 Durkheim, Émile 54 – 57

7, 23

Ehrhardt, Damien 53 Esterbauer, Fried 68 Fabre, Rémi 67 Ferguson, Niall 149 Fichte, Johann Gottlieb 42, 81 – 82, 84, 96 Flikschuh, Katrin 42 Foerster, Friedrich Wilhelm 10, 17, 67 – 69, 72 – 77, 174, 204

Freud, Sigmund 8, 10, 14 – 16, 53 – 55, 57 – 65, 110, 177 – 190, 191 – 201, 204, 207 – 208 Fried, Alfred-Hermann 68 García Marqués, Alfonso 97 Geiselberger, Heinrich 25 Geismann, Georg 42 Gerhardt, Volker 41 Goodhart, David 26 – 28 Görres, Joseph 42 Gunnarsson, Logi 19 Haar, Michel 122 Habermas, Jürgen 24 – 25, 31 – 33, 35, 41, 65, 132 Hacke, Jens 110 Hampe, Michael 19 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 54, 96, 100 – 101, 135, 174, 184 Heidegger, Martin 8, 10, 14, 16, 88 – 89, 100, 114 – 115, 121 – 132, 201, 205 – 206 Held, David 23, 34 Held, Klaus 103 Höffe, Otfried 42 Hoffmann, E. T. A. 195 – 196, 198, 208 Hoffmann, Stanley 136 Horkheimer, Max 152, 186 – 187 Hruschka, Joachim 42 Humboldt, Wilhelm von 7, 13, 74, 158 Humboldt, Alexander von 39 Husserl, Edmund 8, 10, 14, 16, 79 – 94, 95 – 106, 107 – 109, 113, 117, 119, 175, 204 – 205 Hyder, David 96 Jaspers, Karl

10, 16, 110

Kalkbrenner, Helmut 68 Kant, Immanuel 7 – 8, 10, 13 – 14, 16, 22, 30 – 35, 39 – 51, 55, 69 – 73, 81, 100 – 101,

214

Personal Index

119, 121, 128 – 131, 137, 163 – 164, 170, 173 – 175, 203 – 204, 206 – 207 Kantorowicz, Ernst 54 Kaufmann, Erich 11, 17 Kaufmann, Walter 105 Kelsen, Hans 11, 17, 39 – 51, 53 – 66, 203 Kennedy, Paul 141 – 144, 147, 206 Kersting, Wolfgang 42 Kissinger, Henry 9, 15, 136 – 137 Klecatsky, Hans 63 Kleingeld, Pauline 20, 42, 49 Koopmans, Ruud 25 Korsgaard, Christine 31 Koskenniemi, Martti 67 La Boétie, Etienne 61 – 62 Lauer, Quentin 96 Le Bon, Gustave 58 Lévy-Bruhl, Lucien 102 Luther, Martin 162 – 163 Lutz-Bachmann, Matthias 42 Marcuse, Herbert 152 Mattmüller, Markus 68 Merkel, Wolfgang 25, 42 Michelet, Jules 74 Misch, Georg 105 Morgenthau, Hans 136 Müller, Jan-Werner 21, 24, 27, 28, 30 Nauckhoff, Josefine 106 Naumann, Friedrich 9, 16 Nickel, James 23 Nietzsche, Friedrich 105 – 106, 125 – 126, 136, 159, 173, 184 – 186, 207 Nisbet Barr, Hugh 101 Ortega y Gasset, José

102, 107 – 119, 205

Panikkar, Raimundo 23, 31 Pannwitz, Rudolf 103 Paul, saint 59, 162 Paulson, Stanley L. 39, 46 Quinet, Edgar

74

Ranke, Leopold von 135 Rawls, John 22, 30 – 35, 41, 65 Reckwitz, Andreas 24 – 25, 28 – 29 Reinach, Adolf 89, 95 Rheinberger, Hans-Jörg 96 Ripstein, Arthur 42 Rohan, Karl von 10, 16 Rohden, Valerio 40 Ruggenini, Mario 97, 103 Ruyssen, Théodore 67 – 77, 204 Saage, Richard 42 San Martìn, Javier 107, 109 Scanlon, Thomas M. 31, 35 Schambeck, Herbert 63 Scheffler, Samuel 20 Scheler, Max 8, 10, 14, 16, 98, 129, 151 – 165, 167 – 176, 206 – 207 Schlegel, Friedrich 42 Simmel, Georg 10, 16, 54, 156, 167 Spengler, Oswald 8 – 10, 14 – 16, 105, 133 – 150, 206 Steiner, George 184 – 185, 189, 190 Strenger, Carlo 21, 24, 28, 30 Thierry, Yves 103 Todorov, Tzvetan 104 Trawny, Peter 126, 128, 130 Treitschke, Heinrich von 135 Triepel, Heinrich 11, 17 Valéry, Paul 105 Venier, Veniero 98 Waldenfels, Bernhard 89 Waldron, Jeremy 21 Weber, Max 55, 110, 135, 169, 174 Weber, Samuel 198 Wilde, Pieter de 21 – 26, 30 Williams, Bernard 106 Wood, Allen 101 Zalta, Edward N. 20, 23 Zürn, Michael 25 – 26, 37