#5 (78) 2010 Логос

Citation preview

Содержание От редакции. Феноменология сегодня: взгляд из России

. . . . . . . . . . . .

3

Bладимир Калиниченко. Приключения трансцендентальной субъективности . . . .

6

Феноменология как философская традиция Виктор Молчанов. Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского и феноменология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Светлана Коначева. Религиозные феномены в перспективе вопроса о бытии: хайдеггеровская интерпретация поэзии Гёльдерлина как феноменология священного . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Наталья Артёменко. Хайдеггеровское истолкование «Критики чистого разума» Канта: анализ, интерпретация или полемика . . . . . . . . . . . . . . . 55 Андрей Паткуль. Понятие региона в феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Олег Мухутдинов. Понятие мира в феноменологической перспективе . . . . . . . 89 Исследования феноменологии Э. Гуссерля Алексей Савин. Динамика культуры в свете генетической феноменологии . . . . . 97 Юлия Орлова. Отношение Я и времени в поздней феноменологии Э. Гуссерля . . . 101 Михаил Белоусов. Мгновенность ощущения и феноменологическая редукция в гуссерлевских исследованиях проблемы времени . . . . . . . . . . . . 113 Георгий Чернавин. Генезис сознания времени и первичная фактичность: к феноменологической метафизике времени Э. Гуссерля . . . . . . . . . 125 Анастасия Козырева. Анализ актов интуитивной ре-презентации как основание феноменологической теории воспоминания

. . . . . . . 138

Татьяна Литвин. О влиянии В. Штерна на феноменологию сознания времени Э. Гуссерля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Анна Шиян. Один путь психологии и куда он ведет

. . . . . . . . . . . . . . 154

Феноменология в современных интердисциплинарных исследованиях Виталий Куренной. Психологизм и его критика Эдмундом Гуссерлем

. . . . . . 166

Виталий Лехциер. Феноменологические основания медицинской антропологии

. 183

Илья Инишев. Феноменология как теория образа . . . . . . . . . . . . . . . 196 Данил Разеев. От истинности вещи к истинности высказывания

. . . . . . . . 205

Евгений Борисов. Общий язык Гадамера и Дэвидсона . . . . . . . . . . . . . . 221 Сергей Гашков. К проблеме телесности во французской постфеноменологии . . . 231 Анна Ямпольская. К проблеме феноменальности мира у Мишеля Анри

. . . . . 245

Рецензии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Памяти Алексея Григорьевича Чернякова

2010_5_Logos.indb 1

. . . . . . . . . . . . . . . . 263

12.05.2011 17:00:21

Л О ГО С #  (  )     философско-литературный журнал издается с 1991 г., выходит 6 раз в год

Главный редактор Валерий Анашвили Редакторы-составители номера Игорь Чубаров, Наталья Артёменко Редакционная коллегия Виталий Куренной (научный редактор), Петр Куслий (ответственный секретарь), Александр Бикбов, Михаил Маяцкий, Александр Павлов, Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов, Игорь Чубаров Научный совет А. Л. Погорельский (Москва), председатель С. Н. Зимовец (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), †В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), Х. Мёкель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), К. Хельд (Вупперталь) Центр современной философии и социальных наук Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Addresses abroad: “Logos” Editorial Staff “Logos” Editorial Staff c/o Dr. Michail Maiatsky Dr. Nikolaj Plotnikov Section de Langues et Civilisations Slaves Institut für Philosophie Université de Lausanne, Anthropole Ruhr-Universität Bochum CH - 1015 Lausanne D - 44780 Bochum Switzerland Germany michail.maiatsky@unil. ch nikolaj.plotnikov@rub. de Выпускающий редактор Елена Попова Художник Валерий Коршунов Верстка Мария Минина E-mail редакции: logos@orc. ru http: ~ www. prognosis. ru / logos http: ~ www. ruthenia. ru / logos Отпечатано в ООО Типография «Момент» 141406, Московская обл., г. Химки, ул. Библиотечная, д. 11 Тираж 1000 экз. Заказ № 0000

2010_5_Logos.indb 2

12.05.2011 17:00:30

Феноменология сегодня: взгляд из России От редакции

И дея предпринять своеобразную картографию современных феноменологических и герменевтических исследований в России, провести, так сказать, «смотр» наличных сил русских «гуссерлианцев» и «хайдеггерианцев», была мотивирована тем простым обстоятельством, что за последние 10 – 15 лет в этой научной области сформировалось и активно заявило о себе новое поколение исследователей. Его становление пришлось на конец 1990-х и все 2000-е, то есть на годы, когда перед наукой, культурой и философией в России открылись совершенно новые возможности. Это было время, когда постепенно начали переходить от почти сакральных, еще погруженных в социальную немоту и акоммуникативность переводов и загадочных статей о Гуссерле и Хайдеггере к все более уверенным, хотя поначалу и робким, попыткам освоения словаря и языка самой феноменологической и герменевтической мысли. Выгодное отличие этого «нулевого» поколения от предшествующего состоит хотя бы в том, что это уже не просто более или менее удачные усилия одиночек, а весомая заявка на формирование целой философской школы. Как минимум речь идет о достаточно плодотворно взаимодействующем научном сообществе, в котором на сегодняшний день формируется собственная система истинностных критериев, своя ценностная иерархия и т. д. О школе можно говорить в смысле концентрации этой «феноменологической молодежи» вокруг ряда переводческих проектов и исследовательских центров, более десяти лет возглавляемых представителями старшего поколения еще позднесоветских феноменологов. Нельзя не упомянуть и о поляризации питерской и московской групп, выразители взглядов которых составили основную часть авторов журнала. Но и региональные университеты представлены в этом номере «Логоса» исследователями, которые так или иначе ассоциируют себя с группами Виктора Игоревича Молчанова и Нелли Васильевны Мотрошиловой в Москве и Алексея Григорьевича Чернякова в Петербурге. Практически все наши авторы совмещают переводческую и исследовательскую деятельность, осуществляя, на наш взгляд, наиболее предпочтительный в условиях переходного периода тип философской работы. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 3

3

12.05.2011 17:00:30

Переход, который здесь имеется в виду, означает становление нормальной академической науки, оставившей уже позади стадии «гениального дилетантизма» или вынужденной изоляции. Почти все участники этого номера «Логоса» находились в 2000-е годы в продолжительных научных командировках в Европе (в основном в Германии, Франции и Бельгии) и не из вторых рук знакомы с опытом подобной работы, характерной для современных западных университетов и научных институций. Невольно они стали в своих сообществах протагонистами современных научных и образовательных тенденций. В этом отношении развитие феноменологических и герменевтических традиций в современном философском пространстве проводится авторами нашего журнала в двух основных режимах. Это, во-первых, более фундированное изучение первоисточников самой феноменологии и ее основных наследников, продолжателей и критиков. Подобная работа ведется на основе изучения архива Гуссерля и широкого круга источниковедческой литературы. Последнее предполагает углубленное исследование таких ключевых проблемных сюжетов феноменологии, как, например, проблематика времени и субъективности в трансцендентальной феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера (В. В. Калиниченко, Ю. Орлова, Н. Артёменко, М. Белоусов, Г. Чернавин, Т. Литвин и др.). Во-вторых, это попытка применения собственно феноменологических и герменевтических методов к анализу и пониманию не получивших центрального места в самой феноменологии и герменевтике тем, таких, например, как теория образа (Д. Разеев, И. Инишев) или антропология боли (В. Лехциер). Речь, по сути, идет о реконструкции феноменологической версии теории знаков, символического, телесности и чувственности, при которой задействуется отчасти еще преструктуралистский потенциал и учитываются достижения постструктурализма и современной медиатеории. В этом же контексте можно рассматривать интерес наших авторов к актуальным проблемным полям современных феноменологических исследований во всем мире. Это, например, проблематика генетической феноменологии (А. Савин), региональной онтологии (А. Паткуль), феноменологической психологии (А. Шиян), проблематика памяти у Гуссерля (А. Козырева), теологические обертоны мысли Хайдеггера (С. Коначева) и др. Особый интерес проявляет ряд авторов к постфеноменологическим (прежде всего во Франции) исследованиям и критике феноменологии (А. Ямпольская, С. Гашков), компаративному анализу отдельных проблем философской герменевтики и англоамериканской аналитической философии (Е. Борисов). Продуктивной провокацией можно считать рассмотрение критики психологизма у Гуссерля в социокультурном контексте эпохи с позиций социологии знания и истории идей (В. Куренной). Показательно, что и такая сомнительная, традиционно факультативная тема, как анализ связи феноменологической философии с традицией русской религиозно-философской мысли,

4 От редакции

2010_5_Logos.indb 4

12.05.2011 17:00:30

уверенно реабилитируется благодаря усилиям признанного мэтра современной российской феноменологии В. И. Молчанова, ставящего вопрос о подразумевающемся здесь продуктивном различии в принципиальной концептуальной плоскости. Авторов номера сближает качество, которое можно было бы назвать искушенностью в постановках современных философских вопросов. Они не боятся мыслить в ситуации «пост», широко объявленных «кризисов» и «смертей» феноменологии, герменевтики и первой философии вообще. Эта искушенность предполагает учет объективных трансформаций, которые происходят в современную эпоху не только со статусом классического архива, но и гуманитарного знания в целом, не впадая при этом ни в идеализацию феноменологического канона, ни в инструментальный подход, ни в объективацию соответствующих проблемных сюжетов. Это заметно и по выбору тем, и по становящемуся стилю письма, и по самой интонации текстов. Подобное письмо «из кризиса» предполагает осознание вводимых им ограничений, равно как и поиски путей исхода. Таким образом, в современном «феноменолого-герменевическом департаменте» намечается еще одна исследовательская стратегия, претендующая на выход из изоляционных тенденций цеха, но сохраняющая не отменимые никакими случайными обстоятельствами времени достижения соответствующих мыслительных традиций. Она предполагает осмысление места феноменологии и герменевтики не только в контексте истории трансцендентальной философии как таковой, но и в круге актуального антропологического опыта и современного гуманитарного знания. Речь идет, с одной стороны, об обращении трансцендентальной постановки вопроса на саму трансцендентально-феноменологическую традицию как выяснение условий ее становления в истории, а с другой, об усмотрении возможностей бытования оригинального феноменологического знания в практическом опыте настоящего. Разумеется, на этом пути возможны известные искажения, продиктованные определенной степенью риска, связанного с «вылазками» в малоисследованные области, в «непрозрачные зоны» как самих себя, так и философской практики в широком смысле этого слова. Ставки здесь предельно высоки — это вопрос о самом существовании философии как образа мысли и жизни в современности. Именно подобную стратегию, «режим» обращения с традицией и современностью практиковал Алексей Григорьевич Черняков, памяти которого мы посвящаем этот номер. Редакция журнала «Логос» и составители номера стремились представить по возможности весь спектр современных исследований в феноменологии в различных университетских центрах России. Однако в любом случае судить о достоинствах и недостатках нынешнего состояния дел предстоит теперь читателям. Наталья Артёменко, Игорь Чубаров

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 5

5

12.05.2011 17:00:30

b. b. ‘ ’“”“•–”ƒ

Приключения трансцендентальной субъективности¹

Предостережение и провокации

К огда я почти закончил эту работу, то расслышал одну реплику Р. Рорти — будто в свой адрес. Я понял, что, пытаясь нарисовать свою «карту приключений…», действовал в противоположном ключе, против чего и предостерегал Рорти. Его реплика неформальна, она относится к самой сути дела. Поэтому я приведу фрагмент из Рорти целиком, чтобы иметь хороший случай сказать об этой сути с самого начала, предваряя последующие подробности. В первой части книги «Случайность, ирония и солидарность» можно прочесть: «Затруднения, связанные с аргументом против использования привычного и освященного временем словаря, возникают из ожидания, что аргументы будут формулироваться в терминах именно этого словаря. Ожидается, что они покажут, что центральные элементы в этом языке „не соответствуют своим собственным терминам“, или что они „деконструируют сами себя“. Но это никогда не может быть показано. Всякий аргумент в пользу того, что наше привычное использование привычного термина непоследовательно, или пусто, или запутанно, или просто „метафорично“, непременно будет неубедительным и спорным. Ибо подобное употребление термина относится в конце концов к парадигме связной, значимой и буквальной речи. Такие аргументы всегда паразитируют на утверждении о достижимости лучшего словаря или являются сокращенным представлением этого аргумента. Интересная философия

¹ Статья перепечатана из сборника статей: Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы / Отв. ред., сост., предисл. В. И. Молчанов. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1998. К публикации в «Логосе» статью подготовил Т. Шиян.

2010_5_Logos.indb 6

12.05.2011 17:00:30

редко бывает проверкой за или против тезиса. Обычно явно или неявно она бывает соперничеством между окрепшим словарем, ставшим помехой, и словарем, еще наполовину образованным, который смутно обещает нечто большее»².

Я не вижу, почему означенное соперничество не может совмещаться с проверкой тезиса. Как раз демонстрация различных метафорических слоев языка, где используются одни и те же слова, а иногда и термины, является обычным способом показа и аргументации. Конечно, Рорти имеет в виду (можно было бы привести его прямую речь на этот счет), что нет единого языка, как нет и той единой «сути дела» (Sachverhalt), которая, как настаивал в свое время Гадамер, только и позволяет как-то понимать друг друга. Иначе говоря, по Рорти, когда мы действуем, невзирая на его предостережение, то играем в пользу старых метафизических мифов о существовании внеположенной сути, относительно которой все языки или языковые игры имеют шанс к некоей конвергентной центрации или, в каком-то смысле, к взаимопереводу. Центральное для Рорти в этой книге слово «случайность» исключает подобный шанс. Даже если согласиться с этой возбуждающей картиной Вавилонской башни, которую Рорти рисует как, по сути, еще одну метафору дела философии, то, воздерживаясь от того, чтобы понимать ее буквально, мы явно не погрешим против того факта, что философы все же говорят и спорят друг с другом, принадлежа к единой генерации понимающих нечто поверх всех разногласий, даже при всей неизбежности оборотов, скажем, Гегеля или Гуссерля, — типа «Кант ошибался или не понял того-то…» и т. п. И можно, вполне солидаризируясь с парадигмой соперничества Рорти, действовать, как если бы язык философии не был вовсе непроницаем для иных языков, хотя бы принадлежащих той же философской игре, чтобы вообще иметь возможность говорить о каком-то процессе прояснения истины в «ходе нашей истории»… Во всяком случае, такая стратегия может лучше служить против того, чтобы речь философов не понималась слишком буквально и не была бы единой и монотонной, что вряд ли достижимо даже тогда, когда отсутствие центра уравнивает все языковые игры в их внутренней неприкасаемости. Иначе говоря, даже если согласиться с Рорти, то можно заметить, что это вполне совместимо с установкой, согласно которой новый и многообещающий словарь может оказаться хорошо забытым — под слоем штампов и критики — старым. И тогда центрация нового с позиции забытого старого и будет тем, что может удовлетворить ожидания большего. Таким центром в данной работе выступает кантовский трансцендентализм, те понятия и работа с ними, какую осуществил Кант. Я тем самым не утверждаю, что «центр» на самом деле один. Я утверждаю лишь, что «по случаю», везению или дару он был воплощен Кантом наиболее удачно. ² Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 29. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 7

7

12.05.2011 17:00:30

Это значит: трансцендентализм Канта наиболее «отвечает своей сути». При этом я не полагаю такую суть существующей до ее воплощения в философской теории. Сама суть здесь просто отвечает определенной связанности понятий, или словарю, или даже определенной «языковой игре», хотя она есть нечто большее, чем игра, ибо философия была однажды призвана к пониманию человеком самого себя, и потому дело здесь заключается в согласовании слов и вещей. Адекватность воплощения определяет место, где можно надеяться, что именно мы играем в игру, а не кто-то или что-то — с нами. Иначе говоря, Кант и был тот, кто озаботился не смешивать философию с оккультизмом, и у него это получалось несколько чаще, чем у многих его критиков. Сфера трансцендентального и по способу задания, и по «работе с ней» (интерпретации) у Канта была принципиально приурочена к человеку. В послекантовском идеализме, в особенности у Фихте и Гегеля, происходит существенная трансформация кантовского языка. Одним из существенных по своим последствиям эффектов такой трансформации явилось превращение трансцендентального субъекта в некое подобие живого существа. В немецком идеализме происходит органицистское переописание и мифологизация трансцендентальной сферы, она утрачивает свой сугубо символический смысл, воплощаясь в надындивидуальном субъекте. Мифологическое пространство трансцендентальных представлений, разработанное в послекантовском немецком идеализме, предопределило особые «приключения» этого мифологизированного трансцендентального субъекта, особый словарь и многие сюжеты современной мысли. Мы постоянно встречаем своего рода мифологические провокации этого языка в форме таких выражений, как «первичный опыт сознания»³, или там, где, скажем, В. Бибихин пишет, что «нужно решительно поставить на место сознание»⁴, или там, где «акт сознания» понимается не в смысле членения (по типу «акт драмы»), но как деятельность сознания. Ниже мы рассмотрим эпизоды метаморфоз трансцендентального словаря, обозначая лишь некоторые точки на карте приключений «трансцендентальной субъективности». Косвенный опыт трансцендентального и принцип конечной разрешимости у Канта Хорошо известно, что у Канта не было специальной теории сознания, или теории субъективности, — как в смысле описания особого объекта, так и в смысле задания некоей субстанциональной мыслящей «вещи». Невозможность такой теории Кант доказывал исходя из своего задания и интерпретации того, что он называл трансцендентальным. Трансцендентальный план у Канта не есть в строгом смысле предмет исследова³ См., напр.: Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта ~ Логос. 1992. № 3. ⁴ Бибихин В. Язык философии. М., 1993. С. 54 – 55 и далее.

8 B. B. Калиниченко

2010_5_Logos.indb 8

12.05.2011 17:00:31

ния. Априорные формы чувственности и рассудка определяются Кантом принципиально косвенно — из сферы возможного опыта, то есть из сферы, уже определяемой трансцендентальными условиями и принципами. И относительно задания самого трансцендентального Кант действует буквально по принципу: если бы этого не было, то его следовало бы выдумать. Эти предварительные и абстрактные характеристики кантовского трансцендентализма лишь указывают на то, что трансцендентальная сфера была приурочена Кантом к человеку именно как реальному, живому, разумному и чувствующему существу. Приуроченность означает: трансцендентальное есть априорное, есть условие возможности опыта в пределах способностей человека. Поэтому выделяемые Кантом «условия возможности» реализации человеческих основных способностей, в принципе, не могли вытекать или дедуцироваться из каких-то «более фундаментальных» оснований или из какой-то онтологически более первичной реальности (абсолютный дух, трансцендентальное Я и т. п.). Далее, косвенность опыта означает, что трансцендентальные «значения» описываются, принципиально исходя из онтики или апостериорного. Можно даже говорить, что в этом плане трансцендентальные формы фиксируются Кантом как результат своеобразной редукции в смысле феноменологического «эпохэ». Так, априорные формы чувственности — пространство и время — берутся Кантом как «чистые созерцания». Между тем это не созерцания в собственном смысле, а формы созерцаний. Но сохранение здесь Кантом термина «созерцание» подчеркивает то, к чему первично относятся эти формы, и то, к чему они относятся в плане существования или осуществления (а именно к человеческой чувственности), что и может исследоваться a posteriori. Так что сохранение термина «созерцание» применительно к «чистым формам чувственности» как раз и указывает на саму косвенность их фиксации. Термин «созерцание» здесь хранит память о начале редукции (эмпирическом созерцании как способности). Другое дело, что основания самого выделения способностей как отдельных или вопрос об эмпирическом статусе способностей — особые и относящиеся к основаниям тех антропологических предпосылок, на которые опирается Кант. Точно так же и трансцендентальное Я — это не субстанциональный субъект, а, скорее, особое наклонение или жест самосознания как формальное напоминание о содержании, которое поставляет нам внутреннее чувство и которое должно быть редуцировано в трансцендентальном пределе. Косвенность опыта означает также, что трансцендентальные смыслы существуют принципиально в рефлексии, то есть «условия возможности» онтологически отделены от того, условием чего они выступают. С этими двумя планами тесно связан запрет Канта на интеллектуальную интуицию как человеческую возможность. Доступность сферы трансцендентального у Канта обеспечивается благодаря специально выделяемой рефлексии: «Действие, которым Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 9

9

12.05.2011 17:00:31

я схватываю сравнение представлений вообще с познавательной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рассудку или к чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией»⁵. Такое понимание исключает помещение результатов рефлексии в тот же план, относительно которого была осуществлена рефлексия, ибо само действие рефлексии не является действием того же самого субъекта — в форме ли рассудка или чувственного созерцания, — на действия которого рефлексия направлена. Более того, как мы уже отмечали, по Канту, субъект вовсе не воплощается субстанционально в какой-либо — пусть даже высшей — способности человека. Это принципиальное обстоятельство, которое я хотел бы подробнее обсудить ниже и которое означает размежевание кантовского трансцендентализма с трансцендентализмом Фихте, Гегеля, а также — подчеркну — Гуссерля. С этим связано и то, что для Канта исключена возможность построения рациональной и глобальной философии истории, а также и «подлинной науки» о трансцендентальной субъективности или эгологии. Методологически такие возможности для Канта исключены в силу того, что можно было бы назвать принципом конечной разрешимости объективного знания. Согласно Канту, понятия должны относиться к данным возможного опыта — без этого «они не имеют никакой объективной значимости, и суть — лишь игра воображения или рассудка своими представлениями»⁶. Этот принцип приобретает особое значение для анализа сознания и задания трансцендентальной субъективности. Он принципиально отличен как от диалектики непосредственного — опосредованного, которая служила Гегелю средством в развертывании структур субъективности, так и от «принципа всех принципов» Гуссерля, который оказался слишком неопределенным, чтобы служить действенным критерием отбора суждений относительно сознания. Известно, что план сознания как особую тему обсуждения Кант вводит в «Критике чистого разума» в разделе «Трансцендентальная логика» (вторая часть «Трансцендентального учения о началах»), то есть там, где заходит речь о применении чистых рассудочных понятий, об особом синтезе чувственности и рассудка, который составляет суть опыта в кантовском понимании. Эта тема сознания позволяет Канту выйти за рамки объективного и как бы стороннего описания чувственности и рассудка в «план автора», который пишет «Критику…», и дополнить объективные анализы до некоей целостной картины, приближающей ответ на вопрос «Что я могу знать?» к ответу на вопрос «Что такое человек?». Иначе говоря, нужно постоянно иметь в виду, что описание субъективности здесь дается Кантом не «наряду с» описанием форм чувственности и рассудка, а представляет собой совершенно инопредметный или псевдопред⁵ Кант И. Критика чистого разума ~ Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 314. ⁶ Там же. С. 102.

10 B. B. Калиниченко

2010_5_Logos.indb 10

12.05.2011 17:00:31

метный, а точнее, трансцендентально-рефлексивный уровень анализа. Поэтому содержательно уровни кантовского «повествования» совершенно не приводимы к некоей единой онтологической или метафизической картине, что было характерной интенцией, скажем, у Гегеля, который прямо интерпретировал движение собственной мысли и рефлексии как самодвижение Абсолюта. Согласно Канту, среди всех представлений имеется («следует полагать») одно особое и парадоксальное в смысле уже избранной Кантом терминологии представление «я мыслю», которое есть акт спонтанности и, таким образом, не принадлежит чувственности. Кант называет его «чистой апперцепцией», характеризует как самосознание, порождающее представление «я мыслю». Такое парадоксальное и на поверхностный взгляд даже путаное, «неправильное» определение как раз и указывает на невозможность первичного терминологического отделения рефлексивного и предметного планов. Собственно, «я мыслю» в качестве представления и в качестве чистой апперцепции есть своего рода «кентавр», без которого попросту невозможно было бы совместить предметный и рефлексивный планы в рамках единого анализа опыта. Во всяком случае, прагматические резоны отмеченной характеристики Кант высказывает многократно. Представление «я мыслю» должно сопровождать все прочие представления, благодаря чему можно вообще утверждать, что многообразное содержание представлений имеется в том субъекте, который мыслит. «Я мыслю» сопровождает все остальные представления и должно быть одним и тем же во всяком сознании. Оно едино, и это единство Кант называет трансцендентальным единством самосознания. Только на основе такого единства возможно само априорное познание. Доказательство необходимости особой роли «я мыслю» здесь ведется от противного — иначе представления не были бы моими — со всеми вытекающими последствиями… Как отмечает И. Керн, сознание сознания или самосознание, выраженное в «я мыслю», и есть рассудок, и в таком задании рассудок обладает Я (имеет своего собственника, — сказал бы Г. Шпет), следовательно, рефлексивен. Сознание без рефлексии не обладает структурой Я, которая появляется только благодаря сознанию сознания⁷. Таким образом, у Канта изначально отсутствует некое тетическое определение сознания. Само сознание как представление разрешимо только в особом опыте рефлексии, оно и выступает следом этого опыта. «Лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное (содержание) в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно, только если предположить наличие некоторого синтетического единства апперцепции»⁸. ⁷ Kern I . Idee und Methode der Philosophie. Berlin — N. Y. 1975. S. 426. ⁸ Кант И. Указ. соч. С. 192. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 11

11

12.05.2011 17:00:31

Итак, само единство заключает в себе синтез, однако возможно оно только благодаря осознанию этого синтеза. «Я мыслю», таким образом, есть некое априори синтеза, но в своем существовании в качестве представления оно — после синтеза, ибо благодаря осознанию синтеза. Иначе говоря, самосознание возможно только через сознание синтеза представлений многообразного. «Мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить их в нем, и, хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его. Иными словами, только в силу того, что я могу постичь многообразное (содержание) представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями, в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразие Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений»⁹. Таким образом, само синтетическое единство многообразного содержания представлений как данное априори у Канта и есть основание тождества апперцепции, которая, в свою очередь, априори предшествует всему моему определенному мышлению. Важно отметить, что здесь порядок априори — не натурный порядок во времени. Это порядок рефлексии. Если переходить от этого порядка к плану предметности, то есть к плану описания реальной работы рассудка и чувственности, то уже здесь порядок иной, ибо «…не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать у него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность априори связывать и подводить многообразное (содержание) данных представлений под единство апперцепции»¹⁰. Синтетическое единство сознания, по Канту, есть условие соответствия созерцания объекту, условие объективности знания. В то же время такое косвенное задание сознания не означает выделение особого объекта — сознания. Когда рассудок составляет такое представление, как «я существую», тут нет еще ничего содержательно многообразного. «Рассудок, благодаря самосознанию которого было бы также дано многообразное в созерцании, рассудок, благодаря представлению которого существовали бы так же объекты этого представления, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного для единства сознания, между тем как человеческий рассудок, который только мыслит, но не созерцает, нуждается в этом акте»¹¹. Итак, благодаря трансцендентальному единству апперцепции, данное в созерцании многообразное содержание объединяется в понятие об объекте. Но нужно иметь в виду, что по характеру экспериментальной (не спекулятивной) работы у Канта не объект как некое фихтевское «не⁹ Там же. С. 193. ¹⁰ Там же. ¹¹ Там же. С. 196.

12 B. B. Калиниченко

2010_5_Logos.indb 12

12.05.2011 17:00:32

Я» выводится из Я-сознания, а, наоборот, самосознание полагается исходя из понятия об объекте. Это и есть то, что у Канта называют совместимостью трансцендентального идеализма с эмпирическим реализмом¹². У Канта введение и характеристики единства самосознания опосредованы тетическими суждениями относительно того, что для него дано с несомненностью. Это данное есть, во-первых, единство созерцания, возможность синтеза различных представлений в одном представлении и, во-вторых, выделенная система категорий. Категории, по Канту, показывают, что эмпирическое сознание многообразного содержания, данного в едином созерцании, также подчинено чистому сознанию априори — подобно тому, как эмпирическое созерцание непременно подчинено трансцендентальным формам чистой чувственности. Следовательно, в плане рефлексии у Канта не категории выступают аналогом априорных форм чувственности, а именно чистое самосознание. Априорная «равномощность» чистых рассудочных понятий и чистых форм чувственности имеет место только в плане содержательного описания чувственности и рассудка. Упущение этого обстоятельства порождает многие трудности в понимании Канта и даже недоразумения, когда дело касается критики кантовского трансцендентализма. Кант подчеркивает, что само многообразное содержание созерцания дано до синтеза рассудка и независимо от синтеза. Каким образом? Этого, как утверждает Кант, определить нельзя, поскольку наше определение может случиться только после того, как синтез произошел. Определение требует категорий. И только если бы существовал рассудок, который бы сам созерцал или производил бы предметы своими представлениями, — тогда в отношении такого знания категории не имели бы никакого значения. Ибо они «суть лишь правила для такого рассудка, вся способность которого состоит в мышлении, то есть в действии, которым синтез многообразного, данного ему в созерцании со стороны приводится к единству апперцепции, так что этот рассудок сам по себе ничего не познает, а только связывает и располагает материал для познания…»¹³. И подобно тому, как невозможно ничего сказать сверх самой необходимости существования содержания представлений до синтеза, точно так же нельзя обосновать, почему именно посредством таких и такого-то числа категорий рассудок априори осуществляет единство апперцепции, как нельзя обосновать, почему существуют определенные функции суждений или почему пространство и время суть единственные формы возможного для человека созерцания. Кто может, пусть назовет иные формы, но в существе кантовского построения это ничего не изменит. Обратим внимание на то, что синтез рассудка есть единство действия, сознаваемое рассудком как таковое, без чувственности, но способное внутренне определять чувственность в отношении многообразного содержа¹² Horstmann R.-Р. Die Grenzen der Vernuft. Fr. a. M., 1991. S. 32. ¹³ Кант И. Указ. соч. С. 200. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 13

13

12.05.2011 17:00:32

ния, которое может быть дано только сообразно чистым формам созерцания. Здесь синтез — это не удвоение сущностей (как если бы вначале было созерцание, а потом созерцание созерцания и т. д.). Синтез рассудка — это самореферентная и даже тавтологическая характеристика сознания, и она не предметна в принципе. Остается, конечно, вопрос, является ли кантовская трансценденталистская парадигма единственным способом задания такой непредметности или принципиальной необъективируемости сознания, если вообще признавать последнее важнейшим признаком сознания, а точнее, нужно было бы сказать — если вообще признавать границы объективации в нашем познании. Сказал же ведь многозначительно В. И. Молчанов: «Сознание — опыт непредметного, если угодно, сознание — это непредметное, которое всегда с нами, хотим мы этого или нет. Мы получаем доступ к бытию благодаря сознанию как опыту непредметного. Если непредметное бытие — это дар, то непредметное сознание позволяет нам достойно принять этот дар»¹⁴. Великие аниматоры Совмещение Кантом предметного и рефлективного планов в едином «дискурсивном нарративе» без того, чтобы каким-то мистическим образом погрузить рефлексивное содержание в некое онтологическое пространство интегрирующей предметности (прием, на котором, собственно, и построен философский нарратив у того же Гегеля за счет объявления рефлексии моментом самодвижения Абсолюта или саморазвертывания содержания системы абсолютного разума), порождает специфические трудности кантовского трансцендентализма. Важнейшая из них — это различение чистого и эмпирического Я. Канту по-своему удалось справиться с этой трудностью и именно благодаря последовательному, хотя и весьма непростому в плане выражения и письма, блокированию всяких предметных (в пределе — оестествляющих) интерпретаций сознания. Можно сказать, что в послекантовском немецком идеализме происходит своего рода оживление, или анимация, трансцендентального субъекта. Решающий шаг здесь делает Фихте, и после него у Шеллинга и, в наиболее последовательно обоснованном варианте, у Гегеля создается совершенно особое и красочное сюжетное пространство квазимифологических персонажей, действующих вполне самостоятельно, таких как Разум, Дух, Я и т. д. Содержание философии становится более объемным и разнообразным по сравнению с трансцендентальным аскетизмом Канта — скажем, в отношении рациональной теологии, истории и психологии. Но платой за такое богатство оказывается утрата «конечной разрешимости» и верифицируемости новых спекулятивно-диалектических ¹⁴ Молчанов В. И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания ~ Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 160.

14 B. B. Калиниченко

2010_5_Logos.indb 14

12.05.2011 17:00:32

конструктов и теорий. Персонажи этих теорий, претерпевая поистине мистико-магические взаимопревращения, берут на себя то, что на самом деле всегда является делом автора этих теорий. Отмечу здесь только один и наиболее интересный для наших целей момент. Когда речь идет о такой важнейшей философской добродетели, как рефлексия, то в рамках отмеченной мифологической ориентации она совершенно неизбежно помещается в онтологическое пространство философского произведения. Ее следы даже непросто бывает различить за анимационной риторикой. Рефлексивные связи «разыгрываются» между персонажами и по существу служат местом проявления тотальной монистической связности философского сюжета, знаком высшего единства Абсолюта. Автор такой монистической философской системы как бы устраняется, становясь на «точку зрения Абсолюта» и рассматривая собственное теоретическое движение как момент самодвижения Абсолюта. Ошибочно было бы считать, что именно Кант со «своим» рассудком, предписывающим законы природе, породил «абсолютный идеализм». Здесь дело касается постоянно возобновляемых различных начал и стилей мышления, хотя, разумеется, известное возрождение спинозизма у Фихте, замешанное на «выбранных местах» из Канта, дало впечатляющие результаты. Цель своего наукоучения Фихте видел в том, чтобы довести до сознания способы действования человеческого духа, чего не хватало, по убеждению Фихте, кантовской философии. Философия, согласно исходному пониманию Фихте, которому он, пожалуй, не изменял никогда, есть теория человеческого духа, с которым, стало быть, эта философия и должна непосредственно и в первую очередь иметь дело, а не так, как это делал осторожный Кант, подбираясь к тому, что само по себе есть исходное и абсолютное, исподволь, косвенно, от видимого и опытного, прагматически. Специфика преимущества практического разума, как это понял Фихте, как раз и заключалась в том, что он непосредственно применил, перенес на Я и самосознание атрибутику действия. Приведу точную характеристику первого основоположения фихтевского наукоучения (Я есмь Я) по известной работе П. П. Гайденко: «Очевидность этого основоположения коренится не в природе, а в свободе, она носит не теоретический, а практический характер. Я есмь — это не суждение, как его понимает традиционная логика. Акт, которым полагается это утверждение, есть акт произвольный и свободный, а потому оно не должно и не может быть доказано теоретически. Вступить на путь наукоучения — значит самому произвести этот акт, породить свое Я из глубины собственного духа, а вместе с тем породить и сам дух как таковой — родиться в духе. Создай свое Я, создай его актом этого осознания — таково требование философского обращения. Это апелляция к воле, а не к теоретическому разуму»¹⁵.

¹⁵ Гайденко П. П. Жизнь и творчество И. Г. Фихте ~ Фихте. Сочинения. М., 1995. С. 14 – 15. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 15

15

12.05.2011 17:00:32

Уже в этом исходном пункте можно видеть, что рефлексии придается онтологический характер: то, что должен совершить «обращающийся» философ, и то, что совершается в онтологии, — одно, и совершается это благодаря интеллектуальной интуиции, допущение которой, в противоположность Канту, позволяет Фихте разворачивать свою науку о Я. В свое время Г. Шпету сарказм не помешал сделать весьма точное наблюдение, которое я привожу здесь как раз для краткости собственного изложения. Характеризуя отличие Фихте от Канта, Шпет замечает: «„Рассудок“ у Канта „предписывает законы“, повелевает, но, между прочим, занимается и своим делом: мыслит — и, во всяком случае, сам Кант до него додумался. У Фихте его Я получается в результате действования и само действует! „Я устанавливает себя самого, и оно есть в силу одного лишь этого установления благодаря самому себе; и обратно: Я есть, и оно устанавливает свое бытие в силу одного только бытия. Оно есть одновременно действующее и продукт действия; деятельное и то, что возникает благодаря деятельности: действие и осуществление составляют одно, и притом одно и то же; а потому Я есмь есть выражение одного осуществленного действия“. Это во всех отношениях достойно внимания. Фихте исключает из Я прежде всего индивидуальность, и тем не менее его Я действует. Кажется, что сам Бог, который может бывшее сделать небывшим, не может заставить действовать абстрактное понятие, а Фихте может. С другой стороны, даже для индивида невозможно мыслить в виде действия, если не каламбурить со словом „действие“, а у Фихте „мыслить“ и значит „действовать“»¹⁶. Шпет в этом пассаже точно ухватывает суть дела, приведшую к большим последствиям. Более того, можно было бы показать, что шпетовская критика Фихте в данном случае тесно связана с критическими моментами анализа Шпетом феноменологии Гуссерля в «Явлении и смысле». Другой и более последовательно развернутой вехой анимационного сюжета выступает философия Гегеля. Отмечу здесь лишь два момента. Первый касается критики Канта. Так, в «Науке логики» Гегель формально соглашается с Кантом в том, что чистая апперцепция должна рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое». Но далее он говорит: «Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, то есть идеализировать реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие. Наоборот, это тождество есть само абсолютное, само истинное. Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное един-

¹⁶ Шпет Г. Г. Сознание и его собственник ~ Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 50 – 51.

16 B. B. Калиниченко

2010_5_Logos.indb 16

12.05.2011 17:00:33

ство»¹⁷. Сколь бы метафорическими ни казались эти гегелевские обороты, известно, что они вовсе не были чистой манерой письма. Напротив, в их основе лежат совершенно необходимые представления и интуиции, только и позволившие Гегелю создать свою систему. Второй момент связан с оестествлением рефлексии или помещением ее внутрь философского сюжета, что отмечалось мной выше. Нагляднее всего у Гегеля это оестествление выступает там, где мыслитель имеет дело непосредственно с содержанием Абсолюта, или с «бесконечным содержанием». По сути, трансцендентальное как «условие возможности» понимается Гегелем не как указание на границы умопостижения или опыта в широком смысле, но как характеристика Абсолюта, и в такой перспективе трансцендентальная сфера выступает предметом не только внешнего — со стороны Гегеля как автора философского текста — описания: здесь субъективность сама, не утрачивая своей жизненной силы, несмотря на все более рефлексивно-абстрактные определения, должна снять собственную конечность, а следовательно, «в какой-то момент», уже не нуждаясь в рефлексии, стать «условием возможности» самой себя (как это мы видели у Фихте, но только у Гегеля это совершается во всех мыслимых измерениях отношения к Абсолюту). Гегель помещает рефлексию во внешний план, вменяя ее анимированной субъективности. Например, в «Философии религии», рассматривая переход к «бесконечной религии», Гегель как имитатор трансцендентальной парадигмы изображает этот переход в терминах субъективности. В то же время это не кантовская субъективность, которая у Канта играла роль особого предела, и прежде всего предела для самого Канта в его исследованиях и экспериментах. У Гегеля это живая субъективность, относительно которой автор занимает внешнюю позицию описания, совершая на самом деле псевдообъективации. Характерен сам спекулятивный язык таких описаний. В указанном месте «Философии религии» действо доходит до того пункта, где единичное Я отказывается от своей конечности и переходит на точку зрения мыслящего разума, поскольку для Гегеля именно этот разум полагает себя в качестве единичного как всеобщее, снимает свою единичность и обнаруживает свою истинную самость как всеобщее. Но этот разум персонифицирован в Я. Это Я мыслит всеобщее в форме рефлексии, а стало быть, в форме конечного, в форме опосредованной. В качестве конечного по отношению к всеобщему само это Я конечно именно как мыслящее, то есть как приобщенное к стихии всеобщего. Поэтому Я есть момент этой стихии, и оно, как считает воистину великий магистр и аниматор Гегель, должно отказаться от себя в благоговении перед всеобщим, узнать свою акцидентальность: «Конечное должно снять себя, и лишь это отрицание истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в природе Бога, и, следовательно, можно сказать: Бог сам делает себя ¹⁷ Гегель Г. В. Ф. Наука логики ~ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1974. С. 158.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 17

17

12.05.2011 17:00:33

конечным, полагает в себе определения»¹⁸. Картина этой величественной драмы может быть совместима с принципом конечной разрешимости Канта только в одном случае: если мы признаем, что Гегель создает особый театр марионеток. Позже будут постоянно говорить, что на этом пути Гегелю удалось схватить — пусть в превращенной форме — деятельно-историческую природу человека. Это, очевидно, в особом смысле так и есть. Только после этого в философии почти повсеместно зародилась тяга «назад, к самим вещам». Но после Гегеля это стало осуществлять труднее, ибо круг этих вещей, несомненно, расширился, а само осознание и преодоление соблазнов абсолютного идеализма, собственно, и создало условия продуктивности движения, которое можно было бы назвать «возвратом к Канту». После Гегеля даже антигегелевские движения не могли так или иначе не быть затронутыми спекулятивным искусством. Во многом негативная и радикальная реакция на трансценденталистскую парадигму в философии — да и на философию как таковую — была порождена не только внешними побуждениями свидетельствовать и соответствовать многообразным практикам жизни, многообразие которых лавинообразно растет и заявляет о себе со времени великого «восстания масс», но также и благодаря своим «превращенным» образам субъективности, которые до сих пор живут, «приключаются» и даже умирают (вспомним о «смерти» человека или автора, которые столь многозначительно описаны М. Фуко). В XX веке свою жизненную энергию образы оживленной субъективности, не утратившие мифологической прелести, неожиданно получили от развития науки, которая, казалось бы, вполне противоположна всякой мифологии. В XX веке нашелся один чрезвычайно смелый человек, начинавший как математик, который попытался создать, возможно, самую всеохватывающую, после Гегеля, систему «подлинно научной философии» или «философию как строгую науку», основанную на трансценденталистских принципах, двигаясь, однако, скорее, по пути Фихте, чем Канта. Ригоризм, захватывающая универсальность и основательность замыслов ранних работ Гуссерля, еще не измотанного тяжестью собственной ноши, позволяют увидеть в самом трансцендентально-феноменологическом порыве своего рода компенсацию шока от поразительных успехов физико-математического естествознания. Успех философии как строгой науки обеспечивал бы феноменологии статус подлинного наукоучения и лидерства. Здесь нужен был сильный миф и новая анимация субъективности, то есть реанимация. Казалось, в лозунге «К самим вещам!» воплотился сам позитивный дух научного исследования. Сегодня нужно признать, что это — скажем мягко — отчасти было иллюзией. И Гуссерль заплатил за нее упорнейшим трудом за письменным столом, пытаясь своими скрупулезными анализами сознания имитировать науку. С другой стороны, именно после труда Гуссерля мы получили возможность саму науку ¹⁸ Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии ~ Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 3 т. 1975. С. 361.

18 B. B. Калиниченко

2010_5_Logos.indb 18

12.05.2011 17:00:33

«поставить под вопрос», — ведь трудности основоположника феноменологии в истолковании собственного дела, смысла и статуса своих описаний, конституирований и рефлексий, во-первых, вполне отвечали сложности сознания как главного предмета анализа и, во-вторых, позволили и в науке увидеть пределы, проясняющие ее природу. Гуссерль был, пожалуй, первым серьезным критиком того духа научности, которым была буквально опьянена Европа начала века. Гуссерль был более радикален, чем его, скажем, неокантианские современники или имманентисты. После него случался и больший радикализм в суждениях о науке, но это, как правило, означало уже просто «покинуть поле» (как это видно на примере Хайдеггера), что, впрочем, вряд ли может пройти без последствий для философа (Хайдеггер вовсе не исключение). Ниже мы рассмотрим еще один эпизод из наших «приключений», вернее, только пометим его на карте. Загадочно-«простая» интенциональность Я хочу здесь обратить внимание только на некоторые особенности ключевого для феноменологии понятия интенциональности, с тем чтобы показать, что в этом понятии также есть следы происшедших анимаций и оестествлений. Р. Бернет, один из авторов основательной книги по философии Гуссерля, начиная параграф, посвященный интенциональности, отметил, что относительно этого понятия существуют диаметрально противоположные точки зрения. Одни считают его тривиальным и, соответственно, считают достаточно бесплодной как раз ту часть учения Гуссерля (собственно ключевую для всей феноменологической теории), где речь идет об интенциональном анализе сознания. Другие же, наоборот, именно в этом анализе видят существенное достижение Гуссерля, которое следует развивать и дальше¹⁹. Известно, что в отличие от Брентано (а также Наторпа), для которых была характерна трактовка интенциональности преимущественно как отношения, позволяющего различать различные данности (феномены), Гуссерль придавал интенциональности статус сущностной структуры актов сознания. Фундаментальная коррелированность сознания и мира (мира смыслов и значений) вела его к введению таких «моделей» или представлений сознания, которые могли бы изучаться (Гуссерль прежде всего настаивал на строгой дескрипции), и, более того, эти представления должны были, в принципе, поглотить до сих пор существовавшие характеристики сознания, полученные в гуманитарных науках до Гуссерля. В терминах элементов интенциональных структур Гуссерль начал «тематизировать» уже выделенные характеристики сознания (ска¹⁹ См.: Bernet R., Kern I., Marbach E. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hmb., 1988. S. 85.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 19

19

12.05.2011 17:00:33

жем, такие характеристики сознательной и психической жизни, как восприятие, память, суждение и т. д.). В феноменологическом анализе ноэтико-ноэматических структур, соответствующих упомянутым характеристикам, последние должны были получать возможность адекватного сущностного усмотрения. Собственно, в этом и заключается научная роль интенциональных моделей, которые, с одной стороны, вводят нередуцируемый (принадлежащий сущностной характеристике сознания) феномен смысла в его особом статусе интенционального предметного существования, а с другой — в силу особой дистинктности, завоеванной Гуссерлем благодаря обилию тонких различений, допускают операциональное, квазиестественное развертывание и описание. Феноменологическая программа была нацелена на радикальную «инвентаризацию» и сущностное переосмысление едва ли не всех традиционно выделяемых характеристик сознания (и, шире, всей человеческой культуры в качестве — в конечном счете и в особом смысле — объективации и манифестаций трансцендентально понятого сознания). Нужно обратить внимание на то, что сама «техника», вернее, статус методических приемов и процедур, которые изобретал Гуссерль (редукция, сущностное усмотрение и т. д.), по своему характеру ближе подходит к статусу рефлексии. Гуссерль говорил в этом плане о чисто феноменологической рефлексии (или, как любят у нас переводить, о «феноменологически чистой рефлексии»). Такой статус неизбежно вел к трудностям в соотнесении со статусом самих сущностных интенциональных структур переживаний сознания, ибо последние должны носить характер непосредственности. Собственно, мы указываем на один момент, который является камнем преткновения всякой «теории сознания»: на ускользание сознания от любых оестествлений рефлексии. Во всяком случае, та «оригинально дающая интуиция», о которой речь идет в знаменитом «принципе всех принципов» феноменологии, не есть безоговорочно рефлексия. Я полагаю, что трудности, связанные с истолкованием статуса интенциональности, обусловлены у Гуссерля тем оестествляющим помещением рефлексивных связей в саму сущностную структуру акта сознания, что имело место и в гегелевской концепции абсолютного духа, при всех содержательно-онтологических различиях Гегеля и Гуссерля. Непрестанная полемика с Кантом, которую Гуссерль вел на протяжении всего своего творчества, дает богатый материал для размышлений на эту тему. На материале гуссерлевских исследований можно показать (в этой статье у меня нет такой возможности), что в действительности сознание не тематизируется в интенциональных терминах как особый предмет анализа. Интенциональность как сущностная структура сознания относительно дискретного набора когитаций (то есть психических способностей человека, взятых в «плане сознания») всегда оказывается никакая: в полноте своего задания ноэтико-ноэматические структуры иррелевантны специфике восприятия, памяти, суждению и т. п. Последние, всегда телеологически, из заранее известного значения, зафиксированного вне феноменологии, в решающий для феноменолога момент привя-

20 B. B. Калиниченко

2010_5_Logos.indb 20

12.05.2011 17:00:34

зываются к интенциональности ad hoc. Отсюда — грандиозный и неосуществленный проект «феноменологической психологии», напоминающий попытки Эйнштейна построить «единую теорию поля». Рискну сказать в этой связи, что интенциональность, скорее, оказывается эффективной не в качестве модели или сущностной характеристики сознания, но в качестве аналога известных «двусмысленных» картинок, которые любил обсуждать Виттгенштейн. В данном случае речь идет о функции, которую выполняет интенциональность: она как раз и является особой «вещью», или символом, который меняет наше состояние сознания, вводя в феноменологическую установку, так сказать, второго ранга; она дает особую настороженность феноменологу относительно конституированности всякого значимого смысла и предметности, ничего не предрешая относительно самих механизмов конституирования. В этом смысле сознание снова оказывается ускользающим, но теперь уже от феноменологических объективаций, а вместе с таким ускользанием и трансцендентальная субъективность лишается анимационных знаков, которых также немало в образном арсенале Гуссерля. Факты восприятия, воспоминания, суждения и тому подобные суть события, предполагающие и объективные психические механизмы, и сознание этих событий как вот здесь, сейчас со мной происходящих. Если же мы, совершая феноменологическую рефлексию, помещаем эти события «в поток интенциональных переживаний», то они уже не могут рассматриваться ни объектно — со стороны психических механизмов, ни субъектно — со стороны сознания, ибо здесь нет конечной разрешимости для различия «что» и «как» случившегося, нет оснований для верификации действительности различия переживания и рефлексии, так сказать, «в телесности» или «морфологии» самого интенционального потока. В этом плане проблематичными также оказываются и такие «знаки» программ исследования сознания, где допускаются выражения типа «первичный опыт сознания»²⁰, ибо в действительности не сознание осуществляет опыт, а мы сами. Речь может идти о схематизациях смысла опыта или его псевдопредметных представлениях, относительно которых собственно сознание всегда следует вводить как условие возможности самого опыта в трансцендентальном кантовском смысле. В этой связи я охотно разделяю позицию Марбаха, изложенную в данном сборнике²¹, когда он настаивает на неустранимости «точки зрения первого человека», которая неизбежна в «обхождении с» сознанием, если мы хотим здесь блокировать натуралистические отождествления. Хотя на самом деле здесь-то и возникает множество вопросов, требующих дальнейшего анализа и обсуждения…

²⁰ Опять имеется в виду новаторская работа В. И. Молчанова «Парадигмы сознании и структуры опыта» (Логос. 1992. № 3).

²¹ Мербах Э. Затруднения гетерофеноменологии ~ Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 21

21

12.05.2011 17:00:34

¤“ ¥ƒ¦ §ƒ’•‘ ”ƒ ¤

Позиции и предпосылки. Теория знания Н. О. Лосского и феноменология¹

Б ыл ли Хайдеггер феноменологом? Был ли Хайдеггер экзистенциалистом? Был ли Хайдеггер нацистом? К этим и подобным прямолинейным, мягко говоря, вопросам принадлежности наше философское сообщество уже привыкло. Они не хуже и не лучше былых вопросов о том, был ли Гераклит диалектиком, а Парменид — метафизиком, Спиноза — атеистом, а Кант — агностиком с материалистическим уклоном. Вопросы принадлежности неизбежны для истории философии. Разумеется, они ставятся и решаются не всегда прямолинейно и бескомпромиссно. Однако, как правило, само направление, или течение, к которому приписывают ту или иную, как выражаются обычно, «фигуру», характеризуется лишь в общих чертах, при помощи определенного ряда терминов и понятий. Историки философии стараются получить «признательные показания», а именно причислить философа к тому или иному направлению, или течению, на основе его самооценки и на основе принятой им терминологии. Если вы употребляете термины «феноменология», «феномен», «интенциональность» и др. в позитивном ключе, то вы принадлежите феноменологии, а если у вас отсутствует соответствующая «нормативная лексика», вас не пропустят в храм «воздержания» к жертвеннику эпохэ. Зачастую так и происходит, ибо правила перевода с одного терминологического языка на другой еще сложнее, чем правила перевода с одного естественного языка на другой. Здесь следовало бы прислушаться как раз к голосу Хайдеггера, который отметил в предисловии к изданию гуссерлевских лекций по феноменологии внутреннего сознания времени в 1928 году: «И сегодня еще это выражение (интенциональность. — В. М.) — это не пароль, но обозначение центральной проблемы»².

¹ Статья поддержана грантом РГНФ , проект № 08-03-00231а. ² Heidegger M. Vorbemerkung des Herausgebers ~ Husserliana X . Haag, 1966. S. XXV.

2010_5_Logos.indb 22

12.05.2011 17:00:34

Вопросы о принадлежности наталкиваются зачастую на изменения позиции философа, и тогда проблема разрешается во временном ключе — ранний N или поздний N, а может быть, еще и «средний N» и т. д. Тем не менее уже внутри каждого из выделенных (иногда оправданно, иногда искусственно) периодов возможен другой, более важный и более тонкий вопрос: в какой мере философ следует своим собственным принципам и в какой мере философ осознает свои предпосылки? В отношении Гуссерля такой вопрос поставил Герман Аземиссен, автор одной из лучших, на мой взгляд, книг о гуссерлевской феноменологии. Он не спрашивает, был ли Гуссерль феноменологом, он проводит различие между феноменологией и гуссерлевской философией: «Так как речь идет о гуссерлевском учении о восприятии, то возникает задача отделить феноменологическое от метафизического в трудах Гуссерля»³. В отношении гуссерлевского учения о времени аналогичные вопросы ставил Г. Айглер⁴. Дело идет о данности и дескрипции: всегда ли Гуссерль вводит то или иное понятие дескриптивно, а не конструируя его «теоретически». В свою очередь, вопрос о следовании того или иного философа провозглашенным им самим принципам — это только переход к вопросу о том, насколько действенны эти принципы и предпосылки и какова их область применимости. Первый принцип новой теории сознания, введенный Гуссерлем в «Логических исследованиях» (далее — ЛИ ), — это принцип беспредпосылочности. Он не означает, что мы должны отказаться вообще от всех предпосылок, однако любые принятые предпосылки должны быть предпосылками, реализуемыми дескриптивно, а дескрипция должна осуществляться в связи с принятыми предпосылками. Иначе говоря, выбранная предпосылка, например, то или иное исходное определение сознания, должна быть такова, чтобы это определение можно было дескриптивно реализовать в опыте, причем в опыте, который каждый может воспроизвести и тем самым верифицировать. В этом смысле к феноменологии принадлежит тот, кто следует этому принципу, который носит, конечно, регулятивный характер, ибо иногда необходимы промежуточные конструкции и всегда возможны неявные предпосылки. Гуссерль не первый поставил вопрос о беспредпосылочности философии, но он первый связал этот принцип с дескрипцией, предложив тем самым способ его реализации. Дескрипция, однако, всегда осуществляется на определенном языке, и речь идет здесь не столько о языках немецком, русском, английском и т. д., сколько о выбранных терминах, выражениях и т. д. Отчасти это возвращает нас к вопросу о терминологии как признаке принадлежности к определенному течению или школе, однако нас интересует здесь ³ Asemissen H. Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls. Köln, 1957. S. 12.

⁴ Eigler G. Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen. Meisenheim am Glan: Anton Hain KG , 1961.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 23

23

12.05.2011 17:00:34

иной вопрос. Терминология может быть обманчивой: сходная терминология может вводить в заблуждение сходства, различная — создавать иллюзию различия. Насколько вообще различная терминология может быть дескриптивно совместимой? Примером обманчивой терминологии может послужить термин «теория познания» у Канта. Развивая теорию деятельности, Кант называет ее «теория познания»⁵. Примером обманчивого сходства может послужить термин «феномен» у Гуссерля и Хайдеггера, а также «направленность на объект» у Брентано, Гуссерля и Н. О. Лосского, примером вводящего в заблуждение различия — термин «сами вещи» у Гуссерля и «вещь в оригинале» у Н. О. Лосского. Здесь нет тождества, как мы увидим, речь идет скорее о сходстве, причем сходство между Гуссерлем и Лосским состоит еще и в том, что оба философа разделяют одну и ту же иллюзию (как раз Хайдеггер попытался ее избежать), что сами вещи и, соответственно, вещи в оригинале можно обрести где угодно, в любой сфере жизни или, если угодно, в любом измерении бытия. Этому универсализму «вещей-в-оригинале» соответствует универсализм беспредпосылочности, а именно предпосылка, что принцип беспредпосылочности может быть реализован хотя бы частично (то есть будут выявлены хотя бы основные предпосылки) в любой сфере человеческого опыта. Критика этого универсализма состоит не в том, что предпосылки, или предрассудки, окончательно преодолеть невозможно, как это утверждает Гадамер, но в том, что определенные сферы жизни не нуждаются в выявлении предпосылок. Предпосылка «в-мире-бытия» — это само «в-мире-бытие», а не его «внешние» условия и «внутренняя» жизнь. В жизненном мире нет никаких предпосылок жизненного мира, в сфере обыденной жизни нет никаких предпосылок обыденной жизни, которые нужно было бы выявлять внутри обыденной жизни. Любая внешняя позиция по отношению к жизненному миру уже требует предпосылок и, соответственно, их выявления. Однако внутри мира нет предпосылок мира, даже предпосылки его реальности. Эволюция Гуссерля от «строгой науки» к «жизненному миру» мотивирована, видимо, стремлением обрести сферу чистой беспредпосылочности, что невозможно в сфере логического и методологического разума. Одним из критериев отличия областей, где принцип беспредпосылочности принципиально не может быть осуществлен в полной мере, является различие значения и предмета, введенное Гуссерлем в ЛИ . Допущение самотождественного предмета — это та предпосылка, которую нельзя реализовать феноменологически, то есть дескриптивно. Можно описать предмет в определенной перспективе, с определенной точки зрения, но описать его самотождественность невозможно. В этом смысле гуссер⁵ Подробнее см.: Молчанов В. И. Субъективизм интерпретаций и анализ опыта. К кан-

товской экспликации априоризма ~ Иммануил Кант. Наследие и проект. М.: Канон, 2007. С. 135 – 152.

24 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 24

12.05.2011 17:00:35

левское различие значения и предмета противоречит или по крайней мере ограничивает гуссерлевский принцип беспредпосылочности. Различие значение и предмета указывает на наивно реалистическую позицию, которой придерживался ранний Гуссерль и которую он пытался преодолеть, в частности, посредством трансцендентализма, превращая предмет в точку ядра ноэмы или в «X ». Н. О. Лосский, как и Гуссерль (вопрос о возможном влиянии нами не рассматривается), начинает свою теорию знания с принципа беспредпосылочности, который должен обеспечить обретение объектов в оригинале. Однако в отличие от раннего Гуссерля Лосский эксплицитно ставит перед собой цель преодолеть позицию наивного реализма. Вопрос в том, в какой мере различная терминология и различный язык в целом позволяют сближать исходные позиции, выбранные средства и конечные цели. Иными словами, насколько дескриптивно совместима терминология ранней феноменологии и терминология, выбранная русским философом? Как вводит Лосский принцип беспредпосылочности и в какой сфере этот принцип находит свое осуществление? Каким образом вообще соотносятся «сами вещи» и «беспредпосылочность»? Теория знания и исследование философских предпосылок Н. О. Лосский — один из весьма немногих русских философов, которого в первую очередь интересовали предпосылки философских рассуждений. На примерах из истории науки и из области обыденного опыта Лосский показывает, что в самом конкретном научном рассуждении, как и в самом простом высказывании повседневной жизни, так или иначе проявляют себя такие понятия, как субстанция и причинность. «Нет такого знания, — формулирует философ в своей первой крупной работе „Обоснование интуитивизма“, — нет такого утверждения, которое не заключало бы в себе продуктов наших теорий знания» [с. 23 – 24]⁶. Как и Гуссерль, Лосский утверждает необходимость избавиться от каких-либо теорий при построении теории знания: «Если, строя теорию знания, мы опираемся на какую бы то ни было другую теорию, то это значит, что мы обосновываем свою теорию знания на какой-либо уже признанной нами, но еще вовсе не продуманной теории знания, в которой уже заключается какое-либо представление о я и не-я, об их взаимодействии и т. п.» [с. 24]. «Мы должны строить философские теории, и притом прежде всего теорию знания, — утверждает Лосский, — не опираясь ни на какие другие теории, то есть не пользуясь утверждениями других наук как посылками» [с. 25]. Сходство между позициями Гуссерля и Лосского не означает, однако, их тождества. Различие позиций заключается при этом не в формулировках — Гуссерль мог бы подписаться под каждым словом Лосского, но в кон⁶ Здесь и далее ссылки даны по изд.: Лосский Н. О. Избранное. М.: Правда, 1991. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 25

25

12.05.2011 17:00:35

тексте и выбранной терминологии. Контекст Гуссерля — определенная проблема, проблема сущности теоретического знания и проблема статуса логики как теории науки. Исходный пункт решения этой проблемы — различие связей вещей, логических связей (связей истин) и связей переживаний познающего субъекта. Отсюда вырастает феноменология как теория значений и теория сознания. Формулируя принцип беспредпосылочности и требование «К самим вещам!», Гуссерль использует термин «теория познания», который, собственно, является в ЛИ и в статье «Философия как строгая наука» синонимом феноменологии. Лосский исходит не из какой-либо конкретной проблемы, но из метафилософской задачи. Русский философ пытается обосновать возможность беспредпосылочной философской системы, которая должна разрешить все противоречия эмпиризма и рационализма, а также показать ограниченность кантовского критицизма. При этом для обозначения своей собственной теории он выбирает термин «теория знания», а не «теория познания», и это в определенной мере облегчает построение системы эмпирического интуитивизма. Термин erkenntnis, который является составной частью распространенного в немецкой философии XIX – XX веков термина erkenntnistheorie («теория познания»), Лосский переводит как «знание». При переводе «Критики чистого разума» Лосский передает кантовский термин erkenntnisse a priori как «априорные знания». Высоко оценивая переводческий труд Лосского в целом, нельзя не признать, что неточный перевод одного из основных терминов несколько искажает кантовское намерение исследовать процесс познания, его источники, его синтетическую, то есть творческую, в кантовском понимании, природу и т. д. Лосский делает акцент не на условиях возможности приращения знания, как Кант, но на условиях возможности обладания достоверным знанием. Он ставит вопрос не о том, каким образом мы добываем знания, но вопрос о структуре уже обретенного знания. Однако акцент на структурном аспекте имеет свои преимущества. В частности, это способствует тому, чтобы эксплицитно поставить вопрос о статусе ощущений и восприятий в контексте традиционной проблемы существования и познаваемости внешнего мира. Лосский подвергает критике как догматические учения, отождествляющие ощущения со свойствами вещей, так и субъективизм ощущений, отождествляющий ощущения с состояниями сознания. Он справедливо полагает, что дилемма между пониманием ощущения как свойства познаваемой вещи и пониманием ощущения как состоянием сознания является ложной. Подобную проблему пытался разрешить ранний Гуссерль в своей «статической феноменологии», причем одним из объектов критики у Гуссерля, как и у Лосского, выступает учение об ощущениях Э. Маха. В ЛИ , то есть несколько раньше, чем Лосский, Гуссерль подверг критике учение, отождествляющее по существу предметы и ощущения. Однако если предметы нетождественны комплексам ощущений, то возникает вопрос:

26 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 26

12.05.2011 17:00:35

в каком измерении нужно искать ощущения и их комплексы? Отрывая ощущения от предметов, защищая тем самым «сами вещи» от растворения в ощущениях, Гуссерль переносит ощущения в сферу сознания в качестве его неинтенционального слоя. В результате образуется ряд парадоксов и несоответствий, преодолеть которые в феноменологии сознания так и не удалось. Лосский предлагает другое, на мой взгляд, более перспективное, так сказать, телесное решение, которое позволяет соотносить сферу ощущений и сферу данного. Он предполагает, что ощущения «могли бы быть состояниями каких-либо низших центров нервной системы» [с. 29]. Они должны поэтому, полагает Лосский, восприниматься мной непосредственно, то есть «существовать» в моем знании так, как они существуют в этих низших центрах. Таким образом, решение вышеуказанной дилеммы состоит, по Лосскому, в том, что ощущения не принадлежат познаваемой вещи, но тем не менее они транссубъективны (термин Лосского). Такую возможность не усматривают, справедливо полагает Лосский, ни эмпиристы, ни рационалисты. Сложнее дело обстоит с кантовским критицизмом. Лосский считает, что Кант просто обходит решение этого вопроса. Действительно, статус ощущений у Канта не получает ясного определения, однако этот вопрос может быть рассмотрен в более широком контексте, чем определение предпосылок эмпиризма и рационализма. Колебание между объективизмом и субъективизмом ощущений в докантовской философии позволяет Лосскому реконструировать ее предпосылки: 1) я и не-я обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действия не-я на я; 3) ощущения суть «мои субъективные состояния сознания». Основной предпосылкой и одновременно тезисом, который следует опровергнуть, является для Лосского обособленность я и не-я. Критика этого положения составляет исходную точку интуитивизма, собственного философского учения Лосского. При этом следует принять во внимание, что указанная предпосылка является предпосылкой не только докантовского эмпиризма, но и докантовского рационализма. Имманентность объекта Итак, «теория знания должна быть свободной от предпосылок» [с. 58]. С точки зрения Лосского, это означает, что мы не можем начинать ни с определения знания, ни с исследования отношений между я и не-я. Мы должны начинать с фактов, утверждает Лосский, причем факты, которые должны стать предметом нашего анализа, могут принадлежать к самым разным областям жизни. Утверждение закона Ньютона и слова «здесь светло», «мне больно» и т. д. уравниваются как переживания. Такая «китайская энциклопедия» переживаний напоминает аналогичную попытку уравнять все состояния сознания у В. С. Соловьева: «Например, ощущается горький вкус во рту, мыслится философия Гегеля — и то и друЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 27

27

12.05.2011 17:00:36

гое суть одинаково состояния сознания»⁷. Однако, в отличие от Соловьева, Лосский пытается выделить «в этой громадной массе фактов» основной признак: «Всякое знание есть знание о чем-либо, иными словами, всякое переживание, называемое словом „знание“, заключает в себе явственно выраженное отношение к чему-либо, что может быть объектом знания» [с. 70]. Лосский не употребляет термин «интенциональность», который вслед за брентановскими терминами intentionale Inexistenz и «интенциональный» вводит в ЛИ Гуссерль. Однако вопрос здесь не столько в употреблении термина, сколько в содержательном сходстве или различии, ибо Брентано и Гуссерль используют, как известно, «направленность на объект» как синоним интенциональности, но понимание этой направленности оказывается у них существенно разным. «Направленность» Лосского также существенно отличается от «направленности» как Брентано, так и Гуссерля. У Лосского речь идет не об отношении сознания к объекту, но о положении объекта по отношению к сознанию, или знанию. Вопрос, который Лосский обозначает как основной, состоит в следующем: «Находится ли объект знания, то есть то, к чему относится переживание, называемое знанием, вне процесса знания или в самом этом процессе? В первом случае знание имеет трансцендентный характер, а во втором оно имманентно» [с. 70]. Речь идет о существенно другой постановке вопроса. В определенном смысле Лосский избегает понятия интенциональности, его первый вопрос не о сознании, но об объекте, и его вопрос не о формировании (на языке Гуссерля — конституировании объекта), но о его имманентности или трансцендентности. Сформулированный вопрос был актуальным и для Гуссерля, который стремился преодолеть «имманентное существование» предмета у Брентано и защитить предметы не только от растворения в ощущениях, но и от поглощения их в интенциональном акте. Лосский и Гуссерль дают противоположные решения этого вопроса. Для Гуссерля объект трансцендентен сознанию, а имманентными являются только ощущения, для Лосского сам объект имманентен процессу знания. (Здесь мы отвлекаемся — в пользу англоязычного мира — от различия между объектом и предметом.) Не лежат ли в основе этих различных решений различные предпосылки, не до конца проясненные самими философами? Лосский приступает к доказательству своего тезиса непосредственно после формулировки вопроса. В критическом плане он считает свою задачу уже выполненной, ибо исследование предпосылок докантовской философии привело к результату, что «построить теорию трансцендентного знания без противоречий нельзя» [с. 70 – 71]. Позитивное доказательство имманентности объекта знанию Лосский демонстрирует на примерах. «Здесь светло», «здесь шумно», «мне больно» — эти переживания, полагает Лосский, относятся к свету, шуму, боли, и нельзя не при⁷ Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 801.

28 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 28

12.05.2011 17:00:36

знать, утверждает Лосский, что «эти объекты в самом процессе знания, а не вне его: речь идет о тех шуме, боли, которые тут же в этом процессе переживаются» [с. 71]. Здесь пути Лосского и основателей феноменологии — Брентано и Гуссерля — расходятся. Из брентановского учения о различии психических и физических феноменов следует, что шум и свет нужно отнести к физическим феноменам, а слышание шума и видение света — к психическим. Для Лосского любое восприятие любых объектов должно свидетельствовать об их «присутствии», как он выражается, в процессе утверждения о них. Однако ни «принадлежность к», ни «наличие» или «присутствие» не проясняют отношение знания и объекта знания. Эти синонимы имманентности приносят тем не менее определенную пользу: они показывают, что пространственное описание сознания неизбежно. Другой вопрос, является ли данное описание соответствующим опыту и насколько оно является последовательным. Формально утверждение Лосского об имманентности объекта знанию аналогично утверждению Брентано об интенциональном или ментальном существовании предмета в психическом феномене. Брентано решает вопрос об отношении сознания к предмету, но не вопрос об отношении (присутствии или отсутствии предмета в знании) предмета к сознанию. При этом Брентано проводит различие между внутренним и внешним восприятием в контексте проблемы очевидности и источника наших знаний о психических феноменах. Лосский вообще не рассматривает проблему очевидности, для него важно подчеркнуть, что в случае внутреннего восприятия «имманентность объекта знания самому процессу знания еще более ясна и неоспорима» [с. 72]. Кажется, что с этим трудно спорить, однако следует уяснить, в чем же собственно состоит эта имманентность. Примеры Лосского демонстрируют нам различные виды отношения «процесса знания» к своему объекту или, вернее, отношения объекта к процессу знания. Прежде всего возникает вопрос, что же представляет собой, по Лосскому, «процесс знания». Лосский не дает ни общего описания, ни дефиниции, и только из примеров становится понятным, что процесс знания непосредственно связан с произносимыми суждениями: «Когда совершается процесс знания, выражающийся словами „я рассержен“ или словами „умозаключение ‚всякое удлинение маятника замедляет ход его, теплота удлиняет маятник, значит, она замедляет ход его‘ есть умозаключение дедуктивное по первой фигуре силлогизма“, то несомненно, что объекты знания „гнев“ и „дедуктивное умозаключение“ переживаются в самом этом процессе знания» [с. 72]. Этот пример Лосского требует анализа. Во-первых, Лосский сопоставляет несопоставимое: можно переживать гнев, но нельзя переживать дедуктивное умозаключение, если речь идет о его виде — индуктивное оно или дедуктивное. Можно назвать само осуществление дедуктивного умозаключения переживанием, и тогда это переживание может стать предметом внутреннего восприятия. Если же речь идет об опредеЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 29

29

12.05.2011 17:00:36

лении данного умозаключения как силлогизма, то мы имеем дело с умением соотносить умозаключения с определенными логическими формами. Само это умение можно назвать переживанием в той мере, в какой каждое суждение как психический акт — это переживание. Но само «дедуктивное умозаключение», сама форма силлогизма ААА не является переживанием, как не является переживанием истина 2 × 2 = 4, к которой также апеллирует Лосский. Напротив, гнев есть непосредственно переживаемое состояние сознания, и осознание своего гнева — первый шаг к его прекращению. Слова «я рассержен» вообще не выражают гнев: от состояния, обозначаемого этими словами, до гнева большая дистанция, это даже качественно разные состояния. Но дело не только и не столько в этом. Допустим, речь идет о том, что «я рассержен». Внутреннее восприятие фиксирует это состояние «автоматически», не переводя его в сферу знания. Когда же мы словесно фиксируем свое состояние «я рассержен», то мы модифицируем это состояние. Таким образом, в случае гнева или состояния «я рассержен» речь не может идти о знании (разумеется, гнев, как эмоцию, можно изучать, но результаты этого изучения не будут выражаться словами «я рассержен» или я «гневаюсь»). В случае «дедуктивного умозаключения» речь идет об объекте знания (фигуре силлогизма), который вообще не является переживанием. Можно далеко зайти, считая фигуры силлогизма переживаниями. Именно здесь проявляется не оправданный ни логически, ни дескриптивно универсализм беспредпосылочности, распространяемый как на эмоции, так и на логические умозаключения. Первую часть вопроса об отношении объекта знания к процессу знания Лосский считает доказанной. Это доказательство, однако, является, во-первых, косвенным, во-вторых, вербальным и даже тавтологичным. Лосский исходит из невозможности построить теорию знания на основе признания трансцендентности объекта. Отсюда делается вывод о его имманентности. Позитивное доказательство имманентности основывается на фиксации принадлежности объекта процессу познания. Разумеется, объект познания (или, по Лосскому, знания) принадлежит познанию, ибо без объекта познания нет познания. Но принадлежность, или присутствие, объекта в познании ничего не говорит о его имманентности, если под имманентностью не понимать опять-таки наличие познания и, само собой разумеется, объекта познания. Гораздо более важным и интересным является другой аспект вопроса об отношении объекта и знания. Как мы уже видели, Лосский идет как бы обратным путем: он ставит вопрос не об отношении знания к объекту, но о присутствии объекта в знании. Это кажется странным, так как традиционно рассматривается отношение сознания, или субъекта, к объекту. Предполагается при этом, что объект как раз не относится к субъекту, он может относиться к другим объектам; напротив, субъект (знание или познание) относится как к объекту, так и к многообразным отношениям объектов. В рамках философского учения Брентано рассматривать

30 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 30

12.05.2011 17:00:36

отношение объекта к познанию означало бы рассматривать отношение физических феноменов, по определению неинтенциональных, к психическим феноменам. Теперь мы поставим вопрос, почему такая позиция выглядит странной. Самый простой ответ уже дан выше: потому, что это не согласуется с традиционной точкой зрения. Следующий вопрос должен быть поставлен, по логике вещей, о самой традиции: не скрывается ли за этой традицией предпосылка наивного реализма, различающего предмет, или объект и представление о нем. С точки зрения наивного реализма, или здравого смысла, «в» субъекте, или «в» знании, при всей неопределенности этого «в» содержится представление. Объект остается при этом трансцендентным, или внешним. Лосский стремится преодолеть такую позицию и доказать имманентность самого объекта. Однако преодоление позиции здравого смысла возможно еще и таким образом, когда предмет сводят к представлению (мир как представление). Решение Лосского лежит в другом измерении. Итак, другой, более важный аспект вопроса следующий: заполняет ли объект знание целиком или же в знании содержится еще нечто такое, что превосходит объект и является более сложным, чем объект? Такая постановка вопроса и тем более попытка его решения существенно отличает размышления Лосского от постановки вопроса у Брентано и Гуссерля. Интенциональность как направленность на объект исследовалась в феноменологии в основном структурно, то есть без прояснения, какой, собственно, опыт лежит в основе интенциональности. Хайдеггеровская критика интенциональности как последней инстанции человеческого бытия рассматривает этот вопрос в другом измерении и сводится к рассуждению: «если интенциональность — основное свойство сознания, то что же такое само сознание, свойством которого является интенциональность?». Не находя «в сознании» никаких иных «свойств», кроме традиционной субстанции души, Хайдеггер попытался, как известно, элиминировать проблему сознания вообще. Лосский, однако, ставит вопрос иначе: если знание не совпадает со своим объектом, внутренне ему присущим, каков же остаток, в чем специфика самого процесса знания? Гуссерль отвечает на этот вопрос следующим образом: содержание сознания не тождественно акту сознания; специфика собственно познания (поскольку речь идет о познании, а не о других формах интенционального отношения) заключается в познавательном интенциональном акте, в совпадении интенции значения и осуществления значения в переживании истины и очевидности. Но Гуссерль не дает ответа на вопрос, в чем специфика самого акта, будь он познающим, эстетическим, ценностным и т. д. Лосский попытался ответить на этот вопрос, опираясь на Локка, Шеллинга, английскую психологию XIX века, а возможно, и на книгу Ж. М. Гюйо «Происхождение идеи времени». Так или иначе, Лосский занимает в этом отношении особое место в русской философии. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 31

31

12.05.2011 17:00:37

Лосский формулирует вопрос следующим образом: «В чем состоит большая сложность знания в сравнении с объектом знания, какой процесс должен присоединиться к объекту, чтобы получить знание?» [с. 74]. Нетрудно увидеть, что сама формулировка вопроса является трансформацией кантовской общей постановки проблемы познания: к данности предмета присоединяется то, что исходит из нашей познавательной способности. Однако Кант ставит так вопрос в контексте проблемы начала познания, причем во втором издании «Критики чистого разума»: всякое наше познание начинается с опыта, но не все исходит из опыта. Лосский, напротив, ориентируется больше на статическое положение дел; при этом «объект» опять занимает у Лосского центральное место. Лосский ищет в знании то, что должно присоединяться к объекту, чтобы дать нам знание об объекте. Лосский избегает здесь явной тавтологии только потому, что пропускает слово «знание». Он должен был бы формулировать так: какой процесс должен присоединяться к объекту знания, а не просто к объекту (объект — это всегда объект знания, он имманентен, по Лосскому, знанию), чтобы получилось знание? Однако неадекватность терминологии и постановка вопроса не в динамическом, но в статическом ключе не помешала Лосскому существенно иначе определить процесс познания, чем это мы находим у Канта, Брентано и Гуссерля при всех отличиях между ними. Лосский определяет познание, или процесс знания, как различение. Возможно, что отказ, сознательный или нет, использовать термин «акт» в качестве основного для характеристики знания, или познания, помог Лосскому принять эту точку зрения: «Поставим этот вопрос в конкретной форме: если есть переживания света, шума, боли, гнева, то что должно присоединиться к ним, чтобы они сделались знанием? Несомненно, переживание „светло!“ возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т. п. Констатирование „это процесс дедуктивного умозаключения по первой фигуре силлогизма“ только в том случае и возможно, если процесс такого умозаключения выделен из сферы других переживаний, эмоций, состояний самочувствия и т. д., если он отличен от индуктивных умозаключений и уподоблен дедуктивным умозаключениям первой фигуры» [с. 74]. Итак, выделение, «отличение», сопоставление являются, по Лосскому, основными элементами процесса знания. Однако Лосский все же отождествляет различение и сравнение, в то время как эти процедуры качественно различны. Различие света и тьмы не является их сравнением, ибо тогда мы нуждались бы в третьем элементе, который должен был бы служить основанием для сравнения⁸. С этой оговоркой, то есть проводя различие между различением и сравнением, можно считать, что Лосский первым в русской философии обратил внимание на традицию, оттес⁸ См. подробнее: Молчанов В. И. Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания. М., 2004.

32 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 32

12.05.2011 17:00:37

ненную на задний план кантианством, где акт познания — это акт синтеза. (Термин «акт» лучше согласуется с термином «синтез», чем с термином «различение», и говорить об «акте различения» было бы не вполне корректно.) Лосский справедливо утверждает, что мысль о «сравнивании» (то есть различении), с одной стороны, широко распространена, но, с другой стороны, редко выражается эксплицитно. В качестве явного выражения этой мысли Лосский указывает на Локка («Нет познания без различения»⁹) и на Лейбница, который был вполне согласен в этом пункте с Локком. Лосский верно отмечает, что само построение кантовской философии невозможно без различения, хотя сам Кант «на каждом шагу утверждает, что знание есть синтез многообразного» [с. 75]. Лосский верно указывает, что различение неизбежно осуществляют, причем при создании гносеологических и онтологических концепций, но основой познания все же признают синтез. Выделив различение, которое он, правда, отождествляет со сравнением или со «сравниванием», Лосский опять возвращается к изложенному вопросу о «местонахождении» объекта познания. Он полагает, что «все эти философские направления могут согласиться с тем, что знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями. Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания» [с. 76]. В этом достаточно неожиданном определении знания исчезает, как ни парадоксально, заявленное Лосским различение, или сравнивание (такую форму слова Лосский выбирает, видимо, чтобы подчеркнуть процессуальность знания). Знанием оказывается теперь не различение, но переживание, которое мы отличили от других переживаний. Таким образом, знание отличается от объекта знания тем, что знание — это уже «сравненное переживание», а объект знания — это сравниваемое переживание. Далее, однако, Лосский устраняет и это различие: «Объект знания как сознаваемый объект должен быть переживанием, сравненным с другим переживанием, и должен находиться в самом этом процессе сравнивания» [с. 76]. Лосский не замечает, что он фактически отождествил знание и объект знания: и знание, и его объект являются сравненными переживаниями. Где же тот остаток, о котором говорилось ранее, где та бóльшая сложность знания по сравнению с объектом знания. Уравнивая знание и его объект, Лосский «доказывает» присутствие второго в первом. В целом это доказательство базируется на предпосылке: если нечто осознается, то это нечто присутствует в сознании.

⁹ Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. Кн. II , гл. XI , 1. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 33

33

12.05.2011 17:00:37

Лосский не принимает во внимание, что слова «находится в», как и другие слова и термины, могут иметь различные значения. Если мы сравниваем два объекта, скажем, по величине, то можно, конечно, сказать, что эти объекты присутствуют в процессе сравнивания. Однако это «присутствие» требует разъяснения. Во всяком случае, сказать, что объекты содержатся в процессе сравнения, мешает уже обычное чувство языка. Автор вправе делать насилие над языком в целях более ясной терминологии, но тогда требуется разъяснение. Лосский наивно полагает, что отдельное слово и его синоним могут прояснить отношение познания и его объекта. Дилемма между копией и символом разрешается Лосским фактически посредством введения общего знаменателя между знанием и объектом. Это тождество достигается, в свою очередь, посредством превращения объекта в переживание в соответствии со странной для наивного реалиста логикой: то, что переживается, является переживанием. «Если знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями, и объектом знания служит само сравниваемое переживание, то это значит, что объект познается именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» [с. 77]. Мы видим опять-таки, что знание и его объект — оба переживания: одно переживание — «сравненное» с другими, другое — само сравниваемое. Разумеется, если объект познания — переживание, то оно присутствует в познании «в оригинале», то есть само, а не его копия или символ. В этом нет ничего необычного или странного с точки зрения ранней феноменологии, идет ли речь о переживании как объекте познания или о том, что переживание выступает во внутреннем восприятии так, как оно есть, как оно само. Однако Лосский переворачивает отношение: он говорит не о переживании как объекте познания, но об объекте познания как переживании. Если речь идет о таких объектах, как свет, шум, запах, не говоря уже о вещах и их отношениях, то с позиции ранней феноменологии переживаемый свет, например яркий или тусклый, не тождествен переживанию яркого или тусклого света, то есть видению света. С этой точки зрения уравнивание переживания как знания и переживания как объекта выглядит если и не странным, то во всяком случае вполне позитивистским. При этом нельзя забывать, что, по Лосскому, в познании мы заняты не ощущениями, не копиями или символами, но самими вещами. Такая позиция близка к классической феноменологии, не замутненной симулякрами и повторениями, но как ее совместить с фактическим отождествлением акта и содержания, если это выразить на принятом в феноменологии языке? Здесь прежде всего нужно попытаться следовать «принципу всех принципов» и обратить внимание на данность этой странности позиции Лосского. Иначе говоря, следует поставить вопрос: почему такая позиция кажется странной, почему, в частности, «вещь в оригинале» вызывает у нас странное чувство чего-то чудесного, необычного, несбыточ-

34 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 34

12.05.2011 17:00:37

ного, а «сами вещи» мы воспринимаем как нечто если и не достижимое, то во всяком случае вполне укладывающееся в принятый философский дискурс? Отчасти вина ложится на само это не слишком удачное выражение: слово «оригинал» отсылает к «копии», существование которой само это выражение в применении к «вещи, или объекту», отрицает. И возникает вопрос: а как быть с копиями, существуют ли они вообще? Однако это не главное. Странной эта позиция кажется потому, что она, с одной стороны, противоречит здравому смыслу, или позиции наивного реализма, а с другой — позиции, отождествляющей объекты и ощущения. Я и не-я В отношении введения термина «я» у Лосского можно констатировать, что термин появляется внезапно, причем вне такого ряда персональности, как личность, самость, лицо, персона и т. д. «Я» вводится как обозначение движущей силы знания: «Знание всегда рассматривается как деятельность я». Лосский не выделяет каким-либо образом этот термин — ни кавычками, ни прописной буквой, ни курсивом. «Я» у Лосского — это просто я. Это наводит на мысль, что Лосский заимствует термин из обыденного языка, а не из какой-либо философской концепции. Основной вопрос об отношении объекта знания к знанию теперь формулируется так: «Если объектом знания служит мир не-я, то каким образом он может быть дан в оригинале познающему субъекту?» Заметим, что я отождествляется в данном случае с познающим субъектом. К весьма позитивным моментам рассуждений Лосского следует отнести его стремление приступить к делу дескриптивно. Он отказывается воспользоваться какими-либо представлениями о я и не-я и пытается избежать даже таких распространенных понятий для характеристики этого различия, как «дух», «материя», «субстанция». Поэтому было бы неверным определять позицию Лосского как изначально субстанциалистскую. Во всяком случае, для введения я и различия я и не-я понятие субстанции Лосским не используется. Используется при этом другая, менее заметная предпосылка, о которой уже шла речь выше: отождествление вещей, процессов, явлений и т. п. с переживаниями. Лосский пишет: «Знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями; значит, теперь необходимо сравнить между собою все процессы, события, явления, вещи и т. п. и найти то коренное различие между ними, благодаря которому весь мир распадается на мир я и мир не-я. Само собой разумеется, здесь нет речи о я как о субстанции, о материи, духе и т. п.; нам нужно только распределить все процессы в две различные группы, а внутреннее строение этих групп, напр., вопрос о том, не составляет ли группа я субстанциальное единство высшего порядка, не интересует нас здесь» [с. 78]. Ясно, что речь идет о разделении двух типов переживаний: первые принадлежат я, вторые — нет. Различие между я и не-я, подчеркивает Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 35

35

12.05.2011 17:00:38

Лосский, должно быть качественным, а не количественным и должно быть простым. Последнее означает, что понимание этого различия должно быть аналогичным пониманию зеленого или желтого. Трудно сказать, был ли знаком Лосский с Principia Ethicа Дж. Э. Мура, которая вышла в 1903 году, то есть за два года до выхода «Обоснования мистического эмпиризма» в 1904 – 1905 годах, однако сходство здесь явное. Мур полагает, что понятие «добро» не поддается анализу, и мы понимаем, что такое «добро», так же, как понимаем, что такое «зеленое». С точки зрения Лосского, мы непосредственно понимаем, что такое я. «Я и не-я глубоко отличаются друг от друга, обособление этих сфер и сознательного и бессознательного руководит нашим поведением» [с. 78]. Но каким образом разделить все переживания на две сферы, я и не-я, если, с одной стороны, признак я прост, с другой — трудноуловим. По Лосскому, этот признак можно назвать словами «чувствование принадлежности мне», а сферу не-я обозначить как «переживания данности мне». В качестве соответствующих синонимов Лосский выбирает «чувствование субъективности» (я) и «переживание транссубъективности» (не-я). Отметим, что, несмотря на введение новой терминологии, способ описания остается пространственным, «принадлежность к» уравнивается с «мое», и это характеризует я, а не-я характеризуется как транссубъективность, что может считаться синонимом не-я, то есть то, что за пределами субъективности. С помощью такого рода описаний Лосскому удается тем не менее провести важное различие между я и данностью этому я. Практически все, что в обыденном опыте обычно относится к я, Лосский относит к не-я. Это прежде всего «содержание так называемых внешних восприятий, поскольку они состоят из ощущений, пространственных отношений, движений, „данной“ объединенности (таковы, например, единство звука в мелодии или единство свойств камня) и т. п.» [с. 80]. Кроме того, и многие «душевные состояния» относятся к данности, а не к я. Лосский иллюстрирует это на примере усилий припоминания: сами усилия принадлежат мне, но результат припоминания — то, что дано, не принадлежит мне. Весьма примечательно, что к переживаниям не-я Лосский относит не только такие простые состояния, как голод, жажда, озноб и т. д., но и самые сложные состояния: «Таковы, напр., молниеносные вспышки сложных концепций в процессе эстетического или научного творчества, когда сложный, хотя и не дифференцированный клубок идей сразу появляется в поле сознания как бы по наитию свыше, следовательно, имеет характер „данности мне“. Таковы сложные эстетические переживания при созерцании прекрасного ландшафта, картины и т. п., когда наше я утопает в океане „данных“ гармонических отношений; таковы религиозные экстазы и молитвенное погружение в божественный мир. Таковы переживания, входящие в состав нравственной и правовой жизни» [с. 81]. На долю я, по Лосскому, остаются только «средние по степени сложности переживания» [с. 82]. Эта на первый взгляд опять-таки стран-

36 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 36

12.05.2011 17:00:38

ная идея о я как совокупности переживаний средней сложности является весьма операциональной, в отличие от воззрений Маха, согласно которому наше я может расширяться в радости до размеров Вселенной, а в горе сужается до точки. Действительно, ощущение голода мое, но оно не зависит от меня, усмотрение идеи или эстетическое созерцание мое, но опять-таки не принадлежит мне. А вот средние переживания — мои и принадлежат мне, как, например, мои усилия найти средства, чтобы утолить голод. Постановка вопроса о сочетании «моего» и «данного мне» у Лосского имеет чрезвычайную важность. Лосский по существу ставит вопрос о различии я как акта и я как содержания, смешение которых можно увидеть, например, у Гуссерля. Я как содержание или то, что содержится в я, то, что дано я, Лосский относит к не-я, оставляя для я функцию акта, который он понимает как различение, или сравнение. Кроме сравнения к я принадлежит и акт внимания: «Рассматриваемое составляет мир не-я, но рассматривание, несомненно, входит в сферу я» [с. 82 – 83]. Если под я понимать сознание, а под не-я — содержание сознания, то само это деление аналогично брентановскому различию между психическими и физическими феноменами. Однако наряду с внешним сходством можно констатировать и глубокое различие. Во-первых, Лосский понимает под актом сознания, или процессом знания, различение. Лосский был первым, пожалуй, философом XX века, который ввел различение в качестве основного философского понятия. Это осталось незамеченным не только читателями, критиками и исследователями его произведений, но и фактически им самим. Иначе говоря, Лосский не осознал значимость введения различения в качестве основной характеристики знания и я, производящего знание. Во-вторых, если для Брентано содержание сознания — это феномены, в случае внешнего восприятия — физические феномены, то есть данности, проявления физического, то для Лосского данности, составляющие не-я, — это сам мир, сами вещи, «присутствующие в оригинале». Таким образом, различение должно непосредственно соприкасаться с миром, причем не вмешиваться в строй мира и не создавать копий этого мира. Если для позитивизма XIX века за пределами феноменов лежит недоступная реальность (этот взгляд в определенной степени разделяет и Брентано в первый период своего творчества), то для Лосского данность — это и есть реальность: «Так как мир не-я отграничивается от я путем раскалывания всех переживаний надвое, то нам не нужно конструировать его и не приходится прибегать с этой целью к удвоению переживаний: мы вовсе не думаем, будто, когда мы воспринимаем шар, мы имеем в сознании представление о шаре, а вне я находится действительный шар или какое-то нечто, которое своим действием вызвало представление о шаре; мы полагаем, что шар, составляющий содержание нашего восприятия, и есть именно часть мира не-я» [с. 85]. Если не-я и мир по существу не различаются, если не различаются данность вещи и сама вещь, то, разумеется, «знание о внешнем мире, что Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 37

37

12.05.2011 17:00:38

касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире» [с. 85]. И далее: «мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я». Разницу Лосский видит «только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания и процесс сравнивания его находится в сфере я, а при познании внешнего мира объект находится вне я, а сравнивание его происходит в я» [с. 85]. Лосский забывает, однако, задать вопрос, каким образом «в» я вообще может находиться объект, если я — это «сравнивание» и внимание. Несмотря на вербальное признание внутреннего мира, Лосский фактически приписывает не-я все то, что традиционно считалось принадлежащим я. Относительно внешнего мира мы имеем аналогичную картину: как такового внешнего мира нет, и Лосский, как мы видели, иногда говорит не о внешних восприятиях, но о «так называемых» внешних восприятиях. Объект знания имманентен процессу знания, и о трансцендентности объекта можно говорить только в отношении я: «объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания» [с. 85]. Возникает опять-таки вопрос, каким образом можно отличить процесс знания и я: то и другое характеризуется как «сравнивание». Иначе говоря, возникает проблема отличия процесса знания от я и отличия я от его объекта в я. Никакими вербальными средствами, никакими дефинициями и формулировками, как это пытался сделать Лосский, эту проблему разрешить нельзя. Однако решение все же существует. Достаточно признать, что я — это различающая инстанция, тождественная процессу знания. Эта инстанция различения ничего в себе не содержит и не может содержать; различение лишь сопровождается чувством принадлежности мне, или, лучше сказать, причастности мне. Но что же мне в таком случае может быть причастным, кроме различающей силы и силы внимания? Если бы Лосский был последовательным, он должен был бы признать, что «чувствование принадлежности мне» есть не что иное, как чувство своей собственной различающей силы, и это позволяет как раз фиксировать уровни и иерархии различений. Объект оказывается трансцендентным по отношению к самому различению, но он может рассматриваться как имманентный в том смысле, что подвергается дифференциации и становится дифференцированным. Позиции и опыт Различие между «моим» и «данным мне» аналогично брентановскому различию между актом и содержанием, однако, в отличие от Брентано, Лосский отождествляет данность и «оригинал» вещи и не допускает каких-либо сил, стоящих за данностью. Этим же различие Лосского отличается от различия Гуссерля между интенциональным актом, содержанием и предметом. Таким образом, Лосский явно противопоставляет свою позицию позиции, разделяющей представление о предме-

38 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 38

12.05.2011 17:00:39

те и сам предмет. (Эту позицию отчасти разделяют наивный реализм и феноменология.) Повторим, именно поэтому его позиция, отождествляющая данность и предмет, и утверждающая, что предмет, или вещь, присутствует в знании в оригинале, выглядит весьма странной. В самом деле, каким образом физическая вещь, скажем сделанная из дерева или металла, может присутствовать в «оригинале» в процессе познания, который не состоит ни из дерева, ни из железа? Но следует иметь в виду, что не менее странной представляется позиция, согласно которой сама вещь существует где-то за пределами познания, а в познании мы оперируем лишь копиями вещей. Возникает тот же вопрос: каким образом в познании присутствуют копии? Кроме того, кажется странной и кантианская позиция, согласно которой мы вкладываем в предметы связи, как будто у нас уже есть в голове не только система категорий и форм чувственности, но все возможные конкретные формы — геометрические, художественные, строительные и т. д. Все эти позиции кажутся странными, если не ставить им в соответствие определенные формы человеческого опыта. Последней позиции соответствует опыт деятельности, в котором мы действительно формируем, придаем форму определенному материалу, создаем тем самым связи, которых в материале не было. Различию представления и предмета соответствует позиция здравого смысла в обыденном опыте: предмет остается тем же самым, с каких бы точек мы его ни рассматривали. Такую позицию лучше назвать позицией абстрактного здравого смысла — созерцающей или поучающей позицией. Она хорошо функционирует в процессе обучения, разъяснения или уяснения, но плохо сочетается с процессом творческой активности. Таким образом, обе позиции — как наивного реализма, так и кантовского активизма — не являются просто ошибочными или неверными; они имеют место в различных измерениях человеческого бытия и кажутся весьма странными только из противоположной точки зрения: наивному реализму кажется странным кантианство, кантианцу кажется, что наивный реализм уже преодолен или по крайней мере должен быть преодолен. Лосский хочет разрешить дилемму между указанными позициями, предлагая третью и не учитывая того, что каждая позиция, в том числе и его собственная, так или иначе сопряжена с определенным опытом или, лучше сказать, с определенной сферой человеческого опыта. Какому же опыту соответствует мир, описанный Лосским, — мир, в котором данность не «схватывается», но различается, мир, в котором переживания сливаются с вещами «в оригинале», мир, в котором нет удвоения на предмет и копии, мир, в котором нет вмешательства, нет навязывания предметам, то есть данностям, «наших» конструкций, схем, связей? Очевидно, что это не мир творческой, преобразовательной деятельности и не мир самотождественных предметов, о которых можно здраво рассуждать как об одних и тех же с разных точек зрения. Скорее Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 39

39

12.05.2011 17:00:40

это мир как нечто целостное, в котором предметы в первую очередь узнаются, а не создаются, в котором постигающее отношение превалирует над преобразовывающим, в котором вещи не вращаются вокруг некой субстанции я¹⁰, в котором действуют с предметами (вещами) и с помощью предметов, но не с копиями и при помощи копий. Примерами таковых миров могут быть труд ремесленника, крестьянина, обыденная повседневность любого современного человека. Мы читаем книгу, пусть это будет даже электронный текст, а не представляемую книгу, не некую копию книги; мы забиваем не копии гвоздей, но гвозди, забиваем молотком, но не копией молотка. Мы действуем здесь с самими вещами, не вкладывая в них никаких схем, но обучаясь их возможностям в соединении с нашими умственными и физическими способностями. В этом мире мы непосредственно постигаем связи вещей, и, так как с точки зрения наивного реализма и «индивидуального эмпиризма» кажется опять-таки весьма странным, что здесь нет раздвоения на предмет и представление о нем, Лосский предпочел первоначально назвать свой эмпиризм мистическим¹¹. Такое название — мистицизм без мистики, мистицизм понимания в жизненном мире — вполне оправдано в окружении полумеханических концепций наивного реализма с его причинным воздействием предметов, а иногда и того хуже — вещей в себе (как будто вещь в себе может на что-то воздействовать) и кантовского активизма с его обработкой первичного материала. Разумеется, у Лосского речь идет не только об одном из видов опыта наряду с другими. Речь идет скорее о человеческой жизни, в которой сохраняется баланс понимания и действия. Поиск «гармонического цельного мировоззрения», как это формулирует Лосский в работе «Мир как органическое целое», характеризует и мистический эмпиризм. Если сравнивать Лосского с философами, принадлежащими к феноменологической традиции, то наиболее близким Лосскому оказываются не его старшие современники Брентано и Гуссерль, а прежде всего Хайдеггер, который предложил новое понимание мира двумя десятилетиями позже. «Мир» Хайдеггера, для которого парадигмой служил как раз труд ремесленника, — это мир значимых отсылок, не требующих особого субстанциального я. Так же как для Лосского, для Хайдеггера важнейшим является отрицание различия между вещью и ее значимостью, или, говоря на традиционном гносеологическом языке, данностью. Сходство Лосского и Хайдеггера скрыто за разными исходными точками, за различием языка, источников, ориентаций и т. д. Тем не менее глу-

¹⁰ «Такое учение о процессе знания, конечно, требует, чтобы мы освободились от абсолютной субстанциональности я и допустили совершенную объединенность я и не-я», — пишет Лосский [с. 85]. ¹¹ Когда Ж.-П. Сартр называет эмоцию магическим превращением мира, то здесь нет, конечно, ни белой, ни черной магии. Слово выбрано для того, чтобы разрешить дилемму между физиологическим и интроспекционистским пониманием эмоции.

40 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 40

12.05.2011 17:00:40

бокое сходство состоит не только в понимании мира как системы значимости, которая «имманентна» миру, но и в том, что для Хайдеггера основной онтологической структурой является различие — различие между бытием и сущим. В определенном смысле Лосский более радикален, чем Хайдеггер; его различие, или «сравнивание», не предполагает каких-либо различаемых, но предшествует любому из них. В этом своеобразие интуитивизма Лосского: под интуицией, при всех различиях между философами, когда-либо вводившими это понятие, обычно понимают непосредственное схватывание, или постижение, сути предмета. У Лосского интуиция направлена на постижение дифференцированных связей; интуиция постигает без вмешательства, она не извлекает из предмета некую суть, а сам предмет из других предметов, но направлена в первую очередь на мир различенных предметов, чем на изначально отделенные друг от друга предметы. И хотя Лосский говорит о знании, его знание — это скорее первично интуитивное отношение к миру, а не специальное познавательное усилие, снабженное определенными методами. Хайдеггер не употребляет в качестве ключевых понятия интуиции и знания (Wissen). Однако хайдеггеровское «понимание» (Verstehen) как первичное отношение к миру по своему смыслу родственно «знанию» Лосского. Более того, если заменить в текстах Лосского «знание» на «бытие», смысл рассуждений русского философа не изменится, но станет терминологически более сопоставимым с хайдеггеровским. Основой «процесса бытия» тогда являлось бы различение. Данности объекта соответствовало бы сущее, которое, принципиально отличаясь от бытия и будучи имманентным миру, в определенном смысле было бы имманентным бытию, ибо сущее показывает себя так, как позволяет ему бытие. Хайдеггер утверждал, что бытие — это бытие сущего, Лосский мог бы сказать, что сущее — это сущее бытия. Но даже и без этой гипотетической трансформации терминологии мы находим у обоих философов сходную попытку описания целостности человеческого мира, в котором нет различия между предметом и его явлением или представлением, где свою значимость вещи являют непосредственно, «в оригинале». Преодоление позиции наивного реализма не обязательно означает преодоления наивности. Достаточно вспомнить о том, что Гуссерль и Финк указывали в 30-е годы на определенную наивность феноменологии. У Лосского, как позже у Хайдеггера, речь идет прежде всего о преодолении реализма, удваивающего мир жизни, хотя и иным, чем классический идеализм, образом. В то же время оба философа явно и неявно универсализируют предначертанный ими мир. Лосский ищет оригиналы в знании вообще, включая силлогизмы и эмоции, как будто любое отношение к миру может быть беспредпосылочным; Хайдеггер полагает, что «науки суть модусы бытия Dasein»¹², как будто «бытие-в-мире» — ¹² Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1979. S. 13. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 41

41

12.05.2011 17:00:41

это субстанция, способная к различным модификациям. Из беспредпосылочного мира самих вещей вряд ли можно дедуцировать науку с ее неизбежными допущениями и предпосылками. И наоборот, из мира науки не выводится в качестве следствия жизненный мир. «Научная идеология», например, неизбежно обнаруживает себя как миф. Беспредпосылочность — коррелят самих вещей, однако не в произвольно выбранном мире. Беспредпосылочность — сущностная черта не только мира повседневности, но и мира философского мышления, в котором реально осуществляется бесконечный регресс беспредпосылочности. Мышление, выявляющее предпосылки, в том числе свои собственные, беспредпосылочно. Выявленные предпосылки — это и есть здесь сами вещи. Это не означает, однако, что «наука не мыслит», как утверждал Хайдеггер, но это означает, что научное мышление иное, чем философское. Это означает, что нет некоего универсального мышления, будь это мистическое (опять-таки в позитивном смысле) мышление бытия или мышление как логическая конструкция. Не «бытие-в-мире», но «бытие-в-одном-извозможных-миров» (не каждый из них, разумеется, в тот или иной момент наилучший, то есть требуемый) характеризует неуловимую человеческую реальность как способность переключения, а не модификации, различения, а не синтеза, смены позиций, а не их смешения.

42 Виктор Молчанов

2010_5_Logos.indb 42

12.05.2011 17:00:41

…¤– ¥’‘” ‘ ƒ ”‘•–¤ ‘

Религиозные феномены в перспективе вопроса о бытии: хайдеггеровская интерпретация поэзии Гёльдерлина как феноменология священного

С момента возникновения феноменологии религии одной из ключевых проблем в ней становится поиск самоопределения, связанный с пониманием особенностей метода исследования. Можно ли считать феноменологию религии в общем феноменологическом проекте нейтральной наукой о религии или религиозной феноменологией? Различные способы понимания феноменологии религии в значительной степени определены ответом на вопрос, что для феноменологии религиозного опыта является показывающим себя, феноменом. Безусловно, известен сам опыт, но это всегда опыт чего-то. Что же становится предметом религиозного опыта? Ведь то, как показывает себя предмет, зависит от самого религиозного опыта. Опыт определяет, именуем ли мы этот предмет «Богом» или более нейтральным понятием «божественного». Подчеркнем значение испытываемого для самопоказывания предмета. Постигающее рассмотрение само не является опытом. Оно в определенном смысле дистанцировано от опыта и способно прийти к своим выводам самостоятельно. Однако в постижении нет прямого доступа к предмету. Сам предмет рассмотрения предзадан в опыте. Подобная взаимосвязь постижения и опыта определяет его феноменологический характер. Феномен не есть нечто непосредственно обнаруживаемое, он показывает себя в опыте и через него обнаруживает свою простую и одновременно многообразную действительность. Структура феномена обнаруживается исходя из того, как нечто испытывается. С другой стороны, структура опыта не возникает из него самого. Это всегда опыт чего-то, того, чему опыт следует и даже покоряется. Если речь идет о религиозном Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 43

43

12.05.2011 17:00:41

опыте, в нем можно испытывать только то, что не восходит к самому опыту. Тем самым своеобразие опыта раскрывается в переживаемом. Способы интерпретации религиозного опыта определяют два направления исследований в феноменологии религии: можно придерживаться самого опыта или понимать его как представление о том, что к опыту не восходит и восходить не может. В первом случае опыт рассматривается как область, в которой все решающее уже есть. Исследование, ориентированное исключительно на сам опыт, не нуждается ни в каких внешних вещах, оно методически имманентно. Задачей исследования становится здесь схватывание опыта и попытка дать ему слово, его максимально точная артикуляция и передача. Иная исследовательская стратегия рассматривает опыт как трансцендентный, требующий продумывания смыслов, приходящих извне. В этом случае подчеркивается открытость опыта совершенно иному. Исследование различено с самим опытом, при этом открытость опыта обращает постижение к самой вещи, иной по отношению к опыту и проходящей сквозь него. Подобная проницаемость и конституирует опыт как религиозный. В нем происходит встреча с тем, что не соразмерно испытываемому, поскольку «объект» опыта приходит извне и не теряет своей чуждости в опыте. Он изначален, иногда подавляющ и всегда превосходит возможности схватывания. В каждой из обозначенных стратегий исследования обнаруживаются свои задачи и свои сложности. Феноменологическое исследование может попытаться работать с проницаемостью религиозного опыта, стремясь соотнести опыт с его предметом, самим по себе от опыта отделенным. Однако предмет как совершенно иное противостоит отношению. Отделенность предмета от опыта ставит под сомнение возможность его схватывания и постижения. Тогда в рамках религиозно-феноменологического рассмотрения возникают попытки снова отослать к способу данности предмета в опыте. Следование по этому пути сохраняет соответствие основополагающим принципам феноменологии, приближая феноменологию религии к философии имманентности, и это превращение придает исследованию классические, сохраняющиеся в различных вариациях формы. Сходным образом феноменология телесности или феноменологическое исследование «вот-бытия» как «бытии-в-мире» имеет дело с предметами внешними, но понимаемыми в их внутренней данности. Однако зачастую феноменология религиозного опыта терпит неудачу именно в том, в чем видит свой исток: в ее классически-феноменологическом притязании на имманентность. Она не может в полной мере прояснить предмет опыта из опыта. Содержимое опыта теряется в попытке перевести его в понятия, поскольку опыт направлен на то абсолютно иное (трансцендентное), что рефлексия должна «заключить в скобки», чтобы остаться феноменологической. Чтобы передать близость опыта к своему предмету, исследование само должно быть сходным с опытом. Только тогда предмет предстанет перед ним тем же способом, каким он дан опыту. Тем самым феноменологическое рассмотрение рели-

44 Светлана Коначева

2010_5_Logos.indb 44

12.05.2011 17:00:42

гии не может быть просто рефлектирующим переводом личного опыта в понятия. Но поскольку в нем нет прямого доступа к предмету, оно нуждается в опыте, который, будучи совершенно особым способом проницаемым, делал бы предмет явленным. Феноменология религиозного возможна только в обращении к опыту, показывающему предмет так, чтобы при этом предмет показывал себя сам. В философии Мартина Хайдеггера можно обнаружить характерный пример поворота от феноменологии религиозного, которая стремится к понятийно направленному осуществлению опыта, к исследованию религии, основанному на являющей силе преданного ему опыта. В раннем лекционном курсе «Введение в феноменологию религии» Хайдеггер стремится философски интерпретировать раннехристианский жизненный опыт, представленный в посланиях апостола Павла. Из этой интерпретации становится очевидным, что собственный философский проект Хайдеггера вырастает из феноменологического исследования религиозного опыта раннего христианства. Когда Хайдеггер определяет понятийную интерпретацию религиозного опыта как формальное указание, он хочет принять в расчет опыт как таковой. Специфика религиозного опыта, коренящаяся в специфике испытываемого, не поддается обобщению. Формальное указание отказывается от последнего понимания, которое дано только в изначальном религиозном переживании. Феноменологическое исследование стремится принять во внимание изначальность этого переживания. В отличие от научного исследования религии, оно не вычленяет из области религии только то, что имеет характер сознания, поскольку такое объективированное рассмотрение схватывает только общие моменты религиозного опыта, не достигая существенного. Как подчеркивает Хайдеггер, «тенденция феноменологического понимания состоит в том, чтобы испытывать сам предмет в его изначальности»¹. В своей изначальности христианская религиозность определяется как временная жизнь, «временность как таковая». Христианская жизнь названа Хайдеггером «ставшим бытием», бытием, обращенным через Откровение, чье настоящее определено принятием веры. Кроме того, христианская жизнь — это жизнь в ожидании Парусии, определенной Богом и тем самым будущей. Время христианского опыта лишено порядка и строгих установлений. Ставшее бытие веры обретает свою временную сущность не в исчислимых событиях, а в настроенности жизни в настоящем на целостность христианского свершения. Временность Парусии характеризует ее как предшествующее событие, которое определяет будущность каждого мгновения жизни. Беглого взгляда на соответствующие параграфы «Бытия и времени» достаточно, чтобы увидеть, что именно в феноменологическом анализе раннехристианского жизненного опыта возникают основные подходы к опыту временности в экзистенциальной аналитике. При этом немаловажно, ¹ Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion ~ Heidegger M. Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe. Bd. 60. Fr. a. M.: Klostermann, 1995. S. 76.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 45

45

12.05.2011 17:00:42

что Хайдеггер почти не видит возможности войти в контекст осуществления христианской жизни. Специфика христианской религиозности как раз и заключается в том, что она противится подобному проникновению. Вхождение не удается, поскольку оно должно быть пониманием христианской ситуации. Но такое понимание не может быть осуществлено собственными усилиями. Понимание христианской жизни отсылает к жизни, определенной благодатью. Хайдеггер оказывается способным вывести из интерпретации опыта апостола Павла структуру временности, в принципе определяющей бытие «вот-бытия» (Dasein), и парадоксальным образом ставит под вопрос возможность доступа к изначальным религиозным феноменам, что свидетельствует скорее о неудаче проекта феноменологии религии. Пройдет несколько десятков лет, и Хайдеггер вновь обратится к феноменологии религии. Он будет искать тот исторический опыт, который делает возможным вопрос об истине бытия, о постижимости Бога, — опыт поэзии и ранних греческих мыслителей. В поэзии и раннем греческом мышлении вопрос об отношении бытия к сущности человека, о связи бытия и времени и о бытии как таковом раскрывается в своей удивительной близости к вопросу об отношении человека к божественному и Богу. В «Послесловии к „Что такое метафизика“» Хайдеггер напишет, что мышление, послушное голосу бытия, стремится к тому, чтобы быть словом, через которое истина бытия приходит к языку: «Мышление бытия стоит на страже этого слова и в такой осторожной строгости исполняет свое предназначение. Это — забота об употреблении языка. От долго хранимой безъязыкости и от тщательного прояснения высветляющейся в ней области приходит сказывание мыслящего. Того же происхождения — поэтическое именование. Поскольку, однако, „то же“ тождественно только как различное, а поэзия и мысль наиболее чистым образом тождественны в заботливости слова, они одновременно всего дальше разделены в своем существе. Мыслящий дает слово бытию. Поэт именует святое»². Близость мышления и поэзии коренится в сущностном воспоминании (An-denken). Хайдеггер называет воспоминание о бытии и священном осмысляющим мышлением в противоположность рассчитывающим представлениям. В поисках такого мышления, «освобождения собственного» он обращается к поэзии Гёльдерлина. Поэтический опыт Гёльдерлина имеет для Хайдеггера особое значение, поскольку Гёльдерлин непосредственно артикулирует сущность поэзии: «Гёльдерлин выбран не потому, что его творчество как творчество одного из многих воплощает всеобщую сущность поэзии, но единственно потому, что поэзией Гёльдерлина движет специальное поэтическое предназначение — опоэтизировать сущность поэзии»³. Поэтому Хайдег² Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика» ~ Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 41.

³ Хайдеггер М. Гёльдерлин и сущность поэзии ~ Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. СП б.: Академический проект, 2003. С. 67.

46 Светлана Коначева

2010_5_Logos.indb 46

12.05.2011 17:00:43

гер называет Гёльдерлина «поэтом поэтов». Сущность поэзии Хайдеггер видит в «учреждающем именовании богов и сущности вещей». «Проживать поэтически» означает для него «пребывать в присутствии богов и быть затронутым близостью сути вещей»⁴. Учреждение (Stiften) понимается в трех аспектах: дарение, основание и начало. Учреждение есть дарение, поскольку его открывающуюся истину невозможно вывести из наличного, имеющегося в распоряжении, оно свободно осуществляется в даре. Учреждение обнаруживается как основополагающее основание, ибо поэтизирующий набросок приходит из области ничто, а не из привычного и обыденного. Учреждение имеет также непосредственное начало в себе самом, начало как прыжок, в котором проясняется все приходящее. Выразив сущность поэзии, Гёльдерлин определил Новое время. Это время богов, которые ушли, и Бога, который приходит. Это время нищеты, потому что его суть состоит в двойном оскудении и двойном «нет»: нет больше богов, которые уже ушли, и нет еще Бога, который придет. Поэтический опыт становится для Хайдеггера начальным шагом к тому, чтобы исторически поставить вопрос о соответствующем «вот-бытию» опыте бытия и тем самым раскрыть возможность опыта Бога, потому что только слова поэта еще удерживают след священного. Гёльдерлин, ощущая ситуацию метафизического забвения бытия, выразил в своей поэзии стремление к новому пути, который ведет к аутентичному опыту бытия и тем самым открывает доступ к священному и Богу. Как же понимает Гёльдерлин священное и Бога? В хайдеггеровской интерпретации стихотворения «Как в праздник…» мы читаем, что Гёльдерлин соединяет понятия природы и святого. «Поэтическое именование высказывает то, что само вызванное своей сутью вынуждает высказать поэта. Так вынужденно обязан Гёльдерлин назвать природу „святой“»⁵. Почему же священное должно быть словом поэта? По Хайдеггеру, поэт должен именовать лишь то, чему он принадлежит в своем предчувствии. Он принадлежит природе, которая в пробуждении представляет свою собственную сущность как священное. Хайдеггер отличает природу от времен, в которых живут люди и вещи. Природа древнее времен (Zeiten), она более изначальна, чем время, и все же она не является сверхвременной в метафизическом смысле. Она более изначальна и более темпоральна, чем время, с которым человек считает и вычисляет, потому что дарит тот просвет, в открытости которого и является все действительное. Это не вечность христианской метафизики. Природа выше богов не в смысле изолированной области действительности, пребывающей где-то над богами, но потому что «в ней как в просвете все только и может присутствовать». «Гёльдерлин называет природу святой, потому что она „времен древнее и… богов превыше“»⁶. ⁴ Там же. С. 83. ⁵ Хайдеггер М. Как в праздник… ~ Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. С. 121.

⁶ Там же. С. 125. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 47

47

12.05.2011 17:00:44

Поэтому для Хайдеггера «святость» никоим образом не может быть собственностью, переданной определенному богу. «Святое свято не потому, что оно божественно, но божественное божественно потому, что оно по-своему „свято“ … Святое — это сущность природы»⁷. Боги не находятся на более высоком уровне, чем священное. Бог и боги подчинены закону священного. Бог не законодатель или причина всего порядка; священным является закон природы. Очевидно, что речь идет не о метафизическом боге, поскольку здесь святое не является принадлежностью Бога, скорее наоборот. В своем пробуждении природа просыпается как священное, и нет никакой действительности, которая была бы более изначальной, чем открытость природы. Священное (Heilige) предстает как наиболее изначальное. В своей изначальности природа остается в себе сохранной и целой (heil). Эта изначальная «цельность» в своем всеприсутствии дарит всему действительному «цельность его пребывания». Но изначальная цельность священного также и скрывает в себе всю полноту как непосредственное, сохраняя сущность всего недоступной любому единичному, будь это Бог или человек. «Святое как „не-доступное“ отвращает всякий непосредственный приступ опосредуемого, превращая его намерение в напрасное. Святое выбивает всякий опыт из его привычной колеи и тем самым устраняет его местоположение»⁸. Невозможно приблизиться к священному через опосредующее и знакомое. Оно выбивает из-под ног любые основания, оборачиваясь ужасающим. Но, как добавляет Хайдеггер, его ужас «остается скрыт под мягкостью легкого объятья». Именно это легкое объятие обучает будущих поэтов, и они, как приобщенные, знают священное. Священное, выраженное поэтом, обозначено как непосредственно приходящее. Стихотворение Гёльдерлина гласит: Но вот и день! Я ждал его, я видел его приход, И виденное мной святое пусть моим пребудет словом⁹.

Однако у поэта нет власти немедленно назвать священное, для этого поэт нуждается в том, что выше и ближе к священному, хотя и отличается от него: Бог должен бросить вспышку молнии, луч света, воспламеняющий душу поэта. Возможность когда-либо достигнуть непосредственного отношения к священному не принадлежит ни человеку, ни богам; люди нуждаются в богах, а небесные нуждаются в смертных. Они не могут существовать друг без друга. Несмотря на то что боги не тождественны священному, они необходимы для человека, чтобы именовать священное. Вспышка молнии не является результатом творческой силы поэта. Она внезапно поражает поэта. «В один миг он наполняется счастьем божественной полноты. Таким образом озаренный, он желал бы перейти в дру⁷ Там же. ⁸ Там же. С. 133. ⁹ Там же. С. 151.

48 Светлана Коначева

2010_5_Logos.indb 48

12.05.2011 17:00:44

гую меру, следовать только этому счастью и потерять себя, став неким божественным достоянием. Но это было бы несчастьем, поскольку означало бы потерю поэтической сущности, ибо существенное „само-стояние“ поэта основывается не на приятии Бога, а на объятии святым»¹⁰. Священное охватывает поэта. Когда святой луч озаряет его, он не унесен в пламя луча, но полностью обращен к священному. Поэт потрясен самооткрытием священного и в этом потрясении разрушает покой тишины. Так, возникшее слово позволяет проявиться взаимопринадлежности Бога и человека. По Хайдеггеру, песня поэта свидетельствует об основе этой взаимопринадлежности, «свидетельствует о священном». Хайдеггер задает вопрос: «Когда этот приход совершается? Когда наступает „вот“ этого дня?» Появление священного — не пустое продолжение текущих событий. Хайдеггер рассматривает его как выхождение из начала. Как приход, изначальность начала есть то постоянное, перед которым ни о чем ином нельзя думать. Хайдеггер вслушивается в завершающие строки стихотворения, чтобы понять значение этого Jetzt aber tagts. Это «теперь» не 1800 год, в котором было написано стихотворение. Это время Гёльдерлина как время, «согласованное с его словами». «Теперь» именует приход священного, которое «задает то „время“, в которое для истории „настает время“ принимать существенные решения»¹¹. Нельзя датировать такое время, оно не измеримо историческими датами и периодами. Исторические даты — просто ориентир для человеческих вычислений. Они случаются в плоскости истории, которая является объектом исследования. Эта история, однако, не является событием свершения. Подлинная история есть только тогда, когда принимается изначальное решение относительно сущности истины. Священное, которое древнее, чем время, и выше, чем боги, основывает в своем приходе «другое начало» другой, более изначальной истории. «Святое начально и наперед решает в отношении людей и богов, есть ли они, и кто они, и когда они, и как»¹². Приходящее называют для того, чтобы оно проникало через зов. Хайдеггер называет слово Гёльдерлина зовущим словом. Он придает иное значение греческому слову ύμνέιν, которое обычно переводят словами «восхвалять» и «прославлять». Поэтическое слово, по Хайдеггеру, предстает учреждающим высказыванием. Слово этой песни больше не гимн чему-то, не восхваление поэта или природы; это гимн самого священного. «Святое дарит слово и само приходит в этом слове»¹³. В слове свершается событие священного. Хайдеггер видит в поэзии Гёльдерлина изначальный зов, в котором «взывает само приходящее»; «это и только это высказывает она в качестве святого». Таким образом, для Хайдеггера слово Гёльдерлина высказывает священное и «тем самым ¹⁰ ¹¹ ¹² ¹³

Там же. С. 145. Там же. С. 159. Там же. Там же. С. 161.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 49

49

12.05.2011 17:00:45

именует неповторимое пространство-время начального решения о структуре сущности будущей истории богов и человечеств»¹⁴. Еще один ключевой образ, который Хайдеггер обнаруживает в поэзии Гёльдерлина, — это образ четверицы. Священное, как четверица из божеств и смертных небес и земли, охватывает разговор о Боге, богах и божественном. Понятие четверицы Хайдеггер рассматривает в докладах «Вещь» (1950) и «Небо и земля Гёльдерлина» (1959). «Раздаются четыре голоса: небо, земля, человек, Бог. Из этих четырех голосов собирается судьба бесконечного отношения. Ни один из четырех не направлен односторонне к самому себе. Ни один в этом смысле не конечен. Ни один не существует без другого. Бесконечно относятся они друг к другу, они есть то, что они есть, из бесконечного отношения, они есть само это целое»¹⁵. Четверица выступает у Хайдеггера как альтернатива онто-теологическому мышлению о Боге и бытии. Хайдеггер показывает, что эти четверо связаны в своем изначальном. Каждый из четырех предстает как своего рода зеркало и отраженное, и отражающее других. Зеркальность, «освещая каждого из четверых, дает их собственному существу сбыться в простом вручении себя друг другу»¹⁶. Их взаимная игра оказывается промежутком, который человек пересекает в каждый момент своего существования на земле. Вещи, которые должен встретить человек, не ведут к земле. Действительно, земля больше не земля и основание, Хайдеггер отсылает к отношению между землей и небесами, в котором одно обращено к другому и в котором одно отражается в другом. Звуки земли оказываются эхом небес. Они вступают в игру, где сопринадлежат друг к другу и отличаются друг от друга. Больше нет разделения между этой жизнью и потусторонним миром. Четверица рассматривается Хайдеггером как ситуация, в которой бытие может быть понято как историческое событие и человек — как Dasein. В этой ситуации боги также обнаруживаются из перспективы бытия как исторического события. Даже Бог продумывается изнутри судьбы бесконечного отношения. Бог — один из голосов судьбы. То, что приходит, не является Богом как отдельной сущностью. «Приходящее не принадлежит Богу в себе и для себя. Приходящее является целым бесконечным отношением, к которому, вместе с Богом и людьми, принадлежат земля и небо»¹⁷. Здесь кайрологическое мгновение приходит из мира, в котором смертные, божества, небо и земля связаны как четверица. Этот приход не явление чего-то, никогда не бывшего прежде; это приход из того, что скрыто в начале, в нем сохраняется двойная структура присутствия и отсутствия. Как был показано, у поэта есть место в четверице — поэт может именовать священное. Когда человек живет в четверице, он пребывает на зем¹⁴ Там же. ¹⁵ Heidegger M. Hölderlins Erde und Himmel ~ Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Gesamtausgabe. Bd. 4. Fr. a. M., 1981. S. 170.

¹⁶ Хайдеггер М. Вещь ~ Хайдеггер М. Время и бытие. С. 324. ¹⁷ Heidegger M. Hölderlins Erde und Himmel. S. 175.

50 Светлана Коначева

2010_5_Logos.indb 50

12.05.2011 17:00:45

ле поэтически. В докладе 1951 года «Поэтически обитает человек» Хайдеггер обращается к стихотворению Гёльдерлина «В милой небесной лазури…». В центре внимания оказывается строфа: Полон заслуг, и все же поэтично обитает Человек на этой земле.

Для Хайдеггера эти слова Гёльдерлина становятся не случайной метафорой, а утверждением о сущности человека. Когда Гёльдерлин говорит об обитании, он сосредоточен на основном характере человеческого существования. Более того, он видит поэтическое посредством его отношения к этому обитанию, понятому в его сущности. Человек получает свое понимание сущности обитания и поэзии из языка, если язык понимается в его собственной сути. Хайдеггер подчеркивает, что человек не владелец языка, как это часто понимается. Язык не средство выражения, по Хайдеггеру, «язык говорит». Человек же «может действительно говорить, только когда он соответствует языку, слушает его обращение»¹⁸. Именно эта способность слушать обращение языка определяет поэта и его поэзию. Поэт более поэтичен, когда он слушает слова, сказываемые языком. Повинуясь и передавая, поэт созвучен приходящим словам, которые подготавливают его к непредвиденному. Только тогда он отдаляется от пустых высказываний, которые рассматривают как правильные или неправильные. В дальнейшей интерпретации стихотворения Гёльдерлина Хайдеггер задает вопрос, как и когда человек живет поэтически. «Поэтически обитать на этой земле» означает, что мера — небо, а не земля. Но небо мыслится как появление неизвестного Бога. Обитание осуществляется только тогда, когда свершается и присутствует поэзия, принимающая меру для всего измерения. Нет никакой априорной, данной меры, благодаря которой человек знает, как жить. Обитание как поэзия — подлинное принятие меры, поскольку в поэзии человек находит свой самый фундаментальный способ жить. Оно исполняется через вслушивание в приходящие слова. В своем поэтическом обитании человек ищет меру, пункт ориентации, которая не может быть найдена на земле. Мера для поэтического обитания обнаруживается в приходе неизвестного. Это означает, что нет никакой априорной меры на земле. В поэтическом обитании поэт ждет и стремится к тому, что приходит. Поэт пребывает в близости к божественному и человеческому. По Хайдеггеру, «поэты освящают землю» и благодаря этому готовят фундамент для строительства дома, в который может прийти неизвестный Бог. Важно понять, что священное не связано с историческими религиями. У веры нет никакого места в мышлении. Предположения о том, что у философии Хайдеггера есть самостоятельно теологические или религиозные элементы, должны быть поняты правильным способом. Такие понятия, как «слушание», «повиновение», «благочестие» и «священное», включены в ¹⁸ Heidegger M. …dichterisch wohnet der Mensch… (1951) ~ Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe. Bd. 7. Fr. a. M., 2000. S. 194.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 51

51

12.05.2011 17:00:45

мышление о бытии. Тем самым можно было бы сказать, что Хайдеггер делает эти теологические или религиозные понятия элементами своего мышления. Эти понятия больше не помещены в область, которая отличается от философии, — по крайней мере, если эта философия понята как мышление о бытии. Феномен священного, согласно Хайдеггеру, включен в вопрос о бытии и должен пониматься в отношении к бытию. Также понимается и отношение между поэтом и мыслителем. Какой же тип феноменологии религии можно обнаружить в хайдеггеровской интерпретации Гёльдерлина? Для феноменологического подхода в целом характерна строгая корреляция между актом и интенциональным объектом. Как показал Хайдеггер, в исследованиях религиозного опыта раннего христианства это применимо также и к религиозной интенциональности. Акт является условием возможности того, что нечто является. В области религиозного корреляция ноэмы и ноэзиса описывается как соответствие священного и поклонения священному. Как отмечал Макс Шелер, «цвет видят, звук слышат, богам поклоняются». Сознание можно направить на религиозную действительность только в актах поклонения. Это означает, что любой, кто хочет нечто сказать о Боге или богах, но не знает о поклонении (или не знает, что такое священное), просто не знает того, о чем он говорит. Бог, который рассматривается после вынесения поклонения за скобки, бог доказательств или социологического анализа, не являет реальность божественного. Для Хайдеггера полноту божественной реальности не являет и Бог онто-теологии, которому нельзя молиться, жертвовать, перед которым невозможно упасть на колени, петь и танцевать. Так же как невозможно понять цвет, просто исходя из описания химических процессов, невозможно уловить сущность религиозного акта, описывая объект и акт из психологической, социологической или онто-теологической перспективы. Кроме того, религиозный акт как акт веры, особенно в христианстве, понимается как действие благодати. Надеющийся и любящий, если он верит, любит и надеется верующим способом, знает, что он должен благодарить за его веру того, в кого он верит, кого он любит и на кого надеется. Хайдеггер сформулировал это очень ясно в докладе «Феноменология и теологии». Но в его интерпретации те характеристики, которые феноменология религии рассматривает как особенности религиозного мышления, чувства и действия, относятся к специфике человеческого мышления как такового, особенно мышления о бытии. «Мы благодарны (danken) за это тем, что мы благодарны (bedanken) тому, что мы должны это благодарить (verdanken). То, что мы должны благодарить, исходит (haben) не от нас. Это нам дано (gegeben). Многое нам дается в дар и разного рода. Высшим же и собственно охранительным (währende) даром остается для нас наша сущность, которой мы одарены таким образом, что лишь из этого дара мы есть те, кто мы есть»¹⁹. ¹⁹ Хайдеггер М. Что зовется мышлением / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 147 – 148.

52 Светлана Коначева

2010_5_Logos.indb 52

12.05.2011 17:00:46

Однако феноменология религиозности призвана тематизировать именно специфику религиозного, поэтому невозможно редуцировать религиозный акт к другим действиям с другими объектами. Снимаются ли отличия религиозного акта от всех других действий в единстве фундаментальной онтологии? В «Бытии и времени» Хайдеггер пытается прояснить взаимосвязь феноменологии и фундаментальной онтологии. Деятельность человека укоренена в экзистенции. Путь, на котором мы узнаем, что нечто существует, берет начало в удивлении и слушании. Что вызывает эти вопросы? Человеческая экзистенция призвана бытием и пытается ответить на этот призыв. Поздний Хайдеггер показывает, что священное и есть именно то, что дает нам слово для ответа на призыв бытия. Только если священное дарует слово, человек способен ответить на призыв бытия и вербализировать этот призыв. Именно поэтому для Хайдеггера спрашивание есть благочестие мышления. В его интерпретации священное не сводится к определенной области изолированных предметов и объектов. Хайдеггер истолковывает священное как измерение для божественности и божественного. Измерение означает здесь задающий меру круг, предоставляющую открытость. Будучи подобным измерением, священное дает меру божественности, сохраняет место для богов и жилище для Бога. При этом само священное приходит из другого измерения — из бытия и его скрывающей несокрытости. Религия и религии должны быть поняты из перспективы хайдеггеровского понимания бытия. Понимание бытия является призывом, требованием бытия: «Это мышление отвечает вызову бытия, когда человек передоверяет свое историческое существо той единственной необходимости, которая не понуждает вынуждением, но создает нужду, восполняемую свободой жертвы»²⁰. Мышление в своей речи лишь дает слово «невыговоренному смыслу бытия»²¹. Бытие, проясняя себя, приходит к языку. Ответ, в котором бытие приходит к языку, Хайдеггер называет поэтическим. Это отношение, которое основано в приветствии священного и ответном приветствии человеческого бытия, которое не определено человеческими действиями, но празднуется в торжестве. «Торжество — это событие приветствия, в котором святое приветствует и является, приветствуя»²². Священное торжество, религиозный праздник, является воспоминанием о встрече с истоком. И, как воспоминание, исток присутствует в праздновании. Поэты держат открытой близость отдаленного бога. Таким образом, для заботы поэта есть только одна возможность: без страха перед явлением безбожия он должен остаться в близости к отсутствию Бога ²⁰ Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» / Пер. с нем. В. В. Бибихина ~ Хайдеггер М. Время и бытие. С. 4.

²¹ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме ~ Время и бытие / Пер. с нем. В. В. Бибихина. С. 2192. ²² Хайдеггер М. Воспоминание ~ Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. С. 219.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 53

53

12.05.2011 17:00:47

и ждать в этой приуготовляющей близости к отсутствию, пока из близости отсутствующего Бога не будет предоставлено изначальное слово, чтобы назвать высшее, поэтому важно остаться близко к близости вопрошания и поиска. В этом будущее остается открытым и предстает как будущее бытия. Мышление настроено к такому приходу будущего. Из перспективы вопроса о бытии все религиозные феномены остаются привязанными к соответствию призыва и ответа. В явленности священного человек может обрести свою цельность. Священным не является ни бог, ни божественность, ни высшее сущее метафизики, или божественная благодать. Это — онтологическое явление, которое выражено в мышлении о бытии. Священное оказывается феноменом, которым легко пренебрегает верующий человек. Однако религиозный человек не понял бы себя без священного. Священное, как онтологический феномен, может быть вхождением в религиозное. Только понимание священного из перспективы историчности бытия является входом в понимание религии и религий, Бога и богов. Литература Хайдеггер М. Вещь ~ Время и бытие / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 316 – 327. Хайдеггер М. Воспоминание ~ Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина / Пер. с нем. Г. Б. Ноткина. СП б.: Академический проект, 2003. С. 165 – 316. Хайдеггер М. Гёльдерлин и сущность поэзии ~ Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. С. 63 – 98. Хайдеггер М. Как в праздник… ~ Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. С. 99 – 164. Хайдеггер М. О сущности истины ~ Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 8 – 27. Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» / Пер. с нем. В. В. Бибихина ~ Время и бытие. С. 36 – 41. Heidegger M. …dichterisch wohnet der Mensch… (1951) ~ Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe. Bd. 7. Fr. a. M.: Klostermann, 2000. S. 189 – 210. Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion ~ Heidegger M. Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe. Bd. 60. Fr. a. M.: Klostermann, 1995. S. 3 – 159. Heidegger M. Hölderlins Erde und Himmel ~ Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Gesamtausgabe. Bd. 4. Fr. a. M.: Klostermann, 1981. S. 152 – 181. Heidegger M. Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein». Gesamtausgabe. Bd. 39. Fr. a. M.: Klostermann, 1980. 296 s. Alleman B. Hölderlin und Heidegger. Zürich: Atlantis-Verl., 1954. 186 s. Danner H. Das Gottliche und der Gott bei Heidegger. Meisenheim a. Glan: Hain, 1971. 187 s. Helting H. Heidegger Auslegung von Hölderlins Dichtung des Heiligen. Berlin: Duncker & Humbolt, 1999. 715 s.

54 Светлана Коначева

2010_5_Logos.indb 54

12.05.2011 17:00:47

” ‘¥‘ ’Á ‘ ¦¥ ç –”ƒ

Хайдеггеровское истолкование «Критики чистого разума» Канта: анализ, интерпретация или полемика¹

С реди хайдеггеровских сочинений работа 1929 года «Кант и проблема метафизики» занимает особое место. Планируемая Хайдеггером в качестве одного из разделов второй части «Бытия и времени», она была призвана показать значимость проблемы обоснования: « истолковать кантовскую „Критику чистого разума“ как обоснование метафизики, чтобы тем самым представить „проблему метафизики“ в качестве проблемы фундаментальной онтологии»². Мы попытаемся дать критический анализ соответствующей интерпретации, учитывая, что хайдеггеровский анализ кантовского наследия есть образец не исторической, а систематической и методической полемики. Но именно поэтому он может послужить надежной опорой для более точного определения существа трансцендентально-феноменологических вопросов не только у Хайдеггера, но и у Канта. Хайдеггер неоднократно указывал на то, что метафизика Канта совершила решающий шаг в истории новоевропейского мышления. Проблематика толкования бытия сущего как объективности объектов, как предметности предметов опыта, как предметности вообще, позволяющая, согласно Хайдеггеру, рассматривать Канта как «средоточие» метафизики Нового времени, становится «средоточием» мышления о бытии самого Хайдеггера в поздний период его творчества. Но если в своих поздних сочинениях Хайдеггер интересуется прежде всего проблемой собственно кантовского истолкования бытия как предметности, то в более ранних он больше ориентировался на проблему интерпретации Dasein как горизонта для пони¹ Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 10-03-00-663а.

² Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 1. Далее по тексту аббревиатура К отсылает к этому изданию (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr. a. M.: V . Klostermann, 1973).

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 55

55

12.05.2011 17:00:47

мания бытия, а в истолковании Канта — на проблему субъективности субъекта. И это позволяет нам говорить об отсутствии у него в ранний период творчества интереса к собственно кантовским интенциям. В свою очередь, смещение акцента с субъективности субъекта на предметность предметов в поздних хайдеггеровских интерпретациях Канта, начиная с Ding-Buch 1935 года³, находится в русле развития всей хайдеггеровской философии от аналитики Dasein, руководимой в «Бытии и времени» вопросом о бытии, к мышлению самого бытия как основания «вотости» (Da, вот). Субъективность субъекта Первый раздел второй части «Бытия и времени» «Учение Канта о схематизме и времени как подготовительная ступень проблематики темпоральности»⁴ должен был показать, «в каком смысле у Канта прорывается более радикальное понимание времени, чем у Гегеля» [БВ 427]. Признавая здесь достижения Канта, Хайдеггер тем не менее говорит всего лишь о «каком-то отрезке», проделанном Кантом на этом пути, и добавляет, что проникновение в проблематику темпоральности оказалось для него все же недоступным. Этому, во-первых, помешало упущение Кантом бытийного вопроса и, во-вторых, отсутствие «кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта». Кроме того, кантовский анализ времени, по словам Хайдеггера, «ориентируется на традиционную расхожую понятность времени», вследствие чего оказывается упущенной «взаимосвязь между временем и „я мыслю“» [БВ 24]. Хотя Кант и пытался строже своих предшественников установить «феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад в ту самую неуместную онтологию субстанционального, онтические основания которой он за Я теоретически отрицает» [БВ 318 – 319]. Одной из основных целей «Бытия и времени» являлось преодоление этой «неуместной онтологии» в отношении не только бытия человека, но и бытия вещей. Хайдеггер упрекает Канта в невнимании к сущностному устройству субъекта, хотя и подчеркивает, что «Я отнесено к своим представлениям и без них ничто» [БВ 321]. Кант, согласно Хайдеггеру, не увидел «феномена мира», который только и обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое, как «Я мыслю нечто». И, несмотря на то, что Кант ближе всех подошел к проблеме времени, он, как считает Хайдеггер в «Бытии и времени», все еще остается в рамках старой онтологии, осмысление времени у Канта движется в выявленных Аристотелем структурах [БВ 26], поэтому, подводит итог ³ Heidegger M. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen. Gesamtausgabe [GA ], Bd. 41, Fr. a. M.: V . Klostermann, 1984.

⁴ Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 40. Далее

по тексту аббревиатура БВ отсылает к этому изданию (Heidegger M. Sein und Zeit. 16. Aufl. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986).

56 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 56

12.05.2011 17:00:48

Хайдеггер, «онтологическая основоориентация Канта — при всех отличиях нового спрашивания — остается греческой» [БВ 26]. Этот наследованный состав античной онтологии Хайдеггер намеревается деконструировать до исходного опыта, «в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия» [БВ 22]. Принимая во внимание отмеченные черты интерпретации Канта в «Бытии и времени», удивительным выглядит тот факт, что Хайдеггер в своей книге о Канте 1929 года намеревался продемонстрировать идею фундаментальной онтологии Dasein (разработанную им в «Бытии и времени») на примере истолкования «Критики чистого разума» как обоснования метафизики. Хайдеггер усматривает в кантовской трансцендентальной дедукции категорий «прояснение трансценденции» [К 42, 95], а так и не проведенная Кантом субъективная дедукция предстает у него трансцендентальным раскрытием сущности субъективности субъекта [К 96]⁵. Хотя и здесь Хайдеггер отмечает, что у Канта субъективность субъекта определялась из традиционной антропологии и психологии, в результате чего трансцендентальная дедукция и главы о схематизме не дали какого-то нового взгляда на эту проблему [К 96]. Эти замечания несколько приглушают новизну хайдеггеровской интерпретации Канта в книге «Кант и проблема метафизики» по сравнению с «Бытием и временем». Здесь важно учитывать, что в книге «Кант и проблема метафизики» речь идет не столько об историко-филологической интерпретации Канта (хотя в некотором смысле и о ней тоже), сколько о прояснении через эту интерпретацию внутренней направленности собственной проблематики Хайдеггера — фундаментальной онтологии. Согласно Хайдеггеру, если интерпретация передает лишь то, что намеревался сказать сам Кант, то она не будет истолкованием. Задача последнего заключается в том, чтобы «сделать подлинно зримым, что вообще Кант высветил в своем обосновании и что не содержится только в эксплицитных формулировках». Хайдеггер берется сказать здесь то, что Кант сам не в состоянии был сказать, то есть то, что «через сказанное открывается как еще не сказанное» [К 117]. Хотя всякая интерпретация нуждается в насилии, «чтобы из того, что говорят слова, извлечь то, что они хотят сказать», насилие это не является стихийным произволом, ибо «не-сказанное» не есть намеренно сокрытое или утаиваемое. Нужно лишь, считает Хайдеггер, доверить себя «внутренней страсти произведения» [К 117]. Поэтому читатель Хайдеггера всегда обнаруживает себя перед трудностью — о каком же Канте, собствен⁵ Известно, что Хайдеггер неоднократно обращался к Канту. Среди ранних работ, посвя-

щенных Канту, следует в первую очередь указать на курс «Логики», прочитанный в зимнем семестре 1925 / 1926 (Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, Fr. a. M.: V . Klostermann, 1976), который лег в основу более поздней работы «Кант и проблема метафизики»; также лекции «Феноменологическая интерпретация „Критики чистого разума“ зимнего семестра 1927 / 1928 (Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA 25, Fr. a. M.: V . Klostermann, 1977) и работу «О существе основания» 1929 года (Vom Wesen des Grundes, Fr. a. M.: Wegmarken, 1976).

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 57

57

12.05.2011 17:00:48

но, здесь идет речь: об историческом, проблемой которого было исследовать возможность синтетических суждений a priori и доказать объективную реальность категорий и для которого поэтому субъективная дедукция категорий отнюдь не занимает столь важного места, или же о таком, который впервые приоткрывается в результате хайдеггеровского истолкования — решительно вопрошавшем о «внутренней возможности открытости бытия сущего» и натолкнувшемся «на время как основное определение конечной трансценденции» [К 140]. Кантовское обоснование метафизики, а именно сущностное определение ее как metaphysica specialis в качестве конечной цели метафизики, видится Хайдеггером в свете более общего вопроса «о внутренней возможности раскрытия сущего как такового». Обоснование теперь — это прояснение существа отношения к сущему, в котором оно выявляет себя в себе самом, «так что всякое высказывание о нем может быть удостоверено исходя из него» [К 6]. Подобное отношение к сущему, в котором оно являет себя само как оно есть, Хайдеггер, как известно, называет онтическим познанием. Вопрос о прояснении сущности онтического познания направлен на то, что со своей стороны делает его возможным. И не только на это. Вообще говоря, он направлен на «онтологическое познание», но в то же время и на его внутреннюю возможность, на существо предварительного разумения бытия, на онтологию. Хайдеггер подводит итог: «Обоснование метафизики в целом означает раскрытие внутренней возможности онтологии» [К 7], а именно «через прояснение ее возникновения из тех первых ростков, которые делают ее возможной» [К 11]. Онтология и онтологическое познание как познание определенного бытийного состава сущего «переступает» за пределы того «собственного и частного», что в том или ином случае «может предложить опыт» [К 6]. В нем разум «перешагивает» к сущему «для возможности опыта сообразоваться с этим сущим как с возможным своим предметом» [К 9]. Онтологическое познание образует трансценденцию как размыкание и раскрытие бытийного состава сущего, как «онтологическую истину», на которую должно быть направлено онтическое познание, ибо само по себе оно не может обратиться к предметам, «без онтологического познания оно будет лишено самой направленности возможного обращения» [К 8]. Трансценденция — это «предварительное „себя-связывание-с-сущим“», синтез (связь-с…), который впервые и образует «с-чем», направленность синтеза, и тот горизонт, внутри которого «сущее само по себе становится опытно доступным в эмпирическом смысле» [К 9]. Трансценденция есть априорный синтез, и тем самым обоснование метафизики есть «набросок внутренней возможности априорного синтеза» [К 21]. Выдвижение Хайдеггером на первый план в интерпретации Канта⁶ проблемы трансценденции требует ее более точного определения. Несмо⁶ См. критику в рецензиях: Cassirer Е. Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretationen. In: Kant-Studien 36 (1931), Berlin. S. 14ff.

58 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 58

12.05.2011 17:00:48

тря на то что Хайдеггер проводит понятие трансценденции в связи с кантовским понятием «трансцендентального», трансцендентальное познание занимается у него исследованием не самого сущего, но возможности предварительного понимания бытия. Следовательно, «оно имеет дело с перешагиванием (трансценденцией) чистого разума к сущему» [К 9]. Исходя из кантовского словоупотребления, это понятие не так просто легитимировать⁷. Четвертый раздел книги о Канте — «Обоснование метафизики в повторении» — ясно демонстрирует, что речь идет не о кантовском понятии, но о другом обозначении для истолкованного в «Бытии и времени» «бытия-в-мире» Dasein: «Экзистенциальная аналитика должна показать факт и характер того, что в основании любого обхождения с сущим уже лежит трансценденция Dasein — „бытие-в-мире“» [К 136]. Напрашивается вопрос: насколько адекватно схватывается формулой Хайдеггера «обоснование метафизики есть раскрытие трансценденции» та проблема, о которой идет речь в «Критике чистого разума». Ответить следовало бы отрицательно, ибо вопрос Хайдеггера «Как сообразно своей внутренней сущности должно быть конечному существу, называемому нами человеком, чтобы оно вообще могло быть открытым сущему, которым оно само не является?» [К 23] выступает всего лишь другой формулировкой проблемы трансценденции. Кант же спрашивает о возможности синтетических суждений a priori, и этот вопрос сводится им к проблеме отношения категорий к предметам, то есть как посредством категорий возможен сам опыт как опыт предметного. В намерении Канта показать, что опыт возможен только через категории, благодаря чему мы можем познавать сущее a priori, Хайдеггер усмоА также: Levy H. Heideggers Kantinterpretation. Zu Heideggers Buch „Kant und das Problem der Metaphysik“. In: Logos 31 (1932), Tübingen. S. 26ff. ⁷ См.: Levy H. Heideggers Kantinterpretation. Zu Heideggers Buch „Kant und das Problem der Metaphysik“. In: Logos 31 (1932), Tübingen. S. 6ff. Хайнрих Леви, в частности, отмечает: «Следуя за истолкованием Хайдеггера, мы наталкиваемся постоянно на наиопаснейшие апории. Они сконцентрированы в первую очередь в сильном терминологическом расхождении между кантовским текстом и хайдеггеровской интерпретацией . Терминологическое содержание хайдеггеровской интерпретации есть проявление как раз того, что кантовский ход мыслей и формулировки, которые с его собственными не совпадают, он стремится привести в соответствие со своими и постепенно шаг за шагом спроецировать их на уровень экзистенциальной философии». Леви считает, что подобные усилия способствуют лишь возникновению всевозможных скрытых подтекстов и разночтений. Поскольку же структура значений хайдеггеровских терминов так или иначе связана с центральным для его философии понятием Dasein, которое само по себе является весьма динамичным и отсылает к целому гнезду родственных слов, приобретающих в процессе феноменологической герменевтики все новые и новые перспективы, то это затрудняет возможность рассмотреть за многими хайдеггеровскими терминами кантовские понятия, а также найти всем хайдеггеровским терминам соответствия в кантовской понятийной системе. Одним из таких терминов, считает Леви, является термин «трансценденция» — центральный для хайдеггеровской философии, но употребляющийся Хайдеггером в его книге о Канте вовсе не в кантовском смысле.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 59

59

12.05.2011 17:00:49

трел проблему предварительного разумения бытия. Но следует отметить тот факт, что открытость сущего, или открытость человека сущему как таковому, Кант предполагал как нечто само собой разумеющееся, поскольку с сущим, согласно «Критике чистого разума», мы встречаемся в восприятии и созерцании. Должны ли мы согласиться с Хайдеггером в том, что «Критика чистого разума» не является теорией познания⁸, имея в виду, что Кант скорее ставил вопрос о том, как нам может предстать всегда уже открытое сущее как предмет, то есть как мы можем познавать предметы. Здесь следует обратиться к проблеме предметности предметов и ее роли в интерпретации Канта, которая выступит на первый план в поздних работах Хайдеггера. Его тезис о примате созерцания над мышлением по Канту [К 13] и утверждение, что конечное познающее существо должно вследствие конечности его созерцания «также» и мыслить⁹, имеет свое основание в выделении им темы раскрытия трансценденции в качестве собственно цели кантовского обоснования. Предметность предметов В первый раз в своей книге о Канте Хайдеггер говорит о предметах в кавычках [К 7], они есть сущее («предметы»), которому онтическое познание может уподобляться лишь в том случае, если это сущее уже явлено как сущее, то есть «познано в своем бытийном составе» [К 7]. Предмет в этом значении оказывается для нас только открытым сущим, явлением — в кантовской терминологии, «неопределенным предметом эмпирического наглядного представления» [А 20; В 34]¹⁰, и Хайдеггер толкует кантовское понятие «предмета» поначалу именно в этом смысле. Он определяет предмет как «себя-выказывающее-сущее», то есть как являющееся, на которое должно быть направлено конечное познание в отличие от «пред-стоящего» (Ent-stand) как такого сущего, которое абсолютное познавание выявляет для себя в его возможности возникновения ⁸ «…цель „Критики чистого разума“ оказывается понятой принципиально неверно,

когда это произведение истолковывается как «теория опыта» «Критика чистого разума» не имеет ничего общего с «теорией познания» она есть теория не онтического познания (опыта), но познания онтологического. Но и этим пониманием еще не затрагивается самое существенное: то, что именно онтология как metaphysiсa generalis, то есть как основная часть метафизики, в целом здесь обосновывается и приводится к себе самой. Постановкой проблемы трансценденции не «теория познания» ставится на место метафизики, но онтология исследуется в отношении ее внутренней возможности» [К 9 – 10]. ⁹ «Конечность человеческого познания следует искать в конечности ему свойственного созерцания. То, что конечное познающее существо „также“ должно мыслить, есть только сущностное следствие конечности его созерцания» [К 14]. ¹⁰ Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского. СП б., 1993. Далее по тексту аббревиатура КЧР отсылает к первому и второму изданиям (А и В соответственно).

60 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 60

12.05.2011 17:00:49

(Entstehenlassen): «Термин „явление“ имеет в виду само сущее как предмет конечного познания» [К 17]. Хайдеггер хочет выставить здесь на первый план конечность человеческого познания. Кант также противопоставляет человеческое познание абсолютному: предметы должны быть нам даны, то есть «наши представления не производят самого существования своих объектов» [В 72], мы не обладаем способностью интеллектуального наглядного представления, и наше познание должно сообразовываться с явлениями. Однако хайдеггеровское понимание явлений как «предметов» с его ориентацией на проблему трансценденции оттесняет на задний план довольно значимые моменты кантовского понятия предмета¹¹. Хайдеггер отмечает, что предмет имеет отношение к интерсубъективной значимости для каждого. Ставя вопрос о том, как конечное созерцание может стать познанием, он приходит к выводу, что в познании сущее как открывающееся для каждого само становится доступным; каждый может делать это сущее понятным себе и другим, сообщая его [К 15]. Конечное созерцание, чтобы быть познанием, каждый раз нуждается в подобном определении созерцаемого как такого-то и такого-то через мышление [К 15]. Впервые лишь через «со-единение» созерцания и мышления («веритативный синтез») предмет открывается в «единстве мыслящего созерцания» [К 16], то есть синтез мышления и созерцания открывает встречающееся сущее как предмет. Таким образом, горизонтом хайдеггеровского истолкования Канта выступает его собственная проблематика открытости сущего. Для Хайдеггера сущее в явлении просто «есть то же сущее, что и сущее само по себе, и ничто иное» [К 17]. Явление есть не что иное, как вещь в себе [К 18]. И хотя Хайдеггер добавляет, что сущее «открывается соответственно характеру и полноте возможностей восприятия и определения, коими располагает конечное познание» [К 17], все же предмет им определяется первоначально и преимущественно тем, что он есть данное конечному познаванию, из себя самого «противо-стоящее» и потому открывающееся сущее [К 49]. Характер возможностей восприятия и определения, коими располагает конечное познание, относится, таким образом, как онтологическое познание только к разрешению возможности «пред-стояния» сущего [К 39]. Он делает возможным только то, что «сущее может само выступать к нам, то есть показывать себя как противостоящее» [К 40]. Хайдеггер придает особое значение открытости сущего как предмета для каждого, акцентируя внимание на том, что в «пред-стоянии» предмета проявляется нечто, «что есть напротив (Dawider)», некое «предварительное противостояние бытия» [К 41], что, как говорил Кант, «проти¹¹ Ср.: Cassirer Е. Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers

Kant-Interpretationen. In: Kant-Studien 36 (1931), Berlin. S. 9ff; Levy H. Heideggers Kantinterpretation. Zu Heideggers Buch „Kant und das Problem der Metaphysik“. In: Logos 31 (1932), Tübingen. S. 11ff.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 61

61

12.05.2011 17:00:49

востоит тому, чтобы наши познания определялись наудачу и как угодно», но чтобы они определялись «известным образом» [А 104]. Вместе с тем, по Хайдеггеру, к предметности предметов принадлежит также «предварительное и постоянное приведение к единству» как к чему-то обязательному, «с самого начала устанавливающему правила для любой возможной совместности (связи)» [К 41]. «Пред-стояние» предмета возможно за счет того, что представление открыто себе как себя относящее к единству, и в этом представлении (предположении) единства проявляется характер «напротив» (Dawider), который и выступает предметностью предметов [К 44]. И поскольку это есть рассудок, в понятиях которого происходит представление подобного единящего единства, то он есть чистый рассудок «как способность „пред-оставления“ нечто » [К 41]¹². Хайдеггер показывает, что как раз в «пред-оставлении» как «пра-деянии» чистого рассудка «должна отчетливейшим образом высвечиваться его зависимость от созерцания» [К 42]. Зависимость рассудка от созерцания является, по Хайдеггеру, собственным бытием рассудка. Чистое мышление «само по себе, а не привходящим образом, является воспринимающим, то есть чистым, созерцанием» [К 88] и возникает как «структурно единая рецептивная спонтанность» из трансцендентальной способности воображения [К 89]. Однако Кассирер усматривает здесь противоречие — связывание рассудка с созерцанием не делает зависимым одно от другого¹³. Конечно, Хайдеггер отклоняется от кантовского хода рассуждений, когда чистый рассудок истолковывает как чистое созерцание, а кантовское различение мышления и созерцания в некотором смысле вообще отменяет. Ибо, согласно Хайдеггеру, и мышление, и созерцание возникают из трансцендентальной силы воображения и в конечном счете из образующей самость субъекта исходной временности. Однако собственная «работа» рассудка, состоящая в том, что через него мы впервые образуем предметность, все же сохраняется в хайдеггеровской интерпретации мышления как созерцания и трансцендентальной силы воображения. Можно спросить: действительно ли через обозначение с помощью термина «напротив» добытое Хайдеггером понятие предмета оказывается кантовским? Ведь отдельные высказывания Хайдеггера предстают на первый взгляд как последовательное изложение Канта: например, что рассудок есть способность устанавливать правила для всего, что может предъявить созерцание [К 41], что представляемое мышлением единство несет в себе «сущностную направленность к соединению ¹² «Пред-оставление нечто…» является «пра-понятием» и, поскольку понятийное представление приписывается рассудку, — первичным актом, «пра-деянием» рассудка» [К 41]. ¹³ Cassirer Е. Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretationen. In: Kant-Studien 36 (1931), Berlin. S. 10.

62 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 62

12.05.2011 17:00:49

еще не объединенного» [К 44], что упорядочивающее единение определяет то, «что первоначально уже есть напротив: сущее, открывающееся нашему восприятию как бы случайно» [К 46 – 47]. Хайдеггер также ставит вопрос: как категории могут высказать что-то существенное о сущем, понимая их как «первоначальные определенности предметов» [К 49], априорно определяющие эмпирически доступное сущее? Но уже одно замечание, заключающееся в том, что в заранее себя обращающем «пред-оставлении» заключается все сущее, «которое может встретиться в горизонте единства возможной взаимосвязанности» [К 43], делает его толкование предмета не собственно кантовским. Ибо предмет по Канту определяется не просто через его принадлежность к некоему горизонту единства, но отношением к горизонту единства природы, определенной законами. Предмет — это то, что позволяет схватить различные, поначалу лишь субъективные восприятия, как относящиеся к единому объекту. Если у Канта субъективно связанное многообразие созерцания впервые только через категории обретает объективную связанность, в чем, собственно, и осуществляется отнесение представлений к предмету, то для Хайдеггера уже связанное встречающееся сущее потому может встретиться нам как связанное, что мышление удерживает для себя единство из себя же возникающей возможности такого соотнесения¹⁴. Если для Канта то, что стоит напротив, есть само сущее как предмет, то для Хайдеггера чистая предметность предметов [К 61] «противо-стоит» «напротив» «пред-положенного» единства [К 44]; в чистом «пред-оставлении» онтологического познания, трансценденции, стоит нечто напротив, что как «напротив» должно мочь быть доступно восприятию [К 59]. И далее: «В трансценденции совершается „пред-оставление“ себя предлагающего предметного, „напротив“» [К 59], которое не есть «противостояние» сущего, но «противо-стояние» бытия [К 41]. Нами самими здесь разрешается возможность предстояния не сущего, а ничто [К 40] как «в трансценденции и через нее, как ее горизонт, усматриваемого „напротив“» [К 70]¹⁵. Таким образом, сущее со всеми его определениями всегда уже налично, мы не в состоянии его сами производить, но только его истолковывать как такое-то и такое-то, и то, что оно как таковое может встретиться, есть работа мышления, удерживающего для себя чистым образом единство и связанность, в виду чего некое приходящее сущее, как в связанности находящееся, позволяет усмотреть себя как таковое. Согласно Хайдеггеру, чтобы сущее смогло предложить себя как таковое, сам горизонт его возможного выявления «должен иметь харак¹⁴ Ср.: «Однако, чтобы приходящее могло выступить к нам как находящееся в связанности, первоначально должно быть понято нечто такое, как „связь“» [К 46].

¹⁵ Кант, как отмечает Хайдеггер, называет это «ничто», этот Х «трансцендентальным предметом».

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 63

63

12.05.2011 17:00:50

тер предложения (Angebotscharakter)» [К 51], и тот факт, что «горизонт трансценденции может образовываться лишь в пресуществлении чувственным (Versinnlichung)» [К 51] такого вида, «в котором не содержится ничего от сущего» [К 52], имеет тот смысл, что для осуществления встречи сущего как такого-то и такого-то предъявляется некий образец для сравнения (вместе с раскрытым горизонтом всего сравниваемого), по отношению к которому нечто впервые может быть воспринято как нечто. Это лучше дает понять хайдеггеровская «грубая» трактовка схемы и основоположения субстанции: посредством схематизации категории субстанции мы приобретаем себе во времени чистый вид пребывания и чистый образ изменения в пребывании [К 61], и впервые «в этом предшествующем взгляде на чистый образ устойчивости для опыта может показаться неизменяющееся в изменении сущее как таковое» [К 61]. Таким образом, мы имеем здесь дело не с кантовским познанием предметов a priori, но с хайдеггеровским понятием «мира» как горизонтом «того-в-направлении-чего» осуществляется набросок смысла бытия. Хайдеггер спрашивает не о внутренней возможности опыта в кантовском смысле как «доступе» к определенной законами природе объектов, но о внутренней возможности трансценденции, которая делает возможным эту явленность и встречу этого «предмета». Хайдеггеровское предшествующее «себя-обнаруживающее» разрешение встречи есть раскрытие мира и раскрытие «единого и чисто онтологического горизонта» как условия возможности того, что «данное внутри него сущее может иметь тот или иной частный открытый, а именно онтический, горизонт» [К 62]. Тот горизонт, возможность которого расследовал Кант, не является горизонтом любой возможной встречи, но только горизонтом опытного сущего как предметно объективного. Открытость человека сущему в качестве трансценденции как бы «возмещается» Кантом указанием на рецептивность нашего познавания. Мы имеем восприятия в качестве ощущения, «соединенного» с сознанием, и Кант не спрашивает о внутренней возможности рецептивности конечного человеческого познавания. Хайдеггер же понимает рецептивность как способность вообще иметь встречающееся в некотором определенном горизонте мира, в некоторой «онтической» связи «обстоятельствдела» окружающего (Eingebettetes). Отношение к сущему для Хайдеггера имеет в себе в качестве понимания уже характер истолкования, то есть в таком деятельном отношении это встречающееся сущее уже всегда доступно так, что «по нему можно выраженно выявить его „как что“» [БВ 149]. «Бытие-в-мире» Dasein, трансценденция, открывает горизонт, внутри которого сущее может само встретиться так, что оно вместе со встречным уже имеет некое дело («обстояние-дел»), которое через толкование «выкладывается» в его «как-структуре» [БВ 150]. Об этом «герменевтическом как» высказывании в отличие от «апофантического как» [БВ 158], теоретизирующем наличное как таковое, Хайдеггер пишет в книге о Канте, что в познании появ-

64 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 64

12.05.2011 17:00:50

ляется определение созерцаемого как такого-то и такого-то [К 15], что суждение есть определение нечто как нечто. Однако хайдеггеровская первая характеристика миропознания по отношению к озабоченному обращению «бытия-в-мире» кажется противоречивой: познавание как внятие (Vernehmen) лишь еще наличного «имеет способом своего осуществления рассмотрение и обсуждение чего-то как чего-то» [БВ 62]. И хотя Хайдеггер в книге о Канте часто говорит о человеческом познании, речь здесь идет не о «теоретическом раскрытии» наличного, представавшем в «Бытии и времени» в качестве модуса «бытия-в-мире». Но чем тогда является познание, если не теоретическим раскрытием только лишь наличного? По мере того как Хайдеггер применяет в качестве обозначения цели «Критики чистого разума» и дедукции категорий проблемную формулу «раскрытие внутренней возможности трансценденции», он начинает больше говорить просто о встречи сущего [К 43], о принятии сущего [К 51], а не о познании. Таким образом, у Хайдеггера речь идет не о познавании в строго терминологическом смысле как теоретическом раскрытии, но о «всегда-уже-при» внутримирно встречном через «бытие-в-мире» Dasein «со-данном» бытии [БВ 62], которое может себя артикулировать между усматривающим озабочением и методически выстроенным исследованием теоретического раскрытия в многообразных промежуточных ступенях [БВ 158]. Только в рамках этой нерешенности бытия при встречном сущем относительно обоих конечных вариантов его возможного выявления Хайдеггер рассматривает также и «познавание» по Канту, и совершенно ясно, что кантовское понятие предмета, взятое в строгом смысле, в хайдеггеровском толковании утрачивается. Хайдеггера интересует не кантовское понятие опыта как опыта предметного; более того, он стремится показать, что и сам Кант в его обосновании под заголовком «раскрытие трансценденции» ориентирован прежде всего на проблему разоблачения сущности субъективности, которая состоит в «открытости сущему». Аналитика трансценденции, которую предпринимает Кант, для Хайдеггера — чистая феноменология субъективности субъекта, а именно конечного субъекта [К 49], а кантовский вопрос о способностях, причастных к обращающемуся «пре-доставлению», есть вопрос «о субъективности трансцендирующего субъекта как такого» [К 95]. Хайдеггер интерпретирует субъективность субъекта, как и Кант, через время: время «как чистая самоаффектация» образует сущностную структуру субъективности [К 110], оно таким образом формирует «конечную самость, что самость может формироваться в качестве самосознания» [К 110]. На путях этой интерпретации Хайдеггер обнаруживает, что разделенные Кантом способности созерцания и мышления связаны в трансцендентальной силе воображения как их общем корне и что способность воображения есть единство их обоих, как единЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 65

65

12.05.2011 17:00:50

ственная способность она позволяет им возникнуть в их взаимосвязанности. Трансцендентальная сила воображения сама как «корень трансценденции» разрешится в еще более изначальные «возможности», «так что само обозначение „способность воображения“ станет неадекватным» [К 80], а именно в той интерпретации, которую Кант, по мнению Хайдеггера, не провел и даже не попытался провести, «несмотря на очевидные, им самим впервые распознанные предначертания подобной аналитики» [К 92]. Трансцендентальная способность воображения есть изначальное время [К 108], которое со своей стороны имеет характер самостности. Тем самым Хайдеггер в своей книге о Канте доходит до центрального момента «Бытия и времени» — раскрытия заботы как временности. Оправданность подобной интерпретации сомнительна, и Хайдеггер сам говорит о некотором насилии над текстом. Кассирер же это «насилие» определяет более жестко: Хайдеггер выступает здесь уже не как комментатор, а как узурпатор, «который словно силой оружия вторгается в кантовскую систему, чтобы ее покорить себе и подчинить ее своим интересам, своей проблематике»¹⁶. Что же касается изначального обоснования субъективности субъекта, то Кант хотя и знал о его возможности и необходимости, но оно так и не стало его ближайшей целью [К 96]. И поскольку Кант так и не провел субъективной дедукции, то «субъективность субъекта определялась и характеризовалась им сообразно представлениям традиционной антропологии и психологии» [К 96]. Второе издание «Критики чистого разума», пишет Хайдеггер, «чтобы спасти господство разума, в трансцендентальном субъективном обосновании делает выбор в пользу чистого рассудка против чистой способности воображения», так что «сведение рассудка к изначальным „силам познания“ становится излишним» [К 98]. Канта «отпугнула» трансцендентальная способность воображения. Проступившая на мгновение перспектива, открывающая вид на более изначальное существо способности воображения, была им сокрыта, и в ходе исследования «чистый разум как разум еще сильнее захватил его» [К 96], в результате чего Кант «осуществил поворот от более „психологической“ интерпретации первого издания к более „логической“ во втором» [К 97]. Поэтому Хайдеггер намеревался показать, что его интерпретация трансцендентальной силы воображения как корня обоих стволов познания не только возможна, но и необходима, и этим, казалось бы, должно быть оправдано стремление Хайдеггера в своей интерпретации попытаться предъявить то, что Кант «хотел сказать», или, говоря кантиански, выйти за пределы слов, дабы увидеть то, что ими желали сказать.

¹⁶ Cassirer Е. Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretationen. In: Kant-Studien 36 (1931), Berlin. S. 17.

66 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 66

12.05.2011 17:00:51

Изначальная временность Основную канву книги Хайдеггера о Канте составляет интерпретация времени. Хайдеггер видит в кантовской теории попытку на основании онтологии наличного определить из горизонта времени «само-понимание» субъекта в его бытии и его понимание сущего как такового. Как уже говорилось, хайдеггеровская интерпретация «Критики чистого разума» представляет собой последовательное подтверждение и развитие тезиса: кантовская «Критика чистого разума» является первым конкретным обоснованием метафизики. Цель Хайдеггера — выявить «проблему метафизики» в качестве проблемы фундаментальной онтологии. С одной стороны, Хайдеггер проецирует свой горизонт понимания на кантовскую проблематику, с другой — для него оказывается важным установить соответствие между своим исследованием возможности метафизики Dasein и кантовским проектом раскрытия возможности знания, условий познания. В лекциях 1927 / 1928 года он пишет: «Радикализируя кантовскую проблему онтологического познания в том отношении, что не ограничивая ее лишь онтологическим фундированием позитивных наук и ее определением как проблемы суждения, но постигая в качестве радикального и фундаментального вопроса о возможности понимания бытия вообще, мы получаем фундаментальную философскую проблематику „Бытия и времени“. Время в этом случае понимается уже не в вульгарном смысле, но как временность в смысле изначального единства экстатического состава Dasein, и бытие уже более не понимается в смысле „бытия-наличным“ природы, но универсальным образом — как содержащее в себе все возможности регионального изменения. Универсальность бытия и радикальность времени суть две темы, в единстве которых проявляется задача дальнейшего рефлексивного проникновения в возможность метафизики»¹⁷. Характерные для Dasein принципиальная сокрытость единства бытия и времени, усредненная смутная понятность бытия, конечность существования — именно эти темы должны получить развитие в связи с постановкой задачи обоснования метафизики [К , § 39]¹⁸. Ключом к онтологической интерпретации «Критики чистого разума» для Хайдеггера выступает время как центральная структура трансцендентального познания по Канту. Это позволяет ему представить кантовскую проблему возможности опыта как проблему трансценденции: продуктивное воображение и лежащее в его основе изначальное время есть единящая основа, «возможность синтеза вообще» как возможность «со-действия» чувственности и рассудка, единство которых создает горизонт предметности, то есть возможность столкновения с сущим, прорыва к сущему, трансценди¹⁷ Heidegger M. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA 25, Fr. a. M.: V . Klostermann, 1977. S. 426 – 427. Далее по тексту — GA 25.

¹⁸ «Лишь конечность и своеобразие вопроса о ней дают ключ к пониманию внутренней формы трансцендентальной „аналитики“ субъективности субъекта» [К 127].

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 67

67

12.05.2011 17:00:51

рование. Исходя из такой реконструкции кантовского критического проекта познания в целом, Хайдеггер делает проблему трансцендентального схематизма, силы воображения и самоаффектации фундаментально-онтологической проблемой, завязывая некий «проблемный узел», который мы попытаемся здесь распутать: схематизм → трансценденция → конечность. Хайдеггер понимает априорность времени как нетематическое предваряющее принятие во внимание (Hinblicknahme), которое предшествует всякому опыту. Это определение с некоторыми оговорками (касающимися в первую очередь терминологического употребления) можно назвать «кантовским», но трактовка времени как бесконечной последовательности теперь¹⁹ оказывается совершенно не кантовской, так же как и определение, что время как чистый образ (Bild) всех чувственных предметов есть чистый образ категорий. Но именно эти «не кантовские» дефиниции времени оказываются ведущими в интерпретации Хайдеггером трансцендентального схематизма, в котором, как он считает, определения времени эксплицируются в предметно-конституирующем, то есть в онтологическом смысле. Здесь время выступает чистым образом, «единственной чистой возможностью вида» [К 59] категорий и придает им предметное значение, поэтому по структуре времени возможно наглядно «считать» характер правила самих категорий. Так, по Хайдеггеру, в схеме представлено само время. Наиболее яркий пример такого истолкования — хайдеггеровские разъяснения схемы субстанции. Время есть, пишет он, схема субстанции. Хотя и замечает, что для Канта схема субстанции означает устойчивость реального во времени, но, согласно Хайдеггеру, эта схема позволяет реальное впервые встретить как таковое (Selbiges). Поэтому, заключает он далее, схема субстанции есть устойчивое само по себе, которое делает представимым само время [К 61]. Это устойчивое интерпретируется им исходя из концепции времени как «чистой последовательности теперь». Как постоянная последовательность однородных моментов теперь время есть в каждом «теперь» именно теперь [К 61], то есть неизменно и пребывающе. Оно дает чистый вид устойчивости (пребывания) вообще. Время у Канта, считает Хайдеггер, есть не только форма чувственности, оно есть чистый, в себе заключающий структуры вид (Anblick), ввиду которого впервые может встретиться сущее. Эти структуры времени — схемы — созерцаемые правила понятий рассудка, которые впервые вследствие этого получают онтологическое значение. Для подтверждения этого тезиса Хайдеггер переходит к интерпретации трансцендентальной способности воображения как общего корня различных стволов познания — чувственности и рассудка. Для начала Хайдеггер уделяет внимание «несоответствию» тройственности познавательных сил (чувственность, сила воображения, рассудок) и двойственности источников познания (чувственность, рассудок). Трансцендентальная способность воображения оказывается бездомной ¹⁹ «Ведь время, как чистая последовательность „теперь“, всегда есть теперь» [К 61].

68 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 68

12.05.2011 17:00:51

[К 77]. Но если она есть «основная способность человеческой души», то не есть ли она тем самым искомый корень, из которого произрастают два ствола человеческого познания? Для демонстрации трансцендентальной силы воображения как «пра-источника» самих способностей, Хайдеггер строит систему трансцендентальных предположений, исходной точкой которой является постулирование внутреннего единства сознания: «То, что единство не есть итог составления элементов, но само должно быть изначально единящим, проявляется в его обозначении как „синтеза“» [К 33]. Ссылаясь на Канта («синтез вообще есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души» [КЧР 82], Хайдеггер заключает, что «любой синтез есть действие способности воображения» [К 45], а следовательно, она как «изначальный чистый синтез образует сущностное единство чистого созерцания (времени) и чистого мышления (апперцепции)» [К 72]. Таким образом, трансцендентальная способность воображения выявляется как искомая основа, на которой строится внутренняя возможность онтологического познания. Однако чувственность и рассудок не просто обретают единство в трансцендентальной силе воображения, доказывается их принадлежность первичному синтезу, то есть трансцендентальная способность воображения как корень обоих стволов означает не что иное, как «сведение чистого созерцания и чистого мышления к трансцендентальной способности воображения» [К 79]²⁰. Аргументация Хайдеггера вкратце выглядит следующим образом: трансцендентальная способность воображения лежит в основании чувственного созерцания, поскольку оно представляет собой не «не-связанное» многообразие, но всегда уже единое и целое вида. Такое единство и цельность, однако, может выполняться только через синтез силы воображения [К 81]. Но сила воображения, далее, «под-лежит» и рассудку, потому что его правила — категории, как интерпретирует Хайдеггер, имеют значение только как регулирующие единства синтезирующего действия силы воображения и тем самым сами ей принадлежат. Только посредством абстракции правила могут быть отделены от деятельности силы воображения и приписаны одной из ее способностей — рассудку [К , § 29]. Одним из приемов интерпретации единства силы воображения, чувственности и рассудка как такого единства, которое формирует горизонт предметности вообще, является толкование их как присущих конечному познанию форм представления. Представление («представливание») следует понимать здесь онтологически, то есть как первичное пространство раскрытия места для выступания предмета, противостоящего вообще, как обусловливание встречи «субъекта» и «объекта» («предложение», «удерживание», «предваряющее образование», «предъ²⁰ «…структура этих способностей укоренена в структуре трансцендентальной способности воображения так, что она может „вообразовывать“ лишь в структурном единстве с ними» [К 79].

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 69

69

12.05.2011 17:00:52

явление») [К , § 29]. В основу первичного «пред-ставления» Хайдеггер помещает трансцендентальную способность воображения как изначальное время, само себя временящее, а потому обходящееся без основания. При этом Хайдеггер вводит примечательное различие между «временем встречи предметов» (чистый поток теперь) и «временем подачи предмета» (изначальное время): « время, в том горизонте, внутри которого мы „считаемся со временем“, понимается как чистая последовательность „теперь“. Но эта последовательность „теперь“ ни в коем случае не является временем в его изначальности. Времени как последовательности „теперь“ позволяет возникнуть трансцендентальная способность воображения, которая, как „начало-дающая“, есть „изначальное время“» [К 101]. Хайдеггер настаивает на том, что «разработка внутреннего временного характера трех модусов синтеза должна предложить последнее решающее доказательство того, что интерпретация трансцендентальной способности воображения как корня обоих стволов не только возможна, но и необходима» [К 102]. Утверждение трансцендентальной способности воображения в качестве корня стволов человеческого познания означает для Хайдеггера приведение к ней чувственности и рассудка, а затем раскрытие их трех как горизонтно-экстатических способностей изначальной временности. Укоренение трансцендентальной силы воображения в изначальном времени есть единственное, «благодаря чему трансцендентальная способность воображения вообще может быть корнем трансценденции» [К 114], так как изначальное трояко-единящее время делает возможным способность чистого синтеза, «то есть то, на что он способен — единение трех элементов онтологического познания, в чьем единстве образуется трансценденция» [К 114]. Этим еще раз доказывается исходный момент хайдеггеровской системы трансцендентальных предположений: внутреннее единство познавательных сил (способностей) образует горизонт предметности, возможность «встречи с сущим», то есть трансценденцию, которая временит себя в изначальном времени, делая в свою очередь возможным трансцендентальную способность воображения как способность чистого синтеза. Тем самым происходит отождествление трансценденции и «возможности опыта». Хайдеггер комментирует этот момент, обращаясь к кантовскому «высшему принципу всех синтетических суждений», который звучит так: «…условия возможности опыта вообще суть вместе с тем [у Хайдеггера: суть одновременно. — Н. А.] условия возможности предметов опыта» [КЧР 135]. В качестве решающего содержания этого принципа Хайдеггер выделяет «суть одновременно»: «Им выражается сущностное единство полной структуры трансценденции.…то, что делает возможным испытывание, одновременно осуществляет возможным вообще доступное для опыта, то есть испытываемое как таковое» [К 67 – 68]. Структура трансценденции является экстатически-горизонтальной: «Предварительное и всегда необходимое для конечного познания „выхождение-к…“ (Hinausgehen zu) является „утверждением себя вовне“ (экстазисом). Это сущностное „утверждение себя вовне“ (Hinausstand zu) именно

70 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 70

12.05.2011 17:00:52

в „утверждении“ (Stehen) образует и что удерживает перед собой — это горизонт» [К 67 – 68]. Трансценденция временит себя в изначальном времени, само временение которого составляют модусы чистого синтеза, — чистая аппрегензия, чистая репродукция и чистая рекогниция. Так, очертив некий круг, мы возвращаемся к основанию сущностного единства онтологического познания — к трансцендентальной способности воображения и анализу ее модификаций — трех синтезов. Рассмотрим их подробнее. По Канту, как мы знаем, все три синтеза оказываются связанными внутренне друг с другом, и в их основе лежит продуктивная способность воображения. Средствами описания этих синтезов у Канта служат первичные определения времени — последовательность и одновременность. Хайдеггер же показывает, что не существует трех отдельных синтезов, а есть лишь три модификации одного первичного синтеза²¹. Поскольку чистый синтез есть, согласно Хайдеггеру, темпоральный синтез, то три модуса синтеза выражают троякое единство времени: чистый синтез аппрегензии делает возможным «настоящее» (теперь), репродукции — «отбывшее», рекогниции — «будущее» (как возможность единства «отбывшего» и «настоящего», осуществление «замыкания» времени) [К 103 и далее]. Проследим ход аргументации Хайдеггера. «Чистый аппрегендирующий синтез, — пишет Хайдеггер, — не только исполняется в горизонте времени, но и непосредственно образует эти „теперь“ и последовательность „теперь“. Чистое созерцание — это „изначальная рецептивность“, то есть воспринятие того, что оно, как воспринятие, от себя отпускает. Его „предложение“ „производяще“: то, что производит (образует, то есть творит) чистое созерцающее предложение (образование как подача вида, облика), есть непосредственный вид „теперь“ как такового, то есть теперешнего настоящего вообще» [К 104]. Трансцендентальная способность воображения в синтезе аппрегензии творит чистый вид (Anblick) настоящего. Анализ репродуктивного синтеза Хайдеггер начинает с вопроса: если чистая способность воображения является сущностно продуктивной, то как ей может быть присущ репродуктивный синтез? «Может ли чистая репродукция быть продуктивным репродуцированием?» [К 105]. Ответ Хайдеггера таков: «Чистый синтез в модусе репродукции образует отбывшее как таковое. чистая способность воображения может быть названа чистым „вслед-образованием“, воспроизведением (Nachbildung) поскольку она вообще открывает горизонт возможного последования (Nachgehens), отбывшее, и так „образует“ это „вслед“ как таковое» ²¹ «Что значит синтез „аппрегензии“, синтез «репродукции», синтез «рекогниции»? Это не значит, что аппрегензия и т. д. подчинены синтезу, и также не значит, что аппрегензия, или же репродукция и рекогниция, осуществляют синтез, но что синтез как таковой имеет характер либо аппрегензии, либо репродукции, либо рекогниции. Эти выражения, таким образом, означают следующее: синтез в модусе аппрегензии, репродукции и рекогниции, или — синтез как аппрегендирующий, как репродуцирующий, как рекогносцирующий» [К 102 – 103].

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 71

71

12.05.2011 17:00:52

[К 105]. Таким образом, в чистом синтезе репродукции творится само время в модусе прошлого. Чистая репродукция едина с чистым синтезом созерцания, так как всякое «теперь» есть теперь уже минувшее. Остается отождествить чистый синтез рекогниции с третьим модусом времени — будущим. Но синтез рекогниции констатирует третий элемент чистого познания — мышление. «Как вообще возможно, чтобы чистое мышление, „я“ чистой аппрегензии, имело временной характер, если сам Кант противопоставлял „я мыслю“ всем временным отношениям?» [К 106]. И это не единственная трудность в интерпретации последнего синтеза: в нем еще должно быть осуществлено сведение первоэлементов познания — чистой чувственности и чистого рассудка, времени и «я мыслю». И здесь Хайдеггер переходит к кантовскому учению о самоаффектации. Синтез рекогниции Хайдеггер интерпретирует как синтез идентификации, благодаря которому мы удерживаем как то же самое то, что мы имели ранее в созерцании. Уже в репродуцирующем синтезе необходимо установление тождества между тем, «что испытывается „до“, „во время“ и „после“ этого синтеза» [К 107]. Два способа синтеза — аппрегендирующий и репродуцирующий — с самого начала должны быть ориентированы на сущее как присутствующее в тождественности, «ибо уже в основании обоих синтезов определяющим образом лежит единение (синтез) сущего в отношении к его тождественности» [К 107]. Удержание сущего как тождественного себе у Канта носит название синтеза в понятии, так как в понятии единство многообразия выступает как тождественное самому себе и тем самым общезначимое, то есть, говоря словами Канта, как предмет. Таким образом, в основе синтеза аппрегензии и синтеза репродукции лежит синтез идентификации, или воспризнания, который на деле оказывается по Хайдеггеру первым, то есть выступает предпосылкой всякого познания вообще. «Подобно тому, как чистая репродукция образует возможность воспроизведения, так же и чистая рекогниция соответствующим образом должна предоставлять возможность для идентифицирования. Если же этот чистый синтез занимается воспризнанием, это значит не то, что он проявляет некоторое сущее, удерживаемое им в качестве тождественного, но проявляет горизонт удерживаемости вообще. Его проявление как чистое является изначальным образованием этого „пред-стоящего“, то есть будущего» [К 108]²². Поскольку третий синтез как времяобразующий «образует» будущее и по существу является первым, то в своей интерпретации Канта Хайдеггер приходит к итогу аналитики Dasein, для которого время также первичным образом временит себя из будущего и будущее есть изначальный феномен времени. Благодаря истолкованию Канта Хайдеггер получает понятие времени как целостного единства трех измерений: настоящего, прошедшего и будущего. ²² В лекциях о Канте 1927 / 1928 года Хайдеггер называет также синтез рекогниции прекогницией (Praecognition), замечая, что идентификация есть «предвосхищающий набросок» того целого (предмета), которое подлежит принятию в аппрегензии и репродукции [GA 25, S. 364].

72 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 72

12.05.2011 17:00:52

. Кант Синтез аппрегензии Время

Синтез рекогниции Синтез репродукции

Трансц. апперцепция

Сила воображения Восприятие Рецептивность

Мышление Субъект

Спонтанность

. Интерпретация Синтез прекогниции Время

Синтез аппрегензии Синтез репродукции

Трансц. апперцепция

Чистые временные, основанные на воображении (imaginative) синтезы Сила воображения Временность как основоустройство субъекта

Осталось прояснить временной характер субъекта «из точно схваченного субъективного характера времени» [К 109]. Для начала Хайдеггер замечает, ссылаясь на Канта, что время вне субъекта — ничто [КЧР 58], а значит «в субъекте — все» [К 109]. Хайдеггер с самого начала следовал идее раскрыть единство субъективности, которое у Канта лишь намечено, но последовательно не проведено. Зачаток теории единства субъективности он усматривает в кантовском учении о самоаффектации. Хайдеггер отождествляет в качестве чистой самоаффектации, самовоздействия, изначальное время и трансцендентальную апперцепцию. Коль скоро сущность чувственности и сущность рассудка, по Хайдеггеру, составляет время, понятое как способность воображения, то деятельность трансцендентального Я состоит в самоаффектации. Время и есть эта самоаффектация²³. Хайдеггер не принимает во внимание кантовское отождествление синтеза рекогниции и трансцендентальной апперцепции, он стремится представить трансцендентальную апперцепцию как единство трех модусов времени. Особенно наглядно Хайдеггер показывает это в лекциях 1927/1928 года на примере схемы, демонстри²³ «Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого» [К 109]. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 73

73

12.05.2011 17:00:53

рующей в первом случае связь трех синтезов у самого Канта, во втором случае — интерпретацию единства этих синтезов Хайдеггером²⁴: Из второй схемы видно, что время, временящее посредством трех модусов чистого синтеза (прекогниции — поставленного на первое место, аппрегензии и репродукции), результируется в трансцендентальной апперцепции, тем самым время и «я мыслю» не противостоят друг другу, они — тождественны [К 111]. Процедура отождествления у Хайдеггера осуществляется за счет того, что он обращает внимание на сущностное совпадение предикатов времени и Я у Канта: «В трансцендентальной дедукции трансцендентальная сущность Я обозначается так: „Ведь устойчивое и пребывающее Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений“» [А 123]. А в главе о схематизме, проясняющей трансцендентальную сущность времени, Кант пишет о времени: «Время не протекает , само время есть „неизменное и пребывающее“» [А 143; В 183]. И далее: «Время пребывает и не изменяется» [А 182; В 224] [К 111]. Из этого он заключает, что «Я настолько временно», что есть само время, это также видно из схемы интерпретации. Кантовское учение о самоаффектации «пред-полагает» генуинное отличие внутреннего чувства и чистой апперцепции. Хайдеггер же предпринимает попытку специально продемонстрировать Кантом лишь обозначенную, но эксплицитно не выявленную связность самоаффектации, внутреннего чувства и апперцепции [К , § 34]. Он видит в них не различные способности, но структурные моменты набрасывающей временные определения и тем самым выстраивающей понимание бытия субъективности, которая и есть само время. Самоаффектация, таким образом, оказывается для него искомой единой функциональной связью, в которой спонтанность чистой апперцепции и рецептивность внутреннего чувства «взаимо-действуют» и через нее принадлежат к трансцендентальной субъективности как целому: «Чистая самоаффектация дает трансцендентальную „пра-структуру“ конечной самости как таковой» [К 111]. Поскольку Хайдеггер трактует самоаффектацию как время, а время к тому же есть нетематический предвосхищающий вид (Vorblick) возможности «себя-касания» (Sich-angehen-lassen), то самоаффектация — это «себя-самого-касание» субъекта (Sich-selbst-angehen des Subjekts). Посредством такой интерпретации самоаффектации Хайдеггер обосновывает внутреннее чувство и чистую апперцепцию в некой определенной структуре «себя-отнесения» (Selbstbezüglichkeit) субъекта; тем самым внутреннее чувство и чистая апперцепция оказываются только конститутивными моментами этой структуры. Это «себя-отнесение» означает для Хайдеггера доступность (Zugänglichkeit) Я самому себе в возможности «себя-касания» с сущим. Итак, время является нетематическим горизонтом, ввиду которого может встретиться сущее, оно образует существо нечто такого как «себя-самого-касания» субъекта [К 110], «быть-себе-доступным» в разре²⁴ GA 25. S. 368.

74 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 74

12.05.2011 17:00:53

шении встречи с сущим (Sich-zugänglich-sein im Begegnen-lassen von Seiendem). Это «себя-самого-касание» — не теоретическое рассмотрение себя ввиду вопроса об очевидности данности себя себе самому. Это время, которое составляет основополагающую структуру субъекта, есть временение (ein Zeitigen). Обращаясь к Канту, Хайдеггер говорит, что Кант намечает временность чистого субъекта указанием на «устойчивое и пребывающее Я» [А 123]. Тем самым Я интерпретируется как «себе-тождественное», «потому что оно, как „я мыслю“, то есть „я ‚пред-ставляю‘ ‚у-держивает‘ для себя нечто подобное устойчивости и постоянству. Как Я оно образует коррелят постоянности вообще“» [К 112], так же и время само для Канта есть устойчивое как таковое: «Это чистое свойство чистого вида настоящего вообще есть однако же сущность самого времени как чистого созерцания. Так что „устойчивое и пребывающее“ Я значит: Я в изначальном образовывании времени, то есть как изначальное время, образует „пред-оставление“ нечто и его горизонт» [К 112]. Так Хайдеггер получает новое понятие самого трансцендентального субъекта: он выступает у него как чистое время. Изначальное время как первичная целостность субъекта обладает экстатичностью, впервые проявляет себя как чистый синтез воображения и потому является наиболее глубокой основой трансценденции, означающей конечность человеческой самости, делающей доступным конечному существу сущее само по себе. Хайдеггер истолковывает принцип трансценденции как принцип конечности человеческого познания. Круг замыкается в обозначенный выше проблемный узел. Основополагающих «сдвигов» в интерпретации Хайдеггером Канта немало. При этом, считая Канта метафизиком, Хайдеггер не уделяет внимания такому разделу «Критики чистого разума», как «Трансцендентальная диалектика», имеющей, собственно, дело с «неизбежными» метафизическими вопросами. На основании сказанного можно прийти к выводу, что в хайдеггеровской работе мы не имеем дело с традиционно понимаемым историко-философским анализом. В книге «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер следует за кантовской мыслью, но не за самим Кантом: он пытается извлечь из кантовской мысли максимальные возможности для прояснения темы трансценденции, темы доступа к бытию. Поэтому основным пунктом хайдеггеровской интерпретации Канта является утверждение, что в «Критике чистого разума» речь идет об онтологической проблематике. Кант говорит о проблеме соотношения познания и предмета, Хайдеггер формулирует суть кантовской философии как вопрос о «предварительном понимании бытия». У Хайдеггера происходит подчеркнутый отказ от тематики сознания, ведущая тема — тема бытия, раскрытие смысла бытия, а понимание времени в фундаментальной онтологии заявляется как решающее для онтологической проблематики в целом. При этом онтологическим познанием Хайдеггер считает то, что Кант характеризует как познание трансцендентальное, то есть имеющее своей темой условия возможности всякого знания. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 75

75

12.05.2011 17:00:53

Кант рассуждает в классических координатах «субъект-объектных» отношений, для Хайдеггера предварительное понимание бытия не есть нечто, «имеющееся на стороне субъекта», а, скорее, «координаты» самой онтологической ситуации. Кант мыслит онтологию как задачу, итог определенного пути — пути трансцендентального исследования. Но для хайдеггеровского анализа это обстоятельство остается за его проблемным горизонтом, поэтому основная идея хайдеггеровской онтологии — раскрыть бытие из горизонта времени — должна получить свое подтверждение, по мысли Хайдеггера, в «Критике чистого разума». Для Канта сущее может встречаться в опыте, лишь поскольку он заранее преступается (хайдеггеровски говоря, трансцендируется) познающим субъектом ввиду его бытия, то есть ввиду пространственно-временных структур. Время и пространство определяются в качестве субъективных, то есть присущих чистому субъекту форм чувственного созерцания, которые в соединении с чистыми категориальными структурами как такими понятиями, в отношении которых в трансцендентальной дедукции проводится доказательство их объективной значимости для объектов опыта, являют априори познанное бытие сущего. Кант показывает тем самым, как субъективность чистого субъекта конституирует объективность объектов опыта, их предметность (характер сущего). Пространственновременным образом созерцаемое и категориально мыслимое образуют трансцендентальный Я-образный горизонт, и трансцендентальность здесь представляет собой трансцендентальность субъекта, а не трансцендентальность Dasein. Хайдеггер определяет Dasein в своем бытии как трансценденцию. Трансцендирование есть имение сущего всегда уже превзойденным, дабы иметь возможность встречать его как сущее. Онтология, как было сказано, доискивается предельных условий возможности встречи с сущим как сущим. И эта встреча может иметь место лишь потому, что сущее само выступает, выходит на встречу как уже понятое. Мы так понимаем само бытие и бытие сущего, что в этом понимании относимся к нашему собственному бытию. Понимать означает для Хайдеггера: быть раскрытым. Трансцендентальный горизонт у Хайдеггера имеет место в обладающей чертой времени раскрытости бытия. Время у Хайдеггера — горизонт для развертывания основных структур феноменологического исследования. Время у Канта — центральная структура трансцендентального познания, то есть анализ, определяемый тем или иным истолкованием времени, имеет характер объединяющего начала для всей кантовской системы. Временной анализ в каждом из методических определений философии — критическом и феноменологическом — оказывается ориентированным на разные основы метафизики как науки.

76 Наталья Артёменко

2010_5_Logos.indb 76

12.05.2011 17:00:54

‘” Ʀ – Ç È ‘ ¥ É’Á

Понятие региона в феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера

Е два ли не важнейшей заслугой феноменологии в метафизическом плане может считаться если не первое обнаружение, то новое обоснование того, что различные предметные области имеют различный статус, будучи несводимыми друг к другу или тем более к какой-то одной из них. Этому соответствует возобновление понимания того, что каждая из такого рода областей уже должна осмысляться в особой, только с ней соотносящейся системе категорий, которая может оказаться неприменимой к другим предметным областям. Именно данное обстоятельство продемонстрировало то, что вполне естественная для конечного разумения тенденция редуцировать всякое существование к какому-то одному типу, а по нему в свою очередь мерить все прочие виды существования является метафизически неадекватной, требуя строгой фиксации и основательной критики. Феноменологическая философия в силу этого в самом своем начинании направлена против безудержного продуцирования того, что, например, Г. Г. Шпет называл «провинциальными мировоззрениями», в которых сущее в целом поочередно истолковывается из определенного его «угла» — будь то по образцу механистически понятой природы или по образцу природы живой, будь то по образцу «экономического базиса» или языка¹. Нет никакого сомнения, что в негативном плане наиболее ярко неприятие подобного рода редукционизма воплощается в рамках феноменологической философии уже в гуссерлевской критике натурализма как философского принципа в том виде, в каком она разворачивается, скажем, в «Философии как строгой науке», поскольку сведение всякого существования к существованию по типу природного, а всякого познания — к познанию по типу математического естествознания заведомо упускает множество других областей, способных стать предметом самого ¹ Ср.: Шпет Г. Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996. С. 10. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 77

77

12.05.2011 17:00:54

строго научного познания, как, например, сознание, сфера идеальных предметов, исторической действительности, наконец, «самих вещей», в широком объеме данных нам в непосредственном созерцании. (То же могло бы быть отнесено и к историзму, но здесь для создателя современной феноменологии оказывается все же более значимым другой мотив, а именно: последовательный историзм вообще с необходимостью приводит к релятивизму и скептицизму.) Очевидно, что выявление Хайдеггером естественной тенденции Dasein понимать всякое бытие, в том числе всякий раз свое экзистирование, по образцу бытия только наличного является продолжением гуссерлевской критики натурализма, хотя модально служит у Хайдеггера несколько иным целям. Исходя из этого, можно сказать, что понятие региона в феноменологии вводится как техническое понятие, позволяющее отчетливо обозначить проблематику различия и несводимости друг к другу предметных областей. Показательным образом данное понятие вводится Гуссерлем в «Идеях I ». Так, в § 9 «Регион и региональная эйдетика» он пишет: «Любая конкретная эмпирическая предметность вместе со всеми своими материальными сущностями подчиняется соответствующему наивысшему материальному роду, „региону“ эмпирических предметов»². Единство региона, согласно Гуссерлю, является эйдетическим. Как он сам выражается, региональный эйдос «как бы репрезентирует необходимую материальную форму всех предметов региона»³. Региональное определение оказывается в качестве эйдетического данным заранее, до эмпирического отношения к отдельными предметам, входящим в состав региона. Вот как реконструирует в этой связи гуссерлевское понимание сущности региона в своей работе «Регионы бытия и региональные онтологии в феноменологии Гуссерля», на которую автор настоящей статьи во многом опирается, Л. Ландгребе: «Всякая наука обладает своей областью в качестве совокупности предметов опыта, и она не дает эту область себе сама. Но эта область оказывается для нее уже предданной за счет того, что в опыте сущее предлагает себя в этой структуре сравнимости и различенности. Она a priori предшествует опытной науке и ограничивает область ее спрашивания. Гуссерль обозначает совокупность предметов каждой возможной опытной науки в их содержательной взаимопринадлежности, в которой они всякий раз составляют область некоторой науки, как регион»⁴. Понятие региона неразрывно связывается Гуссерлем с понятием категории, то есть определенным образом связанной совокупности харак-

² Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 37.

³ Там же. ⁴ Landgrebe L. Seinsregionen und regionalen Ontologien in Husserls Phänomenologie. In: Landgrebe L. Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung. Güterloh: Güterlohiger Verlagshaus Gerd Mohn, 1963. S. 144.

78 Андрей Паткуль

2010_5_Logos.indb 78

12.05.2011 17:00:54

теристик, которая конституирует региональную определенность. Однако в понятии категории заключается фундаментальная двусмысленность. Чтобы обозначить ее, можно воспользоваться словами самого философа: «Категория — это слово, которое, с одной стороны, в словосочетании „категория такого-то региона“ отсылает именно к соответствующему региону, например к региону „физическая природа“; с другой же стороны, сопрягает соответственно определенный материальный регион с формой региона вообще, или же, что равнозначно, с формальной сущностью „предмет вообще“ и принадлежащими к нему „формальными категориями“»⁵. Итак, для Гуссерля понятие категории может иметь двоякое значение: с одной стороны, если проделать обратный произведенному в гуссерлевской цитате ход, это — формальная категория. Совокупность формальных категорий характеризует то, что автор «Идей» называет «формальным регионом» и о котором говорит, что «он, собственно, не регион, а пустая форма региона вообще…»⁶. В § 59 «Идей I » Гуссерль называет этот формальный регион также квазирегионом⁷. По сути, под формальным регионом, или квазирегионом, он разумеет предмет вообще — «все и каждое, и для всего этого могут быть установлены бесконечно разнообразные истины, распределяющиеся по всему множеству дисциплин матезиса»⁸. Предмет вообще Гуссерль называет также «некое нечто». Все разнообразные истины о «нечто вообще», правда, могут быть сведены к основным логическим истинам, в которых на деле выражаются формальные категории, а эти последние, в свою очередь, на этом основании трактуются также и как логические категории⁹. Важнейшим свойством категорий предмета вообще выступает то, что они являются аналитическими категориями. (В качестве примеров аналитических категорий в «Идеях I » приводятся свойства, качества, положения дел, отношения, тождества, множества ⁵ Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 39.

⁶ Там же. ⁷ Там же. С. 129. ⁸ Там же. С. 40. ⁹ Уместным будет здесь сделать два существенных замечания. Во-первых, надо признать,

что формулировка «регион», даже с добавлениями «формальный» и «квази», является несколько сбивающей с толку в отношении понятия «предмета вообще», так как по самому смыслу своему понятие региона должно указывать на отдельность, особенность. Тогда с какого рода обособленностью можно иметь дела в случае предмета вообще — с обособленностью его от непредметного? Но это и противомысленно. А во-вторых, особо следует указать на подозрительность той легкости, с которой у Гуссерля «предмет вообще» определяется через логические категории, а стало быть, заведомо вводится в порядок логического, например, как субъект возможных предикаций. Легкость эта сама ставит себя под подозрение тем, что в других интерпретациях у Гуссерля понятие предмета вообще связывается с формально-эстетическим — указанием на последнее обстоятельство автор статьи обязан работам Г. И. Чернавина. Так что естественным образом возникает версия о «считаности» логического понятия «предмет вообще» (то есть предмета как субъекта возможных предикаций) с трансцендентально-эстетических определений «вещи природы».

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 79

79

12.05.2011 17:00:54

целого и части и др. Им вместе с тем соответствуют категории значения, принадлежащие сущности апофансиса. Так что «чистые истины значения можно обратить в чистые истины предмета»¹⁰.) Формальным категориям, с другой стороны, у Гуссерля противопоставляются материальные или в собственном смысле региональные категории. Таковые относятся уже не к некоторой универсальной форме, а всякий раз к какой-либо определенной предметной области, определяя ее в качестве такой-то, а не иной. То, что выражается материальными категориями, можно также понять в качестве родовой сущности. Гуссерль пишет: «Всякая региональная сущность определяет „синтетические“ сущностные истины, то есть такие, какие основываются в ней как такой-то родовой сущности, не будучи при этом простыми обособлениями формально-онтологических истин»¹¹. То, что региональные категории оказываются синтетическими, в отличие от аналитических истин квазирегиона «предмет вообще», является их существенной характеристикой. «Итак, региональное понятие и его региональные разновидности не могут свободно варьироваться в этих синтетических истинах, замена относящихся сюда определенных терминов терминами неопределенными не дает формальнологического закона, подобно тому, как это характерным образом имеет место во всех „аналитических“ необходимостях»¹². Иными словами, то, что заранее принадлежит некоторому региону и выражается в его специфических региональных категориях, не может принадлежать другому региону и выражаться в его категориях. Также Гуссерль вводит понятие «региональная аксиома», намеренно соотнося его с кантовским понятием о синтетических познаниях a priori. Резюмировать гуссерлевские рассуждения по этому поводу можно было бы посредством следующего пассажа из § 16 «Идей I »: «„Синтетические основополагающие понятия“, или категории, были бы тогда региональными основополагающими понятиями (существенно сопряженными с определенным регионом и их синтетическими принципами), и у нас было бы столько же различных групп категорий, сколько регионов мы различали бы»¹³. Вместе с тем специальное отделение категориальности в синтетическом смысле и введение еще нескольких технических терминов, таких как род, вид, конкрет, индивид и др.¹⁴, позволяют мыслителю дать более строгое определение понятия «регион». В это определение интересующего нас понятия, благодаря введенным ограничениям, уже не привхо¹⁰ Там же. Радикальная обратимость истин предмета и истин апофансиса должна моти-

¹¹ ¹² ¹³ ¹⁴

вировать актуализацию вопроса о соотношении онтологии и логики в феноменологии — вопроса тем более интересного, что у него всегда сохраняется фон обоснования отношения логики и онтологии по типу абсолютно идеалистического. Фон, который вряд ли мог бы открыто быть признанным феноменологией за собой. Там же. С. 48. Там же. С. 48 – 49. Там же. С. 49. Относительно этих понятий см. § 11 – 15 «Идей I ». Там же. С. 41 и сл.

80 Андрей Паткуль

2010_5_Logos.indb 80

12.05.2011 17:00:55

дит момент формального «предмета вообще»: «Регион есть не что иное, как совокупное, принадлежащее к одному конкрету, наивысшее родовое единство, следовательно, сущностно единое сочетание наивысших родов, принадлежащих низшим дифференциям внутри конкрета. Эйдетический объем региона охватывает идеальную совокупность конкретно единящихся комплексов дифференциаций этих родов, индивидуальный объем — идеальную совокупность возможных индивидов такой-то конкретной сущности»¹⁵. Важно подчеркнуть, что, вопреки различию формальных категорий как аналитических и содержательных региональных категорий как синтетических, принципиально общим для тех и других является то, что категории обоих типов суть априорные категории. А это значит, что так или иначе региональные различения и идентификация предмета как предмета вообще всегда уже проведены. Но, пожалуй, именно специфика феноменологической методологии позволяет не только наивно различать регионы — различия эти стихийно могут быть проведены до всякой философии или неадекватно показаны в дофеноменологических вариантах последней, — но и рефлексивно указывать принцип их различения, то есть различать регионы, исходя из первоначал. Принципом, из которого в феноменологии демонстрируется обоснованность различия регионов, является интенциональность сознания. А именно посредством данного понятия, специфическое использование которого во многом предопределяет особенность феноменологической философии, оказывается возможным четко различать интенциональный предмет, то есть предмет в аспекте его данности сознанию, и сам акт интендирования, сам способ данности этого предмета. В контексте проблемы региональности в феноменологии это означает, что феноменологическая техника позволяет показать, как содержательная определенность регионов и их образующих категорий задается конституирующей активностью сознания. В частности, показать, что они не только зависят от конкретного способа данности сознанию, но и наперед заданы им, однако так, что наивное, нефеноменологическое сознание воспринимает содержательные определенности регионов в отрыве от конситутиурующей деятельности сознания, преднаходя их в себе уже как совершенные. И в этом отношении — как не подлежащие дальнейшей проблематизации. В конечном счете проблема поиска предельного основания различения регионов и определения принадлежащих им категорий подводит к одной из самых важных проблем феноменологии — проблеме конституирования. В упомянутой уже статье Л. Ландгребе именно данная проблема предъявляется как едва ли не центральное место всей проблематики региональности в феноменологии. В частности, он констатирует: «Различие регионов бытия получается, таким образом, не посредством простого отображения сущего и его различий, но только в оглядке на кор¹⁵ Там же. С. 48. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 81

81

12.05.2011 17:00:55

реляцию данного к способу его данности для сознания. В этом смысле Гуссерль говорит о конституции сущего, что не предполагает просто его внутреннее свойство, но способ явления для направленного на него, имеющего его в качестве своего предмета сознания»¹⁶. По свидетельству Ландгребе¹⁷, которое нельзя не признать справедливым, гуссерлевские «Идеи II » как раз и представляют собой проект исследования по конституированию определенных регионов сущего — программа, заявленная в первом томе труда, обретает свое частичное воплощение во втором. Здесь, пожалуй, неуместно даже в общих чертах реконструировать ход гуссерелевских размышлений в этой связи. Необходимо только, во многом следуя за Ландгребе, отметить два проблемных места, неизбежно возникающих при специфически феноменологическом подходе к разработке конституирования регионов сущего. Во-первых, важно, учитывая конститурированный характер региональных различий, помня, что конституитивный анализ всегда будет различать конституирующее и конституированное, поставить вопрос о самой конституирующей инстанции — сознании. А именно о том, является ли оно само регионом, правда преимущественным, «по милости» (Ландгребе) которого «существуют» все прочие регионы как регионы. И тогда вся проблематика региональности должна быть отнесена и к сознанию как региону. Или же упреждающая всякие региональные различия и конституирующая деятельность сознания не имеет уже регионального смысла, но тогда необходимо прояснение собственного статуса дорегиональности сознания. А во-вторых, под вопрос должен быть поставлен относительный приоритет природы как базового региона, как прапредмета, поскольку, как показывает Гуссерль, в частности, во втором томе «Идей» само понимание бытия природы как объективного по себе бытия является результатом субъективного конституирования: у него «по себе бытие природы является… продуктом метода объективирования»¹⁸. В каком смысле может тогда допускаться объективированность природы как региона, над которым надстраиваются все прочие? Здесь поводом для вопроса сможет послужить то обстоятельство, что в таком контексте невозможно было бы исключить ни переноса характера конституирующей инстанции на первично конституируемое, ни, наоборот, скрытого перенесения конституитивных характеристик природы и вещей природы на конституирующее их сознание. Удивительным образом гуссерлевское понимание регионов и принципа их разделения оказывается подходящим для «переформулировки» (К. Ф. Гетман) феноменологической программы у Хайдеггера, для которо¹⁶ Landgrebe L. Seinsregionen und regionalen Ontologien in Husserls Phänomenologie. In: Landgrebe L. Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung. Güterloh: Güterlohiger Verlagshaus Gerd Mohn, 1963. S. 146. ¹⁷ Vgl. ebenda. S. 148ff. ¹⁸ Ebenda. S. 153.

82 Андрей Паткуль

2010_5_Logos.indb 82

12.05.2011 17:00:55

го, судя даже по названию его собственного центрального проекта, онтологическая проблематика оказывается вообще ведущей. Такая согласованность, пожалуй, обусловлена возможностью прямого наложения хайдеггеровского различия бытия и сущего на классическое феноменологическое различие интенционального акта и интенционального предмета. С той оговоркой, что, конечно же, у Хайдеггера меняется сам смысл онтологического по сравнению с Гуссерлем. Если у предшественника разработчика фундаментальной онтологии сама характеристика контекста, в котором берется проблематика различия регионов, в качестве онтологического весьма случайна — она соответствует, скорее всего, категориальной теории предмета вообще и основных предметных областей, — то у Хайдеггера вопрос напрямую ставится о конкретном бытии, способе бытия того или иного региона, который недвусмысленно трактуется им как регион сущего. Сам Хайдеггер в такой постановке вопроса видит свой исторический шаг вперед по сравнению с предшествующей феноменологией, прежде всего феноменологией Гуссерля, поскольку в ней был упущен вопрос о бытии, в том числе вопрос о бытии самой конституирующей субъективности¹⁹. Основанием же возможности такого сближения оппозиций бытие/ сущее и интенциональный акт/интенциональный предмет выступает сама модификация понятия конституирования у Хайдеггера в специфическом онтологическом контексте. Это очень хорошо можно увидеть, взглянув на формальное определение бытия: «Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее, как бы оно ни осмыслялось, всегда уже понято»²⁰. Итак, бытие для данного философа — это то, что определяет сущее как сущее, но определение сущего осуществляется не в порядке самого сущего, как если бы оно производилось в метафизическом контексте неким сущим per se, например, в смысле творения, возведения к бытию. Бытие определяет сущее исключительно в человеческом понимании бытия: само бытие не есть сущее, но оно дано (es gibt) и в этой данности всегда уже определило сущее как сущее. Ф.-В. фон Херрманн комментирует это следующим образом: «Само определение (das Bestimmen) имеет свое место в бытийном понимании. Бытие, в направлении которого мы в отношении к сущему всякий раз поняли таковое как сущее, определяет сущее в пределах нашего бытийного понимания. Определение сущего как сущего есть некоторое свершение в округе бытийного понимания»²¹. ¹⁹ Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. § 12, 13. Томск: Водолей, 1998. С. 116 и сл.

²⁰ Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 6. ²¹ Herrmann F.-W. v. Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung

von Sein und Zeit. Bd 1. Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Fr. A. Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1987. S. 60.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 83

83

12.05.2011 17:00:55

Применительно к проблематике региональности сказанное оказывается значимым в связи с другим важнейшим тезисом Хайдеггера — тезисом о различии способов бытия различного рода сущего, так называемым тезисом о возможных модификациях бытия и единства его многообразия. Согласно этому тезису, сущее должно различаться не только своим «что», эйдосом, родовой сущностью, как полагала прежняя онтология, сводя все способы бытия к одному — наличию, но и своим способом быть. В форме риторического вопроса Хайдеггер формулирует этот тезис в «Основных проблемах феноменологии» 1927 года следующим образом: «Каждое сущее имеет некоторый способ быть. Вопрос в том, носит ли этот „способ-быть“ в каждом сущем один и тот же характер — как это полагала античная онтология и, в сущности, вынуждена утверждать и последующая философия вплоть до сего дня — или отдельные способы бытия различаются между собой»²². Хайдеггеровская позиция представлена вторым случаем: сущее различается также и по способу своего бытия. Поскольку же бытие — это то, что определяет сущее как сущее, различие способов бытия для Хайдеггера выступает первым основанием для различия регионов, которые выступают для него в качестве именно регионов так-то и так-то сущего. Поскольку же бытие как определяющее сущее и его различные регионы имеет место в упреждающем понимании его человеческим Dasein, постольку членение сущего на регионы в конечном итоге также возводится к уже состоявшемуся пониманию выделения способа бытия каждого региона. Для Хайдеггера, как и для Гуссерля, основание выделения регионов априорно, только роль конституирующей деятельности здесь выполняет не сознание, осуществляющее интенциональные акты, а человеческое понимание, точнее говоря, человеческое Dasein, бытие которого состоит в понимании бытия. Для обоих философов собственная определенность региона связывается с категориями — теми базовыми определенностями, посредством которых достигается единство регионального. Исток, из которого, с точки зрения Хайдеггера, черпаются понятия о такого рода определенностях, — это доонтологическое (смутное, усредненное, еще не приведенное к своему полному смыслу в научной онтологии) понимание бытия, упреждающее всякий возможный опыт сущего, соответственно, опыт сущего такого-то и такого-то региона. Как и для его учителя, для Хайдеггера принципиальным оказывается априорный характер различения регионов, поскольку само это различение в его случае предопределено пониманием бытия, а это понимание всегда уже в онтологическом смысле предшествует сущему. Надо, правда, оговорить, что для этого мыслителя не всякий регион сущего имеет соответствующий категориальный состав, но только такой, который определен в качестве и предметного «что», и в смысле особенности способа быть. Так, человеческое Dasein, ²² Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СП б.: ВРФШ , 2001. С. 22.

84 Андрей Паткуль

2010_5_Logos.indb 84

12.05.2011 17:00:56

в отношении которого Хайдеггер выставляет тезис о том, что его сущность заключается в его бытии (то есть экзистенции), а не в некотором предметном «что», не может быть понято в категориях и категориально описано. Dasein человека может быть описано исключительно по способу бытия посредством экзистенциалов. Правда, различение категориального и экзистенциального позволяет ему уточнить и онтологический смысл категориальности: «В онтологическом применении термин означает: как бы высказать сущему начистоту, что оно всегда уже есть как сущее, то есть дать для всех его увидеть в его бытии. Высматриваемое и видимое в таком показании есть καθηγορία . Они охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе»²³. В итоге он признает, что «экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт»²⁴. Впрочем, даже при этих различиях в понимании категориального у Гуссерля и Хайдеггера обоим представителям феноменологической философии должен быть адресован вопрос, артикулирующий определенную двусмысленность в проблематике конституирования региональных различий, а именно вопрос о том, на каком именно уровне достигается первичное деление регионов и разведение соответствующих региональных категорий — уже на донаучном или только на научном. А это затруднение, в свою очередь, подводит к другому — его допустимо здесь сформулировать в хайдеггеровской терминологии. Проблема состоит в следующем: применимы ли региональные различия только к сущему как уже тематизированному и опредмеченному, соответственно понятому как «в широком смысле наличествующее» для возможного изучения наукой, или же стихийное различение регионов производится уже до всякого тематизирующего опредмечивания на уровне фактического понимания вообще²⁵. В последнем случае различение на донаучном уровне могло бы отличаться от научного различения только степенью отчетливости и обоснованности, а философская наука, наоборот, показывала бы, как естественно различенное может быть обоснованно различено из начал.

²³ Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 44 – 45. ²⁴ Там же. С. 45. ²⁵ Автору настоящей статьи довелось достаточно основательно полемизировать по этому

вопросу с И. Н. Инишевым, который в полемике отстаивал тезис о принадлежности, по крайней мере в случае Хайдеггера, региональных различий исключительно в сфере наличного сущего. Тогда как такое основополагающее в хайдеггеровской онтологии различие, как различие самого наличного и подручного, с точки зрения Инишева, не имеет регионального характера. Оно осуществляется в пределах нетематического опыта сущего. Это различие, по мнению Инишева, позитивно носит медиальный, а не региональный характер. И хотя автор данной статьи отстаивал в полемике противоположную точку зрения, даже сейчас он не может признать спор завершенным: возможно, его разрешение зависело бы от конкретных перспектив, в которых он ставится исходным образом.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 85

85

12.05.2011 17:00:56

Указанный вопрос является принципиальным, поскольку только ответ на него может показать как «естественность» уже осуществленного деления сущего на области, так и возможность собственно научного обоснования уже проведенных различий. Вопрос мотивирован тем, что именно в феноменологии различение регионов возводится к конституирующей деятельности сознания или понимания, что в итоге ставит под сомнение непроизвольность самих региональных делений. Достаточно очевидным кажется представление, согласно которому имеет место стихийное различение регионов, всецело упреждающее науку. Каждая отдельная наука уже пользуется им, когда утверждает за собой ту или иную предметную область. Более того, для Хайдеггера нет никакого сомнения, что регионы нельзя дедуцировать из некоторого принципа и подчинить этой дедукции философскую систему — тем более что искомым в философии являются вещи, а не системы. Регионы различены так, как их различение сложилось исторически, но не так, как им предписали различие философ и позитивный ученый. Но, с другой стороны, в самих науках также производится первичное осмысление соответствующих предметных областей, результатом которого оказывается образование основных понятий, конституирующих эти области. Хайдеггер говорит в этой связи о самообосновании некоторой позитивной науки²⁶: такое самообоснование покоится на предварительном раскрытии соответствующей предметной области по характеру ее бытия, которое он называет тематизацией предметной области²⁷. А тематизация предметной области сама в свою очередь может быть достигнута только посредством того, что Хайдеггер называет опредмечиванием (Vergegenständlichung). К. Ф. Гетман комментирует это хайдеггеровское понятие так, что вряд ли можно было бы что-то еще к предложенному комментарию добавить: «Модификацию донаучно-жизненномирного (vorwissenschaftlich-lebensweltlichen) обхождения со „средством“ от бытийного характера подручности к наличности Хайдеггер обозначает в лекции „Феноменологическая интерпретация“ («Феноменологическая интерпретация „Критики чистого разума Канта“». — А. П.) как „опредмечивание“ — понятие, которое отсутствует в „Бытии и времени“»²⁸. Опредмечивание, таким образом, предшествует тематизации, которая оказывается осуществимой только в совокупной области наличного, выделяя в нем определенные регионы. Но само наличное как таковое при этом уже не может выступать в качестве региона по противоположности, например, подручного, также регионом не являющегося. Но не будет ли это вместе с тем означать и то, что всякое региональное деление уже требует пред²⁶ Vgl. Heidegger M. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Gesamtausgabe. Bd. 25. Fr. a. M., 1977. S. 18ff.

²⁷ Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. § 69б. С. 356 и сл. ²⁸ Gethmann C. F. Dasein: Erkennen und Handeln: Heidegger im phänomenologischen kontext. Berlin, New York: De Gryuter Verlag, 1993. S. 184.

86 Андрей Паткуль

2010_5_Logos.indb 86

12.05.2011 17:00:56

шествующего ему опредмечивания, а стало быть, и в самом деле относится исключительно к сущему как наличному. И значит, регионы сущего есть не что иное, как другое название для самих предметных областей наук, взятых со стороны их логической всеобщности. Показательна в этой связи даже первая среди приводившихся цитат из Ландгребе: из нее видно, что проблематика региональности уже у Гуссерля вводится, исходя из проблематики обоснования позитивных наук, а регионы оказываются предельными предметными областями нефилософских наук. Косвенным свидетельством «неестественности» различения регионов сущего является и то, что, несмотря, казалось бы, на стихийно-исторически сложившееся и фактически существующее разделение регионов, феноменологи так и не смогли дать единой и лишенной упущений классификации регионов сущего, а также способов их корреляции, порядка их фундирования. Так, у Гуссерля в «Идеях II » выделяется три региона — и это различие тоже составляет предмет пристального внимания Ландгребе²⁹ — неживая природа, живая природа и дух. Хайдеггеровская классификация более дифференцирована, если здесь вообще можно говорить о какой-то единой классификации регионов сущего, принципом которой выступало различие способов бытия. Тем не менее можно вполне зафиксировать, что в разных местах своих работ этот философ выделяет различные регионы: природу как наличествующее (хотя вопрос о региональности наличности и подручности, повторим, остается открытым), жизнь, историю, математические объекты как существующие по способу постоянства, человеческое Dasein, существующее по особому способу — экзистенции. Видимо, список регионов у Хайдеггера этим не исчерпывается, как, возможно, и то, что среди приведенных областей оказались и области, не являющиеся регионами в строгом смысле. Разумеется, все эти вопросы можно было бы оставить в стороне как скорее схоластические, чем содержательные, могущие иметь в лучшем случае лишь дидактическое значение. Но дело обстоит иначе, поскольку это тот случай, когда форма может задавать известное изменение в содержании. Проблема различия регионов имеет прямое отношение к проблеме внутренней архитектоники философского знания, к порядку его тем, а также к проблеме возможности осмысленного соотношения философии и нефилософских наук. И у Гуссерля, и у Хайдеггера технически такая зависимость фиксируется посредством понятия регио-

²⁹ A propos в качестве одного из наиболее разработанных примеров классификации

регионов сущего в философии Ландгребе видит ставшее знаменитым учение Н. Гартмана о слоях бытия. С этим невозможно не согласиться с той только оговоркой, что здесь также нужно видеть не эмпирическое учение об уже имеющихся областях, а онтологическое обоснование, связанное с проблематикой различия способов бытия и бытийных моментов, разработанное Гартманом.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 87

87

12.05.2011 17:00:57

нальной онтологии. У первого региональные онтологии как онтологии материальные служат дополнением формальной онтологии как учения о «предмете» вообще, у второго — дополнением фундаментальной онтологии как учения о смысле бытия. К сожалению, объема статьи недостаточно, чтобы детально проанализировать данное понятие. Пока, пожалуй, достаточным будет сослаться на третью главу четвертого раздела «Идей I »³⁰, а также на крайне редко в программном отношении оцениваемый по достоинству § 3 «Бытия и времени»³¹.

³⁰ См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. § 146 – 153. С. 313 и сл.

³¹ Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. § 3. С. 8 и сл.

88 Андрей Паткуль

2010_5_Logos.indb 88

12.05.2011 17:00:57

ƒ’– „ §ÉËÉ¥ Ɠ”ƒ ¤

Понятие мира в феноменологической перспективе Ф ормальное определение феноменологии заключается в том, что она представляет собой logos tōn phainomenōn. Термин «феноменология» впервые появляется в 1763 году в двухтомном сочинении Иоганна Генриха Ламберта Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung von Irrthum und Schein. В соответствии с тем, что в греческом языке глагол phainesthai означает не только «являться», но также и «казаться», понятие «феноменология» используется у Ламберта в значении «искусства избавления от видимости в познании». Эта идея в полной мере сохраняет свое значение в феноменологии Гуссерля, однако сама идея феноменологии понимается здесь радикальнее. Сформулированный в «Идеях I » принцип всех принципов гласит: «Всякое непосредственно обнаруживающее созерцание является подлинным основанием познания, все, что непосредственно представляется в „интуиции“, необходимо просто воспринимать так, как оно себя обнаруживает, но также только в тех границах, в которых оно себя обнаруживает»¹. Очевидное, свободное от видимости созерцание является источником всякого ясного и отчетливого представления. Феноменология является методом подлинной, стремящейся к основательности и строгости исследования философии. Если принять во внимание последовательно проведенный в Sein und Zeit Хайдеггера содержательный анализ определений logos и phainomenon, то можно утверждать: феноменология есть метод выявления являющегося. Однако это формальное обозначение сущности феноменологического метода еще нуждается в прояснении. На первый взгляд кажется, что тезис содержит внутреннее противоречие. «Являться» означает быть чем-то (или кем-то) в действительности. По этой причине в логическом суждении глагол «являться» используется в качестве эквивалента связ¹ Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Halle a. d. S., 1922. S. 43.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 89

89

12.05.2011 17:00:57

ки «быть». Но если явление представляет собой действительный предмет познания и если явление есть то, что обнаруживает себя так, как оно есть (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende)², тогда возникает естественный вопрос: к чему здесь применяется действие выявления? Будучи действительными предметами непосредственного опыта, явления обнаруживаются и воспринимаются в действительности. Эта действительность именуется в просторечии явью. Повседневное существование в данной наяву действительности терминологически определяется как будничность. Термин «будничность» имеет здесь строгий феноменологический смысл и используется в значении «действительность бодрствующего сознания» (существования). Будничность, таким образом, представляет собой существование в отношении к явлениям действительности. Способность ориентироваться в действительности определяется прежде всего наличием зрительных восприятий. Эти восприятия становятся возможными благодаря наличию света и прозрачной среды. В таком случае общее условие различения явлений в действительности определяется как видимость. Значение данного понятия поясняется на примерах хорошей и плохой видимости. При хорошей видимости представление предмета в опыте является ясным и отчетливым. Плохая видимость создает предпосылки для неотчетливого восприятия предмета и, как следствие, для ошибки в суждении об этом предмете. Суждение на основании недостаточной видимости является источником возникновения видимости в опыте. Понятие видимости в этом втором значении указывает на то, что кажется чем-то, не будучи таковым на самом деле. При плохой видимости можно, к примеру, принять одного человека за другого или принять очертания предмета за очертания человека и обнаружить на деле, что все это является лишь видимостью. Очевидно, что понятие видимости в первом значении является основанием возможности для понятия видимости во втором значении. Будничность создает видимость и живет видимостью. При этом все суждения будничности являются суждениями «по видимости». Речь ни в коем случае не идет о том, что повседневная жизнь видит действительность исключительно в превратном свете. Положение носит в данном случае нейтральный характер и означает: повседневность обладает границами, определяющими достоверность ее представлений об окружающем мире. Если рассматривать очевидность как абсолютную полноту условий различения явлений в опыте, то можно утверждать, что будничность как усредненная форма существования не стремится к достижению очевидности. Напротив, в науке очевидность является целью познания. Феноменология в качестве метода выявления являющегося — это опирающийся на ясное и отчетливое созерцание метод приведения принадлежащих тематической области исследования феноменов к очевидности. Здесь возникает еще один принципиальный и требующий обсу² Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 2001. S. 28.

90 Олег Мухутдинов

2010_5_Logos.indb 90

12.05.2011 17:00:57

ждения вопрос: какие именно феномены могут считаться феноменами феноменологии? Если принять во внимание общее разделение области сущего на природу и историю, то феноменами можно назвать, с одной стороны, естественные явления, а с другой — исторические события. Однако такое определение феноменов свойственно обыденному представлению. Этому представлению необходимо противопоставить феноменологическое понятие феномена. Феноменом в этом смысле будет называться то, что, не являясь непосредственно данным предметом опыта, тем не менее нетематически сопутствует восприятию явления как феномена в обыденном смысле этого слова и что может быть тематически выявлено посредством специальных рефлексивных актов и таким образом приведено к очевидности. Феномен в феноменологическом смысле в таком случае рассматривается как условие возможности представления явлений природы и событий истории. Действительным феноменом феноменологии является мир как универсальный горизонт существования тотальности естественных и исторических феноменов. Понятие мира жизни в феноменологии Э. Гуссерля, экзистенциальный предикат бытия в мире в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, идея политического мира в феноменологических интерпретациях К. Хельда — все эти факты указывают на решающую роль представления о мире как феномене феноменологического исследования. Между тем понятие о человеке как о всемирном существе присутствует уже у Канта. Известна высокая оценка исследований, проведенных Кантом в «Критике чистого разума», данная Гуссерлем и Хайдеггером. Тезис Гуссерля о том, что «трансцендентальная дедукция в первом издании „Критики чистого разума“ движется на феноменологической почве»³, трансформируется в положение Хайдеггера: «Метод „Критики“ по своему основному содержанию есть то, что, начиная с Гуссерля, мы понимаем, осуществляем и стремимся радикально обосновать в качестве феноменологического метода»⁴. Вместе с тем можно смело утверждать, что в системе практического разума Кант осуществляет феноменологическое обоснование возможности свободы, опираясь при этом на идею всемирности человеческого существования. Это положение кажется в высшей степени проблематичным, если принять во внимание исчерпывающую критику «с трудом поддающегося пониманию формализма»⁵ этической концепции Канта. Возражение против формализма, а также «крайнего

³ Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Halle a. d. S., 1922. S. 119.

⁴ Heidegger M. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft ~ GA , Bd. 25. Hrsg. von Ingtraud Görland. Fr. a. M., 1987. S. 71.

⁵ Husserl E. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre ~ Husserliana, Bd. XXVIII . Kluwer Academic Publishers. Dordrecht, Boston, London, 1950. S. 415.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 91

91

12.05.2011 17:00:57

и почти абсурдного рационализма»⁶ кантовской этики возникает в связи с представленным в «Критике практического разума» практическим основоположением, или категорическим императивом. Категорический императив гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла также быть действительной в качестве принципа всеобщего законодательства»⁷. На первый взгляд представляется, что этот принцип ограничивается лишь формальным указанием необходимой связи, которая должна возникнуть между субъективной единичностью максимы и объективной всеобщностью законодательства. Именно возможность такой связи и ставится под сомнение. Гуссерль разбирает основания кантовской этики в своих лекциях и приводит следующее возражение против формальной универсальности категорического императива: «Итак, не является нравственным всякий поступок, следующий из максимы, которая не подходит для всеобщего законодательства; и опять же это должно означать: нравственным не является поступок, если соответствующее, взятое чисто формально обобщение максимы ведет к противоречиям. Несчастные мы люди! Я испытываю сейчас чувство голода и сажусь за стол, чтобы поесть. На столе — жареная телятина. Имею ли я вообще право есть? Если я съедаю эту телятину, то в качестве основания я использую максиму: всякий, кто садится голодным за стол, на который подана жареная телятина, может ее съесть. Можно ли принять эту максиму в качестве всеобщего закона? Очевидно, нет. Как быть с разумными существами, по природе являющимися вегетарианцами? Они могли бы испортить себе желудок и погибнуть; таким образом, всеобщий закон не позволяет принять максиму, так что питаться жареной телятиной означает: не быть нравственным; и, поскольку сказанное относится ко всякому блюду, мы, естественно, должны были бы изголодаться для того, чтобы не нарушить формальный закон нравственности»⁸. Замечание Гуссерля хотя и является остроумным, но все же не затрагивает содержательно и по сущности идею категорического императива. Проблематичность предлагаемой Гуссерлем критики обнаруживается в том случае, если во внимание принимается отношение практического основоположения и предмета, который этим основоположением определяется. Согласно кантовской позиции, единственными объектами практического разума являются доброе и злое. Действия, целью которых становятся такие объекты, суть поступки. Но в таком случае следует проводить четкое различие между поступками в собственном и действиями в широком смысле слова. Мотивом последних может выступать основанный на инстинкте чувственный порыв. Следовательно, в практическом отношении такие ⁶ Ibid. S. 407. ⁷ Кант И. Критика практического разума ~ Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 310.

⁸ Husserl E. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre ~ Husserliana, Bd. XXVIII . Kluwer Academic Publishers. Dordrecht, Boston, London, 1950. S. 415.

92 Олег Мухутдинов

2010_5_Logos.indb 92

12.05.2011 17:00:58

действия будут носить нейтральный характер, если, разумеется, не усложнять ситуацию искусственно. В любом случае приходится признать, что высказанное Гуссерлем сомнение в основательности категорического императива является следствием того, что Гуссерль предпочитает скорее развивать собственные идеи, нежели детально разбираться с внутренним содержанием кантовской практической философии. Поэтому следует вернуться назад к Канту, однако при этом необходимо иметь в виду, что соображения Гуссерля, возможно, указывают на одну из наиболее трудных для решения проблем, связанных с понятием практического разума. Возникающий в связи с феноменологической критикой формальных оснований кантовской этической концепции вопрос может быть сформулирован следующим образом: почему Кант избирает радикально рациональную модель построения этики? Можно выделить по крайней мере две причины, оказавшие решающее влияние на такой выбор. Первая причина кроется в области антропологии. Древнегреческое представление о человеке как о разумном существе, обладающем способностью к речи, получает в европейской метафизике однозначную интерпретацию: человек есть animal rationale. Сущностью человека является разум, человек отличается от прочих живых существ способностью к мышлению посредством понятий, поэтому и существование человека в истории представляет собой процесс, управляемый разумом. Таким образом, система антропологических идей оказывается тесно связанной с представлением о философии по мировому понятию, которая является «наукой о высшей максиме применения нашего разума», и определяется поэтому как «наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство»⁹. Эта идея философии во всемирно-гражданском значении определяет преимущественное положение системы практического разума. Вторая причина связана с представлением об определяющей разум идее трансценденции. В одной из небольших работ, по времени относящихся к периоду создания системы практического разума, Кант пишет: «Разум, которым наделено существо, — это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил; замыслам его нет границ»¹⁰. Эта идея бесконечной трансценденции разума, о которой ни в коем случае нельзя сказать, что она является ясной и отчетливой, с давних пор использовалась в метафизической теории двух миров. Кант использует это различение не только в диссертации 1770 года, но делает его краеугольным камнем всей системы разума. В качестве высшей познавательной способности разум является способностью познания истины сущего в целом. С точки зрения догматиче⁹ Кант И. Логика ~ Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 332. ¹⁰ Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане ~ Кант И. Соч. в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 9.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 93

93

12.05.2011 17:00:58

ской метафизики это познание должно удовлетворять нескольким требованиям. Во-первых, оно не должно содержать в себе ничего эмпирического. Во-вторых, оно должно быть всеобщим и необходимым, поэтому познание разума должно опираться на представления особого рода. Такими представлениями не могут быть созерцания, поскольку всякое созерцание является единичным представлением. Такими представлениями не могут быть категории, поскольку категории являются формами рассудка для синтеза содержания чувственных созерцаний. Всеобщие представления разума a priori — это идеи. К их числу принадлежат, в частности, космологические идеи, или представления о мире. В диссертации 1770 года Кант предлагает следующую формальную дефиницию мира: мир есть «целое, которое не есть часть»¹¹. Это понятие является чисто логическим и еще не содержит в себе никакого содержательного определения. Анализ космологических идей в «Критике чистого разума» основывается прежде всего на представлении о мире как о математическом целом всех явлений, то есть о взаимосвязи всех возможных объектов чувственного созерцания. Но если эта взаимосвязь рассматривается в качестве динамического целого, то есть относится к действительному существованию объектов, тогда представление о мире совпадает с понятием природы. Взаимодействие явлений в природе подчинено общим условиям связи причины и действия во времени. Поскольку с эмпирической точки зрения человек рассматривается как явление среди других явлений природы, его существование также оказывается подчиненным закономерности естественной причинности. Однако помимо причинности по законам природы существует причинность по законам свободы. Идея свободы относится к числу космологических идей. Это означает, что представление о свободе является представлением разума о причинности в мире, понятие которого уже не может совпадать с понятием природы. Поскольку теоретическое применение разума ограничивается исключительно общими временными условиями опыта, Кант фиксирует факт непостижимости свободы. Цель системы практического разума заключается в том, чтобы показать действительность свободы. Для достижения этой цели необходимо продемонстрировать, что разум является высшей способностью априорного синтетического познания. Теоретическое применение чистого разума за пределами возможного опыта создает лишь видимость познания. В рамках теоретического познания разум выполняет только регулятивную функцию. Это позволяет зафиксировать с самого начала один принципиальный момент: чистый разум является не теоретическим, но практическим разумом. Однако в таком случае практический разум по определению следует рассматривать как чистый разум. Этот чистый практический разум является условием ¹¹ Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира ~ Кант И. Соч. в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 383.

94 Олег Мухутдинов

2010_5_Logos.indb 94

12.05.2011 17:00:58

возможности существования метафизики в качестве науки. Такая метафизика должна поэтому представлять собой систему практической философии. Возможность существования метафизики зависит теперь от разрешения вопроса: как возможны априорные синтетические суждения? В качестве высшей познавательной способности разум является источником априорных практических синтетических основоположений. Категорический императив является синтетическим суждением в двояком смысле. Во-первых, этот императив предполагает возможность перехода от субъективной максимы к объективному принципу всеобщего законодательства. Во-вторых, поскольку трансцендентальным основанием категорического императива выступает идея свободы в космологическом смысле, высшее практическое основоположение постулирует априорную связь между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами. Феноменологическая интерпретация категорического императива предполагает в таком случае использование понятия горизонта. Это понятие оказывается важным не только для Гуссерля и Хайдеггера, но и для самого Канта. Кант пользуется этим понятием в общем контексте рассуждения о горизонте познания и определяет горизонт как «соразмерность величины совокупности знаний со способностями и целями субъекта»¹². В практическом смысле горизонт представляет собой обладающую подвижностью границу, устанавливающую предел мира, в котором обитает человек как разумное существо. В таком случае субъективная максима является положением, характеризующим существование личного мира человека. Границы этого мира могут определяться социологическими, психологическими и прочими моментами, однако категорический императив является основоположением, которое позволяет преодолеть ограниченность субъективного принципа. Горизонтом существования человека в практическом отношении является представление о мире как о тотальности, в которую включается и конкретный поступок. С этой точки зрения категорический императив мог бы иметь следующую интерпретацию: поступай так, чтобы горизонт твоего собственного мира совпадал с всемирным горизонтом существования разумных существ. Смысл категорического императива лучше всего проясняется из знаменитого фрагмента: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»¹³. Звездное небо является универсальным горизонтом существования человека в чувственно воспринимаемом мире. В качестве элемента этого мира человек подчинен общим законам природы. Моральный закон является определяющим основанием для представления о всемирности как универсальном горизонте практического существования человека. Но этот закон ¹² Кант И. Логика ~ Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 347. ¹³ Кант И. Критика практического разума ~ Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 499.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 95

95

12.05.2011 17:00:59

не просто создает наряду с миром явлений природы совершенно особый мир человеческого существования. Представление о мире является здесь идеей разума. Выбор универсально-всемирного горизонта в качестве определяющего основания поступка является свободным решением разумного существа, поэтому горизонтом существования человека в чувственно воспринимаемом мире является мир сверхчувственный. Именно этими идеями и руководствуется Кант, когда строит свою систему этики, которая, конечно, не заслуживает упреков в формализме. Напротив, удивительным образом тезис Гуссерля о том, что позитивные науки забывают о действительном мире человеческой жизни, может быть обращен против его собственной чистой трансцендентальной феноменологии. Тем не менее позитивная полемика с системой практического разума остается возможной и необходимой. Если исходить из представления о единстве системы критической философии, нельзя не обратить внимание на одно существенное затруднение: разум является высшей познавательной способностью, которая находит свое применение в теоретическом и практическом плане. При этом теоретическое применение разума предполагает ограничение трансценденции временными условиями опыта. Однако практическое применение разума преодолевает эти ограничения, хотя и не дает познания сверхчувственных объектов. Очевидно, что такая ситуация становится возможной только потому, что Кант рассматривает время исключительно в качестве формального условия созерцания явлений опыта и относит время к области теоретического познания природы. Но в таком случае возникает противоречие между онтологией «чистого» и онтологией «практического» разума: если первая опирается на идею времени, то вторая возвращается к традиционной идее рационального определения истины сущего в целом. Это приводит к несколько парадоксальному утверждению: в критике практического разума оказывается недостаточно критики разума. Это означает, что проблема критического освещения феномена мира вновь оказывается в центре внимания. Феноменологический метод создает необходимые предпосылки для такого тематического исследования.

96 Олег Мухутдинов

2010_5_Logos.indb 96

12.05.2011 17:00:59

‘ ’– …–Ç …‘ ¤ “”

Динамика культуры в свете генетической феноменологии Светлой памяти русского философа Алексея Григорьевича Чернякова.

I

С феноменологической точки зрения культура — это устойчивый способ типизации жизненных ситуаций и парадигмы действий, препятствующий блокировке систем понимания и возможностей действия, возникающей при встрече с радикально непонятным, шокирующим. Иначе говоря, культура — это организация общественной жизни, препятствующая разрушению единства и целостности сообщества, мира, формируемого этим сообществом, и единичных субъектов, принадлежащих ему. Вместе с тем в культуру входят также способы формирования, деформации и трансформации способов понимания и парадигм действий. Процессы формирования, деформации и трансформации способов типизации жизненных ситуаций и парадигм действий образуют динамику, или историю, культуры. Иначе говоря, динамика, или история, культуры — это «живое движение смыслообразования и смыслооседания». Смыслообразование всегда бросается в глаза, и культура по меньшей мере всегда хранит воспоминание («след») о моментах и ситуациях праучреждения (Urstiftung) нового (например, о рождении геометрии у Фалеса, утверждении гелиоцентрической системы в астрономии в связи с Галилеем и Бруно или о скандалах, сопровождавших первые выставки импрессионистов). Смыслооседание, то есть закрепление способов придания смысла и парадигматизация действий, напротив, происходит незаметно для культурного сообщества и есть результат молчаливой «работы времени». Соответственно, изменение господствующих способов формирования, деформации и трансформации способов типизации и парадигм действий есть изменение характера динамики культуры, или, иначе говоря, изменение хода ее истории.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 97

97

12.05.2011 17:00:59

II

В феноменологии история культуры рассматривается как трансцендентальная история, поскольку в ее ходе, с одной стороны, формируется мир данного культурного сообщества, с другой — создается субъект как деятельное, то есть созидающее мир существо. Если с точки зрения классического трансцендентализма субъект формирует мир через посредство культуры и истории, то для генетической феноменологии культура и история формируют мир через посредство субъекта. Причем в ходе этого формирования мира культурой формируется и сам субъект как посредник между миром и сообщественной смысловой организацией, то есть культурой. К такому выводу феноменологи приходят в результате анализа процессов смыслообразования и смыслооседания, осуществляемых субъектом. Феноменологический анализ обнаруживает «всегда-уже-присутствие» культуры в созидающей мир деятельности субъекта. Это обнаружение осуществляется в форме раскрытия историчности жизни, то есть в ходе экспликации трансцендентальной истории (смысловой истории и истории поведенческих парадигм). Трансцендентальная история есть воздействие «уже умерших» и «еще не родившихся» на способы полагания мира (способы смыслообразования и парадигмообразования) существующими в настоящее время сообществами и живущими сейчас отдельными личностями. Оказывая такое воздействие, «уже умершие» и «еще не родившиеся» формируют «систему нормальности», которая в свою очередь определяет конкретные формы мира и «личные трансцендентальные характеры» принадлежащих этому сообществу личностей (включая способы производства новаций, характерные для «творческих личностей», принадлежащих данному культурному сообществу). Таким образом, базисным слоем ставшей, готовой культуры выступает «домашний мир» (Heimwelt), единство и целостность которому придает определенная «система нормальности». Соответственно, культурная динамика in fundamentum есть история формирования, деформации и трансформации «системы нормальности», так как этой историей формируются способы занятия позиций и, главное, изначальное «да», доверительное знакомство с миром (Weltvertrautheit). III

Границы культуры очерчиваются столкновением с чужими культурами, которые и выступают как радикально непонятное. Это означает, что вся система культуры сообщества выстраивается как способ ориентации в пространстве совместной жизни с другими сообществами в Kulturlebensraum и в качестве ответа на их вызов.

98 Алексей Савин

2010_5_Logos.indb 98

12.05.2011 17:00:59

Сверх того в придании конкретного вида культуре участвует и непонятность (нетематичность) для нас характера влияния наших предков и потомков на наш собственный культурный генезис. Вальденфельс в этой связи справедливо указывает: «Мы имеем историю не потому, что имеем память, а потому, что мы сами начинаемся там, где мы никогда не будем. Эта чуждость в нас самих взрывает проект самосохранения, а также и проект саморазвертывания, она отсылает к истории ответа (Antwortgeschichte) [на вызов „чужого“]»¹. Изменение характера культурной динамики, то есть радикальное изменение хода смысловой истории, можно назвать с феноменологической точки зрения изменением типа историчности, или, как говорит еще Гуссерль, «революционаризацией историчности». «Революционаризация историчности» и есть «культурная революция». В ходе культурной революции преобразованию подвергаются не только порядки (смысловые и нормативные), но и сами способы образования порядков. (Поэтому можно утверждать, что социальная революция является лишь составляющей культурной революции, а не наоборот.) Сбои способов образования и поддержания культурных форм (по сути, «систем нормальности») разрушают механизмы блокировки радикально непонятного, то есть способы селекции и эксклюзии данного, характерные для наших устойчивых типов восприятия, мышления и поведения. Вследствие этого мы оказываемся один на один с „чужим“, то есть с радикально иным способом жить и организовывать жизнь в ее разнообразных жизненных формах. Это точки «кризиса культуры». IV

Специфика позиции философа определяется тем, что философия есть кризисный феномен — феномен, появляющийся тогда, когда смысловые (когнитивные) и поведенческие нормативные порядки оказываются под угрозой. В одном из интервью конца 1980-х годов А. М. Пятигорский выдвинул положение об «акультурности всякой философии». Феноменологически оно обосновывается тем, что философия возникает вследствие сбоя системы понимания и деятельности, свойственной «домашнему миру». Философия возникает из пространства между (Zwischenreich) культурами через обнаружение «непрозрачных зон в самом себе», то есть того, благодаря чему мы имеем историю. Философия выступает при этом как способ формирования новых возможностей нашего существования и возможностей нашей культуры — потому именно, что ею реализуется потенциал этих «непрозрачных зон». Поскольку «непрозрачные зоны», то есть чуждость нас самим себе, не находятся в нашем распоряжении, здесь можно говорить не о развертывании имеющихся возможностей, ¹ Waldenfels B. Grenzen der Normalisierung. Fr. a. M.: Schurkamp 1. Aufl, 1998. S. 84. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 99

99

12.05.2011 17:00:59

а о формировании новых возможностей, о появлении новых принципов образования смысловых порядков и норм поведения. Философия, следовательно, есть открытость и готовность «быть иначе», для себя лично и собственного культурного сообщества, то есть своего народа, а в пределе и для человечества в целом. Таким образом, философия, не переставая быть «акультурной», оказывает воздействие на культуру. Феноменологическая же философия, являясь генеалогией «доверительного знакомства с миром», позволяет не только выявить способы образования и изменения культурных форм — и в конечном счете системы нормальности (культуры) в целом, — но и раскрыть характер воздействия философии на культуру.

100 Алексей Савин

2010_5_Logos.indb 100

12.05.2011 17:00:59

̒“  ƒ ¦’ƒ ¤ ‘

Отношение Я и времени в поздней феноменологии Э. Гуссерля¹ Nicht alles Subjektive ist Zeitliches. Edmund Husserl Hua, XXXIII , 277

П ервая часть нашей статьи будет посвящена тем аспектам анализа Я-характера конституции времени в поздней феноменологии Гуссерля, которые связаны с проблемой различия анонимного первичного Я и Я как тождественного полюса актов. Во второй части нам хотелось бы выстроить рассуждение в полемике с той критикой рефлексивного анализа живого настоящего, которую в своих исследованиях проводит Клаус Хельд и к которой целиком присоединялся в своей критике рефлексивного метода в феноменологии Гуссерля Алексей Черняков. Эта критика исходит из принципиального несогласия с двумя моментами: определением универсальной феноменологии как эгологии и проведением анализа первичного феноменального поля как анализа конституции ego. *** Одним из мотивов, который привел Гуссерля к проекту генетической феноменологии в целом, было признание недостаточности формального анализа, анализа, связанного с сущностной идеацией. Требование расформализации феноменологии, которое как основной упрек Хайдеггер обращал к Гуссерлю, во многом связано с математизирующим характером ранней феноменологии времени. Однако можно отметить, что и на этом первом этапе Гуссерль уже рассматривал возможность альтернативного — динамического — пути анализа временности и разводил математизирующий и идеализирующий уровни анализа временности². ¹ Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 10-03-00-663а.

² См., напр.: Husserl E. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917). Hrsg. von Rudolf Boehm. Hua X , 1969. S. 99 – 101, 253 – 259.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 101

101

12.05.2011 17:00:59

Основная проблема, которая остается нерешенной и на первом этапе анализа времени Гуссерля и в манускриптах Бернау, заключается в проблеме разведения собственно интенциональной структуры и структуры ретенционально-протенциональных модификаций³. Известно, что на этапе Бернау-манускриптов Гуссерль вообще предполагал заменить свое понятие интенциональности понятием ретенционально-протенциональной структуры восприятия, однако позднее отказался от этого. Это произошло, как указывают Рудольф Бернет и Дитер Ломар, в связи с усмотрением «парадоксальной» параллели между (1) сущностью созерцательной фантазии в ее отграничении от актов наглядного воспроизведения (Vergegenwärtigung) и (2) ретенциональным сознанием. Эту параллель, которая легко может «стереться» при невнимательном и нестрогом исследовании, Гуссерль считал необходимым удержать как таковую, поскольку в случае смешения этих двух направлений анализа «не может быть решена проблема лежащего в основании восприятия немодифицированного содержания ощущений»⁴. Ощущения, которые в ранних лекциях обозначены Гуссерлем как «имманентные временные объекты», в дальнейшем определяются им как «временные события». Внутреннее сознание ощущений (временных событий) на этапе Бернау-манускриптов Гуссерль именует переживанием (Erleben), что, как полагают Бернет и Ломар, означает «неуверенность Гуссерля в том, что модифицированные и немодифицированные ощущения даны как предметы и что сам первичный временной процесс есть форма объективирующего интенционального сознания»⁵. Аналогично этому различению интенциональной структуры и структуры ретенционально-протенциональных модификаций в «Рукописях-С» проводится (уже на ином уровне в контексте задачи «важнейшего различия») разведение, с одной стороны, „единого потока трансцендентальной жизни“, которая «обладает своей собственной сущностной структурой и к которой привязаны все типы жизни и все акты»⁶, и, с другой стороны, содержания актов (в их взаимопереплетении и фундировании) и протекания этих актов. Это различение можно прояснить, если обратиться к тому, каким образом Гуссерль в обоих случаях проводит анализ функционирующего Я и каким образом в анализе конституции времени первичное Я (Ur-Ich) раскрывается как фундамент согласования непрерывности сознания. Как представляется, понятие абсолютного самоконституирующего потока сознания оказалось здесь «нерабочим» именно потому, что оно не передавало содержательный характер первичного Я. Попытка Гуссерля в «Рукописях-С»

³ Husserl E. Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917 / 1918). Hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar. 2001. Hua XXXIII . S. XXXV .

⁴ Ibid. S. XXXIX . ⁵ Ibid. S. XXXIII . ⁶ Husserl E. Späte Texte über Zeitkonstitution (1929–1934): Die C – Manuskripte. Hrsg. von Dieter Lohmar. 2006. Hua, Materialen VIII . S. 6.

102 Юлия Орлова

2010_5_Logos.indb 102

12.05.2011 17:01:00

провести анализ конституции времени через мирское (mundane) Я — это попытка схватить этот содержательный характер как характер аффектации, но при этом раскрыть некий уже мирской характер первичного впечатления. Иными словами, генетический анализ конституции времени показывает, что синтез согласования, или же синтез в системе согласования, встроен в первичный временной синтез в поле живого настоящего. Генетический анализ живого настоящего как устойчивого восприятия раскрывает его как пассивно протекающее «рефлексивное» восприятие. В Бернау-манускриптах Гуссерль противопоставляет временность, связанную с Я (ichliche Zeitlichkeit), гилетической временности. Это противопоставление становится возможным в рамках «генетического рассмотрения», которое позволяет провести абстрактную редукцию к изначальной, не соотнесенной с Я, временности чувственного восприятия (die Zeitlichkeit der ursprünglichen, ichlosen Sensuaalität), которая и составляет собственно «форму» гилетического содержания. В этом поле текучего горизонта события Гуссерль и предлагает провести достаточно сложную процедуру абстрагирования того гилетического (аффектов, «раздражений» и «чувственных тенденций» ассоциации и репродукции), которое мы «отвлекаем» или «абстрагируем» от сопряженности с Я⁷. Эта редукция носит, однако, особый характер, поскольку все время удерживает задачу анализа «внимания Я» и анализа «Я-поляризации» аффектации, поскольку только с учетом этих двух критериев может быть проведена градация «уровней пассивности»: от поля той свободной от Я аффектации, которую Гуссерль именует сферой «раздражения» (Irritabilität), вплоть до уровня «бодрствующего», активного, «онтифицированного» Я. В этом смысле переживания Я «рассматриваются не как нечто оторванное от не связанного с Я»⁸. Термин «живое» в Бернау-манускриптах Гуссерль использует в анализе модальностей актов схватывания, фантазии, реактуализации (Vergegenwärtigung) и памяти. Выражения «живое ожидание», «живой первичный процесс» и т. п. подчеркивают не момент протекания акта и схватывания содержания и не само моментное содержание схватывания, но характер становления продолжающегося восприятия, то есть подвижный горизонт прошедшего и будущего, ожиданий и воспоминаний, горизонт, который Гуссерль именует «текучим горизонтом события»⁹. Гуссерль соотносит это «живое становление» с такой модальностью, как «становление неживым» (Unlebendig-Werden)¹⁰, основным признаком которого является «утрата ясности», «стихание», постепен⁷ Husserl E. Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917 / 1918). Hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar. 2001. Hua XXXIII . S. 276.

⁸ Ibid. ⁹ Ibid. S. 8. ¹⁰ Ibid. S. 51. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 103

103

12.05.2011 17:01:00

ное размывание целостности и идентичности. Гуссерль рассуждает здесь — и в терминах «отдаления» и «близости», и в терминах «интенсивности» наполнения, еще Кантом связанной с проблемой ощущения (степени реальности), — о специфических различиях степеней оживленности и становления неживым. В этом смысле фантазия и репродукция также «обладают свойственными ими модификациями жизненности (Modifikation der Lebendigkeit)»¹¹. Так, степень живости фантазии обладает характерным свойством — слабостью¹²: фантазмам в представлении свойственно некое постоянное колебание их жизненности, что и отражается в слабости самих ощущений, которая обусловлена тем, что в них, собственно, «схватывается нечто отжившее»¹³ и предстающее лишь как «слабое ощущение»¹⁴. Поэтому возможно говорить об отсутствии определенного «предела» в горизонте¹⁵: общее различие живого переживания сознания протекания длительности и переживания сознания, к примеру, только что отзвучавшей мелодии проводится не просто в контексте идеи «реактивируемости»; как настаивает Гуссерль, завершенность непосредственного созерцания вообще не означает окончательного предела и исчерпанности лимита жизненности переживания, в котором — модализированно — жизненность воспринятого продолжается вплоть до лишенного жизненности, собственно «мертвого единства длительности»¹⁶. Последнее, как проблема предела (Limes), так же, как и первичное впечатление, представляет собой почти неразрешимую трудность для формального анализа времени. Иными словами, не только проблема «первичного впечатления» и проблема начала акта оказываются здесь неразрешимой апорией, но и проблема завершения, предела акта. Сознание не представляет собой некий один-единственный бесконечный акт с бесконечно разнообразным содержанием. Сознание есть сознание всякий раз иного целого, всякий раз в заново модифицированном горизонте. Проблемой оказывается то, каким образом одно целое переходит в другое или же «сменяется» другим: восприятие книги сменяется воспоминанием о прошлом, последовательность связанных актов суждения — представлением образов и т. п. Разумеется, речь здесь всегда должна идти о двух кон-

¹¹ Ibid. S. 53. ¹² В связи с этим можно отослать читателя к развернутой концепции «слабой фанта-

¹³ ¹⁴ ¹⁵ ¹⁶

зии» в недавней работе Дитера Ломара, в которой также проводится анализ функции воображения в теории восприятия у Канта и Гуссерля: Lohmar D. Phänomenologie der schwachen Phantasie. Untersuchungen der Psychologie, Cognitive Science, Neurologie und Phänomenologie zur Funktion der Phantasie in der Wahrnehmung. Phaenomenologica, 185. 2008. Husserl E. Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917 / 1918). Hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar. 2001. Hua XXXIII . S. 53. Ibid. S. 67. Ibid. Ibid. S. 53.

104 Юлия Орлова

2010_5_Logos.indb 104

12.05.2011 17:01:00

ститутивных моментах — ассоциативном генезисе (связи ноэматических слоев) и аффектации (данности первичной импрессии и схватывания гилетического содержания). То и другое с равным правомочием претендует на роль, так сказать, зачинщика акта сознания. Однако исследование ассоциации и не связанных с активным Я рецептивных переживаний еще не дает формального определения предела акта. Представляется, что именно проблематичность выявления и анализа предела горизонта живого смыслополного переживания заставила Гуссерля отказаться от идеи «вытесения» одного акта другим: отдельный акт не уходит в темноту забвения, чтобы затем быть или не быть реактивированным неким другим актом, в каком-то смысле он продолжает присутствовать как «уже неживой» акт. Равным образом нельзя сказать, что пределы одного акта пересекаются с другим в некотором механическом, или же квазигеометрическом, смысле. Теория ассоциации Гуссерля включает в себя нечто дополнительное, превосходящее задачу раскрытия «внутреннего сродства явлений», дискурсивной связи эмпирических представлений, к примеру, красного и киновари. Гуссерль расширяет анализ ассоциации до исследования первичных интенциональных инстинктов и анонимных тенденций конкретного монадического трансцендентального Я. Такое раскрытие «эгологического» принципа, сопряженности с Я первичного гилетического поля смены актов оказывается близким Лейбницу — Лейбниц точно так же отказался в свое время признать за активным опытом апперцепции роль всеохватывающего принципа связи отдельных перцепций друг с другом. В противовес этому Лейбниц отводил задачу конституции второму свойству монады — динамической (хотя и не спонтанной в смысле спонтанности дискурсивного) силе стремления, «аппетита» монады, который и влечет ее от одной перцепции к другой. Гуссерль вводит здесь собственный контекст понятий — понятия хабитуальности, тенденций Я и интенциональных инстинктов. При этом, однако, отношение тенденции и аффицирующего Я гилетического содержания оказывается не однозначным: в определенном смысле тенденция всегда носит эгологический характер, поскольку она — интенциональна и латентно действует, проистекая из Я. В этом смысле и «жизненность» инстинкта заключается не в его воздействии на Я, но скорее в его связанной с Я конституцией, его эгологическим генезисом. Ход Гуссерля здесь — от мира, а не от восприятия вещи. Этот ход был намечен открытием горизонтного характера интенциональности в анализе «уровней» ноэматического содержания актов еще в «Идеях» и эксплицитно заявлен в «Формальной и трансцендентальной логике». Гуссерль здесь работает с простой проблемой, которую философия и психология «отмечают» в анализе ассоциативного характера восприятия, — сознание никогда не имеет дела с одинокой предметностью, изолированностью объекта. Какой бы характер ни носил акт сознания — будь то суждение, восприятие, воспоминание или образное сознание, — интенциональный объект никогда не дан ограниченно, никогда не определен только лишь собой. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 105

105

12.05.2011 17:01:01

Точно так же как я вижу книгу на столе в ее отношении к другим объектам, например лампе или монитору и т. д., точно так же вспоминаемое мной встроено в горизонт вспоминаемых взаимосвязей, фантазируемое — в некое имагинативное поле отсылок. В этом смысле я не могу представить себе, к примеру, черный куб, не помещая его в некое пространство, не могу вспомнить море без побережья и неба или увидеть висящую картину без стены, на которой она висит, или вынести суждение «5 + 7 есть 12», не «подразумевая» других арифметических значений (к примеру, последовательного ряда чисел от 7 до 12) или операций. В известном смысле можно утверждать, что даже в чистых аналитических суждения мы, по меньшей мере пассивно, обращаемся к созерцанию, которое, как уточняет Гуссерль, всегда носит горизонтный характер, и всегда в акте суждения будет протекать и некое латентное подразумевание значений. Некий неизменный «фон», как часто говорит Гуссерль, сопровождает любой тип схватываемых ощущений — я слышу мелодию на фоне других звуков, воображаемых, вспоминаемых или действительно слышимых, а не в некой абсолютной мертвой тишине, различаю отдельный вкус на фоне других, осязаю шероховатость в горизонте возможности восприятия гладкой поверхности или самовосприятия и т. д. Но важнее здесь то, что любой фон в структуре своей бесконечности встроен в некий общий имманентный горизонт мировости, феноменологическое раскрытие которой и представляет собой одну из ведущих задач поздней феноменологии. В примордиальной редукции нам открывается, что эта неизменная «фоновость», или горизонтность, на первичном уровне носит временной характер, более того — задействована в восприятии длительности. Разумеется, вопрос, который здесь возникает, связан с «истоком» первичной горизонтности, горизонтности живого настоящего. В своей анонимности он определен не только тем, что задает объект, но и тем, на что нацелено Я. *** В своей критике эгологической ориентации в анализе живого настоящего Клаус Хельд отталкивается от общего тезиса о том, что анализ временности у Гуссерля основан на «радикальном типе рефлексии», задача которой — «в явлении (Erscheinen) схватить самое себя и опытно определить себя в том, что в любой самотематизации всегда дано только как нечто последующее»¹⁷. В этом «последующем» рефлексия как такого рода «после-предъявленность» всегда заявляет себя в трех моментах: ) в моменте отличия рефлексирующего от себя самого, отличия, в кото-

ром он только и может «тематизировать», или же «онтифицировать», себя;

¹⁷ Held K. Phänomenologie der Zeit nach Husserl ~ Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch, Bd. 7, 1981. S. 191.

106 Юлия Орлова

2010_5_Logos.indb 106

12.05.2011 17:01:01

) в моменте единства с самим собой, посредством которого он «может

отождествить себя с собой»; ) в моменте «подвижности» этого «единства-с-самим-собой» в «отличие-

от-себя-самого»¹⁸. Как полагает Хельд, Гуссерль начинает свой анализ с третьего момента и выявляет здесь некий «до-объективный» поток, который можно понимать не как временное многообразие, но — в соответствии с третьим моментом — лишь как устойчивое и единственное единство, то есть «настоящее». Но поскольку должна быть раскрыта возможность самотематизации — эта «рефлексия в зачатке»¹⁹, согласно образному выражению Хельда, — настоящее определяется как некое одновременно стоящее и протекающее, то есть как то, что как бы «превращается в множество» в своей подвижности, как некое «до-предметное сообщение с самим собой», в этом смысле — как живое настоящее. И именно это живое настоящее оказывается временной формой некоего связанного с Я (ichliche) исполнения явления и тем самым основанием любой конституции²⁰. С точки зрения Хельда, живое настоящее Гуссерль раскрывает «не феноменологически», поскольку не видит принципиального характера некоего вторичного или даже внешнего вмешательства мышления в явление. Хельд усматривает здесь знаменитую апорию: «мышление, которое стремится окончательно обосновать себя в итеративной рефлексии Я, само же призывается в качестве решения так установленной и тем самым неразрешимой проблемы»²¹. Как полагает Хельд, сама эта апория — неизбежный результат картезианской трактовки метода феноменологической рефлексии. Иными словами, рефлексия, с точки зрения Хельда, оставаясь, конечно же, функцией Я, не должна вместе с тем скрыто подталкивать нас к попытке предельного обоснования явления в самом этом Я. И для того, чтобы противодействовать тенденции к самообоснованию как обоснованию рефлексии в Я, сама рефлексия, как полагает Хельд, должна быть «переориентирована», поскольку «„глубинное измерение“ (Tiefdimension) живого настоящего, которого стремится достичь феноменология, есть в первейшем смысле не единство «я функционирую», но единство измерения явления (Einheit der Dimension des Erscheinens)»²². Апоретика живого настоящего образуется, как указывает Хельд, лишь потому, что феноменологическая рефлексия некорректно понимается Гуссерлем в картезианском смысле как предельное обоснование в Я и тем самым как самообоснование Я. Запутывание в этой апоретике должно быть снято в пере¹⁸ ¹⁹ ²⁰ ²¹ ²²

Ibid. S. 191 – 192. Ibid. S. 193. Ibid. S. 192 – 194. Ibid. S. 192. Ibid. S. 193.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 107

107

12.05.2011 17:01:01

ориентировании этой рефлексии «в изначально феноменологической установке», в которой «идентичность исполняющего должна быть раскрыта в измерении явления, а не наоборот»²³, поскольку «идентичность „Я функционирую“ осуществляется в генезисе конституирования только в интенциональном противопоставлении к активно производимой идентичности предметного «самого-по-себе», однако это противопоставление предполагает некую допредметную пассивность. Как встречный вопрос к этой пассивности анализ живого настоящего — вопреки самоинтерпретации Гуссерля — не может быть рефлексией Я (Reflexion auf die Ichlichkeit). В связи с этим было бы также неправомерным изначальное время живого настоящего обозначать как «субъективное» время, что, разумеется, не означает, что оно было бы «объективным временем». Как мы исходно предполагаем, оно есть, скорее, дименсиональность самого феноменального поля»²⁴. Иными словами, как часто обращал внимание читателей и слушателей своих лекций Алексей Черняков, с точки зрения такой критики Гуссерль скрыто осуществляет то же формальное заключение «от акциденции к субстанции», которое проводит Декарт: понимает сознание как действие и не может не связать это действие с некоторой «чтойностью», которая действует, — с Я. Эта критика рефлексивного, или Я-центрированного, метода анализа в феноменологии заключает в себе два слабых момента. Во-первых, в этой критике выражено собственно именно то понимание «рабочего поля» феноменологии, которое разрабатывалось самим Гуссерлем в ранний период феноменологии. В этот период Гуссерль понимал Я как «всего лишь» один из интенциональных предметов сознания: я сознаю восприятие книги передо мной, точно так же я могу воспринять и себя. Второй случай, как представлялось тогда Гуссерлю, не представляет собой проблему для интенционального анализа. Феноменолог работает с ним в точности так же, как и в исследовании, к примеру, акта суждения, воспоминания, фантазии или восприятия. Все эти типы переживаний отличны друг от друга, но есть два принципиально общих момента: 1) все они носят интенциональный характер, 2) принципиально доступны в опыте редукции. Однако во второй редакции «Логических исследований» Гуссерль признает свою ошибку и объясняет, что, «научившись находить» чистое Я, он видит необходимость включения задачи отдельного исследования Я в общее исследование интенциональности. В период «Идей II », а в особенности в «Первой философии», эта задача напрямую ставится Гуссерлем в контекст анализа временности переживаний сознания, и именно через отношение Я ко времени (всему потоку переживаний) он и вводит методологическое объяснение ста²³ Ibid. ²⁴ Ibid.

108 Юлия Орлова

2010_5_Logos.indb 108

12.05.2011 17:01:02

туса рефлексии как непрерывности «раскалывания» Я, надстраивания невовлеченного наблюдателя над полем «естественно рефлексивного»: объяснение опыта рефлексии позволяет непротиворечиво перейти от редукции к отдельному акту к некоей универсальной редукции, которая в конечном счете ведет к раскрытию эйдетического феномена конкретного целостного трансцендентально-монадического ego. Как в случае анализа отдельного акта, так и в случае анализа универсального опыта трансцендентального субъекта есть нечто, что раскрывается как неизменное — Я-полюс, Я-центрированность переживаний. И есть неизменный коррелят этого полюса — в случае отдельного акта этим коррелятом выступает внутренний и внешний пустой горизонт подразумевания, в случае универсальной редукции этим горизонтом оказывается бесконечность мира. При этом Я-полюс обладает характером некоего невременного или же сверхвременного²⁵ единства, и Гуссерль в противовес всем предметностям как таковым именует его Urstand потока переживания, чтобы отличить его от предмета (Gegenstand). Во-вторых, недостаточность критики Хельда связана также с тем, что сам Гуссерль в первую очередь понимал апоретику рефлексии как проблему формально-бесконечного регресса. Он пытался преодолеть ее различными способами и в конечном счете занял в отношении «парадокса рефлексии» некую лейбницианскую установку: в акте саморефлексии сознание схватывает не одну лишь изолированную и одинокую самотождественность субъекта, но само свое структурное устройство, в которое a priori включены его встроенность в мир и взаимодействие с другими. В Бернау-манускриптах Гуссерль, однако, предлагает «альтернативное решение» этой проблемы, связанное с анализом схватывания временного предмета. «Событие феноменологического времени» ставится в отношение к Я не просто посредством рефлексивного акта, но посредством того, что Гуссерль именует «„восприятием“ сознания временной предметности»²⁶. Иными словами, здесь предполагается лейбницианское истолкование природы восприятия, которое связано с тезисом о том, что, как указывал, например Гурвич, знание о своей собственной природе не конститутивно для монады — можно быть монадой и не рефлексируя об этом. Конститутивная функция отводится именно восприятию, характер которого сохраняет, строго говоря, и всякий рефлексивный акт. Вопрос, который здесь возникает, достаточно прост: является ли поле живого настоящего собственно «не-рефлексивным» полем или же абстрактное эпохе открывает живую временность первичного Я как поле некоего самореферентного самовоспрития и в этом смысле как некое «предрефлексивное» поле? Этот вопрос, разумеется, носит метафизический характер. Является ли конкретное трансцендентальное монадическое ²⁵ Husserl E. Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917 / 1918). Hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar. 2001. Hua XXXIII . S. 277.

²⁶ Ibid. S. 272 – 273. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 109

109

12.05.2011 17:01:02

Я «собранием» отдельных Я, связанных отношением воздействия друг на друга или взаимодействия друг с другом либо же следует понимать его как некое тотальное единство всех уровней конституции? В последнем случае, однако, не означает ли это «возвращения» в трансцендентальную феноменологию идеи субстанциальности субъекта, субстанциальности, критика которой уже была проведена Кантом как в отношении картезианской, так и в отношении лейбницианской модели? В каком смысле Я может быть раскрыто в анализе конституции времени или, напротив, быть задействовано в анализе конституции времени как некий, схематично говоря, образующий длительность фактор? Согласно классической картезианской модели, вопрос о внутреннем темпоральном устройстве субъекта отличается от вопроса о его бытии — акты cogito протекают во времени, но как таковые даны самому субъекту, который неким вторичным и в определенном смысле надвременным образом может сопоставить один акт с другим, проследить предшествование одной мысли другой и т. д. Именно поэтому Декарт не признает врожденного статуса идеи времени — время, как и счет, есть некая имманентно выводимая субъектом идея: я замечаю, что одна моя мысль предшествует другой, так же как могу «сосчитать» мои мысли. Однако сам по себе субъект как бы возвышается над временным процессом и обладает противостоящей даже собственным изменениям природой — природой субстанции. Кантово противопоставление естественной, текучей и пестрой апперцепции и апперцепции априорной также, на первый взгляд, предполагает сверхвременную природу последней, и именно эта, неким образом «надвременно» сопровождающая любое переживание априорная апперцепция обеспечивает единство и непрерывность опыта: в противном случае мы имели бы «пестрое» Я перед лицом неоформленной «груды явлений». Эгологический анализ конституции времени непосредственно раскрывает смысл феноменологической эгологии как монадологии: мы неизбежно приходим к «обнаружению²⁷» некоего самодеятельного единства, которое неизбежно формально схватываем как некую сущность. Это, в свою очередь, неизбежный результат того абстрактного метода, который феноменология вынуждена применить, поскольку 1) феноменолог исследует то первичное поле пассивного, анонимного и латентного генезиса, которое недоступно для прямого наблюдения, и 2) наблюдение как таковое относится к области рефлективной активности, к области активного Я. Поэтому то объяснение, которое приводил здесь Гуссерль, — рефлексия хотя и изменяет моментное содержание, но воспроизводит его в чистой идеации — здесь не работает, ведь вопрос заключается именно в том, каким образом «оторванное от Я» содержание преимманетного участвует в генезисе конституции. Темпоральный анализ здесь поэто²⁷ Парадокс здесь заключается в том, что это обнаружение носит характер реконструкции или же конструируемой «очевидности».

110 Юлия Орлова

2010_5_Logos.indb 110

12.05.2011 17:01:02

му выступает как «замещение» усматривающей рефлексии: анализ протекания пассивных и активных актов обнаруживает неизменную связь аффектации с Я на первичном уровне временения. Однако это неотторжимое от живого настоящего Я не есть ни Я самосознания, ни Я естественной рефлексии, и именно в этом смысле Гуссерль и именует его Urstand aller Gegenstanden — первичным полюсом любого единства переживаний. В этом отношении анализ конституции временности первичного Я (Ur-Ich), как мне представляется, можно понимать как «второе решение» парадокса бесконечного регресса. Если первый ответ, который предлагал Гуссерль, заключался в снятии парадокса раскола тем, что всякий раз надстраиваемое в акте рефлексии Я постигает все предшествующие Я как одно и то же Я живого настоящего, поскольку сохраняет в живом настоящем возможность рефлексии, то поздний ответ носит «телеологический» характер: первичное Я — это Я тенденций и инстинктов, которые пронизывают собой все живое настоящее трансцендентальной жизни конкретной монадической трансцендентальной субъективности. Чистое Я как Я-полюс, согласно «Идеям II », определяется «просто»: это «Я, которое не обитает в телесности»²⁸. Это Я, которое отнесено ко всему потоку переживаний в целом, но при этом противостоит ему, которое хотя и «живет» в каждом акте, но не ограничено актом и «переходит» от одного акта к другому. Это Я мы обнаруживаем в каждом модусе переживаний как активное или пассивное. Оно «устремляет» себя на объект, но в известном смысле может быть «затронуто» объектом. Гуссерль приводит здесь характерные примеры желания, ненависти (в этом случае Я направлено на объект, но в то же время последний отталкивает, отвращает Я) и глубокой непреодолимой «неподвижной» скорби, в которую Я либо «погружается в чистой пассивности», либо может «страстно», но все же пассивно ее переживать, либо же быть направленным на другие объекты, по-прежнему оставаясь «захваченным скорбью»²⁹. В наибольшей чистоте активность Я проступает в практическом — в поступке. Поступок реализуется как то, что определено и произведено «моей волей»³⁰, как то, что происходит в Я, «посредством» Я осуществляется в действительности, как то, на что Я «нацелено»³¹. Однако в каком смысле само Я может быть раскрыто в анализе конституции времени или, напротив, быть задействовано в анализе конституции времени как некий, схематично говоря, образующий длительность фактор? Не является ли гуссерлевская эгология в действительности, как полагали Хельд и Черняков, своего рода феноменологическим восста-

²⁸ Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Hrsg. von Marly Biemel. Nachdruck. 1991. Hua IV . S. 97. ²⁹ Ibid. S. 98. ³⁰ Ibid. ³¹ Ibid.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 111

111

12.05.2011 17:01:03

новлением в правах идеи субстанциальности Я? Является ли конкретное трансцендентальное монадическое Я «собранием» отдельных Я, связанных отношением воздействия друг на друга или взаимодействия друг с другом, либо же следует понимать его как некое тотальное единство всех уровней конституции, единство, функционирующее как субстанция? Мы уже отмечали, что утвердительный ответ на этот вопрос был бы неверным. Хотя сам Гуссерль часто говорит о Я в терминах сущности (Wesen), его понимание природы Я определено скорее интерпретацией субстанциальности как специфической «метафизической силы» у Лейбница. Таким образом, анализ конституции времени у позднего Гуссерля направлен на определенную «расформализацию» временности и явно нацелен на некую задачу связать исследования конституции идеей универсальной феноменологической телеологии, в которой анализ аффицирования и интенциональных инстинктов, раскрытие сущности генезиса конституции и проблемы историчности трансцендентальной субъективности могли бы быть проведены под титулом «феноменологической метафизики». Его поздние манускрипты, с одной стороны, представляют собой некие почти погранично-эмпирические разработки, с другой же стороны, отражают намерение Гуссерля ввести в феноменологию метафизическую проблематику. Это наиболее позднее понимание времени в рамках «феноменологической метафизики» может служить ключом к решению большинства затруднений, связанных с гуссерлевскими работами по времени. В целом поздняя трактовка времени у Гуссерля представляет некий набросок «феноменологической телеологии времени»: Гуссерль обнаруживает принципиально телеологический характер Я как такового и телеологическую структуру временного синтеза. Уже в период Бернау-манускриптов Гуссерль пытается «передать» ведущую функцию в восприятии длительности протенции — структуре Erwartung, ожидания. В позднейших же работах именно телеологическое истолкование конституции времени позволяет ответить на ведущий вопрос феноменологии о загадке исходной корреляции трансцендентального Я и мира.

112 Юлия Орлова

2010_5_Logos.indb 112

12.05.2011 17:01:03

§“ ˑ“ ’ Ӗ’ƒ Ʌ ƒ ¤

Мгновенность ощущения и феноменологическая редукция в гуссерлевских исследованиях проблемы времени

Н ижеследующее исследование имеет своей целью критическое осмысление перехода от естественной установки к феноменологической в гуссерлевском анализе сознания времени. Центральным моментом этого перехода является, с нашей точки зрения, введение в анализ времени понятия ощущения и тот способ, которым последнее интерпретируется. Мы попытаемся показать, что важную роль в гуссерлевских размышлениях относительно проблемы времени играет предпосылка мгновенности ощущения. Тематизация этой предпосылки позволяет поставить вопрос, действительно ли переход от объективного времени к времени феноменологическому свободен от теоретических конструктов. Отталкиваясь от этого вопроса, мы попытаемся затронуть проблему значения конструктов для феноменологического исследования. *** Феноменологическая редукция как термин впервые вводится Гуссерлем в лекциях 1907 года «Идея феноменологии», где она характеризуется прежде всего как «исключение всех трансцендентных полаганий»¹. Фактическое же введение феноменологической редукции осуществляется, однако, уже в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», где оно принимает форму исключения объективного времени². В «Лекциях» Гуссерль с самого начала указывает на внутреннюю взаимосвязь, существующую между поворотом от объективного времени ¹ Husserl E. Idee der Phaenomenologie. Fuenf Vorlesungen. Haag, Martinus Nijhoff, 1950 (Hua II ). S. 5.

² Husserl E. Vorlesungen zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1985 (Hua X ). S. 4 (в дальнейшем — ZB ).

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 113

113

12.05.2011 17:01:03

к феноменологическому и различием ощущаемого и воспринимаемого. Различие объективного и имманентного времени вводится как различие между воспринимаемым и ощущаемым временем. «Если, — пишет Гуссерль, — мы называемым ощущаемым феноменологическое данное, которое посредством схватывания делает осознанным объективное в живой данности, которое тогда называется объективно воспринятым, то мы также должны тогда, в том же самом смысле, различать ощущаемое временное и воспринимаемое временное»³. Воспринимаемое время отождествляется при этом с объективным временем⁴, ощущаемое — с имманентным временем потока сознания. Таким образом, проблема ощущения оказывается центральной как в контексте гуссерлевской постановки проблемы времени, так и в плане проведения феноменологической редукции. Феноменология времени, согласно Гуссерлю, исследует ощущаемое время или ощущаемые временные данные (Temporaldaten), оставляя в стороне все утверждения и положения относительно воспринимаемого, или объективного, времени. При этом время не превращается в отдельный предмет феноменологического анализа, но ставится задача раскрыть время в качестве структуры интенциональности. Переход от объективного времени к анализу имманентных временных данных может поэтому рассматриваться как переход от естественной к феноменологической установке вообще⁵. С другой стороны, в контексте постановки проблемы времени в «Лекциях» понятия ощущения и ощущаемого употребляются уже в модифицированном значении, о чем свидетельствует гуссерлевское примечание к различению ощущаемого и воспринятого времени: «„Ощущаемое“ носило бы тогда признак относительного понятия, которое в себе ничего не говорило бы о том, чувственно (sensuell) ли ощущаемое, является ли оно вообще имманентным в смысле чувственного; другими словами, оставалось бы открытым, сконституировано ли уже само ощущаемое, и, возможно, совершенно иначе, чем чувственное»⁶. Из вышесказанного следует, что ощущения времени не являются все же ощущениями в обычном смысле этого слова, и даже в смысле реальных моментов интенционального переживания. Хотя Гуссерль и говорит о том, что мы должны различать ощущаемое и воспринимаемое временное «в том же смысле» (in gleichem Sinne), в каком мы различаем ощущаемый и воспринятый цвет (красное)⁷, тем не менее внимательное прочтение первого параграфа «Лекций» показывает, что речь идет об аналогии. Эта аналогия, однако, не является случайной. Как в случае ³ ZB . S. 7. Перевод дается по изданию: Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего

сознания времени / Пер. В. И. Молчанова. М.: Гнозис, 1994. C. 9 (в дальнейшем — ФВ ).

⁴ Ibid. ⁵ Об этом см.: Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1988. С. 51.

⁶ ZB . S. 7, ФВ . С. 9. ⁷ Ibid.

114 Михаил Белоусов

2010_5_Logos.indb 114

12.05.2011 17:01:04

восприятия красного цвета, так и в случае восприятия времени речь идет об объективирующем схватывании или предметной интерпретации ощущений. Так, в примере с восприятием красного предмета Гуссерль фиксирует двусмысленность слова «красный», заключающуюся в том, что оно означает, во-первых, ощущение красного и, во-вторых, реальное качество предмета, доступ к которому открывается лишь посредством функции схватывания (Auffassungsfunktion), одушевляющей или объективирующей ощущение красного⁸. Ощущение красного нельзя отождествлять с объективной окраской предмета, ведь предмет и, следовательно, его представляемая через ощущение объективная окраска может и не существовать, тогда как ощущение и в этом случае сохранится в качестве имманентного сознанию данного. Аналогичным образом осуществляется переход от временных ощущений к объективному времени: «Ощущаемые темпоральные данные не просто ощущаются, они уже несут в себе свойства схватывания, и к последним в свою очередь относятся определенные требования и полномочия: на основе ощущаемых данных измерять являющиеся времена и временные отношения друг относительно друга, так-то и так-то приводить их в объективный порядок, так-то и так-то отделять кажущиеся порядки от действительных»⁹. Дело, таким образом, не ограничивается просто отличием ощущений времени от всех остальных. Гуссерль стремится показать, что временные ощущения представляют собой особую модификацию ощущений в «собственном» значении, то есть таких ощущений, которые не подверглись еще не только «объективирующему схватыванию», но и какой-либо интерпретативной модификации вообще. В отличие от последних, в отношении ощущений последовательности и длительности остается открытым вопрос: не сконституированы ли уже они сами или, другими словами, не представляют ли они уже результат некоторого интерпретирующего (хотя еще и не объективирующего) схватывания ощущений в первичном смысле? С нашей точки зрения, сама формулировка этого вопроса (»…оставалось бы открытым, сконституировано ли уже само ощущаемое, и, возможно, совершенно иначе, чем чувственное»¹⁰) позволяет предположить, что одной из важных предпосылок гуссерлевского анализа сознания времени является все же положительный ответ, то есть признание того, что временные ощущения уже сконституированы. Речь идет о модификации мгновенного ощущения в ощущение длительности или последовательности. Мы попробуем теперь обосновать это, обращаясь к гуссерлевской критике психологических теорий происхождения времени. Критикуя психологические теории происхождения времени, Гуссерль проводит важное различие между длительностью ощущения и ощущени⁸ Ibid. S. 6 – 7. ФВ . С. 8 – 9. ⁹ Ibid. S. 7. ФВ . С. 9. ¹⁰ Там же. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 115

115

12.05.2011 17:01:04

ем длительности¹¹. По Гуссерлю, психологи до Брентано тщетно пытались выявить источник представления времени, зачастую смешивая длительность ощущения, понимаемую в качестве производной от длительности внешнего раздражения (der aussere Reiz), с ощущением длительности. Ошибка, заключающаяся в отождествлении длительности ощущения с ощущением длительности, очевидна: если даже принять понимание ощущения как результат действия предмета на органы чувств, из длительности такого действия вытекала бы только длительность самого ощущения, но не осознание ощущения в качестве длящегося. Иными словами, непосредственно воздействующим на чувства и ощущаемым может в этом случае считаться только то, что воздействует на них в данное мгновение, ведь прошлое и будущее воздействие уже (или еще) не ощущается. Следовательно, даже если приписать ощущению длительность, прошедшие и будущие части этой длительности все равно не даны в ощущении, и проблема источника представления о длительности, таким образом, остается нерешенной. Разумеется, понятие ощущения, о котором говорит Гуссерль в своей критике психологических теорий происхождения времени, смешивающих длительность ощущения с ощущением длительности, прямо противоположно тому, из которого исходит он сам. Посредством исключения объективного времени, или феноменологической редукции, мы перестаем наивно полагать существующими предметы и, соответственно, не можем более видеть в них причины ощущений. Если Брентано, усматривая источник представления о времени в фантазии, все же разделял, по Гуссерлю, общий предрассудок психологических теорий происхождения времени относительно ощущения как результата внешнего раздражения, или действия предметов на органы чувств, то феноменология времени видит в ощущении нечто подлинно внутреннее, имманентное. Данное в ощущении не является ни предметом, ни свойством предмета, ни результатом воздействия предмета на органы чувств, но только лишь самим ощущением¹². И все же, несмотря на отказ от понимания ощущений в смысле «аффицирования чувственности», Гуссерль не отбрасывает психологический способ постановки проблемы полностью. Гуссерлевская критика психологических теорий происхождения времени и прежде всего теории Брентано не носит негативного или чисто иллюстративного характера. Она скорее является деструктивной на хайдеггеровский манер: Гуссерль пытается, исходя (в первую очередь) из брентановского учения о времени, «получить доступ к поставленным проблемам»¹³ и выявить его «феноме¹¹ Ср.: Ibid. S. 12. ФВ . С. 14. ¹² Ср.: Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Martinus Nijhoff Publischers,

Hague, Boston, Lancaster, 1984 (Hua XIX ). S. 362. Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания / Пер. В. И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 328. ¹³ ZB , S. 10. ФВ . С. 13.

116 Михаил Белоусов

2010_5_Logos.indb 116

12.05.2011 17:01:05

нологическое ядро» (ein phaenomenologischer Kern)¹⁴. Из психологии в феноменологию времени в неизмененном виде переходит ключевой вопрос: каким образом возможно осознание времени и длительности, если ощущения сами по себе не несут в себе никакой темпоральной определенности? Вопрос о происхождении времени и у Гуссерля, и у Брентано неявным образом смещается в сторону вопроса о некоторой продуктивной силе или спонтанности сознания (вполне аналогичной кантовской продуктивной силе воображения), творящей представление о времени, длительности и последовательности. Творить представление о времени означает привносить темпоральную определенность в сами по себе невременные, мгновенные (не в объективном смысле) ощущения. У Брентано продуктивным источником представления о времени становится фантазия присоединяющаяся непосредственно к актуальному ощущению и модифицирующая предшествующие ощущения таким образом, что последние осознаются в качестве прошедших. Предпосылка этого описания, очевидно, заключается в том, что невозможно ощущать прошлое, сколь бы близким оно ни было. Это означает также невозможность ощущения длительности, сколь бы «малой» она ни была. Но что тогда остается на долю ощущения? Только настоящее, понятое совершенно абстрактно как мгновение, или чистый переход от прошлого к будущему, сам не имеющий никакой темпоральной протяженности. Ощущение в этом смысле мгновенно, в нем не может быть дана или представлена какая-либо длительность. Разумеется, нужно вслед за Гуссерлем различать ощущение прошедших вещей и событий или даже самих ощущений и ощущение (точнее, первичную память) вещей, событий или ощущений как прошедших. В гуссерлевской феноменологии времени предметом описания становится в основном второе. Но все это различие нисколько не затрагивает мгновенность ощущения. Если мы допустим, что объективно прошедшее ощущение все же сохраняется в сознании таким образом, как если бы оно тоже было актуальным, то даже в этом случае объективно прошедшее ощущение останется мгновенным. Сознанию, в котором объективно прошедшие ощущения присутствовали бы актуально, все было бы дано мгновенно или абсолютно одновременно, в нем не было бы никакой ощущаемой длительности, хотя ему и можно было бы приписать объективную длительность. Гуссерль сохраняет брентановскую постановку проблемы и, соответственно, предпосылку мгновенности ощущения. Если у Брентано источником представления о времени становятся первичные ассоциации или непосредственные представления памяти, присоединяющиеся к актуальному ощущению, то у Гуссерля время конституируется в присоединяющейся к точечному, мгновенному ощущению цепочке ретенций. Правда, в отличие от Брентано, Гуссерль отличает ретенцию как первичную память от фантазии, усматривая одно из главных упущений брентанов¹⁴ Ibid. S. 15. ФВ . С. 18. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 117

117

12.05.2011 17:01:05

ской теории как раз в игнорировании различия между воспринимаемой и воспроизводимой в воспоминании длительностью¹⁵. Тем не менее и это различие не затрагивает мгновенность ощущения, ведь восприятие времени, по Гуссерлю, становится возможным благодаря непрерывному действию ретенции, которая как бы растягивает ощущение и позволяет перейти от восприятия в узком смысле (тождественного мгновенному ощущению) к восприятию в широком смысле (или восприятию длительности). Гуссерль пишет: «Так же как тон-фантазия есть не тон, но фантазия тона или так же как тон-фантазия и тон-ощущение есть нечто принципиально различное, а вовсе не тождественное, которое лишь интерпретируется и схватывается различным образом, точно так же первично интуитивно вспомненный тон есть нечто принципиально иное, чем воспринятый, или первичная память (ретенция) тона есть нечто иное, чем ощущение тона»¹⁶. С другой стороны, восприятие времени в его отличии от фантазии времени характеризуется постоянной соотнесенностью с ощущением, или первичным ощущением (Urempfindung). Восприятие длится, тогда как первичное ощущение мгновенно, оно соотнесено с «теперь-точкой» длящегося объекта как идеальной границей, к которой восходит временной континуум¹⁷. Но восприятие может оставаться восприятием лишь постольку, поскольку появляются все новые и новые первичные ощущения: «Мы можем так же сказать: временной объект воспринимается (или импрессионально осознается), пока он еще производится в постоянно приходящих вновь первичных впечатлениях»¹⁸. Сущностная сопряженность восприятия времени с первичным ощущением показывает, что в гуссерлевской феноменологии времени «живое настоящее», в котором разворачивается поток сознания как единство первичного ощущения, ретенции и протенции (первичного ожидания), может оставаться живым лишь благодаря формальному настоящему, настоящему в смысле мгновения или идеальной границы прошлого и будущего. Но может ли идеальная граница быть ощущаемой? Или первичное ощущение уже не является ощущением в том же смысле, в каком ощущением является, например, ощущение красного? Не сконституировано ли даже первичное ощущение? Этот вопрос представляется одним из самых сложных и важных в феноменологическом анализе сознания времени. В контексте нашей проблематики нас, однако, интересует не столько ответ Гуссерля на этот вопрос, сколько предпосылки самой постановки вопроса и, соответственно, ответа на него в «Лекциях» и «Бернауских манускриптах». В гуссерлевских описаниях, непосредственно посвященных данной пробле¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸

Ср.: Ibid. S. 16. ФВ . С. 19. Ibid. S. 32. ФВ . С. 36. Ср.: Ibid. S. 40. ФВ . С. 43. Ibid. S. 39. ФВ . С. 42.

118 Михаил Белоусов

2010_5_Logos.indb 118

12.05.2011 17:01:05

ме, предпосылка мгновенности ощущения и основания перехода от объективного к ощущаемому времени выступают в наиболее явном виде. В «Лекциях» позиция Гуссерля относительно сущности первичного ощущения (или первичного впечатления, Urimpression) является неоднозначной. Последнее характеризуется и через абсолютную спонтанность, и через абсолютную пассивность, и как нечто немодифицированное, не несущее в себе никакого схватывания и (еще) никакого смысла, и как интенциональное переживание. Наиболее богатый материал для размышления дает в этом отношении первое приложение к «Лекциям», озаглавленное «Первичное впечатление и его континуум модификаций»¹⁹. Здесь первичное ощущение раскрывается Гуссерлем во всех обозначенных выше аспектах (кроме того его аспекта, что оно является интенциональным переживанием). Относительно первичного ощущения и характера его модификаций в потоке сознания Гуссерль замечает следующее: «Модификация постоянно порождает новую модификацию. Первичное впечатление есть абсолютное начало этого порождения — первичный источник, из которого непрерывно порождается все другое. Но оно само, однако, не производится, оно возникает не как порожденное, но через genesis spontanea, оно есть первичное сотворение (Urzeugung). Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное творение (Urschoepfung)»²⁰. Далее же говорится: «Можно только сказать: сознание ничто без первичного впечатления. Где нечто длится, там переходит a в xa»²¹, xa» — в yx`a»» и т. д. Продуцирующее сознание (Erzeugung des Bewusstseins) идет только от a к a», от xa`к x`a»»; напротив, a, x, y не есть нечто произведенное сознанием (Bewusstseins-Erzeugtes), это есть первично порожденное (Urgezeugtes), «новое», возникшее как чуждое сознанию (bewusstseinsfremd Gewordene), воспринятое (Empfangene) по сравнению с тем, что порождено собственной спонтанностью сознания»²². Мы сталкиваемся, таким образом, с парадоксом. С одной стороны, первичное впечатление есть нечто абсолютно спонтанное в том смысле, что оно просто появляется, оно не возникает из чего-либо ему предшествующего, у него нет ни причины, ни основания. Оно представляет собой некоторое «вдруг», не производимое ни модификациями сознания, ни (тем более) действием трансцендентного объекта на чувственность. Первичное впечатление — конечная отсылка в описании сознания. С другой стороны, оно характеризуется через абсолютную пассивность как нечто чуждое сознанию и воспринятое и противопоставляется собственной спонтанности сознания (eigene Bewusstseinsspontaneitaet). Абсолютная спонтанность первичного ощущения не есть спонтанность сознания в собственном смысле! Но чем тогда является собственная спонтанность сознания? ¹⁹ ²⁰ ²¹ ²²

Ibid. S. 99 – 101. ФВ . С. 109 – 111. Ibid. S. 100. ФВ . С. 110. ` обозначает ретенциальную модификацию (Прим. Авт.). Ibid. ФВ . С. 110 – 111.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 119

119

12.05.2011 17:01:05

Ответ мы находим в том же первом приложении. Собственная спонтанность сознания определяется Гуссерлем как такая спонтанность, которая «только осуществляет рост, развертывание первично порожденного, но не создает ничего нового»²³. Иначе говоря, собственная спонтанность сознания есть спонтанность ретенциальной модификации. В более широком смысле собственная спонтанность сознания есть для Гуссерля спонтанность придания смысла и интерпретирующего схватывания ощущений. Прошлое (как только что прошедшее) и будущее (данное в первичном ожидании) могут быть восприняты благодаря смысловой модификации первичного ощущения, придающей последнему в нем самом не содержащийся смысл только что прошедшего или только собирающегося появиться. Иначе обстоит дело с настоящим, лишенным временной протяженности. По Гуссерлю, воспринимать, или первично ощущать, точечное настоящее не значит придавать ему смысл настоящего посредством некоторой интерпретативной модификации, которая бы превращала «чистое» ощущение в первичное впечатление. В отношении настоящего сознание всецело рецептивно. Подтверждение этому мы находим не только в первом приложении, но и в основном тексте «Лекций». В параграфе 42 «Импрессия и репродукция» Гуссерль, рассматривая способ воспроизведения первичных ощущений в репродуктивной памяти, пишет: «Во главе стоят здесь первичные воспоминания (как абсолютные фазы), не то, что вносится „извне“, «чуждое сознанию», первично «сотворенно-возникшее» (Urgezeugt-Entprungenes), но всплывающее, повторно всплывающее, как мы могли бы сказать (по крайней мере в отношении памяти). Этот момент, хотя он сам не есть импрессия, все же, подобно импрессии, не есть продукт спонтанности, но некоторым образом есть нечто рецептивное. Можно было бы говорить здесь о пассивном принятии (Empfaengnis) и различать пассивное принятие, которое привносит новое, чуждое, первичное, и пассивное принятие, которое заново приносит, воспроизводит»²⁴. Как явствует из вышесказанного, по отношению к первичному ощущению (впечатлению, импрессии) речь более не может идти о какой-либо конституирующей активности сознания. Данность первичного ощущения есть абсолютная самоданность, которая вообще не формируется посредством какого-либо схватывания или интерпретации. Однако это абсолютная самоданность без схватывания и интерпретации ограничена мгновением, «теперь-точкой». Настоящее же как «предмет» импрессии остается, согласно самому Гуссерлю, лишь идеальной границей, а к существу идеальной границы принадлежит то, что она не может быть дана сама по себе. То же, следовательно, следует сказать и об импрессии, что неоднократно и делает Гуссерль²⁵. ²³ Ibid. ФВ . С. 111. ²⁴ Ibid. S. 88. ФВ . С. 93. ²⁵ Ср.: Ibid. S. 27, 40. ФВ . С. 30, 44.

120 Михаил Белоусов

2010_5_Logos.indb 120

12.05.2011 17:01:06

Большие трудности связаны и с прояснением того, каков характер рецептивности первичного ощущения. Если исходить из принципа интенциональности, то рецептивность должна быть рецептивностью по отношению к чему-то. Но по отношению к чему сознание может быть рецептивным в первичном ощущении? Является ли это нечто в качестве «чуждого сознанию» некоторым «не-сознанием», трансцендентной вещью? Или чуждость и пассивное принятие суть лишь метафоры? Ясно, что речь не может идти о прямом и непосредственном аффицировании сознания объектами (такое аффицирование исключено посредством редукции). Речь должна идти как минимум о сознании самого себя в качестве аффицированного чем-то, то есть опять-таки уже о некотором «акте» придания смысла. Но такое сознание предполагает объективирующую интенциональность и объективирующее схватывание, которых нет в первичном ощущении. Гуссерль, правда, характеризует (в приложении VIII ) все фазы сознания, конституирующего время, в качестве интенциональных переживаний²⁶. Предметом фаз являются «временные точки и временные длительности с их соответствующей предметной полнотой»²⁷. Первичное ощущение, таким образом, тоже есть интенциональное переживание, ведь начальная фаза восприятия временного объекта — это чистая импрессия, которой не предшествует никакое первичное ожидание и которая еще не удержана в какой-либо первичной памяти²⁸. Но тогда сама процедура перехода к ощущаемому времени оказывается под вопросом, так как становится неясным, в каком смысле можно говорить об ощущаемом времени, если фазы темпорально-конститутивного потока представляют собой уже интенциональные переживания, а не ощущения. В этом клубке парадоксов и противоречий можно видеть проблемное основание тех новаций, которые имеют место в гуссерлевском истолковании проблемы времени в «Бернауских манускриптах» по сравнению с «Лекциями». Главная из них заключается в снятии проблемы аффицирования, или рецептивности первичного ощущения, посредством демонстрации того обстоятельства, что первичное ощущение всегда получает смысловую определенность благодаря предшествующей ему интенциональности первичного ожидания. Если в «Лекциях» Гуссерль показывает внезапность первичного ощущения, основанную на его абсолютной спонтанности, то в «Бернауских манускриптах» на первый план выходит нечто прямо противоположное: первичное ощущение раскрывается в качестве всегда ожидаемого и потому всегда уже схваченного и интерпретированного. Простое ощущение не есть первичное ощущение, оно превращается в первичное ощущение благодаря протенции: «Появление всегда нового первичного данного означает, однако, не просто чистое появление этого ²⁶ Ibid. S. 117. ФВ . С. 136. ²⁷ Ibid. ФВ . С. 136. ²⁸ Ср.: Ibid. S. 119. ФВ . С. 139. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 121

121

12.05.2011 17:01:06

данного, но к существу процесса, который необходимо является конституирующим время, равным образом принадлежит то, что в нем с необходимостью имеет место подготовительная интенциональность; поскольку тон звучит… протенция направляется на приходящее и представляет его как осуществление (Erfüllung), следовательно, интенционально [его] формирует»²⁹. Появление первичной импрессии есть, таким образом, переход от пустой интенции (еще не осуществленной протенции) к ее созерцательному осуществлению. Именно как «осуществляющая» протенцию первичная импрессия является причастной к «собственной спонтанности» сознания: «Каждое первично данное есть поэтому не только содержание, но „схваченное“ содержание. Первичное впечатление есть, следовательно, осуществленное ожидание»³⁰. Выдвижение на первый план проективной интенциональности протенции влечет за собой жесткое разграничение переживаний времени и потока чистых ощущений. Добытое посредством редукции ощущаемое время окончательно превращается в метафору. Впервые в «Бернауских рукописях» многообразие гилетических данных интерпретируется как поток. Этот поток рассматривается Гуссерлем как нечто, во-первых, предшествующее всякому конституированию и, во-вторых, вневременное. Конституирование времени описывается в «Бернауских манускриптах» как акт поворота внимания к гилетическому «перво-процессу» (Ur-prozess)³¹. В потоке ощущений нет не только времени, но даже квазивременности (которая в «Лекциях» была приписана темпорально-конститутивному потоку). Поток ощущений сам по себе и не нуждается во времени как принципе единства или порядка. Лишь в интенциональной связи, в связи с поворотом к предметности в самом широком смысле возникает имманентное время в качестве условия единства предмета и самого переживания. Время и временные объекты возможны лишь во «вторичной чувственности» (sekundaere Sinnlichkeit)³². Вещи сами по себе не аффицируют сознание, его аффицируют лишь «продукты» его собственной конститутивной активности. Тогда место аффицирования занимает самоаффицирование, место рецептивности — спонтанная рецептивность. Спонтанность поворота внимания к «перво-процессу» описывается через протенцию, выделяющую приходящие ощущения из потока. Это должно касаться и того ощущения, с которого «начинается» восприятие некоторой последовательности и которому, следовательно, не предшествует никакое ожидание. Но опознать начало как начало можно лишь предвосхищая продолжение, таким образом, даже «первое» первичное ощуще²⁹ Husserl E. Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917 / 1918). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001 (Hua XXXIII ). S. 7.

³⁰ Ibid. ³¹ Ibid. S. 248. ³² Ibid.

122 Михаил Белоусов

2010_5_Logos.indb 122

12.05.2011 17:01:07

ние должно быть возможно лишь в единстве с протенцией. Ощущения, принадлежащие «перво-процессу», оказываются своего рода первичными ощущениями в возможности, их действительность в качестве первичных ощущений оказывается целиком зависимой от поворота внимания. Гуссерлевское описание сознания времени в «Бернауских манускриптах» все же не решает обозначенных выше проблем, но, скорее, отодвигает их на более глубокий уровень. Проблема аффицирования сохраняется постольку, поскольку протенция не способна созерцательно осуществить себя саму, то есть в отношении осуществления или неосуществления сознание снова оказывается всецело рецептивно. Но самое важное для нас заключается в том, что и в «Бернауских манускриптах» сохраняется предпосылка мгновенности ощущения. Гуссерль демонстрирует различие ощущения и импрессии через отсылку к протенции, и это, казалось бы, ведет к тому, что мгновенное ощущение перестает быть исходным пунктом восприятия длительности и постановки проблемы времени. Тем не менее прояснение интенционального статуса импрессии ведется окольным путем посредством отсылки к интенциональности протенции. Его предпосылкой поэтому парадоксальным образом остается отрицание за первичным ощущением специфической, принадлежащий именно последнему интенциональности, то есть отождествление импрессии и мгновенного ощущения. Мгновенное ощущение есть, несомненно, теоретический конструкт, определяющий способ осуществления феноменологической рефлексии в гуссерлевском анализе времени. Если исходить из действительного опыта, едва ли возможными окажутся не только беспредметные, но и мгновенные ощущения. Подобно тому как не существует чистого ощущения красного, но лишь ощущение красного предмета (или как минимум красной поверхности), так и не существует ощущения «теперьточки», не соотнесенного с длящейся предметностью. Но ощущение, в котором было бы дано лишенное временной протяженности мгновение, на наш взгляд, не только не может быть выделено в чистом виде, но и не может быть представлено в качестве несамостоятельного момента (что, вероятно, еще возможно применительно к ощущению цвета, звука и т. п.). Некоторые длительности настолько «малы», что не могут стать предметом ощущения. Разумеется, рассуждая подобным образом, мы покидаем феноменологическую установку, предполагая существование длящихся предметов, обусловливающих ощущения, но все же нельзя отрицать, что ощущению присуща не только объективная, «внешняя» временность, но и внутренняя, имманентная. От простой констатации того, что мгновенное ощущение есть конструкт, еще далеко, конечно, до ответа на вопрос, есть ли конструкты вообще лишь следствие недостаточно радикального осуществления рефлексии феноменологом или они имеют «трансцендентальный», необходимый характер. Более адекватным описанием положения дел нам представляется второе. Трансцендентальный и феноменологический Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 123

123

12.05.2011 17:01:07

вопрос о возможности чего-то некоторым образом предполагает, что то, о возможности чего спрашивается, не должно было бы (если быть последовательным в проведении некоего «естественного» взгляда на вещи) быть возможным. Тем не менее, исходя из этого не должно было бы конструируется в не просто действительный, но даже первичный опыт или, говоря более осторожно, слой опыта. Например, восприятие прошлого и времени не должно было быть возможным, ведь восприятие должно быть ограничено настоящим. Последовательное проведение этого естественного взгляда приводит к ограничению поля восприятия лишенным временной протяженности мгновением. Феноменология времени преодолевает этот взгляд, выявляя возможность восприятия времени. Однако при этом сохраняется основная предпосылка доведенного до своих предельных следствий естественного видения вещей: отождествление первичного слоя опыта с мгновенным ощущением, или, выражаясь языком Гуссерля, с импрессией. Иначе говоря, необходимо связанное с вопросом «Как возможно?» «не должно было быть возможно» является, по нашему мнению, источником конструктов и иллюзий в феноменологии. Только направленность этих иллюзий является противоположной той, которая характерна для трансцендентальной видимости в кантовском смысле. Они не восходят от предметов опыта к предметам, не данным в опыте, но нисходят от предметов к первичному потоку мгновенных ощущений, в котором еще нет предметов и нет никакого времени.

124 Михаил Белоусов

2010_5_Logos.indb 124

12.05.2011 17:01:07

„– ƒ¦ „“ Ç •–¦”‘ ¤ “”

Генезис сознания времени и первичная фактичность: к феноменологической метафизике времени Э. Гуссерля¹

И нтенциональность принято считать отправной точкой феноменологического исследования, и в какой-то мере это верно. Но было бы ошибкой рассматривать интенциональность как нечто «само собой разумеющееся»: уже достаточно рано (1910) Эдмунд Гуссерль заявляет о том, что подлинное чудо сознания — это и есть «чудо так называемой интенциональности»². Предметом радикального философского удивления здесь является сам факт ноэтико-ноэматической корреляции, как, впрочем, и самой интенциональной структуры сознания. Гуссерль, по сути, ставит вопрос: почему вообще имеет место какой бы то ни было ноэматический смысл, а не его отсутствие?³ Факт интенциональности — это своего рода «метафизический» первичный факт⁴. В своем позднем, незавершенном проекте феноменологической метафизики первичной фактичности Гуссерль обращается к специфическим данностям, которые мы всегда обнаруживаем как уже имеющие место, как необъяснимые, но несомненные в их «грубой фактичности». Это такого рода данности, генезис которых мы можем проследить только ретроспективно, поскольку сам акт рефлексии непосредственно зависит от них. Таковы первичные факты ego, мира, гиле, интерсубъективности, опыта как такового или упомянутый

¹ Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 10-03-00663а. ² См. приложение к § 12 лекций по логике и всеобщей теории познания, Hua XXX , S. 341 – 342.

³ Это можно понимать как феноменологический парафраз знаменитого вопроса Лейбница Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien? («Почему есть скорее нечто, а не ничто»). См. Leibniz G. W. Philosophische Werke in vier Bänden, Band 2, S. 597; Лейбниц Г.-В. Соч. в 4 т. Т. 1. С. 408. ⁴ См.: Hua XXX , S. 342; также, напр.: Hua XV , S. 366.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 125

125

12.05.2011 17:01:07

факт интенциональности⁵. В одной из поздних рукописей (1930) Гуссерль возвращается к этой необычной формулировке «чудо сознания». С его точки зрения, феноменологически понятое «чудо» сознания (его иррациональное немодализируемое ядро) в конечном счете «восходит к чуду временения»⁶. Так Гуссерль задает ключевое место сознания времени в иерархии первичных фактов. Насколько, однако, анализ первичной фактичности продуктивен при исследовании временной проблематики? При обращении к феноменологии внутреннего сознания времени чаще всего подчеркивают ее определяющую роль при переходе от статической феноменологии (анализа «готовых» актов и апперцепций) к феноменологии генетической (анализу первичного учреждения и универсального генезиса регионов опыта)⁷. Нас же анализ сознания времени будет интересовать скорее как область пересечения генетической и метафизической стратегий феноменологического исследования. Феноменологический анализ сознания времени приводит к очевидности генетический аспект: непрекращающийся генезис времени, в свернутом виде присутствующий в каждом акте сознания. Отметим, что на определенном этапе генетический анализ сознания выходит за рамки непосредственной очевидности и вынужден опираться на некоторые предельные основоположения. Так, «метафизическая» стратегия предполагает анализ первичной фактичности, лежащей в основе опыта времени, неких узловых точек, от которых отталки⁵ В исследовательской литературе на данный момент нет детальной разработки

этой феноменологической метафизики первичной фактичности; можно найти только статьи и некоторые главы в работах, посвященных другой тематике. Первым, кто еще при жизни Гуссерля затронул эту тему, был Оскар Беккер с его статьей «Философия Эдмунда Гуссерля» (Kant-Studien 35. 1930. S. 140). В нашем истолковании этой проблематики мы во многом обязаны исследованиям И. Керна, Л. Тенгели и С. Микали. См.: Tengelyi L. Zu Merleau-Pontys Auseinandersetzung mit Sartres phänomenologischer Metaphysik ~ Vortrag, Corporeity and Affectivity, Fifth Central and Eastern European Conference on Phenomenology, Prague, 2008; Kern I. § 27 Die Faktizität der Weltkonstitution bei Husserl und die Möglichkeit der Metaphysik ~ Kern I. Husserl und Kant, 1964. S. 293; Erste und Zweite Philosophie (transzendentale Phänomenologie und Metaphysik) ~ Bernet R., Kern I., Marbach E. Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens, 1988. S. 79, 209 – 216; Micali S. Das Ich als absolutes Urfaktum ~ Micali S. Überschüsse der Erfahrung, Grenzdimensionen des Ich nach Husserl. Ср. также: Landgrebe L. Phänomenologische Bewußtseinsanalyse und Metaphysik ~ Landgrebe L. Phänomenologie und Metaphysik, 1949; Held K. Die Funktionsgegenwart als absolutes Faktum ~ Held K. Lebendige Gegenwart, 1966. S. 146 – 150; Lembeck K.-H. Faktum Geschichte und die Grenzen phänomenologischer Geschichtsphilosophie ~ Husserl Studies 1987. № 4. S. 209 – 224; Kaiser U. Kern von Urzufälligеm in Wesensform: Husserls Metaphysik der Faktizität ~ Kaiser U. Das Motiv der Hemmung in Husserls Phänomenologie 1996. S. 146 – 149. Montavont A. Une métaphysique de la facticité ~ Montavont A. De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, PUF 1999. S. 194 – 207. Taguchi S. Das Urfaktum des Ego ~ Taguchi S. Das Problem des Ur-Ich bei Edmund Husserl, Springer, 2006. ⁶ Hua XXXIV . S. 213. ⁷ См., напр., предисловие Р. Бернета и Д. Ломара к Hua XXXIII .

126 Георгий Чернавин

2010_5_Logos.indb 126

12.05.2011 17:01:08

вается феноменологический анализ времени и которые одновременно задают метафизические границы анализа времени. Феноменологическое исследование направлено на то, чтобы дебанализировать само собой разумеющиеся временные предикаты. Феноменолог отталкивается не от эмпирических определений времени (прошлое, настоящее, будущее), а от конститутивных моментов сознания времени (ретенция, первичное впечатление, протенция). При этом он не ограничивается описанием данного «на поверхности», пытаясь раскрыть более глубокие слои конституирования⁸, он сталкивается с чем-то более фундаментальным, чем поток имманентного времени, доступный и для описательной психологии. Такая исследовательская ситуация требует уточнения и специализации феноменологического метода. Как могут быть адекватно описаны абсолютный временной поток (см. «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени»), первичный временной процесс (см. «Рукописи L»), эгологическое и гилетическое временение (см. «Рукописи С»)? Достаточно ли сказать, что для такого описания в нашем языке просто не хватает подходящих слов?⁹ Феноменологическое исследование показывает, что оно способно двигаться и на уровне «до-предикативных» очевидностей, и в таком случае отсутствие адекватного «трансцендентального языка»¹⁰ не должно полностью блокировать исследование. Корпус текстов Гуссерля о феноменологии сознания времени¹¹ предлагает набор стратегий описания этого конститутивного слоя.

⁸ «Уровни» и «слои» темпоральности — это, конечно, пространственная метафора, и при этом на самом деле речь идет о разных уровнях спецификации феноменологического метода. «Спуск» к более глубоким уровням генезиса времени стоит понимать прежде всего как уточнение и усложнение феноменологического анализа, которое на каждом шаге предполагает постепенный уход от имманентной временности. См.: Schnell A. Temps et Phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps (1893–1918), coll. Europæa Memoria (diff. Vrin), Hildesheim, Olms, 2004. Эту же тенденцию, хотя, пожалуй, чересчур лапидарно, выразил Ойген Финк, заявив о необходимости «аналитической деструкции „пред-данного“ имманентного времени». См.: Husserliana Dokumente, II / 2, Teil 2. S. 239 – 242. ⁹ См.: Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени (далее — Лекции), § 36 ~ Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени / Пер. В. И. Молчанова. М., 1994. Hua X , § 36. ¹⁰ См., напр.: Husserliana Dokumente, II / 2, Teil 1. S. 98. ¹¹ Этот корпус текстов включает в себя: 1) «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени», текст которых составлен Эдит Штайн на базе лекционного курса зимнего семестра 1904 / 1905 «Основы феноменологии и теории познания» и группы рукописей Гуссерля (1893–1917), приведенных издателями в качестве приложений и дополнительные текстов к «Лекциям» в Husserliana X ; 2) бернауские рукописи о сознании времени, или «Рукописи L» (1917 / 1918), изданные в рамках Husserliana XXXIII ; 3) поздние рукописи о конституировании времени, или «Рукописи C» (1929–1934), собранные в Husserliana Materialien VIII .

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 127

127

12.05.2011 17:01:08

. Элементарные и составные первичные факты сознания времени Мы видим, что на определенном этапе феноменологический анализ сознания времени наталкивается на своего рода границы описания или предельные данности, генезис которых уже не может быть прослежен. Приведем наиболее известный пример: два сущностных момента гуссерлевского анализа сознания времени, а именно первичное впечатление и временная модификация. Эти структурные моменты сознания времени представляют собой первичные факты, сравнимые по своей значимости для конституирования темпоральности с фактом ego cogito или фактом обладания миром. Важным для нас является здесь то, что в рамках феноменологии Гуссерля можно проследить некую динамику взаимосвязи первичной фактичности и имманентного временного слоя. Можно предположить, что модели описания сознания времени, которые мы находим у Гуссерля, задаются рядом своеобразных экспериментальных редукций к тому или иному конститутивному первичному факту. Особенно выделяя тот или иной первичный факт, мы в некотором смысле сводим другие первичные факты к нему или подчиняем их ему. Так, опираясь на тот или иной первичный факт, мы уже определенным образом структурируем наше описание сознания времени. Например, с нашей точки зрения, модель сознания времени, которую мы можем видеть в «Лекциях» (абсолютный поток, конституирующийся в переплетении продольной и поперечной интенциональности), задается двумя названными исходными фактами: фактом первичного впечатления и фактом временной модификации. Мы предлагаем прежде рассмотреть элементарные первичные факты сознания времени и более сложные составные факты, для того чтобы затем обратиться к их констелляциям и тем моделям описания, которые они предположительно задают. В качестве первичных фактов сознания времени мы выделяем: 1) факт первичного впечатления, 2) первичный факт временной модификации, 3) первичный факт потока, 4) первичные факты ego и гиле. 1.1. Факт первичного впечатления В тех характеристиках, которые Гуссерль дает первичному впечатлению (исходному содержанию временного процесса, гилетическому импульсу), на протяжении всего развития феноменологии сознания времени заметна некая двойственность. С одной стороны, первичное впечатление есть «абсолютное немодифицированное, первичный источник всякого дальнейшего сознания и бытия»¹² (1906 / 1907). На этом основа¹² Лекции «Введение в логику и теорию познания», Hua XXIV . S. 268.

128 Георгий Чернавин

2010_5_Logos.indb 128

12.05.2011 17:01:08

нии Гуссерль может заявить, что «сознание ничто без впечатления»¹³. В «Рукописях L» (1917 / 1918) он подчеркивает: «Нет точки имманентного времени нет никакого Теперь без гилетического первичного впечатления»¹⁴. С другой стороны, первичное впечатление уже с самого начала зачастую рассматривается Гуссерлем и как «пограничная точка двух континуумов — „еще-не“ и „уже-не“» (1905)¹⁵, «нечто абстрактное», «несамостоятельная фаза оригинальности» (1908)¹⁶. В тех же «Рукописях L» (1917 / 1918) первичное впечатление характеризуется и как «пограничная точка»¹⁷. Такое акцентирование или, напротив, ослабление значимости факта первичного впечатления (в пользу факта временной модификации) всякий раз служит нуждам непосредственно проводимого описания. Акцентирование первичного впечатления демонстрирует необходимость реельного (reel) содержания для конституирования сознания времени. В свою очередь, ослабление статуса первичного впечатления позволяет избежать его гипостазирования, подчеркнуть то, что нет смысла говорить о первичном впечатлении «вне» той или иной модели сознания времени. С нашей точки зрения, эта двойственность представляет собой внутреннее требование самого анализа сознания времени, который должен учесть гилетическое содержание временного процесса и при этом избежать тотального доминирования впечатления. 1.2. Первичный факт временной модификации В случае временной модификации речь идет о первичном факте перехода впечатления в ретенцию, сознания «теперь» в «только что бывшее». Уже в «Приложении VI » к «Лекциям» (1910) Гуссерль замечает, что сознание постоянного изменения само является первичным фактом¹⁸. Первичная модификация, или закон первичного изменения (Urwandlung), как формулирует это Гуссерль в «Рукописях L» (1917 / 1918)¹⁹, по своему значению не менее фундаментальны, чем первичное впечатление. Такова же позиция Гуссерля и в одной из поздних рукописей (1930), в которой описывается первичный факт изменения и конституирования животекущей длительности²⁰. ¹³ См.: Лекции. С. 131. ¹⁴ Hua XXXIII . S. 282. См. также: «Приложение I » к «Лекциям», где первичное впечатле¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ ¹⁹ ²⁰

ние рассматривается как «первичное творение (Urschöpfung)», «первичное сотворение (Urzeugung)», «чуждое сознанию», genesis spontanea, «первичная спонтанность». Hua X . S. 372. Ibid. S. 326. Там же прим. на полях. Hua XXXIII . S. 39. См.: Лекции. С. 131. Hua X . S. 113 – 114. Hua XXXIII . S. 150. Husserliana Materialien VIII – Späte Texte über Zeitkonstitution (1929–1934): Die C – Manuskripte, Springer, 2006. S. 80.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 129

129

12.05.2011 17:01:09

С точки зрения Гуссерля, именно первичный факт временной модификации обеспечивает «живое» присутствие интенционального объекта, в рамках которого невозможно зафиксировать непосредственное настоящее, не нарушив конституирования длящейся предметности²¹. В некотором смысле можно сказать, что первичная модификация сама находится еще не во времени, это само время впервые возникает из нее²². То есть временная модификация как первичный факт необходима для конституирования длительности, для разворачивания потока. 1.3. Первичный факт потока «Абсолютный временной поток» «Лекций» (1907) является в строгом смысле вневременным и представляет собой модель «пре-имманентного» конституирования имманентного времени. Однако уже на этом этапе Гуссерль начинает говорить о факте потока²³. В «Рукописях L» (1917 / 1918) он предлагает наметить различение слоев в первичной фактичности потока, чтобы прийти к наиболее фундаментальному первичному факту живого сознания протекания²⁴. В одной из «Рукописей C» (1930) «гераклитов поток обладания миром» рассматривается уже как «феномен всех феноменов», или «первичный феномен»²⁵: речь идет о первичном факте, состоящем в том, что сознание всегда уже является потоком, дано в протекании²⁶. Здесь можно поставить вопрос о том, насколько первичный факт потока может выступать в качестве отправной точки временного анализа. Факт потока не тождественен факту временной модификации: это более сложный, составной факт, уже предполагающий расширение временного континуума; для констатации этого первичного факта требуется наличие нескольких отдельных фаз. 1.4. Первичные факты ego и гиле Наконец, в наиболее поздних моделях сознания времени Гуссерль включает в рассмотрения факты ego и гиле: на этом основании в «Рукописях С» он начинает говорить об эгологическом и гилетическом временении. Включение ego во временную схему существенно усложняет модель описания. Так, в «Рукописях С» проблематизируется эгологическое «ядро» времени как некое «я функционирую», «я-могу»²⁷. С точки зрения ²¹ Ibid. S. 79. ²² Ibid. S. 12. ²³ Лекции. С. 135. ²⁴ Hua XXXIII . S. 104, 407. ²⁵ Husserliana Materialien VIII . S. 1. ²⁶ Hua XXXIV . S. 213. ²⁷ См.: Held K. Die Funktionsgegenwart als „absolutes Faktum“ ~ Lebendige Gegenwart, Nijhoff M., 1966. S. 146 – 150.

130 Георгий Чернавин

2010_5_Logos.indb 130

12.05.2011 17:01:09

позднего Гуссерля, в аподиктическом факте Я-есть уже имплицитно заложен первичный модус живого настоящего: интенциональные импликации ретенции и протенции в точке Теперь. Это своего рода констатация эгологической центрированности потока и взаимопроникновения временных модусов в рамках живого настоящего. В свою очередь, гилетическое временение охватывает данность гилетического ядра в первичном настоящем и его модификацию²⁸. В случае первичного впечатления речь идет только о гилетическом ядре, тогда как гилетическое временение — это уже констатация исходной взаимосвязи первичного впечатления и временной модификации, того, что Гуссерль характеризует как их «первичный сплав»²⁹. При анализе первичной фактичности сознания времени Гуссерль приходит к истолкованию эгологического и гилетического структурирования временного потока, что открывает новое измерение темпорального анализа. . Модели сознания времени как констелляции первичных фактов С нашей точки зрения, анализ феноменологической метафизики первичной фактичности в ее отношении к внутреннему сознанию времени позволит не только рассматривать корпус текстов Гуссерля о времени хронологически («Лекции», «Рукописи L», «Рукописи C»), но и проследить некую содержательную динамику. Содержательная (от одного набора первичных фактов к другому) и хронологическая (от одного текста к другому) оси описания позволят нам прочертить динамику первичной фактичности. Наша гипотеза состоит в том, что именно отличающиеся друг от друга констелляции первичных фактов и задают те различные модели описания сознания времени, которые можно найти в текстах Гуссерля. При этом для нас пока не очевидно: 1) как соотносятся друг с другом первичные факты, 2) как, в свою очередь, соотносятся построенные на них модели — дополняют ли они друг друга как различные оттенения одного и того же феномена или представляют собой взаимоисключающие стратегии описания. Для проверки этой гипотезы перед нами стоит необходимость выбрать некоторые ключевые тексты и основные тенденции феноменологии внутреннего сознания времени. Так, мы особенно выделяем § 34, 36, 39 и «Приложение VI » из «Лекций», № 1, 2 и 11 из «Рукописей L», № 1 – 7 и 22 – 23 из «Рукописей С».

²⁸ См.: Hua XXXIII , № 11, § 1 «Основополагающие факты сознания времени». ²⁹ Husserliana Materialien VIII . S. 80. Возможно, мы могли бы говорить здесь о некоем «суммарном», составном факте.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 131

131

12.05.2011 17:01:09

2.1. Модель I . Абсолютный поток как переплетение «продольной» и «поперечной» интенциональности: первичное впечатление и временная модификация Первая констелляция первичных фактов и, соответственно, первая феноменологическая модель сознания времени, которой мы коснемся, была зафиксирована в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени»³⁰. Гуссерлем был намечен переход сначала от расхожего представления об объективном времени, а затем и от имманентного анализа (первичного впечатления, ретенции и протенции) к анализу абсолютного временного потока. Этот переход можно по праву назвать основной интригой «Лекций». Итак, Гуссерль выделяет три уровня конституирования сознания времени: 1) вещи в объективном времени, 2) конститутивные временные феномены, 3) абсолютный временной поток³¹, и сразу же непосредственно сталкивается с проблемой бесконечного регресса уровней конституирования. Гуссерль предлагает своеобразное решение, описывая двойную интенциональность абсолютного потока. «Само-конституирование» абсолютного временного потока он понимает как переплетение 1) интенции, направленной на конституирование тождества имманентного временного объекта («поперечной интенциональности»), и 2) интенции, направленной на конституирование тождества самого потока и его структурных моментов («продольной интенциональности»)³². С нашей точки зрения, эта схема задается двумя первичными фактами: фактом первичного впечатления и фактом первичной временной модификации. Первичное впечатление само рассматривается в качестве конститутивного временного феномена, тогда как ретенция и протенция представляют собой формы временной модификации. «Поперечная» интенциональность позволяет распознать в ряду первичных впечатлений один и тот же имманентный временной объект, в то время как продольная интенциональность позволяет увидеть в самой временной модификации тождественную структуру. Первично вброшенный гилетический материал необходимым образом модифицируется, не прекращая при этом отсылать к одному и тому же имманентному временному объекту, при этом и сама модификация сохраняет тождество своих структурных моментов: так из точки-источника разворачивается временной континуум. При этом абсолютный временной поток очевидным образом имеет «само-референтный» характер: в нем конституируются временные фазы, ³⁰ Особенно важным для нас является третий раздел «Лекций» — «Уровни конституирования времени и временных объектов».

³¹ Лекции. С. 77. См. также: Приложение VI . ³² Относительно поперечной (Querintentionalität) и продольной интенциональности (Längsintentionalität) см.: «Лекции» (с. 87 – 88), а также «Приложение VIII ».

132 Георгий Чернавин

2010_5_Logos.indb 132

12.05.2011 17:01:10

которые в процессе модификации и отождествления входят в качестве элементов в новые, производные от них самих фазы. 2.2. Модель II . Первичный процесс как переплетение ретенций и протенций: первичная модификация, первичный поток, модель I Рассматривая модель сознания времени, разработанную Гуссерлем в «Рукописях L»³³, прежде всего следует обратить внимание на описание «первичного процесса»³⁴. Важное изменение модели описания, которое мы можем видеть в этих рукописях, — это терминологический переход от первичного впечатления (Urimpression) к первичной презентации (Urpräsentation) и от абсолютного потока к первичному процессу. Это не столько переименование уже известных конститутивных феноменов, сколько раскрытие их новых свойств. Широко известно, что в «Рукописях L» гораздо больший вес по сравнению с «Лекциями» получает протенция. Мы увидим, что первичная презентация не тождественна первичному впечатлению, если обратим внимание на то, что Гуссерль понимает первичную презентацию как «исполненное ожидание»³⁵, то есть как наполнение протенции: так, сознание времени сущностным образом «заброшено» в будущее. Таким образом, речь идет об известной степени автономии первичной модификации и первичного факта потока по отношению к первичному впечатлению. С некоторыми оговорками можно даже говорить о преобладании первичного факта временной модификации над фактом первичного впечатления. Интрига «Рукописей L» состоит в непрекращающихся попытках адекватного описания первичного процесса формирования конститутивных временных феноменов. И если еще на этапе «Лекций» введение абсолютного временного потока подводит к проблеме бесконечного регресса, как в случае самой архитектоники внутреннего сознания времени, так и в случае ее феноменологического анализа, то в «Рукописях L» можно найти своеобразное решение этой проблемы³⁶: оно связано с описанием первичного процесса как переплетения ретенций и протенций. Заметим, что результат «Лекций» — модель «само-конституирования» абсолютного временного потока как переплетения «продольной» и «поперечной» интенциональности — берется здесь в качестве отправной точки. Это позволяет Гуссер-

³³ Husserliana XXXIII , Die «Bernauer Manuskripte» über das Zeitbewusstsein (1917–1918), (Hrsg.) R. Bernet, D. Lohmar, 2001.

³⁴ Отдельного рассмотрения заслуживает гуссерлевский анализ «феноменов затухания», а также его отказ от использования схемы «схватывание / содержание схватывания» в отношении временных феноменов. ³⁵ Hua XXXIII . S. 7. ³⁶ Напомним, что в «Лекциях» таким решением был процесс «само-конституирования» потока. См.: «Лекции», в особенности «Приложение VI ».

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 133

133

12.05.2011 17:01:10

лю говорить о первичном факте «само-конституирования» сознания времени как процесса³⁷. Мы можем видеть явное усложнение структуры первичной фактичности — предшествующая модель сознания времени берется в качестве суммарного первичного факта. Помимо этого специфического составного факта новая модель сознания времени явным образом опирается на первичный факт временной модификации и первичный факт потока. 2.3. Модель III . Первичный поток как «живое настоящее»: эгологическое и гилетическое временение, модель II При рассмотрении модели временного анализа, представленной в «Рукописях С»³⁸, следует обратить внимание на описание «первичного потока» как «живого настоящего» и на экспериментальную редукцию к сфере гилетического. Обращаясь к «прото-феноменальному» потоку «живого настоящего», Гуссерль указывает на то, что в нем исходно различимы два первичных события (Urgeschehen): с одной стороны, эгологическая центрированность потока, а с другой стороны, пассивное гилетическое временение³⁹. Подробнее описывая структуру «живого настоящего» (импликации ретенции и протенции в точке Теперь), Гуссерль обращает внимание на «сущностный факт», состоящий в том, что данное в восприятии выходит за рамки непосредственного присутствия в настоящем⁴⁰. В этом отношении показателен «анализ-демонтаж (Abbau-Analyse)» сознания времени (редукция к «теперь-воспринимаемому»), произведенный в рукописях C 6 и C 7⁴¹. «Демонтаж» живого текущего настоящего состоит в исключении интенциональных импликаций, «приводящих к настоящему (vergegenwärtigenden)» переживаний, в редукции «мирского (mundanen) восприятия» (расширенного в живом настоящем) к «чистому восприятию» (изолированному настоящему)⁴². Это непосредственное настоящее восприятия складывается, по Гуссерлю, из первичных фактов ego и гилетически чужого. За исключением этой сущностной структуры здесь нет ничего предметного: исключение цепочки первичных воспоминаний и предвосхищений препятствует конституированию предметности⁴³. По-видимому, такой специфический анализ-демонтаж «живого настоящего» несет ³⁷ См.: Hua XXXIII . S. 212. ³⁸ См.: Husserliana Materialien VIII . Эти рукописи разнообразны по своей тематике

³⁹ ⁴⁰ ⁴¹ ⁴² ⁴³

и при этом по своему исполнению фрагментарны. Мы не претендуем на исчерпывающее освещение всего круга представленных в них тем, а только подчеркиваем некоторые характерные тенденции. Ibid. S. 26, 200. Ibid. S. 109. См., напр., текст № 23 «Рукописей C», в котором разрабатывается «метод радикального демонтажа „пред-данного“ мира при возвращении к текущему настоящему и при систематическом демонтаже этого настоящего». Ibid. S. 108 – 112. Ibid. S. 117. Hua XI . S. 326.

134 Георгий Чернавин

2010_5_Logos.indb 134

12.05.2011 17:01:10

характер демонстрации от противного фактической нередуцируемости ретенциальных и протенциальных импликаций. Таким образом, интрига «Рукописей С» во многом заключена в переходе к анализу непосредственно воспринимаемого в настоящем и анализу гилетического (в обоих случаях — к анализу-демонтажу) в попытке «расшатать» первичный факт временной модификации. Эта экспериментальная редукция косвенным образом подводит к выводу об исходной неразделимости первичного впечатления и первичной модификации. Мы уже предлагали рассматривать гилетическое временение как «суммарный» факт первичного впечатления и временной модификации. «Живое настоящее» представляет собой временную модель, построенную на базе двух суммарных фактов: эгологического и гилетического временения. При этом модель первичного процесса как переплетения ретенций и протенций тоже скрытым образом присутствует, позволяя объединить эти интенциональные тенденции в одном потоке. Таким образом, предшествующие модели сознания времени входят в качестве элементов в новые модели, подобно тому как это было в случае импликации всего кометного хвоста ретенций в каждой новой ретенции. Обобщая, приведем сводную таблицу, сопоставляющую элементарные и составные первичные факты и их констелляции, на базе которых, на наш взгляд, всякий раз строится феноменологическая модель сознания времени. Текст

Первичные факты

Констелляция / модель

«Лекции» (Husserliana X )

Первичное впечатление Первичная модификация

I . Абсолютный временной поток как переплетение

«продольной» и «поперечной» интенциональности «Рукописи L» (Husserliana XXXIII )

Первичный поток Первичная модификация Модель I

II . Первичный процесс как переплетение ретенций и протенций

«Рукописи C» (Husserliana Materialien VIII )

Эгологическое временение Гилетическое временение Модель II

III . Первичный поток как «живое настоящее»

При этом мы имеем дело со следующими составными фактами: а) модель I = первичное впечатление + первичная модификация; б) модель II = первичный поток + первичная модификация + модель I (= первичное впечатление + первичная модификация); в) эгологическое временение = точка Теперь + импликации ретенций и протенций; г) гилетическое временение = первичное впечатление + первичная модификация. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 135

135

12.05.2011 17:01:10

. Феноменологический абстрактивный анализ времени и метафизика первичной фактичности Работа с первичными феноменами и первичной фактичностью на первый взгляд кажется уклонением от исходного феноменологического идеала очевидности. Не до конца ясным остается, удовлетворяют ли конститутивные феномены «пре-имманентного» временного слоя⁴⁴ требованию феноменологической очевидности, и если это так, то каков характер их очевидности? Рассуждение о первичных феноменах, не представляет ли оно собой своего рода уход от проблем, неразрешимых на имманентном уровне анализа. Анализ первичной фактичности очевидным образом подталкивает к работе с первичными феноменами. Эпитет «первичный» (в немецком оригинале приставка «ur-») указывает на не эксплицируемый, а только подразумеваемый уровень, то есть на некий иррациональный факт феноменологической метафизики, а значит, мы можем констатировать своеобразное переплетение генетической феноменологии и феноменологической метафизики фактичности. Спецификация и усложнение феноменологического метода анализа сознания времени отсылает к более общей проблеме — проблеме абстрактивного анализа в феноменологии. Если примордиальная сфера, к которой Гуссерль обращается при анализе интерсубъективности, — это своеобразная абстракция, то стоит ли также рассматривать в качестве абстракций и редукцию к живому настоящему⁴⁵, экспериментальную изоляцию первичного факта ego от факта временной модификации? В какой мере феноменологически легитимен такой абстрактивный анализ? И если он все-таки легитимен, то в какой форме он должен проходить? Обращение к первичной фактичности требует своеобразного расшатывания само собой разумеющихся определений сознания. Для того чтобы сознание перестало быть само собой разумеющимся, должен быть замечен модус нестабильности мира⁴⁶, «ядро первичной случайности внутри сущностной формы»⁴⁷ трансцендентальной субъективности и коррелятивного ей мира. Иными словами, интенциональное первичное основание (Urgrund) должно рассматриваться как нечто безосновное (Ungrund) в его «случайности» и первичной фактичности. Косвенным образом то, что останется незатронутым в результате такого «расшатывания», может быть отнесено к области первичной фактичности, к исходным фактам сознания, которые невозможно зачеркнуть, не разрушив согласованности опыта. То есть путь к первичной фактичности лежит через радикальную критику согласованности опыта, через экспериментальную редукцию к модусу нестабильности мира. Не может ли ⁴⁴ ⁴⁵ ⁴⁶ ⁴⁷

См.: Schnell A. Temps et Phénomène, указ. изд. Husserliana Materialien VIII . S. 269. Hua XV . S. 214. Ibid. S. 386.

136 Георгий Чернавин

2010_5_Logos.indb 136

12.05.2011 17:01:11

такая экспериментальная редукция послужить в качестве метода анализа первичных феноменов и первичных фактов? Наша гипотеза состояла в том, что феноменологические модели сознания времени определяются уже на этапе констатации первичной фактичности. Эволюцию от «Лекций» к «Рукописям L», а затем к «Рукописям С» мы предлагали понимать как акцентирование различных первичных фактов. В соответствии с нашей схемой в «Лекциях» абсолютный поток задается равноправными первичными фактами — констатацией первичного впечатления и временной модификации; в «Рукописях L» акцент переносится на первичный факт потока и его «само-конституирования»; наконец, в «Рукописях С» выделяются первичные факты ego и гиле. Мы полагаем, что речь идет не столько об изменении трактовки сознания времени, сколько о перестройке феноменологической «метафизики». Перенося основной вес с одного первичного факта на другой, Гуссерль с необходимостью меняет угол зрения и терминологию; суть описываемого, однако, не меняется. Как представляется, мы можем видеть своеобразное варьирование метафизики, некий опыт феноменологической метафизики со сменой постулатов, который в конечном счете служит средством построения феноменологических моделей сознания времени. Феноменология как рабочая философия (Arbeitsphilosophie), открытый исследовательский проект, может позволить себе варьирование метафизики.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 137

137

12.05.2011 17:01:11

‘” ‘…¥‘…“  ƒ Ö Ø ¦–¤ ‘

Анализ актов интуитивной ре-презентации как основание феноменологической теории воспоминания¹ П роблема памяти в феноменологии Эдмунда Гуссерля составляет часть его проекта феноменологической теории познания и может быть представлена в связи с двумя ключевыми направлениями исследования. Первое — анализ актов интуитивной ре-презентации (anschauliche Vergegenwärtigungen)², таких как фантазия, воспоминание, ожидание и образное сознание. Второе — анализ внутреннего сознания времени и репродуктивной модификации изначального переживания. Эти два направления в понимании феномена памяти в ходе развития теории Гуссерля привели к формированию оригинальной и целостной концепции, имеющей большое значение не только для понимания того, что такое воспоминания как особого рода акты сознания, но и для всего комплекса теоретико-познавательной проблематики и построения феноменоло¹ Статья подготовлена в рамках реализации проекта РГНФ № 10-03-00800а. ² Терминологическую пару Gegenwärtigung — Vergegenwärtigung сложно адекватно перевести

на русский язык. Слово Gegenwart (присутствие, настоящее) само образовано из двух слов: gegen (по направлению к, перед, напротив) и Wärts (производное от wert, wenden, что означает «поворачивать»). Gegenwärtig, таким образом, обозначает «повернутый к, находящийся напротив». Gegenwärtigung — субстантив, образованный от прилагательного gegenwärtig, по смыслу означает «поворачивание к тому, что находится напротив, приведение того, что находится напротив к присутствию». Данная этимологическая трактовка основывается на сведениях, почерпнутых из этимологического словаря немецкого языка (Kluge. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache). При переводе на русский язык термины Gegenwärtigung — Vergegenwärtigung могут переводиться по аналогии с переводами на европейские языки как «презентация — ре-презентация», но тем самым, конечно, теряется часть исходного смысла и наслаивается дополнительный. Однако следует признать, что в русском языке просто нет аналогов этим терминам, поэтому в этом тексте я буду следовать употреблению терминов «презентация» — для Gegenwärtigung и «ре-презентация» — для Vergegenwärtigung по принципу относительного соответствия значения, согласующегося с русским языком.

2010_5_Logos.indb 138

12.05.2011 17:01:11

гической теории сознания. На основании исследований современных феноменологов складывается следующая картина развития теории воспоминания: в период с 1989 по 1905 год Гуссерль рассматривал воспоминание как акт ре-презентации (Vergegenwärtigung) — на основании и в постоянном сравнении с фантазией и образным сознанием. Поворотный момент в исследовании ре-презентирующих актов и конституирования актов сознания в целом наступает в развитии его мысли с разработкой нового подхода, который открывается ему в рассмотрении воспоминания в связи с временностью сознания и приводит к концепции репродуктивного сознания³. В данной работе будет рассмотрен первый этап в развитии феноменологии воспоминания Гуссерля, тесно связанный с теорией фантазии, а именно анализ актов интуитивной ре-презентации. В этой связи мы постараемся раскрыть содержание понятия интуиции и ре-презентации, опираясь на текст VI «Логического исследования» и тексты из XXIII тома «Гуссерлианы» под названием «Фантазия, образное сознание, воспоминание»⁴. Эта задача предполагает, что главной темой этой статьи окажется в большей степени не акт воспоминания как таковой, но весь класс актов интуитивной ре-презентации, поскольку именно здесь сосредоточена проблема, объединяющая постановку вопроса о природе воспоминания, фантазии и образного сознания. Без рассмотрения этих оснований теории ре-презентации, на наш взгляд, невозможно представить полноценную картину феноменологической теории памяти. Вопрос о природе воспоминания для Гуссерля с самого начала его исследований, посвященных этой проблеме⁵, был связан с двумя принципиальными моментами. Первый — это понимание воспоминания как акта, ре-презентирующего событие или предмет как прошлые. Второй связан с характеристикой воспоминания как акта, воспроизводящего само прошлое восприятие. В предметном отношении воспоминание о некоем предмете как прошедшем само еще не есть воспоминание о прошлом восприятии. В этом аспекте в нем осуществляется ре-презентация того, что было воспринято в прошлом. Гуссерль употребляет в данном случае термин Wiedervergegenwärtigung⁶. Со стороны акта, однако, именно воспроизведение прошлого восприятия составляет сущность воспоминания и делает возможной ре-презентацию объекта как прошедшего. ³ Такой подход основывается на работах Эдуарда Марбаха и Рудольфа Бернета, в част-

ности: Bernet R., Kern I., Marbach E. An Introduction to Husserlian Phenomenology. Northwestern University Press, Evanston, Illinoise, 1993. Bernet R. Conscience et existence. Perspectives phenomenologiques, Paris, Presses Universitaires de France, 2004. ⁴ Изданы в XXIII томе «Гуссерлианы» Эдуардом Марбахом: Husserl E. Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus Nachlass (1898–1925). Husserliana, Bd. XXIII , hrsg. Eduard Marbach. The Hague: Martinus Nijhoff, 1980. ⁵ Hua. XXIII , Text 2, Beilage XIV Erinnerung und Wahrgenommenhaben (1989). ⁶ Ibid. S. 196. Wiedervergegenwärtigung можно перевести как «повторное приведение к настоящему».

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 139

139

12.05.2011 17:01:11

«Каждое воспоминание об А есть одновременно воспоминание о более раннем восприятии А»⁷. Таким образом, Гуссерль предлагает различать в акте Wiedervergegenwärtigung, с одной стороны, отношение акта воспоминания как «вновь-ре-презентирующего» к «ре-презентируемому» акту восприятия и, с другой стороны, отношение этого ре-презентирующего акта к предмету, который ранее был воспринят, а теперь переживается как прошедший. Цель актов воспоминания наиболее отчетливо выражена в этом втором аспекте, поскольку именно предметы или события предстают перед нашей памятью. Развитие этого предметного момента позволило Гуссерлю впоследствии в третьей части «Лекций» по главным разделам феноменологии и теории познания 1904 – 1905 годов, посвященной «Фантазии и образному сознанию»⁸, провести анализ таких ре-презентирующих актов, как воспоминание и фантазия, как типов образного сознания на основании рассмотрения образного характера их объектов⁹. Попытаемся внести элемент последовательности в реконструкцию феноменологического анализа воспоминания на данном этапе. Исходным пунктом на этом пути оказывается позиция Гуссерля, артикулированная во втором томе «Логических исследований» и «Лекциях» по главным разделам феноменологии и теории познания, согласно которой акты воспоминания должны быть объединены в одну группу с актами фантазии, ожидания, образного сознания в качестве актов интуитивной ре-презентации. Они отличаются от восприятия как акта интуитивной презентации характером данности своего предмета. Если в восприятии предмет дан в его живом присутствии, как он есть, то в ре-презентирующих актах только сам акт (воспоминания или фантазии) осуществляется в настоящем, а отсутствующий предмет предстает перед нами в модусе «как если бы он был здесь». Это присутствие в моем актуальном опыте отсутствующего предмета составляет основную загадку ре-презентирующих актов. Крыши домов из моего окна я вижу сейчас, как они есть, а вчерашний вид из окна в Университете Лувена я могу только представить себе вновь в воспоминании, или в фантазии предположить, как он будет выглядеть весной или выглядел несколько лет назад, или могу увидеть его, например, на фотографии, но при этом только фотография как физически присутствующая вещь окажется данной сейчас в моем восприятии, а то, что я вижу на ней, будет лишь представлено посредством образа. Определение воспоминания в качестве акта интуитивной ре-презентации заключает в себе, помимо указания на ре-презентирующий характер подобного рода актов, еще и указание на их интуитивный характер. Начнем с последнего, а именно с понятия созерцания. ⁷ Ibid. S. 197. ⁸ Изданы в указанном XXIII томе «Гуссерлианы». Text 1. Phantasie und Bildbewusstsein. ⁹ С развитием первого момента, а именно проблемы ре-презентации самого изначального восприятия, связана концепция внутреннего сознания времени и репродуктивной модификации сознания, ставшая поворотным моментом для феноменологической теории сознания.

140 Анастасия Козырева

2010_5_Logos.indb 140

12.05.2011 17:01:12

Интуитивные акты Понимание Гуссерлем интуитивного характера таких актов сознания, как фантазия, воспоминание, образное сознание, во многом сформировалось в связи с исследованиями его учителя Франца Брентано¹⁰. Наиболее адекватным примером взглядов Брентано на природу интуитивных актов является концепция воображения, изложенная им в лекционных курсах по «Избранным психологическим и эстетическим вопросам»¹¹, слушателем которых долгое время являлся Эдмунд Гуссерль. Неоднократные отсылки к содержанию этих лекций можно встретить в текстах собственных лекций Гуссерля. В психологическом учении Брентано сфера созерцания была ограничена актами восприятия, тогда как акты, подразумевающие данность объекта не посредством чувств и тем самым не в живом присутствии, понимались как «несобственные» (uneigentlich) представления. «Представления фантазии являются неинтуитивными или несобственными представлениями, приближенными к интуитивным представлениям… граница предположительно размыта»¹². Несмотря на близость к интуитивным представлениям и даже некое «интуитивное ядро», представления фантазии, согласно Брентано, радикально отличаются от восприятия именно этим характером несобственной данности предмета. Отталкиваясь от проблематики своего учителя, Гуссерль развил свою концепцию интуитивных актов, расширив сферу интуиции за пределы только лишь восприятия, показав, что и представления фантазии, и воспоминания являются созерцаниями и что их сущностное отличие от восприятия лежит в другой области. Отправной пункт определения понятия созерцания находится во втором томе «Логических исследований», посвященных рассмотрению проблемы идеальной данности значений в субъективных переживаниях сознания. Гуссерль проводит «фундаментальное подразделение объективирующих интенций на сигнификативные (signifikativen) и интуитивные (intuitiven)»¹³, различие между актами созерцания и означивания. Последние, предметом которых являются понятия, суть акты более высокого уровня. Интуитивные акты находятся в основании означивающих актов и выполняют роль наполнения (Erfüllung) интенции значения посредством созерцания. За осуществление этого процесса отвечает интуитивное исполнение интенции, или синтез наполнения. Интуитивные акты являются подклассом актов объективирующих, которые Гуссерль определяет как интенциональные акты, обладающие характеристикой пред¹⁰ Bernet R., Kern I., Marbach E. An Introduction to Husserlian Phenomenology, op. cit. P. 142. ¹¹ Brentano F. Grundzüge der Ästhetik. Aus dem Nachlass, hrsg. von Franziska Mayer — Hillebrand. Hamburg, 1988.

¹² Ibid. S. 86. ¹³ Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phä-

nomenologie und Theorie der Erkenntnis. Husserliana, Bd. XIX / 2, hrsg. von U. Panzer. The Hague: Martinus Nijhoff, 1984. S. 586.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 141

141

12.05.2011 17:01:12

ставлять какой-либо объект¹⁴. Оставляя сейчас в стороне вопрос о статусе не-объективирующих интенциональных актов (относящихся к сфере аффектов) и необходимости их фундирования в актах объективирующих, обратим внимание на характер конституирования, присущий объективирующим актам. Для нашего исследования это имеет значение в связи с вопросом о том, что позволяет Гуссерлю определять акты ре-презентации как интуитивные и расширить понятие интуиции за пределы только лишь восприятия. Различия между актами на основании синтеза наполнения. Особенности синтеза наполнения интуитивных актов В § 14 шестого исследования Гуссерль указывает, что различие означивающих и интуитивных интенциональных актов может быть представлено как различие в осуществлении присущего им синтеза наполнения¹⁵. Гуссерль рассматривает три типа синтеза наполнения: синтез идентификации, присущий актам означивания, синтез образного подобия (Synthesis der Bildähnlichkeit), характеризующий акты образного сознания, и синтез вещной идентичности (Synthesis der sachlichen Identität), относящийся к презентирующим актам восприятия. Интуитивный характер актов восприятия не вызывает сомнений, поскольку в восприятии и созерцании предстает сама вещь, причем к восприятию принадлежит возможность предъявлять одну и ту же вещь с разных сторон, это практически никогда не завершенное созерцание. «Вещь утверждает себя через себя саму тем, что она показывает себя с разных сторон, при этом оставаясь той же самой»¹⁶. Что касается актов, в которых вещь предстает не как она сама, а посредством знаков или образов, характер данности предмета в этих двух случаях оказывается совершенно различным. В образе предмет представляется на основании сходства. Знаки же указывают на объект, которым они не являются и с которым не имеют никакого общего чувственного содержания. Образы не отсылают к некоему внешнему объекту, а репрезентируют его в его отсутствии. Эта тема противопоставления знаков и образов разбирается Гуссерлем и в лекциях по фантазии и образному сознанию. Там образ рассматривается как своеобразное отношение образного объекта (Bildobjekt) и сюжета образа (Bildsujet). Важная особенность образного сознания (а также фантазии и воспоминания, поскольку они рассматриваются Гуссерлем как формы образного сознания) состоит в том, что оно есть сознание не образа (образного объекта) как такового, но изображаемой посредством него ¹⁴ Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания ~ Гуссерль Э. Собр. соч. в 3 т. Т. 1. М., 2001. С. 458 – 459.

¹⁵ Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Husserliana, Bd. XIX / 2, op. cit. S. 586.

¹⁶ Ibid. S. 588.

142 Анастасия Козырева

2010_5_Logos.indb 142

12.05.2011 17:01:12

вещи. В образе я вижу отсутствующую вещь. И в этом моменте заключена проблема, с которой Гуссерль работает в этих лекциях. В фантазии или физическом образном сознании мы направлены на объект, именно объект (кот, дворец, королева Елизавета) я представляю в воображении, не сам «образ» является моей целью. Но чтобы представить себе объект, мне нужен образ. Представленный посредством образа объект тем не менее не есть реальный предмет, а воображаемый¹⁷. Что будет выступать в качестве образа — феноменологически (но не психологически или антропологически) случайно, однако следует признать, что этот образ есть нечто ускользающее. Возможно, в этом причина того, почему Гуссерлю важно было сравнивать фантазию и созерцание физического изображения, так как здесь у самого образа появляется наглядность. Отношение образа и вещи обладает особым, внутренним характером и отличается от отношения означивания, в котором знак отсылает к вещи, данной в другом интуитивном акте. Поскольку в данном случае важно показать, как это различие обусловлено характером синтеза наполнения, обратимся к нему. Синтез наполнения, присущий актам означивания, состоит в идентификации значения и соответствующего ему созерцания (восприятия, воспоминания, фантазии, сущностного созерцания). Акты означивания, не имея собственного интуитивного содержания, находят поддержку в интуитивных данностях соответствующих актов созерцания. В случае ре-презентирующих актов речь идет о синтезе наполнения через сходство, который Гуссерль именует синтезом образного подобия. «Явное своеобразие образного представления в том, что, когда оно достигает наполнения, предмет, который дан в явлении как „образ“, идентифицируется через сходство с предметом, данным в наполняющем акте»¹⁸. В свете того, что было сказано выше о связи образа и отсутствующего объекта, который ре-презентируется посредством образа, этот синтез подобия есть приведение к созерцанию отсутствующей вещи (но, подчеркнем, не реальной вещи) через созерцательный характер самого образа. В случае воспоминания приводится к созерцанию прошлое событие или воспринятый в прошлом предмет. Различие в синтезе наполнения для прояснения интуитивного характера актов имеет определенное значение: прежде всего оно проясняет отличие означивающих и интуитивных актов. С другой стороны, оно определяет на основании этого различия то общее, что объединяет между собой такие акты, как восприятие, образное сознание, фантазия, воспоминание в качестве актов интуитивных, поскольку им всем присущ синтез наполнения через все новые созерцания, а не через идентификацию пустой интенции значения с наполняющим ее созерцанием. ¹⁷ Если бы можно было посредством простого намерения представлять сами предметы (быть причиной их существования), то это было бы уже восприятие ex nihilo.

¹⁸ Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Husserliana, Bd. XIX / 2, op. cit. S. 587.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 143

143

12.05.2011 17:01:13

Различие презентирующих и ре-презентирующих актов: Gegenwärtigung vs. Vergegenwärtigung Как мы уже отметили выше, различие между актами восприятия и актами воспоминания и фантазии лежит в иной плоскости, чем различие между интуитивными и не-интуитивными актами. Гуссерль называет фантазию первичной формой сознания, столь же первичной, как и восприятие. Есть что-то в манере фантазии представлять свой предмет, что не исчерпывается сравнением с восприятием. Есть проблема, особенность, особый способ отношения к предметному. И эту особенность фантазии и в более широком контексте — особенность ре-презентирующих актов в целом — Гуссерль формулирует в виде следующего вопроса: что делает возможным представление некоего предмета, направленность на предмет, который не присутствует здесь и сейчас перед нами? Как объяснить этот парадокс нашего опыта, в котором я представляю себе нечто, именно это нечто делаю предметом моего сознания, но само это нечто отсутствует и предъявляет себя через посредство чего-то иного, например образа фантазии, физического образа, образа воспоминания? На определенном этапе развития феноменологической теории познания, которая делает своим предметом различные интуитивные акты сознания, основополагающее различие состоит в принципиальном разграничении тех актов, которые Гуссерль называет презентирующими (Gegenwärtigung) и ре-презентирующими (Vergegenwärtigung) на основании различий в характере присущих им интенций. Ре-презентирующие акты представляют собой проблему, заключающуюся в том, каким образом в акте, осуществляющемся сейчас, возможно представление того, что в настоящем отсутствует. В случае воспоминания — это осуществление в настоящем акта, в котором предъявляется нечто, действительно имевшее место в прошлом (проблема данности прошлого в настоящем). В случае фантазии — это сознание в настоящем акте несуществующих предметов (воображаемых событий и т. д.). В случае ожидания — представление в настоящем событий будущего. В случае образного сознания — созерцание в физически присутствующей в актуальном восприятии вещи физически не-присутствующего образа (на физически присутствующей картине мы видим изображение, которое, в свою очередь, отсылает к тому, что изображено на ней). Гуссерля интересует сущностное родство подобных актов, то, что является общим для них и определяет их сущность. Это сущностное родство между феноменами фантазии, воспоминания и ожидания основывается на том, что они суть интенциональные переживания, которые в дополнение к своим различиям в сознании имеют сходный элемент в качестве основания, а именно характер объективирующего схватывания (Auffassung)¹⁹. И это ¹⁹ Такая позиция напрямую связана со взглядами Гуссерля на устройство актов сознания и, в частности, со схемой конституирования, известной как схема «схватывание — содержание схватывания» (Schema Auffassung — Auffassungsinhalt).

144 Анастасия Козырева

2010_5_Logos.indb 144

12.05.2011 17:01:13

схватывание в своей специфической сущности одно и то же для воображения, интуитивных представлений в ожидании или интуитивных ре-презентаций прошлых переживаний²⁰. Путь, на котором Гуссерль проясняет различие между представлениями фантазии и представлениями восприятия, состоит в понимании схватывания ре-презентирующих актов в качестве образного, подобного тому, которое имеет место в осуществлении образного сознания в случае созерцания физического изображения. Гуссерль называет это общее всем ре-презентирующим актам свойство схватывания — Verbildlichung²¹, что с трудом можно перевести на русский язык как «приведение к образности» или, если воспользоваться английским переводом, «пикториализация». В соответствии с этим образность (Bildlichkeit), или образное схватывание (verbildlichkeit), есть определение характера данности предмета в актах ре-презентации. В отличие от восприятия ни фантазия, ни воспоминание не представляют свои объекты как наличествующие здесь, в живом присутствии, поэтому нуждаются в дополнительном элементе, объясняющем возможность представления отсутствующих объектов. Теория образного сознания на данном этапе оказалась релевантной вопросу: как объяснить ре-презентацию в фантазии или воспоминании объекта, отсутствующего здесь и сейчас? Это образное схватывание присуще не только представлениям фантазии как внутренним образным представлениям, но также и внешним представлениям образа, то есть таким представлениям, в котором физически воспринимаемый предмет посредством сходства представляет другой, отсутствующий предмет. Тем самым Гуссерль выделяет два вида изображений: внутренние и внешние, представленные посредством физического образа. Его задача — сравнить их и найти общий элемент, характеризующий образные представления. Ведущий вопрос звучит так: что значит представлять что-то посредством образа? Что представляет собой образная ре-презентация? Первоначальные различия, которые он устанавливает для фантазии, — это различие между образом фантазии (Bild) и вещью (Sache), объектом фантазии. Sache — тот объект, который подразумевается в представлении, тот объект, который может мыслиться как существующий или нереальный, сомнительный, желанный и т. д. в соответствии с качественными характеристиками, присущими его представлению. Но все эти характеристики остаются в стороне, поскольку речь идет только о том акте, в котором эта вещь, этот объект представлен. Если я, по примеру Гуссерля, представляю себе дворец в Берлине, то именно этот дворец и есть объект моего представления. «Образ делает вещь представимой, но сам не есть эта вещь»²². Образ и объект представлены разными способами. ²⁰ Husserl E. Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen, op. cit. S. 6.

²¹ Ibid. S. 16. ²² Ibid. S. 18, § 8. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 145

145

12.05.2011 17:01:13

В случае физического образного сознания ситуация, однако, становится более сложной, поскольку появляется предмет восприятия, функционирующий в качестве носителя образа. Гуссерль предлагает различать:²³ ) физический образ (das physische Bild), образ как физическую вещь

(Ding), сделанную из мрамора, холст, бумагу, на которой напечатана фотография, и т. д.; ) образ как образный объект (Bildobjekt), репрезентирующий образ (repräsentierende Bild), изображающий объект (abbildende Objekt) — аналог образа фантазии; ) сюжет образа (Bildsujet), репрезентируемый или изображаемый объект (repräsentierte oder abgebildete Objekt) — аналог объекта фантазии. Разница между актами фантазии и образного сознания состоит в наличии или отсутствии физического образа; сходство в том, что «ментальный образ» и объект, который он изображает, различны как для фантазии, так и для физического образного сознания. А поскольку есть два «объекта», то должны быть и два объективирующих схватывания. Схватывание, оживляющее «фантазмы»²⁴ в случае представлений фантазии и ощущения в случае созерцания физического образа и тем самым конституирующее образ, тем не менее не объясняет еще, каким образом конституируется связь этого образа с изображаемым объектом или объектом фантазии. То есть с одним простым схватыванием еще нет образа в подлинном смысле. Гуссерль задается вопросом: как становится возможным то, что мы видим в образе тот объект, который он представляет, а не удовлетворяемся только самим образом? «Как следует понимать, что, в то время как образный объект (Bildobjekt) дан в явлении, мы не ограничиваемся этим и подразумеваем под ним некий иной объект?»²⁵ В изображении кого-то на фотографии или картине мы всегда подразумеваем не только это изображение, но и того, кто там изображен. Поэтому Гуссерль говорит еще об одном схватывании, о двойной интенциональности, которая отличает фантазию (и акты ре-презентации вообще) от восприятия, в котором речь идет об одном схватывании, которому соответствует один воспринятый объект. «В представлении фантазии у нас есть два схватывания, одно, основанное на другом, конституирующие два объекта, а именно: образ фантазии, который дан в явлении, и образно представленный объект, сюжет образа (Bildsujet), который представлен именно посредством образа»²⁶. Эти схватывания, относящиеся к представлению предмета в фантазии, отмечает Гуссерль, не являются двумя различными и независимыми ²³ Ibid. S. 19, § 9. ²⁴ Phantasma — чувственные содержания актов фантазии, аналог ощущений как содержаний восприятия.

²⁵ Ibid. S. 23, § 11. ²⁶ Ibid. S. 24, § 11.

146 Анастасия Козырева

2010_5_Logos.indb 146

12.05.2011 17:01:14

схватываниями, они в некотором смысле «переплетены» в представлении фантазии. Первое схватывание, которое конституирует образный объект, не является чем-то совершенно отличным от второго схватывания, конституирующего изображаемый объект (объект фантазии), дело обстоит не так, что это два различных акта, направленные на два различных объекта. Первое схватывание является основанием для второго. Второй объект является в и посредством первого (образа)²⁷. Вся проблематика «образа» применительно к анализу актов интуитивной ре-презентации возникла не случайно и была ответом на вопрос о «присутствии отсутствующего» в этих переживаниях сознания. Необходимо отметить, что это была первая попытка, которая не получила дальнейшего развития применительно к актам воспоминания и фантазии, а была пересмотрена по всем ключевым пунктам²⁸. Характер схватываний, различия в содержании схватываний и сам статус «образа» как посредника в предъявлении объектов фантазии и воспоминания были отвергнуты Гуссерлем в ходе развития его феноменологической теории. Но не была отвергнута сама проблема, которая сформировалась в ходе этой первой попытки. Так же как не были отвергнуты определенные достижения этой первой модели интуитивной ре-презентации, такие как созерцательный характер актов ре-презентации (сохраняющий значимость и в «Кризисе» для мира изначальных созерцаний, в котором воспоминание играет свою роль); общность таких актов, как воспоминание, фантазия, ожидание и впоследствии — вчувствование (эмпатия, характеризующее данность другого сознания); идея особого статуса объектов этих актов, которую Гуссерль пытался определить через их связь с «образом» и которая при отказе от этого определения осталась проблематичной, но не снятой. На наш взгляд, в этом последнем пункте содержится один из основных моментов в проблематике воспоминания: в воспоминании и фантазии нам дан целый мир предметов, событий, личностей, которые не являются ни всеобще-значимыми сущностями (как идеальные объекты, данные в означивающих и категориальных актах), ни действительными, реальными объектами восприятия, но объектами только лишь воображаемыми или «прошлыми», то есть действительно существовавшими ранее, но теперь обладающими лишь этой призрачной, ускользающей реальностью, сближающей их с воображаемыми объектами, которая тем не менее составляет содержание того, что мы считаем своим опытом. ²⁷ Ibid. S. 27, § 13. ²⁸ «В чем источник постоянной попытки и неудачи этой попытки прояснить отношения

между восприятием и фантазией?» — этим вопросом Гуссерль задается в 1909 году. Его ответ приводит к отказу от применения схемы «схватывания — содержания схватывания» и пересмотру всей теории ре-презентации. Такие авторы, как Рудольф Бернет и Эдуард Марбах, сходятся во мнении, что поворотным моментом для этой проблематики оказались исследования Гуссерля, посвященные феноменологии временности сознания, в особенности обращение к теме внутреннего, импрессионального сознания и воспоминания как его репродуктивной модификации.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 147

147

12.05.2011 17:01:14

¥‘¥Á” ‘ ’“¥ ¤ “”

О влиянии В. Штерна на феноменологию сознания времени Э. Гуссерля

В озможно, анализ темпоральности представляет собой наиболее аутентичную часть феноменологии Гуссерля. Эта проблематика рассматривалась им на протяжении нескольких десятилетий и занимает важную позицию в задаче обоснования феноменологического метода в целом. Лекции зимнего семестра 1904 / 1905 в Геттингенском университете, известные как Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins и вошедшие в десятый том «Гуссерлианы», были впервые опубликованы Хайдеггером в 1928 году. Характеризуя субъективное время, представляя весь спектр производства и воспроизводства сознания / восприятия времени, Гуссерль использует тем не менее его объективные модусы — прошлое, настоящее, будущее. Этот факт является, возможно, одним из спорных в гуссерлевской теории времени. Однако, помещая время в субъективную сферу, Гуссерль отходит от психологического представления о субъективности, отграничение от психологизма становится методически необходимым для феноменологического анализа. В разные периоды творчества Гуссерль пересматривал вопросы соотношения субъективного и объективного в анализе времени. Если ранние лекции и рукописи посвящены большей частью формальной структуре внутреннего сознания времени, то тексты тридцатых годов демонстрируют включенность темпоральности в проблематику жизненного мира и феноменологии интерсубъективности. Тексты, собранные в восьмом томе Materialien, тематически связаны с содержанием «Картезианских размышлений» и эгологической направленностью поздних разработок Гуссерля. Темпоральность рассматривается на границе анализа психического, в том числе инстинктов, аффектов, функций телесности, отношений трансцендентального и мунданного Я. Конституирование временной формы тематизируется не только как «самотемпорализация» (Selbst-Zeitigung) трансцендентального Эго, но и переход к «со-конституированию» интерсубъективного времени. Таким образом, проблематика влияния психологических исследований остается зна-

2010_5_Logos.indb 148

12.05.2011 17:01:14

чимой на протяжении всего периода творчества. Темой данной статьи является анализ одного из аспектов данного влияния, который послужил в ранних лекциях опорой для разработки понятия первичной памяти. В седьмом параграфе вышеуказанных «Лекций» Гуссерль обращается к исследованиям Штерна, демонстрируя значимость психологических штудий для становления феноменологического метода. И хотя отход от психологизма обычно связывают с именем Ф. Брентано, влияние Штерна также существенно для данной дискуссии: в известной степени оно позволяет прояснить те положения Брентано, которые вызвали критику Гуссерля. Понятие первичной памяти было достаточно часто употребимо в психологических дискуссиях того периода, например у Фехнера, Джеймса и ряда других исследователей. Являясь неотъемлемой частью феноменологической диаграммы времени, генетика ретенции влияет и на статус дискрипции в целом, отражая трудности и закономерности формирования феноменологического языка описания времени. Влияние Штерна, таким образом, спекулятивно является частью дискуссии Гуссерля и Брентано. Если роль исследований последнего в философии его ученика общеизвестна, то ссылка на Штерна, как правило, ускользает от внимания комментаторов¹. Хотя история философского взаимопризнания Гуссерля и Брентано заслуживает отдельного рассмотрения, все же основные положения брентановской теории времени являются исходным пунктом для представляемой темы. В первую очередь критика Гуссерля направлена на закон о первичной ассоциации, который лежит в основе психических переживаний как таковых и благодаря которому возможно возникновение непосредственных представлений. По Брентано, благодаря первичной ассоциации представления восприятия присоединяются к представлениям памяти, образуя непрерывный ряд, своего рода автоматически. Первичная ассоциация позволяет воспринимать темпоральный объект, например мелодию, как целостную данность, которая тем не менее непрерывно модифицируется и удерживается в сознании. Интуиция времени, таким образом, связана с нереальностью прошлого и будущего, которые суть лишь «видимость», вызванная первичной ассоциацией. «Реально» только настоящее, Теперь, лежащее в основе ассоциативно репродуцируемых будущего и прошлого. Временной континуум создается своего рода действием памяти, которая одновремено является видом фантазии. Гуссерль признает, что фантазия «обнаруживает специфическим образом свой продуктивный характер» и «творит новый момент представлений, а именно временной момент»². Однако ¹ Единственным систематичным изложением данной темы является статья Никола-

са ДеВоррена. См.: De Warren N. The significance of Stern’s «Präsenzzeit» for Husserl’s Phenomenology of Inner Time-Consciousness / The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy. V , 2005. P. 81 – 122. ² Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. In: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Neuenter Band. Halle. 1928. S. 375.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 149

149

12.05.2011 17:01:15

у Брентано остается непроясненным характер этого вида фантазии и ее отличие от памяти. Складывается впечатление, что она подобна любому воспроизводящему акту, а значит, воспроизведение вчера пережитой последовательности ничем не отличается от непосредственных переживаний временной последовательности в настоящем³. Иными словами, отсутствует различие между памятью и фантазией как актами воспроизведения. Следует отметить, что данная трудность брентановской теории является одним из ключевых пунктов в анализе Гуссерля. Именно система воспроизводящих актов воспоминания и имагинации и составляет модель феноменологического сознания времени. Критика Гуссерля направлена на непроясненность роли фантазии, однако эта непроясненность у Брентано стала следствием еще более существенной неразличенности в методологии — неразличенности акта и содержания. Проводя различие между актом как содержанием схватывания и схваченным предметом, Гуссерль обнаруживает свойства времени, последовательность и длительность, на обоих уровнях. Если, как считает Брентано, представление не допускает никаких дифференциаций и к первичному содержанию непрерывно присоединяются новые содержания, как и новые моменты времени, то анализ времени проводится только на уровне первичных содержаний. Для Гуссерля же решающим является анализ свойств актов, позволяющий в принципе ответить на вопрос, как возможно сознание времени⁴, а не время как объективная величина. Разделение на акт и предмет связано также с той проблемой, которая в изложении Гуссерля присутствует и у Брентано, и у В. Штерна. Брентано придерживается распространенного в психологии представления о том, что для схватывания последовательности представлений необходимо нечто связующее их в едином акте. Сознание последовательности как целостности, как множественности различимых моментов «стягивает» (umspannt) их в единую временную точку⁵. Целостность последовательности определяется самой предметностью, а не свойствами сознания. Это допущение Штерн рассматривает как догматичное, господствующее в психологических теориях и называет его ложным⁶. Наряду с мгновенным актом сознания (momentaner Bewusstseinsakt) как «мгновенным целым сознания» (momentanes Bewusstseinsganzes) необходимо рассматривать и темпорально растяженный акт сознания (zeitlich ausgedehnter Bewusstseinsakt) как самостоятельное психическое единство⁷. Именно такое единство задает свои свойства воспринимаемой предметности.

³ Ibid. S. 380. ⁴ Ibid. S. 382. ⁵ Ibid. S. 383. ⁶ Stern L. W. Psychische Präsenzzeit. In: Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane. XIII (1897). S. 326.

⁷ Ibid.

150 Татьяна Литвин

2010_5_Logos.indb 150

12.05.2011 17:01:15

Темпорально растяженный акт сознания, а точнее, тот отрезок, в который осуществляется психический акт, Штерн называет «время присутствия» (Präsenzzeit)⁸. Анализ «времени присутствия» относится к раннему периоду научной деятельности исследователя, более известного как одного из родоначальников дифференциальной психологии. Данные изыскания отличаются известной интуитивностью изложения, сближающей Штерна также с тонпсихологией Штумпфа. «Время присутствия» описывается на пересечении повседневного опыта и эмпирических данных. Так, невозможно утверждать, что «время присутствия» идентично с физическим временем, в течение которого длится акт. Но оно имеет законченный характер органичного единства и, соответственно, качественное, а не количественное отличие от физического времени длительности акта. Примеры с мелодией и речевыми высказываниями позволяют продемонстрировать процесс конституирования такой длительности. Последовательность тонов в мелодии, содержащая, например, четыре звука, воспринимается не как последовательность, состоящая из четырех частей, а как единое впечатление, как целостый образ (Gesamtbild). Четыре звука хоть и существуют последовательно, но внутри одного и того же акта схватывания, внутри «времени присутствия». Все четыре части формируют последовательное единство формы схватывания (Auffassungsform)⁹. Аналогичным образом слово, состоящее из одного или нескольких слогов, преобретает единство и «связанность», «сплавленность» (Verschmelzung) не через категориальную идентификацию, а именно в силу психической взаимосвязи, последовательности внутри психического акта. Если бы эта последовательность была задана категориально, например, знанием букв, то разница между rot, Tor и Ort была бы проблематична¹⁰. Введение понятия «время присутствия», являющегося, таким образом, темпоральностью акта сознания, подчеркивает необходимость рассмотрения психического акта в его длительности. Штерн указывает на то, что длительность любого психического акта является его естественной формой, поскольку восприятие временных отношений само не может быть точечным, моментальным¹¹. Восприятие времени само темпорально — это положение является аксиомой для феноменологического анализа Гуссерля. У Штерна оно также означает, что «время присутствия» вмещает в себя субъективные свойства сознания времени и представляет собой своего ⁸ В переводе В. И. Молчанова — «время присутствующего». См.: Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 24.

⁹ Stern L. W. Psychische Präsenzzeit. In: Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane. S. 329 – 330.

¹⁰ Ibid. S. 328. Штерн приводит также пример с маленькими детьми и безграмотными, которые способны воспроизвести последовательность букв в слове, не зная значения букв. Таким образом, понятие времени присутствия, которое у Гуссерля аналогично длению акта сознания, у Штерна тематизируется с опорой на эмпирический материал. ¹¹ Ibid. S. 331.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 151

151

12.05.2011 17:01:15

рода чувство времени (Zeitsinn), интуицию времени. Данное уточнение хоть и может ассоциироваться с опытом психологических переживаний времени, но автор проводит аналогию с формулировкой Канта, определяющего время как форму внутреннего чувства¹². Кроме того, утверждая, что время присутствия является особого рода предметностью, он подчеркивает также и осуществление таковой предметности в модусе настоящего, ее «содержание является нам как настоящее (gegenwärtig)»¹³. Вопрос о том, что такое настоящее, ставится хотя и с психологических позиций, но определяется вполне с феноменологической точностью: настоящее — это «воплощение пространственно-временных отношений, которые могут быть предметом непосредственного восприятия. Если мы осознаем непосредственность восприятия, то его объект дан нам „в настоящем“»¹⁴. Пространственная интуиция в данном случае коррелирует с временной и также не является точечной в математическом смысле. Растяженному (ausgedehnten)¹⁵ «времени присутствия» соответствует растяженное пространство присутствия (Präsenzraum)¹⁶. И в том и в другом случае речь идет об акте схватывания отношения, например, пространственные «слева» и «справа» или «ближе» и «дальше». Важно, что темпоральное настоящее содержит в себе отношение «раньше» и «позже», но не содержит при этом отношение «прошедшее» и «наступающее», то есть Штерн не объективирует модусы времени. Воспринимаемый тон длится в настоящем как последовательность, суксессивно, а не моментально, мгновенно. Мгновенность восприятия была бы сравнима с точкой покоя, каковой настоящее являться не может. Настоящее — временной отрезок (Zeitstrecke), который конечен, но он не должен пониматься как математическая точка или абстрактная граница между прошлым и будущим. Штерн задается вопросом терминологии описания временных свойств и интуиции повседневного опыта темпоральности. В процессе экспериментального анализа возникает вопрос передачи тех интуитивных данных, которые и в психологии, и в феноменологии сопутствуют интроспективному анализу. Для того чтобы придать интуитивность описанию времени присутствия, Штерн предлагает термин «проекция». На основе эмпирических наблюдений, в том числе и собственных, автор вводит данный термин для обозначения процессов, создающих внутреннюю взаимосвязанность «времени присутствия». «Проекция во время присутствия» наблюдается как своего рода предвосхищение, антиципация в последовательности воспринимаемой мелодии или в ряду слов ¹² Ibid. S. 332. ¹³ Ibid. S. 333. ¹⁴ Ibid….der Inbegriff der zeitlich-örtlichen Verhältnisse, die Gegenstand direkter Wahrnehmung sein können. Werden wir uns der Unmittelbarkeit der Wahrnehmung bewusst, so ist ihr Objekt uns gegenwärtig. S. 333. ¹⁵ Термины «растяжение» (Ausdehnung) и «растяженный» (ausgedehnter) можно неоднократно встретить и у Гуссерля. ¹⁶ Stern, a. а. О. S. 333.

152 Татьяна Литвин

2010_5_Logos.indb 152

12.05.2011 17:01:16

в произносимом предложении. Примеры из изучения психологии слабовидящих и слепых пациентов позволяют также обнаружить некий интуитивный акт сознания, связывающий части воспринимаемого и предвосхищающий последующие, в специфической ситуации чтения с помощью ощупывания шрифта¹⁷. Рассуждая таким образом, Штерн обращается к понятию первичной памяти, которое позволяет проанализировать связанность суксессии внутри «времени присутствия». Тот факт, что «время присутствия», темпоральность акта, существует как «растяженная» последовательность, приводит к необходимости анализа самих «частей» последовательности и взаимоотношений между ними как свойств акта. В дальнейшем у Гуссерля понятию первичной памяти будет отведено достаточно внимания как в описании видов памяти и воспоминания, так и в связи с проблемой идентичности восприятия. Как и Гуссерль, который фактически переименовывает первичную память в ретенцию, Штерн обращается к этому понятию с целью объяснить свойства дления. Различие, подобие, идентичность или одинаковость последовательности звуков схватывается именно в силу наличия первичной памяти как удержания живости, фиксируемости чувственных представлений¹⁸. Стоит отметить, что этот смысл сохраняется и у Гуссерля. Кроме того, различие акта и предмета в феноменологическом описании демонстрирует особого рода одновременность — как одновременность сознания и интендируемого объекта, одновременность явления и являемого¹⁹, на что указывал также ДеВоррен²⁰. Влияние Штерна не дает оснований для утверждения, что феноменология Гуссерля повторяет положения психологических исследований того времени, хотя очевидно, что основатель феноменологии унаследовал глубокую технику интроспективного анализа науки о человеке того времени. Применительно к проблеме времени это позволяет прояснить природу имманентности как таковой и генетику самой необходимости трансцендентальной рефлексии в процессе феноменологического описания. Иными словами, подчеркнуть теоретический и практический потенциал феноменологии для анализа субъекта в целом.

¹⁷ Ibid. S. 335. ¹⁸ Ibid. S. 338 – 339. ¹⁹ Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917). Felix Meiner Verlag, Hamburg. 1985. Nr. 40. S. 154. Ср. также: Hua XXXIII . S. 119 – 121.

²⁰ De Warren N. The significance of Stern’s «Präsenzzeit» for Husserl’s Phenomenology of Inner Time-Consciousness / The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy. V , 2005. Р. 112.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 153

153

12.05.2011 17:01:16

‘” ” ‘ Ý “Â ”

Один путь психологии и куда он ведет У психологии есть один путь, который ведет ее прямо к философии, что философия таким образом вновь становится на твердую почву, что философия вновь в жизни и с жизнью, а не над нею и вне ее, что философствовать — значит жить, а жить — значит философствовать. Г. Г. Шпет¹

П редмет исследования данной статьи — так называемая феноменологическая психология Гуссерля, представленная в основном в 9-м томе «Гуссерлианы»². Интерес к психологии отнюдь не был побочным интересом Гуссерля, напротив, особое внимание к психологии следует из самой сути его феноменологии. Как известно, феноменологическое исследование для Гуссерля есть исследование «самих вещей» на основании изучения сознания, в котором они даны. Методы этого исследования базируются на определенном понимании сознания, точнее говоря, на понимании сознания, которое господствовало в брентановской школе и которое Гуссерль творчески развивал. Вальтер Биммель подчеркивает, что «феноменологический анализ основывается на нового типа психологии, в нем языковым способом выражается психология нового типа»³. Гуссерль, с одной стороны, отрицает «старую» психологию с ее пониманием сознания и пытается построить новую науку о психическом, которая основывается на новом понимании сознания. Более того, у Биммеля речь идет о том, что феноменологию Гуссерля можно понимать как своего рода психологию. Не случайно в работах по феноменологической психологии Гуссерль использует в качестве синонимов понятия: душа, психическое, субъек¹ Шпет Г. Г. Один путь психологии и куда он ведет ~ Шпет Г. Г. Избранные психологопедагогические труды. М., 2006. С. 262 – 263.

² Husserliana IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester, 1925. [Hrsg.] Biemel, Walter. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968.

³ Ibid. S. XXI .

2010_5_Logos.indb 154

12.05.2011 17:01:16

тивность, сознание. Да и в первом издании «Логических исследований» используются в отношении сознания выражения: «дескриптивно-психологический», «психический акт» и т. д. Как известно, ко времени выхода 2-го тома «Логических исследований» Гуссерль полностью отказывается от определения своих исследований как психологических. Однако в позднем творчестве Гуссерля тема феноменологической психологии всплывает вновь. Почему это произошло и какие перспективы для феноменологии открывает феноменологическая психология? Нашей дальнейшей задачей является не пересказ мыслей Гуссерля по этому поводу (хорошо известных и ставших уже общим местом в истории феноменологии), а попытка в самих текстах философа найти ответ на этот вопрос, который, возможно, был бы неожиданным для него самого. Прежде чем приступить к решению этой задачи, представим общей проект гуссерлевской феноменологической психологии. У Гуссерля, к сожалению, нет полного и систематического изложения проекта феноменологической психологии, в нашем распоряжении только отдельные статьи, лекции, заметки. Для целостного представления вопроса я буду опираться на работу Херрмана Дрюе «Система феноменологической психологии Эдмунда Гуссерля»⁴, где представлена попытка систематизировать все гуссерлевские наработки по этой теме. Дрюе различает следующие пять ступеней новой, задуманной Гуссерлем психологии:) конкретная, или психофизическая, психология; 1. чистая, или фактическая, психология; 2. эйдетическая, или априорная, психология; 3. трансцендентальная психология; 4. трансцендентальная философия. Первая ступень — психофизическая психология — исследует психическую жизнь как переплетенную с телесными переживаниями и подчиненную телу. Этой проблематике отводится не много места в работах Гуссерля по феноменологической психологии, и ее проблемы мы затрагивать не будем. Предметом второй ступени — чистой, или фактической, психологии — являются переживания, которые отделяются от всех телесных компонентов. Дрюе полагает, что феноменологическая психология на этом этапе должна исследовать эмоциональные переживания, такие как радость, печаль и т. д.⁵ Как известно, Гуссерль, в отличие, например, от Шелера, не уделял таким исследованиям особого внимания. В лекциях «Феноменологическая психология» Гуссерль рассматривает интенциональные структуры переживаний в широком смысле, уделяя особое внимание процессам вос⁴ Drüe H. Edmund Husserls System der phänomenologischen Psychologie. Berlin, Walter de Gruyter, 1963.

⁵ Ibid. S. 57. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 155

155

12.05.2011 17:01:17

приятия, памяти и т. д. Здесь возникает вопрос: чем отличается исследование переживаний собственно в феноменологии от исследования переживаний в текстах, которые Гуссерль отнес к феноменологической психологии? Существует ли вообще это отличие? Третья ступень представляет эйдетическую, или априорную, психологию. Здесь исследуются чистые сущности, которые образуют основу для всеобщей науки о душевной жизни. Именно на результатах этой ступени базируются исследования конкретных переживаний. В «Амстердамских докладах» Гуссерль указывает, что в эйдетической психологии априори психического всесторонне исследуется со всех аспектах, имеющих отношение к ноэзису и ноэме⁶. В статье для энциклопедии Британика Гуссерль подчеркивает, что эйдетическая психология рассматривает необходимые структуры синтезов восприятия, воспоминания, фантазии и т. п., а также формы активности и пассивности, в которых они протекают. Речь идет об исследованиях в сфере сознания, которыми Гуссерль занимался на протяжении всего своего творчества: в «Идеях I », в «Логических исследованиях», в различных курсах лекций и т. д. Однако Дрюе, поясняя ступень эйдетической психологии, приводит пример шизофрении из области традиционной психологии. Дрюе замечает, что как болезнь конкретного человека шизофрения относится к ступени психофизической психологии. В эйдетической же психологии должны определяться сущностные особенности и фундаментальные структуры шизофрении. Важно заметить, что феноменологическая психология 1 – 3-й ступеней, в отличие от феноменологической психологии 4-й и 5-й ступеней, изучает психическое, которое является частью мира естественной установки, то есть, по выражению Дрюе, она действует в области мирской (mundanen) науки. Четвертую ступень Дрюе характеризует как трансцендентальную психологию. Она рассматривает возможность и критику конституирования психического. Дрюе подчеркивает, что трансцендентальная психология рассматривает психическое, свободное от всяких мирских примесей. Нам не удалось разыскать ни одного прямого упоминания о трансцендентальной психологии у самого Гуссерля, однако у него есть строки, которые при желании можно истолковать как указание на нее. В «Амстердамских докладах» он пишет: «Если у нас теоретически руководящим интересом вместо мирового станет трансцендентальный интерес, то тогда общая психология получит печать трансцендентальной проблематики»⁷. Насколько оправдано эту проблематику отнести к сфере трансцендентальной психологии? На этот вопрос мы попытаемся ответить ниже.

⁶ Ibid. S. 325. ⁷ Husserliana IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester, 1925. [Hrsg.]

Biemel, Walter. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968. S. 336 (пер. А. В. Денежкина, ред. В. И. Молчанова, Г. Г. Амелина).

156 Анна Шиян

2010_5_Logos.indb 156

12.05.2011 17:01:17

Последней ступенью феноменологической психологии является трансцендентальная философия. Она занимается возможностью и критикой конституирования вообще. Трансцендентальная философия как всеобщая наука возможна только после осуществления трансцендентально-феноменологической редукции. Вышеизложенное делает возможным как минимум два подхода к изучению феноменологической психологии. Во-первых, можно изучать и развивать феноменологическую психологию как науку о психическом в привычном смысле, как науку о психических состояниях, эмоциональных переживаниях и т. д. Во-вторых, феноменологическую психологию можно рассматривать как особый способ тематизации феноменологии вообще. Ниже мы попытаемся ответить на вопросы: какую сторону феноменологии подчеркивает феноменологическая психология? чем отличается исследование сознания в работах по феноменологической психологии от исследования сознания в работах, в которых это понятие не используется? Описание переживаний в феноменологической психологии Далее я попытаюсь показать, что нового вносит в феноменологический анализ рассмотрение переживаний в рамках феноменологической психологии. В этой связи Гуссерль обозначает свою задачу как исследование структур и синтезов субъективности. В ходе этого конкретного анализа переживаний сознания Гуссерль переходит на третью ступень феноменологической психологии, поскольку результаты этого исследования имеют значение не только для отдельного Я, но и для любого сознания. «Речь идет при этом не о случайном субъективном событии, но о субъективном, которое должно быть обнаружено повсеместно и необходимо», — пишет Гуссерль⁸. Методы исследования психических переживаний Сначала обратимся к методам исследования, задействуемых в «Лекциях по феноменологической психологии». Речь идет прежде всего о редукции и рефлексии. Эти методы являются основными методами феноменологии Гуссерля. Финк относит понятие редукции к оперативным понятиям феноменологии, то есть к тем понятиям, смысл которых еще окончательно не установлен и которые используются для объяснения других, тематических, понятий⁹.

⁸ Ibid. S. 157. ⁹ См.: Финк О. Оперативные понятия феноменологии Гуссерля ~ Пер. А. Шиян; под ред.

В. Молчанова / Ежегодник по феноменологической философии, 2008 [I ]. С. 361 – 380.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 157

157

12.05.2011 17:01:17

Методологические разъяснения, которые Гуссерль дает в лекциях «Феноменологическая психология», в основном касаются рассмотрении рефлексии. И только после анализа рефлексии Гуссерль замечает, что редукция также играет важную роль, так как она открывает путь к трансцендентальной субъективности¹⁰. Конечно, редукция и рефлексия в феноменологии подразумевают друг друга, даже если при тематизиции одной другая остается в тени. Тот факт, что в лекциях «Феноменологическая психология» Гуссерль уделяет значительно больше внимания рефлексии, чем редукции, представляется нам очень важным, так как это позволяет описать феноменологический метод, не переходя к специфическому феноменологическому языку. Основания для этого лежат в том, что рефлексия не является открытием Гуссерля. Рефлексия как процедура — процесс известный, и это, возможно, вынуждает Гуссерля ввести понятие естественной рефлексии. Отличие между естественной и феноменологической рефлексией поможет нам понять своеобразие гуссерлевских текстов по феноменологической психологии. Гуссерль полагает, что в естественной рефлексии в отличие от феноменологической присутствует вера в бытие предмета. Однако нам представляется, что само сочетание слов «естественная рефлексия» является противоречивым. Рефлексия — всегда «противоестественная» процедура, так как в любой рефлексии мы отстраняемся и отворачиваемся от привычного протекания вещей и событий и обращаем наше внимание на сам способ, каким нам даются события и вещи. Так, в естественной установке мы интересуемся предметами с определенной точки зрения: мы хотим их для чего-то использовать, мы их оцениваем и т. д. В теоретико-познавательной установке мы пытаемся познать предмет в его определенностях, в его «так-бытии». В рефлексии мы направляем внимание на способы данности предмета, на тот опыт сознания, в котором он дан: мы пытаемся описать процесс восприятия, воспоминания, фантазии и т. д. Мы больше не стремимся открыть новые стороны предметы, мы пытаемся разобраться в свойствах предмета и его модусах существования, которые уже даны через этот опыт сознания. «В восприятии уже все дано, только мы учитывали это, не замечая», — пишет Гуссерль¹¹. Можно согласиться (хотя и это небесспорно), что в естественной установке вера в бытие предметов играет для нас существенную роль. Но в ходе рефлексии наше внимание больше не направлено на сами окружающие предметы, и их существование или несуществование не играет для нас никакой роли. Мы прекращаем жить в привычном, мирском интересе. Точно так описывает Гуссерль прекращение веры в бытие в «Амстердамских докладах»: «Вместо того чтобы жить этой жизнью, имея мирские интересы, мы должны только рассматри¹⁰ Ibid. S. 191. ¹¹ Husserliana IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester, 1925. [Hrsg.] Biemel, Walter. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968. S. 153.

158 Анна Шиян

2010_5_Logos.indb 158

12.05.2011 17:01:17

вать ее так, как она в себе самой есть сознание о том-то и том-то и как в ней самой проявляются эти интересы»¹². Я хотела бы обратить внимание: прекращение веры в «так-бытие» здесь понимается как поворот интереса от «так-бытия» к способам данности предмета. Это характерно как для естественной, так и для феноменологической рефлексии. Я считаю, что исходя из гуссерлевских текстов по феноменологической психологии можно определить феноменологическую рефлексию как частный случай естественной рефлексии. В чем специфика этого частного случая? Ответ на этот вопрос можно найти у самого Гуссерля. Гуссерль повторяет много раз, что для феноменологического исследования не имеет значения, существуют предметы или нет. Но в любом случае феноменолог должен определить доксический способ данности предмета (действительность, бытие в сомнении, в фантазии, возможность и т. д.). Именно через определение способов данности отличается, согласно Э. Штрекер, феноменологическая рефлексия от естественной¹³. Ее мысль можно обобщить следующим образом: феноменологическая рефлексия есть рефлексия в отношении феноменологически понятого сознания, которая совершается с целями, соответствующими задачам феноменологии, — исследовать переживания сознания с коррелятивными им предметами или, другими словами, исследовать предметы как данности нашего сознания. Сравнение описание восприятия в лекциях «Вещь и пространство» и «Феноменологическая психология» Восприятие Гуссерль рассматривал как основной модус сознания. Он занимается проблематикой восприятия на протяжении всего своего творчество. Ниже мы сравним описание восприятия вещи в лекциях «Вещь и пространство» (1907) и в лекциях «Феноменологическая психология». Можно заметить, что в лекциях «Вещь и пространство» переплетаются два подхода к анализу восприятия вещи. Первый представляет собой описание реального опыта сознания, в котором нам вещь дана. В рамках этого подхода рассматриваются свойства и модусы данности воспринимаемой вещи: собственные и несобственные явления предмета, полная и пустая интенция, наличие моментов понимания и внимание в восприятии и т. д. Второй подход к восприятию вещи можно охарактеризовать как построение определенной модели восприятия. В соответствии с этой моделью в восприятии Гуссерль различает ощущения и оживляющий их акт схватывания. Он называет ощущения действительным моментом сознания и противопоставляет их свойствам предмета восприятия: «…переживаемый цвет и окраска предмета, переживаемое содержание звука и пред-

¹² Гуссерль Э. Амстердамские доклады ~ Пер. с нем. А. В. Денежкина; ред. В. И. Молчанова, Г. Г. Амелина / Логос, 1992. № 3. С. 70.

¹³ Ströker E. Husserls transzendentale Phänomenologie. Fr. a. M., 1987. S. 73. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 159

159

12.05.2011 17:01:18

метный звук, ощущение шероховатости и шероховатость вещи и т. д.»¹⁴. В ходе воздействия актов схватывания на «комплекс ощущений» формируется предмет восприятия. Мы полагаем, что схема «ощущения — схватывание» функционирует как модель, которую Гуссерль использует для объяснения восприятия. Конечно, мы можем абстрактно различить между чистыми ощущениями и свойствами предмета, но в нашем реальном опыте не существует чистых ощущений без соответствующих им предметностей, и, соответственно, мы не можем найти в реальном опыте оживляющий акт схватывания. Именно из этих оснований критикует Гуссерля чешский философ Паточка. Паточка рассматривает гуссерлевский пример с восприятием красной коробки и замечает: «А увиденную красноту коробки следует ли в самом деле разлагать двояко, а именно как впечатление красного и как предметную апперцепцию в смысле окраски поверхности коробки? Или красный цвет один раз является посредником предмета, отсылающим к себе самому, а другой раз — предметом, который выскакивает как самостоятельный? И где при этом можно отыскать нечто от „оживления“ структуры чувственных данных?»¹⁵. В лекциях «Феноменологическая психология» Гуссерль при описании процесса восприятия пытается избежать конструкций, которые невозможно обнаружить в реальном опыте сознания. Можно предположить, что именно акцент на рефлексивном моменте феноменологического метода способствует уклонению от объясняющей модели. В этом случае мы не может полностью отстраниться от вещей окружающего мира, мы именно с них и начинаем наше исследование. Вещь окружающего мира и предмет восприятия изначально одно и то же, но они взяты в различных установках. Вещь окружающего мира принадлежит естественной установке, предмет восприятия существует в феноменологической установке. В начале феноменологического исследования они совпадают, затем мы конкретизируем предмет восприятия. Эту мысль Гуссерль выражает следующим образом: мы воспринимаем различными способами «один раз сам объект в том случае, если мы просто объективно воспринимаем, например, этот стол здесь, с другой стороны, субъективный модус, в котором этот объект дан относительно как объект с определенной стороны, как ориентированный в определенном пространстве с такими-то и такими-то оттенками»¹⁶. Однако в лекциях «Феноменологическая психология» Гуссерль проводит различие не между окраской предмета и переживаемым цветом, а между окраской предмета и перспективой цвета, которые обнаруживаются ¹⁴ Ibid. S. 19. ¹⁵ Patočka J. Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer «asubjektiven»

Phänomenologie. In: Patočka J. Die Bewegung der menschlichen Existenz. Stuttgart, Klett — Cotta, 1991. S. 277. ¹⁶ Husserliana IX . Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester, 1925. [Hrsg.] Biemel, Walter. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968. S. 168.

160 Анна Шиян

2010_5_Logos.indb 160

12.05.2011 17:01:18

в феноменологической установке. Перспективы не есть абстрактно переживаемый цвет, но окраска конкретного предмета, которая рассматривается как коррелят субъективности нашего сознания, которую мы наблюдаем в феноменологической установке. Гуссерль подчеркивает, что представление перспектив имеет параллельные структуры: объективный образ соответствует перспективе образа, объективный цвет — перспективе цвета и т. д.¹⁷ Гуссерль замечает, что различение перспектив неотделимо от субъективных различий ориентации и способов данности сторон предмета. Так, мы можем телесно двигаться в пространстве или спокойно стоять, вещь также может находиться в движении и т. д. Кроме того, мы можем обращать внимание на правую или левую сторону вещи, на переднюю или заднюю часть и т. д. Итак, Гуссерль утверждает, что вещь показывает себя с различных перспектив и эти перспективы могут меняться. Гуссерль пытается наметить ответ на вопрос, как образуются перспективы в сознании; для этого он вводит понятие данных ощущения, или гиле. Гуссерль толкует гиле как материю для сознательной функции и утверждает, что перспективы и явление предмета образуются из гиле с помощью синтетической работы сознания. Однако этот процесс находится вне нашего актуального опыта. Возможно, поэтому Гуссерль его и не тематизирует в лекциях «Феноменологическая психология». В текстах по феноменологической психологии Гуссерль не занимается построением объяснительной модели сознания. В этих текстах Гуссерль пытается не отклоняться от описания реального опыта сознания, а, наоборот, согласовать с ним все результаты рефлексии. Дрюе также подчеркивает этот момент гуссерлевской феноменологической психологии: «Практически после осуществления редукции осуществляется возврат в естественную установку так, что время от времени снова полагается никогда не прерываемая, в том числе и для феноменолога, непрерывность протекания мира. Познание, полученное в результате редукции, сплетается с результатами естественной установки в новый образ мира»¹⁸. По сути дела здесь подчеркивается промежуточный статус феноменологического исследования, который означает, что после феноменологической редукции не осуществляется полное погружение феноменолога в чистое сознание, в ходе которого полностью забывается внешний мир. Область трансцендентальных исследований и феноменологическая психология Рассмотрим четвертую ступень гуссерлевского проекта феноменологической психологии — трансцендентальную психологию. Как мы уже отме¹⁷ Ibid. V gl. S. 160 – 161. ¹⁸ Drüe H. Edmund Husserls System der phänomenologischen Psychologie. Berlin, Walter de Gruyter, 1963. S. 218 – 219.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 161

161

12.05.2011 17:01:18

чали, исследование психического в трансцендентальной психологии, по Дрюе, исключает мирской (mundanen) интерес, то есть не принимает во внимание предметы окружающего и занимается «возможностью и критикой конституции психики»¹⁹. Но такая же задача стоит перед трансцендентальной феноменологией, в сферу действия которой мы попадаем после осуществления трансцендентальной редукции и эпохе. Можно ли из этого сделать вывод, что трансцендентальная феноменология, например, как она представлена в «Идеях I », приравнивается к трансцендентальной психологии? К сожалению, сам Гуссерль не дает ответа на этот вопрос. Однако Ойген Финк в своей знаменитой статье «Феноменология Эдмунда Гуссерля в свете настоящей критики» пытается провести границу между трансцендентальной психологией и трансцендентальной феноменологией. Это происходит в ходе обсуждения гуссерлевского понятия ноэмы в «Идеях I ». Это понятие и сегодня приковывает к себе внимание многих исследователей²⁰. В рамках этой работы нет возможности рассмотреть все интерпретации гуссерлевского понятия ноэмы, мы остановимся только на двух возможных пониманиях ноэмы, которые Финк обнаруживает у Гуссерля и которые непосредственно примыкают к нашей теме. Финк различает психологическую и феноменологическую трансцендентальную ноэму с точки зрения ее отношения к предмету. Психологически понятая ноэма относится к вещи, которая сознанию трансцендентна. Она не является имманентным отражением существующей вне сознания вещи, ее можно определить как смысл предмета или как данность предмета в опыте сознания, который рассматривается как процесс наполняющей идентификации, в ходе которого сущий предмет становится нам доступным. Психологическая ноэма указывает на независимый предмет, который сам себя через нее обнаруживает. Трансцендентальная ноэма есть само сущее. Здесь ноэма приобретает смысл «коррелята изолированных трансцендентальных актов, которые в синтетической взаимосвязи постоянного осуществления образуют единства предмета только как ее идеального полюса»²¹. Можно заметить, что финковское разъяснение трансцендентальной ноэмы противоречит утверждению Дрюе, согласно которому существует трансцендентальная психология, покидающая мир естественной установки и исследующая изначальные процессы сознания, не принимая во внимания предметы окружающего мира. Итак, Финк, в отличие от Дрюе, строго разводит психологическое и трансцендентальное у Гуссерля, не оставляет место гибриду в виде «трансцендентальной психологии».

¹⁹ Ibid. S. 61. ²⁰ Ср.: Bernet R. Husserls Begriff des Noema. In: [Hrsg.] Ijesseling, S.: Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung. Dorndrecht, Kluwer Academic Publishers, 1990. S. 55 – 69.

²¹ Ibid. S. 365.

162 Анна Шиян

2010_5_Logos.indb 162

12.05.2011 17:01:18

Рассмотрим сферу трансцендентальной феноменологии и попытаемся понять, как именно она может обосновать гуссерлевскую психологию. Но сначала пристальнее всмотримся в процедуры редукции и эпохе, только с помощью которых мы и можем проникнуть в область трансцендентальной субъективности, тематизированной в «Идеях I ». Необходимо подчеркнуть, что если редукция может носить локальный характер, как это имеет место в лекциях «Феноменологическая психология», то эпохе должно распространяться на весь наш опыт. Это дает право присоседиться к высказыванию Э. Штрёкер, что эпохе есть не что иное, как «привычка постоянно осуществляемой и длящейся феноменологической редукции»²². В «Идеях I » эпохе представлено как абстрактная и предельно общая процедура во многом потому, что Гуссерль настаивает на применение эпохе ко всему миру, но в реальном опыте мы не имеем дело с целым миром и само понятие мир является непроясненным и неопределенным. Вероятно, сам Гуссерль осознавал эту неопределенность, и позже, в «Первой философии», он пытается прояснить процедуры осуществление редукции и эпохе. Гуссерль обращает внимание на то, что наш настоящий опыт тесно связан с прошлым и будущим опытом и неизбежно отсылает к «непосредственному или близлежащему окружению»²³. После разворачивания всего горизонта опыта редукция должна быть применима к каждому его временному и пространственному отрезку. Таким образом, Гуссерль пытается показать, каким образом редукция может распространяться на весь горизонт нашего опыта. Но мы полагаем, что даже весь горизонт нашего опыта не может охватить целый мир, так как всегда остается нечто, трансцендентное опыту. Так, Тенгели замечает, что сама мысль о горизонте опыта несет в себе независимость мира и вещи от сознания²⁴. Итак, «Первая философиия» помогает понять, как осуществляется редукция, но не дает ответа на вопрос об обосновании психологии в трансцендентальной феноменологии. Чтобы этот вопрос рассмотреть, необходимо осветить одно из важнейших свойств редукции и эпохе. Речь идет о том, что осуществление редукции и эпохе означает освобождение нашего сознания от всех научных и повседневных предпосылок. Но чтобы от этих предпосылок освободиться, нужно их выявить и назвать. Поскольку от всех предпосылок освободиться невозможно, то одной из важнейших целей редукции является установление предпосылок, которые неизбежно будут присутствовать в нашем сознании. В отношении эпохе это означает установление всеобщих предпосылок, которые должны быть необходимо значимы для всех других наук. К этим предпосылкам можно отнести трансцендентально-чистое сознание и его струк²² Ströker E. Husserls transzendentale Phänomenologie. Fr. a. M., 1987. S. 70. ²³ Husserliana VIII. Erste Philosophie ( / ). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. [Hrsg.] Boehm, Rudolf. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1959. S. 147 – 148. ²⁴ Tengelyi L. Erfahrung und Ausdruck, Springer, 2007. S. 96.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 163

163

12.05.2011 17:01:18

туры, которые относятся к безусловным основаниям сознания. Для феноменологической психологии это означает, что все ее исследования должны основываться на понимании сознания как потока интенциональных переживаний с Я-центром. Эти безусловные основания устанавливаются Гуссерлем, как Первофеноменологом. Именно перед Первофеноменологом стояла задача нахождения явного и достоверного обоснования идеи философии как строгой науки. Именно стремление решить эту задачу является разрешением мотивационной апории, стоящей перед Первофеноменологом: существование чистого сознания является предпосылкой, которую еще надо обосновать. Об этом пишет Алексей Григорьевич Черняков в статье «Феноменология как строгая наука? Парадоксы „последнего обоснования“», посвященной проблематике «Идей I ». В этой статье он также впервые в русскоязычной литературе вводит фигуру Первофеноменолога²⁵. Я попытаюсь развить дальше мысль А. Г. Чернякова о том, что для последующих феноменологов проблема мотива может уже и не играть решающей роли²⁶. Я полагаю, что причина этого в том, что мотивационная апория уже разрешена и безусловные достоверные основания и предпосылки строгой науки найдены. Это трансцендентальное сознание и его структуры, относящиеся к царству общезначимых истин. Это не означает, что в конкретных феноменологических исследованиях необходимо отказаться от редукции. Редукция — необходимый момент феноменологической работы, так как только после ее осуществления мы получаем возможность анализировать опыт сознания изнутри самого этого опыта или, выражаясь языком «Идей I », мы можем исследовать конкретные ноэтико-ноэматические структуры во всех их определенностях. Но после осуществления редукции мы не открываем структуры чистого сознания вообще как таковые в их всеобщей и универсальной функции. Они, как всеобщие основания и предпосылки строгой науки, уже открыты и реактивированы Первофеноменологом. Наша задача — конкретные исследования, не претендующие на построения всеобщей абстрактной системы. Создание системы трансцендентальной феноменологии есть дело только Первофеноменолога. Все другие науки и конкретные исследования в сфере феноменологии должны опираться на полученные им результаты. Тогда различие между феноменологической психологией и трансцендентальный феноменологией приобретает другой смысл. В то время как трансцендентальная феноменология была персональным проектом Гуссерля и завершилась с его смертью, все последующие феноменологические исследования предметов и проблем окружающего мира могут осуществляться в области феноменологической психологии как науки ²⁵ Черняков А. Г. Феноменология как строгая наука? Парадоксы последнего обоснования ~ Историко-философский ежегодник 04. М., 2005. С. 389 – 392.

²⁶ Там же. С. 390.

164 Анна Шиян

2010_5_Logos.indb 164

12.05.2011 17:01:18

о реальном опыте сознания при постоянном взаимопроникновении естественной и феноменологической установок. Здесь возникает вопрос в отношении конститутивной проблематики в генетической феноменологии, в пассивных синтезах и т. д. Именно здесь осуществляется так называемая «конститутивная работа», которая протекает в недрах трансцендентального сознания и не должна иметь ничего общего с миром естественной установки. Однако и в этом случае, как утверждает Финк в VI «Картезианской медитации», полного погружения в сферу трансцендентально-чистого сознания не происходит. «Мы понимаем… что тема феноменологизации, как она открывается посредством редукции, не регион или новое бытийное поле трансцендентальной субъективности, противостоящее миру, но как предмет феноменологизации должен быть схвачен конститутивный процесс… Не члены корреляции здесь раньше. Не трансцендентальная субъективность здесь и мир там, и между ними разыгрываются конститутивные отношения, но становление конституирования есть становление действительности конституирующей субъективности в действительности мира»²⁷, — пишет Финк. По сути, здесь Финк пишет о невозможности осуществления чисто трансцендентального исследования, которое протекало бы только в недрах чистого сознания. Насколько Финк прав, может показать лишь будущее исследование текстов Гуссерля по генетической феноменологии.

²⁷ Eugen, Fink: VI . Cartesianische Meditation. Teil I : Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Husserliana: Edmund Husserl Dokumente 2 / 1. Herausgegeben von G. van Kerckhoven, H. Ebeling & J. Holl. Den Haag: Kluwer Academic Publishers, 1988, S. 49.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 165

165

12.05.2011 17:01:19

¤“ ¥‘ ’“ Ç É¦–””ƒ Ç

Психологизм и его критика Эдмундом Гуссерлем¹

Рецепция «Пролегомен»

П ервый том «Логических исследований» Э. Гуссерля, вышедший в свет в 1900 году, является одним из наиболее успешных сочинений современной философии². Именно эта работа, построенная на критике широкого круга философских авторитетов своего времени, сделала сорокаоднолетнего приват-доцента известнейшим философом своего времени, стяжав не только ответную критику, но и широкую поддержку университетских философов Германии. До публикации «Пролегомен к чистой логике» Гуссерль был малоизвестным автором, в 1891 году выпустившим первый том книги «Философия арифметики» (второго тома так и не последовало), на которую заметной критической рецензией отреагировал один только Готлоб Фреге. Второй том «Логических исследований», вышедший в свет год спустя, в 1901 году, отнюдь не вызвал бурного энтузиазма у читателей, как это может показаться на основе монументализированной истории феноменологии и феноменологического движения. На лекциях Гуссерля в первые годы пребывания в Геттингене (непосредственно после публикации «Логических исследований», начиная с 1901 года) присутствовало лишь по нескольку слушателей³.

¹ Статья написана в рамках подготовки новой редакции перевода «Пролегомен к чистой логике», осуществленной Р. Громовым и В. Молчановым.

² Вплоть до аналогий с революционной «Критикой чистого разума» «Критический

эффект „Логических исследований“ можно сравнить с кантовской критикой разума. Подобно тому, как Кант стал разрушителем для всей школьной метафизики, Гуссерль уничтожил психологизм» (Marquard O. Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. Köln: Verlag für Philosophie Jürgen Dinter, 1987. S. 13). ³ Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля / Пер. А. Денежкина и В. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 8.

2010_5_Logos.indb 166

12.05.2011 17:01:19

«Феноменологическое движение»⁴ начинает формироваться в 1904 – 1905 годах, причем главным образом не из студентов Гуссерля, а из круга мюнхенских феноменологов — учеников крупнейшего и известнейшего психолога и философа своего времени Теодора Липпса. Первая работа, маркировавшая себя как выполненная в русле именно феноменологии Гуссерля, появилась лишь в 1908 – 1909 годах и была посвящена весьма нехарактерной для самого Гуссерля сфере интересов: в «Журнале по эстетике и общему искусствознанию», издаваемом Максом Дессауэром, появилось «феноменологическое исследование» Вальдемара Конрада, посвященное «эстетическому предмету»⁵. На 1909 год приходится также защита первых диссертаций у Гуссерля в Гёттингене, а именно Адольфа Райнаха (он защищался в Гёттингене вопреки своему первоначальному намерению провести защиту у Теодора Липпса в Мюнхене)⁶ и Вильгельма Шаппа⁷. Таким образом, если к 1909 году можно говорить о робком старте позитивной исследовательской программы феноменологических исследований в рамках раннего феноменологического движения, то первая — критическая — часть «учреждающих» феноменологию «Логических исследований» в этот момент достигает апогея своего влияния и популярности. Подтверждением сказанному является тот факт, что как раз в 1909 г. в России под редакцией Семена Франка выходит перевод «Пролегомен к чистой логике» — первый перевод Гуссерля на иностранный язык. В своем предисловии к публикации перевода, выполненного Э. А. Берштейн, Франк, ссылаясь на «согласное мнение специалистов», характеризует «Пролегомен» как «одно из самых выдающихся произведений логической литературы последних лет». Тогда как второй том «Логических исследований» здесь же скромно характеризуется как «специальный» и насыщенный «сложными и труднопередаваемыми логическими терминами»⁸. ⁴ Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002.

⁵ Conrad W. Der ästhetische Gegenstand. Eine phänomenologische Studie (Bd. III (1908),

S. 71 – 118, 469 – 511; Bd. IV (1909), S. 400 – 455). Показательно, что в следующей своей работе, посвященной эстетике, В. Конрад вовсе не использует термины «феноменология» или «феноменологический» (Conrad W. Bühnenkunst und Drama ~ Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Bd. VI . (1911) S. 249 – 277; 355 – 404). ⁶ Подробнее см. наш комментарий к изданию работ Адольфа Райнаха: Райнах А. Собрание сочинений / Пер. с нем., составление, послесловие и комментарий В. А. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 404 и далее. ⁷ Schapp W. Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung. Göttingen: Druck der Universitäts-Buchdruckerei von W. Fr. Kaestner, 1910. ⁸ Цит. по: Антология феноменологической философии в России / Под общ. ред. И. Чубарова. Т. 1. М.: Логос, 1997. С. 179. Относительно отношения С. Франка к «Логическим исследованиям» Гуссерля см. здесь же наш комментарий: Куренной В. С. Л. Франк и «Логические исследования» Э. Гуссерля ~ Антология феноменологической философии в России. С. 174 – 178.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 167

167

12.05.2011 17:01:19

Таким образом, если говорить о первоначальном этапе рецепции «Логических исследований», охватывающем период с 1910 до 1913 года⁹, то значение «Пролегомен» намного превосходит второй том работы. Это прекрасно видно как по реакции, например, русского философского сообщества¹⁰, так и по реакции немецкого и австрийского философских сообществ: именно «Пролегомен» спровоцировал реакцию основных философских авторитетов Германии того времени — Вильгельма Вундта, Христофа Зигварта, Пауля Наторпа и других философов. Причем эта реакция имела определенный, если не сказать односторонний характер: оппоненты Гуссерля из числа немецких университетских философов¹¹ шли не путем защиты «психологизма», а путем встречных и довольно агрессивных обвинений Гуссерля в том же самом психологизме — за весьма редкими исключениями вроде позиции Морица ⁹ В 1913 году выходит первый номер «Ежегодника по философии и феноменологиче-

скому исследованию» — консолидированного органа феноменологически ориентированной философии, издававшегося под редакцией Гуссерля. Первый выпуск «Ежегодника» содержали «Идеи I » Гуссерля, публично обозначившие его переход на позиции трансцендентальной феноменологии и, таким образом, серьезный разрыв с «Логическими исследованиями». ¹⁰ Она в основном собрана в указанной «Антологии феноменологической философии в России». ¹¹ Мартин Куш, рассматривая различные типы реакции на критику Гуссерля, посвящает параграф «Самопровозглашенным психологистам», то есть тем, кто, на первый взгляд, продолжал называть себя психологистом после критики Гуссерля (Kusch M. Psychologism. A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge. London / New York: Routledge, 1995. P. 113 – 115). Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что эта группа состоит из нескольких довольно своеобразных типов, а именно в нее входят: 1) те, кто признавал себя психологистом, но при этом не большим, чем сам Гуссерль (Т. Липпс), 2) те, кто не принадлежал группе университетских философов (Ф. Маутнер), 3) те, кто признавал себя психологистом в каком-то специальном, узком смысле слова, но отнюдь не признавал себя психологистом согласно полному смыслу понятия, определенного Гуссерлем (Ф. Брентано, А. Майнонг и ряд других учеников Брентано, В. Ерузалем и др.). Особо следует подчеркнуть, что большая часть философов, признававших себя психологистами в каком-то аспекте, были австрийскими, а не немецкими философами. Это обстоятельство полностью игнорируется Кушем, хотя оно имело принципиальное значение в «споре о психологизме». Процитирую в связи с этим обсуждение самим Гуссерлем этого аспекта проблемы (и даже конкретнее — позиции А. Майнонга) в письме Риккерту (от 20 декабря 1912 года) в связи с «Заявлением» философов против занятий психологами кафедр философии (подробнее см. ниже): «Глубокоуважаемый коллега! Спешу сообщить в нескольких словах, что совершенно согласен с Вашим проектом „Заявления“. Принимая во внимание его цель, я не мог бы добавить к нему ни единого слова. Я придерживаюсь Вашей позиции, что ниже этого минимума мы не можем опускаться. Для меня не было неожиданностью, что Майнонг откажется в этом участвовать. Вообще сомнительно, что мы найдем отклик в Австрии. В Германии в этом не будет недостатка, но возможны также и энергичные выступления противоположного характера. Будущее покажет» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка / Пер. с нем. Е. Борисова, В. Куренного, И. Михайлова. Т. 1. М.: Феноменология — Герменевтика, 2004. С. 167). Таким образом, я настаиваю на корректности сформулированного общего тезиса о немецких университетских философах.

168 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 168

12.05.2011 17:01:19

Шлика¹². Именно так поступил, например, Христоф Зигварт¹³ в третьем издании своей «Логики» (1904): «И все же он сам [Гуссерль. — В. К.] учит, что достоверность логических законов является „переживанием“ и возвращается к очевидности, в которой открывается истина. Однако же „переживание“ представляет собой эмпирический психологический факт, а очевидность есть то состояние духа, в котором мы пребываем в это время. Если это и есть эмпиризм и „психологизм“, то Гуссерль сам повинен в этой ереси»¹⁴. Пауль Наторп в своей рецензии на «Пролегомен» (сразу обеспечившей этой работе Гуссерля внимание со стороны неокантианцев), отрицая справедливость выдвинутых Гуссерлем обвинений неокантианцев в психологизме¹⁵, равным образом отмечает: «Кто хочет найти психологическое, найдет его повсюду, и у Гуссерля также»¹⁶. Неокантианское направление рецепции Гуссерля на раннем этапе складывалось, кроме того, под влиянием рецензии Наторпа на первую книгу «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии»¹⁷, статьи Риккерта «Два пути теории познания»¹⁸, а также работы Наторпа «Общая психология согласно критическому методу» (1912), в которой отдельному критическому обзору подвергнуты концепции Вундта, Липпса, Гуссерля и Дильтея¹⁹. Влияние южно-немецкой «философии ценностей» и в первую очередь Генриха Риккерта на рецепцию идей Гуссерля можно уверенно проследить по работам русских неокантианцев, для которых признание важного критического значения первого тома «Логических исследований» ¹² Это интересное отклонение можно объяснить тем, что Мориц Шлик также весьма

¹³ ¹⁴ ¹⁵

¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ ¹⁹

последовательно стремится реализовать проект «философии как строгой науки», но при этом альтернативный по отношению к феноменологии. Подробнее см.: Kurennoy V. Moritz Schlick and Criticism of Phenomenology: From the History of Struggle for the Status of «Philosophy as an Exact Science» ~ Russia and Phenomenological Tradition. Proceeding of the International Conference. St. Petersburg School of Religion and Philosophy, 2005. P. 90 – 93. О Зигварте см.: Антология феноменологической философии в России. С. 274 – 276. Sigwart Ch. Logik. Vierte, durchgesehene Auflage. Erster Band. Tübingen: Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1921. S. 25. Согласно Наторпу, психологистом можно было бы назвать только Альберта Ланге, «чье сведение априори к „организации“ уже давно было признано заблуждением и решительно отвергнуто Когеном и теми, кто у него учился» (Natorp P. Zur Frage der logischen Methode. Mit Beziehung auf Edm. Husserls „Prolegomena zur reinen Logik“ ~ Kantstudien. 1902. Bd. 6. S. 280). Natorp. Op. cit. S. 280. Natorp P. Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie ~ Die Geisteswissenschaften. 1914. I . S. 420 – 426, 448 – 451. Logos. 1917. Bd. 7. S. 224 – 246. Риккерт Г. Два пути теории познания ~ Новые идеи в философии. Сборник седьмой. Теория познания III . СП б.: Образование, 1913. С. 1 – 79 (впервые статья была опубликована в 1909 году). Natorp P. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Erstes Buch. Objekt und Methode der Psychologie. Amsterdam: E. J. Bonset, 1965. S. 262 – 292.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 169

169

12.05.2011 17:01:20

было общим местом. Однако эта неокантианская перспектива практически закрыла для них возможность оценить позитивные инновации Гуссерля. Здесь сыграло свою роль одно из терминологических недоразумений²⁰. Гуссерль в первом издании «Логических исследований» довольно часто использует общепринятый для философии ценностей термин «значимость» (лексическая группа дериватов от глагола gelten). В силу этого весь проект «чистой логики» Гуссерля был воспринят неокантианцами как некий своеобразный вклад в развитие «философии значимости». Это можно проследить по рецензиям на русский перевод «Пролегомен к чистой логике», написанным русскими учениками немецких мэтров. И Лев Салагов, и Сергей Гессен сделали в своих рецензиях акцент на ошибочность этого перевода, в котором редактор, по их мнению, ошибочно проигнорировал терминологическую специфику «значимости», то есть не закрепил в нем при переводе определенного русского понятия, в результате чего перевод этого понятия и его производных варьируется в зависимости от контекста²¹. Однако насколько случайным был этот термин для самого Гуссерля, показывает уже второе издание «Логических исследований», выпущенное в 1913 году, где термин «значимость» во многих случаях был просто заменен (подробнее об этом сюжете и стратегии терминологической модификации см. наш комментарий к собранию сочинений Адольфа Райнаха²²). Среди возражений против критики Гуссерля особого упоминания заслуживает также специфическая позиция Вильгельма Вундта — одного из наиболее авторитетных ученых своего времени. Вундт также отметает от себя обвинения в психологизме и считает, что критика психологизма уже была осуществлена в 1880-х годах — в первом издании его собственной «Логики». С целью критической оценки позиции Гуссерля Вундт вводит понятие логицизма — противоположной психологизму крайности, которая, согласно Вундту, столь же опасна для логики, как и логика для психологии: «Психологизм стремится превратить логику в психологию, логицизм — психологию в логику»²³. Кроме того, благодаря цитируемой статье Вундта по отношению к школе Брентано и Гуссерлю закрепляется эпитет ²⁰ Недоразумение не единственное и даже не самое важное: еще одним принципиаль-

ным недоразумением было, как указывает сам Гуссерль в предисловии ко второму изданию «Пролегомен», «вводящее в заблуждение обозначение феноменологии как дескриптивной психологии», принятое в первом издании второго тома «Логических исследований». Использование понятия «дескриптивная психология» поначалу было дополнительным сильным аргументом в пользу обвинений самого Гуссерля в психологизме. ²¹ См.: Антология феноменологической философии в России. C. 183 – 191, 197 – 210. А также наш перевод диссертации Л. Салагова «О понятии значимого в современной логике» и наш комментарий к этой диссертации (Там же. C. 239 – 274). ²² Райнах А. Указ. соч. C. 445 – 447. ²³ Wundt W. Psychologismus und Logizismus ~ Wundt W. Kleine Schriften. Bd. I . Leipzig: Engelmann, 1910. S. 516. В 1902 году М. Палагий в связи с критикой Гуссерля пишет о «формалистах», стремящихся растворить логику не в психологии, а в математике:

170 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 170

12.05.2011 17:01:20

«схоластика». Такого рода характеристика по отношению к австрийскому течению мысли, исходящему от Б. Больцано, включающему в себя Брентано и его учеников, используется и другими авторами²⁴, но авторитет Вундта придавал этой характеристике особый вес. К этому следует добавить, что в протестантской Германии «схоластика» является идеологически нагруженным термином, поскольку, в частности, именно на рубеже XIX –XX веков активно актуализируется противопоставление кантовской (протестантской) и схоластической (католической) традиции²⁵. Использование эпитета «схоластика» в философской дискуссии этого периода можно трактовать как своеобразную инерцию Kulturkampf’а и стремление использовать в философской дискуссии рычаг давнего конфессионального и культурного противостояния. Своеобразную эволюцию претерпела оценка «Логических исследований» Вильгельмом Дильтеем. История личных и профессиональных отношений Дильтея и Гуссерля является весьма драматичной. Из свидетельств, в частности, Романа Ингардена и Гельмута Плеснера известно, что Гуссерль был обязан Дильтею получением экстраординарного профессорского места в Геттингене после выхода «Логических исследований»: «Дильтей энергично вступился за приват-доцента из Галле перед Альтхофом — руководителем отдела высшего образования в Пруссии», — отмечает Плесснер²⁶. Представляя Гуссерля своей супруге, Дильтей даже назвал его «самым значительным философом со времен Гегеля» (Ibid.). Гуссерль рассказывал своим ученикам, что несколько встреч с Дильтеем в 1905 г. в Берлине стимулировали его развитие от «Логических исследований» к «Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии»²⁷. Однако в 1911 году в статье «Философия как строгая наука» Гуссерль предпринимает атаку на «натурализм» и «историцизм», выбирая в качестве репрезентирующей фигуры последнего течения именно Дильтея. Этот неожиданный — с точки зрения предшествующей истории отношений — выпад Гуссерля инициировал непродолжительную переписку между Дильтеем и Гуссерлем (перевод на русский язык: Вопросы филосо-

²⁴

²⁵ ²⁶ ²⁷

Palagyi Melchior. Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik. Leipzig: W. Engelmann, 1902. Так, Генрих Риккерт в одном из примечаний своей статьи «Два пути теории познания» говорит о «своеобразном схоластически окрашенном психологизме» Брентано, указывает на то, что мысли Больцано были «сильно окутаны схоластикой», а Гуссерль «не совсем освободился ни от психологизма, ни от схоластики» (Риккерт Г. Указ. соч. C. 36). См., в частности, статью Рудольфа Эйкена «Фома Аквинский и Кант: борьба двух миров» (Eucken R. Thomas v. Aquino und Kant. Ein Kampf zweier Welten ~ Kantstudien. 1902. VI . S. 1 – 18). Plessner H. Husserl in Göttingen ~ Rede zur Feier des hundertsten Geburtstages Edmund Husserls. Göttinger Universitätsreden. 1959. № 24. S. 6. См. также: Ингарден. Указ. соч. С. 7. Schuhmann K. Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls ~ Husserliana. Dokumente. Bd. I . Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977. S. 88.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 171

171

12.05.2011 17:01:20

фии. 1995. № 10. С. 144 – 150). Публичной реакции Дильтея так и не последовало, а в том же году Вильгельм Дильтей скончался. Что же касается оценки Дильтеем «Логических исследований», то в «Первом очерке по основоположению наук о духе», опубликованном в 1905 году, Дильтей пишет: «Развивая теперь свое основоположение теории познания, которая имеет объективную реалистическую и критическую ориентацию, я должен решительно указать на то, сколь многим я обязан „Логическим исследованиям“ Гуссерля (1900, 1901), открывшим новую эру в использовании дескрипции для теории познания»²⁸. Однако позднее Дильтей солидаризуется, напротив, с той критикой, которая была озвучена в адрес Гуссерля Вундтом²⁹: «Вслед за естественнонаучной атомистической психологией возникла школа Брентано, которая является психологической схоластикой. Ведь в этой школе вводились такие абстрактные сущности, как „разновидность действия“, „предмет“, „содержание“, из которых она складывала жизнь. Свое крайнее выражение этот подход получил у Гуссерля»³⁰. Перечисленными реакциями активная фаза рецепции «Пролегомен к чистой логике» (она охватывает период примерно 1901 – 1920 годов), разумеется, не исчерпывается — с их более полным перечнем и классификацией можно познакомиться в работах Маттиаса Рата и Мартина Куша³¹. Сформулированный выше тезис о том, что за некоторыми исключениям (вроде Морица Шлика) основная реакция на критику Гуссерля строилась на встречном обвинении Гуссерля в психологизме, а не путем защиты психологизма, косвенно подтверждается также данными о частотности обвинений в психологизме, собранными Мартином Кушем на основании работ 139 авторов, так или иначе включенных в спор о психологизме³². Исторический контекст «Пролегомен» На сегодняшний день сложился обширный корпус исследовательской литературы, касающийся как чисто аргументативного содержания «Проле²⁸ Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе ~ Собр. соч. в 6 т. Т. 3. М.: Три квадрата, 2004. С. 54 (прим.).

²⁹ Датировка цитируемого фрагмента «Плана продолжения к построению историческо-

го мира в науках о духе» затруднительна, но, очевидно, он более позднего происхождения, что цитированный выше «Первый очерк по основоположению наук о духе». ³⁰ Дильтей. Указ. соч. С. 287. ³¹ Rath M. Der Psychologismusstreit in der deutschen Philosophie. Freiburg (Bresgau) / München: Alber, 1994; Kusch. Op. cit. ³² Kusch. Op. cit. P. 63 и далее, особ. P. 93. Именно Гуссерль назывался психологистом чаще других (21 раз). На втором месте Теодор Липпс (20 раз), затем Дж. Ст. Милль (13), Э. Мах (12), Г. Хейманс (11), А. Майнонг и В. Вундт (10), Ф. Э. Бенеке, Ф. Брентано, Х. Корнелиус, Зигварт (9), Кант, Б. Эрдманн, Юм (8) и т. д. по нисходящей. Даже Фриз, которого В. Виндельбанд в своей истории философии причислял к главным психологистам, назван психологистом только 5 раз. Одни раз психологистом был назван даже Готлоб Фреге. Kusch. Op. cit. P. 97.

172 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 172

12.05.2011 17:01:20

гомен к чистой логике» (см. особенно классическую статью Дж. Н. Моханти «Понятие „психологизм“ у Фреге и Гуссерля»³³, а также актуальный обзор литературы в статье М. Куша «Психологизм» в Стэндфордской энциклопедии философии³⁴), так и более широкого исторического контекста этой работы. В последнем случае речь идет о двух уже упоминавшихся выше обширных монографиях: Маттиас Рат «Спор о психологизме в немецкой философии» (1994) и Мартин Куш «Психологизм. Исследование по социологии философского знания» (1995). Методологически эти работы сильно различаются: Маттиас Рат описывает различные вариации психологизма в контексте формирования психологии как самостоятельной научной дисциплины, Мартин Куш же стремится объяснить ряд особенностей спора о психологизме — прежде всего, необычайную критическую успешность «Пролегомен» Гуссерля — с позиций близких так называемой «сильной программе» социологии знания³⁵. Однако помимо этих специальных монографий, посвященных психологизму, в качестве фундаментального исследования проблематики в том числе психологизма, сфокусированного на глубинной трансформации трансцендентальной философии, следует указать работу Одо Маркварда 1987 года «Трансцендентальный идеализм, романтическая натурфилософия, психоанализ»³⁶. К сожалению, наиболее позднее исследование — работа М. Куша — игнорирует как работу Рата (что можно объяснить их почти одновременным выходом), так и работу Маркварда. Последнее особенно досадно, так как в итоге Куш обрекает себя, в частности, на ложную полемику с Гербертом Шнедельбахом³⁷, утверждавшим в работе «Философия в Германии 1831 – 1933», что, несмотря на критику Фреге и Гуссерля, психологизм продолжал процветать и далее. Ложность заключается здесь в том, что Мартин Куш фактически имеет дело с очень узким сегментом литературы, полностью игнорируя то явление, которое Марквард назвал «вторым психологизмом». Символично, что «второй психологизм» начинает свое победное шествие в том же году, когда Гуссерль критически обрушивается на «первый психологизм»: в 1900 году выходят не только «Пролегомен к чистой логике» Гуссерля, но и «Толкование сновидений» Зигмунда Фрейда. Однако, учитывая специальный характер настоящего текста, посвященного «Пролегомен», мы отвлечемся от анализа фундаментального вопроса трансформации философской проблематики в работе Маркварда и схематично позволим себе остановиться лишь на монографии Рата и, подробнее, Куша. ³³ Mohanty Jitendra Nath. The Concept of Psychologism in Frege and Husserl ~ Philosophy and Rhetoric. 1997. № 30. P. 271 – 290.

³⁴ Kusch M. Psychologism ~ Stanford Encyclopedia of Philosophy [http:~plato.stanford. edu / entries / psychologism / ].

³⁵ Его разъяснения на этот счет см.: Куш М. Социология философского знания: конкретное исследование и защита ~ Логос. 2002. № 5 / 6. С. 104 – 134.

³⁶ Marquard. Op cit. Работа представляет собой текст габилитационной диссертации, защищенной Марквардом в 1963 году в Мюнстере.

³⁷ Kusch. Op. cit. P. 95. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 173

173

12.05.2011 17:01:21

Работа Рата имеет преимущественно дескриптивно и реферативно-типологический характер. В рамках этой типологии Рат различает три «дискурсивных ветви» спора о психологизме: 1) «атрибуцию» — использование элементов психологии в отдельных областях философии (исходной фигурой для Рата является здесь Фридрих Фриз), 2) «субституцию» — замещение философии и всех ее частных дисциплин психологией (полное замещение, согласно Рату, происходит в работах Теодора Липпса), 3) «конструкцию» — размежевание философии и психологии в ходе научно-теоретических дискуссий (В. Вундт, К. Штумпф, П. Наторп, Р. Хёнигсвальд, К. Марбе и др.). Согласно М. Рату, спор о психологизме в немецкой философии следует анализировать в перспективе отделения психологии от философии и превращения ее в самостоятельную научную дисциплину, то есть в контексте процесса, который завершается дисциплинарной институционализацией психологии. Соответственно, говорить о споре о психологизме в собственном смысле слова можно только после того, как психология приобретает дисциплинарную (но все еще не институциональную!) самостоятельность по отношению к философии: психология отмежевывается от философии на уровне предмета и метода самостоятельной научной дисциплины, но в университетах все еще не появляются кафедры психологии. Таким образом, сам этот спор является оформлением дисциплинарно-институционального развода философии и психологии. В качестве решающего конфликтного события этой истории Рат фиксирует «спор о кафедрах» 1913 года³⁸. Летом 1912 года, несмотря на противодействие Пауля Наторпа, на профессорскую кафедру Марбургского университета, которую до этого занимал Герман Коген, правительством был назначен психолог-экспериментатор, приват-доцент из Страссбурга Эрих Йенш. В ответ Генрих Риккерт выступил с инициативой³⁹ публичного обращения в пользу сохранения философских кафедр. Итоговое «Заявление», подписанное 107 философами, было опубликовано в наиболее авторитетных философских журналах Германии⁴⁰. Завершалось «Заявление» следующей рекомендацией правительству: «В общих интересах обеих этих наук [философии и экспериментальной психологии. — В. К.] следует обратить особое внимание на то, чтобы философия сохраняла свое положение в жизни высшей школы. Поэтому в будущем экспериментальная психология должна поддерживаться только путем учреждения собственных кафедр, и везде, где прежние философские кафедры уже заняты экспериментальными психологами, следует позаботиться о создании новых кафедр»⁴¹. Среди подписавших заявление были Э. фон Астер, Б. Баух, А. Брюнсвиг, Н. Буб³⁸ Rath. Op. cit. S. 254 ff. ³⁹ См. цитированное выше письмо Гуссерля Риккерту. ⁴⁰ Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 151 (1913), S. 233; Kant-Studien 18 (1913), S. 306; Logos 4 (1913), S. 115.

⁴¹ Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 151 (1913), S. 234. Перевод этого документа в целом, а также анализ этого эпизода см.: Куренной В. Философия и институты: случай феноменологии ~ Логос. 2002. № 5 / 6 (35).

174 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 174

12.05.2011 17:01:21

нов, Г. Коген, Й. Кон, Г. Корнелиус, Р. Эйкен, К. Фишер, М. Фришайзен-Кёлер, М. Гайгер, Б. Гротгейзен, Н. Гартман, Э. Гуссерль, Р. Кронер, Э. Ласк, А. Метцгер, Г. Миш, П. Наторп, А. Пфендер, Г. Риккерт, А. Риль, Г. Зиммель, Э. Шпрангер, Ф. Тённис, Г. Файхингер, В. Виндельбанд — то есть все основные критики психологизма и сторонники «чистой» философии. Более комплексное и сильное объяснение спора о психологизме содержит вышедшая несколько позднее монография Мартина Куша, который формулирует цель своей работы следующим образом: «В книге „Психологизм“ я пытался ответить на вопрос о том, почему немецкие философы конца XIX и начала XX веков стали расценивать „психологизм“ как фундаментальную философскую ошибку»⁴². Работа начинается с систематического анализа антипсихологистской аргументации Фреге и Гуссерля, в отношении которой Куш устанавливает фактическое тождество: «…почти все ключевые аргументы Гуссерля против психологизма могут быть найдены в текстах Фреге. Совпадение настолько сильное, что, похоже, гуссерлевская критика психологизма находится под мощным влиянием Фреге, более того, возможно, что Гуссерль просто заимствует свои аргументы у Фреге»⁴³. В рамках заявленного Кушем методологического подхода (социология знания) это обстоятельство позволяет переформулировать проблему следующим образом: если «идеально» аргументы Фреге и Гуссерля в основном просто идентичны⁴⁴, то объяснение столь разной реакции на работы Фреге и более позднюю работу Гуссерля следует искать не в идеальной, а в социокультурной сфере. Стремясь дать ответ на этот вопрос, Куш перечисляет следующие факторы, определившие, на его взгляд, различие воздействия аргументов Фреге и Гуссерля⁴⁵. Во-первых, для некоторых немецких философов опасность «логического математизма» (Риккерт) была не менее жесткой и реальной, чем опасность психологизма. Гуссерль же, в отличие от Фреге, акцентированно трактовал математическую логику как нефилософское начинание, как «технику» определенного рода. Во-вторых, Фреге и Гуссерль занимали различные места в пространстве как географическом, так и академическом. Йена, где в основном провел свою жизнь Фреге, была очень небольшим университетским городом — в 1901 году в Йенском университете, бывшем предпоследним по величине в Германии того времени, обучалось около 700 студентов. (Йена была также последним университетским городом, который был включен в немецкую сеть железнодорожных сообщений.) Гуссерль, в отличие от Фреге, учился и работал в ведущих научных центрах немецкоязычного мира, сумел завязать личные знакомства с ведущими фигурами как в математике, так и в фило⁴² Куш. Указ. соч. ⁴³ Kusch. Op. cit. P. 60. ⁴⁴ С этим соглашаются, конечно, далеко не все исследователи, см., в частности, упомянутую выше работу Моханти.

⁴⁵ Kusch. Op. cit. P. 203 – 210. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 175

175

12.05.2011 17:01:21

софии того времени. Иными словами, если Фреге был изолированным математиком, имевшим незначительные контакты с германской философской наукой, то Гуссерль, по мнению Куша, было хорошо устроившимся членом философско-академического сообщества. В-третьих, существенно различались риторические стратегии Фреге и Гуссерля. Фреге посвятил критике психологизма полтора десятка страниц, тогда как Гуссерль — целую книгу. Критика Фреге является «беспощадной и сатирической», тогда как Гуссерль рассыпается в превосходных эпитетах по отношению к тем, кого критикует. Философские и логические построения оспариваемых авторов Гуссерль называет «прекрасными», «важными», «интересными», «выдающимися» и т. д. Кроме того, Гуссерль указывает, что сам лишь недавно расстался с психологистской позицией, подчеркивая тем самым определенную привлекательность и убедительность психологизма. В-четвертых, если Фреге не эшелонирует исторически свою позицию каноническими фигурами-предтечами, то Гуссерль, напротив, связывает свой антипсихологизм с целым пантеоном предшествующих уважаемых философов — с Кантом, Лейбницем, Гербартом, Лотце, Ланге и Больцано. Он также, несмотря на мягкую критику неокантианства, позиционирует свой проект чистой логики как близкий неокантианству — «проекту, доминирующему в Германии этого времени». Наконец, Куш, ссылаясь, впрочем, лишь на единственное примечание в «Пролегомен» по поводу О. Кюльпе (§ 57), отмечает, что Гуссерль направляет свою критику психологизма прежде всего против доминирования экспериментальной психологии на философских факультетах. Кроме того, Куш анализирует критику аргументации Гуссерля против психологизма на протяжении двух десятилетий после выхода «Пролегомен» и приходит к выводу, что однозначное понятие «психологизм» так и не было выработано. Тем не менее, несмотря на выделяемое им многообразие реакций, Куш констатирует: «За очень немногими исключениями немецкие философы соглашались с тем, что психологизм представляет собой философскую ошибку и что он должен быть изгнан из философии раз и навсегда»⁴⁶. Объяснение этому общему согласию он видит также в институциональном процессе становления психологии как самостоятельной научной дисциплины, описывая этот процесс в соответствии со схемой, ранее предложенной Дж. Бен-Дэвидом и Р. Коллинзом⁴⁷. Бен-Дэвид и Коллинз объясняют «успешный» случай становления науки психологии в Германии (в отличие от неуспешных случаев Франции, Великобритании и Соединенных Штатов) в силу механизма «гибридизации ролей» (роли физиолога и философа). Появление подобного гибрида объясняется Бен-Дэвидом и Коллинзом двумя факторами. Во-первых, это перепроизводство ученых-физиологов, в результате чего в области ⁴⁶ Kusch. Op. cit. P. 95. ⁴⁷ Бен-Дэвид Дж., Коллинз Р. Социальные факторы при возникновении новой науки: случай психологии ~ Логос. 2002. № 5 / 6 (35). С. 79 – 103.

176 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 176

12.05.2011 17:01:21

физиологии к 1860-м годам конкурентная борьба за позиции в академическом пространстве становится слишком жесткой — растет число претендентов (приват-доцентов и экстраординарных профессоров) на полные профессорские места, но без всякой реальной возможности их получения. Во-вторых, научная слабость философии и существенное снижение ее престижа, ставшее результатом предшествующих претензий спекулятивной идеалистической философии на роль некоей «сверхнауки». Образцовым представителем подобной гибридизации ролей является Вильгельм Вундт: «Вундт, используя эмпирические методы Фехнера по изучению чувственного восприятия, предложил строить метафизику на прочном фундаменте, превращая, таким образом, философию в науку. Чтобы сохранить свой статус ученого, ему пришлось не только осуществить революцию в философии, заменяя логические спекуляции эмпирическим исследованием, но также широко афишировать то, что его предприятие отличалось от того, чем занимались традиционные философы»⁴⁸. Помимо Вундта, Бен-Дэвид и Коллинз причисляют к числу отцов-основателей психологии в Германии пятерых человек: Франца Брентано, Георга Элиаса Мюллера, Карла Штумпфа и Германа Эббингауза. М. Куш в своей работе добавляет к этому перечню еще и Освальда Кюльпе. А также дополняет гипотезу Бен-Дэвида / Коллинза о гибридизации ролей следующей: среди философов вызревает протест по отношению к новой психологии, выразившийся в тенденции к «пурификации» роли философа⁴⁹. В качестве образцовых фигур «чистых философов», стремившихся к пурификации своей роли, Куш выделяет Дильтея, Риккерта, Виндельбанда и, наконец, Гуссерля (с его концепцией «дескриптивной психологии», заявленной в «Логических исследованиях»). Согласно Кушу, чистые философы не ограничивались в дискуссии одними аргументами, но прибегали к «политике силы» (Kusch. Op. cit. P. 162), нашедшей свое выражение в составлении уже названного «Заявления» во время «спора о кафедрах». В ответ Вильгельм Вундт в статье «Психология в борьбе за существование» предпринял попытку сохранить единство психологии и философии. Она, однако, не увенчалась успехом. Согласно реконструкции последующих событий, предложенной Кушем, спор о психологизме очень быстро потерял актуальность: начавшаяся Первая мировая война означала прекращение внутренних споров и пропагандистскую мобилизацию философии, тогда как в послевоенный период конфигурация настроений и дискуссий полностью изменились: «По сути, и чистая философия, и экспериментальная психология должны были выживать в интеллектуальном окружении, враждебном к науке, рациональности и систематическому знанию, и приспосабливаться к нему»⁵⁰. ⁴⁸ Бен-Дэвид, Коллинз. Указ. соч. С. 98. ⁴⁹ Kusch. Op. cit. P. 160 и далее. ⁵⁰ Цитируется по русскому переводу этой главы монографии Куша: Куш М. Победителю достается все: Философия жизни и триумф феноменологии ~ Логос. 2004.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 177

177

12.05.2011 17:01:21

Основной особенностью новой послевоенный атмосферы была, согласно Кушу, философия жизни и «триумф феноменологии». На этом мы закончим рассмотрение основных современных трактовок феномена психологизма, «спора о психологизме», а также вытекающих из этих трактовок объяснения специфического успеха «Пролегомен». Мы на станем останавливаться на критике отдельных изложенных выше трактовок, но сформулируем собственные положения, раскрывающих проблемные и исторические истоки психологизма, а также сформулируем другое объяснение успеха критики психологизма в «Пролегомен» Гуссерля⁵¹. Психологизм Рассмотрение явления психологизма в рамках гипотезы обретения психологией дисциплинарной и институциональной самостоятельности по отношению к философии не объясняет принципиальных особенностей этого явления. Исторически психологизм представляет собой одну из исследовательских программ философии, сформулированных в ответ на кризис самоидентификации немецкой университетской философии, прослеживаемый начиная с 20-х годов XIX века (достигает своего пика после смерти Гегеля и «краха» его философской системы). Суть программы психологизма сводится к тому, чтобы сциентизировать философию, придать ей статус «строгой науки» путем перевода исследований сознания — центрального предмета новоевропейской философии — на строго научную (эмпирическую) основу. Побудительным мотивом этого движения было осознание тупиковости немецкой спекулятивно-идеалистической философии, превратившейся в череду конкурирующих между собой систем, претендующих на завершенность и априорную беспредпосылочность⁵². Ключевой фигурой для понимания зарождения программы психологизма является отнюдь не В. Вундт, а Фридрих Эдуард Бенеке, которому и должна быть приписана роль философа, сформулировавшего законченную программу психологизма. В этом смысле первое историческое использование термина «психологизм» в работе И. Э. Эрдмана 1866 года⁵³ по отношению именно к философской программе Бенеке является № 3 / 4 (43). С. 171 – 204.

⁵¹ Подробнее некоторые из этих положений развернуты и аргументированы в рабо-

тах: Куренной В. Уединение университетского философа ~ Логос. 2007. № 6. С. 63 – 74; Куренной В. Философия и институты: случай феноменологии ~ Логос. 2002. № 5 / 6 (35). С. 135 – 161; Куренной В. Феноменология и университет ~ Феноменология и гуманитарное знание: материалы международной конференции. Киев: Тандем, 1998. С. 151 – 161. ⁵² Бенеке объясняет эту чехарду систем специфическим изъяном философии Канта. Он заключается в неопределенном эспистемологическом статусе описания структур сознания познающего субъекта в «Критике чистого разума» Канта. См.: Beneke F. E. Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit. Berlin: Posen und Bromberg, 1832. ⁵³ Rath. Op. cit. S. 32. К сожалению, даже в типологической работе М. Рата Бенеке не уделено специального внимания, что вызывает только удивление.

178 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 178

12.05.2011 17:01:21

совершенно точным в систематическом отношении. О содержании же этой программы исчерпывающим образом говорит название работы Бенеке 1920 года «Опытная психология как основа всякого знания»⁵⁴. Психологизм является не только одной из исследовательских программ университетской философии — он был влиятельнейшей программой, достигшей пика своего могущества к концу XIX века, — но при этом программой неудачной. В отличие от ряда других постметафизических исследовательских программ, также зародившихся в немецкой университетской философии XIX века (философии как теории науки (А. Тренделенбург), философии как истории философии⁵⁵, философской герменевтики, философии как анализа языка (Г. Фреге)), программа психологизма в значительной степени была свернута в XX веке. Явление психологизма в период его расцвета — к концу XIX века — следует рассматривать с точки зрения его принципиальной неоднородности. Эта неоднородность отнюдь не пролегает по оси «психологи» — «чистые философы». Определяющим здесь является конфликт натуралистической (каузальной, «экспериментальной») и ненатуралистической модели психологизма⁵⁶. Формирование экспериментальной модели Вундтом лишь немного опережает формирование основных ненатуралистических моделей, оформлявшихся как различные варианты „описательной“ или „дескриптивной психологии“. Вот основной перечень этих ненатуралистических моделей: психология „с эмпирической точки зрения“ Франца Брентано и различные версии этой модели в работах его учеников (включая К. Штумпфа и Э. Гуссерля), „описательная и анализирующая“ психология В. Дильтея, описательная и объясняющая психология Теодора Липпса. Все эти модели легко выделить по следующему критерию: они допускают ненатуралистические методы исследования психики («дескрипцию», «анализ», «понимание» и т. д.). Программы «описательной», ненатуралистической психологии различаются, в свою очередь, по степени радикальности противостояния натуралистической методологии: от методологического взаимодополнения (Брентано, Липпс) до методологического взаимоисключения (Дильтей, феноменологический проект Гуссерля). Именно указанная расстановка позиций по отношению к натурализму делает совершенно понятным, почему максимум «психологизма» вовсе не означал максимум конфликта с «Логическими исследованиями» Гуссерля. Философом, который в конце XIX века самым последовательным и настойчивым образом утверждает, что вся философия и, шире, все гуманитарные науки должны основываться на психологии, является Тео-

⁵⁴ Beneke F. E. Erfahrungsseelenlehre als Grundlage alles Wissens. Berlin, 1820. ⁵⁵ Заслуга формирования сциентиской программы здесь принадлежит Э. Целлеру. См.:

Куренной В. Эмпирическая метафизика и исследовательская программа истории философии Эдуарда Целлера ~ Логос. 2006. № 1 (52). С. 89 – 102. ⁵⁶ Поэтому совершенно не случайна эволюция Гуссерля именно к критике натурализма в статье «Философия как строгая наука» (1911).

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 179

179

12.05.2011 17:01:21

дор Липпс. Сам Гуссерль указывает в «Пролегомен» (§ 40), что у Липпса «психологизм представлен так оригинально и последовательно, так чужд всяких компромиссов, так глубоко проведен через все разветвления дисциплины, как мы этого не видели со времен Бенеке»⁵⁷. Однако фактически именно ученики Липпса оказались наиболее восприимчивы к идее феноменологической философии, а вовсе не враждебны к ней. Для того чтобы стать на платформу феноменологической философии Гуссерля, им не потребовалось даже существенной модификации воспринятых от Липпса методологических установок⁵⁸. Если смотреть из этой перспективы, то в центре проблемы психологизма находится не спор «чистых» философов и представителей новой дисциплины — психологии, а конфликт натуралистически и ненатуралистически ориентированных исследовательских подходов. Соответственно, эта проблема не исчезает и после формального дисциплинарного «развода» психологов и философов (создание психологического факультета и т. д.), но постоянно воспроизводится в рамках психологии (например, в виде конфликта «персоналистически» ориентированных терапевтических практик и бихевиоризма). Успех «Пролегомен к чистой логике» Полагаю, что предложенные в особенности Мартином Кушем объяснения успеха работы Гуссерля в споре о психологизме не являются достаточными. Множество указываемых им причин, включая состояние железных дорог, не объясняют потрясающую регулярность реакции на эту критику — никто не хотел признавать себя психологистом в том полном смысле, который придал этому понятию Гуссерль в «Пролегомен». Гуссерль добился почти невозможного в философском споре — похоже, он действительно опроверг психологизм! Психологисты не отстаивали свой психологизм — стоит предположить, что Гуссерль высказал про психологизм нечто такое, что ставило эту позицию в том виде, как он ее определил, вне возможной дискуссии. Все исследователи спора о психологизме обращают внимание на организационную подоплеку этой дискуссии — «спор о кафедрах». И этот конфликт, безусловно, является важным для понимания травматического накала спора о психологизме. Однако даже такой сторонник социологии знания, как Мартин Куш, не обратил внимание на то, что кафедры философии отнюдь не парят в пустом пространстве. Эти кафедры существуют в рамках такого института, как университет, а в данном конкретном случае — в рамках модели «Гумбольдт-университета»⁵⁹. Наш тезис заклю⁵⁷ См. Также: Rath. Op. cit. S. 155 – 179. Главу, посвященную Липпсу, Рат назвал характерным образом: «Полное замещение: концепт философии Теодора Липпса».

⁵⁸ См.: Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения ~ Логос, 1999. № 11 / 12 (21). С. 156 – 182.

⁵⁹ Об институциональных особенностях Гумбольдтовской модели университета см.:

180 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 180

12.05.2011 17:01:21

чается в том, что анализ дискуссии о психологизме и роли в нем «Пролегомен» невозможен без учета институционального контекста, к которому относится в первую очередь не «спор о кафедрах», а институциональные нормы университета⁶⁰. В «Пролегомен» Гуссерль не первый обрушился с критикой на психологизм. Более того, аргументы Гуссерля были не оригинальны и, по сути, повторяли аргументы Фреге. Однако Гуссерль извлек из этих аргументов более разветвленную серию выводов, вплоть до квалификации психологизма как «скептического релятивизма» (тем самым я утверждаю, что седьмая глава «Пролегомен» является центральной для понимания гуссерлевской критики психологизма). Гуссерль, таким образом, связал психологизм с позицией, табуированной институциональными нормами гумбольдтовского «исследовательского университета», основанного на идее поиска научной истины. «Скептический релятивизм» — это уже нарушение институциональной нормы. Это легко подтвердить, если обратить внимание на то, что осуждение скептицизма является общим место для университетских философов. В особенности настойчиво эта норма утверждается, например, по отношению к философии Дэвида Юма, скептические выводы которого, как принято описывать в немецкой философской традиции, встретили достойный отпор у Иммануила Канта⁶¹. Однако и критики Канта, если только они являются университетскими философами, выступают столь же ревностными критиками скептицизма. В частности, Адольф Тренделенбург во втором издании своих «Логических исследований» пишет: «Там, где сомнение, полезное в частном случае, если оно направлено на достижение надежного знания, осмеливается быть общезначимым (allgemein gelten zu wollen) и стремится стать господствующим настроением науки, так что наука должна знать только одно — что она ничего не знает, — там оно становится скептицизмом, поражающим нерв исследовательского духа… Теоретическое опровержение скептицизма заключается скрытым образом в логике, которая стремится раскрыть перед нами понимание сущности необходимости и сущности процесса того, как познание достигает

Шнедельбах Г. Университет Гумбольдта ~ Логос. 2002. № 5 / 6 (35). С. 65 – 78; Фурман М. Вильгельм фон Гумбольдт и Берлинский университет ~ Вопросы образования. 2010. № 3. С. 32 – 48. ⁶⁰ К сожалению, исследователи спора о психологизме упускают из вида другие аналогичные дискуссии, в частности спор об историцизме, сокрушителем которого стал Ницше со своими «Несвоевременными размышлениями». Никакого кафедрального конфликта за этим спором не стояло, однако его накал был никак не меньшим, чем в случае спора о психологизме. ⁶¹ В действительности же первая последовательная и широкомасштабная критика Юма как скептического философа принадлежит Томасу Риду, также профессору философии. Как замечает Рид, «я убежден, что абсолютный скептицизм одинаково разрушает веру христианина, науку философа и благоразумие человека здравого смысла» (Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СП б.: Алетейя, 2000. С. 89).

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 181

181

12.05.2011 17:01:22

этой необходимости»⁶². Скептицизм в институционально-нормативной структуре научного знания допустим лишь в своей ограниченной форме (Р. Мертон) — как прием, направленный на укрепление позиции знания, а отнюдь не в «общезначимой» форме, как замечает Тренделенбург⁶³. В этом пункте, кстати сказать, совершенно отчетливо обнаруживается, каким именно образом «Логические исследования» Гуссерля выступают как продолжение «Логических исследований» Тренделенбурга. Скептицизм подрывает саму «чистую идею науки» (Гумбольдт), которая была заложена в основание немецкого университета. Это «негативная философия» — если воспользоваться термином Густава Шпета, позднее подражательно транслировавшего этот топос критики на российскую почву⁶⁴. Именно использование этого институционально-нормативного рычага (по отношению к которому все прочие факторы играют вторичную роль) позволяет объяснить, почему «Пролегомен» Гуссерля приобрел наибольшее влияние и резонанс в сравнении с более ранними атаками на психологизм со стороны Фреге и Наторпа, а также то, почему никто серьезно не оспаривал критическую аргументацию Гуссерля в целом.

⁶² Trendelenburg A. Logische Untersuchungen. Bd. I . Berlin, Bethge, 1862. S. 11. ⁶³ Лишь во второй половине XX века по отношению к скептицизму можно встретить

ряд эпатажных исключений в немецкой философии, в частности, свой скептицизм таким образом подчеркивает Одо Марквард. ⁶⁴ Шпет Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. С. 11.

182 Виталий Куренной

2010_5_Logos.indb 182

12.05.2011 17:01:22

¤“ ¥‘ ’“ Ç ’–Ë á “–¦

Феноменологические основания медицинской антропологии¹

Поворот к опыту. Illness и Disease. Непроизвольное эпохе

С овременная медицинская антропология, рожденная на стыке философского, социологического, психиатрического и биоэтического дискурсов, в методологическом отношении далеко не однородна². Вместе с тем ее феноменологические основания несомненны. Они не всегда эксплицитны, хотя концептуальные ссылки на Мерло-Понти, Хайдеггера, Шюца и даже на Гуссерля в работах Байрона Гуда, Артура Клеймана, Дэвида Морриса, Риты Шарон, Паула Бродвина, Линды Гарро, Мери-Джо Дель Вечио Гуд и других известных представителей данного трансдисциплинарного направления современной науки, в основном американской и европейской, всегда присутствуют. Но дело даже не в этих ссылках. Совершенно очевидно, что основной пафос медицинской антропологии, заключающийся в преодолении господствующего в последние столетия научного объективизма при трактовке болезни и организации новаторских исследований ее как фундаментального субъективного опыта, как сферы субъективных смыслов, наконец, как переживания, интегрированного в жизненный мир человека, в интерсубъективные связи, ¹ Статья подготовлена в рамках исследования, получившего грантовую поддержку (Президентский грант МД -333.2009.6).

² Концептуальный обзор методологического разнообразия медицинской антрополо-

гии и ее эволюции в ХХ веке см.: Good B. J. Medicine, rationality, and experience. An anthropological perspective. — New York: Cambridge University Press, 1994. — 242 p. Основными методологическими полюсами в обзоре Гуда выступает позитивизм и «интерпретативная эпистемология», между которыми располагаются различные подходы: «критический», «когнитивный», «семиотический», «смысло-центрированный», «этнографический», «кросс-культурные исследования болезни, здоровья и медицинского знания», компаративистика и т. д.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 183

183

12.05.2011 17:01:22

есть прошедшее довольно большую цепочку опосредований влияние гуссерлевской критики объективизма и феноменологического возвращения к трансцендентальной субъективности как конститутивному источнику смыслов. Разумеется, все онтологические и эпистемологические контексты феноменологического возвращения к субъекту, к его переживанию в медицинской антропологии заменены или трансформированы в антропологические. В особенности язык трансцендентализма оказался для нее как науки эмпирической нерелевантен. «Трансцендентальный мотив», подвергшийся здесь психологизации, прямо соответствующей научно-практическому полю молодой науки, все же звучит в ее исследованиях — постольку, поскольку они основаны на методологической и аксиологической реабилитации субъективного опыта, структур сознания, жизненного мира. Кроме того, будем помнить весьма продуктивную для социальных наук методологическую позицию Щюца, позволившую ему применить гуссерлевские экспликации структур трансцендентального сознания к анализу повседневной жизни людей. Шюц не уставал повторять, что «эмпирические социальные науки найдут свое подлинное основание не в трансцендентальной феноменологии, но в конститутивной феноменологии естественной установки», а тот факт, что гуссерлевский анализ «осуществлялся в феноменологически редуцированной сфере… не уменьшает достоверности их результатов в сфере естественной установки»³. Исследовательский поворот к болезни как опыту закрепился в принципиальных терминологических различениях. Например, французская исследовательница Розалина Рэй в своем масштабном труде, посвященном истории представлений о боли различает sufferre и doleo. Первый обозначает личное переживание, само претерпевание, в процессе которого боль наделяется различными значениями, второй — может быть использован в конструкции с безличным субъектом, употребляться в безличной форме и обозначает определенный психофизиологический механизм, где психическое заранее истолковано как часть физического⁴. Наиболее последовательно и систематично различие между болезнью как объективным явлением природы и болезнью как феноменом человеческой жизни, то есть реальным опытом болезни проводит американский медицинский антрополог Артур Клейнман в своей абсолютно новаторской книге «Нарративы болезни: страдание, лечение и человеческое состояние». Клейнман различает болезнь как illness и как disease⁵. Illness — это сфера субъективных (или даже коллективных, если иметь ³ Щюц, А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. — М., 2004. — С. 159 – 160. ⁴ Rey, R. The History of Pain. Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts. London. 1995. — Р. 2.

⁵ Kleinman, A. The Illness Narratives. Suffering, Healing, and the Human Condition. — NY : Basic Books, 1988. — Р. 14.

184 Виталий Лехциер

2010_5_Logos.indb 184

12.05.2011 17:01:22

в виду семью больного, его окружение) реакций на появившиеся «симптомы», сфера их оценок, переживаний, эта сама жизнь больного в условиях нарушения функций и ограничения возможностей. Illness — это именно опыт болезни, опыт, включающий классификацию и объяснение страданий самими заболевшими, их опасения и надежды, самолечение, коррекцию поведения, в том числе и решение об обращении к врачу. Болезнь как illness предполагает личные проблемы, связанные с функционированием в обществе, утратой возможностей, неутешительными перспективами. Именно с жалобами на illness как на появившуюся жизненную проблему мы приходим к врачу и описываем illness на принятом в данной культуре языке. Однако у врача своя задача — перевести illness на язык disease, то есть на язык «патологии», теоретического обоснования возникших функциональных нарушений Таким образом, врач сужает проблему, он отвлекается от всего экзистенциального и социального, что присутствует в illness и «истолковывает проблемы со здоровьем в соответствии с детальной номенклатурой и таксономией, медицинской нозологией, тем самым учреждая новую диагностическую единицу — саму патологию»⁶. Клейнман подчеркивает, что простой перевод illness в disease создает в процессе лечения потенциальную, а зачастую реальную конфликтную ситуацию. Клейнман настаивает на данной мысли, имея хронических больных, которые вынуждены продолжать жить со своими заболеваниями. Поскольку субъективный фактор, важнейший для опыта течения хронических заболеваний, частоты и продолжительности периодов обострений и ремиссий, полностью игнорируется в обычной медицинской практике, лечение становится неэффективным. А. Клейнман говорит о том, что с точки зрения антропологии и клинической медицины, у болезни много значений и выделяет четыре контекста, которым они релевантны: болезнь как симптом (семиотика диагноза); культурный смысл болезни (взаимное отражение болезни и культуры); болезнь в жизненном мире человека; смыслы болезни, которые извлекают клиницисты из самоописаний пациентов. Особенно Клейнман останавливается именно на Lebenswelt, поскольку хроническая болезнь срастается с биографией, структурирует интерсубъективные связи, превращает жизнь хроника в перманентную жизнь-в-интерпретации собственных состояний, осуществляемую посредством личного нарратива⁷. Следует отметить тот факт, что у самих классиков феноменологической мысли нет самостоятельной темы феноменологии болезни. Более того, в своих дескрипциях они во многом исходили из опыта здорового человека, универсализируя именно его структуры. Так Гуссерль, в «Картезианских медитациях» обосновывая интерсубъективность апелляцией ⁶ Kleinman A. Р. 5. ⁷ Ibid. P. 30 – 55. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 185

185

12.05.2011 17:01:23

к опыту апперцепции Другого как чужой телесной плоти, как плоти alter ego, ссылается на «кинестетические ощущения», на кинестетическую сущность вариации, в результате которой достигается обратимость перспектив Здесь и Там (моей первичной сферы и первичной сферы Другого). Он пишет: «Я, благодаря свободному изменению своих двигательных ощущений, в особенности при ходьбе, могу так менять свое положение, что способен превратить любое Там в некоторое Здесь, т. е. могу телесно занять любое место в пространстве»⁸. Вот это «свободное изменение двигательных ощущений» — негласная кинестетическая предпосылка всей гуссерлевской конструкции опыта аппрезентации. Разумеется, это сильное утверждение, которое требует отдельного обоснования. Но ясно, что если изменение двигательных ощущений у человека не столь свободно или вообще невозможно, то подобные кинестетические неспособности (особенно врожденные), могут запереть человека в его Здесь, нарушить или сделать невозможной обратимость перспектив Здесь и Там и, стало быть, мы получим другую судьбу интерсубъективности, очевидно, не столь благополучную, как у здорового человека. Те же самые вопросы можно отнести и к Шюцу, который синтезируя гуссерлевскую философию с учениями Вебера и Мида, полагал, что ядро реальности в переживании индивида составляет мир в его досягаемости. Это не только мидовская «зона манипулирования», но и вещи, доступные зрению и слуху. Наряду с миром, находящимся для индивида в актуальной досягаемости (hic), существует мир, как писал Шюц, в досягаемости потенциальной (illic). Две зоны потенциальности, коренящиеся в прошлом и будущем, Шюц вслед за Гуссерлем основывал на ретенции и протенции, а организованы они соответственно идеализацией «я могу сделать это снова» («мир в пределах восстановленной досягаемости») и идеализацией «и т. д. и т. п.» («мир в пределах достижимой досягаемости»)⁹. Однако, спрашивается: если мир больше никогда не может быть возвращен в прошлую зону досягаемости, если структура «я могу сделать это снова» больше не работает, причем необратимо не работает, если достижимое становится недостижимым, если априорный опыт «я могу» с самого начала оказывается вторичным по сравнению с априорным опытом «я не могу», если структура «и т. д. и т. п.» просто не всплывает в сознании человека, который знает, что никакого «и т. д.» у него нет и никогда не было, тот же ли это самый мир, общий мир, который мы все делим друг с другом? Среди философов-феноменологов лишь Мерло-Понти уделял много внимания опыту болезни. В «Феноменологии восприятия» он разбирает довольно большое количество всякого рода психических и физиологических расстройств, включает психологические и медицинские данные о них ⁸ Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 4. Картезианские медитации. — М.: Дом интеллектуальной книги, 20017 — С. 104.

⁹ Шюц А. Указ. соч. — С. 419.

186 Виталий Лехциер

2010_5_Logos.indb 186

12.05.2011 17:01:23

в свою философию. Например, он детально останавливается на специфических двигательных нарушениях пациента Шнайдера (случай, описанный гештальтпсихологами и неврологами Гольдштейном и Гельбом), у которого возникали большие трудности с т. н. «абстрактным движением» (например, неспособность двигать по команде руками и ногами), при том, что конкретные действия, диктуемые той или иной житейской ситуацией, он выполнял совершенно нормально. Но Мерло-Понти привлекает данный материал исключительно для демонстрации своей генеральной идеи — обоснования того тезиса, что сознание «в своем истоке — это не „я мыслю“, а „я могу“»¹⁰, что «двигательная интенциональность» (или «двигательный проект», Bewegungsentwurf) первичней представления, что она снимает альтернативу сознание/тело, что телесная схема основана на теле феноменальном, а не объективном и т. д. Патологическое нарушение ряда телесных функций для Мерло-Понти есть та феноменологическая ситуация, в которой тело очевидным образом показывает себя как практическое бытие в мире, в конечном итоге как существование. Как пишет А. Савин: «Кинестетический опыт, выступающий предельным условием возможности конституирования, может быть дан взгляду только в результате задержки течения, неудачи в его ходе»¹¹. Можно заметить, что Мерло-Понти в методологическом отношении поступает совершенно аналогично Хайдеггеру, для которого экзистенциал подручности обнаруживает себя лишь в момент пропажи какой-либо подручной вещи. Подобная методологическая привилегированность негативных ситуаций (пропажа вещей, сбой двигательных функций и т. д.) отмечается некоторыми феноменологически ориентированными философами, занимающимися проблемами здоровья, телесности, болезни. Американский философ и специалист по биоэтике Дрю Ледер делает даже вывод о том, что феноменологически невозможно прояснить здоровье как опыт изначальный, здоровье понятно только на основе опыта боли, недомогания, всякое «я могу» становится видным только в ситуации «я не могу». То, что мы и так можем, мы в повседневности не замечаем, но как только наши возможности ограничиваются и мы чувствуем какую-либо немоготу, тогда мы начинаем по-настоящему осознавать «я могу»¹². Здесь не место, конечно, втягиваться в спор о том, что первичней — «я могу» или «я не могу» — совершенно ясно, что ситуация «я не могу», как всякая ситуация, которая прерывает естественное течение жизни, выполняет роль непроизвольного эпохе, делая видимыми конститутивные процессы. Конечно, обращение к опыту больных у Мерло-Понти имеет не только методологический смысл, но и содержит ряд важных дескрипций пато¹⁰ Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — Спб., 1999. — С. 185. ¹¹ Савин А. Э. Трансцендентализм и историчность в феноменологии Гуссерля. — Ханты-Манскийск, 2008. — С. 89.

¹² Leder D. The Absent Body. — Chicago and London: University of Chicago Press, 2009. — p. 89.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 187

187

12.05.2011 17:01:23

логического опыта, которые должны учитываться в современных исследованиях. Несмотря на то, что феноменологи в своих дескрипциях опыта исходили из тех структур, которые адекватны здоровому человеку, они создали методологические рамки и стратегии, благодаря которым опыт болезни также становится доступным. Поэтому различные медицинские и социальные науки, имеющие дело с опытом в его патологическом модусе, находят в феноменологии свое обоснование. Пример тому — почтенная традиция феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, возникшая благодаря психиатрической рецепции феноменологии¹³. Однако отличие современных исследований по медицинской антропологии, о которых идет речь в данной статье, от феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, заключается в том, что последние проблематизировали опыт именно психически больного человека и окружающий его мир. Медицинская антропология в основном занята другой, соматической патологией и уже на этой экземпляристской основе, аналитическими дескрипциями патологического опыта. Поэтому сопоставление конкретных результатов этих наук, например, выводов Эжена Минковского относительно пространственно-временной трансформации мира психопатологии и тезисов Байрона Гуда касательно трансформации жизненного мира пациента, страдающего мучительной хронической болью — дело отдельного исследования. У медицинской антропологии были свои побудительные мотивы для возникновения. Ее прямым оппонентом (и провоцирующим поводом для поисков альтернативных подходов) является классическая биомедицина, по-прежнему объективирующая и натурализирующая соматическую болезнь, рассматривающая ее исключительно на основе принципов традиционных таксономий, тотально колонизирующая опыт страдания, в силу чего в биомедицине сегодня возникает целый пласт кризисных и тупиковых проблем, решению которых и призвана способствовать медицинская антропология. Феноменология хронической боли Одной из таких ключевых антропологических проблем является проблема хронической боли. Хроническая боль, как считает американский ученый Дэвид Моррис, есть «скрытая эпидемия» нашей жизни, эпидемия, остающаяся в тени¹⁴. Проблема хронической боли, поставленная медиками в 70 – 80-х годах XX века, нашла соответствующее институциональное закрепление в созданных специализированных исследовательских центрах, отделениях и клиниках боли, появлении специалистов-альгологов. ¹³ Власова О. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы. — М.: Территория будущего, 2010. — 640 с.

¹⁴ Morris D. B. The Culture of Pain. — Berkeley and Los Angeles; London: University of California Press, 1993. — Р. 57.

188 Виталий Лехциер

2010_5_Logos.indb 188

12.05.2011 17:01:23

К боли стали относиться не только как к симптому, но и как к диагнозу: «Боль уже нельзя представить в виде спутника, который вращается вокруг болезни, боль сама выдвигается в центр. Сама болезнь, подобно спутнику, начинает вращаться вокруг боли»¹⁵. Однако хроническая боль, которая в отличие от острой, может длиться месяцы и даже годы, будучи самым типичным заболеванием нашего времени, все же остается на полулегальном положении в самой медицине и общественном сознании: «Пациентов, страдающих от хронической боли, можно сравнить с душами умерших в поэзии Гомера, подобно им, они находятся в промежуточном состоянии: притом, что они чувствуют себя плохо, их не считают больными, в силу неочевидных проявлений их болезни»¹⁶. О том же пишет коллектив авторов известного сборника по медицинской антропологии «Боль как человеческое переживание», выпущенного по материалам ряда американских исследовательских программ: у хронической боли нет четкого медицинского статуса, определения, чаще всего говорится о «психогенной боли». Поэтому хроническая боль только частично узаконена в качестве болезни. У нее нет определенных диагностических критериев, определенного физиологического течения или результата. Именно поэтому стали важны социальные и психологические детерминанты хронической боли. Особенно подчеркивается влияние межличностных отношений (внутри коллектива на работе, внутрисемейных) на характер этой патологии. И именно поэтому данная тема признана учеными в качестве привилегированной для медицинской антропологии¹⁷. Ее значимость возрастает также в связи с тем обстоятельством, что в междисциплинарных исследованиях боли и болезни, как и в философии медицины в целом, происходит пересмотр так называемой «парадигмы лечебного случая» — с идеала «restitutiо ad integrum» (возвращения организма к состоянию до заболевания), характерного для легкого заболевания (например, зубной боли или простуды), к случаю хронической болезни, где такой возврат невозможен¹⁸. А также в связи с эвристичным и глобальным осмыслением современной эпохи как «общества ремиссии» (remission society). Этот термин ввел в науку Артур Франк, американский социолог и медантрополог, сам перенесший тяжелый недуг. Термин означает, что современное общество с точки зрения эволюции патологии достигло такого состояния, когда благодаря прогрессу медицины границы между болезнью и здоровьем фактически разрушены, так что обычная дихотомическая формулировка здоровья как нормы и болезни как отклонения от нормы поставлена под вопрос¹⁹. ¹⁵ Morris, D… — Р. 75 ¹⁶ Ibid. — Р. 67. ¹⁷ Pain as Human Experience: An Anthropological Perspective. — Berkeley and Los Angeles; London: University of California Press, 1994. — Р. 6 – 7.

¹⁸ Дернер К. Хороший врач. — М., 2006. — С. 162 – 186. ¹⁹ Frank A. Wounded Storyteller: body, illness, and ethics. — Chicago: University Of Chicago Press, 1997. — P. 8. Лиза Дитрих, комментируя книгу Франка, пишет: «Раньше паци-

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 189

189

12.05.2011 17:01:24

Эпидемия хронической боли носит скрытый характер, потому что, как отмечает Моррис, это заболевание не смертельно, слишком банально, оно воспринимается человеком гораздо менее драматично, к нему не приковано внимание СМИ , по нему почти не публикуют статистических данных. Людей, страдающих от данного заболевания, часто подозревают в симуляции. Человек вынужден примиряться с существованием хронической боли, в силу чего она еще трудней поддается лечению. Она часто не выполняет никакую биологическую функцию, но, появившись, превращает жизнь человека в настоящий ад. Отличие между острой болью и хронической не только количественное, и это не только вопрос медицинских таксономий, хотя и крайне важный, поскольку предполагает переворот в отношении к боли. Это отличие экзистенциальное. Именно хроническая боль как невыносимая патология вызывает серьезные экзистенциальные мутации: «Испытывая острую боль, которая менее загадочна для нас, мы не погружаемся в мрачные мысли. Мы знаем, что нас ждет, и когда боль постепенно ослабевает, мы, на самом деле, убеждаемся, что наши ожидания оправдались. Хроническая же боль разрушает все наши сложившиеся представления о мире. Она буквально мертвой хваткой вцепляется в нас и постоянно обманывает все наши надежды на постепенное улучшение. В конечном счете, мы попадаем в мир полный тревог, где, как отметила Эмили Диккенсон, время будто остановилось»²⁰. «Язык» острой боли — это крик, «язык» боли хронической — молчание. Крик взывает к помощи, учреждая интерсубъективные связи, сообщества. Молчание порождает замкнутое пространство, изоляцию, делая невозможным общение и взаимопонимание. Моррис, таким образом, довольно чутко описывает феноменологические трансформации жизненного мира пациента, страдающего хронической болью. Развивая феноменологическую дескрипцию болевого опыта, Моррис совершенно справедливо отмечает еще два обстоятельства. Во-первых, боль и смысл связаны необходимым образом, поскольку боль «не просто прерывает наше здоровье или наши нормальные чувства…. Мы хотим знать, что значат все эти мучения в нашем теле, все эти нарушения нашего персонального космоса — к чему они ведут? Что они означают?»²¹. Итак¸ боль является как проблема, как вопрос о ее смысле. Правда, не всякая боль. Из повседневного опыта мы знаем, что часто боль переживается как что-то незначительное, ничего не значащее, бессмысленное, тривиальное, о чем не стоит задумываться. Собственно таков фоновый опыт енты выздоравливали или умирали, сейчас пациенты часто и не выздоравливают полностью и не умирают от своих болезней, но, скорее, находятся в и вне состояния ремиссии. Тело пребывает терзаемое болезнью или ее предзнаменованием. Человек никогда не бывает полностью здоров или определенно болен, находясь где-то между этими состояниями». — Diedrich L. Treatments: Language, Politics, and the Culture of Illness. — Minnesota: University Of Minnesota Press, 2007. — P. 3. ²⁰ Morris, D… — Р. 71. ²¹ Ibid. — P. 31.

190 Виталий Лехциер

2010_5_Logos.indb 190

12.05.2011 17:01:24

боли до тех пор, пока она мала, слаба, скоротечна и носит исчезающий характер. Но лишь боль задерживается или снова и снова возвращается, или усиливается, с трудом поддается лечению или не поддается ему вовсе — а именно это состояние боли, думаю, имеет феноменологический статус, то есть создает ситуацию, в которой боль сама себя показывает — отношение к боли меняется, и она ставит перед нами настоятельный вопрос. Проблематичный характер боли наиболее очевиден тогда, когда медицина оказывается бессильна. Тогда научные значения боли, устанавливаемые в кабинете врача, больше не удовлетворяют. Кабинет врача как топос герменевтики боли, вытеснившей другие ее разновидности (например, моральную и религиозную), утрачивает свое привилегированное положение. Но боль не просто приходит как вопрос. Она, и это очередная ее феноменологическая характеристика, выделяемая Моррисом, принудительно требует объяснения, дает приказ к поиску ее смысла. Вопросы, которые время от времени встают перед нами, бывают разные по своему онтологическому статусу. По большей части, ответы на которые они рассчитывают, находятся в сфере нашего произвола. Если не по содержанию, то по перформативному измерению. Проще говоря, само движение в направлении ответа на вопрос, само обращение за ответом, поворот внимания, фиксация на ответе не обязательно находятся в сфере необходимости. Боль — вопрос, ответ на который неотвратим, необходимо принудителен. Это обстоятельство также важно, поскольку создает неизбежное вопрос-ответное короткое замыкание, взрыв семиотической активности, эксклюзивную когнитивную ситуацию, где вся методическая (произвольная) мощь cogito, срабатывающая в иных случаях, всегда уже перехвачена его не снимаемой страдательной, непроизвольной, респонзивной природой. Боль может переживаться, как локализованная в конкретных органах, и как подвижная, живая субстанция, перемещающаяся по телу. Боль также переживается как «знак», должный нам сообщить о чем-то существенном помимо нее. Все «естественные» ощущения на самом деле опосредованы соответствующими культурными конструктами болезни и здоровья²². Даже характер жалоб зависит от господствующего типа медицинского знания. Однако, несмотря на историко-культурную опосредованность характера и содержания вопрошания, вызванного болью, сама неумолимость, неизбежность его абсолютно онтологична. Боль с необходимостью повергает человека в подвешенное состояние вопросительности, переводит его существование в бытие-под-вопросом, поскольку «только бы боль утихла».²³ ²² Mattingly Ch., C. Garo L. Narrative and the Cultural Construction of Illness and Healing / Cheru Mattingly, Linda C. Garo. — Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000. — 217 p. ²³ Ср.: Стратановский С. Тьма дневная. Стихи девяностых годов. — М.: Новое литературное обозрение, 2000. — С. 148.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 191

191

12.05.2011 17:01:24

Прежде всего, она порождает вопрос «Почему?», она взыскует причин случившегося. В определенном смысле вопрос «Что случилось?» (вопрос врача и пациента) боль редуцирует к поиску причин. И здесь ничего не изменилось со времен Иова до наших времен научной этиологии болезней и теорий патогенеза. Тут завязывается узел антиномий, обнаруживающих амбивалентную структуру опыта боли. Спрашивание о причинах является продолжением самого переживания боли как переживания своей нераздельности с тем, что ее причиняет. Боль растворяет нас в нерасчлененной сплошности жизни. С одной стороны, в опыте боли мы теряем себя, ускользаем от себя в бездну, готовую нас поглотить. Мы как бы уходим в боль, умираем от боли, она накатывает и захватывает нас врасплох. Крайней точкой такого опыта является болевой шок — полное отключение субъекта и его возвращение к состоянию чистой неразличимости. На другом полюсе опыта боли — стиснутые зубы: сопротивляясь боли, претерпевая ее, мы обнаруживаем пропасть, разрыв, отделяющий нас от всего остального. Держание боли (способность ее выдержать) есть опыт радикальной индивидуации. Вот как об этом говорит Сиоран: «Страдать означает быть от начала и до конца собой, находиться в состоянии неслиянности с миром, ибо страдание — генератор дистанций; и когда оно терзает нас, мы ни с чем не идентифицируем себя, даже с ним; а это значит, что, сознавая собственное сознание, мы неустанно наблюдаем за собственным бодрствованием»²⁴. Показательно, что оба противоположенных вектора переживания боли мы находим в многочисленных нарративах и самоописаниях, создаваемых пациентами и изучаемых в нарративной психологии и медицине²⁵. Амбивалентность боли можно описать и с помощью оппозиции чужое / собственное. С одной стороны опыт боли есть опыт чужого, сразу в двух из тех смыслов, которые закрепляет за этим понятием Б. Вальденфельс: это смысл обладания и чужеродности²⁶. Нечто во мне (телесное или психическое) перестает быть управляемым, перестает меня слушаться. Действительно, болезнь заводится в нас и переживается в качестве того, что пришло откуда-то извне, что не в нашей власти, что стремится подчинить нас, что начинает жить в нас собственной жизнью, напоминая живое существо. Мы перестаем быть хозяевами в собственном доме. Подобный, по Сартру, «анимизм боли», когда «она дается как живое бытие, которое имеет свою собственную длительность, свои привыч-

²⁴ Сиоран Э. М. Искушение существованием / Эмиль Мишель Сиоран. — М.: Палимпсест, 2003. — С. 386.

²⁵ См., например: Stories matter. The role of narrative in medical ethics, NY , London:

Routledge. Taylor and Francis Group, 2002. — 242 p.; Frank, Artur W. At the Will of the Body. Reflections on illness. Boston, New York: Houghton Mifflin Company, 2002. — 158 p. ²⁶ Вальденфельс Б. Феномен чужого и его следы в классической греческой философии / Бернхард Вальденфельс ~ Топос. — 2002. — № 2 (7). — С. 4,5.

192 Виталий Лехциер

2010_5_Logos.indb 192

12.05.2011 17:01:25

ки»²⁷, есть также практически во всех автонарративах пациентов. Неслучайно представления о том, что все болезни сваливаются на нас извне восходит к глубокой архаике²⁸. Правда, и сегодня след этих представлений просматривается (особенно после открытий в молекулярной биологии) в тенденции редуцировать все заболевания к инфекционным возбудителям, экологии и засорению организма шлаками. С другой стороны, опыт боли как само-чувствие открывает мне меня самого: открывает мою плоть и мое существование в целом. Это моя боль. Она непереносима ни на кого другого. Отсюда, между прочим, проистекает феномен привязанности человека к своим болячкам. В качестве насильственной индивидуации боль — наименее символизируемый опыт. Боль действует наперекор языку. Она возникает на фундаментальном уровне телесного опыта, который язык встречает, и безуспешно пытается выразить, заключить в свои объятия. Возможно, более чем другие соматические переживания, боль сопротивляется символизации. Язык может переработать, переоформить боль, но он не может ее устранить и сделать тем, чего можно было бы избежать²⁹. Именно поэтому несмотря на то, что существует «болевое поведение», боль как «языковая игра», о чем любили говорить представители аналитической традиции (напр., Витгенштейн, Райл), опыт боли остается последним форпостом подлинного, в силу чего оказывается востребованным в частности современным акционистским искусством, ориентированным на критику симуляций и поиск островков реального, аутентичного контакта с миром и самим собой³⁰. Хроническая боль трансформирует жизненный мир человека. Сошлюсь на исследование, которое провел в начале 90-х гг. Байрон Гуд, профессор медицинской антропологии Гарвардской Медицинской Школы. Это четырехчасовое интервью у 28-летнего пациента, Брайана, всю жизнь страдающего хронической болью (официальный диагноз — ТОН , темпоромандибулярное объединенное нарушение)³¹. На интервью Брайан пришел с отцом, поскольку с трудом ходил. И ученый услышал поразительную историю жизни с болью, изменившей всю биографию человека, болью, значение которой человек изо всех сил пытался разгадать и выразить словами. В своем рассказе Брайан попытался обрисовать боль, придать ей форму, понять ее происхождение, придать своей жизни смысл. Он все время воспроизводил опыт анимизма боли и опыт ее амбивалентности, отчуждения от самого себя и одновременно индививидуации. ²⁷ Сартр, Ж-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 2002. — С. 355.

²⁸ Тхвостов А. Ш. Болезнь как семиотическая система ~ Вестник МГУ . Сер. 14. Психология, 1993. № 1. — С. 8 – 12.

²⁹ Pain as Human Experience… — P. 7 – 8. ³⁰ Например, основанные на саморанении или взаимном насилии перформансы «вен-

ских акционистов» (Отто Мюля, Гюнтера Брюса, Германа Ницша), Марины Абрамович, Вали Экспорт, Олега Кулика, Александра Бренера и др. ³¹ Pain as Human Experience… — Р. 29.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 193

193

12.05.2011 17:01:25

Опуская подробности, остановлюсь на выводе антрополога: мир людей с хронической болью устроен иначе, его не может до конца познать обычный человек — этот мир несообщаем, неразделяем (это не интерсубъективный, то есть не общий с другими мир). Пациенты чувствуют, что живут в мире, не похожем на мир других людей. Они стараются «сдерживать боль», поскольку им могут не поверить, ведь нет объективных средств измерения боли: «Боль сопротивляется объективации посредством стандартного медицинского тестирования; нет никаких способов измерения боли, биохимических анализов боли. Она сопротивляется локализации; поиски очага хронической боли, как правило, ни к и чему не приводят, несмотря на все достижения науки и техники; почти все хирургические попытки ампутировать болезненные участки приводят к образованию новых участков»³². Б. Гуд ссылается на понятие мира в феноменологии (которое для краткости сформулируем как взаимосвязь значений) и прежде всего на представление о множественности миров, сформулированное Шюцем: мир повседневности (Lebenswelt), сна, фантазии, науки, искусства, религиозного опыта и т. п. Гуд на этом фоне выделяет еще один мир: «мир хронической боли»³³. Он противостоит повседневности, всем его конститутивным структурам. Так для повседневного жизненного мира свойственны, по Шюцу: 1) целостность субъекта, здесь человек хозяин своего тела, своих поступков, он действует через свое тело, постигает и воздействует на мир. Но в мире Брайана нет такого субъекта: «…тело становится для человека врагом номер один. „Считаю его своим противником, своим врагом“, — говорит Брайан относительно своего тела. „Мое тело отказывается мне повиноваться. Оно часто выходит из-под контроля…я чувствую, будто мой ум отделен от тела. Я не чувствую никакой целостности…“»³⁴. 2) Жизненный мир — это мир работы. Но у Брайана мир работы разрушается, работа — сплошной нервный срыв, он не может работать. 3) Жизненный мир — это мир, в котором, по Шюцу, наше личное восприятие времени, «внутреннее время» синхронизируется с внешним, организованным социально, общим временем. Для Брайана из-за всеобъемлющей боли внутренне и внешнее время рассинхронизировались: «…приходишь домой и не знаешь, день сейчас или ночь. Даже если часы под руками»³⁵. Время искажается у хронического больного. Он теряет «чувство времени», перестает различать разные временные отрезки, прошлое и настоящее перемешиваются. Внутреннее время замедляется, а внешнее утекает быстро, утрачивается. Страдающий хронической болью замкнут, а не открыт, модифицируется фундаментальная структура бытие-в-мире. Хроническая боль замыкает понимание исключитель³² ³³ ³⁴ ³⁵

Ibid. — P. 39 – 40. Ibid. — Р. 37. Ibid. — P. 37. Pain as Human Experience… — P. 40.

194 Виталий Лехциер

2010_5_Logos.indb 194

12.05.2011 17:01:26

но на самопонимание, на самоотнесенность. Поскольку боль занимает место пространства и времени (чувство боли вытесняет все другие чувства), она перекрывает доступ к внешнему миру, разрушает мир и угрожает распадом мира внутреннего. Хронический больной, хочет доминировать над болезнью посредством знания ее имен, ему жизненно важно знать причину его недуга. Брайан до 24 лет считал, что у него психологическая проблема — депрессия, стресс, беспокойство, в 24 года он узнал имя физическое — ТОН , и стал по иному трактовать проблемы, преследующие его с детского возраста. Однако, после того, как ни один симптом не исчез, он снова впал в отчаянье и уже не знал, что первично у него, психическое или физическое расстройство. Он запутался в этом разделении телесного и ментального. Это повлекло утрату надежды на исцеление. «Назвать причину боли значит уже наполовину решить проблему… значит сделать важнейший шаг в воссоздании мира пациента»³⁶. Пациенту важно решить, является ли боль неотъемлемой частью человеческой сущности или обычным телесным ощущением, можно ли ее отделить от самости как субъекта? От ответа на эти вопросы зависит становление личности, ее отношение к собственному страданию, способ претерпевания боли, зависит и ее включенность в то или иное сообщество себе подобных, идентификация и получение новых возможностей, надежды, зависит и отношение окружающих к пациенту. Итак, антропологические и в конечном итоге практические (клинические) следствия целого ряда ключевых идей, выдвинутых феноменологами, даже если в своей антропологической и психологизирующей трактовке эти идеи подверглись некоторым искажениям, — огромный исторический плюс феноменологии. Заинтересованная и многообещающая в плане лечебных практик рецепция феноменологических идей медицинской антропологией говорит о феноменологии как философской дисциплине, имеющей большой практический потенциал, дисциплине, явившейся предвестницей постметафизической философии, ориентированной на целенаправленный «практический поворот»³⁷.

³⁶ Ibid. — P. 45. ³⁷ Ср.: Борисов Е., Инишев И., Фурс В. Практический поворот в постметафизической философии. Т. 1. — Вильнюс: ЕГУ , 2008. — 212 с.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 195

195

12.05.2011 17:01:26

“ ’Á “”“Ý –¤

Феноменология как теория образа

Ф еноменология, как нам кажется, находится сегодня в состоянии глубокого кризиса, в котором тем не менее нет ничего драматичного. Скорее, напротив: отсутствие на сегодня какой-то одной доминирующей линии в «феноменологическом движении», к тому же давно утратившем былое влияние на европейской интеллектуальной сцене, предоставляет возможность для более свободного и, стало быть, более творческого освоения теоретического наследия феноменологической философии. Одной из возможных тематических линий в рамках этой, уже наметившейся тенденции могла бы быть реализация эвристического потенциала феноменологии в области современной теории образа и философской эстетики. Главный тезис, который мы намереваемся отстаивать ниже, заключается в следующем: трансформация в дифференцированную теорию образа — это внутренне присущая феноменологии возможность ее дальнейшего развития. Мы начнем с перечисления аргументов в пользу этого тезиса и далее перейдем к более детальному их рассмотрению. Эти аргументы можно расположить в виде последовательности, представляющей собой движение от внешнего основания к внутреннему, тесно связанному с логикой развития феноменологической философии. 1. Внешним основанием обращения феноменологии к проблематике образности может служить характерное для современности повсеместное присутствие образов. Современность зачастую характеризуется как эпоха доминирования зрительного опыта и более того — как эпоха «визуальной культуры». Этой характеристике отвечает наблюдаемое сегодня прогрессирующее насыщение окружающей социальной действительности разнообразными объектами-образами. Особенно с появлением цифровых изображений и каналов их дистрибуции (телевидение, Интернет, высокоскоростные интерфейсы) образы стали важным, даже неизбежным посредником между человеком и миром — как социальным, так и физическим. Сегодня они играют ключевую роль в науке и социальной комму-

2010_5_Logos.indb 196

12.05.2011 17:01:26

никации. Разнообразные средства визуализации, такие как разного рода модели, символы, диаграммы, берут на себя в современных исследованиях не только функции вспомогательных иллюстраций, но и функцию генеративной среды. Они активно используются не только в дидактических целях — для облегчения трансляции знания, но и при его производстве. Что касается социальной коммуникации, образы здесь служат не только символами, но и источниками интерсубъективных смыслов, лишний раз подтверждая свой статус генеративного, продуктивного медиума. 2. Отсюда проистекает второе — и уже не внешнее — основание для выдвижения вышеупомянутого тезиса. Речь идет об особом эвристическом потенциале феноменологической исследовательской стратегии в контексте современных философских и социально-теоретических дискуссий, развернувшихся вокруг образов. Этот эвристический потенциал в первую очередь связан с двумя важнейшими тематическими тенденциями в феноменологической философии, являющимися, с нашей точки зрения, «сквозными» для всей ее истории. Эти тенденции можно формально охарактеризовать, прибегнув к геометрическим метафорам. Одна из этих тенденций может быть охарактеризована как горизонтальная, другая — как вертикальная. Что касается горизонтального измерения тематического интереса феноменологии, то он состоит в формировании дифференцированного, или структурного, представления о феноменальной поверхности. Под феноменальной поверхностью — по меньшей мере, в ранней феноменологии — понимается содержание перцептивного (по преимуществу визуального) опыта. Вертикальное измерение — это измерение проблематики соотношения феноменальной поверхности и перцептивного акта; измерение взаимосвязи воспринимаемого и акта восприятия. Ввиду такой тематической ориентации феноменологических исследований вполне естественно ожидать от них результатов, значимых для решения вопроса о внутренней структуре образов и механизмах их разностороннего, в том числе политического, воздействия на воспринимающих. 3. Наконец, образные содержания и имагинативный опыт выполняли особую функцию в формировании самой феноменологии. Для Гуссерля, например, воображение составляет важную часть методического оснащения его рефлексивной феноменологии. Это касается не только так называемой эйдетической, но и трансцендентальной редукции. Первая основывается на «варьировании» перцептивных содержаний в воображении, вторая — пусть и неявно — опирается на модель образа как парадигму феноменологической философии. Кроме того, как проблематика, так и модель образа, соответственно, имагинативного опыта задают наиболее интересную перспективу для дальнейшего развития феноменологического проекта. Эти аргументы, расположенные в обратном порядке, образуют этапы нижеследующих, детализирующих рассуждений. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 197

197

12.05.2011 17:01:27

. Образность и начала феноменологии Особое значение образа и имагинативного опыта для становления и последующего развития феноменологической философии находит свое отражение в обоих аспектах, являющихся основополагающими для феноменологической теории: (а) в аспекте предмета и (б) в аспекте метода. а) Что касается аспекта предмета, то здесь не всегда явная и не всегда до конца осознаваемая парадигматическая функция образа дает о себе знать уже на уровне формулировки идеи феноменологии. Если попытаться обобщить различные версии этой формулировки, которые в конечном итоге представляют собой не что иное, как разнообразные редакции понимания основного предмета феноменологического исследования, то наиболее подходящим словом, на наш взгляд, окажется «феноменальность». Феноменальность (единственное число) в отличие от феноменов (множественное) заключает в себе структурное единство универсального и партикулярного. Она, с одной стороны, является — и в этом состоит аспект партикулярности, — а с другой стороны, в аспекте содержания она (в силу своей сингулярности) обладает характером целостности, или даже тотальности. К конститутивным характеристикам первичного (а это означает не сводимого ни к чему другому) феноменологического являющегося относится взаимосвязь и структурное единство того, что является, и того, в чем оно является. Выражение «структурное единство» здесь подразумевает прежде всего то, что являющееся — процесс явления и среда, в которой этот процесс осуществляется, — располагается на одном уровне или, говоря метафорически, образует элементы одной изобразительной плоскости. При этом изобразительную плоскость следует отличать от физической поверхности, которая в отличие от иконической плоскости ограничивается другими поверхностями. Иконическая плоскость не ограничивается ничем внешним. Если она и ограничивается, то не снаружи, а напротив, так сказать «изнутри», своими собственными элементами, обретая при этом специфическую глубину, или многомерность. Соответственно, одним из наиболее значительных, хотя и косвенных (во всяком случае не признанных широким философским сообществом), достижений феноменологической философии является заложение основ для успешной критики «плоскостного», или «поверхностного», понимания феноменальности, характерного для философии Нового времени и естествознания. Как известно, эти выражения зачастую используются в форме устойчивой конструкции: «феноменальная поверхность», за которой, как правило, скрывается ее собственная основа. Феноменология же, напротив, отстаивает идею многомерности феноменальности, идею глубины и структурированности «феноменальной поверхности». б) В аспекте метода феноменологии значение образности, на наш взгляд, до сих пор остается недооцененным. Это связано прежде всего с распро-

198 Илья Инишев

2010_5_Logos.indb 198

12.05.2011 17:01:27

страненным пониманием феноменологического метода как описания, осуществляемого из перспективы одинокого наблюдателя. Вместе с тем более поздние версии понимания феноменологического метода (прежде всего феноменологически-герменевтические) характеризуют признание социально-исторических, или коммуникативных, предпосылок дескрипции. При этом речь идет не просто об абстрактной и сегодня всеми безоговорочно признаваемой социальной обусловленности познавательной деятельности. Такая обусловленность обладала бы характером генетического основания и была бы лишь в незначительной степени «операционализируемой» в методическом смысле. О такой обусловленности, несомненно, следует знать, и ее необходимо учитывать на этапе пропедевтики, но ее едва ли возможно сделать эксплицитной частью осуществляемых методических процедур или специально практикуемой методической установки. Речь идет о предпосылках, превращающих феноменологическую дескрипцию в разновидность коммуникативного опыта. Образные, или имагинативные, основания феноменологического метода как раз конкретизируют или даже воплощают такого рода социальнокоммуникативные предпосылки, тем самым дополняя диахронический срез косвенной (формальной) исторически-социальной обусловленности дескриптивного метода синхроническим срезом «непосредственных» интерсубъективных содержаний. (Имплицитная) образность феноменологии при этом служит интегральным основанием, объединяя в единый комплекс различные аналитические плоскости, а именно истории, коммуникации и метода. Дескрипция в итоге оказывается родом освоения образных или образно структурированных (но отнюдь не воображаемых) содержаний, которые в себе самих заключают потенциал социальной интеграции, выступая ее наиболее эффективными (ибо минующими плоскость аргументации) посредниками. Следует отметить наличие связи между предметным и методическим аспектами влияния фактора образности на феноменологию. Эта связь проистекает из той функции, которая присуща образности в контексте феноменологии — из функции медиума-посредника. Не только то или иное принципиальное понимание природы феномена, но и представление о феноменологическом опыте опирается на соответствующие, как правило, визуальные образы. Например, воображение определенной конфигурации, или диспозиции, опыта составляет неявную предпосылку феноменологической редукции. Кроме того, подтверждением особой методологической функции образных содержаний может служить широкое использование Гуссерлем метафор при формировании понятийного аппарата феноменологии. Метафорического происхождения, например, такие понятия, как поток сознания, горизонт, луч внимания и многие другие. В итоге обнаруживается связь между феноменальностью и образностью, от оценки которой, на наш взгляд, зависела и, возможно, зависит по сей день судьба феноменологии. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 199

199

12.05.2011 17:01:27

Поскольку же в методическом плане феноменология руководствуется идеей хотя и постепенной, но все же тотальной экспликации, переход от латентной опоры на имагинативные содержания и их эффекты к разработке теории образности следует рассматривать как следование внутренней логике самого феноменологического проекта. Иными словами, задача феноменологической дескрипции образа проистекает из имплицитной «образности» самого дескриптивного метода. В итоге образ способен (а возможно, и должен) выступить в роли парадигматического объекта феноменологической философии. Важной чертой образа в этой связи оказывается то, что он представляет собой своего рода интерфейс, обеспечивающий (феноменально удостоверяемый) переход между сферами внешнего и внутреннего, того, что является, и процесса явления, что также отвечает стратегическим задачам феноменологического исследования. С этой точки зрения то обстоятельство, что Гуссерль в своих феноменологических анализах был по преимуществу ориентирован на модель физической вещи, сыграло ключевую роль в судьбе его феноменологического проекта. Однако эта роль, на наш взгляд, была негативной. Ее негативность, как нам представляется, имеет три аспекта. Во-первых, Гуссерль игнорирует фактор образного измерения феноменологии как таковой. Во-вторых, он, по всей видимости, не признает имагинативных импликаций избранной им модели (пространственная вещь в качестве модели действует как образ со всеми вытекающими отсюда последствиями). И в-третьих, выбор пространственной вещи в качестве принципиальной модели феноменологической экспликации следует признать неудачным. Прежде всего ввиду того, что сам «содержательный» аспект этой модели мотивирует игнорирование имагинативного измерения, составляющего интегральный момент предмета и метода феноменологического исследования, и, как следствие, ведет (по выражению Хайдеггера) к «искажению феноменологических данных»¹. Итак, из того, что выше было схематично изложено, как мы надеемся, следует, что феноменология с самого начала была на пути к разработке философской теории образа. . Феноменология образа (образ как объект и как ресурс феноменологии) Этот вывод мы подкрепим рядом соображений, касающихся преимуществ, которые предоставляет феноменологии эксплицитная ориентация на модель двухмерного изображения. 1. Первое преимущество затрагивает ключевой для феноменологии вопрос о соотношении универсального и партикулярного, пространственного и предметного. Этот вопрос имеет особое значение ввиду ¹ Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 17. Fr. a. M. Vittorio Klostermann, 1994. S. 270.

200 Илья Инишев

2010_5_Logos.indb 200

12.05.2011 17:01:27

характерного для феноменологии и вместе с тем с логической точки зрения парадоксального сочетания универсализма исследовательских притязаний и партикуляризма интуитивистской методологии. Исследуя принципиальные условия данности, или явленности чего бы то ни было, феноменология не может оставить без рассмотрения вопрос о «среде», в которой обнаруживаются ее специфические феномены; не может, фокусируясь в перцепции на чем-то отдельном, не «аппрезентировать» целого. Причем эта «аппрезентация» должна осуществляться на тех же, то есть не на дискурсивных, а на интуитивных, основаниях. Вышеупомянутая модель материальной вещи, используемая Гуссерлем в качестве основной парадигмы его феноменологических экспликаций, ведет к дискретизации поля феноменологических феноменов. В итоге «универсальное» обнаруживается иначе и на иных основаниях по сравнению с «партикулярным». Об этом свидетельствует, например, сосредоточенность рефлексивной феноменологии на формальных структурах предметности и перцептивного опыта. «Универсальное» феноменов рефлексивной феноменологии демонстрирует тенденцию к растворению в «формальном». Двухмерное изображение, примером которого могут служить произведения станковой живописи, графика, фотография, экран монитора и многое другое, характеризуется как раз континуальностью в аспекте своего явления. При восприятии двухмерного образа мы сталкивается с примечательным и богатым на теоретические следствия феноменом двойного показывания и, соответственно, двойного видения. Восприятие того, что на изображении представлено, неотделимо от восприятия соответствующего образного пространства. Иными словами, в случае образа (и не только двухмерного) нацеленность восприятия на «нечто как нечто» неотделима от одновременного восприятия того, в чем это нечто себя обнаруживает. Строго говоря, восприятие иконической плоскости — это одно восприятие, которое в отличие от восприятия физических плоскостей не «схватывает», а, по выражению Вилема Флюссера, сканирует свой «предмет», не двигаясь последовательно от одной поверхности к другой, а пребывая в одной и той же, так сказать, «многомерной плоскости». Выдвигая этот тезис, мы опираемся на обоснованное феноменологией различение трех ипостасей образного: (1) образ как материальный объект (tabula), (2) образ как изобразительная поверхность (pictura) и (3) образ как иконическая плоскость (imago), репрезентирующая образное «содержание» и неотделимая от него. Естественно, только два последних аспекта имеют значение при рассмотрении образа в качестве парадигмы феноменологической трактовки феномена и феноменальности. Специфическое отношение между ними не только парадигматически иллюстрирует, но и фактически воплощает феноменальную взаимосвязь универсального и партикулярного, пространственного и предметного, мира и вещи. Очевидно, что восприятие воплощенного в образе содержания возможно лишь при условии одновременного восприятия всех элеменЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 201

201

12.05.2011 17:01:27

тов (пикселей) изобразительной плоскости. При этом восприятие образа обладает трансформативным потенциалом: оно трансформирует изобразительную поверхность в иконическую плоскость. 2. Отсюда проистекает другое преимущество: возможность альтернативной экспозиции проблемы соотношения смыслового и физического. Как объект образ характеризуется своего рода симультанизацией, выступающей в роли конститутивного принципа иконической плоскости в ее отличии от физической поверхности. Иконическую плоскость не следует понимать в качестве предмета, состоящего из бесконечно многих физических или квазифизических изолируемых элементов (пикcелей). Чтобы иметь возможность воспринимать не просто физический предмет, а образ, необходимо одновременно схватывать в восприятии все графические элементы физической поверхности образаобъекта. Если это нам удается, физическая поверхность превращается в иконическую плоскость, элементы которой воспринимаются хотя и одновременно, однако не изолированно. Иконическая плоскость становится своего рода генеративной средой: взаимоотношения ее элементов генерируют новые конфигурации, являющиеся сколь материальными, столь и смысловыми. Эта среда динамична. Ее динамика имеет два измерения: вертикальное и горизонтальное. Первое касается отношения образа как иконической плоскости и образа как изобразительной поверхности (а в конечном итоге и образа как физической вещи). Элементы образной поверхности (в рамках которой материальные компоненты выделены и имеют относительно самостоятельное значение) при восприятии перетекают в образную плоскость, но уже в модифицированной форме. Они перестают быть частями трехмерного физического пространства и становятся взаимосвязанными элементами специфически иконической среды. Физическая материальность превращается в медиальную. Метрические отношения трансформируются в грамматические, что также объясняет, почему в случае восприятия образа можно говорить хотя и не о вербальном, но все же об интерпретативном, или герменевтическом, опыте. Своеобразие горизонтального измерения динамики образа проявляется среди прочего в нераздельности «объекта» и «фона» образного показывания. Образный объект может показывать себя только в пределах своего внутриобразного фона и вместе с ним. «Фигура» и «грунт» насыщают друг друга «символическими» энергиями, образуя из иконических элементов плотную семантическую ткань (собственно, текст). Эта взаимозависимость смысла и медиума, превращающая феноменальность в спонтанное и тотальное событие, не может не оказывать влияния как на методическое, так и на тематическое самосознание феноменологии. С точки зрения проблематики образа задача феноменологического исследования состоит не в том, чтобы разыскивать «исходные данности» в интенциональном сознании. На передний план выходит

202 Илья Инишев

2010_5_Logos.indb 202

12.05.2011 17:01:27

сама феноменальность, которая не столько следует определенным субъективным интенциям, сколько, напротив, вызывает и направляет избыток интенциональной активности (Ж.-Л. Марион). 3. Третий важный момент и третье преимущество связаны с тем, что в самом опыте восприятия образов заключена тенденция к преодолению дистанции между перцепцией и конституцией. Восприятие образов — это всегда колебание между двумя крайними позициями: пассивностью и активностью. С точки зрения феноменологии это универсальная черта любого опыта. Однако особенность восприятия образов заключается в том, что здесь эта черта становится (со) тематической. Здесь, по выражению Гуссерля, феноменологическая редукция происходит спонтанно. К тому же она происходит не в сознании и состоит не в сведении данностей мира к данностям сознания, а, напротив, в своего рода экстернализации и материализации пережитого и помысленного. Образы, будучи средой формирования интерсубъективных смыслов, находятся не только вне сферы сознания, но, главное, они располагается в повседневности, составляя ее интегральную часть. В этом отношении имагинативный опыт располагается где-то между повседневно-практическим и теоретико-трансцендентальным, выступая в роли агента трансцендентности в имманентном, то есть в повседневности. В итоге «эффекты» возможной эксплицитной ориентации феноменологии на проблематику образности могли бы состоять в следующем. Во-первых, удалось бы осуществить, на наш взгляд, продуктивное перемещение философии с вертикальной оси субъектно-объектного отношения на горизонтальную ось феноменальности как основной темы феноменологического анализа. Это бы поспособствовало переводу анализа в область конкретных повседневных феноменов, таких как различные проявления и формы образности — от изобразительного искусства и кинематографа до Интернета и наружной рекламы. На уровне терминологии эту метаморфозу мы бы предложили зафиксировать как смену ключевых понятий: вместо трансцендентальной конституции — «внутримирная» артикуляция как сеть повседневных практик смыслопорождения. Ее итогом могло оказаться то, что мы предложили бы назвать детрансцендентализацией феноменологии: преодоление или как минимум сокращение дистанции между феноменальным, то есть явлением, и трансцендентальным, или условиями его возможности. Во-вторых, специально осуществляемый феноменологический анализ образности мог бы взять на себя часть задач, связанных с самокритикой феноменологической философии, для которой, как было сказано выше, ее собственные имагинативные основания остаются не вполне прозрачными. В-третьих, помимо критического эффекта, можно надеяться и на конструктивный, который бы состоял прежде всего в отказе феноменологии от ее односторонне методологического самосознания ввиду признания иконической поверхности как автономной среды формирования смысЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 203

203

12.05.2011 17:01:27

ла. С этой точки зрения феноменология — не только способ исследования образа, но и непроизвольный эффект восприятия образа. . Феноменология и микросоциология В заключение мы лишь перечислим возможные направления, в которых проблематика феноменологии образа могла бы развиваться в дальнейшем и, развиваясь в которых, она могла бы внести заметный вклад в разработку микросоциологической проблематики (прежде всего проблематики теории действия). 1. Прежде всего феноменология образа (в единстве обоих смыслов этого выражения) способна оказать содействие либерализации современных представлений о действительности. Речь идет о проблематике соотношения образного и предметного, которую можно сформулировать в форме вопроса: за счет каких ресурсов образы способны осуществлять интервенцию в реальность и как они с ней взаимодействуют? Это направление возможных исследований можно назвать онтологией образности. 2. Другое направление гипотетических исследований — изучение того, как образы и образность воздействуют на повседневное самосознание субъекта. Это направление может быть охарактеризовано как критика образности в политике, экономике и других областях социальной жизни. 3. Исследования структурных особенностей изображений, способных производить подобное воздействие, могли бы составить грамматику образности. 4. И наконец, разнообразные практические взаимосвязи различных форм образности и повседневного жизненного мира способны составить тему прагматики образности, нацеленной помимо теоретических целей на апологию и интенсификацию содержаний «повседневных» опытов, не поддающихся артикуляции в рамках существующих институтов и форм.

204 Илья Инишев

2010_5_Logos.indb 204

12.05.2011 17:01:27

Ƒ” “ ’ ¦‘ Ö ––¤

От истинности вещи к истинности высказывания¹

Ф илософская герменевтика по праву считается сегодня одним из ведущих направлений в среде гуманитарных наук, или так называемых наук о духе. Зачастую под герменевтикой подразумевают нечто вроде нового метода, которым могут, а в некоторых случаях даже должны руководствоваться науки о духе. Однако будет не лишним напомнить, что основоположник философской герменевтики Ханс-Георг Гадамер не только не считал развиваемую им философскую герменевтику методом, но со всем радикализмом критиковал само понятие метода, на котором основывается и которым оперирует современная наука². Герменевтика — это не метод среди методов, а как раз таки нечто противоположное методу. Не будет преувеличением сказать, что герменевтика — это иная (альтернативная основанной на методическом идеале науки) установка в постижении истины. Вместе с тем стоит сразу же подчеркнуть, что речь идет об установке именно альтернативной к установке методической, что отнюдь не означает одновременно ее не- или вненаучности. Герменевтика — это научная установка, достоинство которой среди прочего в том, что она позволила во второй половине ХХ века осознать всю однобокость и абсолютизированную односторонность той научности, которой человечество следует начиная с Нового времени, учредившего, а затем и принудившего нас пользоваться методическим идеалом научного познания. Альтернативный методическому герменевтический тип научного знания стал возможен благодаря апелляции к совершенно иному понятию истины, нежели к привычному нам определению истины как истины высказывания (не важно, в каком из ее многочисленных вариантов, начиная с корреспондентской теории истины, восходящей еще к взглядам Ари¹ Статья написана в рамках реализации НИР «Исследование методологического потенциала герменевтики и феноменологии в гуманитарных науках» (Темплан СП бГУ , проект № 16.2.08). ² Об этом идет речь в основополагающем сочинении Гадамера, см.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 205

205

12.05.2011 17:01:27

стотеля, и вплоть до коммуникативной ее модели, предложенной не так давно представителями Франкфуртской школы). С известной долей осторожности и в противовес концепции истинности высказывания его можно назвать концепцией истинности вещи. Что же это за «вещное» понятие истины, что именно лежит в основе его и имеются ли у него какие-то определенные границы — все это будет предметом нашего рассмотрения. В современной комментаторской и исследовательской литературе довольно живо обсуждается вопрос об истоках герменевтики. Многие из выводов, вытекающих из этих исследований, в частности относительно природы истины, считаются уже общепризнанными. Но не все из них стоит безоговорочно принимать на веру. Безусловно, мы принимаем и соглашаемся с той точкой зрения, что Х.-Г. Гадамер в выдвигаемом им проекте философской герменевтики опирался на идеи своего учителя М. Хайдеггера и предложенную им интерпретацию истины как несокрытости. Однако нам представляется не таким уж очевидным другой вывод, который часто делают исследователи творчества Гадамера и который утверждает зависимость и преемственность герменевтической концепции истины от школы В. Дильтея и идей историзма. Не вдаваясь в дискуссии на этот счет, мы занимаем несколько другую позицию и считаем, что в основе герменевтического понимания истины лежит, как уже было заявлено, концепция «вещной» истины, которая имеет своим действительным истоком не Дильтеевы, а именно Гуссерлевы импульсы. Иными словами, с нашей точки зрения, герменевтика опирается на феноменологическую концепцию истины, предложенную в начале ХХ века Э. Гуссерлем, которую герменевтика вобрала в себя не непосредственно, а через призму онтологической концепции истины, изложенной учеником основателя феноменологии М. Хайдеггером. С учетом такой установки поставленный вопрос о том, что лежит в основе герменевтической концепции истины и каковы ее границы, подлежит раскрытию следующим образом: 1) необходимо осветить суть феноменологической концепции истины, 2) проследить ее трансформацию в фундаментальной онтологии Хайдеггера и 3) указать на ее возможные границы. Подобная постановка вопроса позволит нам не только ближе понять истоки герменевтики, но и рассмотреть ее в контексте других, возможно менее известных отечественным ученым, но тем не менее значимых для германской философской традиции второй половины ХХ века имен. Имеется в виду, что в процессе изложения всех трех указанных проблем мы будем опираться на идеи известных немецких философов второй половины ХХ века, которые, в отличие от имевшей место и получившей довольно широкий резонанс критики герменевтики, ведущейся извне (речь идет о знаменитых дебатах Гадамера как с Ю. Хабермасом, так и с Ж. Деррида), велись именно изнутри, в плане своего рода имманентной критики, и, скорее всего, поэтому получили меньшую известность, особенно за рубежом. В первом и втором пунктах своих размышлений мы будем опираться на авторитетного современного германского

206 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 206

12.05.2011 17:01:28

философа Эрнста Тугендхата³, а в третьем — на идеи не менее известного феноменолога второй половины ХХ века Генриха Ромбаха⁴. О том, что оба указанных мыслителя занимали непримиримую и последовательную критическую позицию в отношении «вещного» понятия истины герменевтики, свидетельствует тот факт, что Тугендхат в итоге перешел в лагерь аналитических философов, а Ромбах выдвинул альтернативную герменевтике так называемую философскую герметику. Феноменологическая концепция «вещной» истины как исток герменевтического понятия истины Прояснить суть феноменологической концепции истины проще всего, начав с того, что истина для феноменолога — это результат переживания чего-то с очевидностью. Очевидность — ключевая компонента феноменологического понимания истины. Но что же означает переживать с очевидностью? Прежде всего речь идет о том, что переживаемое с очевидностью или, возможно лучше даже будет сказать, в очевидности есть не что иное, как переживание чего-либо, что дано нам самым непосредственным образом, так сказать, вживую, а не опосредованным, то есть не через цепь тех или иных репрезентаций. Камень, лежащий на дороге, может быть предметом непосредственного переживания сознания только в том случае, если он действительно дан мне в моем собственном, индивидуальном опыте. Все выстроенные поверх этого опыта знаковые системы, отсылающие к этому первичному переживанию, к этой изначальной встрече с данной конкретной вещью (в нашем случае — с камнем), будут опосредованными и в этом смысле менее очевидными, а в отдельных случаях даже вовсе и не очевидными. Иными словами, фундаментом феноменологической концепции истины, каким бы странным ни казался нам на первый взгляд этот вывод, выступает первичный, непосредственный опыт, в котором нам только и может начать раскрываться как отдельная вещь, так и вся совокупность вещей, то есть мир в целом. Это может показаться удивительным, но в вопросах истины Гуссерль был позитивистом (разумеется, в изначальном смысле этого слова)⁵. Начинать с опыта? Однако как же быть с тем, к чему так настойчиво апеллировал Декарт и что было предметом критики философов еще ³ Имеются в виду идеи, изложенные Тугендхатом в его известной габилитационной работе, посвященной понятию истины у Гуссерля и Хайдеггера, которую он защитил в 1965 году в Тюбингене, см.: Tugendhat E. Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967. ⁴ Я буду опираться на те идеи, которые излагались Ромбахом в следующих двух его книгах, посвященных философской герметике, см.: Rombach H. Der kommende Gott. Die Hermetik als Schule des Sehens. Freiburg, 1991; Rombach H. Welt und Gegenwelt. Umdenken über die Wirklichkeit: Die philosophische Hermetik. Basel, 1983. ⁵ См. по этому поводу более подробно: Lübbe H. Positivismus und Phänomenologie (Mach und Husserl) ~ Beiträge zu Philosophie und Wissenschaft. München, 1960. S. 161 – 184.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 207

207

12.05.2011 17:01:28

в античности, начиная с диалогов Платона, а именно с обманчивостью, преходящестью, изменчивостью нашего опыта? Возможно ли сделать фундаментом истины этот вечно текущий Гераклитов поток? Мы прекрасно знаем, что Платон считал это невозможным и поэтому полагал подлинно существующим миром не этот извечно сменяющийся поток ощущений, а неизменный, постоянный, в себе покоящийся, населенный идеями как вечными прообразами для всего текучего и изменяющегося опыта мир, который в силу своего постоянства только и может быть предметом познания со стороны философов. Вот почему мир опыта, по Платону, как бы полусуществует, существует в полумраке, в отсвете иного, подлинного бытия⁶. Истина для Платона — это усмотрение постоянного и неизменного, и ее не найти здесь, по эту сторону опыта. Такова истина и для Декарта, с той лишь, однако, разницей, что он, не желая превращать свой труд в написание очередных примечаний к диалогам Платона, находит это неизменное и постоянное не в структуре инобытия, а в структуре самого нашего Я. Гуссерль, как уже было отмечено, в вопросах истины выступает против такой абсолютизации неизменного и в себе покоящегося бытия (не важно, объективного или субъективного) и предпочитает зачинать истину в позитивном, в опыте, воспользовавшись при этом, возможно сам того не желая, внутренними резервами концепций как Платона, так и Декарта. На Платонов упрек в адрес Парменида, который, опираясь на опыт, сводил истину к субъективной истине (согласно чему истинно то, что я непосредственно ощущаю здесь и сейчас), Гуссерль возражает Декартовым аргументом различия между ясностью и отчетливостью. Истина для Гуссерля — это не просто сам факт данности чего-либо в непосредственном опыте, например камня, лежащего на дороге, но степень или, если угодно, интенсивность⁷ его данности в непосредственном переживании. Эту идею степени или интенсивности переживания чего-либо с очевидностью действительно можно найти в Декартовом различии ясного и отчетливого. Не все из того, что нам ясно, утверждает Картезий, тем самым уже отчетливо. Иными словами, ясность имеет определенного рода градацию. Вещь нам всегда дается в более или менее ясной степени. Чем более она ясна для нас, тем более она отчет⁶ Ср. диалоги Платона «Тимей» и «Софист». ⁷ Слово «интенсивность» может сбить с толку. Конечно же, Гуссерль не имел в виду, что тому, кто видит камень на дороге в тумане, раскрывается меньше истины, нежели тому, кто видит его при ясной погоде. Речь идет об интенсивности в ином смысле — в смысле многообразия представленности той или иной вещи для постигающего ее сознания в опыте. Такого рода интенсивность мы подразумеваем, когда заявляем, что интенсивно занимались тем или иным вопросом или проблемой. Мы имеем при этом в виду, что постигли эту проблему с разных сторон, раскрыли ее для себя во многих аспектах, увидели ее во всей глубине, многогранности, даже в какой-то пугающей бесконечности, заложенной в ее познании. Можно сказать, что интенсивность в таком смысле отличает любого профессионала в каком-то деле от дилетанта.

208 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 208

12.05.2011 17:01:29

лива. Отчетливость есть не что иное, как степень ясности⁸. Безусловно, истина начинается с ясности, но — и в этом зерно феноменологической концепции истины — она реализует себя в отчетливости. Тем самым истина для феноменологии — это что-то большее, нежели простая данность вещи в непосредственном опыте, в опыте ее переживания с очевидностью. Истина — это данность вещи во всей той ее полноте, на которую вещь только способна в своем раскрытии себя для постигающего ее в непосредственном переживании сознания. Кто смотрит пристальнее и дольше, тому и видится больше — можно было бы сказать, немного примитивизируя то, что имеется здесь в виду. Важно понять, что своеобразие и новаторство феноменологической концепции истины состоит в том, что она выходит за рамки определения истины как истины высказывания и определяет истину как коррелят самой вещи, подразумевая при этом полноту ее (вещи) данности нам, полноту ее самораскрытия для нашего сознания. Получается, что чем в более полной мере представлена нам в опыте та или иная вещь, тем более она и истинна. Но может ли быть истина определима в терминах «более» и «менее», градаций и степеней? Эта проблема подталкивает Гуссерля, начавшего с позитивизма в вопросе о природе истины, к тому, чтобы внести значительные коррективы в занимаемую им позицию. Во-первых, как оказывается, во всей своей полноте вещь никогда нам вовсе и не дана. С какой бы вещью мы ни сталкивались в опыте и каким бы ясным образом она ни представала пред нашими очами, мы всегда видим ее лишь частично, фрагментарно, с этой или той ее стороны, с какой-то определенной позиции, которую мы сами занимаем по случаю. Это ведет к тому, что феноменология вынуждена различать истину в строгом и нестрогом смыслах. В строгом смысле истина подразумевает данность вещи во всей ее полноте, то есть в абсолютной полноте ее раскрытости нам; в такой абсолютной представленности вещь, повторимся, никогда не дана нам и, как замечает Гуссерль в большинстве поздних своих работ, в принципе не может быть данной⁹. В нестрогом смысле истина подразумевает, соответственно, более или менее адекватную полноту, в которой вещь предстает нам, дабы мы вообще могли идентифицировать ее в качестве именно этой (а не какой-либо иной) вещи. Камень, лежащий на дороге, уже предъявлен нам в истине, коль скоро мы идентифицируем его именно в качестве камня, а не остаемся погруженными в хаос ощущений, протекающих перед нашим сознанием. Речь идет о том, что ⁸ Допустим, студент на экзамене может воспроизвести совершенно точно определение

категорического императива, данного Кантом. С точки зрения аналитической философии и концепций истины, покоящихся на ней, кто ясно понимает — тот ясно излагает. Однако часто случается, что такая ясность оказывается всего лишь видимостью. ⁹ Уже в первом томе «Идей» (1913) Гуссерль подчеркивает, что внешнее восприятие вещи принципиально не может быть дано абсолютно адекватным образом, см.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Bd. 1. Den Haag, 1976. S. 319.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 209

209

12.05.2011 17:01:29

вообще все, что в нашем опыте подлежит хоть какой-то идентификации в качестве чего-то определенного, в качестве какого-то определенного «нечто», а не неопределенного «ничто», которое своим беспорядочным потоком ощущений создает фон для нашего сознания, — все это «что-то» уже дано тем самым в истине, поскольку оно вырвалось из неопределенности в определенность, предъявило себя, раскрыло себя сознанию. Но, как уже было отмечено, это истина в нестрогом смысле слова, поскольку в ней вещь всегда лишь фрагментарно — пускай такой фрагментарности вещи и достаточно для ее идентификации в качестве вещи определенной — представляет себя нашему сознанию. И если повседневное сознание довольствуется такой относительной истиной, поскольку ее оказывается вполне достаточно для того, чтобы человек мог как-то выстраивать свою жизнь и ориентироваться в мире, то для научного познания, напротив, такой истины оказывается недостаточно, и оно стремится к истине абсолютной. Тем самым абсолютная истина (истина в строгом смысле) как по большому счету никогда не могущее быть реализованным непосредственное переживание вещи во всей полноте ее данности нашему сознанию выступает, согласно Гуссерлю, не чем иным, как идеалом научного познания. Таким образом, Гуссерль приходит к тому, что истина есть не только выражение полноты представленности вещи в нашем опыте, но и своего рода регулятив, недостижимая идея, которой руководствуется наука и которая, по-видимому, вообще сущностно связана с такой формой организации нашей деятельности, как теоретическое познание. Во-вторых, встает вопрос о том, что же, собственно, имеется в виду под вещью, которая раскрывает себя нам в опыте. Должны ли мы, следуя за феноменологической концепцией истины, отождествлять вещь исключительно с материальной вещью, в частности с камнями на дороге? Или же истина как полнота данности вещи в опыте есть что-то большее, нежели вся та полнота ее материальной данности нам в различного вида формах и перспективах, градациях и оттенках, нюансах и аспектах и т. д. и т. п.? Гуссерль понимает, что «вещная» истина не может исчерпываться исключительно материальной истиной; в ней, вообще в материальном как таковом, выражает себя нечто большее. В поздних работах Гуссерля ощущается все большее влияние Канта. Начав с позитивизма, Гуссерль под воздействием идей кенигсбергского философа приходит к своего рода трансцендентальному позитивизму. Выясняется, что опыт представляет собой отнюдь не какую-то единственную и неизменную материальную систему. Вещь раскрывает себя в опыте по-разному, в зависимости от того, в какую систему реальности или, как предпочитает выражаться Гуссерль, «материальную онтологию» она встроена. Но кто задает эти онтологии? Наша субъективность — вот кантианский ответ Гуссерля. Именно она формирует те различные смыслы, в которых что-то может иметь для нас реальную значимость в качестве живого, непосредственно переживаемого предмета нашего опыта. Это значит, что истина в феноменологическом смысле в своем роде обогащается, поскольку она есть

210 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 210

12.05.2011 17:01:30

уже не просто полнота самоданности вещи, но ее полнота с учетом всех тех систем, в которых она имеет статус предмета нашего опыта. Для того чтобы решить вопрос о такой усложненной истине, требуется анализ самой нашей субъективности, в которой формируются различные смыслы реального. Но как же нам пробиться к вопросу о том, каким образом формируются в сознании различные смыслы реального, если мы в общем-то изначально вовлечены в такие смыслы, если мы живем именно в таком мире, в котором камни на дороге, а не в небе, в котором есть звезды, которых нет на дороге? Гуссерль полагал, что для этого требуемы особые процедуры освобождения сознания от той системы реальности, в которую сознание каждого всегда уже вовлечено. Редукции, изобретенные Гуссерлем, суть не что иное, как те самые процедуры, с помощью которых основатель феноменологии надеялся очистить сознание от изначально заданного ему смысла реальности. Цель редукций — достижение своего рода нейтрального состояния сознания, при котором оно как будто бы еще не решилось на то, какую именно систему реальности («региональную онтологию») выбрать. Затем Гуссерль предлагал внимательно описывать, дескриптировать то, что же происходит с сознанием при осуществлении выбора одной из таких систем. Вряд ли можно утверждать, что Гуссерль реализовал задуманный им проект. Можно лишь сказать, что он пытался его реализовать. Особенно хотелось бы отметить одну интуицию Гуссерля, которая представлялась ему важной в связи с обсуждаемой проблемой. Гуссерль в поздние годы своей жизни приходит к выводу, что наше сознание все же имеет свого рода универсальный смысл реальности, который как бы постоянным фоном соприсутствует в любого рода смыслах реального, которые лишь надстраиваются над ним. Этот универсальный смысл реального, эту универсальную онтологию, на которой покоится любая другая «региональная онтология», Гуссерль обозначил термином «жизненный мир». Есть прекрасное определение, принадлежащее перу самого Гуссерля, которое во многом проясняет то, что же он, собственно, имел в виду под «жизненным миром». Это — «царство изначальных очевидностей». К сожалению, Гуссерлю так и не удалось довести до конца свои глубокие интуиции. Итак, если обобщить теперь то, что включает в себя феноменологическая концепция истины, то мы имеем дело со следующего рода сплетенным воедино трисмыслием: истина — это абсолютная полнота самоданности вещи, которая раскрывается сознанию в его непосредственных переживаниях этой вещи (причем с учетом совокупности всех тех систем реальности, которые задаются сознанием), и это самораскрытие вещи для сознания принципиально бесконечно и незавершаемо. Вот почему для Гуссерля наука есть не что иное, как бесконечное человеческое предприятие по поиску истины. Не удивительно, что ученик Гуссерля Хайдеггер увлекается идеей феноменологического прояснения истины. Ведомый этим вопросом, Хайдеггер пытается понять, имеется ли некий основополагающий смысл Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 211

211

12.05.2011 17:01:30

реального, который изначально закладывается и на котором как на своем незыблемом фундаменте покоятся все остальные смыслы. Хайдеггера не устраивало в позиции своего учителя то обстоятельство, что Гуссерль избегал такой постановки вопроса и (за исключением апелляции в поздних своих текстах к «жизненному миру») признавал в качестве такого основополагающего смысла наличие вещи в актах восприятия. Соотнесенность истины вещи с истиной высказывания в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера Хайдеггер в отличие от Гуссерля не просто признает наличие вещной истины, имеющейся наряду с истиной высказывания, но пытается в своем фундаментально-онтологическом проекте доказать, что любая истина высказывания, как бы мы ее ни улучшали средствами современной логики, покоится по сути своей на истине вещи. Тем самым феноменологическая концепция истины обретает у Хайдеггера онтологический приоритет. То, что именно имел в виду Хайдеггер, можно проследить на основании того скрупулезного анализа, который он предложил в 7-м параграфе своего основополагающего труда «Бытие и время»¹⁰ и в котором рассматривается вопрос о том, что же, собственно, раскрывается нам при феноменологическом подходе к вещи. Напомним, что в упомянутом параграфе Хайдеггер предлагает разобрать слово «феноменология» на составляющие его «феномен» и «логос». Лишь на первый взгляд может показаться, что Хайдеггера в его анализе интересует сугубо этимологический аспект. На деле под этимологическим предлогом он набрасывает здесь не что иное, как онтологическую концепцию истины¹¹. Уделим более пристальное внимание этому Хайдеггерову наброску, который впоследствии не только составил ядро его собственного взгляда на природу истины, но стал тем незыблемым основанием, на котором смогла быть выстроена герменевтическая концепция его ученика Х.-Г. Гадамера. «Что такое „феномен“?» — вопрошает Хайдеггер. Если вдуматься, то оказывается, что феноменом мы называем довольно многие вещи. Феномен, например, это замечаемая нами вещь. Но это также и то, что представляется нам чем-то необычным. Феномен — это еще и явление чего-то неожиданного. Есть ли вообще универсальное значение у слова «феномен»? По мысли Хайдеггера, такое значение имеется. Феномен — это то, что показывает себя исходя из самого себя. Феномен — это вещь, которую не надо вынуждать дополнительными средствами к тому, чтобы она показала себя нам. Камень на дороге — феномен, ибо он, так сказать, по собственной ¹⁰ См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. ¹¹ Э. Тугендхат полагает, что Хайдеггер только в § 44 «Бытия и времени» впервые рас-

крывает свои взгляды на природу истины (см., напр.: Tugendhat E. Heideggers Idee von Wahrheit ~ Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. O. Pöggeler. Köln; Berlin, 1969. S. 287). Мы придерживаемся иной точки зрения и считаем, что уже § 7 Хайдеггер раскрывает свою позицию в отношении существа истины.

212 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 212

12.05.2011 17:01:30

инициативе предъявляет себя нам. Однако это еще не все. Оказывается, что он показывает себя нам таким, каков он на самом деле и есть. Он не скрывает себя, не обманывает, не играет с нами. Он дает нам себя таким, каков он есть сам по себе. Таким образом, полное определение феномена должно быть, согласно Хайдеггеру, следующим: это вещь, показывающая себя, исходя из самой себя, такой, какова она и есть. Тем не менее отнюдь не все, что окружает нас, показывает себя таким, каково оно есть; многое из того, что нас окружает, выдает себя за что-то совсем другое. Есть вещи, которые только выглядят так, чем они себя кажут, на деле будучи чем-то совсем иным. Последние тоже феномены, но уже во второстепенном смысле, производном от первичного и изначального. Это феномены в смысле видимости. Не все то золото, что блестит, — говорим мы, имея в виду именно это различие между феноменом в первичном смысле (как аутентичной вещью) и феноменом во вторичном смысле (как видимостью вещи). Болезнь видимости — ее недолговечность. Видимость не выдерживает проверку временем, с течением времени она начинает проявлять свое подлинное лицо. Но что это за подлинное лицо? Это ее лицо как той аутентичной вещи, каковой она в самом деле и есть. А значит, что как на начальном этапе видимости, так и на ее конечном этапе стоит именно феномен как аутентичная вещь. Иными словами, дабы быть видимостью, вначале нужно быть какой-либо аутентичной вещью, которая в конце концов все же заявит о себе, проявит себя со временем. Человечество накопило целый арсенал борьбы с видимостью. Мы умеем проверять вещи на их аутентичность: мы кусаем, щипаем, трем, царапаем, даже поджигаем, и все ради того, чтобы вынудить вещь быть тем, что она есть, — феноменом. Но оказывается, что среди вещей есть, так сказать, очень хитрые вещи. Это — явления. Явление, так же как и видимость, не хочет казать себя нам тем, что оно есть на самом деле. Более того, в отличие от видимости оно не хочет казать себя тем, каково оно в самом деле есть, не временно, а постоянно, принципиальным образом. То есть явление вообще не бывает феноменом в первом смысле. Явление не бывает аутентичной вещью. Никогда. Вещи как явления принципиально не даны нам непосредственным образом. Мы судим о них только по косвенным признакам, по другим феноменам, через которые они сообщают о себе¹². Явле¹² К примеру, каждому преподавателю наверняка знакома ситуация, когда в списке студентов той или иной группы присутствует фамилия студента или студентки, которых он никогда не видел на своих занятиях. Кто-то где-то когда-то его, возможно, и видит. Другие студенты говорят, что вот только что вроде бы он где-то тут проходил рядом, что он как раз собирался и даже обещал быть. Так повторяется из раза в раз. Студент все время каким-то косвенным образом заявляет о своем существовании, через свидетельства других. Но в конечном итоге его нет даже на экзамене. Когда спустя пару лет преподаватель начинает вести в этой же группе какой-нибудь другой курс, то с удивлением вдруг обнаруживает в списке знакомую до боли фамилию. И вот тут наступает осознание: это — явление.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 213

213

12.05.2011 17:01:31

ние, согласно Хайдеггеру, вообще не феномен. Явление лишь использует принцип феноменальности («казать себя»), дабы косвенным образом заявить о своем существовании, но по природе своей оно есть такая вещь, которая принципиально себя никогда не предъявляет нам. Хайдеггеру важно было указать на то, что явление, даже если оно никогда и не бывает феноменом, не могло бы состояться как явление без феномена в первом смысле, поскольку без него у явления не было бы средств, посредством которых оно могло бы заявить о себе. Тем самым все три основных значения феномена (феномен как аутентичная вещь, феномен как видимость и феномен как явление) возводятся Хайдеггером к первому, к изначальному его смыслу. Феномен есть вещь, самостоятельно предъявляющая себя нам такой, какова она в действительности и есть. С «логосом», по Хайдеггеру, дело обстоит не менее просто. Это слово чрезвычайно многозначно. Им обозначаются в разных случаях и разум, и рассудок, и закон, и порядок, и суждение, и даже приговор. Есть ли у логоса какое-то первичное значение? Оказывается, что таковое имеется. Им выступает логос как раскрытие, предъявление, делание явным в речи чего-либо для кого-то другого. Логос — это раскрывающая речь. В противном случае логос просто не имел бы смысла. Мы пользуемся логосом тогда, когда хотим сделать для другого очевидным какое-либо положение дел, когда хотим, как говорится, раскрыть его глаза на то, что ему самому по тем или иным причинам не удалось усмотреть. Каков был бы смысл в той речи, в которой один все время констатирует для другого то, что ему и так уже очевидно? Определенно, логос требуется тогда, когда один собеседник хочет предъявить другому, сделать очевидным для другого то, что, по убеждению первого, последнему как раз таки пока еще не очевидно, что ему не видно в силу разных обстоятельств. Хайдеггер указывает, что как феномен, так и логос имеют в своих изначальных смыслах нечто общее, а именно предъявление, раскрытие, деление очевидным, явным. Однако где же источник всего этого, откуда черпается все явное и очевидное? Из того, что нам предъявило себя, что нам раскрыло себя в нашем опыте. То есть из того, что предъявило нам себя в опыте как феномен. Тем самым феноменология в целом — это удерживание в речи того, что уже раскрыло нам себя в опыте. Хайдеггер перенимает феноменологическую концепцию истины как самоданности вещи, но одновременно заявляет о том, что для решения вопроса об истине недостаточно одной лишь истинности вещи, но требуется еще и истинность высказывания. Заметим, что это не следует понимать таким образом, что Хайдеггер по сравнению с революционным замыслом Гуссерля найти истину в самой вещи осуществляет шаг назад — к вопросу об истине высказывания. Дело обстоит намного сложнее. Хайдеггер доказывает, что вопрос об истине может ставиться как в рамках истинности высказывания, так и в рамках истинности вещи, поскольку важным оказывается не то, где именно локализует себя истина, а то, как она доступна нам. По мысли

214 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 214

12.05.2011 17:01:31

Хайдеггера, истина — это раскрывающая себя в опыте вещь, которую мы удерживаем раскрытой в нашей речи. Вместе с тем, если обернуть вывод Хайдеггера, который выглядит сперва вполне закономерным развитием идеи истины как самоданности вещи в опыте, то обнаруживается одно существенное обстоятельство, которое совершенно не имелось в виду феноменологической концепцией истины и которое в каком-то смысле противоречит самой этой концепции. Речь идет вот о чем. Допустим, что в логосе мы удерживаем раскрытым то, что уже раскрыло себя нам в опыте. Однако не вытекает ли из такой своего рода последовательности в раскрытии истины еще один, так сказать, побочный вывод, а именно тот, что последнее обстоятельство (удерживание раскрытого в логосе) не только предъявляет нам истину, но в известном смысле и ограничивает ее. Причем довольно радикально. Среди всего того, что в своей истине раскрывает нам себя в опыте, истинно только то, что мы раскрывающе удерживаем в нашей речи. А если мы не сумели удержать того, что нам раскрылось в опыте? Разве будет оно оттого не истинным? Или как вообще нам раскрывается (и раскрывается ли?) что-то, что мы, допустим, не желаем удерживать в речи? Не бывает ли так, что в речи мы не только раскрываем другому глаза на что-то, но иногда специально закрываем его глаза на то, что уже раскрыло себя нам? Если для Гуссерля критерием истины выступала полнота раскрытости самой вещи, то что же выступает таким критерием для Хайдеггера? Он по-разному именует этот критерий, однако суть его одна: несокрытость. Но несокрытое для него — это не просто то, что разрешило увидеть себя раскрытым, но и то, что позволило удержать свою раскрытость в нашей речи. Тем самым Хайдеггер ограничивает сферу истины сферой явного, явленного, видимого, а ее в свою очередь (что, возможно, еще более важно) — сферой только такого явленного и видимого, которое поддается удержанию в нашей речи. Герменевтика не случайно ухватывается за этот хайдеггеровский проект истины. В нем изначально заложена радикальная соотнесенность видимого и высказываемого. Если для родоначальника феноменологии Гуссерля важным было усмотрение вещи в ее истине, то для следующей по пятам Хайдеггера герменевтики более существенным оказывается высказывание вещи в ее истине. Вещь истинна лишь в той степени, в которой полнота ее данности высказываема. Герменевтика — это искусство интерпретации. Но та концепция истины, на которую опирается герменевтика, предполагает подспудно вполне конкретную определенность своего интенционального что. Герменевтика — это интерпретация не чего угодно, но интерпретация именно текста или, лучше сказать, только текста. Та установка на истину, которую неявно предполагает герменевтика, не позволяет ей заниматься истиной вещи, но только и исключительно истиной текста. Проблема, оказывается, стоит на удивление остро. С одной стороны, безусловно, истина вещи выражает себя в тексте, но означает ли это одноЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 215

215

12.05.2011 17:01:31

временно, с другой стороны, что истина вещи выразима только в тексте и посредством текста, а правила интерпретации текста применимы к правилам интерпретации самой вещи? Гадамер стремится снять остроту этого вопроса, предложив сместить акценты, расширить само понятие текста. Но это смещение не избавляет нас от решения указанной проблемы. Однако будем реалистами. Могут ли быть здесь хоть какие-то альтернативы? Да, заявляют те, кто не желает делать текст одним и единственным репрезентантом истины. Несводимость истины вещи к истине высказывания Проведенный анализ показывает, что та концепция истины, на которую опирается герменевтика, значительно упрощает весь тот радикализм в подходе к истине, который был обоснован Гуссерлем и который мы обозначили истиной вещи. Хотя герменевтика и опирается на «вещную» истину, она тем не менее полагает, что эта истина не может выражать себя для нас иначе, нежели чем в тексте и посредством текста. Однако свидетельствует ли это ограничение о принципиальной невозможности чего-то такого, что, с одной стороны, раскрывалось бы нам как истинность вещи, а с другой стороны, не позволяло бы при этом удерживать себя в истинности высказывания? Мы уже упоминали о том, что Генрих Ромбах, один из современных представителей феноменологического движения в Германии (который, как и Гадамер, был учеником Хайдеггера), полагал, что упущение герменевтики в том, что она не учитывает того измерения вещной истины, которое не выразимо с помощью языковых средств, но которое раскрывает нам истину вещи. Работой по интерпретации истинности вещи, не ограниченной истинностью высказывания, должна, согласно Ромбаху, заниматься особая дисциплина, которую он называет философской герметикой. Замыкая истину вещи на истину высказывания, мы чрезвычайно ограничиваем, обедняем действительность, которая на самом деле превосходит измерение той действительности, которая явлена для нас. Опираясь на интуиции Хайдеггера, усмотренные им после так называемого «поворота», Ромбах считает, что человеческое бытие — это не то единственное и особое сущее, для которого только и раскрывается истина бытия, но в каком-то смысле все обстоит совершенно обратным образом, и человеческое бытие есть не что иное, как определенный этап в развитии самой истины бытия. Вот почему исток той радикальной ошибки, которую совершает герменевтика Гадамера вслед за ранним Хайдеггером состоящей в том, что истина вещи ограничивается истиной высказывания о вещи, Ромбах усматривает в том факте, что в герменевтической концепции истины как бы неосознанно вся истина вещи еще до ее удержания в речи постигается именно как истина явленного и несокрытого. Действительно, почему истина вещи как полнота ее самоданности должна включать только ее

216 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 216

12.05.2011 17:01:32

видимую, явленную самоданность? Ромбах настаивает на том, что подлинная истина выражения вещи предполагает и неявленную полноту вещи, которая, несмотря на свою неявленность, оказывается значимой для опыта нашей встречи с каждой вещью. Но что это за неявная истинность вещи? Речь идет о такой истинности вещи, которая еще лишь должна раскрыться нам. Это истина вещи, которую мы только ожидаем, но которая, несмотря на то что она нам еще вовсе не явлена и, быть может, вовсе и не будет явленной, в своем ее ожидании уже сейчас регулирует всю полноту нашего опыта с этой вещью. Это полнота вещной истины в горизонте нашей надежды и веры. Вот почему Ромбах считал, что основополагающим феноменом, в котором выражает себя неявленная истина вещного, выступает не что иное, как вера. Все, что связано с работой сознания над неявленным аспектом вещной истины, не позволяет фиксировать себя с помощью обычных средств истины высказывания. Для выражения неявленной истины вещи требуется истина невысказывания, истина умолчания, иначе говоря — истина неязыкового обхождения с вещью. В искусстве мы сталкиваемся с такой истиной в его образных формах. Возможно, что философская герметика в ее подлинном смысле должна быть такой философией, которая использовала бы в качестве средств выражения не слова и высказывания, а образы. Образы — это совершенно иной, альтернативный способ раскрытия истины вещи. Этот способ есть не что иное, как способ герметического обхождения с вещью, знакомый человечеству издревле. Однако важно, что этот способ проявляет себя в том числе и в текстах, работу над которыми узурпировала (не вполне по праву) герменевтика. Не по праву, поскольку она не увидела того, что в тексте присутствует не только измерение высказываемого, но и измерение невысказываемого, образного, которое не в меньшей степени составляет полноту истинности вещи, нежели измерение высказываемого. Подлинный текст, который удерживает собой полноту истины вещи, есть всегда что-то большее, чем текст, содержащий только истину высказывания, чем текст, построенный только на языковых принципах. Иными словами, в текстах всегда имеется что-то такое, что живет вовсе не по правилам текста. Адекватное раскрытие текста предполагает поэтому не только герменевтическую, но и герметическую работу с ним. Чтобы сделать более заметным это герметическое измерение текста, хотелось бы в завершение обратиться к одному недавно впервые опубликованному тексту Андрея Платонова, написанному им в 1920 году в двадцатилетнем возрасте. Платонов дал следующее название своему небольшому тексту: «Странники». Позволим себе привести его полностью: «Митя ходил каждый день в лавку за хлебом по тихой улице, где уже кончался город и начиналось поле. Ходить было далеко и жарко, а хорошо — было видно поле и дорога, и по ней шли странники. В сердце поднималось томление, хотелось

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 217

217

12.05.2011 17:01:32

ему уйти, куда уходят каждый день люди с сумками и никогда не приходят домой. Хлеб брали в долг — и Митя ходил с книжкой, где лавочник Петр Васильевич писал карандашиком: „узето хе 8 ко“. „Взято хлеба на 8 копеек“, — догадывался Митя. Когда шел он с хлебом домой, то садился на камень у заставы и глядел. Скоро будет двенадцать часов: загудит гудок, и отец придет обедать, а Митя сидел и думал. Поле было большое и тихое, и сейчас никто не шел по дороге, все прошли и скрылись за лесом. Солнце горело, как костер, и не было ни ветра, ни тихого разговора на дороге. Пыльная лебеда росла на канаве, и внизу, у корешков, у комочков, по бугоркам лазили муравьи и спали божьи коровки. Митя думал, куда идут дороги и где конец света. Он давно узнал, что и поле, и леса, и странники — днем, как сонные, только ночью начинают жить по-настоящему и шепчутся по вечерам. Вечером он уходил к ребятам, к Степанихе на огород. По завалинкам пели сверчки, и кто-то сидел и молчал в кустах. Они сидели под плетнем и слушали, как носятся и поют комарики над головами. Митя залезал на плетень, и опять было видно поле. Теперь там было темно, и ходили там звезды. Оттуда был слышен шум, будто вышли из лесов и оврагов странники и уходили толпою по дороге в другой город. Днем Митя дрался и играл, а вечером начинал любить и жалеть всех. Больше всего он любил, чего никогда не видал: дальние неизвестные края, куда хотелось уйти и куда уходили нищие и богомольцы после зари, когда бывает прохладно и тихо. Небо, плетни и шептавшиеся поля, где ходят и ищут люди по ночам, моргающая звезда звали Митю на дорогу идти до утра, встретить, чего никто не видал. Он знал, что собаки дохнут и их бросают в канаву. Издох Волчок зимой, и его не нашел больше Митя. Так было нельзя. И Митя думал, что странники уходят в другую землю, на конец света, где встречаются со всеми, они жалеют всех и не могут тут оставаться. Во сне он видел другую землю, где солнце светит днем и ночью, как большой костер, и кругом его сидят радостные тихие странники и Волчок, а вокруг сторожами ходят звезды»¹³.

Этот удивительный текст Платонова поражает сразу же какой-то особой, совершенно необъяснимой, но ощущаемой каждым, кто сталки¹³ Платонов А. Странники ~ Платонов А. Собрание сочинений: Электронное издание. Мюнхен, 2005.

218 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 218

12.05.2011 17:01:32

вается с ним, чужеродностью. Однако чужероден он не по отношению к конкретному читателю, воспринимающему этот текст. Он чужероден по отношению к тексту как таковому. Рассказ Платонова был не случайно выбран нами в качестве примера, демонстрирующего герменевтическое и герметическое измерения текста, но именно намеренно, поскольку в нем необычным для текста образом акцент делается не на привычном для нас герменевтическом, а как раз таки на зачастую неприметном герметическом его измерении. И в этом следует искать причину того, почему текст вызывает сперва такое отчуждение. Герменевтическую сторону текста, необычно оказавшуюся в тени герметической, видит и понимает каждый, она прослеживается довольно отчетливо. Главное действующее лицо этого текста Митя. Митя — брат Платонова, который, как мы знаем, умер от отравления грибами 26 июня 1921 года в двенадцатилетнем возрасте, примерно через год после написания данного текста. Само действие рассказа происходит в городе Воронеже. Платонов описывает переживания Мити у главной городской заставы, располагавшейся на выезде из Ямской слободы. Герменевтическое, явное измерение текста позволяет нам говорить о том, что в нем представлены наблюдения Платонова за характером своего брата, который был довольно упрямым и бойким, даже драчливым мальчиком, но которому тем не менее была не чужда любовь к животным и жалость к обездоленным… Мы могли бы продолжать и дальше. Однако логика герменевтического измерения текста обрывается тут же, как только мы задаемся вопросом о том, почему Платонов назвал свой рассказ «Странники». И мы внезапно перестаем ощущать почву под ногами, наша интерпретация теряет всяческое равновесие, и у нас появляется величайший соблазн соскользнуть в мистическое и иррациональное. Странники? Но кто они? Куда они идут? И почему они уходят только в одну сторону? Платонов дает нам определенное указание, намекает на то, что для ответа на этот вопрос требуется сменить установку дневного бодрствования, к которому так привыкает наше сознание. Сущность странников раскрывается в ночи, когда они оживают для сознания Мити. С наступлением ночи странники не исчезают, не уходят в небытие; нет, напротив, тогда и только тогда они становятся заметными, хотя, возможно, что их заметность не удается описать и зафиксировать в терминах видимого, в зрительных метафорах. В образе странников перед нами предстает герметическая истина текста, которая дополняет привычную нам герменевтическую его истину. Владея последней, мы привыкаем видеть в текстах лишь истину, освещенную дневным светом. Однако ни тексты, ни саму нашу жизнь невозможно свести только к свету дня. Мы различаем вещи в их истине не только при свете дня, но и под покровом ночи. И было бы неоправданно самонадеянным считать видимое нами при дневном свете вещное всей той полнотой, на которую оно способно в своем самопредставлении нам. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 219

219

12.05.2011 17:01:33

Радикальное различие в герменевтическом и герметическом подходах к тексту проявляется со всей остротой, если подумать о том, как по-другому мог бы быть назван этот текст Платонова. Принципы герменевтического анализа позволяют нам озаглавить этот рассказ «Митя». Принципы же герметического подхода к тексту вынуждают нас назвать его совершенно иначе, а именно «Волчок», ибо именно этот умерший четвероногий друг Мити является не кем иным, как вторым действующим лицом рассказа Платонова. Волчок — это невидимое существо, раскрывающее нам себя только в установке герметической истины. На примере данного текста Платонова мы понимаем, что герменевтический анализ наталкивается на определенные границы в своем истолковании текста. И причину этого следует искать, на наш взгляд, в той концепции истины, которую подспудно предполагает герменевтика. Как уже было отмечено, герменевтика, опираясь на истину явного, видимого, несокрытого, работает только в границах феноменальных вещей, представленных в тексте. И ориентированная только лишь на феноменальное, она оказывается совершенно не чутка к иной его стороне, также составляющей полноту вещной истины. Короткий текст Платонова демонстрирует нам со всей остротой тот факт, что истина вещи далеко не исчерпывается истиной видимого и высказываемого, но включает в себя незримо присутствующую истину неявного и умалчиваемого. Эта тревожная полнота вещной истины хорошо знакома каждому из нас, когда мы испытываем угрызения собственной совести или не можем уснуть по ночам. Что же так тревожит нас? Нас мучают ушедшие Странники и умершие Волчки, которые, как оказывается, никогда не уходят насовсем и не умирают навсегда, а все бродят и бродят вокруг костра нашего сознания, который горит не только днем, но и ночью.

220 Данил Разеев

2010_5_Logos.indb 220

12.05.2011 17:01:34

– ¤„– ” “ Ç Óƒ¦“… ƒ ¤

Общий язык Гадамера и Дэвидсона¹ В статье 1997 года «Гадамер и Платонов „Филеб“» Дэвидсон констатирует родство между философской герменевтикой Гадамера и своей теорией интерпретации, комментируя следующий пассаж из «Истины и метода»: «…язык, в котором нечто становится предметом речи (zur Sprache kommt), не находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий язык или, точнее, формирует его. Как говорят греки, посредине между собеседниками кладется нечто, к чему причастны оба и относительно чего они обмениваются [репликами]. Взаимопонимание относительно предмета, которое должно быть достигнуто в разговоре, необходимо означает поэтому, что в разговоре сперва должен быть выработан общий язык. Это не просто внешний процесс подгонки инструментов; неверно, будет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее, в удачном разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которая объединяет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто представить и утвердить свою точку зрения: взаимопонимание преображает собеседников [приближая их] к единству, так что они уже не является более тем, кем были раньше»². Его комментарий таков: «Я согласен почти со всем, что здесь сказано. Расхождение между нами (а оно может говорить только о том, что я не вполне понял Гадамера) состоит в том, что я не сказал бы, что разговор предполагает общий язык и даже что таковой для разговора нужен. По моему мнению, понимание всегда зависит не только от интерпретации, но и от перевода, поскольку мы никогда не можем быть уверены в том, что подразумеваем под тем или иным словом ту же вещь, которую ¹ Работа выполнена при поддержке стипендиальной программы Смольного коллегиу-

ма СП бГУ и в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009 – 2013 годы, госконтракт № 02.740.11.0362. ² Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 444 – 445. Здесь и далее цитаты даются в переводе, отредактированном по изданию: Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik ~ Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. I . Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 221

221

12.05.2011 17:01:34

подразумевают наши партнеры по дискуссии. В разговоре вырабатывается не общий язык, но понимание: каждый собеседник начинает понимать другого. И мне кажется ложным утверждение, что взаимопонимание относительно некоторого предмета требует, чтобы сперва был выработан общий язык. Я бы сказал: такое понимание может состояться только при наличии общего предмета. Взаимопонимание относительно предмета и обоюдное понимание речи другого — это не независимые вещи: это моменты единого межличностного процесса триангуляции мира»³. В интерпретативной литературе концепция коммуникации без общего языка считается «визитной карточкой» Дэвидсона — специфической новацией, отличающей его теорию интерпретации от большинства прочих. На мой взгляд, этот историко-философский стереотип представляет собой недоразумение, обусловленное некоторой размытостью понятия «язык» в работах Дэвидсона. Я попытаюсь показать, что у Дэвидсона общий язык предполагается как структурный момент коммуникации, из чего следует, что его теория интерпретации и философская герменевтика Гадамера совместимы в этом пункте, как и во многих других. Тезис Дэвидсона Чтобы эксплицировать обсуждаемый тезис Дэвидсона (отрицание необходимости общего языка для успешной коммуникации), зафиксируем основные характеристики языка и условия интерпретируемости речи⁴, на которые он опирается. Анализируя лингвистическую конституцию «первого значения» (значения, которое является первичной целью интерпретации), Дэвидсон перечисляет три популярных постулата лингвистики: 1) первое значение систематично. Компетентный говорящий или интерпретатор способны интерпретировать высказывания (свои собственные или чужие) в опоре на семантические свойства частей (слов) и структуру высказываний. Чтобы это было возможно, должна иметь место систематическая связь между значениями высказываний; 2) первое значение является общим. Чтобы говорящий и интерпретатор могли общаться успешно и регулярно, они должны использовать общий метод интерпретации описанного в пункте 1 типа; 3) первое значение зависит от усвоенных (learned) конвенций или регулярностей. Систематическое знание, или компетенция говорящего и интерпретато-

³ Davidson D. Gadamer and Plato’s Philebus ~ Davidson D. Truth, Language, and History. N. Y.: Oxford University Press, 2005. P. 275.

⁴ Для Дэвидсона различие между языком и речью несущественно, поэтому в дальнейшем я использую эти термины как синонимы.

222 Евгений Борисов

2010_5_Logos.indb 222

12.05.2011 17:01:34

ра, усваивается прежде случаев интерпретации и имеет конвенциональный характер⁵. Первые два постулата Дэвидсон принимает; третий отрицает по причинам, которые будут указаны ниже. На основе первых двух постулатов мы можем зафиксировать две характеристики языка в смысле Дэвидсона: 1) язык предполагает определенный набор правил, позволяющих конструировать целое из частей (например, предложения из слов), а также определяющих взаимосвязь между выражениями одного уровня (например, логическую связь между предложениями). Этот пункт позволяет различать языки на основе различий в лексике, правилах словообразования, синтаксисе и т. п.; 2) язык имеет коммуникативную природу, то есть предполагает интерпретируемость высказываний, сделанных на одном языке, в рамках другого языка. Это позволяет Дэвидсону рассматривать языковую компетенцию как способность к коммуникации: способность интерпретировать речь другого и делать высказывания, доступные для интерпретации собеседников. Вторая из приведенных характеристик языка получает конкретизацию в Дэвидсоновом перечне условий интерпретируемости высказываний (условий успешной коммуникации). Приведем две цитаты. «Лучшее, что говорящий может сделать, — это быть интерпретируемым, то есть использовать конечный набор различимых звуков и применять их последовательно к объектам и ситуациям, которые, как он полагает, видны его слушателю»⁶. «…говорение на языке не зависит от наличия двух или более людей, говорящих тем же способом; оно предполагает только, что каждый собеседник намеренно делает свою речь доступной для интерпретации другим (говорящий должен „продолжать“ более или менее так, как другой ожидает, или в соответствии с теми средствами интерпретации, которыми другой располагает)»⁷.

Главным условием успешной коммуникации Дэвидсон считает, скажем словами Гадамера, «добрую волю к пониманию», что в данном случае означает стремление облегчить собеседнику интерпретативную задачу⁸. Мы дол⁵ Davidson D. A Nice Derangement of Epitaphs ~ Davidson D. Truth, Language, and History. N. Y.: Oxford University Press, 2005. P. 93.

⁶ Davidson D. First Person Authority ~ Davidson D. Subjective, Intersubjective, Objective. N. Y.: Oxford University Press, 2001. P. 13.

⁷ Davidson D. The Second Person ~ Davidson D. Subjective, Intersubjective, Objective. N. Y.: Oxford University Press, 2001. P. 115.

⁸ В этом пункте можно видеть любопытную взаимодополнительность исследований Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 223

223

12.05.2011 17:01:34

жны иметь в виду возможные интерпретации наших слов собеседником, «подсказывать» ему верную (желаемую) интерпретацию и отклонять неверные. Эта цель достигается (если достигается) следующими средствами: 1) последовательное речевое поведение (стабильность словоупотребления, недопущение логических и перформативных противоречий и т. п.); 2) учет «перспективы» собеседника: того, что, по нашему мнению, он видит и с чем поэтому может соотнести наши слова; 3) учет интерпретативных средств, которыми, по нашему мнению, располагает собеседник, то есть учет особенностей языка собеседника и того, что он знает о нашем языке, об особенностях нашего словоупотребления и т. п. Теперь вернемся к тезису Дэвидсона. Одна из самых известных его формулировок имеет несколько провокационный характер: «…не существует такой вещи, как язык, если под языком понимать то, что под ним понимают многие философы и лингвисты»⁹. Несколькими строчками ниже Дэвидсон перефразирует этот тезис следующим образом: «Я думаю, мы должны отказаться от попыток прояснить, как мы коммуницируем, апеллируя к конвенциям¹⁰». Итак, тезис сводится к отрицанию вышеозначенного третьего постулата лингвистики: общий язык (конвенции) не является необходимой предпосылкой успешной коммуникации. Основание этого тезиса состоит в том, что перечисленные условия интерпретируемости не предусматривают необходимости общего языка. Конечно, в большинстве случаев успешной коммуникации мы говорим более или менее на одном языке, но: 1) фактическое преобладание таких случаев еще не доказывает необходимость общего языка в структуре успешной коммуникации — будь то в качестве ее предпосылки или результата; 2) это «более или менее» настолько растяжимо, что в некоторых случаях языки собеседников более естественно считать именно разными, даже если оба говорят, например, по-русски; 3) возможна коммуникация, в которой собеседники говорят на разных языках в обычном смысле этого слова (например, на английском и французском); более того, Дэвидсон считает возможной успешную коммуникацию между людьми, каждый из которых не владеет языком собеседника. Однако общий язык в структуре коммуникации может рассматриваться не только как предпосылка, но и как результат: в этом последнем смысле общий язык тематизирует Гадамер, и именно в этом пункте Дэвидсон, как

Гадамера и Дэвидсона: если Гадамер акцентирует внимание на том, как мы понимаем другого, то Дэвидсон — на том, как мы обращаемся к другому; Гадамер исследует преимущественно интерпретацию, Дэвидсон — условия интерпретируемости. Это различие в акцентах, не более. ⁹ Davidson D. A Nice Derangement of Epitaphs. P. 107. ¹⁰ Ibid.

224 Евгений Борисов

2010_5_Logos.indb 224

12.05.2011 17:01:35

мы видели, от Гадамера дистанцируется. На мой взгляд, отрицание необходимости общего языка как предпосылки взаимопонимания Дэвидсон обосновывает вполне убедительно, но его возражение Гадамеру не выдерживает критики. Ниже рассматривается четыре примера успешной коммуникации на разных языках, которые приводит Дэвидсон. Мой тезис состоит в том, что все они «работают на Гадамера», то есть показывают, что успех коммуникации предполагает конвергенцию разных на старте языков собеседников и формирование общего языка на финише. Иллюстрации к (анти)тезису 1. Малапропизм — замена некоторого слова другим (близким по звучанию), обусловленная не оговоркой, но систематически неправильным словоупотреблением. Термин происходит от французского выражения mal à propos: неуместный, не к месту. От этого выражения образовано говорящее имя миссис Малапроп — героини пьесы Р. Б. Шеридана «Соперники»: она питает слабость к звучным ученым словам, но не знает их значений и потому употребляет не к месту. Однажды, характеризуя собственные ораторские способности, она вместо a nice arrangement of epithets («изящное использование эпитетов») говорит a nice derangement of epitaphs («милый бардак эпитафий»)¹¹. Последняя фраза вынесена в заголовок посвященной малапропизмам статьи. Для Дэвидсона малапропизм интересен тем, что эта «неправильность» речи не мешает нам ее понять или, во всяком случае, не является непреодолимым препятствием для понимания. Контекст (как вербальный, так и поведенческий) нестандартно используемых слов делает возможной их успешную интерпретацию, подобно тому как мы можем благодаря контексту распознавать оговорки¹². Этот пример делает понятной Дэвидсонову универсализацию перевода (вспомним тезис из процитированного выше фрагмента: «Понимание всегда зависит не только от интерпретации, но и от перевода»). Миссис Малапроп говорит по-английски, но ее термин epitaph переводится на… другой английский как epithet. Итак, коммуникация в общем случае предполагает перевод если не с языка на язык, то с идиолекта на идиолект. Но если так, то успешная коммуникация не только делает языки / идиолекты собеседников эквивалентны¹¹ В переводе Т. Л. Щепкиной-Куперник: «Если я чем-нибудь и могу похвастать, то это

именно своими оракульскими способностями, богатым запасом всяких остроумных эпитафий». ¹² Случай малапропизма можно обобщить, приняв в расчет всевозможные прочие «неправильности» речи, которые могут затруднить коммуникацию, но никогда не делают ее безнадежным предприятием: это может быть индивидуальная лексика («Такая моя командирская зарука» — В. Пелевин), идиолектный синтаксис («Некуда жить, вот и думаешь в голову» — А. Платонов), намеренные малапропизмы («бинокли / не видящих меня смотря каких женьшень» — И. Бродский), фефекты фикции, езыг падонкафф и т. д. и т. п.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 225

225

12.05.2011 17:01:35

ми, но и означает, что как минимум один из собеседников, действуя в ходе беседы как переводчик, владеет обоими языками / идиолектами, то есть как минимум один из задействованных языков / идиолектов является общим. Чтобы упростить рассуждение, введем некоторые обозначения: пусть A и B говорят на языках La и Lb соответственно. Допустим, их коммуникация успешна, то есть им удалось достичь взаимопонимания. Это значит, что А, высказывая что-то на языке La, учитывает возможный перевод своей реплики на язык Lb и способен отличить правильный перевод своих слов от неправильного. Если так, то он знает значения слов (выражений) языка Lb, что и означает, что он этим языком владеет. Конечно, это владение языком может быть ограничено разными факторами, вследствие чего А в беседе с В не переходит на язык Lb; это может быть негативное отношение к малапропизмам, неумение произносить «th», необходимость долго думать, чтобы подобрать нужные слова на иностранном языке, и т. п. Словом, здесь следует учитывать различие 1) между пассивным и активным владением языком, 2) уровней владения языком (как активного, так и пассивного). А может владеть языком Lb в достаточной мере, чтобы переводить реплики B или оценивать перевод своих реплик на Lb, но при этом не быть в состоянии свободно на нем изъясняться. Впрочем, степень активного владения языком собеседника представляется несущественной; пассивного владения, которое обеспечивает возможность перевода его реплик, достаточно, чтобы говорить о владении его языком в некотором минимальном смысле. 2. Коммуникация между взрослыми и детьми, только начинающими осваивать язык. Как часто делают любящие мамы, моя мама записывала образцы языка, на котором я говорил, когда мне было три года. Конечно, мой язык не был языком, на котором говорили другие члены семьи; полагаю, на нем не говорил никто. Но она утверждает (и в этом она права), что понимала меня, а я понимал ее¹³. Итак, это еще один пример успешной коммуникации поверх языкового барьера, а значит, пример адекватного перевода: мама понимает индивидуальный язык малыша и может перевести его на язык взрослых (например, для гостя, который не может понять, чего ребенок от него добивается). Не будем гадать о лингвистических компетенциях ребенка; для нас достаточно того, что в данном примере мама владеет обоими языками. 3. Переписка на двух языках. И люди, которые не могут или не хотят говорить или писать по-французски, обычно отвечают на письма, написанные на этом языке, по-английски¹⁴. Если корреспондент может прочесть написанное по-французски письмо, но предпочитает отвечать по-английски, потому что изъясняется на этом языке более свободно, то данный случай совпадает с первыми двумя. ¹³ Davidson D. The Second Person. P. 115 (прим. 10). ¹⁴ Ibid.

226 Евгений Борисов

2010_5_Logos.indb 226

12.05.2011 17:01:35

Отмечу только один странный момент в рассуждении Дэвидсона: он допускает, что этот участник переписки не может писать по-французски. Думаю, это явное преувеличение: трудно вообразить человека, умеющего читать на некотором языке, но неспособного на нем изъясняться, пусть даже крайне неуклюже и коряво. Но даже если бы это было возможно, это не отменяло бы того факта, что данный индивид пассивно владеет данным языком. 4. Радикальная интерпретация — парадигмальный для Дэвидсона пример, когда в коммуникацию вступают индивиды, не владеющие ни одним общим языком в обычном понимании этого слова, например: один говорит только по-английски, а другой — только на языке шерпа¹⁵. В сущности, этот пример отличается от всех предыдущих только тем, что в нем рассматривается максимальная стартовая дистанция между языками / идиолектами участников коммуникации. Как уже было отмечено, по Дэвидсону, успешная коммуникация возможна даже в этом случае, если каждый коммуникант не пожалеет усилий, чтобы сделать свою речь интерпретируемой. Будет ли успех коммуникации означать, что один из ее участников освоил язык другого, или что каждый освоил язык другого, или что они сочинили некий третий язык, несущественно: главное здесь состоит в том, что они нашли такие слова, с помощью которых им удается прийти к согласию относительно того или иного предмета или вопроса. Итак, все рассмотренные примеры, которые Дэвидсон трактует как случаи отсутствия общего языка, на самом деле демонстрируют наличие как минимум одного, а иногда и двух общих языков! Вспомним еще раз миссис Малапроп: если в разговоре с ней использовать слово «эпитафия» в стандартном значении, она собеседника не поймет. Капитан Абсолют говорит на стандартном английском, но понимает миссис Малапроп. Стало быть, слыша в ее речи слово «эпитафия», он переводит его на свой язык как «эпитет». Таким образом, он знает два языка, и один из них — язык миссис Малапроп — является для них общим. Однако мы можем допустить, что миссис Малапроп обнаружила, что капитан Абсолют склонен под «эпитафией» подразумевать надгробную надпись. Если так, то она тоже может адекватно понимать капитана, соотнося его речь со своим словоупотреблением, и тогда оба языка станут для них общими. Теперь нам осталось сделать последний шаг и устранить лишнюю сущность: если термин Ta языка La переводится в языке Lb термином Tb, то мы можем рассматривать Ta и Tb просто как синонимы в рамках единого общего языка Lab. Если Ta не переводится на Lb одним термином, но (в случае успешной коммуникации) адекватный перевод с La на Lb возможен, значит, Ta может быть переведен дескриптивной фразой, термином с комментариями и т. п. Конечно, следует иметь в виду контекстуальный характер отношения переводимости. По нашему допущению эквивалент термина Ta ¹⁵ Op. cit. P. 114. Аналогичный пример рассматривается в статье First Person Authority: см. прим. 5.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 227

227

12.05.2011 17:01:35

на языке Lb найден только для контекста K1 — в рамках разговора между A и B на такую-то тему. Возможно, уже при переходе к следующей теме наши собеседники утратят взаимопонимание и, следовательно, не найдут эквивалента для термина Ta в языке Lb для контекста K2. Однако в каждом единичном случае успешной коммуникации в соответствующем контексте исходные языки собеседников «сплавляются» в единый общий язык¹⁶. Язык и мир Теперь попытаемся уточнить понятие языка, но так, чтобы оно позволяло говорить как о различии языков, так и о едином общем языке коммуникантов. Конечно, есть много причин рассматривать, например, французский и английский именно как два разных языка (две разные системы конвенций, затрагивающих лексику, морфологию, синтаксис, идиоматику и т. д.), но для теории коммуникации существенно то, что их объединяет: они способны обеспечить взаимопонимание собеседников, то есть выразить общее для них видение некоторой ситуации. Наши мысли и слова вводят нас в мир, поэтому мы можем иметь истинные и ложные мнения и говорить как ложные, так и истинные вещи. Эта связь с миром может быть установлена только общей реакцией на общее окружение¹⁷. Коммуникативистский подход к языку лишает лингвистические конвенции жесткости: чтобы быть понятым госпожой Оракульские Способности, я могу использовать термин «эпитафия» в значении «эпитет». Носитель языка изменяет конвенции в разных контекстах и под разные коммуникативные цели. Однако конечная цель этих изменений всегда одна: достижение договоренности относительно общего мира. Поэтому онтологический аспект языка следует — в духе как Гадамера, так и Дэвидсона! — рассматривать как первичный по отношению к конвенциональному. Таким образом, помимо двух характеристик языка, упомянутых в начале статьи, Дэвидсон неявно рассматривает третью и главную: язык — это коррелят мира. Соответственно, в случае успешной коммуникации мы получаем общий язык как коррелят общего мира. Стоит заметить, что общий язык — это не просто инструмент для обнаружения общего мира (общего для А и В фрагмента мира): мир, по Дэвидсону, конституирован как место встречи собеседников, то есть как среда взаимопонимания. В этом состоит смысл метафоры «триангуляции» (собеседник 1 — собеседник 2 — мир), которую Дэвидсон использует в конце первой цитаты. Дж. Макдауэлл, соглашаясь с Дэвидсоном относительно возможности коммуникации на разных языках, дополняет это положение тезисом о необходимости общего языка в процессе социализации — «обретения ¹⁶ Лишнее примечание: полная эквивалентность идиолектов собеседников, то есть

абсолютная когерентность вырабатываемого ими общего языка, — это скорее регулятивная идея, чем эмпирический факт. ¹⁷ Davidson D. Gadamer and Plato’s Philebus. P. 275.

228 Евгений Борисов

2010_5_Logos.indb 228

12.05.2011 17:01:35

картины мира¹⁸». Думаю, с учетом идеи триангуляции Дэвидсон должен был бы с этим тезисом согласиться: обретение картины мира начинается с успешной коммуникации с другими (как в примере с мамой и младенцем). Мирораскрывающая (мироконститутивная) функция языка как языка диалога — еще один общий мотив Дэвидсона и Гадамера и еще одна интересная тема для компаративного исследования. Окказиональность понимания и холистичность языка Механизм формирования общего языка в ходе успешной коммуникации Дэвидсон описывает, различая первичную (prior) и переходную (passing) теории значения, или интерпретации, для некоторой речи¹⁹. Первичная (исходная, стартовая) теория определяется теми интерпретативными средствами, которыми располагает слушатель; переводя определение на язык Гадамера, можно сказать, что первичная теория — это «смыслоожидания» слушателя, заданные его семантическими «предрассудками» (тем, что он знает о языке говорящего, об особенностях его речи, о ситуации, в которой разворачивается беседа, и т. п.). Переходная теория (думаю, термин passing можно было бы перевести и как «окказиональная» в смысле «подходящая для данного случая») — это результат коррекции первичной теории в случае ее неудачи. Общий язык — это точка совпадения переходных теорий собеседников, скорректированных по ходу беседы взаимных интерпретаций. Окказиональность переходных теорий — их зависимость от единичных контекстов и случаев коммуникативного успеха — совместима с холистическим характером языка, который обусловлен систематичностью значения (первый постулат лингвистики) и когерентностью речевого поведения как условием интерпретируемости. Язык — это целое, охватывающее отдельные высказывания и выражения и наделяющее их значением. Эксплицируем этот тезис по контрасту с интерпретацией концепции Дэвидсона, предложенной немецкой исследовательницей С. Кремер. Ее тезис состоит в том, что именно отдельное высказывание, а не язык в целом является, по Дэвидсону, предметом интерпретации: Важный для Дэвидсона пункт — это не различие между «языком» как публичным институтом и «идиолектом» как индивидуальной диспозицией личности. Это различие между «языком» и «высказыванием-в-ситуации». Почти все «логоцетрические» теории языка и коммуникации исходят из того, что знание языка является необходимой предпосылкой понимания любого высказывания на этом языке. Дэвидсон устраняет именно эту связь между предварительным знанием языка и пониманием высказывания. В горизонте его трактовки, опирающейся на теорию истины, ¹⁸ McDowell J. Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism ~ Malpas J.,

Arnswald U., Kertscher J. (ed.). Gadamer’s Century. Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer. Massachusetts: MIT , 2002. P. 185. ¹⁹ Davidson D. A Nice Derangement of Epitaphs. P. 101.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 229

229

12.05.2011 17:01:36

и его различения исходной и переходной теорий становится ясно: единственное, что вообще может быть осмысленным образом понятно, — это не нечто вроде целого языка, но отдельное высказывание²⁰. На мой взгляд, в этом толковании тезиса Дэвидсона содержится существенная ошибка, связанная, по-видимому, с тем, что С. Кремер слишком буквально принимает его отрицание «языка». Некорректным здесь представляется противопоставление «высказывания-в-ситуации» и языка как целого: по Дэвидсону, интерпретация имеет холистический характер, то есть понять отдельное высказывание невозможно без понимания языка собеседника или, точнее, без выработки общего языка как целого. Дело в том, что, как было отмечено в начале статьи, интерпретируемость речи обеспечивает ее последовательность, но я не могу продемонстрировать, например, последовательное словоупотребление в отдельно взятом высказывании: последовательное речевое поведение должно включать как минимум два речевых акта (а вообще, конечно, чем больше, тем лучше). Поэтому понять «отдельное высказывание» (eine einzelne Äußerung) как раз таки невозможно; минимальная единица речи, доступная для интерпретации, — это когерентная система из нескольких высказываний, то есть именно «нечто вроде целого языка» (so etwas wie die ganze Sprache). Верно, что «переходные» теории значения сходятся на отдельных высказываниях, но эта возможность обеспечивается формированием контекста — общего для собеседников языка как условия возможности какой бы то ни было когерентности. Устранив, таким образом, атомизацию высказывания как предмета интерпретации, мы тем самым восстановили в правах противопоставление языка (как системы конвенций) и идиолекта: различие между идиолектами конституирует коммуникативную ситуацию; появление общего языка (формирование ряда общих конвенций) знаменует ее успех. В заключение отметим, что окказиональность коммуникативного успеха позволяет зафиксировать еще одну параллель между проектами Гадамера и Дэвидсона: отказ от методологического подхода к интерпретации. Мы не обнаружили никакого транслируемого (learnable) общего ядра последовательного поведения, никакой общей грамматики или правил, никакой портативной интерпретирующей машины, которая извлекала бы значение из любых высказываний. Мы можем сказать, что лингвистическая способность — это способность время от времени сходиться на переходной теории; в этом состоит мое предложение, и лучшего предложения у меня нет²¹. По Дэвидсону, как и по Гадамеру, не существует надежного алгоритма для выработки общего языка: взаимная адаптация языков / идиолектов и интерпретаций собеседников осуществляется методом проб и ошибок, и коммуникативный успех зависит не только от герменевтических усилий, но и от удачи. Судя по всему, Гадамеру и Дэвидсону повезло. ²⁰ Krämer S. Sprache- Sprechakt- Kommunikation: Sprachtheoretische Positionen der Gegenwart. Fr. a. M., 2006. S. 194.

²¹ Davidson D. Op. cit. P. 107.

230 Евгений Борисов

2010_5_Logos.indb 230

12.05.2011 17:01:36

…– ¦ „– Ç „‘ Ý ƒ ¤

К проблеме телесности во французской постфеноменологии

Х арактер французской философской (пост)феноменологии оказывается напрямую связан с укорененностью исследования в бытии и мире, что вызывает подчеркнутый феноменологический интерес к радикальной постановке под вопрос мыслящей субъективности в ее жизненном и мировом присутствии. Поэтому в феноменологической и постфеноменологической французской традиции, как нам представляется, проблематика языка и смысла, понимания и текста, оказывается «вторичной» по отношению к проблематике свободы и истории, телесности и данности. Целью данного небольшого исследования является демонстрация некоторых важнейших моментов развития представления проблематики телесного во французской постфеноменологии. Средоточием такого анализа выступает проведение последовательной историко-философской связи свободы — «бестелесного» сознания (Сартр), тела в его «бытии-в-мире» (Мерло-Понти), тела как синтеза собственных характеристик и тела как начала воплощения «нетелесных» (incorporels) характеристик¹ (Маркуцци), а также тела-плоти как самоаффектации (М. Анри) и феноменальности сущего (Ж.-Л. Марион). ¹ Под «нетелесными» («нематериальными») характеристиками у Маркуцци следует понимать любое идеальное содержание (мысли, чувства, воля и т. д.), которое классические материалистические учения рассматривали в плоскости социально-психологической «надстройки» над телесностью, то есть абстрагируя их от индивидуально-телесной формы. Буквальная передача слова incorporel как «нетелесный» нам кажется более удачным переводом в данном контексте, чем «нематериальный», поскольку здесь идеальное противопоставляется не материальному, а телесному. К тому же сохраняется непосредственная связь, прослеживающаяся даже в этимологии, «нетелесностей» (incorporels) с «воплощениями» (incorporations). «Нетелесные», по сути, «воплощаются», то есть становятся в ходе психологических процессов частью телесного, которое, строго говоря, психологией не рассматривается. Таким образом, мы

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 231

231

12.05.2011 17:01:36

Ничтожащее сознание (Сартр) и исторически бытийствующее в мире тело (Мерло-Понти) Первый фундаментальный парадокс, который мы встречаем, рассматривая сознание, находящееся «в-мире», — это парадокс сознания и ничто, то есть субъекта, который приходит к чистому сознанию или сознанию себя как «чистого, незаполненного сознания», которое Сартр описывает в терминах свободы или свободного сознания. Своеобразным ответом на парадокс свободного сознания явилось введение Мерло-Понти телесной заполненности человеческого сознания. В «Бытие и ничто» (1943) Сартр утверждал, что человеческое бытие в мире определяется способностью человека изменять окружающий его мир своей деятельностью, так что даже раб, находящийся в цепях, все же имеет выбор рискнуть разбить цепи или умереть: «…человек, будучи обречен быть свободным, несет бремя всего мира на своих плечах: он в ответе за мир и за себя самого как способ бытия»². Таким образом, перед каждым человеком во всякий момент его пребывания в мире стоит первоочередной вопрос о том, как распорядиться своей свободой и что можно сделать для мира и для себя в этом мире, и настоятельность такого выбора имплицирует ответственность каждого индивида в отношении судеб всего сущего. В работе 1946 года «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр пишет: «Я ответствен за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще»³. Итак, мы видим, в частности, что французский экзистенциализм в лице Сартра во многом отошел от изначальных предпосылок, заложенных Хайдеггером. Dasein, человеческое «бытие-в-мире», определялось немецким философом прежде всего через «бытие-к-смерти», иными словами, существование определено «экзистенциалами» более глубокими, чем сознание. Для Сартра же на первый план выходит свобода человеческого сознания как таковая, осуществлением которой является действие, подразумевающее ответственность. Морис Мерло-Понти, стремясь расширить понятие сознания, определял его как «конститутивную инстанцию всякого значения», а также ставил задачу взаимно «примирить» сознание человека с «опытом его собственного тела», философской области, традиционно игнорируемой философами. В его работе «Феноменология восприятия» (1945) можно обнаружить множество моментов, прямо перекликающихся с сартровской проблематикой и являющихся иногда, по сути, развитием, а иногда имманентной критикой его концепции сознания. Отметим некоторые из них, которые наиболее важны для нашей работы. можем пользоваться терминами «нетелесные» и «воплощаемые» не только применительно к изложению концепции Маркуцци, но и в более широком употреблении. ² Sartre J. P. L’Etre et le Néant. 1943. P. 256. ³ Сартр «Экзистенциализм — это гуманизм» ~ Сумерки богов. М., 1989. С. 324.

232 Сергей Гашков

2010_5_Logos.indb 232

12.05.2011 17:01:37

Сартр и Мерло-Понти сходятся между собой в том, что они, говоря о свободе индивидуального сознания в его отношении к миру, выступают с концепцией определенности сознания по отношению к «третьему лицу». Не само индивидуальное «я», считают они, является целиком и полностью для себя некоей вещью мира, например «стариком, чиновником, горбуном, ревнивцем, умирающим…»⁴, то есть это не есть акцидентальное состояние сознания, возвращающегося к самому себе, но то, что человек есть в первую очередь по отношению к другому, что не исключает того, что сам человек может к себе относиться как «другой». Однако в том, что касается понятия свободы, Мерло-Понти возражает Сартру: если мы называем свободой всякое свободное действие, не обращая внимания на существование предшествующих ей действий, для нее совершенных, то само значение понятия свободы теряется. Иными словами, свобода индивида в понимании Сартра оказывается возможной во всякий момент благодаря его способности обратить в ничто то, что эту свободу сдерживает, так как несвобода, по сути, сводится к психологическому фактору и «трудности свободы», в принципе, всегда преодолимы (что, собственно, является рационалистической позицией). Но оказывается ли возможным, спрашивает тот же Мерло-Понти, одним действием преодолеть, например, комплекс неполноценности, развивавшийся в человеке в течение двадцати лет и т. д.? Таким образом, человек, согласно Мерло-Понти и вопреки Сартру, существует не только в измерении настоящего, но и в измерении прошлого, и особенно в случае свободы, так как, когда он, например, «решается преодолеть комплекс неполноценности», это означает, что он «ангажирован в неполноценность, что избрал там место жительства, что это прошлое имеет определенный вес, что оно не есть сумма событий где-то там, но атмосфера моего настоящего»⁵. Итак, свобода не уничтожает нашу ситуацию, поскольку наша ситуация вовлечена в жизнь и не может быть «вырвана» из нее, подобно тому, как, скажем, мы вырываем или выкапываем какое-нибудь растение; свобода, согласно Мерло-Понти, черпает средства своего осуществления из жизни и не может быть оторвана от того прошлого, к которому человек принадлежит. Другой связанный с этим момент касается отношения субъекта и истории. Критикуя позицию Сартра как близкую идеализму, Мерло-Понти соглашается с ним в том, что, конечно, субъект не мыслит сам себя как историческое сознание, но лишь принимая решение участвовать в историческом событии, и история поэтому, по всей видимости, не имеет другого смысла, нежели тот, который мы в нее привносим⁶. Однако, по мнению Мерло-Понти, такая идеалистическая точка зрения ничем не «лучше» того объективизма, который объявляет общественное сознание ⁴ См.: Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. P. 502 – 505. ⁵ Ibid. P. 505. ⁶ Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 233

233

12.05.2011 17:01:37

продуктом общественного бытия, признавая лишь пассивное присутствие субъективного сознания в исторической каузальности. Таким образом, в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти выстраивает «альтернативную» феноменологическую онтологию, делающую центром внимания проблему конституции телесности, телесно-интенционального и чувственно воспринимаемого мира. «Отношение с бытием» завязывается, согласно Мерло-Понти, в опыте исследующего мир и вещи тела. Это отношение есть познание сокровенного о себе самом, подчеркивает философ в докладе, представленном в Коллеж де Франс в 1951 году, которое происходит в опыте чувственного познания, «последовательно проводящего от качественных категорий к пространственным, от пространства к вещи и к горизонту вещного, то есть к миру, который уже здесь есть»⁷. Эмпирическая психология Маркуцци и феноменологический метод при анализе телесного Мерло-Понти Следует отметить, что вопрос о человеческом теле в его органической связи с миром не подлежит изучению какой-либо отдельной дисциплиной. Для положительных наук тело является определенной границей рациональности, ограничителем научного дискурса, за которым находятся лишь случайные гипотезы. Для философии же проблема тела оставалась областью применения здравого смысла, то есть областью, не помеченной знаком особого интереса (имеется в виду в рамках некоторых установок, лишающих тело собственного принципа организации и толкующего его как вовлеченное в функционирование иных механизмов: власти, экономики и т. д.). Тем не менее проблема телесности оказывается интересной и привлекательной для той же философии, а именно по той причине, что тело в силу указанной специфики знания о нем никогда не может выступить независимым началом (принципом) для формирования некоей особенной дисциплины о нем. Преимущество для философов состоит в том, что проблематика телесности открывает определенную перспективу интеллектуальных разработок, не ограниченных напрямую дисциплинарными рамками и поэтому характеризующуюся значительной свободой междисциплинарного поиска. Аналитика телесного всегда может быть лишь в отношении чего-либо близкого, некоего «со-бытия», «души», «социальности» или «заботы о здоровье». Эта близость определяет тело в его субъективности и в его синтезе. Благодаря такому определению возможна аналитика тела как совокупности воплощенных «нетелесных» (incorporels). Аналитика «воплощений телесного» осуществляется Мерло-Понти в первой части «Феноменологии восприятия». Тело рассматрива⁷ См.: Merleau-Ponty. Éloge de la philosophie. Leçon inaugurale faite au Collège de France le jeudi 15 janvier 1953. Paris, Éditions Gallimard. 1953.

234 Сергей Гашков

2010_5_Logos.indb 234

12.05.2011 17:01:38

ется им в отношении его собственных характеристик, он отличает его от собственно субъективности. С введением понятия «сексуальности» тела Мерло-Понти, на наш взгляд, удается показать, что тело является не неким субъектом возможностей воплощения «нетелесных», но некоей субстанцией, обладающей собственным характером. С другой стороны, благодаря такой концепции телесности, в которой определяющей является сексуальность, мы можем отслеживать образование «науки тела». Под «наукой тела» подразумевается не некая новая форма знания, а знание о том, что тело есть и что ему присуще. Предметом такой «науки» может оказаться синтез собственного тела, который Мерло-Понти описывает как принципиально отличный от синтеза объекта внешнего мира. «Тело следует сравнивать не с физическим объектом, а с произведением искусства… Роман, поэма, картина, музыкальный отрывок суть индивиды, то есть существа, в которых невозможно отличить выражение от выражаемого, смысл которых доступен лишь через прямой контакт и которые передают повсюду свое значение, не покидая своего места во времени и пространстве. В этом смысле наше тело можно сравнить с произведением искусства»⁸.

Аналитику телесности, или «науку тела», мы можем обнаружить и в книге «Искусственные тела» Макса Маркуцци — современного французского философа, работающего в русле «постфеноменологии». Маркуцци исходит из идеи кризиса «нетелесных» идеалов. Маркуцци не дает определения, но мы предположим с некоторой долей уверенности, что под идеалами «нетелесных» следует понимать объекты в рамках такого научного знания, как современные психология и физиология. А «нетелесные» сами по себе являются теми репрезентациями, которые тело вне зависимости от разума формирует в себе из того, что оно «воплощает» из внешнего мира, и поэтому мы также будем их называть «воплощаемыми нетелесными». Именно этот кризис идеального характеризует, согласно Маркуцци, рождение современного видения тела. Он пытается доказать, что воплощение есть некий процесс выработки телом «идеала» самого себя. Однако этот идеал не есть что-либо отличное от самого тела, нечто внешнее телесности. Специфика проблематики тела, о которой идет речь, — это специфика способа тела быть собой, который отличает тело от «нетелесных сущностей» и противопоставляется им. «Тело стало бы самим собой, то есть чистым телом без нетелесных воплощаемых сущностей, в этом схватывании (saisie) для себя, нацеленным на самое себя»⁹.

Самость тела, согласно Маркуцци, есть его «бытие-собой» в перспективе будущего. «Нетелесные» сущности являются основными объектами нау⁸ Merleau-Ponty. Op. cit. P. 177. ⁹ Marcuzzi M. Les Corps Artificiels. P. 11. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 235

235

12.05.2011 17:01:38

ки, которая изучает также телесные проявления в классической психологии. Маркуцци полагает, что следует перейти к «радикальному атеизму», то есть отказу от всякой идеальности, чтобы не упустить строгость мысли о теле. Таким образом, современная теория тела избавится от предрассудков, происходящих из концептов «классической психологии». Помимо всего прочего, он выделяет также положительный остаток, необходимый для формирования современной концепции тела. Схватывание тела с помощью чувств, которое было по этой причине важно для психологии, так же важно для феноменологического видения живой телесности. Понятие экспериментальной психологии рассматривается как у Мерло-Понти, так и у Маркуцци. Здесь уже речь идет о психологии, которая в принципе отказывалась от метафизических притязаний субстанциалистской субъективности. С другой же стороны, она отличалась от той позитивистской психологии, которая изучала телесные факты в порядке функционирования органов в их формальном взаимодействии. В экспериментальной психологии можно увидеть принципиальное отличие в отношении способов объективации тела в физиологии. Речь идет о методах объективации, которые были предложены позитивистской физиологией XIX века, подменявшей, по сути, психологический эксперимент физиологическим. Таким образом, психология анализирует принципиально другой аспект объективности, нежели физиология; отличая физический процесс восприятия от психического, она различает тем самым данные в сознании объекты от самого этого сознания, и индивидуальное сознание является, следовательно, неким «вторичным» объектом по отношению к остальным объектам восприятия. «Когда классическая психология описывала собственно тело, она приписывала ему „свойства“, которые несовместимы со статусом объекта. Она говорила о том, что мое тело отличается от стола или лампы, поскольку оно постоянно воспринимаемо, в то время как [от стола или лампы] я могу отвернуться. Тело есть, согласно классической психологии, некий объект, с которым я не могу расстаться»¹⁰.

Таким образом, проблема формирования метода экспериментального изучения телесности в психологии упирается здесь в вопрос о том, какой статус получают отношения «тела» и «нетелесных» объектов в психологии. Иными словами, как говорит Мерло-Понти, если классическая психология уже различала между собой тело и прочие «нетелесные» объекты, то почему же она не сделала из этого философские выводы и не выделила особый объективно-субъективный статус тела-носителя индивидуального сознания? Можно предположить, что концепция Маркуцци, рассматривающая «нетелесные» (incorporels) как следствия отношения тел между собой, была бы невозможна без опоры на понимание тела как автономного ¹⁰ Merleau-Ponty. Op. cit. P. 106.

236 Сергей Гашков

2010_5_Logos.indb 236

12.05.2011 17:01:38

и самовоспроизводящего феномена, как это было сделано у Мерло-Понти в его «Феноменологии восприятия». Ведь речь не идет у него, как это было, например, у Фр. Брентано, о том, чтобы построить экспериментальную психологию вопреки физиологии, на одном только принципе внутреннего восприятия. Физиология и психология имеют общие основания — не только исторические, но и онтологические. Поэтому вопрос о физиологическом или психологическом характере опыта тела служит для уточнения статуса самих «нетелесных», является вопросом подхода к отношению тела к его «нетелесным». Одним словом, речь идет о следующем вопросе: с помощью каких механизмов восприятия можно иметь отношение к тому, что является телом, и к его отношению к миру? Роль «нетелесных» в этой связи находится тем не менее под вопросом, потому как окончательно не известно, следует ли их рассматривать как составляющие тела или нет. Общая проблема для Мерло-Понти и Маркуцци — это определение области телесного, то есть демонстрация того, что следует считать феноменами телесного. Мерло-Понти предпринимает анализ классических предрассудков, касающихся представления, а Маркуцци пытается объяснить отношение тела к его «нетелесным воплощаемым». Речь идет, таким образом, о таком видении тела, в котором тело имеет дело отныне со всеми феноменами, к которым оно себя относит и через которые становится собой. Что важно для Маркуцци — так это то, как современность ставит проблему самости тела, и, следовательно, то, как на экспериментальной почве возможно теоретизировать эту философскую проблему. Все современные исследования телесного принимают как само собой разумеющееся то положение, что начало всякого восприятия находится в головном мозгу человека. Вероятно, эта точка зрения укрепилась со времен Декарта, который именно в головном мозгу находил точку одушевленности тела. Никто, разумеется, не собирается всерьез оспаривать физиологические теории высшей нервной деятельности. Речь идет о восприятии как об основном определении телесного. Маркуцци рассматривает опыт неврологов, который, конечно же, следует традиционной схематике восприятия тела через чувства, хотя очевидно, что его целью, как и нашей здесь, является новое переосмысление проблемы телесного, которое радикально бы отличалось от психологии, и даже в той ее части, которая представлена как физиология, и возвращалась бы к опыту, который в другом контексте был бы назван непосредственным. Соответственно, рассматривая тело как объект этого мира, психофизиология устанавливает причинно-следственную связь между ними. 1) одни неврологи, такие как Жан-Пьер Шанже, пытаются показать, что мозговые рецепторы отвечают за чувствительность тела к информации, и поэтому тело в мировосприятии и воплощении «нетелесных» сводится к головному мозгу и роль самих «нетелесных» в формировании истины ничтожна; Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 237

237

12.05.2011 17:01:38

2) другие, например Джон С. Экклз, предполагают, что «нетелесные» играют некоторую роль в формировании представлений в теле лишь постольку, поскольку они опосредствованы историей. Получается, что восприятие представляет собой смесь телесного и нетелесного в форме «психонов»; 3) точка зрения самого Маркуцци состоит в том, чтобы рассматривать не только чувства, но, например, и язык как способ отношения к объекту. «Чтобы изучить телесные эффекты, — пишет Маркуцци, — необходимо „выйти“ из поля, заданного тематикой мозговой деятельности, и рассматривать не просто некоторый орган мысли в его изолированной позиции, но представить себе полное отношение некоторого сущего к миру, в котором мир требует тело целиком и полностью»¹¹.

Как тут не вспомнить, допустим, разработки теории «телесного ума» в рамках когнитивной лингвистики Дж. Лакоффа, пытавшегося доказать, что от того, как выглядят человеческие тела и как они функционируют, зависит то, как рождаются категории человеческого мышления, и то, что мы не способны помыслить ничего, что недоступно нашему «телесному уму». В классическую эпоху, которая продолжается и в современной психофизиологии, понятие сознания мыслилось прежде всего как представление объекта некоей духовной субстанцией, вот почему такие свойства живого тела, как язык, сексуальность и т. д., как равные телесные не рассматривались. В современности мы можем наблюдать разнообразие методов и практик раскрытия телесности. Чтобы изучить тело в его единстве с миром, Мерло-Понти предлагал опереться на феноменологический метод. Преимущество этого метода состояло в том, чтобы детально рассматривать и анализировать различные аспекты отношения тела к миру и обосновать существенные характеристики восприятия этого мира. В то время как экспериментальная психология, как бы глубоко она ни понимала свой предмет, все равно оставаясь в пределах своих дисциплинарных требований, исследует только поле субъективного, философия, вооружившись феноменологическим методом, способна раскрыть в достаточной мере эту сложную артикуляцию субъективного и объективного, мира и телесного. И если согласиться с тем, что экспериментальная психология (построенная на чистом опыте) традиционно формирует для феноменологии исходный базис феноменальности, то эта дисциплина в свою очередь должна быть переработана и преодолена в порядке редукции естественной установки. Тело и плоть в «католической» постфеноменологии: М. Анри и Ж.-Л. Марион Известные французские постфеноменологи Мишель Анри (1922–2002) и Жан-Люк Марион (1946 г. р.) принадлежат к так называемому «католи¹¹ Marcuzzi M. Op. cit. P. 84.

238 Сергей Гашков

2010_5_Logos.indb 238

12.05.2011 17:01:39

ческому повороту французской феноменологии», и их интерес к проблеме телесного носит двоякий характер: собственно феноменологический и теологический (в составе их критической, теологически направленной феноменологии). Мишель Анри возвращает проблематику сознания к «Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля (1913), хотя, как мы увидим, стремится «преодолеть» феноменологию, обогащая ее в основном за счет особенной философии Жизни. Научное утверждение, согласно которому сознание не является личным (impersonnelle), поскольку должно иметь абсолютно всеобщее значение, не должно везде и всегда автоматически означать того, что сознание получает аффекты¹² в таком «неперсональном» качестве. Способность получать аффекты, «впечатляемость» (affectibilité), конституирует само сознание, а именно чистую феноменальность как таковую, исходную феноменальность всех феноменов. Таким образом, согласно Анри, никакая «объективность» не может обходиться без эмоционального слоя, и сама природа и физический мир-космос обладают в сознательном их представлении определенной живой плотью (chair). Однако у Гуссерля, замечает Анри, хоть и выдвинут фактически тезис об «импрессивности» (impressivité) сознания, но он не развернут в радикальную «материальную» («гилетическую») феноменологию — задача, которую французский философ ставит себе в работе «Материальная феноменология» (1990)¹³. Рассмотрим более детально интерпретацию гуссерлианской идеи телесности у Мариона, который основывается на «Картезианских размышлениях» Гуссерля (1929). В «Данном» (Etant donné, 1997) Марион указывает на наличие четырех видов наполненных феноменов. Первый он называет «событие», то есть исторический феномен, который наполня¹² Понятие «аффектированность» (или «импрессивность») во французской филосо-

фии имеет большое значение. Речь идет о пассивном состоянии сознания, переводе греческого термина παθη через латинское affectio. «Технический и критический философский словарь» А. Делаланда дает следующее определение аффекта («аффектации»): «Аффект — всякое движение чувственности, которое состоит в изменении (ее) состояния, вызванного некоей внешней причиной» (Lalande A. Vocabulaire techique et critique de la Philosophie. V. 1. Paris, PUF. 1926. P. 29). Аффектами называют особенно боль, удовольствие и то, что является в собственном смысле эмоциями, в то время как наклонности и пристрастия являются аффективными склонностями. В современную эпоху понятие аффекта расширилось, приобрело множество толкований. Смысл «аффектированности» у Анри непосредственно связан с тем, что сознание рассматривается в первую очередь не только как абстрактно-активное, но и как связанное с конкретно-пассивным впечатлением душевно-аффективного характера. В этом плане можно различать гетеро- и автоаффектацию, так как источник аффектации чувственности имеет двоякий характер: объективный и психологический. Кроме того, мы находим похожий термин «страсти души» (passions de l’âme), который также переводит παθη. Начиная с картезианства, такими «страстями» назывались длительные аффекты, наполненные образным или иным содержанием, которые господствовали над духовной жизнью человека. ¹³ Henry M. Phénoménologie matérielle. Paris, PUF . 1990.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 239

239

12.05.2011 17:01:39

ет количественную категорию, когда некое историческое происшествие переходит границы и рамки своего времени и места. Второй вид наполненных феноменов представляет собой наполнение качества, которое он называет «идол». Наполнение категории отношения называется плотью. Четвертый, последний, вид, который является наполнением категорий модальности, он называет «образом». Впрочем, образ, как он подробно доказывает, вбирает в себя смысл всех категорий и превосходит наполненность, являющуюся степенью данности к новой степени, которую он связывает уже не с данностью, а с откровением. «Плоть определяется… как идентичность того, что соприкасается со средой в том месте, где имеется это соприкосновение (Аристотель), то есть чувствуемого с тем, кто чувствует (Гуссерль), но также видимого и видения, слышимого и слуха, в общем аффектируемого с аффектирующим (Анри)»¹⁴. Для того чтобы в себе аффектироваться, плоть должна быть аффектирована ничем иным, кроме себя самой. То есть все «аффекты»: радость, печаль, любовь, живое воспоминание (Пруст) или голос совести как ужас перед небытием (Хайдеггер) — не приходят к ней извне, но находятся в самой плоти. В работе «Сверх того» (De surcroît, 2001) Марион гораздо подробнее анализирует феномен плоти. Плоть, как один из важнейших видов феноменов данности, обеспечивает «эго» собственным, то есть тем, что по-немецки называется Selbst («самость»). Феноменологическая данность по Мариону — это данность самого себя, восприятие самого себя как самого себя. Но в отношении самости и самосознания, себя самого и переживания собственного тела и собственной жизни всегда оказывается определенный зазор, который переживается самостью как чуждость себе самой. Где и как «я» могло бы не оставаться чуждым себе? «Я становлюсь таким, испытывая себя, и я испытываю себя, становясь плотью (en prenant chair)»¹⁵.

Традиционно отсчет интеллектуального отказа от рассмотрения опыта собственного тела принято начинать с Декарта. Марион, будучи, впрочем, видным специалистом в философии Декарта, пытается показать, что Декарт (в противовес тому, что принято считать) не игнорирует проблему телесности и плоти. Если я получаю ложные идеи от Бога или обманщика, то, значит, я уже есть некое нечто, а именно тело, наделенное чувствами, но коль скоро я сомневаюсь в том, чтобы себя таковым обозначить, то я есть нечто иное, а именно мыслящая вещь. Тело, наделенное чувствами, не уподобляется у Декарта остальным телам мира. Тела мира являются объектами чувств, но сами ничего не чувствуют. Однако мое собственное тело, подчеркивает Марион, хоть и впи¹⁴ Marion J.-L. Etant donné. Paris, PUF . 1997. P. 117. ¹⁵ Marion. De surcroît. Paris, PUF . 2001. P. 100.

240 Сергей Гашков

2010_5_Logos.indb 240

12.05.2011 17:01:40

сывается в мир, способно чувствовать само себя и быть аффектированно чувственным. Причина того, что тело, наделенное чувствами, не становится телом мира, состоит в том, что оно обладает характером «чувствимости» (sentable) (неологизм, вводимый Марионом). Различал ли Декарт между чувствующим духом и чувствующим телом? Если да, то оказывается, что в рамках картезианской философии постановка задачи описания живого тела представляется невыполнимой. «Декарт сам не сумел бы возвести на уровень понятия различие („дистинкцию“) чувственного как чувствующее чувственное (дух) и как чувствуемое чувственное ( „чувствимое“ (sentable) тело), к употреблению которого, его, впрочем, вынуждала сама суть дела. Описываемый феномен требовал бы большего, чем могли бы показать понятия, которыми располагала философия. Герменевтика… оказывалась недостаточна, чтобы предоставить феномен как таковой, в себе»¹⁶.

Подводя итог, следует заметить, что для Декарта, согласно Мариону, несмотря на то что он и не стремится этого доказывать, «эго» («сознание») определено в своем неопределенном существовании как тело и чувство до того, как признается тезис о том, что «когито» существует¹⁷. Таким образом, даже для Декарта «я» связано (alligatus) с «моим» чувствующим телом. Согласно требованию феноменологической дескрипции, res cogitans (содержащая сомнение, понимание, утверждение, отрицание, воление, воображение и чувствование) определяется через чувственность и «эго» дается как плоть. Заслуга в различении плоти и тела принадлежит Гуссерлю, который утверждал, что плоть отличается от всякого объекта физического мира. «Если я редуцирую других людей к их собственному, то я получаю физические тела (Körper), но если я редуцирую себя самого, то я получаю плоть (Leib) и, соответственно, мою душу или психосоматическую единицу, которая действует в этой плоти и через нее на внешний мир и страдает от этого»¹⁸.

Собственное плоти¹⁹ есть страдание, ее пассивность, ее восприимчивость, без которых ничего в этом мире никогда не появится. Рука не явля¹⁶ Ibid. P. 103. ¹⁷ Выбор латинских терминов диктуется здесь самим характером их очевидности. «Эго»

(ego) — «я» у Декарта, врожденная идея души, то есть то «я», которое не есть никоим образом «абсолютный субъект» Фихте и Гегеля, но и не «сознание» как «осознавание» эмпирического мира. «Когито» (cogito) есть не просто «мышление», а именно, как укажет тот же Хайдеггер, «собирание» (coagitatio) всех интеллектуальных способностей и чувственности (sensationes) души. ¹⁸ Husserl E. Méditations cartésiennes. V . P. 146. Trad. française, cit. per ibidem. P. 105. ¹⁹ «Плоть» в традиции противопоставляется «духу» в том смысле, в котором она представляет собой «совокупность естественных инстинктов животной жизни» (Делаланд). Св. Павел подчеркивает: «…плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делайте, чего хотели бы» (К Галатам, гл. 5, 17). В споре Декарта с Гассенди они называют друг друга шутли-

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 241

241

12.05.2011 17:01:40

ется телом; когда она трогает предмет, она становится плотью. Плоть может быть «отелеснена», а тело никогда не может стать плотью. Более того, плоть и тело феноменологически противоположны, тем более радикально, что одно (плоть) имеет функцию являть через чувственность, причем так, что оно исчезает как таковое, а другое (тело) — по самому своему определению нечто видимое и появляющееся само видимым — никогда не в состоянии явить нечто другое, почувствовать другое, иметь цель в чем-то ином, кроме себя. Тело появляется, а плоть остается невидимой, поскольку ее функция — являть видению то, что видимо. Вся феноменализация²⁰ мира, утверждает Марион, проходит через плоть… Для Гуссерля первоначально плоть есть средство и среда всякого восприятия. Плоть не может быть исключена, так как я не могу отделить себя от своей плоти, это есть самое изначальное мое (das Ursprünglichst Meine). «Эго когито» убеждается в себе, в собственном существовании, не по самотождеству (identité), а по непосредственному доступу к себе. «Когито», согласно Анри, «чувствует себя», оно есть самоаффектация, предшествующая всякому репрезентативному «отклонению»²¹. «Когито», по Мариону, который следует тому же Гуссерлю, воплощается (или не воплощается). Одушевленный сюжет может, конечно, мыслиться без материальной плоти (как некий призрак), но никогда не может быть начисто лишен всякой плоти. «Эго» набрасывает себе плоть как набрасывают гипс на посмертную маску, «эго» фиксируется, только когда оно получает плоть. Итак, «плоть», согласно Мариону, неотделима от «эго», и поэтому возникает вопрос о статусе неиндивидуального и вневременного «эго». Коль скоро существует плоть, то существуют боль, наслаждение, страдание, которые от нее неотделимы. Также должно существовать время плоти, которое мы переживаем через взросление и старение. Чтобы сформулировать решительный аргумент в пользу неотделимости плоти от «эго», рассуждает философ, мы должны будем сначала остановиться в нашем занятии «герменевтикой самого себя», «негативной» (Декарт) или «позитивной» (Паскаль), чтобы перейти затем ко второй операции в феноменологическом стиле: прямого доступа к «само-данности». Время для «я» не существует, но оно оставляет след на теле и особенно на лице. «На моем лице время предпочитает оставлять следы, свои следы. Это следы времени, которые запечатлеваются на лице, отличают его от других, меняют его»²². во «дух» (mens) и «плоть» (caro). Французские постфеноменологи исходят прежде всего из указанного гуссерлевского различия между «телом» как «объектом внешнего мира» и «плотью» как редукции «я» к психофизической единице. ²⁰ То есть явление объектов («тел») мира в качестве феноменов или, грубо говоря, объектов сознания. Человеческое «я», или «плоть», в терминах Анри и Мариона — до того, как представлять иное (репрезентация), — обладает характером «уже-данного» и идеей сознания как «при-данного». ²¹ См. выше. Любая репрезентация в этом смысле есть «отклонение», поскольку направлена на внешний объект. ²² Ibid. P. 114.

242 Сергей Гашков

2010_5_Logos.indb 242

12.05.2011 17:01:41

Таким образом, согласно Мариону, плоть есть единственная аутентичная собственность²³ и самость человека. Собственное человека состоит не в том, чтобы «обладать логосом»²⁴, как гласило аристотелевское определение, а в том, чтобы получать плоть. Логос как отношение к себе не может состояться иначе, нежели через плоть. Рождение, приятие плоти имеет не биологический, а феноменологический статус. «И если имеется вечность, то это воскрешение телесное», — говорит Марион²⁵. Марион полагает, что следует мыслить «приятие плоти» (физическое рождение данного человека) исходя из данности, как фундирующую детерминацию всякого феномена. Поскольку, как утверждает Марион, все, что дается, не обязательно «феноменализируется» (то есть становится феноменом, явленностью для нас через нашу собственную «аффектируюмую» «плоть»), но все, что феноменализируется, должно быть изначально дано. Поскольку я обладаю «плотью», феномен дается мне в моей «отрешенности», которая есть специфика моего существования в этом мире. Будучи уникальным в мире, феномен «феноменализируется» мной и дает мне тем самым меня самого. «Плоть» дает мне только само «чистое» эго, в то же время, в которое все остальное мне дается, оно фиксирует его как «при-данное» (a-donné). Если субъективность, заключает Марион, должна превзойти деструкцию метафизического субъекта, то такая субъективность может произойти только от «плоти», в которой смешиваются гетеро- и автоаффектация. В 2000 году М. Анри публикует работу, целиком посвященную проблематике плоти: «Воплощение, философия плоти», в которой противопоставляет живую и чувственную плоть (такую, какой мы ее постоянно ощущаем) материальному и инертному телу (каким оно видится со стороны), подобно телам, о которых говорил Марион. Мишель Анри предлагает в этой книге выработать феноменологию «плоти», которая приводила бы к изначальному понятию плоти, не конституируемому, но данному в «пра-откровении» Жизни, а также феноменологию Воплощения. Согласно Анри, хотя плоть традиционно рассматривалась как убежище греха, она в рамках хри²³ Слово propriété принято часто переводить через «свойство», хотя это слово несет

в себе оттенок чего-то особенного и частного. Мы предлагаем говорить о «собственности», что не только является буквальным переводом, но и лучше передает суть термина. ²⁴ Греческое слово λογος кажется здесь более объемным, чем его передача через «разум» или «речь». ²⁵ Воплощение (Incarnation) в католической традиции указывает на тот факт, что Бог принял человеческий, «плотский» облик Иисуса Христа, чтобы спасти души людей. Через Свои страдания и смерть на Кресте, а также через Воскресение Христос «обожил» плоть. Католическая церковь рассматривает Воплощение как одну из основных божественных тайн наряду с Троицей и Непорочным зачатием. Католический культ Святого Сердца выражает веру воплощения Слова в плотском сердце, которое как человеческое, так и Божественное. Согласно «Символу веры», Иисус Христос, Альфа и Омега, который как Слово присутствовал с начала времен, будет судить в конце времен (Парусия) живых и мертвых во время Воскрешения во плоти.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 243

243

12.05.2011 17:01:41

стианства может быть также рассмотрена как место возрождения человека, его спасения, возвращения к Вечной жизни. Греховное влечение к другому телу он считает не окончательной духовной потерей, так как оно дает опыт осознания невозможности избежать зла и, с другой стороны, вносит в жизнь человека то аффективное измерение, которое именно ввиду невозможности полного телесного слияния любящих носит характер взаимного признания и любви. Антиподом эротики является порнография, исключающая любовное отношение и возвращение человека к Жизни. Наша плоть есть не что иное, как то, что, испытывая себя, страдая, подчиняя себя само, а также используя себя согласно своим всегда возрождающимся впечатлениям, является по этой причине способной чувствовать тело, которое ему внешне, прикасаться к нему, так же как и быть предметом касания²⁶. Это, следовательно, то, к чему внешнее тело, инертное тело материального мира, в принципе не способно. Плоть есть не просто принцип конституции моего объективного тела — она скрывает в себе свою невидимую субстанцию. Таково странное условие того объекта, который мы называем телом: он никогда не заключается в тех животных видах, к которым его постоянно сводят. Никто никогда не видел человека как такового, но никто никогда не видел и его тела, если под «телом» понимать его реальное тело. Заключение 1. Проблематика исторической и миробытийной укорененности тела наиболее отчетливо видна у Мерло-Понти в порядке его споров с Сартром и его концепцией свободы как «ничтожащего» сознания. История и сексуальность в этом смысле предстают как две определяющие характеристики телесного синтеза. 2. Положение о синтезе телесного в мире может быть развернуто в тезис об экспериментальной психологии как науке тела, подготовляющей радикальную феноменологическую редукцию идеального «нетелесного» к его телесным воплощениям, что было отчасти уже продемонстрировано М. Мерло-Понти и более основательно — М. Маркуцци. 3. Такая «наука тела» не может довольствоваться физикалистским понятием «тела», поставленным под вопрос уже Гуссерлем. Французские постфеноменологи — М. Анри и особенно Ж.-Л. Марион — пытаются преодолеть герменевтику тела в пользу радикальной феноменологии (первой философии) Жизни и на ее основе развить понятие плоти как феноменализирующей основы сущего.

²⁶ Michel H. Incarnation. Une philosophie de la chair. Éd. Seuil, 2000. P. 221.

244 Сергей Гашков

2010_5_Logos.indb 244

12.05.2011 17:01:41

‘” ” ‘ § È ƒ’Á … ‘ Â

К проблеме феноменальности мира у Мишеля Анри

В настоящей работе мы бы хотели обратиться к наследию Мишеля Анри — одного из самых интересных деятелей «теологического поворота во французской феноменологии». В основе ее лежит достаточно скромное историко-философское замечание о влиянии книги А. В. Койре о Бёме на теорию Анри об особой феноменальности мира по сравнению с феноменальностью плоти. В то же время нам бы не хотелось ограничиться только вопросом о влияниях; мы попытаемся показать, что предлагаемая Анри критика гуссерлевского объективизма основана на некритическом заимствовании логических схем из ранненемецкой мистической мысли. Как известно, Анри считал, что в соответствии с принципом редукции следует вынести за скобки не только объективный мир и эмпирическое Я, но и сам феномен как то, что само себя показывает. Предметом феноменологии следует считать вовсе не феномен, но то, как он себя показывает, способ явленности. У разных феноменов обнаруживаются разные способы явленности. В частности, «само-явление» субъекта самому себе, которое Анри отождествлял с явлением жизни, принципиальным образом отличается от явления мира. Вещи мира я созерцаю, я на них интенционально направлен, в то время как боль, удовольствие или кинестетические ощущения я чувствую, они мне даны совершенно по-другому. Это различие в способах данности разных реальностей Анри описывает как различие в способах явленности. Однако чтобы понять, почему Анри столь энергично противопоставляет явленность мира явлению жизни, следует обратиться к его прочтению того мыслителя, которому мы, с точки зрения Анри, обязаны забвением исходного способа явленности, а именно к его прочтению Якоба Бёме. Хотя именно Бёме является главным объектом критики Анри в вопросе о феноменальности мира, ссылок на самого Бёме у Анри нет. В своей интерпретации Анри целиком и полностью положился на монографию А. В. Койре о Бёме, которую тот защитил в качестве своей докторской диссертации. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 245

245

12.05.2011 17:01:42

Эта книга¹, до сих пор считающаяся лучшей монографией о Бёме, заслуживает отдельного рассмотрения. Хотя Койре, как известно, был гёттингенским учеником Гуссерля, он сам никогда не рассматривал себя как феноменолога. Однако его прочтение Бёме представляет собой попытку феноменологизировать немецкого мистика — феноменологизировать не в смысле Гуссерля, разумеется, а в смысле единой феноменологии Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера (проект, над которым Койре работал на рубеже 1920–1930 годов)². Работа Койре о Бёме была встречена современниками восторженно; защита диссертации, на которой присутствовали Гуссерль (в качестве почетного гостя), Жильсон и Брюнсвик (в качестве оппонентов), стала событием в интеллектуальной жизни Парижа. Александр Кожев (тогда еще Кожевников) писал: «Можно без преувеличения сказать, что защита носила характер чествования кандидата»³. Единственная отрицательная реакция принадлежала Бердяеву, который писал: «Главный упрек, который я бы сделал Койре, — это что он не понимает, что Бёме невозможно до конца понять, невозможно перевести его на язык ясных понятий»⁴. Мы склонны согласиться с Бердяевым в том, что Бёме не столь близок к Койре, как другие мыслители, над которыми он работал; что он пытается набросить на него концептуальную схему, которая далеко не исчерпывает наследие гёрлицкого башмачника; что в некоторых местах в тексте Койре о Бёме просвечивает раздражение, несовместимое с его методом «вчувствования»⁵. Койре представляет Бёме не как мистика (не случайно он отказывается признать, что у Бёме были видения в собственном смысле этого слова), а как «великого метафизического гения»⁶, который, «не имея интеллектуальных возможностей Гегеля и Шеллинга», «борется сам с собой ради выражения собственной мысли»⁷. Не будучи в состоянии мыслить в понятиях, Бёме довольствуется мышлением в символах или

¹ Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. Paris: Vrin, 1929. ² Отметим, что центральная глава монографии, посвященная идее Бога у Бёме, была

³

⁴ ⁵ ⁶ ⁷

воспроизведена Койре в томе, подготовленном учениками к семидесятилетию учителя (Koyré A. Die Gotteslehre Jakob Boehmes: ein Fragment / Übersetzt von Hedwig Conrad-Martius ~ Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1929. P. 225 – 281), что может служить косвенным свидетельством в пользу того, что Койре в то время рассматривал свою деятельность как создание своего рода «феноменологической» истории философии. Кожевников А. Защита диссертации А. В. Койре ~ Евразия. 1929 (15). С. 8. Цит. по: Чубаров И. М. (ред.). Антология феноменологической философии в России. Т. 2. Москва: Логос, 2000. С. 521. Если верить отзыву Кожева, то Жильсон назвал работу Койре о Бёме «одной из лучших книг по истории философии». Бердяев H. Новая книга о Бёме ~ Путь. 1929 (18). C. 116 – 122. Сам Койре вполне осознавал, впрочем, что его работа может оставить у читателя «впечатление слишком большой ясности» (Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 392). О методе Койре см.: Jorland G. Koyré phénoménologue? ~ Vinti C. (éd.). Alexandre Koyré: l’avventura intellettuale. Naples, Edizioni scientifiche italiane, 1994. P. 105 – 126. Вполне в духе гегелевского прочтения Бёме. Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 393.

246 Анна Ямпольская

2010_5_Logos.indb 246

12.05.2011 17:01:42

«идеограммах»⁸, которые, впрочем, можно перевести на язык традиционной философии. В результате перед нами оказывается мощная и ясная концепция, которая описывает Бёме в первую очередь как предтечу немецкого идеализма. Именно с этой концепцией и полемизирует Анри. Согласно Койре, который едва ли не из каждого описываемого им мыслителя склонен делать платоника или даже неоплатоника, Бёме решает «центральную задачу метафизики»⁹: каким именно образом возможно для сущего восхождение к Абсолюту, который оказывается полностью трансцендентен Бытию, с одной стороны, и мышлению бытия — с другой¹⁰. Решение, которое предлагает Бёме (а до него — Себастьян Франк), основано на «принципе выражения», неявно предполагающем «различие между тем, что выражено, и его явлением»¹¹. Абсолют желает явить себя (в первую очередь себе); ради этого Он творит мир. Можно сказать, что Абсолют являет себя в мире и через мир, что мир становится для Бога своего рода «средой феноменализации». Однако структура явления Абсолюта себе, миру и человеку оказывается достаточно сложной, и Койре описывает становление мысли Бёме — от Утренней Зари до Mysterium Magnum — как своего рода прояснение этой структуры. Говоря словами Мишеля Анри, видимо, теологическая проблема (почему Бог сотворил мир) решается здесь в сугубо феноменологическом ключе¹². В своем прочтении Бёме Койре следует Этингеру, который описывал Бога Бёме как ens manifestavitum sui. Койре слегка модифицирует эту формулу: mysterium manifestans seipsum¹³. Абсолют есть тайна, и в сердцевине этой тайны находится воля¹⁴ к самоявлению¹⁵. Абсолют в себе есть лишь источник (Anfang) всякого явления; более того, вне явления у Бога нет никакой сущности¹⁶. Бог сам в себе есть лишь ясность, ⁸ Cf. Koyré А. La philosophie dialectique de J. Boehme ~ Critique. 1947. Vol. 2 (12). P. 414 – 426. ⁹ Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 307. ¹⁰ Отметим, что Койре описывает Абсолют как «общий предел» via positionis и via ¹¹ ¹² ¹³

¹⁴

¹⁵ ¹⁶

negationis, но «предел, который ни один из этих путей, в той мере, в которой они остаются рациональными, не может достичь» (курсив наш. — А. Я.). Ibid. P. 306, n. 2. См. также: Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века / Пер. А. М. Руткевича. Долгопрудный: Аллегро пресс, 1974. С. 39 – 41. Cf. Henry M. Incarnation: une philosophie de la chair. Paris, Seuil, 2000. P. 66. Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 329. В рецензии 1947 года Койре несколько изменяет формулу, настаивая на большей значимости откровения ad intra: mysterium revelans seipsum seipso (Koyré А. La philosophie dialectique de J. Boehme. P. 425). Нельзя не отметить появление revelatio в этом тексте, ведь в книге 1929 года Койре всюду переводит Offenbarung как manifestation (явление), избегая révélation (откровение). Такой перевод (точно так же, как и перевод Ungrund как l’Absolu) систематически представляет Бёме скорее философом, чем религиозным мыслителем. Как было показано в недавней диссертации Д. Кёнига, проводимое Койре различие между волей и желанием не вполне соответствует исходной концепции Бёме (König D. Le fini et l’infini chez Jacob Böhme. Etude sur la détermination de l’absolu. Thèse pour obtenir le grade de Docteur de l’Université Paris-IV Sorbonne. Paris, 2006). Cf. Mysterium Pansophicum, I . Койре отмечает, что в этом Бёме полностью следует традиции С. Франка и В. Вeйге-

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 247

247

12.05.2011 17:01:42

сияние¹⁷. Иначе говоря, у Абсолюта нет бытия вне (само) явления; в Нем осуществляется принцип Марбургской школы: сколько явления — столько бытия. Однако идея явления сама по себе носит сложный и парадоксальный характер. На первый взгляд, она представляется внутренне противоречивой. В действительности она предполагает некоторую разновидность внутренней двойственности. То, что является, необходимым образом является через что-то, что не есть оно само (par quelque chose qu’il n’est pas, et qui n’est pas lui), и, наоборот, явление (феномен) может явить лишь нечто иное, чем оно само¹⁸. Отметим, что Бог открывшийся есть «феномен», но феномен, если можно так выразиться, антифеноменологический; феномен, который показывает не себя, а нечто другое. Говоря языком Хайдеггера, не феномен, а явление, видимость¹⁹, феноменологическая структура которой состоит в индикации, отсылке к чему-то другому, отличному от него самого. Поэтому-то в этом феномене-явлении можно различить «то, что является или явлено» от того, «что являет явленный объект»²⁰ (и от того, «кому явлено то, что является через явление»). Следует отметить, что, с точки зрения Анри, дуализм явления и того, что является в этом явлении, присущ и «феноменам феноменологии». В одной из своих программных работ он пишет: «Связь бытия и явления, которая устанавливается в феномене как в том, что показывает себя, объединяет два значения вещи: с одной стороны, как сущего и, с другой стороны, как факта показывания себя, явления чего-то иного. Тот факт, что вещь „есть“ только в той мере, в которой она показывает себя, что бытие непреодолимым образом отсылает к явлению, не проясняет вопроса о том, не является ли „что-то“, показывающее себя в „феномене“, на самом деле отличным от самого явления или даже полностью чуждым ему»²¹. Этот дуализм связан с «фундаментальной философской ошибкой»²² Гуссерля, которая состоит в фактической утере данности как главного

¹⁷ ¹⁸ ¹⁹

²⁰ ²¹ ²²

ля. Для Франка Бог «выше всякого понятия, любой дефиниции, детерминации. К нему применимы только отрицания, он является personlos, wirklos, affectlos. Лишь по отношению к нам он выступает как личность, сила, принимает форму. Он очеловечивается вместе с нами и для нас. В себе он, напротив, целиком выходит за пределы понятий и дефиниций: не по причине слабости нашего разума, но сам по себе, онтологически» (Койре А. Мистики. С. 27). Dann Es in sich selber die lichte, helle und klare Ewigkeit (De Triplici Vita II 76, цит. по: Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 244, n. 5). Ibid. P. 243. Ср.: «Явление как проявление чего-то означает, соответственно, как раз не показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть „себя-не-казание“» (SZ , §7, S. 29). Напомним, что одновременно с книгой о Бёме Койре работает над Хайдеггером и очень увлечен им. Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 243. Henry M. De la phénoménologie. Paris, PUF , 2003. P. 82 – 83. Henry M. Phénoménologie matérielle. Paris, PUF , 1990. P. 67.

248 Анна Ямпольская

2010_5_Logos.indb 248

12.05.2011 17:01:43

предмета феноменологического рассмотрения. В результате этой ошибки «историческая феноменология»²³, феноменология Гуссерля и Хайдеггера, оказывается в плену у «принципа всех принципов», который предполагает глубоко ложную (с точки зрения Анри) трактовку того, что есть явление. Вместо того чтобы сделать предметом феноменологии явление самого явления, «принцип всех принципов» утверждает в качестве «самой вещи» феноменологии являющееся сущее, или же интенциональный предмет, взятый в дающем его созерцании феноменологическому наблюдателю. В итоге явление «пред-полагается» как горизонт видимости, внутри которого может стать феноменом то, что может стать видимым. Из этой, весьма частной, интерпретации понятия явления, заимствованной еще в Античности у здравого смысла, вытекает двойственность явления и того, что является²⁴. И несколькими страницами позже Анри поясняет, что в современную мысль такая трактовка явления попала через немецкий идеализм, а в немецкий идеализм — через Бёме, а именно через его интерпретацию Божественной премудрости в качестве «первого опредмечивания божественной сущности», когда опредмечивание объявляется тождественным явлению²⁵. Иначе говоря, Анри обвиняет феноменологию Гуссерля и Хайдеггера в том же, в чем Хайдеггер обвинил всю философию Нового и Новейшего времени: она превращает все, к чему прикасается, в предмет представления. Только если для Хайдеггера родоначальником субъективистского поворота был Декарт, то Анри отводит эту роль Якобу Бёме, выгораживая своего великого соотечественника, павшего жертвой предвзятой историко-философской интерпретации²⁶. Однако для того, чтобы понять, что же именно «обосновывает и выносит обвинительный приговор сразу всей современной мысли, которая через бессознательное повторение Бёме оказалась во многом зависима от греческих предпосылок»²⁷, нам следует вернуться к книге Койре. Итак, Абсолют (еще не Бог, а лишь «недо-Бог») желает познать себя, открыться себе; для этого он должен удвоиться, разделиться на две инстанции²⁸. Это удвоение есть следствие воли к познанию. Для познания же необходимо отчуждение предмета познания от познающего его субъекта. Это отчуждение, согласно Койре, описывается Бёме как особая форма метафоры света — метафора «глаза-зеркала»: «Единое-абсолют хочет себя познать, себя воспринимать и чувствовать. То есть он способен видеть

²³ Которую Анри противопоставляет «идеальной феноменологии», основанной на его собственных философских интуициях.

²⁴ Ibid. P. 114. ²⁵ Ibid. P. 131. ²⁶ М. Анри предлагает очень интересное прочтение Декарта, которое, к сожалению, выходит за рамки данной работы.

²⁷ Henry M. Incarnation. P. 66. ²⁸ Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 331, 325, n. 3. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 249

249

12.05.2011 17:01:43

и смотреть, следовательно, он есть глаз и зеркало»²⁹. Глаз смотрящий и видящий, глаз-субъект и глаз-объект, говорит Койре. В то же время глаз может видеть в зеркале лишь отражение предметов; если предметов еще нет, то глаз не видит ничего. Или, точнее, он видит сам себя: «Единое есть глаз, который желает видеть. Но что он может увидеть там, где ничего нет? Разумеется, ничего, кроме самого себя. То есть на самого себя он смотрит и самого себя видит, и, будучи сам субъектом и объектом видения, можно сказать, что он удваивается, отражая сам себя»³⁰. Излагая один из наиболее известных текстов Бёме, Койре навязывает читателю язык субъектно-объектных отношений. Неудивительно, что в этом изложении Бёме перестает быть мистиком или теософом и становится каким-то усредненным представителем немецкого классического идеализма — недаром Мишель Анри, критикуя Шеллинга или Фихте, неоднократно использует в качестве материала для своей критики цитаты из книги Койре о Бёме³¹. Именно внутри данной концептуальной схемы Койре будет описывать Софию не как вечную девственность или вечную женственность, но как инструмент явления или, точнее, выражения Абсолюта и «первое опредмечивание божества ad extra»³². Двойная (или, точнее, тройная) структура «видение — глаз видящий — глаз видимый» есть то, что порождает в Боге личностность, ум (mens, Gemüth) и Я (Ichkeit). Это лишь первый этап на пути к порождению в Абсолюте самосознания и личностности, поскольку Абсолют еще не отразился в зеркале вполне, еще не осуществился как самосознание и самопознание: «чистая мысль не может быть дана самой себе»³³, покуда у нее не будет объекта, отличного от нее самой. Покуда нет того, что может отразиться в зеркале, покуда нет собственно предмета, нет и видения: то, что отражается в зеркале, — это еще не настоящее видение, но лишь «простая возможность видеть»³⁴. Однако что есть эта возможность видеть, как не хайдеггеровский свет (die Helle), «то есть то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым»³⁵, или «горизонт видимости, внутри которого могут стать видимым»³⁶ феномены или, точнее, предметы? Однако свет сам по себе невидим, поэтому видение осуществляется только тогда, когда в поле зрения возникает предмет: «Рассеянная ясность Единого собирается воедино и становится светом, но это свет нереальный и невидимый, так как он не исполняет свою функцию — освещать. Необходимо, чтобы перед ним нечто оказалось, чтобы у мысли появился настоящий предмет»³⁷. ²⁹ ³⁰ ³¹ ³² ³³ ³⁴ ³⁵ ³⁶ ³⁷

Ibid. P. 332. Ibid. Cf. Henry M. Essence de la manifestation. P. 148. Ibid. P. 297. Ibid. P. 235. Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 332. SZ , § 7, S. 28. Henry M. Phénoménologie matérielle. P. 114. Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 335.

250 Анна Ямпольская

2010_5_Logos.indb 250

12.05.2011 17:01:43

И только «настоящий», то есть обладающий онтической определенностью, предмет может стать феноменом. Говоря словами Мишеля Анри, поскольку в Бёмовской парадигме невозможно помыслить сознание, которое бы не было сознанием о …, то есть сознанием объекта, то именно oбъект оказывается тем, что «позволяет сознанию быть тем, что оно есть»³⁸. Более того, без «настоящих», то есть конечных, вещественных, природных предметов сама личностность Бога оказывается всего-навсего «лишенной реальности схемой, симулякром, тенью»³⁹. К Богу Койре — Бёме еще более, чем к чему бы то ни было другому, относится то, о чем говорит Анри: его «субъективность субъекта» осуществляется как «объективность объекта»⁴⁰. Откуда же возникает необходимость предметности для полноты явления (и самоявления) Бога? В этом проявляется общий закон, который Койре называет «закон противоположностей»: «Единое не может выразиться и явиться иначе, чем в другом и для другого. Неопределенное стремится к пределу — не для того, чтобы ограничить себя, но чтобы открыться. Оно противопоставляет себя определению и пределу, чтобы одновременно „открыть-ся“ и открыть его: открыться в нем и по отношению к нему. Именно в этом и заключается великая тайна бытия, ее Mysterium Magnum: противоположности подразумевают друг друга и объединены в открывающем их противопоставлении»⁴¹. Однако именно эта «работа противопоставления», делающая, согласно Бёме в интерпретации Койре, возможным всякое явление, и ставится Мишелем Анри под вопрос. Метафора «глаза-зеркала», прочитываемая Койре как сугубо оптическая метафора⁴², влечет за собой необходимость предмета, того, что может в этом зеркале отразиться, того, что может быть увиденным. Следовательно, явление Абсолюта самому себе, самоосознание, осуществляющее себя как противопоставление (отражение в зеркале), предполагает посредничество объекта, сущего, твари. «Откровение противопоставления, то есть явление сущности явления, оказывается возможно только через посредство чего-то, радикально чуждого его сущности»⁴³, — пишет Анри. И именно эта опосредованность явления Абсолюта онтически определенным предметом означает, с точки зрения Анри, «виртуальность», бессилие противопоставления как феноменологической среды⁴⁴. В фено³⁸ Henry M. Essence de la manifestation. P. 137 – 138. ³⁹ Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 333. ⁴⁰ Henry M. Essence de la manifestation. P. 111. ⁴¹ Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 245. ⁴² Тут нельзя не отметить, что предлагаемая Койре интерпретация Бёмовской метафоры зеркала как разновидности метафоры света не является единственной. В частности, в недавней статье П. Резвых отмечается «устойчивое пристрастие Бёме к образу зеркала и специфическое употребление им глагола spiegeln (отражаться в зеркале) в контекстах, совершенно не связанных со зрительным восприятием». Резвых П. Якоб Бёме: язык тела и тело языка ~ НЛО , 2003 (63), http:~magazines. russ.ru / nlo / 2003 / 62 / . ⁴³ Henry M. Essence de la manifestation. P. 138. ⁴⁴ Ibid.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 251

251

12.05.2011 17:01:44

менологии Анри парадигмальным образом любого явления служит не визуальный образ, а нечто, не поддающееся опосредованию, то есть болевое ощущение, и поэтому сравнение Софии с зеркалом и глазом есть «критика, направленная против Божественной Премудрости»: поскольку речь идет о Боге, то Его явление, которое Бёме называет Премудростью, Софией, есть нечто вроде опредмечивания первого вовне, в котором она производится, в то время как Бог опредмечивается для того, чтобы познать себя, противопоставляя себя своей собственной Премудрости, которая есть знание себя самого, та феноменологическая среда, в которой происходит это противопоставление, есть лишь чистая виртуальность⁴⁵. Однако София — это не только глаз и зеркало, это одновременно и творческая способность, способность к воображению и игре⁴⁶. София делает в Боге возможным постоянное развитие и движение. Кроме того, Она сама есть тоже своего рода «недо-Objectum», в котором Бог отражается, выражается и открывается сам себе. Отражаясь в Премудрости, Бог чувствует себя способным к созданию настоящего предмета (Objectum, Gegenwurf), который будет ему противостоять, будет «иным, чем» Он сам⁴⁷. Именно благодаря отражению в Софии Бог становится субъектом и начинает воспринимать себя как таковой: благодаря тому, что Он оказывается в состоянии противопоставить себе некую идею, набросок мира — набросок некоего отдельного, противостоящего ему и не зависящего от него сущего. Бог воображает себя в Премудрости и таким образом реализует в конечном сущем бесконечные идеи Божества. И этот мир, который Бёме также называет «божественной Премудростью», есть мир, окрашенный в краски, обладающий формой и красотой, мир упорядоченный, космос, вселенная. Однако эти идеи-наброски все еще не обладают статусом реальности; для того чтобы вполне стать реальностью, недостаточно привести в действие воображение, эту «таинственную и магическую способность», поскольку воображение не производит в Боге никакого движения (так как отражение и воображение не есть движение в собственном смысле слова). Воображенный в Софии мир не реален, но лишь «полу-реален», пишет Койре, подобно плану, имеющемуся у ремесленника. Его бытие есть бытие магическое, потому что он существует не сам по себе (как подобает «настоящей», реальной вещи), а только в своей связи с Богом и Его воображением. Это еще не творение в собственном смысле слова, а лишь magia divina. Воображение создает образ, но не живую жизнь; дух не рождает. Богу Бёме нужна природа — только тогда он сможет сам стать вполне живым и дать жизнь живому, в котором всегда есть борьба и движение. Для Койре наличие в Боге природы является центральным моментом, примиряющим его с концепцией Бёме. Наличие природы превращает космогонию Бёме в космологию, в которой есть место и Богу, и миру, чело⁴⁵ Henry M. Incarnation. P. 66. ⁴⁶ Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 243 et passim, 344. ⁴⁷ Ibid. P. 346.

252 Анна Ямпольская

2010_5_Logos.indb 252

12.05.2011 17:01:44

веку. Благодаря тому, что у Бога есть природа, он может быть не чистым духом, а вполне личностью; благодаря тому, что у Бога есть природа, человек может быть образом, зеркалом Бога⁴⁸, микро-Богом; благодаря тому, что у Бога есть природа, верный, подражая Христу, становится его образом. Более того, благодаря тому, что у Бога и у человека есть природа, Бог выразим и постижим для человека. Нельзя ограничиться рассмотрением лишь внутренней жизни, нельзя полностью вынести за скобки мир, природу, Бога: «Познание Бога оказывается связанным с познанием мира: второе рождение, рождение духовное оказывается для него тем, что, позволяя человеку вновь приобрести себя самого, позволяет ему увидеть и мир в его глубинной реальности, проникнуть в тайну природы и там узреть Бога — не только его отражение или символ, но узреть Его самого, в той мере, в которой Он там выражает себя»⁴⁹. Всякий, кто желает познать Бога, вынужден будет познавать мир, в котором Бог выразил себя; задача духовидца и задача ученого оказываются схожи. В интерпретации Анри роль природы в системе Бёме лишь обнажает «несостоятельность опредмечивания»: «Две совершенно различные способности, а именно опредмечивание горизонта видимости, с одной стороны, и сотворение конкретного содержания, призванного в нем стать видимым, с другой стороны, относятся к одной и той же теолого-метафизической инстанции и таким образом смешаны. Во всяком случае, показывая, что „природа“, „тело“ — сущее — должно присоединиться к явлению мира для того, чтобы явление мира перестало быть неразличаемой пустотой, Бёме одновременно обличает несостоятельность подобного явления мира, предоставленного самому себе. Могущество Божие служит здесь лишь для того, чтобы скрыть бессилие опредмечивания как такового»⁵⁰. Анри прочитывает Бёмовское описание становления личного Бога из безличного Ungrund как описание становления самосознания. Одна и та же метафора «глаза-зеркала» используется для описания трех совершенно разнородных реальностей: космогонической (Бёме), космологической (Койре) и реальности сознания (Анри). Однако следует задать вопрос: насколько правомочна осуществляемая Анри замена Бога на Я в используемой Бёме схеме? Анри упрекает всю немецкую философию от Канта до Гуссерля в некритическом использовании мистических предпосылок, унаследованных от Бёме, но не основана ли его собственная философия на предпосылках, заимствованных у другой мистической традиции, а именно у традиции Майстера Экхарта? В некотором смысле подход Анри и Койре очень схож: вопрос о явлении мира стоит в центре. Но если для Койре мир является как Богу-творцу, так и сотворенному им ⁴⁸ Как отмечает Койре, этот тезис (Gott spigeln sich in Menschen) был заимствован Бёме и Вейгелем у С. Франка. Койре А. Мистики. С. 120.

⁴⁹ Koyré A. La philosophie de Jakob Boehme. P. 485. ⁵⁰ Henry M. Incarnation. P. 67. Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 253

253

12.05.2011 17:01:45

человеку, то для Анри явленность мира Творцу рассматривается как полная аналогия явления мира феноменологическому наблюдателю. «Все основательнее, все первоисходнее» — так суровейший критик Анри Доминик Жанико характеризовал его работу⁵¹. Действительно, логика Анри всякий раз именно такова: обнаружить «то, что лежит в основе». Если феноменология определяет себя как наука о феноменах, то следует начинать с того, что делает возможным феномен как таковой. Анри рассуждает так: могло бы явление дать нам вещь, являющуюся в нем, если оно само не было определенным образом явлено⁵²? Следовательно, мы должны предположить, что либо у самой вещи есть определенная способность трансцендировать к нам, «привносить себя» в явление⁵³, либо что явление вещи определенным образом укоренено в нашей собственной способности «испытывать воздействие» явлений вообще, иначе говоря, в трансцендентальной аффективности. В случае интенциональных переживаний (например, в случае простого восприятия внутримирных вещей) Я непосредственным образом не вовлечено в сам акт явления; оно может явиться самому себе лишь вторичным образом, в процессе рефлексии. Явление Я самому себе оказывается некоторым образом опосредовано явлением интенционального предмета, следовательно, рассуждает Анри, оно вторично по отношению к самообнаружению Я в неинтенциональных переживаниях — например, в переживании боли. Именно правомочность последнего вывода нам хотелось бы поставить под сомнение. Логика Анри основана на систематическом отождествлении самообнаружения Я и самообнаружения Абсолюта в системе Бёме (а точнее, в гегельянизирующей его интерпретации Койре). Однако на каком основании проводится это отождествление Я и Абсолюта? На учении Экхарта о том, что «экзистенциальный союз человека с Богом возможен только на основе их онтологического единства»⁵⁴? Но рассмотрение феноме⁵¹ Janicaud D. La phénoménologie dans tous ses états. Eclat, 2009. P. 111. ⁵² Стоит отметить, что вопрос, который ставит Анри, а именно «Какие синтезы дол-

жны быть субъективно проведены для того, чтобы могли явиться вещи природы?» (тут мы используем формулировку самого Гуссерля, cf. Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. S. 126), является совершенно законным вопросом, однако легитимность этого вопроса не выходит за рамки его собственной, неокантианской, логики. Если же мы хотим перейти на уровень феноменологии, то есть на уровень конституирования переживаний, то будет полезно вспомнить, что, по Гуссерлю, не бывает явления в себе, чистого явления, но только явление вещи; и «явление вещи само по себе не является, а только переживается» (Гуссерль Э. Логические исследования / Пер. В. И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 326). ⁵³ Это решение, которое предлагает другой видный деятель «теологического поворота» Ж-Л. Марион: «Для допущения, что феномен может казать себя, необходимо признать за ним это себя, берущее на себя инициативу каза» (Marion J.-L. De surcroît. Paris, PUF , 2000. P. 35). ⁵⁴ Henry M. L’essence de la manifestation. P. 386. О месте Экхарта в учении Анри см., напр.: Janicaud D. Op. cit. P. 113 – 118 и Depraz N. En quête d’une métaphysique phénoménologique: la référence henrienne à Maître Eckhart ~ J. Greisch et A. David

254 Анна Ямпольская

2010_5_Logos.indb 254

12.05.2011 17:01:45

нологии как своего рода поля битвы между мистическими установками Экхарта и Бёме представляется нам недостаточным. Речь идет скорее о преодолении одной метафоры — метафоры видения и, шире, метафоры света, которая заняла не подобающее ей место. Ошибочным, с точки зрения Анри, является не только и не столько интуитивизм Гуссерля⁵⁵, сколько вообще любое отождествление «я знаю» и «я видел»⁵⁶, познания и усмотрения. С этой критической составляющей философии Анри трудно не согласиться. Сложнее последовать за Анри в другом: в поиске единого и всеобщего основания субъективности и явленности. С точки зрения Анри, принципиальная гетерогенность ноэтических и ноэматических моментов может быть разрешена только через тезис о том, что одно лежит в основании другого⁵⁷. И разумеется, ощущение оказывается лежащим в основе смысла, который Анри de facto отождествляет с романтической концепцией воображения, то есть с Бёмовской magia divina⁵⁸. Иначе говоря, отказ Анри от «космологического» понятия мира⁵⁹ приводит к отказу и от главного завоевания гуссерлевской феноменологии, а именно от «горизонта смысла», в котором осуществляется связь бытия и познания⁶⁰.

⁵⁵ ⁵⁶ ⁵⁷ ⁵⁸ ⁵⁹ ⁶⁰

(éds). Michel Henry, l’épreuve de la vie, Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 1996. Paris: Cerf. La nuit surveillée. 2001. P. 255 – 279. О критике Гуссерля у Анри см. нашу работу «Гуссерлевский интуитивизм и французская феноменология» ~ Eжегодник по феноменологической философии 2010 (2), РГГУ (в печати). Heidegger M. Holzwege. Fr. a. M: Vittorio Klostermann, 1994. S. 145. Cf. Henry M. La phénoménologie matérielle. P. 14. Отметим, что «прекраснейший плод» учения Бёме Койре видел именно в «магическом реализме Новалиса» (Koyré А. La philosophie dialectique de J. Boehme. P. 426). Cf. Fink E. Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls ~ Revue International de philosophie. 1939 (1 / 2), P. 235. Ibid. P. 242.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 255

255

12.05.2011 17:01:46

Рецензии

Rudolf Bernet. Conscience et existence. Perspectives phenomenologiques. Paris: Presses Universitaires de France, . (Рудольф Бернет. Сознание и экзистенция. Феноменологические перспективы)

Р удольф Бернет известен как автор, чьи работы в области феноменологии открыли много новых и оригинальных сюжетных линий для критического исследования наследия Эдмунда Гуссерля, а также для развития этих идей в применении к актуальным проблемам современной философии. Основанием здесь является как неисчерпаемый потенциал феноменологии Гуссерля (чья неисчерпаемость только подтверждается, но отнюдь не ограничивается воплощением в рукописном наследии), так и то развитие, которое проделала философская мысль в XX веке, включая и те вызовы, которые во многом инвестировали это развитие. Широко известна работа, проделанная Бернетом как директором Архива Гуссерля в Лувене для издания и интерпретации рукописей Гуссерля, его знаменитое предисловие к переизданию текстов по феноменологии времени и многие другие работы. В своей книге «Сознание и экзистенция. Феноменологические перспективы», Рудольф Бернет уже в самом названии фиксирует двойственность своего предмета, отмеченную, однако, знаком объединения и проблемы. Речь в работе идет о вопросах, находящихся на пересечении основных тем и дискуссий в феноменологической философии XX века. Автор в саму структуру работы вкладывает идею диалога между Гуссерлем как основателем феноменологической философии и развитием, рецепцией, трансформацией, ознаменовавшими влияние феноменологии в западной философской традиции. Герои второй части — это Сартр, Гадамер, Левинас, Мерло-Понти, Лакан. Можно было бы сказать, что это диалог между Гуссерлем и традицией французской феноменологии (большинство здесь ее представители), однако, амбиция автора идет дальше этого. Речь, скорее, о том, чтобы представить наиболее существенные вызовы классической феноменологии Гуссерля, исходя из проблем, открытых в публикациях других мыслителей. Первая часть «Онтология объекта и феноменология сознания у Гуссерля» по замыслу Бернета предвосхищает вторую «Феноменология существова-

2010_5_Logos.indb 256

12.05.2011 17:01:46

ния и онтология события», в которой он обращается к рецепции феноменологии, и должна служить прояснению истоков этих новых проблем. Автор сосредотачивает внимание на нескольких принципиальных темах феноменологии Гуссерля, которые являются наиболее проблематичными с точки зрения его последователей и содержат в себе наибольший потенциал для современных дискуссий, в том числе ведущихся на стыке разных традиций. Сам автор характеризует свой замысел в этой части как экспликацию различных модусов функционирования сознания и описание форм их соединения (métissage), которые составляют все богатство жизни сознания. Одной их таких форм, описанных во второй главе, посвященной интуитивному сознанию, является сочетание в акте познания изначальной интенции, которую Бернет описывает в терминах желания и стремления сознания к познанию истины своего объекта, и наполнения этой интенции в интуитивном акте. Познание оказывается результатом желания познания, интуитивного наполнения интенции, которая как таковая необходимо предшествует этому наполнению. Самой важной формой «соединения» различных форм сознания Бернет считает альянс двух уровней сознания: интенционального сознания, осуществляющегося во всем многообразии своих переживаний, и внутреннего импрессионального сознания. Это последнее делает возможной ту свободу, которая исполняется в способности интенционального сознания к «удвоению» себя, как это происходит, например, в актах фантазии. Одна из самых ярких, третья глава первой части — «Образы или вымышленные объекты и ре-презентирующее сознание» — посвящена анализу ре-презентации и индивидуации вымышленных, отсутствующих или прошлых объектов в интенциональном сознании. В центре исследования оказывается подход Гуссерля к таким актам интуитивной ре-презентации как воображение, образное сознание и воспоминание, а также то, каким образом сама их возможность основывается во внутреннем темпоральном сознании. Продолжая тему анализа воображения и темпоральности сознания, в четвертой главе Бернет обращается к вопросу индивидуации вымышленных и реальных объектов. Пятая глава «Идеализм Гуссерля: возможные или реальные объекты и трансцендентальное сознание» подводит итог исследованию связей между онтологией и феноменологией и повествует о последней форме «соединения» чистого сознания как действительного и возможного, которое также принадлежит к опыту сознания. К свободе субъекта относится возможность перехода от восприятия действительного мира к переживаниям, предметы которых имеют воображаемый или идеальный характер. Вторая часть этой книги посвящена перевороту, произошедшему в отношениях между феноменологией и онтологией, связанному с переходом от анализа сознания в трансцендентальной феноменологии к «феноменологии экзистенции» и «онтологии события». Тематически насыщенные разделы этой части представляют все богатство Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 257

257

12.05.2011 17:01:47

дискуссий вокруг жизни сознания и экзистенциального измерения человеческого существования, которые велись и до сих пор ведутся в современной феноменологии. Пять глав охватывают следующие вопросы: негативность сознания у Сартра, историчность экзистенции и ее связь с традицией в герменевтике Гадамера, глубинная феноменология взгляда у Левинаса, Мерло-Понти, Сартра и Лакана, диахрония времени и этическая ответственность перед «лицом» Другого у Левинаса, а также событие травмы как конституирующее для опыта субъекта в психоанализе. Особенно интересна структура работы в аспекте параллелизма и диалога, в котором находятся главы первой и второй частей книги, и которая отвечает одному из основных намерений автора. Так, первые главы обоих частей описывают возникновение понятия чистого интенционального сознания у Гуссерля и его онтологическое переосмысление в терминах негативности сознания у Сартра. Вторые главы демонстрируют трансформацию понятия истины от интуитивного исполнения познания интенциональных объектов у Гуссерля к опыту понимания историчности традиции у Гадамера. Центральные третьи главы актуализируют преемственность проблематики воображения и образного сознания у Гуссерля и «невидимого взгляда картины» в рассуждениях Мерло-Понти и Лакана о живописи. Связь четвертых глав основана на анализе временности сознания и размыкания его последовательности при вторжении Другого у Левинаса. Наиболее же драматичным, по выражению автора, оказывается параллелизм пятых глав, который сталкивает анализ травмы у Фрейда и Лакана и анализ действительности и возможности сознания, на котором основывается идеализм Гуссерля. Безусловным достоинством этой книги также является ощутимое присутствие автора в тексте, его работа над точным и ярким выражением своих мыслей и идей обсуждаемых философов. Все это придает (и пере-дает) чтению то удовольствие, которое, должно быть, сопровождало работу над текстом, а также делает более открытой для понимания саму феноменологию, известную сложностью своих построений. Не упрощая, но и не сводя к многосложностям всю проблематичность феноменологических исследований, Бернету действительно удается осуществить заявленное во введении стремление к переосмыслению отношений феноменологии и онтологии, философии сознания и экзистенциально ориентированных исследований, а также, не в последнюю очередь, «отдать должное жизнеспособности феноменологической мысли». Анастасия Козырева

258

2010_5_Logos.indb 258

12.05.2011 17:01:47

Phänomenologie und Theologie. Hrsg. von Klaus Held und Thomas Söding. Herder. Freiburg, .  S. (Феноменология и теология. Под ред. К. Хельда, Т. Зёдинга)

Отношение между теологией и феноменологией всегда вызывало

достаточно много споров и дискуссий в философском интеллектуальном пространстве. Не только в силу размежевания между традиционной метафизикой и феноменологической наукой, но и в силу обращенности обеих сфер знания к самым фундаментальным вопросам человеческого существования, этот диалог находит все новых сторонников и критиков. Представляемый сборник научных статей призван продемонстрировать те трудности подобного междисциплинарного взаимодействия, которые маркируют наиболее значимые и наиболее актуальные методологические вопросы. Особенностью данной публикации является сконцентрированность интересов авторов, прежде всего, на феноменологии Э. Гуссерля, представленной в интерпретации Клауса Хельда. Статья Хельда «Феноменологическое обоснование постметафизического понимания Бога» открывает сборник и находится в центре внимания остальных участников дискуссии. Кроме самой постановки вопроса о месте философской теологии в анализе Гуссерля, автор рассматривает также проблему конечности и связанную с ней специфику конституирования понимания божественного, а также роль религиозных вопросов в телеологии истории у Гуссерля. Методически важным является то обстоятельство, что в феноменологии речь идет не о понятии Бога, и не о «богах» в терминах разнообразных культур. С позиции нейтрального феноменологического наблюдателя важна экспликация «понимания Бога» (Gottesverständnis), смысла божественного в единстве его предметного значения (с. 9 – 10). И хотя конституирование такого понимания не может быть приравнено к конституированию акта восприятия вещи, все же конечное человеческое восприятие обладает своего рода мотивацией по отношению к определенности понимания божественного. Мир, воспринимаемый в двойственной перспективности (doppelte Perspektivität), а именно из «моей актуальной перспективы» и перспективы Другого, переживается тем самым в опыте темпорального и интерсубъективного «столкновения» (Widerstreit). И Бог мыслится как сущность, приводящая к «единогласию» (Einstimmigkeit) всю структуру опыта интенционального сознания (с. 17). Такое принятие инстанции божественного, помещающее феноменологию в многовековую традицию, имеет и сугубо гносеологическую особенность: обоснование смысла человеческого действия отсылает к необходимости изначальной инстанции доверия (Urvertrauen). Бог оказывается гарантом познаваемости мира в силу его способности легитимировать единство и согласованность структуры сознания. Иными словами, Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 259

259

12.05.2011 17:01:47

мотивация как целостная, единая мотивация (einheitliche Motivation) происходит именно из потребности внутренней взаимосвязи Эго как интенционального сознания. И достижение согласованности, единогласия, а, точнее, стремление к нему в форме стремления к единому Богу составляют телеологию рефлексирующего сознания. Такая телеология обладает своего рода парадоксальным характером — телос принципиально не достижим. Достигнутая цель как целостность единства темпоральных горизонтов и интерсубъективной перспективы означала бы завершенность мира и в этом смысле — «бесперспективность» человеческого сознания (с. 22). В данном случае Хельд основывается на структуре живого настоящего и поздних текстах Гуссерля, посвященных идее «жизненного мира». «Интуитивная очевидность божественного в формах исполненного (erfüllte) религиозного праксиса является, по Гуссерлю, элементом „оседлости“ жизненного мира» (с. 26), отсутствующей в периоды духовных кризисов. Так или иначе, но телеологичность сознания, базируемая на телеологии мира, включает стремление к божественному как необходимую, но непреодолимую идеализацию. Таким образом, Хельд рассматривает под теологическим углом сам фундамент феноменологии Гуссерля. Ключевыми понятиями являются инстанция доверия и конституирование целостности мотивации по отношению к религиозности. Именно эти понятия стали объектом интереса со стороны других авторов сборника. Так, Томас Зединг («Феноменология как вызов теологии. Попытка ответа с точки зрения Нового Завета») указывает, что философия и теология внутренне взаимосвязаны, поскольку ставят вопрос о человеческой жизни как вопрос об истине (с. 30). Статья посвящена классическим формам взаимодействия и исторического взаимовлияния философской рефлексии и религиозного учения, прежде всего, христианского, а также возможным точкам соприкосновения феноменологии и новозаветной теологии. Роль феноменологии заключается в возможности прояснения отношения теологии к предмету своего мышления, взятому не только как отношение предмета веры к основанию веры, но и как предмета к вере и присущему ей мышлению (с. 35). И те вопросы, которые являются ключевыми для новозаветной критики, феноменологический метод рассмотрения позволяет прояснить лучше, чем какие-либо другие философские школы, поскольку определяет религиозность как внутреннюю потребность рефлексирующего сознания. Это мнение разделяет и Йоханнес Люпке в статье «Воспринять Бога в его слове. Размышления к постметафизическому пониманию Бога в связи с Ансельмом Кентерберийским и Мартином Лютером». С позиций евангелической теологии автор анализирует мнение Хельда, концентрируясь на самой возможности феноменологического обоснования понимания Бога. Обращая внимание на замечание Хельда о том, что основной формой феноменологического понимания является «интуитивно познаваемый компаратив», Люпке переносит данную грамматическую структуру на язык трактования вероучения (с. 79). Феноменологическое понимание как компаратив оказывается между «позитивом»

260

2010_5_Logos.indb 260

12.05.2011 17:01:47

и «суперлативом», между чувственным опытом и идеальным сверхмиром (с. 81), что сближает феноменологию с классическими способами вопрошания, возвращая к метафизической традиции. Оказываясь промежуточным способом понимания, феноменология обнаруживает свою причастность к давней теологической дискуссии о соотношении веры и разума. Наиболее четко это демонстрирует параллель с учением Ансельма Кентерберийского. Автор излагает также основы теологической критики разума Лютера, находя параллели между его реформаторской теорией познания и феноменологическим способом понимания. Центральным объектом внимания другого теолога Клауса-Дитера Остхефенера является понятие доверия в контексте данной дискуссии. Его ответ на мнение Хельда, выраженный в статье «Доверие миру и доверие Богу. Теологические замечания к человеколюбивому феномену доверия», демонстрирует те сомнения, с которым сталкивается, по-видимому, любой теолог при осмыслении феноменологического взгляда на проблему. Остхефенер находит банальными феноменологические представления о могуществе Бога и настаивает на индивидуализации понятия доверия, его межличностной значимости. Наиболее последовательную критику мы находим в статье Петера Травни «Как доверять Богу? Замечания к „Феноменологическому обоснованию постметафизического понимания Бога“ Клауса Хельда с возвратом к интерпретации Хайдеггера Посланий Апостола Павла». Его критика направлена на весь ход рассуждений в целом. По мнению Травни, доверие и конечность сплетены самым кардинальным образом — конечность проявляется как «невозможность иного» (Nicht-anders-Können): «Мы не можем ничего иного, кроме как надеяться, доверять, быть уверенными» (с. 125). Но означает ли эта невозможность именно религиозную мотивацию? Является ли потребность в «единогласии» именно потребностью в Боге? Аналогия с Хайдеггером приводится автором вслед за его переносом схемы восприятия Гуссерля на уровень практического действия. Так или иначе, но статус доверия в своей специфической историчности приводит к неожиданному выводу — по мнению Травни, феноменология Хельда позволяет говорить о «конечности Бога» (с. 130). В статье «Путь к Богу без Бога? К феноменологии опыта Бога у Клауса Хеммерле и Поля Рикера» Михаэль Бенке воспроизводит французскую герменевтическую рецепцию Гуссерля с опорой на диалогические формы интерпретации. Еще более полное изложение современной французской феноменологии религии приводит Ласло Тенгели в заключительной статье «На границе феноменологии и теологии. Новейшие тенденции во Франции». Излагая причины и особенности «теологического поворота», автор анализирует философию Ж.-Л. Мариона и М. Анри. Диалог между двумя сферами фундаментального знания обогащает не только методологию современной философии, но и междисциплинарный анализ субъекта в целом. Татьяна Литвин.

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 261

261

12.05.2011 17:01:48

Артем Гриднев. Портрет А. Г. Чернякова

2010_5_Logos.indb 262

12.05.2011 17:01:48

Памяти Алексея Григорьевича Чернякова

14 июля 2010 года в Санкт-Петербурге ушел из жизни выдающийся

мыслитель нашего времени, российский философ Алексей Григорьевич Черняков. Философское сообщество еще не скоро сможет осознать все значение этой потери. Круг научных интересов Алексея Григорьевича отличала завидная и мало кем в наше время достижимая широта: феноменология и философская герменевтика, античная философия, восточная патристика и западная схоластика, история логики, наука и богословие в современном мире, математическая логика и основания математики, онтология, теория топосов и категорный анализ. Причем эти привлекавшие внимание Алексея Григорьевича сферы гармонически сочетались в его интеллектуальном творчестве. Вместе с тем такой кругозор был обеспечен высочайшим профессионализмом, основательным знанием материала в каждой из областей, знанием, за которым скрывались многие годы терпеливого ученичества и кропотливого труда. Помимо прочего Алексей Григорьевич был образцовым педагогом, Учителем с большой буквы. Нельзя не согласиться здесь с Анной Хахаловой: «Он был учителем в подлинном смысле этого слова, мыслителем по призванию, человеком исключительного ума и тонко чувствующей души. Исследуя на семинарах классические тексты, выявляя неожиданные оттенки смысла, вплетая их в общую логическую канву, он создавал уникальный для российской науки стиль и метод философствования». А. Г. Черняков окончил математико-механический факультет СП бГУ , занимался теоретическими и прикладными вопросами математики, работал в Институте социально-экономических проблем РАН , где защитил кандидатскую диссертацию. Постепенно все больше обращаясь к философии, он самостоятельно изучил древние (греческий, латынь), а также современные языки, прошел серьезную философскую школу в Великобритании (Кембридже), учился в Свободном университете в Амстердаме, где в 2001 году защитил докторскую диссертацию по философии. Подтверждая докторскую степень в России, он защитился в Москве в Российском государственном гуманитарном универсиЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 263

263

12.05.2011 17:01:52

тете. Его монография «Онтология времени. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера» (2001) стала настоящим пособием для феноменологов и историков философии. Алексей Григорьевич являлся неоспоримым примером того, что в России, вопреки всему, философская работа может осуществляться полноценно. Пока Черняков был жив, мы были уверены — в русской философии что-то может происходить по большому счету. Он был символом противостояния как посредственности, косности, так и завравшемуся самозванству в профессии. Общаясь с Алексеем Григорьевичем, посещая его лекции и семинары, знакомясь с его публикациями, мы понимали — столь же содержательной могла бы быть и наша работа. Он стал ориентиром для тех, в чьи намерения входило радикальное изменение характера философских исследований и практики преподавания этой дисциплины в наших современных (весьма непростых и неоднозначных) академических условиях. С Алексеем Григорьевичем у многих из петербургского научного сообщества были связаны значительные планы, касающиеся не только теоретических изысканий, но и педагогической практики. Ведь А. Г. Чернякова можно назвать создателем первой философской школы в Петербурге: вместе с Н. А. Печерской, В. М. Лурье, А. М. Шуфриным, А. В. Парибком, О. М. Ноговицыным и Г. И. Беневичем он принял участие в создании новой образовательной институции — Высшей религиозно-философской школы в Санкт-Петербурге (1990). Много лет Алексей Григорьевич возглавлял кафедру философии в ВРФШ , читал лекции в Русской христианской гуманитарной академии и Математическом институте им. В. А. Стеклова. Черняков сумел сформировать круг учеников и коллег, став для них своего рода центром притяжения — одним из тех людей, которых всегда интересно слушать, с которыми всегда интересно говорить, у которых мы воспринимаем стандарты нашей работы и которые умеют заметить, оценить и, если это оправдано, одобрить философские начинания своих коллег и учеников. Вспоминает Евгений Борисов: «При фантастической широте интересов и компетенций Алексей Григорьевич не любил быстрых обобщений и масштабных концепций: его всегда интересовали детали и нюансы, которые обнаруживаются в предмете в данном конкретном контексте, при данном освещении. Говоря на феноменологическом языке, он умел видеть, как в рамках данного дискурса, данного подхода в таком-то абзаце такой-то страницы текста становится предмет обсуждения и какие вопросы он перед нами ставит. На моей памяти он всегда задавал тон дискуссиям, обращая внимание участников на этот процесс „конституирования“ предмета; и он как никто другой умел пробудить в нас — тех, кому посчастливилось с ним общаться, — продуктивное недоумение относительно того, что же мы обсуждаем, и продуктивное сомнение в тех позициях, которые, как нам казалось, мы представляли. В этом смысле он остается для нас образцовым феноменологом:

264

2010_5_Logos.indb 264

12.05.2011 17:01:52

не в смысле принадлежности к определенной школе, а в смысле просвещенной — опирающейся на основательнейшую школьную выучку — свободы от всяких школьных рамок и незамутненного интереса к „самой вещи“». Действительно, Алексей Григорьевич Черняков был образцом профессионализма в философии, по крайней мере для того поколения, которое в Петербурге вступало в философию в последнее десятилетие минувшего века и первое десятилетие века наступившего. Андрей Паткуль отмечает: «Его страсть к историко-философским образцам, выражавшаяся, в частности, в том, чтобы изучать тексты, в которых они получили свое воплощение, на том языке, на котором они были созданы, являлась не только архивным интересом, но и напряжением личной ответственности перед традицией. Традицией, в виду которой мыслитель вообще может рисковать сказать свое собственное слово. Этой ответственности всем нам придется еще долго учиться. И то, что такое слово, может еще не приобретшее своей окончательной формы, у Алексея Григорьевича было, не подлежит никакому сомнению». Здесь уместным будет вспомнить несколько направлений, по которым, особенно в последнее время, двигалось мышление А. Г. Чернякова. Базовое теоретическое положение, вокруг которого вращалась его мысль, заключалась в тезисе о тождестве математики и онтологии. Его актуальность во многом была почерпнута им из работ Алена Бадью. По трудам последнего «Бытие и событие» и «Логики миров» Алексей Григорьевич проводил специальные текстологические семинары, рассчитанные не только на философскую публику, но и на математическое сообщество. В конечном итоге идея такого отождествления возводилась им к Гуссерлю с его идеей формальной онтологии и попыткой прочитать таковую через проект mathesis universalis. Конечно, затея замены философии (в более частном случае — онтологии) математикой не нова; насколько она осуществима, да и теоретически обоснована в принципе, — нужно вести особую речь. Но благодаря развернутым интерпретациям Чернякова не осталось никакого сомнения в оригинальности обращения этой проблемы у Гуссерля и Бадью, оригинальности, очевидно требующей адекватного мыслительного отклика, который и пытался предложить со своей стороны Алексей Григорьевич. Другой важнейшей линией его размышлений была проблематизация соотношения онтологии и этики. Такое соотношение многопланово, начиная с наиболее заметного уровня возможного влияния этикоонтических обстоятельств жизни и деятельности того или иного мыслителя, работающего в сфере онтологии, на характер тех конструктов, которые были им в ходе такой работы получены. Алексей Григорьевич, особенно в последнее время, был убежден в неизбежности такого рода обсуловленности — обосновывающим примером для него служила личная и философская биография Мартина Хайдеггера, философа, в перевод и интерпретацию трудов которого Черняков внес неоцениЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 265

265

12.05.2011 17:01:52

мый вклад. Иногда даже казалось, что для Алексея Григорьевича этическая виновность, допущенная философом в частной жизни, может перечеркнуть и сделать незначимым то универсальное, что было им достигнуто в ходе самой философской работы, включая онтологическую ее размерность. В плане осмысления такого соотношения по типу этического упреждения онтологического измерения философски релевантной фигурой для него был уже не Хайдеггер, а Э. Левинас. Напротив, сам фундаментально-онтологический проект Хайдеггера, включая его сердцевину — экзистенциальную аналитику Dasein, по его мнению, вполне можно было интерпретировать из опыта его создателя — Мартина Хайдеггера, причем как личного опыта (опыта заботы, ужаса, вины), так и опыта интеллектуального, приобретенного Хайдеггером прежде разработки проекта фундаментальной онтологии. Например, из диалога Хайдеггера с христианской и прежде всего с раннехристианской традицией. В теме соотношения онтологии (да и философии вообще) и этики для Алексея Григорьевича присутствовал значительно более важный мотив, чем только обусловленность содержания онтологического учения этическими обстоятельствами философствующего. Имеется в виду проблема собственно философского этоса, этоса философа как именно философа, и соотношения такого этоса с «искомой наукой» сущего как сущего. Этос философа — это то, что только открывается как таковое в собственном усилии философствования, в том числе и как способность подобное усилие совершить. Вместе с тем оказывается, что это, открываемое только в акте философствования, направленного на построение «искомой науки», само привходит в содержание этой науки. В предельном случае можно было бы утверждать, что как раз такая наука, в отличие от всех прочих, оказывалась бы невозможной без этоса философского усилия, привносящего в нее часть своего содержания или же, по крайней мере, всякий раз заново актуализирующего его. Наконец, необходимо упомянуть о своеобразной концепции истории философии, которую развивал Алексей Григорьевич, а именно концепции истории философии как картографии. Насколько это можно сейчас реконструировать по отдельным высказываниям Чернякова, он представлял себе историю философии как своего рода совокупное наличие осуществленных свершений мысли. Концепция Чернякова уделяла особое внимание фактической стороне дела: даже страсть Алексея Григорьевича к изучению историко-философских памятников на языках оригиналов была не столько обусловлена стремлением к расширению эрудиции, сколько необходимо затребована особенностью того или иного фактически осуществленного философского образца. Здесь можно было бы вспомнить излюбленную метафору Алексея Григорьевича — история философии представлялась ему как «сад расходящихся тропок», карту которого и призван составить квалифицированный историк философии.

266

2010_5_Logos.indb 266

12.05.2011 17:01:52

Разумеется, три упомянутых направления не исчерпывали всего богатства интересов Алексея Григорьевича Чернякова как мыслителя, не составляет их разработка и полного списка его философских достижений. Черняков, особенно в последнее время, говорил о том, что его, видимо, волновало и беспокоило более всего: о состоянии философии в нашу «нетворческую эпоху», философского образования в самом широком смысле этого слова, называя современное положение дел «эсхатологическим философствованием». Он полагал, что в наше время потуги на оригинальность смешны и мелочны по сравнению с попыткой стать причастным Философскому Тексту, существовать по его краям, границам, создавая для себя возможность самостоятельного говорения, всегда сопряженного с опасными вылазками за пределы освоенной «философской ойкумены». Сам Алексей Григорьевич такие отчаянные «вылазки» совершать не боялся, ведя разговор в присутствии подлинника, пытаясь по-своему — на свой страх и риск — преодолеть наше нетворческое время, демонстрируя тем самым, что единственным достойным ответом распространенной сейчас в российских университетах «нетворческой критике» может быть только ответственная работа, кропотливый труд, требующий отважиться на чрезвычайное напряжение всех своих сил, без какой бы то ни было гарантии на «успех». Что остается нам сейчас — после Чернякова? Остается ощущение, что теперь придется как-то самим. Удастся ли, а если и удастся, то когда еще, достигнуть того уровня, который он уже покорил? Однако именно поэтому он остается с нами. И правда, дело не только в том, что он оставил тексты, которые мы используем, и укоренил в нашем сообществе определенные темы и направления исследований, — он присутствует в нашей жизни и как образец мыслителя и собеседника, живого собеседника. А это значит, что мы можем пытаться продолжить им начатое и запланированное, хотя бы на том уровне, на каком это пока оказывается возможным. И речь здесь идет, с одной стороны, о почитании памяти мыслителя и того дела, которому он был всецело предан, а с другой стороны, о проверке на прочность нас самих. Стало быть, не надо опускать руки, а надо научиться держать удар. Светлая память Алексею Григорьевичу Чернякову… Редакция журнала Логос и коллектив авторов

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 267

267

12.05.2011 17:01:52

Авторы

Артёменко Наталья Андреевна — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания философского факультета СП бГУ . Тема кандидатской диссертации: «Значение временного анализа для обоснования трансцендентализма у М. Хайдеггера», СП бГУ , 2005. E-mail: [email protected]. Белоусов Михаил Алексеевич (р. 1983) — кандидат философских наук, старший преподаватель Центра феноменологической философии философского факультета РГГУ . Тема кандидатской диссертации: «Время и возможность опыта: Кант, Гуссерль, Хайдеггер», РГГУ , 2008. E-mail: [email protected]. Борисов Евгений Васильевич (р. 1965) — кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии и логики Томского государственного университета. Тема кандидатской диссертации: «Эволюция трансцендентально-феноменологических оснований онтологии в работах Э. Гуссерля и экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера», ИФ РАН (Москва), 1997. Автор монографий: «Практический поворот в постметафизической философии» (2008, совместно с И. Н. Инишевым и В. Н. Фурсом), «Основные черты постметафизической онтологии» (2009). E-mail: [email protected]. Гашков Сергей Александрович (р. 1975) — кандидат философских наук, доцент кафедры романо-германских языков Балтийского государственного технического университета «Военмех» им. Д. Ф. Устинова, г. Санкт-Петербург. Тема кандидатской диссертации: «Эволюция социально-философских концепций М. Фуко и К. Касториадиса», БГТУ (Санкт-Петербург), 2009. E-mail: [email protected]. Инишев Илья Николаевич (р. 1970) — кандидат философских наук, доцент кафедры наук о культуре отделения культурологии факультета философии ГУ -ВШЭ (Москва). Тема кандидатской диссертации: «Значение эстетического феномена в онтологическом исследовании», Томский государственный университет, 1997. Автор монографий: «Чтение и дискурс. Трансформации герменевтики» (2007), «Практический поворот в постметафизической философии» (2008, совместно с Е. В. Борисовым и В. Н. Фурсом). E-mail: [email protected]. Калиниченко Владимир Валентинович (1948–2008) — видный российский философ, кандидат философских наук. Работал в РГГУ

268 Авторы

2010_5_Logos.indb 268

12.05.2011 17:01:53

(МГИАИ ) с 1986 года. Доцент кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ (1993). Член международного совета журнала «Логос» и его постоянный автор. Член группучастников Европейских проектов по изучению и переводу работ Э. Гуссерля и В. Дильтея (Фрибург, Швейцария; Бохум, Германия). Автор более чем 30 работ. Козырева Анастасия Сергеевна — научный сотрудник Центра феноменологии и герменевтики философского факультета СП бГУ , стипендиат программы Erasmus Mundus EuroPhilosophie. E-mail: [email protected]. Коначева Светлана Александровна — доктор философских наук, доцент кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ , Москва. Тема кандидатской диссертации: «Соотношение философии и теологии в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера», РГГУ , 1996. Тема докторской диссертации: «Хайдеггер и философская теология ХХ века», РГГУ , 2010. Автор монографии: «Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология ХХ века» (2010). E-mail: [email protected]. Куренной Виталий Анатольевич (р. 1970) — кандидат философских наук, доцент, заведующий отделением культурологии ГУ -ВШЭ (Москва). Тема кандидатской диссертации: «Проблема возникновения феноменологического движения», РГГУ , 2001. Автор монографии: «Философия фильма: упражнение в анализе» (2009). E-mail: [email protected]. Лехциер Виталий Леонидович (р. 1970) — доктор философских наук, профессор кафедры философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета, литератор. Тема кандидатской диссертации: «Феноменология художественного (трансцендентальные основания художественного опыта)», СамГУ , 1998. Тема докторской диссертации: «Переходность как философская проблема: феноменологический анализ опыта „пере„“, СамГУ , 2007. Автор монографий: «Введение в феноменологию художественного опыта» (2000), «Феноменология „пере“: введение в экзистенциальную аналитику переходности» (2007). E-mail: [email protected]. Литвин Татьяна Валерьевна — кандидат философских наук, научный сотрудник философского факультета СП бГУ . Тема кандидатской диссертации: «Трансцендентальные предпосылки социальной рефлексии времени», СП бГУ , 2006. E-mail: [email protected]. Молчанов Виктор Игоревич (р. 1948) — доктор философских наук (1980), профессор (1992) кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ , руководитель Учебно-научноЛƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 269

269

12.05.2011 17:01:53

го центра феноменологической философии философского факультета РГГУ . Тема кандидатской диссертации: «Априоризм и гносеологические концепции времени у Канта и Гуссерля» (1980). Тема докторской диссертации: «Проблема времени и сознания в феноменологической философии» (1990). Автор монографий: «Время и сознание. Критика феноменологической философии» (1988), «Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания» (2004), «Исследования по феноменологии сознания» (2007), «Проблема Я в немецкой и русской философии» (2010). E-mail: [email protected]. Мухутдинов Олег Мухтарович (р. 1969) — кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии философского факультета Уральского государственного университета. Тема кандидатской диссертации: «Обоснование метафизики в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера», Екатеринбург, 1999. E-mail: gornostaev_oleg@ hotmail.com. Орлова Юлия Олеговна — кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания философского факультета СП бГУ . Тема кандидатской диссертации: «Интенциональность и рефлексия: философские проблемы рефлексивного опыта сознания в философии И. Канта и Э. Гуссерля», СП бГУ , 2006. E-mail: [email protected]. Паткуль Андрей Борисович (р. 1975) — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания философского факультета СП бГУ . Тема кандидатской диссертации: «Концептуализация бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии», СП бГУ , 2004. E-mail: [email protected]. Разеев Данил Николаевич (р. 1973) — доктор философских наук, директор Центра феноменологии и герменевтики, заместитель декана по научной работе философского факультета СП бГУ . Главный редактор журнала «Мысль». Тема кандидатской диссертации: «Воображение как трансцендентально-философская проблема», СП бГУ , 1999. Тема докторской диссертации: «Телеологический принцип в науке (трансцендентальный подход)», СП бГУ , 2009. Автор монографий: «В сетях феноменологии» (2004), «Телеология Канта» (2009). E-mail: [email protected]. Савин Алексей Эдуардович (р. 1971) — доктор философских наук, профессор Югорского государственного университета, г. Ханты-Мансийск. Тема кандидатской диссертации: «Способ обоснования философии в неклассическом трансцендентализме», Томский государственный университет, 1997. Тема докторской диссертации: «Становление трансцендентально-феноменологической концепции

270 Авторы

2010_5_Logos.indb 270

12.05.2011 17:01:53

истории Эдмунда Гуссерля», РГГУ (Москва), 2009. E-mail: savin@ pochtamt.ru. Чернавин Георгий Игоревич (р. 1987) — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета СП бГУ , аспирант лаборатории ERRAPHIS Университета Тулуза II (UTM ) (Франция). E-mail: [email protected]. Шиян Анна Александровна — кандидат философских наук, доцент Учебно-научного центра феноменологической философии РГГУ (Москва). Тема кандидатской диссертации: «Проблемы феноменологии Гуссерля в работах русских философов первой половины XX века» (2001). Автор статей по феноменологии Гуссерля, ее рецепции в русской философии и по современной философии. E-mail: [email protected]. Ямпольская Анна Владимировна — кандидат философских наук, доцент Учебно-научного центра феноменологической философии РГГУ (Москва). Тема кандидатской диссертации: «Свобода и субъективность в философии Эмманюэля Левинаса», РГГУ , 2005. E-mail: [email protected].

Лƒ„ƒ… 5 (78) 2010

2010_5_Logos.indb 271

271

12.05.2011 17:01:53

Университетская библиотека Александра Погорельского

Серия Философия Международный ежегодник по философии культуры «Логос» 1910 – 1914, 1925. Тт. 1 – 9 (+ 1 том дополнительных материалов: библиография, история проекта, рецензии 1910 – 1914 гг. и т. д.). Полное репринтное воспроизведение журнала, выходившего до революции под редакцией Ф. Степуна, И. Гессена, Б. Яковенко и др. Э Д М У Н Д Г У С С Е Р Л Ь . Избранные сочинения Э ¦ ” … ¥ М ‘ Ë . Анализ ощущений Л Ì Æ ¤ “ „ В “ ¥ „ – ” Ý ¥ – Ç ” . Избранные работы Журнал «Логос», 1991 – 2005. Избранное. 2 тома Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда, В. Вундта, Г. Эббингауза, Р. Эйкена, Ф. Паульсена, В. Мюнха, Т. Липпса. СП б 1909 П ‘ ɒ Á Н ‘ ¥ ƒ ¦ È . Сборник статей по философии, логике, теории культуры М ‘ ¦ ¥ “ ” Х ‘ Ç Æ – „ „ – ¦ . Что зовется мышлением Венский кружок и журнал «Erkenntnis» А ’ –  … ‘ ” Æ ¦ Д Á   ƒ ¤ . Жак Лакан и его время И ƒ „‘ ” ” Ф ¦ “ Æ ¦ “ Ë Г– ¦ Ó ‘ ¦ ¥. Психология Х ¦ “ … ¥ “ ‘ ” З “ „ ¤ ‘ ¦ ¥. Логика. Т. 1. Учение о суждении, Учение о методе В “  ¥ ƒ ¦ М ƒ ’ • ‘ ” ƒ ¤ . Избранные работы А ’ –  … ‘ ” Æ ¦ Д ƒ Ó ¦ ƒ ˃ ¥ ƒ ¤ . Избранные работы В ‘ Æ “ § РÉÆ ” – ¤ . Избранное М ƒ “ … – Ç М ‘ ¥ ¤ – – ¤ “ • РÉ Ó “ ” Ý ¥ – Ç ” . О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. В 2-х тт В “ ¥‘ ’ “ Ç К“ ¦ Ì ú – ”  ƒ . Чарльз Сандерс Пирс, или Оса в бутылке. Введение в интеллектуальную историю Америки К Ý “ Ý ¥ ƒ û М “ Ë ‘ ’ Á …  “ Ç . Логика и время: опыт анализа теории смысла Гуссерля. Хайдеггер и современная философия

2010_5_Logos.indb 272

12.05.2011 17:01:53