#4 (67) 2008 Логос

Citation preview

KOQ T V W KVQQVX

Материалы к путеводителю по религиям для покупателя 1

. Во имя любви к Господу Бывает такое душевное состояние, знакомое только религиозным людям, когда стремление спастись и подбодриться сменяется внезапной потребностью превратиться в ничто и стать незаметной пылинкой в источниках и кладезях Господних. При таком состоянии духа то, чего мы прежде страшились, становится средством спасения, а миг моральной смерти обращается в миг духовного рождения. Година скорби миновала в нашей душе и наступила година счастливого отдохновения, глубокого мира, вечной жизни без заботы о страшном будущем. Уильям Джеймс, Многообразие религиозного опыта

Большинство людей верит в веру в Бога, даже те, что сами неспособны верить в Бога (все время). Почему они верят в это? Ответ очевиден: они хотят быть добродетельными. То есть они хотят вести добродетельную и осмысленную жизнь, и они желают этого другим, не видя никакого иного способа, как это можно сделать, помимо служения Богу. Этот ответ может быть верным, и они могут быть правы, но прежде, чем 1 Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York: Viking, , p. –.

Л 4 (67) 2008

3

рассмотреть этот ответ с должным вниманием, нам необходимо сначала поставить проблему. Некоторые люди — и вы можете быть одним из них — находят такое решение спорным. Позволим профессору Вере изложить эту точку зрения: Вы говорите о рассмотрении вопроса религии так, словно речь идет о смене работы, покупке автомобиля или выполнении операции, — о вопросе, который должен быть рассмотрен спокойно и объективно со взвешиванием «за» и «против» и выводом о лучшем образе действия с «учетом всех обстоятельств». Мы же смотрим на вопрос религии иначе. Вера в веру в Бога не является вопросом наилучшей жизненной политики, которая только возможна. Этим дело далеко не ограничивается! Вы говорите о том, чтобы «делать вид, пока не уверуешь», но вы никогда не описываете прекрасного состояния тех, кто действительно «верит», чьи попытки открыть свою душу Господу увенчались успехом. Те из нас, кому знаком этот опыт, знают, что он непохож ни на какой другой опыт — радость, более теплая, чем радость материнства, более глубокая, чем радость победы на спортивных состязаниях, более экстатическая, чем радость исполнения великого музыкального произведения. Когда мы видим свет, мы переживаем не просто опыт «откровения», как при разгадывании загадки, внезапном узнавании черт скрытой фигуры на рисунке, понимания шутки или осознании справедливости рассуждения. Все это вообще не имеет отношения к вере. В этот момент мы знаем, что Бог — это самое важное, что вообще способно войти в нашу жизнь. Это не похоже на логический вывод; это похоже на влюбленность.

Да, мне понятна ваша мысль. Я сознательно назвал эту главу так провокационно, чтобы вызвать подобную реакцию и показать подобное возражение. Я не отрицаю описываемого вами состояния, но я предлагаю дружеское уточнение: это не просто похоже на влюбленность; это и есть своего рода влюбленность. Дискомфорт или даже возмущение, которое вы испытываете из-за моего спокойного призыва рассмотреть все «за» и «против» вашей религии, в точности повторяет реакцию, которую испытывает всякий, когда его просят трезво оценить свой объект любви: «Моя любимая не просто нравится мне, потому что, по здравом размышлении, я пришел к выводу, что все ее замечательные качества намного перевешивают ее мелкие недостатки. Я знаю, что она для меня единственная, и я всегда буду любить ее всей душой и сердцем». Как известно, фермеры Новой Англии так же скупы на эмоции, как и на слова или деньги. Вот один из старых анекдотов о них: — Как твоя жена, Джеб? — По сравнению с чем?

Может показаться, что Джеб больше не любит свою жену. И если вы так же готовы задуматься о сравнении своей религии с другими или с отсутствием какой-либо религии вообще, вы больше не любите свою религию. Это очень личная любовь (т.е. она не похожа на любовь к джазу,

4 Дэниел Деннет

бейсболу или горному пейзажу), но не к одному человеку — священнику, раввину или имаму — или даже группе людей — скажем, общине верующих. Речь идет не о безусловной верности им — по одиночке или всем вместе, — а о верности системе идей, которые их объединяют. Конечно, люди иногда влюбляются — романтической любовью — в своих священников или таких же прихожан, как и они сами, и им бывает трудно отделить такую любовь от любви к своей религии, но я не утверждаю, что такова природа любви большинства людей, любящих Бога. Я говорю, что их безусловная верность, их нежелание даже задуматься о взвешивании достоинств и недостатков, суть разновидность любви, причем больше похожая на романтическую, чем на братскую или интеллектуальную любовь. Неслучайно, язык романтической любви и язык религиозной верности почти неотличимы друг от друга, и так же неслучайно, что почти все религии (за редкими исключениями, вроде пуритан, шекеров и Талибана) дарили тем, кого они любили, разные прекрасные вещи, чтобы ублажить их: грандиозные строения с декорированием всех поверхностей, музыкой, свечами и фимиамом. На вершине мировой сокровищницы величайших произведений искусства находятся религиозные шедевры. Благодаря исламу у нас есть Альгамбра и изысканные мечети Исфахана и Стамбула. Благодаря христианству у нас есть Святая София и соборы Европы. Не нужно быть верующим, чтобы быть восхищенным сюрреалистической сложностью и возвышенными пропорциями буддистских, индуистских и синтоистских храмов. «Страсти по Матфею» Баха, «Мессия» Генделя и чудные вещи, вроде рождественских гимнов, этих самых пронзительных песен любви из всех, что были когда-либо написаны человеком, и историй, которые когда-либо были положены на музыку, сами по себе обладают огромной эмоциональной силой. Режиссер Джордж Стивенс, возможно, был не так уж далек от истины, назвав свой фильм  года о жизни Иисуса «Величайшей из когда-либо рассказанных историй». На это звание, конечно, имеется немало других претендентов — «Одиссея», «Илиада», Робин Гуд, «Ромео и Джульетта», «Оливер Твист», «Остров сокровищ», «Гекльберри Финн», «Дневник Анны Франк» и все другие великие повествования мировой литературы, — но по радости, напряженности, пафосности, торжественности, трагичности, героизму и злодеяниям (хотя и без всякой комической разрядки) с нею вряд ли можно сравниться. Мы любим истории, и Эли Визель использует историю, чтобы объяснить это: Когда основатель хасидского иудаизма, великий раввин Исраэль Шем-Тов видел, что евреям грозила беда, он обычно уходил в особое место в лесу, чтобы предаться раздумьям. Там он зажигал огонь, произносил специальную молитву, и происходило чудо — беды не случалось. Позднее, когда его ученик, знаменитый Маггид из Межерича по той же самой причине однажды обратился к небесам, он так же пошел в лес и сказал: «Господь Всемогущий, послушай! Я не знаю, как разжечь огонь, но я все еще могу

Л 4 (67) 2008

5

произнести молитву». И чудо снова произошло. Еще позднее, раввин Моше-Лейб из Сасова, опять-таки, чтобы спасти свой народ, пошел в лес и сказал: «Я не знаю, как разжечь огонь. Я не знаю молитву, но я знаю место, и этого должно быть достаточно». Этого было достаточно, и чудо случилось. Затем пришел черед раввина Исраэля из Рижина побороть беду. Сидя в своем кресле, обхватив голову руками, он сказал Богу: «Я не могу разжечь огонь, я не знаю молитвы, и я даже не могу найти место в лесу. Все, что я могу сделать, это рассказать историю, и этого должно быть достаточно». И этого было достаточно. Ибо Бог сотворил человека, потому что Он любит истории. (Wiesel 1966)

Нам многое дано для любви, а не только, бесспорное, прекрасные произведения искусства, истории и церемонии. В своей повседневной деятельности религиозные люди совершали немало благих дел на протяжении всей истории, облегчая страдания, давая пищу голодным, заботясь о больных. Религии доставляли комфорт принадлежности и дружеских отношений со многими, кто в противном случае провели бы свою жизнь в полном одиночестве, без славы или приключений. Они не просто оказывали первую помощь людям, оказавшимся в сложной ситуации; они предлагали средства, помогающие изменить мир таким образом, чтобы устранить такие сложности. По словам Алана Уолфа, «религия может выводить людей из кругов бедности и зависимости точно так же, как она вывела Моисея из Египта» (Wolfe : ). Многие верующие по праву гордятся своими традициями, и нам всем нужно быть признательными им. На самом деле многие люди любят свои религии так же, если не сильнее, как и все остальное в своей жизни, и это непреложный факт. Я склонен полагать, что ничто не может быть важнее того, что любят люди. Во всяком случае, я не могу представить, какую ценность я мог бы поставить выше этого. Мне бы не хотелось жить в мире без любви. Можно ли назвать мир без вражды, но также и без любви, лучшим миром? Нет, если мир достигнут лишением нас любви (и ненависти) или подавлением. Можно ли назвать мир со справедливостью и свободой, но без любви, лучшим миром? Нет, если он достигается превращением нас в законопослушных существ без желаний, зависти или ненависти, возникающей из-за несправедливости и угнетения. Трудно представить такую гипотетическую ситуацию, и вряд ли мы должны доверять первым побуждениям в связи с этим, но, как бы то ни было, я подозреваю, что почти все мы хотим мира, в котором господствуют любовь, справедливость, свобода и мира, причем в как можно большей степени, но если бы нам пришлось отказаться от одной из этих составляющих, ею бы не была — и не должна была быть — любовь. Но, как ни прискорбно, даже если любовь — это главное, из этого не следует, что нам не следует ставить под вопрос вещи, которые мы — и другие — любим. Как говорят, любовь слепа, и из-за этой слепоты она часто приводит к трагедии: к конфликтам, в которых лю-

6 Дэниел Деннет

бовь сталкивается с другой любовью, в конечном итоге, неизбежно приводя к страданиям. Предположим, я люблю музыку больше, чем саму жизнь. При прочих равных я должен иметь свободу для того, чтобы жить своей жизнью, превознося музыку, вещь, которую я люблю больше всего, всем своим сердцем и душой. Но это все равно не дает мне права заставлять моих детей заниматься музыкой день и ночь или права ввести обязательное музыкальное образование в стране, в которой я являюсь диктатором, или ставить под угрозу жизни тех, кто не любит музыку. Если моя любовь к музыке настолько сильна, что я просто неспособен оценивать ее объективно, то это свидетельствует о моей недееспособности, и другие могут со всеми основаниями притязать на то, чтобы действовать в качестве моих доверенных лиц, добросовестно принимая решения о том, что будет лучше для всех, так как моя любовь сделала меня безумным и я не могу рационально оценивать собственное поведение и его последствия. Вполне возможно, что любовь — это главное, но одной только любви недостаточно. Мир, в котором любовь бейсбольных болельщиков к своим командам заставляет их ненавидеть другие команды и их болельщиков и выливается в кровавые столкновения во время серии игр для определения победителя, будет миром, в котором любовь к чему-то определенному, сама по себе чистая и безупречная, приводит к аморальным и недопустимым последствиям. Поэтому, хотя я и понимаю и сочувствую тем, кого возмущает мой призыв к рассмотрению доводов «за» и «против» религии, я утверждаю, что они не в праве оправдывать себя, заявляя о любви, а затем прикрываясь праведным гневом или задетым самолюбием. Любви недостаточно. Сталкивались ли вы когда-либо с мучительной проблемой, когда ваш близкий друг по уши влюблялся в кого-то, попросту недостойного его любви? Если вы скажете ему об этом, вы рискуете потерять друга и встретить резкий отпор, потому что влюбленные часто считают делом своей чести иррационально и яростно отвечать на всякое мнимое проявление неуважения к своему любимому. В конце концов, любви без этого не бывает. Когда говорят, что любовь слепа, об этом обычно говорят без сожаления. Принято считать, что любовь должна быть слепой; когда речь идет о настоящей любви, оценкам нет места. Но почему? Здравый смысл молчит, и упрямые экономисты долгое время считали эту идею романтической чепухой, но эволюционный экономист Роберт Франк показал, что на самом деле существует прекрасное (неинтенциональное) объяснение феномена романтической любви на буйном рынке поиска своей половинки: Из-за затратности поисков разумно выбрать партнера еще до завершения рассмотрения всех потенциальных кандидатов. Но, как только партнер выбран, релевантные обстоятельства часто будут меняться... Возникающая в результате неопределенность сделает неразумным совершение совмест-

Л 4 (67) 2008

7

ных инвестиций, отвечающих интересам каждой из сторон. Для облечения таких инвестиций каждая из сторон захочет создать привязанность, призванную сохранить отношения... Как показывают имеющиеся свидетельства, объективные личные качества могут быть важны при определении того, какие люди с самого начала будут сильнее всего тянуться друг к другу. Но поэты в конечном счете правы, говоря, что привязанность, которую мы называем любовью, возникает не в результате рационального рассмотрения этих качеств. Это глубоко внутренняя привязанность, в которой личность важна сама по себе. И именно в этом состоит ее ценность как решения проблемы привязанности. (Frank 1988: 195–196)

Как говорит Стивен Пинкер, «разговоры о том, что внешность, доходы и интеллект любимого отвечают вашим минимальным запросам, скорее всего, убили бы всякий романтический настрой, даже если такое утверждение статистически верно. Путь к сердцу человека состоит в утверждении обратного — что вы влюблены, потому что вы не можете ничего с этим поделать» (Pinker : ). Эта показная (или, по крайней мере, громко озвучиваемая) беспомощность должна служить свидетельством того, что вы больше не занимаетесь поисками. Но, как и все коммуникативные сигналы, которые можно легко подделать, ваш сигнал о привязанности окажется неэффективным, и в результате, как это часто бывает в мире сигналов животных, раскрутится инфляционная спираль затратных сигналов (Zahavi ). Когда молодые люди заваливают своих любимых подарками, которые они едва в состоянии себе позволить, это не просто уловка; гнезда шалашников — это дорогостоящие инвестиции, как и «свадебные подарки» в виде пищи и других полезных вещей у мотыльков, жуков, сверчков и многих других тварей. Не эксплуатируется ли наша развитая способность к романтической любви религиозными мемами? Это, конечно, было бы замечательной уловкой. Это заставило бы людей думать, что нет ничего зазорного в том, чтобы гневаться, яростно нападать на всевозможных скептиков, зверски набрасываться на них, не заботясь о своей безопасности, не говоря уже о безопасности того, на кого нападают. Они полагают, что тот, кого они любят, не заслуживает такого обращения, поэтому они стремятся стереть богохульника в порошок. Отсюда берутся фетвы, но этот мем не ограничивается одним только исламом. Так, существует немало заблуждающихся христиан, которые с радостью готовы доказать глубину своей веры, поколотив меня за попытку усомниться в любви, которую они испытывают к своему Иисусу. Прежде чем они попытаются воплотить в жизнь свой порыв, надеюсь, они остановятся на минутку и задумаются, что такое действие на самом деле станет позором для их веры. Некоторые печальные события прошлого столетия показали, что фанатики, представляющие различные веры и народности, способны осквернять свои собственные святыни и позорить и бесчестить свое дело собственными проявлениями фанатичной преданности. Возможно, Косово и было святыней для сербов после сражения  года, но трудно

8 Дэниел Деннет

представить, как сербы могут продолжать почитать его после событий недавней истории. Разрушив «идолопоклоннические» буддистские памятники в Афганистане, Талибан опозорил себя и свою традицию настолько, что пройдут века прежде, чем им удастся отмыться. Убийство сотен мусульман в отместку за убийство множества индусов в храме Адшардхам в Гуджарате запятнало репутацию обеих религий, фанатичным последователям которых нужно напомнить, что остальной мир не только не тронули, но и здорово утомили такие проявления преданности. Нас, неверных, пожалуй, действительно впечатлило бы заявление — одностороннее или совместное, — что спорное место впредь следует считать мемориалом позора, не святыней, а напоминанием обо всем зле фанатизма. После  сентября  года я часто думал, что, возможно, миру повезло, что нападавшие метились во Всемирный торговый центр, а не в Статую Свободы, так как, если бы они разрушили наш священный символ демократии, боюсь, что мы, американцы, в полной мере показали бы миру, на какую невиданную доселе месть мы способны. Если бы это произошло, это осквернило бы смысл Статуи Свободы безо всякой надежды на последующее искупление — если бы вообще остались люди, которых это волновало. Мои студенты показали мне, что эта неприятная мысль может быть неверно истолкована, поэтому имеет смысл остановиться на этом поподробнее. Убийство тысяч невинных людей во Всемирном торговом центре было чудовищным преступлением, намного более страшным, чем могло бы стать разрушение Статуи Свободы. И Всемирный торговый центр был намного более подходящим символом для недовольства аль-Каиды, чем статуя свободы, но по этой самой причине он и не значил так много, как символ, для нас. Это был символ непомерного богатства, плутократии и глобализации, но не Свободы. И я подозреваю, что ярость, с которой многие американцы ответили бы на чудовищное осквернение дорогого для нас национального символа, самого чистого отражения наших устремлений, сделала бы здравый и взвешенный ответ необычайно сложным. Большая опасность для символов состоит в том, что они могут становиться слишком «священными». Религиозным людям всех вероисповеданий в XXI веке важно как можно шире распространить убеждение, что нет более постыдных деяний, чем борьба с «неверными» всех мастей путем «осквернения» флагов, крестов, священных писаний. Но, поднимая вопрос о положительных и отрицательных сторонах религии, я рискую схлопотать по носу или и того хуже, но все же я не собираюсь отступать от своего намерения. Почему? Потому что я считаю, что очень важно развеять эти чары и заставить всех нас внимательно рассмотреть вопрос, с которого я начал этот раздел: действительно ли люди правы считая, что лучший способ вести добродетельную жизнь связан с религией? Уильям Джеймс столкнулся с той же проблемой, выступая с Джиффордскими лекциями, которые стали его величайшей книгой, «Многообразие религиозного опыта», и я повторю его призыв к сдержанности: Л 4 (67) 2008

9

Я не питаю никакого пристрастия ни к сомнениям, ни к беспорядку. Я только боюсь потерять истину, остановившись на уверенности, что обладаю ею вполне. Я верю, что, непрестанно двигаясь вперед по верному пути, мы достигаем все большего и большего познания истины. И я надеюсь, что еще до окончания этих лекций мне удастся сообщить эту уверенность и моим слушателям. А пока я прошу их не высказывать бесповоротного осуждения эмпирическому методу, проповедником которого я являюсь. Перейдем к его применению в интересующей нас области.

. Академическая дымовая завеса Слово “Бог” отсылает к “глубине” и “целостности”, в отличие от того, что мы, люди, знаем или можем узнать. И, конечно, мы неспособны выделить и обозначить это. Джеймс Б. Эшбрук и Кэрол Рауш Олбрайт, Гуманизация мозга Тайна есть тайна. Если, с другой стороны, мы считаем, что важно изучать, как люди говорят об идее тайны, нет никаких априорных оснований считать, что она недоступна для научного метода. Илкка Пиисиайнен, Как работает религия Противопоставлять потоку религиозных аргументов схоластики такие слабые положения, как невозможно, чтобы одна и та же вещь и была и не была, целое больше части, два и три составляют пять, — это все равно что претендовать на то, чтобы остановить движение Океана при помощи тростинки. Вы хотите противопоставить нечестивый разум священной тайне? Нет такого наказания, которое было бы слишком велико по сравнению с вашим неверием, и те же костры, которые некогда были разожжены для еретиков, послужат также уничтожению философов. Давид Юм, Естественная история религии

Джеймс пытался предостеречь верующих от поспешных выводов, но они не единственные, кто занимает оборонительную позицию. Более тонкую, менее грубую, но столь же неприятную помеху для прямого изучения природы религии создают и поддерживают ученые друзья религии, многие из которых являются атеистами или агностиками, не поддерживающими ни одной веры. Они хотят изучать религию, но только по-своему, а не так, как предлагаю я, так как мой подход кажется им «сци-

10 Дэниел Деннет

ентистским», «редукционистским» и, конечно, филистерским. Всякий, кто пытается рассматривать какую-либо составляющую человеческой культуры, а не только религию, с эволюционной точки зрения должен быть готов встретить отпор — от криков о произволе до снисходительных усмешек литературоведов, историков и исследователей культуры в гуманитарных и социальных науках. Когда таким культурным феноменом является религия, наиболее популярным ходом оказывается упреждающая дисквалификация оппонента. Этот прием известен с XVIII века: тогда его использовали для дискредитации первых атеистов и деистов (вроде Давида Юма, барона Гольбаха и некоторых великих американских героев, Бенджамина Франклина и Томаса Пейна). Вот что писал в начале XX века Эмиль Дюркгейм: «Тот, кто не привносит в изучение религии своего рода религиозное чувство, не может говорить о ней! Он похож на слепца, пытающегося говорить о цвете» (Durkheim : xvii). И полвека тому назад крупный религиовед Мирча Элиаде писал: Точно так же религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство — их священный характер. (Элиаде 1999: 11)

Подобные упреждающие дисквалификации можно встретить и для защиты других тем. Только женщины вправе заниматься изучением женщин (согласно некоторым радикальным феминисткам), потому что только они могут преодолеть фаллоцентризм, который делает мужчин тупыми и предубежденными, чего они никогда не смогут признать и побороть. Некоторые мультикультуралисты утверждают, что европейцы (и американцы) неспособны справиться со своим европоцентризмом и понять субъективность представителей третьего мира. Подобное познается подобным, согласно этой теме во всех ее вариациях. И что же — нам нужно закрыться в изоляционистских анклавах и дожидаться смерти, так как мы никогда не сможем понять друг друга? Моя собственная дисциплина, философия сознания, также отмечена пораженчеством: те, кто рассуждает о таинственности сознания, говорят, что человеческий мозг невозможно понять, что сознание — это не загадка, а неразрешимая тайна (поэтому нужно оставить попытки его объяснения). Причем все эти заявления не являются столько оборонительными, сколько протекционистскими: даже не пытайтесь, потому что мы боимся, что вы можете добиться успеха? «Вы никогда не поймете индийскую уличную магию, если вы не индус, родившийся в касте магов. Это невозможно!» Но это, конечно, возможно (Siegel ). «Вы никогда не поймете музыку, если вы не родились Л 4 (67) 2008

11

с музыкальным слухом». Какая бессмыслица! На самом деле люди, которым сложно самим научиться играть, иногда выказывают такое понимание природы музыки и ее исполнения, которое недоступно тем, кто без труда играет на музыкальных инструментах. Точно так же Темпл Грандин (Grandin ), страдающая от аутизма и оттого невосприимчивая к интенциональной установке и фолк-психологии, сделала поразительные наблюдения о том, как люди преподносят себя и взаимодействуют между собой, наблюдения, которые мы, нормальные, сделать не смогли. Мы не принимаем от крупных бизнесменов оправдания в духе, что, так как мы сами не является плутократами, мы не можем рассчитывать понять мир высоких финансов и следовательно не должны соваться в их дела. Генералы не могут избежать гражданского надзора, заявив, что только тот, кто носит форму, может оценить то, чем они занимаются, и врачи должны раскрывать свои методы и практики перед экспертами, которые сами врачами не являются. И было бы преступной халатностью позволить педофилам утверждать, что понять их может только тот, кто сам имеет педофильские наклонности. Так что мы можем сказать тем, кто утверждает, что только верующим, только тем, кто глубоко понимает священное, необходимо доверить изучение религиозных явлений, что они заблуждаются как насчет фактов, так и насчет принципов. Они заблуждаются насчет воображаемых и познавательных способностей тех, кому они отказывают в праве на исследование, и они заблуждаются, полагая, что допустимо ограничивать изучение религии теми, кто сам религиозен. Если мы будем говорить об этом вежливо, настойчиво и часто, они могут, в конце концов, прекратить разыгрывать эту карту и позволить нам продолжить наши исследования, несмотря на отсутствие у нас веры. Нам просто придется больше работать. Схожей дымовой завесой оказывается также более общее заявление, что методы естественных наук не позволяют добиться тех же успехов в изучении человеческой культуры, что и «семиотика» или «герменевтика» без каких-либо экспериментов. Известный сторонник этой позиции — антрополог Клиффорд Гирц — изложил ее так: Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ — за дело науки, не экспериментальной, занятой поисками законов, но интерпретативной, занятой поисками значений. (Гирц 2004: 11)

Может, в  году это и было так, но теперь дело обстоит иначе. То, что мы, люди, плетем «паутины смыслов», не вызывает сомнения, но эти «паутины» можно анализировать методами, которые используют эксперименты и отработанные методы естественных наук. Интерпретация в естественных науках не противопоставляется эксперименту, и наука не подводит все под какой-то один общий закон. Вся когнитивная наука и вся эволюционная биология, например, интерпретационны

12 Дэниел Деннет

настолько, что схожи с некоторыми интерпретационными стратегиями гуманитарных наук и антропологии (Dennett ,). На самом деле одно из немногих важных различий между естественными и гуманитарными науками состоит в том, что слишком многие мыслители в гуманитарных науках признали правоту постмодернистов: все это только истории, и вся истина относительна. Культурный антрополог, имени которого я называть не стану, недавно заявил своим студентам, что одна из величайших вещей в его области состоит в том, что, используя один и тот же набор данных, два антрополога никогда не придут к одной интерпретации. Вот так! Ученые-естественники часто имеют разногласия относительно того, как интерпретировать общий набор бесспорных данных, но они в этом видят начало пути к решению: кто из них ошибается? Эксперименты и дальнейшие статистические исследования призваны ответить на вопрос, открыв истину (не с большой буквы «И» — Истину обо всем, а просто рядовую истину об этом небольшом фактическом разногласии). И именно этот последующий процесс (который может занять годы) объявляется невозможным или ненужным этими идеологами, высмеивающими саму идею того, что в таких вопросах существуют объективные истины, которые следует обнаружить. Они не могут утверждать, что доказали, что объективной истины не существует, потому что это было бы явным внутренним противоречием, — будем радоваться, что хотя бы здесь они проявляют почтение к логике. Поэтому они ограничиваются рассуждениями о предрассудках и наивности всякого, кто еще верит в истину. Трудно передать, насколько скучно это непрестанное оборонительное глумление, и не удивительно, что некоторые исследователи перестали пытаться опровергнуть его и в ответ сами принялись высмеивать оппонентов: Например, прямо сейчас я печатаю на своей клавиатуре с намерением создать последовательное повествование о логике постмодернизма. Если бы кто-то занимался изучением меня, то он мог бы взглянуть дальше поверхностного уровня намерения, которое я только что изложил и сделать вывод, что на самом деле я изобретаю этот рассказ по личным причинам, чтобы содействовать развитию собственной академической карьеры. Для достижения этой цели, могли бы сказать они, я конструирую дискурс, который отделяет меня от других и тем самым повышает мою ценность как автора. (Чем больше я вас запутываю, тем более умным я кажусь!) Почему я делаю это? Потому что я — своекорыстный белый гетеросексуальный привилегированный протестант, использующий знание для получения и поддержания власти (стратегия не здравого смысла, а манипуляций и эксплуатации). Для постмодернистов, то, что подается как истина, — это изобретение, всего лишь точка зрения на реальность, которая маскирует то, чем я занимаюсь на самом деле: обманом с целью достижения и сохранения власти. (Slone 2004: 39–40)

Первопроходцам, занимавшимся научным изучением религии, — Атрану, Буайе, Даймонду, Данбару, Лоусон,у МакКоли, МакКлинону, Л 4 (67) 2008

13

Сперберу, Уилсону и другим — не раз приходилось сталкиваться с такими упреками. В конце концов, забавно видеть, как все они пытаются защититься от таких нападок и, вслед за Уильямом Джеймсом, молят о непредвзятой аудитории. Сколько можно молить об этом! Самое интересное, что эти бесстрашные «незваные гости» были намного более добросовестными исследователями, пытавшимися предложить сочувственное, просвещенное видение религии, нежели самозваные защитники религии в попытках понять точку зрения и методы тех, кому они сопротивлялись. Если бы гуманитарные защитники изучали эволюционную биологию и когнитивную нейронауку (а также статистику и все остальное) с теми же старанием и вниманием, с которыми ученыеестественники занимались изучением историй, обрядов и верований различных религий, они бы стали достойными критиками подхода, которого они так боятся. Когда цюрихский классик Вальтер Буркерт решился предложить своим коллегам-гуманитариям биологические размышления о происхождении религии в своих Джиффордских лекциях  года, он стал первым гуманитарием, который попытался пересечь эту пропасть, двигаясь с другой стороны. Буркерт — выдающийся историк античной религии, знакомый с антропологией, лингвистикой и социологией, и он начал самостоятельно изучать эволюционную биологию, которая, по его мнению, должна была обосновать его теоретические усилия. При чтении его книги «Создание сакрального: следы биологии в ранних религиях» (Burkert ) видно, насколько ценными оказываются его исторические познания в контексте биологических вопросов. Некоторую озабоченность вызывает его стремление старательно избегать возбуждения чувств его коллег-гуманитариев при внесении этих пугающих биологических понятий в их мир (Dennett , ). Ученым-естественникам есть чему поучиться у историков и антропологов. И для конструктивного сотрудничества уже существует подходящая среда в виде междисциплинарных журналов, вроде «Журнала научного изучения религии» (Journal for the Scientific Study of Religion), «Метод и теория в исследовании религии» (Method & Theory in the Study of Religion) и «Журнала познания и культуры», а также профессиональных обществ и веб-сайтов. Одна из моих задач здесь состоит в том, чтобы облегчить последующим исследователям вхождение в эти запретные зоны и знакомство с дружелюбными туземцами, с которыми можно сотрудничать, не прорубая свой путь сквозь полчища врагов. Они обнаружат, что антропологи и историки уже размышляли о большинстве их «новых» идей и им есть что сказать о проблемах, связанных с ними, поэтому я советую им вести себя скромно, задавать много вопросов и игнорировать зачастую грубые и снисходительные выпады со стороны тех, кому их подход внушает страх.2 2

Из недавних примеров см.: Dupre . Я бы предпочел проигнорировать его, но, так как меня попросили написать рецензию на эту работу, я решил воспользовать-

14 Дэниел Деннет

. Почему важно, что ты веришь? Теперь мы перейдем к оценке их, начав с вопроса: могут ли они доставить нам материал, необходимый для того, чтобы высказать суждение об абсолютной ценности религии? Уильям Джеймс, Многообразие религиозного опыта Я не просто не верю в Бога и, естественно, надеюсь, что никакого Бога нет! Я не хочу, чтобы Бог существовал; я не хочу, чтобы мир был таким. Томас Нагель, Последнее слово

Прежде чем мы сможем спокойно перейти к главному вопросу, нужно разобраться с еще одним, поменьше. Почему люди верят в веру в Бога? Многие ответят: да просто потому, что Бог существует! Они верят в деревья и горы, столы и стулья, людей и места, ветер и воду — и в Бога. Это действительно объяснило бы их веру в Бога, но не то, почему они считают веру в Бога такой важной. В частности, почему людей так волнует вера в Бога других людей? Я верю, что центр Земли состоит по большей части из расплавленного железа и никеля. В сравнении с другими вещами, в которые я верю, это довольно важный и захватывающий факт. Просто представьте: неподалеку существует шар из расплавленного железа и никеля; размером с Луну, но куда ближе; на самом деле, он находится где-то между мной и Австралией! Многие люди об этом не знают, и это плохо, так как это крайне занятный факт. Но на самом деле меня не волнует, что они не разделяют моей веры или моего восхищения. Почему должно быть так важно, разделяют или нет другие твою веру в Бога? Это важно для Бога? Могу представить, что Иегова действительно мог бы взбеситься, узнав, что многие забыли о Его могуществе и величии. Величественная ревность и гордость Иеговы, а также его жажда восхвалений и жертвоприношений, отчасти и делает его таким восхитительным героем историй Ветхого завета. Но мы ушли от этого Бога (разве нет?). Ведь Созидательный ум, который, как полагают многие, проделал работу по сотворению всего и который мы, эволюционисты, приписываем естественному отбору, не похож на такое ревнивое существо, не так ли? Я знаю профессоров, способных выйти из себя, если вы сделаете вид, что не слышали о какой-то из их работ, но трудно представить, почему Созидательный ум, который изобрел ДНК и метаболися случаем и побрюзжать: Dennett . О печальных эксцессах постмодернизма см. также: Dennett .

Л 4 (67) 2008

15

ческий цикл, мангровые деревья и кашалотов, будет волновать, признает какое-то из Его творений Его авторство или нет. Второй закон термодинамики не заботится о том, верят в него или нет, и мне кажется, что основа всего сущего должна быть таким же неподвижным двигателем. Однажды один антрополог рассказал мне об африканском племени (не помню точно его названия), которое вело торговлю с соседями очень неторопливо. Посланнику, отправленному пешком в соседнее племя, по прибытии нужно было передохнуть денек перед тем, как заняться делами, дождавшись, пока его нагонит отставшая от него в пути его душа. Очевидно, души в этой культуре не отличались особой расторопностью. Подобную задержку во времени можно наблюдать и в переходе, который совершили многие верующие от крайне антропоморфного Бога к более абстрактному и трудновообразимому Богу. Они по-прежнему используют антропоморфный язык, говоря о Боге, который вовсе не является сверхъестественным существом, а представляет собой всего лишь сущность (если воспользоваться полезной, хотя и философски сомнительной терминологией Старка). Понятно, почему дело обстоит именно так: это позволяет им сохранить все коннотации, необходимые для осмысленной личной любви к Богу. Полагаю, можно испытывать некое восхищение законом природы или быть благодарным ему — «Как здорово, что есть сила тяжести! Она никогда не подводит!», — но подлинным объектом обожания неизбежно должна быть некая личность, хотя и непостижимая, в отличие от нас, говорящих двуногих без перьев. Только личность может разочароваться в вас, если вы поступаете неправильно, ответить на ваши мольбы или простить вас, поэтому «теологическая некорректность», которая сохраняется в представлении о Боге как о мудром старце на небе, не только допускается экспертами, но даже неявно поощряется. На рубеже XX столетия Уильям Джемс говорил: «В наше время божество, требующее человеческих жертв, показалось бы настолько чудовищно жестоким, что мы не согласились бы считать его за бога», но сто лет спустя мало кто открыто согласился бы с Томасом Нагелем, который прямо говорит, что ему бы не хотелось, чтобы такой бог существовал. (Сомневаюсь, что Нагель считает Deus sive Natura — Бог, или Природа — Спинозы неприемлемым, и он вполне может быть таким же равнодушным, как и я, к «основе всего сущего», что бы под этим ни понималось). Если на то пошло, многие люди утверждают, что антропоморфный язык, используемый для описания Бога, является метафорическим, а не буквальным. В этом случае, можно было бы предположить, что за эти годы интересное прилагательное «богобоязненный» должно было выйти из обихода, сохранившись только как напоминание о неловком периоде юношеского становления наших религий, но до этого пока далеко. Люди хотят Бога, которого можно любить и бояться так, как вы любите или боитесь другого человека. «Религия, говоря коротко, является одной из обширнейших глав истории человеческого эгоизма. Боги, которым поклоняются культурные люди, как и боги дикарей, оди-

16 Дэниел Деннет

наково благосклонно выслушивают обращенные к ним личные призывы и мольбы, — отмечал Джеймс. — В наше время, как и в глубокой древности, религиозный человек скажет вам, что он познает божество в глубоко личных, эгоцентрических переживаниях». Конечно, многим верующим все это хорошо знакомо. Бог — это, конечно, личность, которая разговаривает с ними самими, если не на повседневной основе, то по крайней мере в момент откровения, случающегося хотя бы раз в жизни. Но, как отмечал Джеймс, самим верующим не следует придавать слишком большого значения таким событиям: Такие явления, как небесные голоса, видения, внезапное уяснение смысла неожиданно попавшегося на глаза текста и проникновение им, или потрясающие эмоции и бурные аффекты, сопровождающие кризис духовного перерождения, — все могут быть вызваны вполне естественными причинами, или даже хуже, — могут быть подделкой Диавола.

Поэтому, несмотря на убедительность сильных личных переживаний для некоторых людей, подобные откровения не следует принимать в расчет. Их нельзя использовать в наших общих рассуждениях. Философы и теологи сломали немало копий при обсуждении вопроса о том, добродетельны ли поступки, потому что Бог любит их, или Бог любит их, потому что они добродетельны, и хотя эти вопросы могут звучать осмысленно в рамках теологической традиции, во всякой «экуменической» среде, в которой мы стремимся достичь «всеобщего согласия», нам следует сделать выбор в пользу последнего предположения. Более того, история явно свидетельствует о том, что, по прошествии времени, представления людей о том, что считается допустимым, а что — нет, изменились, а вместе с ними и представления о том, что Бог любит и ненавидит. Те, кто считает богохульство или прелюбодеяние преступлением, заслуживающим смертной казни, сегодня, слава Богу, в меньшинстве. И все же у людей есть причины беспокоиться о вере в Бога у других людей — ведь они хотят, чтобы мир стал лучше. Они считают, что, делясь с другими своей верой в Бога, этой цели можно достичь быстрее всего, хотя это вовсе не очевидно. Я тоже хочу, чтобы мир стал лучше. Именно поэтому я хочу, чтобы люди поняли и приняли эволюционную теорию: я верю, что от этого может зависеть их спасение! Каким образом? Открывая им глаза на опасности пандемий, деградацию окружающей среды и утрату биологического разнообразия и указывая им на отдельные недостатки человеческой природы. Не является ли моя вера в то, что вера в эволюцию — это путь к спасению, религией? Нет, здесь есть большая разница. Мы, любящие эволюцию, не уважаем тех, чья любовь к эволюции мешает им думать о ней ясно и рационально! Напротив, мы критически относимся к тем, чьи заблуждения и романтичные ошибочные утверждения об этих прекрасных идеях вводят в заблуждение их самих и других. На наш взгляд, здесь не должно быть никаких тайн или непостижимости. Да, в эволюционной Л 4 (67) 2008

17

теории есть место смирению, страху и явному восхищению, но она несовместима с желанием отречься от разума и не служит этой цели. Поэтому я считаю распространение теории эволюции своим моральным долгом, но эволюция не является моей религией. У меня нет религии. И теперь, принеся свои извинения тем, кого выводит из себя такая постановка вопроса, я все же перейду к его рассмотрению: каковы положительные и отрицательные стороны религии? Заслуживает ли она глубокой преданности, которую она воспитала у большинства населения планеты? Уильям Джеймс также задавался этим вопросом, и я буду приводить его слова, ставя интересующие нас вопросы, потому что они прекрасны сами по себе, а также потому, что они показывают определенный прогресс, которого мы достигли в прошлом столетии, проясняя и заостряя наши мысли во многих отношениях. Задолго до того, как вообще начали говорить о мемах и меметике, Джеймс отмечал, что религии эволюционировали, несмотря на все свои заявления о «вечных» и «неизменных» принципах, и эта эволюция всегда отвечала представлениям о том, что ценно для человека: Применим в данном случае критерий здравого смысла, и он покажет нам, насколько религиозная жизнь может быть рассматриваема, как высший род деятельности человеческого духа... Это общий закон вымирания всего непригодного и выживания всего нужного человеку, перенесенный в область религиозных верований. И если мы бросим на историю беспристрастный взгляд, мы должны будем признать, что во все времена не было другого критерия при возникновении или принятии какой бы то ни было религии.

Когда Джеймс говорит о «непригодном», он имеет в виду что-то вроде «непригодного для человеческого использования», а не «биологически» или «генетически» непригодное, и этот выбор слов осложняет понимания его мысли. Несмотря на его желание взглянуть на историю беспристрастно, эта фраза выдает его оптимизм: мемы, которые на протяжении столетий сопротивлялись исчезновению, — это и есть мемы, которые способствуют развитию человечества. Чему именно они способствуют — человеческой генетической приспособленности? человеческому счастью? человеческому благополучию? Джеймс предлагает нам глубоко викторианскую разновидность дарвинизма: то, что выживает, должно быть хорошим и полезным, потому что эволюция — это всегда движение к лучшему. Способствует ли эволюция благу? Все зависит, как мы видели, от того, как ставится вопрос cui bono? и какой на него дается ответ. Но теперь мы перейдем от объяснения и описания к оценке, как сказал Джеймс, задавшись вопросом о том, что должно быть, а не просто, что есть (и как оно возникло): Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны высоко ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное психоло-

18 Дэниел Деннет

гическое происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно.

Делает ли религия нас лучше? Джеймс выделил два случая, в которых это может быть верно. Она может делать людей более эффективными в своей повседневной жизни, более здоровыми, физически и психически, более волевыми и сдержанными, более стойкими перед соблазнами, менее разочарованными, более способными справляться с тяготами, не опуская рук. Он называет это «духовным врачеванием». Или она может делать людей нравственно лучше. Религия достигает этих целей благодаря тому, что он называет «святостью». Или она может способствовать достижению обеих целей в различной степени и в различных обстоятельствах. . Что ваша религия может сделать для вас? Религия в лице духовного врачевания дает некоторым из нас душевную безмятежность, нравственное равновесие, счастье и предупреждает некоторые виды болезней так же, а по отношению к целому ряду лиц, быть может, и лучше, чем наука. Уильям Джеймс, Многообразие религиозного опыта Никто не осмелится предположить, что мигающая неоновая вывеска с надписью “Иисус спасает” может быть ложной. Р. Лоуренс Мур, Бог на продажу Молиться — домогаться, чтобы законы Вселенной были отменены ради одного, и притом явно недостойного просителя. Амброз Бирс, Словарь Сатаны В опасном мире людей, которые молят о своей безопасности, всегда будет больше, чем людей, которые этого не делают. Закон действенности молитвы Николаса Хамфри 3

Джеймс полагал, что существуют два совершенно разных типа людей, здоровых духом и больных духом, которые берут от религии разное, 3

Согласно Буркету, Диагор высказал схожую мысль несколько тысячелетий тому назад: Диагору-безбожнику в храме Самофракии сказали: «Ну вот, ты, который считаешь, что богам глубоко безразличны людские дела, что ты скажешь о стольких

Л 4 (67) 2008

19

и отмечал, что церкви сталкиваются с «непрерывной внутренней борьбой живой религии меньшинства против обратившейся в привычку религии большинства». Вы не можете постоянно всем нравиться, поэтому каждая религия должна идти на компромиссы. Его неформальные опросы и исследования предвосхитили интенсивное и иногда весьма сложные «исследования рынка», проводимые религиозными лидерами в последние годы, а также более академические исследования психологов и социологов, пытающихся оценить обоснованность притязаний религии. Во времена Джеймса движения религиозного возрождения переживали расцвет благодаря светским сторонникам всевозможных фантастических продуктов и режимов. Сегодняшняя телевизионная реклама «самопомощи» продолжает традицию первых торговцев, сбывавших свои товары на ярмарках и съемных театрах: Постоянно слышишь о «Евангелии Отдохновения», слышишь клич: «Не страдайте», узнаешь о людях, которые, одеваясь по утрам, повторяют как лозунг своего дня: «Молодость, здоровье, бодрость!»

Джеймс задавался вопросом, действовали ли религии так же хорошо или даже лучше своих светских аналогов, и отмечал, что, несмотря на протесты религий против отчужденности науки, на самом деле они всегда опираются на «эксперимент и проверку»: «Живите так, как если бы мои положения были истинными, — говорит это учение, — и каждый прожитый вами день докажет вашу правоту». Иными словами, вы ощутите результаты на себе; попробуйте, и вам понравится. «В наше время, время торжества авторитета науки, это учение объявило войну научной философии и одерживает победы, пользуясь средствами и оружием самой науки». Лучшие продавцы — это довольные клиенты, и даже если смысл принадлежности к церкви не в этом, нет ничего дурного в том, чтобы уделять особое внимание факторам, способным улучшить здоровье, духовное и физическое, преданных и активных членов. Если бы я занимался созданием светской организации, ставящей перед собой целью достижение мира во всем мире, я бы внимательно следил за всем, что может принести пользу здоровью или процветание членам организации, так как ей пришлось бы конкурировать со всеми остальными способами того, как можно потратить свое время и силы. Даже если я рассчитываю на пожертвования от членов и поощряю их, мне все равно нужно трижды все взвесить и устранить все недостатки, заменив их по возможности выгодами, чтобы иметь основания надеяться на получение больших пожертвований. 4

4

людях, спасенных милосердием?» «Пусть так, — парировал безбожник. — Но ведь тут нет изображений утонувших, а их несравненно больше». (Burkert : ). Старк и Финк (Stark and Finke ) утверждают, что дорогостоящие жертвы являются важной привлекательной чертой религии, но только потому, что «ты получа-

20 Дэниел Деннет

Так полезна ли религия для здоровья? Имеется немало свидетельств того, что многие религии добились больших успехов в этом отношении, улучшив здоровье и моральное состояние своих членов. Например, расстройства питания, вроде анорексии и булимии, среди женщин встречаются в мусульманских странах, где физическая привлекательность женщин не так важна, намного реже, чем в вестернизированных странах (Abed ). В нынешней волне интереса к религии используются все статистические средства эпидемиологии и здравоохранения для выяснения таких вопросов, как живут ли прихожане дольше тех, кто не посещает церковь, насколько ниже у них вероятность инфаркта и т.д., причем в большинстве исследований результаты оказываются положительными и зачастую выглядят более чем убедительно. (Обширный обзор, правда, уже устаревший, см.: Koenig et al. ). Первые результаты впечатляют, но вызывают скептическую реакцию отдельных атеистов, которые продолжают связывать эти вопросы с тем, насколько верны или нет те или иные религиозные верования. Из исследований, связанных с множеством различных видов деятельности, мы знаем, что, если вы произвольно называете половину группы субъектов, что они «выше среднего» в данном вопросе, они добьются больших успехов, поэтому влияние ложных убеждений на улучшение человеческих способностей уже установлено. Имеются исследования (напр.: Taylor and Brown ), которые показывают, что позитивные иллюзии улучшают психическое здоровье, но есть и те, кто говорит, что это небезопасно (Colvin and Block ). Может оказаться, что вера в Бога (и участие во всех практиках, связанных с этой верой) улучшает ваше самочувствие и, следовательно, состояние здоровья, скажем, на %. Нам нужно провести исследование, чтобы убедиться в этом, учитывая, что вера в то, что на Землю придут космические пришельцы, которые собираются взять нас на свою планету и научить нас летать (и всем остальным видам деятельности, которые соответствуют этой вере), способна улучшить наше самочувствие и состояние здоровья на %! Мы не узнаем, пока не проведем эксперименты, но, поскольку мировая литература полна историй о людях, которым заблуждения пошли на пользу, не стоит удивляться тому, что тщательно отобранная неправда может иметь положительные последствия, и если бы подобные выдумки оказались эффективнее какой-то известной религиозной веры, нам следовало бы поставить моральный вопрос о том, насколько улучшение здоровья может оправдать такое сознательное искажение действительности. Имеющиеся результаты выглядят убедительно, но они нуждаются в дополнительном изучении. 5 Поскольку под действием скептициз-

5

ешь то, за что ты платишь», и частью того, что ты получаешь, может быть здоровье и процветание. Этой теме посвящено немало исследований. Из лучших см.: Ellison and Levin ; Chatters ; Sloan and Bagiella ; Daaleman et al. .

Л 4 (67) 2008

21

ма — оправданного или нет — благотворное влияние, которое, повидимому, действительно оказывают религии, может ослабнуть, нас призывают быть осторожными. Многие изученные психологами эффекты проявляются у наивных субъектов, сравнительно неосведомленных о механизмах действия и условиях явлений. Эти эффекты ослабевают или полностью исчезают, когда субъекты получают больше сведений. Нам нужно сознавать возможность того, что благотворные последствия, если подвергнуть их дальнейшему изучению, могут оказаться под угрозой, оказавшись под пристальным вниманием общественности. С другой стороны, эти эффекты вполне могут сохраняться, если их удастся оградить от скептического рассмотрения. Поживем — увидим. И, конечно, если благотворные последствия могут исчезнуть при интенсивном изучении, можно предположить, что те, кто уверен в том, что эффекты реальны, возразят, что неблагоприятный «климат скептицизма» враждебен к этим эффектам, заставляя совершенно реальные явления исчезать под ярким светом науки. И они могут быть правы. Или неправы. Нет никаких прямых подтверждений этого. Здесь больше, чем в любой другой области конфликта между наукой и религией, те, кто сомневается в авторитете науки или боится ее, будут заниматься душевными поисками. Признают ли способность должным образом проведенных научных исследований разрешить такие спорные фактические вопросы или подождут с вынесением суждений, дождавшись вердикта? Если окажется, что, несмотря на разрозненные свидетельства и горы подтверждений, религия не лучше альтернативных источников благополучия, согласятся ли они признать этот результат и прекратить заниматься рекламой? Некоторые крупные фармацевтические компании сегодня обвиняются в том, что они пытались не допустить публикации исследований, финансировавшихся ими самими, которые не смогли доказать эффективность их продуктов. Кажется очевидным, что в будущем этим компаниям придется заранее согласиться с публикацией всех исследований, которые они финансируют, независимо от результатов. Таков этос науки: ценой, которую приходится платить за авторитетное подтверждение излюбленной гипотезы, является риск авторитетного опровержения. Тем, кто хочет говорить о пользе религии для здоровья, придется играть по тем же самым правилам: докажите или перестаньте говорить об этом на всех углах. И если вы попытаетесь доказать это и потерпите неудачу, вы должны будете сказать об этом нам. Потенциальная выгода от объединения усилий с научным сообществом в таких вопросах огромна: использование авторитета науки для подтверждения того, во что вы верите всей душой и сердцем. Не даром новые религии последних двух веков получали имена, вроде «христианской науки» и «сайентологии». Даже римско-католическая церковь со своим печальным наследием преследования своих собственных уче-

22 Дэниел Деннет

ных недавно попыталась найти научное подтверждение — и согласиться с риском опровержения — своих традиционных заявлений, скажем, о Туринской плащанице. 6 Одно из течений в нынешней волне исследований религии поднимает намного более важную проблему. Сейчас полным ходом идут исследования эффективности молитвы о заступничестве, «молитве с реальной надеждой и реальным представлением, что Бог заступится за какого-то человека или людей» (Longman ). По своему посылу они совершенно непохожи на исследования, упомянутые ранее. Как уже было сказано, ученые имеют немало средств, способных объяснить общую пользу для здоровья молитвы, соблюдения религиозных обрядов и уплаты десятины; и для объяснения этой пользы не нужно обращаться ни к ка6

1

1

В  году папа Иоанн Павел II заявил, что «новое знание приводит нас к признанию того, что теория эволюции — это не просто гипотеза», и хотя многие биологи приветствовали это признание фундаментальной научной теории, которая объединяет всю биологию, они с тревогой отмечали, что далее Папа утверждал, что переход от обезьяны к человеку сопряжен с «переходом к духовному», который невозможно объяснить биологией: Следовательно, теории эволюции, которые, в соответствии с вдохновляющей их философией, считают, что дух возникает из сил живой материи или просто представляет собой эпифеномен этой материи, несовместимы с истиной о человеке. И они не способны обосновать достоинство человека... Наблюдающие науки все более точно описывают и измеряют множество проявлений жизни и связывают их с временной шкалой. Момент перехода к духовному не может быть объектом подобного наблюдения, который, тем не менее, можно обнаружить на экспериментальном уровне в ряде весьма ценных знаков, указывающих на то, что характерно для человека. (John Paul II ) Недавно кардинал Кристоф Шонборн, архиепископ Вены, опубликовал в New York Times ( июля ) статью, полемизирующую с редакционной позицией, в которой высказал сожаление в связи с неверным истолкованием этого письма как признания эволюции и подчеркнул, что официальная позиция римской католической церкви на самом деле полностью противоположна неодарвинистской теории эволюции путем естественного отбора. Картина, когда епископы и кардиналы римской католической церкви рассказывают верующим о ложности неодарвинистской биологии, могла бы выглядеть смешной, если бы в истории этой церкви не было печальных эпизодов преследования ученых, теории которых считались доктринально неудобными. Согласно архиепископу Шонборну, католики могут использовать «светоч разума» для того, чтобы прийти к выводу, что «эволюция в неодарвинистском понимании этого слова — неуправляемого, незапланированного процесса случайных изменений и естественного отбора» — попросту невозможна, выводу, явно опровергаемому тысячами наблюдений, экспериментов и расчетов биологов, когда они используют свой «светоч разума». Поэтому, несмотря на некоторые важные уступки, сделанные в последнее время, — и официальные извинения перед Галилеем, спустя много столетий после произошедших событий, — римская католическая церковь по-прежнему занимает неуклюжую и необоснованную позицию, пытаясь опереться на авторитет науки, когда ее выводы устраивают католиков, но резко отвергая ее, когда она вступает в противоречие с ее традициями.

Л 4 (67) 2008

23

ким сверхъестественным силам. Но если проведенная должным образом проверка с двойным контролем на достаточно большой выборке покажет, что самочувствие людей, которые молятся, будет намного лучше, чем у людей, которые получают одинаковое с ними медицинское обслуживание, но при этом не молятся, наука не сможет объяснить этого, не совершив серьезной революции. Многие атеисты и другие скептики глубоко убеждены, что подобные эффекты попросту невозможны, и с нетерпением ждут результатов такой проверки. Те же, кто верит в действенность молитвы о заступничестве, занимают здесь жесткую позицию. Ставки высоки, ибо, если проведенные должным образом исследования не выявят никакого положительного эффекта, религиям, которые практикуют заступническую молитву, в соответствии с принципом правдивости в рекламе придется отказаться от всех заявлений об их действенности, подобно тому как в таких обстоятельствах поступают фармацевтические компании. С другой стороны, положительные результаты заставили бы науку отказаться от своих обвинений. После пяти веков постепенного отступления перед лицом наступающей науки религия смогла бы показать, на языке, признаваемом учеными, что ее притязания на истину не были безосновательными. В октябре  года New York Times сообщила о примечательном исследовании Колумбийского университета, которое доказывало, что бесплодные женщины, молившиеся о беременности, беременели вдвое чаще, чем те, что не молились. Опубликованные в крупном научном журнале — «Журнале репродуктивной медицины» (Journal of Reproductive Medicine) — эти результаты попали в заголовки газет, так как Колумбийский университет не входил в число учебных заведений библейского пояса и повода для подозрений не было. Его медицинская школа, оплот медицинского истеблишмента, подтвердила полученные результаты в пресс-релизе, который гарантировал, что это было надежное исследование. Но, в конце концов, выяснилось, что это было результатом научной подтасовки. Двое из троих авторов оставили свои должности в Колумбийском университете, а третий, Дэниел Вирт, который не был связан с университетом, недавно признал себя виновным по другим делам, связанным с почтовым и банковским мошенничеством, — к тому же он вообще не имел медицинского диплома (Flamm ). Таким образом, одно исследование дискредитировано, а другие подверглись суровой критике, хотя полным ходом сейчас идут другие исследования, включая крупное исследование доктора Герберта Бенсона и его коллег по гарвардской медицинской школе, финансируемое фондом Темплтона, так что вердикт о гипотезе, что молитва о заступничестве работает, пока не вынесен (см., напр.: Dusek et al. ). Даже если в конце концов исследования покажут, что она не работает, у нас по-прежнему будет иметься немало свидетельств пользы религи-

24 Дэниел Деннет

озной активности, о которой всегда говорили церкви. Преподобный Реймонд Дж. Лоуренс-младший, руководящий пастырским попечением в пресвитерианской больнице Нью-Йорка/Медицинском центре Колумбийского университета, высказывает более либеральную точку зрения: Невозможно проверить Бога, а именно этим вы и занимаетесь, когда готовите исследование, призванное установить, откликается Бог на ваши молитвы или нет. Такие действия унижают религию и способствуют развитию наивной теологии, согласно которой Бог чудесным образом опровергает законы природы в ответ на наши мольбы. (Carey 2004: 32)

В одном из недавних исследований (Lung et al. ) был сделан вывод о том, что длительное воздействие фимиама и горящих свечей может оказывать негативное влияние на здоровье, но имеется множество других свидетельств того, что активное участие в религиозных организациях может улучшить моральное состояние и, следовательно, состояние здоровья участников. Кроме того, защитники религии могут справедливо указывать на менее осязаемую, но все же весьма ощутимую пользу для своих последователей, вроде обретения смысла жизни! Страждущие, даже если не происходит заметного улучшения их морального состояния, вполне могут получить некоторое утешение от знания, что о них помнят, что они не забыты. Было бы ошибкой полагать, что эта «духовная» польза не имеет никакого значения в перечне причин, которые мы, скептики, пытаемся оценить, так же, как неверно считать, что отсутствие эффекта от молитвы о заступничестве доказывает, что молитвы бесполезны. Есть и более тонкая польза, которую следует принимать во внимание, но для начала нужно определить, в чем она состоит. Перевод с английского Артема Смирнова

Литература Гирц, Клиффорд, 2004, Интерпретация культур. М.: РОССПЭН. Элиаде, Мирча, 1999, Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир. Abed, Riadh, 1998, ‘The Sexual Competition Hypothesis for Eating Disorders,’ British Journal of Medical Psychology, vol. 17, no. 4, pp. 525–547. Burkert, Walter, 1996, Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Carey, Benedict, 2004, ‘Can Prayers Heal? Critics Say Studies Go Past Science’s Reach.’ New York Times, October 10. Chatters, Linda M., 2000, ‘Religion and Health: Public Health Research and Practice,’ Annual Review of Public Health, vol. 21, pp. 335–367.

Л 4 (67) 2008

25

Colvin, J. Randall, and Jack Block, 1994, ‘Do Positive Illusions Foster Mental Health? An Examination of the Taylor and Brown Formulation,’ Psychological Bulletin, vol. 116, no. 1, pp. 3–20. Daaleman, Timothy P., Subashan Perera, and Stephanie A. Studenski, 2004, ‘Religion, Spirituality, and Health Status in Geriatric Outpatients,’ Annals of Family Medicine, vol. 2, pp. 49–53. Dennett, Daniel C., 1983, ‘Intentional Systems in Cognitive Ethology: The ‘Panglossian Paradigm’ Defended.’ Behavioral and Brain Sciences, vol. 6, pp. 343–90. ———————, 1995b, Darwin’s Dangerous Idea. New York: Simon & Schuster. ———————, 1997, ‘Appraising Grace: What Evolutionary Good Is God?’ (review of Walter Burkert, Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions), Sciences, January/February, pp. 39–44. ———————,1998b, ‘The Evolution of Religious Memes: Who — or What — Benefits?’ Method and Theory in the Study of Religion, vol. 10, pp. 115–128. ———————, 2004, ‘Holding a Mirror Up to Dupre’ (commentary on John Dupre, Human Nature and the Limits of Science), Philosophy and Phenomenological Research, vol. 69, no. 2 (September), pp. 473–483. Dupre, John, 2001, Human Nature and the Limits of Science. Oxford: Clarendon Press. Durkheim, Emil, 1915, The Elementary Forms of the Religious Life. New York: Free Press. Dusek, J. A., J. B. Sherwood, R. Friedman, P. Myers, C. F. Bethea, S. Levitsky, P. C. Hill, M. K. Jain, S. L. Kopecky, P. S. Mueller, P. Lam, H. Benson, and P. L. Hibberd, 2002, ‘Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP): Study Design and Research Methods.’ American Heart Journal, vol. 143, no. 4, pp. 577– 584. Ellison, C. G., and J. S. Levin, 1998, ‘The Religion-Health Connection: Evidence, Theory, and Future Directions,’ Health Education and Behavior, vol. 25, no. 6, pp. 700–720. Flamm, Bruce, 2004, ‘The Columbia University ‘Miracle’ Study: Flawed and Fraud.’ Skeptical Inquirer, September/October, pp. 25–31. Frank, Robert, 1988, Passions within Reason: The Strategic Role of the Emotions. New York: Norton. Grandin, Temple, and Margaret M. Scariano, 1996, Emergence: Labeled Autistic. New York: Warner Books. John Paul II, 1996, ‘Truth Cannot Contradict Truth,’ Address of the Pope to the Pontifical Academy of Sciences, October 22. Koenig, Harold, Michael E. McCullough, and Donald B. Larson, 2000, Handbook of Religion and Health. Oxford: Oxford University Press. Longman, Robert, 2000, ‘Intercessory Prayer.’ Available at http:=www.spirithome. com/prayintr.htrnl. Lung, S.-C. C, M.-C. Kao, and S.-C. Hu, 2003, ‘Contribution of Incense Burning to Indoor PM10 and Particle-Bound Polycyclic Aromatic Hydrocarbons Under Two Ventilation Conditions,’ Indoor Air, vol. 13, p. 194. Pinker, Steven, 1997, How the Mind Works. New York: Norton. Siegel, Lee, 1991, Net of Magic: Wonders and Deceptions in India. Chicago: University of Chicago Press.

26 Дэниел Деннет

Sloan, Richard P., and Emilia Bagiella, 2002, ‘Claims About Religious Involvement and Health Outcomes,’ Annals of Behavioral Medicine, vol. 24, no. 1, pp. 14–21. Slone, Jason, 2004, Theological Incorrectness. Oxford: Oxford University Press. Stark, Rodney, and Roger Finke, 2000, Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley: University of California Press. Taylor, S. E., and J. D. Brown, 1988, ‘Illusion and Well-being: A Social Psychological Perspective on Mental Health,’ Psychological Bulletin, vol. 103, pp. 193–210. Wiesel, Elie, 1966, The Gates of the Forest. New York: Holt, Rinehart & Winston. Zahavi, A., 1987, ‘The Theory of Signal Selection and Some of Its Implications,’ In V. P. Delfmo, ed., International Symposium on Biological Evolution, Bari, 9–14 April 1985. Bari: Adriatici Editrici, pp. 305–327.

Л 4 (67) 2008

27

£ WV ¤£Q K¥ ¤¦ ¥WV§V¨

Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного

П редлагаемый вниманию читателей текст Джона Милбанка — первая публикация этого автора на русском языке. Текст представляет собой фрагмент (точнее первую главу) одной из тех книг, которые, однажды появившись, занимают прочное место в номенклатуре издателей и книгопродавцев, в научных библиографиях и учебных курсах. Особенным же в данном случае является топос книги Милбанка в общем современном гуманитарном пространстве: это книга богословская 1. Последнее может показаться странным, поскольку в обыденном интеллектуальном сознании давно стало аксиомой, что теология, тем более конфессиональная (существующая в рамках определенного исповедания веры), по определению находится вне интеллектуального мейнстрима (который по этой причине всерьез никакой теологией и не интересуется). Есть, правда, исключения, которые свидетельствуют о том, что иногда христианская теология допускается в этот мейнстрим. Такое не раз 1

Milbank, John. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, UK, Cambridge, US: Blackwell, . Джон Милбанк (John Milbank; род. ) является (с ) профессором религии, политики и этики отделения теологии и религиоведения Университета Ноттингама (Великобритания). Выпускник Кембриджа, он ранее преподавал в университетах Ланкастера, Кембриджа и Вирджинии (США). В конфессиональном отношении принадлежит к Англиканской Церкви (а в ее рамках — к т.н. англо-католической, или, по-русски, кафолической, традиции), но это был его сознательный выбор, так как воспитывался он в среде «свободных церквей» и в детстве был методистом. Другие книги Милбанка: The Word Made Strange (); Truth in Aquinas (with Catherine Pickstock; ); Being Reconciled: Ontology and Pardon (); The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural ().

28 Александр Кырлежев

происходило с «современно-ориентированными» теологами: достаточно вспомнить сборник Пауля Тиллиха «Теология культуры» () или теологический бестселлер «Быть честным перед Богом» англиканского епископа Джона Робинсона (). Список можно продолжить, включая другие имена: например, Рудольфа Бультмана с его проектом демифологизации Нового Завета () или Харви Кокса с его книгой «Мирской град» (). (Примечательно, что все эти работы уже переведены и изданы по-русски 2.) Существует несколько условий, выполнение которых обеспечивает допуск теологического дискурса в интеллектуальный мейнстрим или по крайней мере способствует этому. Первое, самое главное и почти обязательное, — участие в проекте теологического аджорнаменто, понятого как адаптация теологии к «ставшему до конца секулярным» миру современной культуры (то есть ее деконфессионализация). Второе, приветствуемое и являющееся по существу следствием первого, — конфронтация (реальная или хотя бы предполагаемая) с мейнстримом теологическим, то есть с разными формами религиозной ортодоксии и ортопраксии (что, конечно, относится лишь к тем религиозным контекстам, где такие формы существуют). Третье, скорее «когнитивное», — работа в парадигмах современной философской и/или гуманитарной мысли. Книга Милбанка не вписывается в эту схему, точнее — прямо противоречит первым двум условиям. И вместе с тем она вполне удовлетворяет третьему условию. Именно поэтому она и привлекла внимание интеллектуальной общественности. «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума» появилась в  году и обозначила перелом в западном христианском богословском дискурсе: она стала развернутым антитезисом господствовавшей либеральной теологии: «теологии секуляризации» или, шире, — так называемой «корреляционной» теологии, главная цель которой заключалась в снятии конфликта между религиозным (как «старым режимом» мысли) и секулярным (как режимом современным и неотменяемым). Разумеется, в религиозном пространстве призыв к десекуляризации разума звучал всегда, но значительная и достаточно влиятельная часть западного теологического сообщества (прежде всего, конечно, проте2

Тиллих П. Теология культуры = Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, ; Робинсон Д. Быть честным перед Богом М.: Высшая школа, ; Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия = Бультман Р. Избранное. Вера и понимание. М.: РОССПЭН,  (первоначально: Вопросы философии. . № ); Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М.: Восточная литература, . В эту же «компанию» переводных текстов можно включить — с философской стороны — и книгу Джанни Ваттимо «После христианства», которая совсем недавно вышла в России (М.: Три квадрата, ).

Л 4 (67) 2008

29

стантского) двигалась как раз в обратном направлении, связывая свои надежды сохранить «христианское» с его секуляризацией. Почему же такой призыв Милбанка оказался заметным и замеченным? Благодаря двум обстоятельствам. Во-первых, в так называемой современной светской культуре изменилось само отношение к религиозному: оно перестало быть жупелом, ретроградством. Культурный постмодерн преодолел идею единоспасающего без— и антирелигиозного Разума. Вовторых, в этих условиях Милбанк выступил именно не с «рациональным обоснованием» своего тезиса, но, выполняя третье условие, продемонстрировал плодотворность самого что ни на есть современного исследовательского подхода: он предложил генеалогию (или «археологию»), вскрывающую процесс формирования современных понятий, и деконструировал фундаментальный для современной культуры и мысли концепт «секулярного» (или «светского»). И хотя сделал он это во имя религиозного, но руководствовался при этом совсем не апологетическими мотивами: апологетика предполагает уверенного, побеждающего противника, но если этот противник демифилогизирован, она просто теряет смысл. Сам автор в самом начале так обозначил своих адресатов и свои цели: «Данная книга предназначена как для социальных теоретиков, так и для теологов. Что касается социальных теоретиков, то им я попытаюсь продемонстрировать возможность скептической деконструкции современной светской социальной теории. Такая деконструкция будет произведена с позиций того мировоззрения, с которым эта теория находится в противоречии: в нашем случае это христианство. Я попытаюсь показать, что все наиболее важные основополагающие допущения такой теории тесно связаны с модификацией или отречением от ортодоксальных христианских позиций. Я буду доказывать, что данные фундаментальные интеллектуальные сдвиги являются не более рационально «оправданными», чем сами христианские позиции. Что касается теологов, то им я предлагаю свою версию перспективного позитивного проекта. То, что последует далее, призвано преодолеть пафос современной теологии и восстановить в терминах постмодерна возможность существования теологии как метадискурса». Главная (и исходная) «идея» книги проста и теперь уже вполне очевидна: не существует никакого автономного и универсального Разума (который является основой науки эпохи Модерна, в том числе гуманитарной); за любой претендующей на объективность «наукой» можно различить определенный миф, задающий систему ценностных (если не сказать мировоззренческих) ориентиров. Именно в этом ракурсе Милбанк рассматривает социальную теорию и сопутствующую ей философскую мысль: Спиноза и Гоббс, Мальбранш и Дюркгейм, Гегель и Маркс. Далее, следуя своей богословско-философской стратегии, Милбанк рассматривает, с одной стороны, католическое богословие XX века (Блондель, де Любак, Бальтазар, Ранер, Конгар, «теология освобождения»),

30 Александр Кырлежев

а с другой, философию уже вполне постмодерного периода (Фуко, Делез, Деррида, Лиотар, Макинтайр). В отличие от модерной рациональности постмодерная генеалогия открывает совсем иные возможности, позволяя философской теологии вступать в дискуссию с «секулярным разумом» в самых разных его проявлениях. Ибо разрушается сама стена, которую этот «секулярный разум» выстроил между «мифологическим» мышлением теологии и объективистским мышлением так называемых «общественных наук». И лишь в конце Милбанк позволяет себе небольшой собственно теологический трактат, намечающий позитивные направления своего религиозного интеллектуального проекта («в последней главе я коротко пытаюсь набросать теологию, осознающую себя в качестве культурного конструкта, но при этом способную выработать свое собственное самопонимание в понятиях независимой критической теории общества в целом»). Соответственно, книга Милбанка оказывается «двусторонней». С одной стороны, она является исследованием и критикой социологических и философских трендов, определяющих современную мысль, а с другой стороны, в силу теологического подхода, обозначает возможные пути современной, освободившейся от «секуляристского» мифа теологической рациональности. Оставим в стороне эту вторую «сторону», которая требует отдельного разговора. Ограничимся лишь упоминанием о том, что Джон Милбанк спустя некоторое время после выхода своей первой книги (о которой идет речь) стал протагонистом и аниматором целого теологического движения, принявшего самоназвание «радикальная ортодоксия» 3 (таким образом, не выполнив второго условия). Это движение не является конфессиональным в узком смысле слова, поскольку в своих не очень жестких рамках некоего «общего теологического подхода» объединяет представителей как англиканской и других протестантских церквей, так и католиков. Движение оформилось в  году, когда под редакцией его трех ведущих участников — Джона Милбанка, Кэтрин Пиксток и и Грэма Ворда — был опубликован сборник английских и американских авторов, предъявленный как своего рода манифест 4. В настоящее время центром движения является руководимый Милбанком Centre of Theology and Philosophy при университете Ноттингама 5. В более общем плане творчество Милбанка (а также его соратников по «радикальной ортодоксии») относится к так называемой пост3

См.: Щипков Д.А. «Радикальная ортодоксия» — новая английская теология = Религиоведение. . № . 4 Radical Orthodoxy: A New Theology. Ed. by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward. Routledge, . 5 http:=theologyphilosophycentre.co.uk. См. также: Radical Orthodoxy Online: resources and information (http:=www.calvin.edu/~jks/ro/).

Л 4 (67) 2008

31

секулярной теологии (или постлиберальной), работающей в контексте «постсекулярного мира». Последнее понятие требует особого рассмотрения. В качестве краткого (и религиозно не ангажированного) его толкования можно указать на недавно появившийся русский перевод статьи Юргена Хабермаса «“Постсекулярное общество” — что это?» 6. Проблематика «постсекулярного» многопланова, но вполне очевидно, что такие философствующие теологи, как Милбанк, являются активной интеллектуальной силой тех новейших процессов, которые меняют культурную конфигурацию: на опознаваемые социологией более или менее массовые проявления религиозного присутствия накладываются утонченные исследования, не только опирающиеся на теологическую традицию, но и выступающие с амбициозным проектом ретеологизации мысли и культуры — с привлечением самого современного мыслительного инструментария. Впрочем, в последнем можно убедиться, только познакомившись с книгой Милбанка в целом. Ее перевод осуществляется в рамках научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век», который совместно курируют Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви и московский (католический) Культурный центр «Духовная библиотека» 7 (выход книги планируется в  году).

6 Хабермас Ю. «Постсекулярное общество» — что это? = Российская философская га-

7

зета (№() апрель —— () май  (http:=www.sing-phil.ru/). См. также: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха = Континент, ,  (http:=magazines.russ.ru/ continent///kyr.html); Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным = Континент, ,  (http:=magazines. russ.ru/continent///u.html). Синодальная Богословская комиссия РПЦ: http:=theolcom.ru; Культурный центр «Духовная библиотека»: http:=dbiblio.org (книжный магазин, книга-почтой).

32 Александр Кырлежев

K§Q ² TW³£ Q¤

Политическая теология и новая наука политики

Новый объект политической науки

Б ыло время, когда никакого «светского» (секулярного) не существовало. И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Вместо этого существовало единое пространство христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum 1 же в Средние века — это не пространство или сфера, но время — интервал между грехопадением и эсхатоном 2. В это время основанная на принуждении справедливость, частная собственность и поврежденный естественный разум вынуждены каким-то образом иметь дело с неискупленными проявлениями греховного человечества. Светское как отдельная сфера должно было быть учреждено или воображено как в теории, так и на практике. Факт такого учреждения не может быть верно схвачен в сугубо негативных терминах, таких как десакрализация. Одна из общепринятых истин социологии — интерпретация христианства как одной из действующих сил секуляризации. Однако этот тезис всецело связан с односторонней негативностью понятия десакрализации, с метафорой устранения чрезмерного и излишнего, в результате которого остается человеческое, естественное и самодостаточное. В рамках такого негативного понимания требуется некое представление о чистом остатке, и для этой цели используется гибрид «иудео-христианство»: считается, что с момента своего появления 1 saeculum (лат.) — время, эпоха, «человеческий век». — Прим. перев. 2 eschaton (греч.) — конец, предел; в христианстве — завершение истории со вторым пришествием Христа. — Прим. перев.

Л 4 (67) 2008

33

это понятие устраняет сакральное очарование с космоса, а затем неизбежно и с политического, социального, экономического, художественного — с человеческого «как такового». Общепринятая социология полностью упускает факт позитивного учреждения светского, ибо она всецело разделяет представление о гуманизме как извечной судьбе Запада и об автономной человеческой свободе, вызревавшей в утробе «иудео-христианства». Однако в таком случае социология обречена на то, чтобы воспроизводить самопонимание христианства, как оно сложилось в рамках позднесредневекового номинализма, протестантской реформации и августинизма XVII в., которые полностью приватизировали, спиритуализировали и трансцендировали сакральное и в то же время представили природу, человеческое действие и общество как сферы автономной, сугубо формальной власти. Социология проецирует эту специфическую мутацию христианства на его истоки и даже на саму Библию. Она интерпретирует теологическую трансформацию, произошедшую на заре становления современности, как подлинную «реформацию», которая осуществила назначение христианства: сделать духовное духовным, не вмешивающимся в публичные дела, а публичное — светским, не имеющим предубеждений против частного. Однако такая интерпретация абсурдна, ибо подразумевает, что эта новая теология просто вернула христианство к его истинной сути, сняв некоторые досадные и неуместные сакрально-церковные ограничения на функционирование свободного рынка светского, тогда как на самом деле она учредила совершенно иную экономию власти и знания и была вынуждена изобрести «политическое» и «государство», точно так же, как и «частную религию». Именно в свете этого соображения следует рассматривать первую социальную теорию, которая провозгласила себя «наукой», а именно «политическую науку». Благодаря работам Гроция, Гоббса и Спинозы политическая теория достигла некоторой, хотя и в высшей степени двусмысленной, «автономии» по отношению к теологии. Однако автономия была достигнута не только в сфере знания; она стала возможной лишь в силу того, что новая наука политики создала себе новый автономный объект — политическое, понимаемое как пространство чистой власти. Светское «научное» понимание общества было с самого начала лишь познанием сконструированного им самим светского как власти. О чем теология позабыла, так это о том, что она не может ни дискутировать с таким пониманием, ни учиться у него, она может лишь принять или отвергнуть сам объект этого понимания. Этот автономный объект был прежде всего «естественным». Согласно Гроцию, естественные законы, управляющие собственностью и суверенитетом, могут быть познаны etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было) 3. Для Фомы Аквинского естественный закон означал трансцен3 Гроций Г. О праве мира и войны. М.: Ладомир, . Пролегомены XI. С. –. В русском издание это место было переведено следующим образом: «Сказанное нами

34 Джон Милбанк

дентную справедливость, и потому он был тем, что соединяет конкретные примеры справедливости с божественным и вечным, был тем, что превосходит всего лишь конвенциональный порядок 4. Теперь же, в Новое время, естественный закон есть расшифровка природной тотальности, а вечная справедливость отныне заключается в максимальной неизменности правил. Источник этих правил — не внутренне присущее аристотелевскому практическому разуму тяготение к телосу 5 блага (как это было у Аквината), но скорее чисто теоретические размышления о свойственной каждому созданию потребности обеспечить свое собственное самосохранение. В силу того, что начиная с эпохи Возрождения природа рассматривалась как «открытая книга», которая может быть почти полностью прочитана, Гроций, Гоббс и Спиноза могли быть уверены, что conatus (влечение) к самосохранению может дать универсальный герменевтический ключ к пониманию как природы, так и общества 6. Что касается «как если бы» (etsi), то это не более чем уловка, так как конечная тотальность предполагает, что природа является законосообразной сферой, полностью подчиняющейся постоянным законам действия силы и страсти, которые были установлены волей Божества, затем удалившегося от дел. Связь «естественных» и «социальных» наук здесь прослеживается со всей четкостью, ее можно увидеть уже у Пьера д’Айлли, для которого исключительно позитивный характер правовых обязательств отражает естественную причинность, которая сама является лишь еще одной закономерностью в ряду прочих богоустановленных связей между абсолютно дискретными вещами 7. Несмотря на свою естественность, этот автономный объект был также искусственным. Новое политическое знание могло опираться на conatus как свое материальное основание, но затем познание власти оказывалось всего лишь отслеживанием путей человеческого конструирования, анализом factum (сделанного). И здесь снова социальные науки не отстают от наук естественных, или скорее в обоих случаях специфичность современного «научного» знания связана с «искусственным» методом и с безошибочным знанием этой искусственности, о чем XVII век был повсеместно осведомлен (хотя существовали различные версии этой специфичности: скептическая, рационалистическая в известной мере сохраняет силу даже в том случае, если допустить — чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, — что Бога нет или что он не печется о делах человеческих». — Прим. перев. 4 Фома Аквинский. Сумма теологии, II. I. Q. . 5 telos (греч.) — конец, цель, свершение. — Прим. перев. 6 Cumming R. D. Human Nature and History: A Study of the Development of Liberal Political Thought. Vol. . Chicago: Chicago University Press, ; Спиноза Б. Богословскополитический трактат = Спиноза Б. Соч. в  тт. СПб.: Наука, . Т. . Гл. XII; Гл. XVI, С. . 7 Oakley F. The Political Thought of Pierre d’Ailly. New Haven and London: Yale University Press, . P. ff, –.

Л 4 (67) 2008

35

и «эксперименталистская») 8. Уже во времена треченто Колюччо Салютати заявлял, что правовые знания более точны, чем знания медицинские, так как они в большей степени подвластны человеческой воле и более прозрачны для нее 9. Позднее для Гоббса, Уилкинса и Локка предмет этики лучше поддается геометризации или пробабилизации, чем предмет физики, так как только в рамках этики технический контроль соразмерен объекту понимания 10. Концепция общества, являющегося человеческим продуктом и, следовательно, «историческим», остается одной из основных предпосылок светской социальной науки, несмотря на то, что ее все время (как мы увидим в следующей главе) апоретически пересекало сопутствующее представление — что люди являются продуктами общества. Не только социальным ученым, но также и таким теологам, как Харви Кокс, казалось очевидным, что область искусственного, factum, совпадает с пространством секулярности. Согласно Харви Коксу, именно это пространство свободной игры конструктивного человеческого выбора и составляет то «владение», которое было даровано Адаму в Эдеме в дополнение к индивидуальному и тайному подчинению души Богу 11. Однако эта «очевидная» связь factum и светского может и должна быть поставлена под вопрос. Недостаточно, подобно Ханне Арендт или Юргену Хабермасу, просто указывать на то, что сосредоточенность постгоббсовской политической науки на инструментальном разуме затемняет другой модус человеческого действия — аристотелевский praxis, когда задачей является не точный контроль, а убеждение и увещевание, побуждение к возрастанию в добродетелях, понятых как самоцели 12. Безусловно, весьма важно обратить внимание на замещение классической политики новой политической «наукой», но при этом вышеуказанные мыслители игнорируют тот факт, что сфера «искусственного» совсем не обязательно идентична сфере инструментального, как поэзия едва ли может считаться просто технологией. Для того чтобы представить factum как то, что с необходимостью тождественно притязаниям светского, таким мыслителям, как Гоббс, пришлось конструировать factum таким образом, чтобы его сущностью ока8 Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton, NJ: Princeton University Press, . P. –; Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump. Princeton, NJ: Princeton University Press, . 9 Salutati C. De Nobilitate Legum et Medicinae. Florence: Valechi, . P. –, . 10 Гоббс Т. Основы философии. Ч. . О теле = Гоббс Т. Соч. в  тт. Т. .; Hobbes Th. De Corpore Politico = The English Works of Thomas Hobbes (ed. W. Molesworth). Vol. ., P. , P. –, ; Wilkins J. Of the Principle and Duties of Natural Religion. Ch. . L., . P. –; Локк Дж. Опыт о человеческом разумении = Локк Дж. Соч. в  тт. — Т. . — М.: Мысль, . Кн. ., С. –, , , . 11 Кокс Х. Мирской град. М., . С. –. 12 Habermas J. The classical doctrine of politics in relation to social philosophy = Habermas J. Theory and Practice. L.: Heinemann, . P. –.

36 Джон Милбанк

зались формализм и предсказуемость. Можно уловить произвольность и спорность процедуры такого рода, если рассмотреть в качестве контрпримера из того же времени новое «концептуалистское» понятие Идеи в маньеристской теории искусства и в барочной риторике 13. Здесь имеет место все то же новое признание творимого человеком искусственного: художественная или поэтическая «Идея» более не является тем, что, будучи отражением идей Бога, «предваряет» произведение в уме художника; вместо этого она становится тем, что в качестве смысла передается воспринимающему субъекту из особой структуры самого произведения. В данном случае перед нами не гоббсовский номиналистский ход, так как Идея, пусть теперь и неотличимая от своего собственного «образа», все еще сохраняет для маньеристов всю полноту платоновской ценности участия в божественном понимании. За этим «прагматистским» переосмыслением идеи можно увидеть не секуляризирующий импульс, но скорее влияние тринитарной теологии, в которой Отец обладает вечным пониманием лишь в «образе» Сына. Предвосхищением концептуалистской «Идеи» было представление Николая Кузанского о том, что сделанное (factibilitas) является условием возможности человеческого знания и что оно связано с человеческим гипотетическим истолкованием (explicatio) божественного интеллектуального «постижения» во второй ипостаси Троицы 14. Маньеристский контрпример показывает, что сделанное, factum, едва ли самоочевидно обозначает границы светской автономии; напротив, для наследников христианско-гуманистической чувствительности оно вполне может быть вратами в трансцендентное. Столь же «очевидной», как и подход Гоббса, была непринужденная барочная интеграция «современного» открытия человеческого делания с традиционным платоническим подходом, предполагающим соучастие. А потому есть все основания искать в ту эпоху альтернативную «барочную» политику, которая была столь же «современной» и при этом оставалась как гуманистической, так и метафизической. Позднее намеки на политику такого рода можно найти в сочинениях Джамбаттиста Вико 15. 13 Pallavicino S. Trattato dello stile e del dialogo. Ch. . Rome: Masardi, . P. –; Wa-

14

15

gner J.-M. Theorie de l’image et pratique iconologique = Baroque. . Vol. –. P. ; Tagliabue Morpurgo G. Aristotelismo e Barocco = Retorica e Barocco. Rome: Bocca, . P. –. Pallavicino S. Trattato dello stile e del dialogo. Ch. . Rome: Masardi, ; Николай Кузанский. О возможности-бытии (‘De Possest’) = Николай Кузанский. Соч. в  тт. Т. . М.: Мысль, . С –; Николай Кузанский. Об ученом незнании (‘De Docta Ignorantia’) = Николай Кузанский. Соч. в  тт. Т. . М.: Мысль, . Кн. , Гл. , ; Николай Кузанский. Книги простеца = Николай Кузанский. Соч. в  тт. Т. . М.: Мысль, . С. –; Milbank J. Man as creative and historical being in the theology of Nicholas of Cusa = Downside Review. Oct. . Vol. . No. . Vico G. On the Most Ancient Wisdom of the Italiens. I i, VII. N.Y.: Cornell University Press, . P. , –; Vico G. Orazioni Inaugurali = Vico G. Opere Filosofiche (ed. P. Cristofolini). Florence: Sansoni, ; Vico G. Institutione Oratorie = Vico G. Opere

Л 4 (67) 2008

37

Таким образом, новый автономный объект политической науки — как в силу того, что он мыслился естественным, так и в силу того, что он мыслился искусственным — не был попросту «обнаружен». Пространство светского должно было быть изобретено как пространство «чистой власти». Однако, как мы это сейчас увидим, само это изобретение было достижением теологическим, так как только теология определенного рода могла сказать: «как если бы Бога не было» (etsi Deus non daretur). Теологическое конструирование светской политики

Для отождествления factum (сделанного) со светским, было необходимо, чтобы dominium (владение) Адама было переопределено в понятиях власти, собственности, активного права и абсолютной суверенности, а также чтобы сама личность Адама ужалась до этого нового понимания владения как исключительно «его собственности». Владение собой, или «самообладание», традиционно связывалось с рациональным усмирением страстей, а также было основой легитимного контроля над внешними объектами и обладания ими. Самоидентичность человека — то, что ему «приличествует» (proper) и является «пристойным» (propriety), — была со всей очевидностью связана с рациональным и этическим управлением его «собственностью» (property) 16. Однако на полях этой классической и средневековой темы сохранялись следы более грубого и изначального понимания владения (dominium) как неограниченного господства над тем, что находится во власти человека — он сам, дети, земля или рабы, — согласно римскому частному праву. В период позднего Средневековья и в XVII в. этот изначальный римский смысл не только возвращается, но впервые перемещается из маргиналий в центр внимания. Первоначально эта «чистая власть» не имела отношения к граду и касалась лишь домашней сферы, однако теперь для продолжателей традиции римского права понятие ius (право), на котором выстраивалась система правосудия в рамках политического сообщества, отождествляется с dominium (господством) 17. Это кладет конец попыткам Фомы Аквинского укротить римское dominium посредством истолкования dominium’а Адама как dominium utile (полезное владение), то есть как права собственности, касающегося свободного «приобретения и распоряжения», решающим обоснованием которого явля-

16 17

Complete (ed. G. Ferrari). Milan: Societa Tipografica, –; Sorrentino A. La Retorica e la Poetica di Vico ossia la Prima Concezione Estetica del Linguaggio. Turin: Bocca, . Cumming R. D. Human Nature and History… P. –; Гоббс Т. Левиафан = Гоббс Т. Соч. в  тт. Т. . М.: Наука, . С. . Tuck R. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, . P. –.

38 Джон Милбанк

ется usus (использование) обществом в целом 18. Вместо этого у Жана Жерсона dominium восходит к facultas (способности), связанной с властью делать с тем, что тебе принадлежит, все что угодно, так что право собственности становится настолько же «правом обмена», насколько и «правом пользования» 19. Однако эта facultas является для Жерсона еще и корнем естественного закона, так что ius, право, — это уже не то, что «правильно», или справедливо, или что «претендует» на справедливость, а просто активное право собственности. В силу того что традиционная связь между личностью и правом собственности сохраняется, это означает, что самоидентичность (suum — свое) более уже не является существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто «занятость собой» (self-occupation) или «владение собой» (self-possession). «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности», — как скажет чуть позже Локк 20. Dominium, или «частное», которое для римского права было сначала естественным и «хаотичным», требующим обуздания посредством законов справедливости, теперь настолько глубоко проникло в forum, что практически полностью уничтожило античное публичное пространство. Так сэр Роберт Филмер возводил всякий политический суверенитет к частной патерналистской власти Адама и тем самым пришел ко вполне современной (modern) иерократической генеалогии. О принципиально общем источнике частной собственности и государственного суверенитета говорили (пусть и несколько в ином ключе) Гроций и Гоббс 21. Для номиналиста Гоббса политическое государство может быть помыслено лишь как «искусственный человек» (Левиафан), идентичность и реальность которого обеспечиваются ничем не сдерживаемым правом сохранять и контролировать свое искусственное тело 22. Однако представление Гоббса о государстве противоречиво, поскольку если государство искусственно порождается волей многих частных лиц, то необходимо, чтобы эти лица одновременно являлись и лицами публичными, способными на взаимное признание в качестве носителей частных прав, коль скоро в реальности «номинальное» бытие государства осуществляется через сугубо физические механизмы суверенной власти. Именно здесь можно увидеть антиномическую напряженность формального, инструментального и светского истолкования factum. В силу того что это истолкование коренится в индивидуалистическом 18 Фома Аквинский. Сумма Теологии. II.II.Q. . a., a.. 19 Gerson J. De Vita Spirituali Animae = Gerson J. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P. Glorieuse). (Пьер д’Айлли принимал участие в написании этой работы.) Paris: Desclee et Cie, . P. –. 20 Локк Дж. Два трактата о правлении = Локк Дж. Соч. в  тт. М.: Мысль, . Т. . С. . 21 Tully J. A Discourse on Property. Cambridge: Cambridge University Press, . P. . 22 Гоббс Т. Левиафан = Гоббс Т. Соч. в  тт. Т. . М.: Наука, . С. –.

Л 4 (67) 2008

39

понимании воли, не осознающей своего промыслительного предназначения в руках Бога, в рамках такого подхода возникают трудности с пониманием какого бы то ни было «коллективного делания», или подлинно общественного процесса. Для того чтобы понятие государства было свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепризнанную цель (telos), оно должно конструироваться на основе индивидуалистической модели dominium’а. Именно в этом неизбежном императиве номинализма—волюнтаризма обнаруживаются общие корни абсолютизма и либерализма Нового времени. Одно и то же понимание dominium’а обосновывает как сентенцию Гоббса о том, что суверенная власть никогда не может ограничивать себя, так и его же суждение о том, что свобода подданных зависит от молчания закона 23. Именно этот формальный характер государственной власти, гарантирующей личную безопасность и невмешательство в «частные» занятия (торговля, заключение контрактов, получение образования, выбор жилища), требует, чтобы в других отношениях эта власть была безграничной и не имела себе равных. Гоббс был попросту более проницателен, чем позднейшие, по-видимому, более «либеральные» мыслители (такие как Локк): он понимал, что либеральный мир (peace) требует наличия единой неоспариваемой власти, а вовсе не продолжительного консенсуса большинства, который может и вовсе не сформироваться. Можно сделать вывод, что «неограниченная» частная собственность, «абсолютный суверенитет» и «активные права», составляющие объект новой политики как «чистой власти», — это все производные новой антропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как «волю», или «способность», или «стремление к самосохранению». Здесь возникает вопрос: как такая антропология смогла закрепиться в эру теологии и метафизики? Ответ: этому способствовала сама теология. Dominium как власть мог стать сущностью человека именно потому, что он рассматривался как отражение божественной сущности, радикальной божественной простоты, лишенной какой-либо реальной или формальной дифференциации; а под божественной «волей» как правило понималось субстанциальное единство воли, сущности и понимания. (Хотя волюнтаристы и отрицали «соучастие» в пользу теологии воли, именно в их трактовке воли присутствует тень соучастия 24.) В период позднего Средневековья была выявлена в новой и более радикальной трактовке античная связь между монотеизмом и монархическим единством, которая в христианской традиции была обозначена полуариани23 Гоббс Т. Левиафан. С.  (общий смысл). 24 Ozment S. E. Homo Spiritualis. Leiden: E. J. Brill, . P. –, –, ; Oberman H. A. The Harvest of Medieval Theology. Cambridge, Mass: Harvard University Press, . P. .

40 Джон Милбанк

ном Евсевием, а затем стала частью как имперской, так и папской идеологии. Согласно этой традиции, политическая субстанция коренится в единстве и самотождественности рационального субъекта, в то время как православный отец Церкви каппадокиец Григорий Назианзин указывал на то, что личность может вступать в противоречие с самой собой, и утверждал, что «монархия» (единоначалие), подразумеваемая христианской Троицей, есть скорее «равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому» 25. Вслед за Дунсом Скотом в мысли номиналистов Троица утрачивает свою значимость в качестве первой инстанции при обсуждении воли и понимания в Боге, а также связи Бога с миром 26. Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, которое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами. Можно спорить относительно точного смысла наиболее крайних суждений волюнтаристов, например о том, что Бог может желать, чтобы мы его ненавидели 27, однако такой спор не столь уж важен. Важен тот особый акцент, который номиналисты делали на разрыве между potentia ordinata (упорядоченной мощью) Бога — его заявленной волей, которая точно известна и которая служит основой законообразных заветов с человечеством, и его potentia absoluta (абсолютной мощью) — бесконечной властью Бога, которая абсолютно непознаваема для теологии и которая может быть познана лишь формально с помощью логики 28. Вне всякого сомнения, такие мыслители, как Оккам и д’Айлли, понимали снисхождение, содержащееся в заявленной воле Бога, как выражение misericordia (милосердия) Бога, но это не должно скрывать от нас тот факт, что силу этого снисхождения и нашу обязанность относиться к нему с уважением (например, нашу обязанность соблюдать естественный закон, если мы хотим быть достойны той благодати, которую Бог совсем не обязан нам даровать) они определяли посредством формально-логического рассмотрения власти и прав 29. Так, уже для Жерсона dominium Адама никоим образом не был нравственно нагружен, он был всего лишь следствием facultas (способности) Адама, был властью, большей по своему масштабу, чем какие бы то ни было иные естественные силы 30. Тем не менее, в силу радикальной случайно25 Григорий Богослов. Слово . О богословии третье, ; Peterson E. Der Monotheismus als politisches Problem = Peterson E. Theologische Traktate. Munich: Hochland, .

26 Gilson E. Jean Duns Scot. Paris: Vrin, . P. –. 27 Oberman H. A. The Harvest of Medieval Theology… P. –. 28 Ibid. P. ff. 29 Ibid. P. ; McGrade A. S. Ockham and Individual Rights = Authority and Power (eds. 30

B. Tierney, P. Lineham). Cambridge: Cambridge University Press, . P. –; White G. Pelagianisms = Viator. . Vol. . P. –. Gerson G. De Vita Spirituali Animae… P. ; Tuck R. Natural Rights Theories… P. ff.

Л 4 (67) 2008

41

сти, которую д’Айлли и Жерсон приписывали актуальному предоставлению (according) прав и обязанностей в естественном законе (в противовес формальной истинности этого предоставления, которая касалась даже абсолютной власти Бога), верно и то, что для этих мыслителей dominium — это дар благодати, но при этом gratia gratis data (благодати, безвозмездно даруемой), а не gratia gratis faciens (благодати, делающей угодным) 31. Это доминирование логики и potentia absoluta достигает кульминации у Гоббса: «Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества» 32. Следовательно, теология двояким образом способствовала формированию новой антропологии и новой «науки» политики. Во-первых, она удостоверяла, что когда люди (sic!) пользуются неограниченными, ничем не сдерживаемыми правами собственности и более того — правами суверенности, которая «не должна ничем себя ограничивать», они оказываются ближе всего к imago Dei (образу Божию). Во-вторых, поставив на место соучастия в божественном Бытии и Единстве «договорные узы» между Богом и людьми, теология задала модель человеческих взаимоотношений как отношений «контрактных» 33. Совсем не случайно, что у Молины, испанского теолога-иезуита XVI в., отождествление dominium с ius соседствует с представлением о том, что существует сфера «чистой» человеческой свободы, реагирующей на благодать, тогда как в томизме даже наша свобода таинственным образом обуславливается Богом, не переставая при этом быть свободой 34. Отсюда можно увидеть, как теология определяет factum в качестве области человеческой автономии за счет превращения dominium’а в абсолютную суверенность и абсолютную собственность. Именно таково то место, в котором возможно «светское», или светское знание о светском, и это место является таким же вымышленным, как и все прочие человеческие топографии. Именно по этой причине следует считать неверным суждение, что волюнтаризм позднего Средневековья и XVII вв. является «идеологической» легитимацией современного абсолютизма/либерализма, постулируемых в качестве «по-настоящему» светских и материальных процессов. Напротив, в сам процесс конструирования новых реальностей «собственности» и «суверенности» вторгается теология, способствуя созданию нового пространства для человеческого маневра. Ибо, не31 Oakley F. The Political Thought of Pierre d’Ailly… P. –. 32 Гоббс Т. Левиафан. С. ; Шмитт К. Политическая теология: четыре главы к уче33 34

нию о суверенитете = Шмитт К. Политическая теология. Сборник. М.: КанонПресс-Ц, Кучково поле, . С. –. Oberman H. A. The Harvest of Medieval Theology… P. . Tuck R. Natural Rights Theories… P. –; Maritain J. Integral Humanism. Notre Dame University Press, Notre Dame Ind., . P. –.

42 Джон Милбанк

смотря на верность тезиса о том, что происходит возвращение римского патриархального понятия владения (хотя это также доказывает факт основополагающей необходимости мифа закона), dominium мог получить универсальное значение лишь в контексте теологии творения ex nihilo, переопределенной в понятиях бесконечной, неограниченной власти. Однако неправильно было бы утверждать, что в данном случае значение имела лишь теория, но не практика. Напротив, новая теория в значительной степени была способом действия. Притязая на «полноту» квазиимперской власти в период раннего Средневековья, папство вступило на путь судебных разбирательств (adjudication), что все более и более принуждало его решать вопросы в понятиях формальных прав. Уже здесь, как это осознавал Макс Вебер, зарождалась «современная» рационализация и бюрократизация. Более того, эта формализация, теологически фундированная в теории папства, оказалась незаменимым теоретическим и практическим ресурсом в период усиливавшихся внутрицерковных споров между монашескими орденами, между орденами и иерархией и, наконец, между одним папой и другим папой. Таким образом, начало современных «контрактных» отношений можно обнаружить в предписаниях канонического права, регулирующих взаимоотношения между различными церковными образованиями, а начало предпринимательских практик — во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей 35. Возможно, именно реагируя на новую, властолюбивую практику монастырского владения, нищенствующие францисканцы стремились переопределить апостольскую бедность в понятиях simplex usus facti — простого пользования необходимым, имея в виду собственность, которая никоим образом не есть dominium 36. Окончательным ответом на ту радикальную угрозу, которую представляло это понятие — simplex usus facti, — была не попытка выдвинуть на первый план томистскую концепцию dominium utile (право пользования), которым обладал Адам даже в раю (концепция, наверное, не менее радикальная и одновременно более здравая, чем францисканская), но стремление встроить dominium в саму конституцию субъекта за счет нахождения для ius (права) какого-то места в естественной или договорной способности (facultas) 37. «Практическим» поводом к формированию современной теории естественных прав была потребность объявить традиционную апостольскую бедность и райскую общность «онтологически невозможными». В ретроспективе оказывается, что концепция simplex usus facti была также началом спиритуализирующего исхода, когда потребность отде35 Collins R. Weberian Sociological Theory. Cambridge: Cambridge University Press, . P. –; Oakley F. The Political Thought of Pierre d’Ailly… P. .

36 Lambert M. D. Franciscan Poverty. London: SPCK, . P. –. 37 William of Ockham. Opera Politica. Vol. . Manchester: Manchester University Press, . P. –; Tuck R. Natural Rights Theories… P. –.

Л 4 (67) 2008

43

лить Церковь от формальной принуждающей власти превращается одновременно в желание развоплотить ее, вывести из публичного пространства и вообще отделить от сферы управления. Разновидность бедности, которая является не «способом владения», но скорее просто «не владением», обречена со временем стать всего лишь «нищетой сердца». Этот исход оставил незанятым формальное автономное пространство, в котором папа «владеет» собственностью францисканцев в том смысле, что он обладает властью её отчуждать 38. Подобным образом в мысли таких францисканских концилиаристов (представителей соборного движения), как У. Оккам, Церковь как общность перестает быть «мистической» в сакральном смысле, перестает быть «телом», центром которого является Евхаристия, и «мистическое тело» номинализируется, что позволяет Жерсону применять это понятие в отношении нации — Франции 39. Здесь стоит заметить, что концилиаристы стояли со сторонниками папства на одних и тех же позициях относительно церковного правления, которое трактовалось в понятиях чисто юридического dominium’а; таким образом, различие между «иерократическим абсолютизмом» и «соборным контрактуализмом» на самом деле является лишь колебанием в рамках единой эпистемы. В разногласиях между воззрениями Эгидия Римского, согласно которому dominium в первую очередь дарован по благодати папе, и воззрениями Роберта Фицральфа, который считал, что dominium — дар каждому отдельному человеку, уже можно увидеть разногласия, в рамках общего согласия, между Гоббсом и Локком 40. Более того, неограниченная власть собора, особенно созванного императором, является не меньшим предвестником абсолютизма, чем каноническая полнота власти (plenitudo potestas) папы, к которой позднее обращался Боден, изобретая и обосновывая светский суверенитет 41. Тот факт, что именно Церковь — sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) — первой начала приобретать черты современной секулярности — правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отношения, — должен заставить нас задуматься. В некотором отношении именно все бóльшая неспособность Церкви быть именно Церковью, сохранять «евангельское правило» в монастырях и каким-то образом распространять его на мирян (проблемы, которые были прекрасно известны представителям движения христианских гуманистов) создавала тот нравственный вакуум, который regnum (царство) не мог так просто заполнить, ибо идеалы чисто политической добродетели христианством были наполовину уничтожены. В условиях такого вакуума имеются все 38 Lambert M. D. Franciscan Poverty… P. –. 39 Oakley F. The Political Thought of Pierre d’Ailly… P. ff. 40 Ibid. P. –; Tuck R. Natural Rights Theories… P. –. 41 Bodin J. Six Books of the Commonwealth. Oxford: Blackwell, . P. .

44 Джон Милбанк

основания ожидать усиления формального инструментализма, и эта перспектива становится еще более реальной после церковного кризиса, приведшего к разделению христианского мира. Однако это лишь ретроспективно подогнанная вероятность; слишком уж легко прийти к выводу, что такой формализм был неизбежным исходом. Напротив, следует предположить, что формализм смог заполнить этот вакуум потому, что был разработан в теологических категориях, а также благодаря церковной практике, которая обнаруживала все бóльшую готовность переопределить соотношение regnum и sacerdotium как отношение между публичной властью, основанной на насилии (иерократическое государство), и частной верой (церковь как просто «совокупность» верующих). Следовательно, вполне возможно, что волюнтаристское теологическое наследие позволило Европе пережить Реформацию потому, что это наследие в XVII в. способствовало удивительному открытию политики, которая может сохранять и воспроизводить себя во все большем масштабе совсем «без добродетели» и без какого-либо сущностного консенсуса. Современная (modern) политика как библейская герменевтика

До сих пор мы говорили о том, как «светское» превращается в искусственное пространство, суть которого — чистый dominium, или сфера произвола. Однако современная политическая наука должна была также разобраться и со светским как интервалом во времени (saeculum), а также с церковным временем, которое ему соответствует. Новый светский dominium не мог в силу своей всеохватной логики своеволия, которая отныне являлась проводником трансцендентного в публичной сфере, терпеть «политическую» Церковь в качестве своего соседа. Поэтому сначала возникла необходимость создать (это дело Марсилия и Лютера) парадокс сугубо «увещевающей» Церкви, которая при этом в деле собственного самоуправления использует внешнюю силу государственного принуждения 42. Кроме того, было необходимо исключить (это дело Гоббса) из политики всякую возможность «частного» вдохновения; последнее было достигнуто за счет представления, что временнóй «интервал» — это «всё», что мы имеем в настоящем, ибо время божественного вдохновения прошло, оно зафиксировано и канонизировано, а его обетования отныне относятся исключительно к эсхатологическому будущему, хотя и понимаемому буквально, материально 43. В то же время нельзя было отрицать продолжающегося присутствия в новом пространстве 42 43

Marsilius of Padua. The Defender of the Peace. Vol, . Ch. . N.Y.: Columbia University Press, . P. , xix, ff. Гоббс Т. Левиафан. Ч. III, С. ; Ч. IV. С. –; Pocock J. G. A. Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes = Pocock J. G. A. Politics, Language and Time. L.: Methuen, .

Л 4 (67) 2008

45

суверенной власти авторитетного текста Писания. Оно даже было сущностно необходимо этой власти в качестве источника позитивного божественного подтверждения принципа завета-договора, а также истинности представления о том, что за позитивной властью природы стоит Бог. И только один подход к Библии должен был быть запрещен: подлинно кафолический подход, согласно которому авторитетное толкование отнесено к традиции, к тем читателям, источником силы которых является не оружие, собственность или контракт, а скорее время, которое было предоставлено им для чтения обществом. Поэтому новой политической науке было важно «вырвать» текст Библии у кафолического христианства: надо было создать новую библейскую герменевтику. Именно по этой причине как «Левиафан» Гоббса, так и «Богословскополитический трактат» Спинозы соединяют в себе политическую науку и библейскую герменевтику. Эта герменевтика, равно как и политика, содержит и либеральные, и абсолютистские аспекты, которые оказываются, по сути, идентичными друг другу. Как абсолютистское государство гарантирует определенную степень частной экономической свободы и свободы выбора в тех сферах, которые в публичном отношении считаются «безразличными», так же и Гоббс со Спинозой считают, что мир и безопасность для государства обеспечивается некоторой свободой частного мнения. Для Гоббса сохраняется возможность того, что Библия обращена напрямую к «внутреннему человеку», которому она говорит о внутреннем человеке, и он более чем доволен тем, что одинаково мыслящие «души» образуют «независимые» сообщества 44. Но именно Спиноза обнаруживает, что государство, опирающееся на негативную свободу и основанное на науке, одновременно является таким государством, которое делает возможным «свободное время», позволяющее науке расцвести. Вовсе не случаен тот факт, что Спиноза некоторое время жил в квазимонашеской общине мужчин-интеллектуалов; существо свободы мнения, согласно Спинозе, состоит в том, что не испытывающие принуждения люди с неизбежностью признают «геометрические» истины относительно deus sive natura (Бога, или природы) и тем самым достигают блаженства 45. Однако, обращаясь к тексту Спинозы, мы сразу же можем разоблачить эту либеральную «свободу исследования», которая с самого начала положена в основу как естественных, так и гуманитарных наук (включая библейскую критику). Ибо введение свободного времени для квазимонастырской науки является одновременно отменой свободного времени для монастырского lectio (чтения). Согласно Спинозе, проблема христианства состоит в том, что оно опирается на частное и «утонченное» прочтение Писания, для которого характерно ложное смеше44 Гоббс Т. Левиафан. С. –. 45 Спиноза Б. Богословско-политический трактат = Спиноза Б. Соч. в  тт. СПб.: Наука, . Т. . Гл. VII. С. ; Гл. XX. С. –.

46 Джон Милбанк

ние теологии и философии и которое требует времени. 46. Спиноза стремится противопоставить «тотальную» свободу мнения — абсолютной несвободе публичного действия, однако это различение терпит неудачу, потому что традиционное католическое чтение всегда содержит в себе потенциальный бунт, всегда подразумевает письменное толкование, которое является актом отрицания идеи, что любое постановление суверена должно рассматриваться как обязательное к исполнению. Ибо те постановления, которые противоречат авторитету традиционного католического толкования, не могут быть исполнены настоящими католиками; однако, согласно Спинозе, даже простое «мнение», направленное против суверенности, есть акт нарушения общественного договора 47. Гоббс более логичен, допуская существование государственного цензора, который имел бы дело с написанными текстами, ибо они и представляют тот момент, когда мнения становятся действиями. Согласно Гоббсу, мнения свободны до тех пор, пока они сохраняются в молчании; что же касается вопросов вероисповедания, здесь все должно быть под контролем Левиафана 48. Если, для Спинозы, свободное время науки должно вытеснить свободное время католического lectio (чтения), то это время науки должно в качестве одного из основных предметов иметь «научное» прочтение Библии. Возможность библейской критики вплотную приближается к тому, чтобы стать основным критерием при определении истинной «свободы». Ведь «научное» прочтения Библии может быть публично проверено на предмет его соответствия рациональному методу. В описании Спинозы этот метод является универсальным и отдает герменевтический приоритет наиболее общим, наиболее доступным, наиболее ясным и наиболее (предположительно) «рациональным» смыслам Писания. Несмотря на то, что каждый свободный человек встречается с библейским текстом, минуя традиционных посредников, эта встреча парадоксальным образом сглаживает все расхождения, поскольку Библия, как и природа, является самоинтерпретирующей целостностью, миром, выраженным в своих же собственных широчайших и наиболее однозначных смыслах, также как природа — в своих самых общих проявлениях 49. При этом рационалистическая герменевтика Спинозы опирается на два принципа: она оставляет за собой право приоритетной интерпретации того, что является «ясным» и находится в согласии с философией, а также того, что является наиболее общим (в тексте), что может иметь какой-то «смысл», но при этом не является для нас истиной 50. Для того чтобы эти смыслы без истины стали вторичными, он 46 Там же. Гл. XIX. С. –. 47 Там же. Гл. XVI. –, ; Гл. XIX. С. –, –, ; Гл. XX. С. . 48 Гоббс Т. Левиафан. С. . 49 Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Гл. VII. С. , –. 50 Там же. Гл. VII. С. . Л 4 (67) 2008

47

должен подвергнуть их «релятивизации», ограничить их значимость прошлыми временами и местами. Только «иррациональное» нуждается в поиске контекста для себя; что же касается тех смыслов, которые согласуются с «геометрическими» истинами, то им исторические пояснения требуются не более, чем теоремам Евклида 51. «Научное» содержание Библии очень емко и точно. В силу того что Библия — это не философия, ей не удается обнажить deus sive natura, но она по крайней мере учит повиновению высшей власти, которую философия знает как «единую субстанцию». В этом, согласно Спинозе, заключается «особая» истина Библии: истина повиновения суверенной воле, или откровение о том, что спастись можно лишь через послушание 52. Однако повиноваться Богу — значит повиноваться суверенной политической власти, ибо даже Моисеевы заповеди должны были бы остаться частным делом (Моисея), о котором никто не должен был бы знать, не будь сам Моисей провозглашен правителем 53. Таким образом, для Спинозы «свободное научное изучение» Библии предполагает два пути. Во-первых, через вытеснение иной свободы — традиции с ее метафорами, характерными особенностями и неясностями. Во-вторых, через выделение в качестве смыслового объекта либеральной свободы и абсолютной власти — как того, что только и может быть рационально признано как иное по отношению к разуму. Этот второй, «абсолютистский» аспект герменевтики Гоббса и Спинозы на самом деле восходит к лютеранскому принципу sola scriptura (только Писание), который просматривается за правилом Спинозы, гласящим, что Писание должно интерпретироваться «только через Писание». Принимая во внимание проблемы, подмеченные католическим скептиком Франсуа Вероном: как возможно, чтобы Библия сама же себя легитимировала (authorize) или давала исчерпывающее руководство для своего же прочтения 54? — приходится в конце концов с неизбежностью принять либо волюнтаристско-формалистский, либо рационалистический подход, либо их сочетание. Таким образом, для Спинозы и Гоббса Библия — это своего рода рациональное основание, «отражающее» самовосприятие субъективного разума («читай самого себя», говорит Гоббс; правитель должен «читать в самом себе», в закономерном протекании своих страстей «человеческий род» в целом) 55. И одновременно Библия может быть легитимирована лишь в том случае, если в ней обнаружится формальный принцип подчинения установленной власти. Судьбой тезиса sola scriptura оказалась такая деконструкции, результатом которой 51 Там же. Гл. VII. С. , . 52 Там же. Гл. XV. С. –. . 53 Там же. Гл. XVIII. С. –; Гл. XIX. С. –. 54 Feyerabend P. K. Realism, Rationalism and Scientific Method: Philosophical Papers. Vol. . Cambridge: Cambridge University Press, . P. –.

55 Гоббс Т. Левиафан. С. –.

48 Джон Милбанк

стало утверждение: мы должны верить в Писание потому, что оно политически санкционировано. Для того чтобы получить из этого построения современную доктрину суверенитета и «науки», новая «единственная» власть должна была заявить свое «право» на интерпретацию Библии по всем важным в публичном отношении вопросам и параллельно нейтрализовать все прочие акты интерпретации. Это могло быть сделано лишь посредством позитивистского понимания откровения, согласно которому откровение — это «наличествующее» и «непосредственное» событие, прерывающее нормальную самодостаточность разума. Как следствие, откровение обычно является «частным» и его авторитетность не может быть установлена иначе, кроме как посредством договорных механизмов человеческой власти: согласно д’Айлли, «трансляция» божественной воли эквивалентна процессам наследования или сделкам по передаче имущества56. Откровение, конечно, может быть публичным и «чудесным», но ведь чудес больше не бывает. Что отныне недопустимо, так это наделение харизмой какого-либо иного способа передачи, кроме формальных условий преемственности. Но самое важное — это вытеснение аллегории, так как эта традиционная форма интерпретации усматривала трансцендентную значимость в историко-текстуальных синкопах между Ветхим и Новым Заветами, а также между ними обоими, церковным временем и эсхатоном. Традиционная «четырехчастная» («духовная», или «аллегорическая») интерпретация подразумевала буквальный, исторический, смысл и даже его требовала: каждый библейский signum (знак) относился к res (вещи). Однако такая интерпретация понимала res как божественный, «естественный» знак, обладающий множеством смыслов, что позволяло возводить аллегорические построения. Буквальное, историческое «насилие» res в Ветхом Завете преодолевалось не только вертикально — через указание на «вечные» смыслы, но и горизонтально — в направлении новой реальности Христа-Церкви с ее каритативной любовью, милостью и миром 57. Это позволяло переносить полноту божественного авторитета на Христа, а затем — на церковное сообщество (при помощи тропологического [этического] понимания нынешних христиан). Как показал Анри де Любак, начиная с представителей антиохийской школы и далее существует связь между теми, кто признает аллегорию лишь как очень точное, «буквальное» исполнение пророчества, и теми, кто рассматривает более «политизированные» обетования Ветхого Завета как имеющие прямое отношение к мирской власти 58. Так возражения 56 Oakley F. The Political Thought of Pierre d’Ailly… P. ff. 57 Lubac H. de Exegese Medievale: Les Quatres Sens de l’Ecriture.  vols. Paris: Auber, ; 58

Caspary G. E. Politics and Exegesis: Origen and the Two Swords. Berkeley: California University Press, . P. –. Lubac H. de Exegese Medievale: Les Quatres Sens de l’Ecriture… II, II. P. –, – , –.

Л 4 (67) 2008

49

Уильяма Оккама против того, чтобы ко Христу аллегорически применялись обетования универсального правления, служили делу упрочения «буквального» и «исторического» понимания царской власти Христа — как не только не связанной с принуждением, но и вообще не относящейся к этому миру 59. И аллегорические, и «схоластические» толкования были вытеснены Гоббсом и Спинозой, поскольку влекли за собой неконтролируемое усиление христоцентризма, что предполагало божественное вмешательство в процесс исторического становления человечества и ускользало бы от какого-либо контроля со стороны суверенной власти. Этот «захват библейского текста» может и не выглядеть столь же конститутивным для современной политики, как волюнтаристская теология. Тем не менее его влияние латентно присутствует, и вытеснение традиционного церковного времени способствовало как упрочению иллюзии пространственной гомогенности, так и экзорцизму всего метафорически двусмысленного. Над «Левиафаном» Гоббса все время нависает «царство фей», которые «пребывают в темных, уединенных местах и среди гробов» 60, так как номинализм этого царства перекликается с номинализмом самого Левиафана и обе «машины смыслов» равно произвольны, хотя только гоббсовская претендует на естественные, субъективные и даже библейские основания. Циклы Полибия против церковного времени

Вычленение «политики», превращение ее в некую новую дедуктивную науку, основанную на акциденции, а не субстанции, а также опирающуюся на «искусственные» и произвольные каузальные связи, — это достижение волюнтаристской политической теологии. Здесь «светское» как пространство человеческой автономии получает реальную поддержку от теологической антропологии, для которой своеволие человека в некоторых обстоятельствах удостоверяет его божественное происхождение. Такая политика есть пространственная абстракция из «фактов», которые, согласно Гоббсу, запечатлеваются в «гражданской истории», а вовсе не в таких «философских книгах», как «Левиафан» 61. Однако уже начиная с эпохи Возрождения еще одним источником более «научной» политики был историзм, согласно которому политическая практика должна учитывать обычаи, образ поведения, религии и эпохи. Неверно рассматривать постепенное возникновение историцистской перспективы как внезапный тотальный разрыв с традиционными формами мышления. Так, например, нельзя сказать, что эта перспектива несовместима с аллегорическим пониманием церковного времени; 59 William of Ockham Opera Politica… I, P. –, –, –. 60 Гоббс Т. Левиафан. С. . 61 Гоббс Т. Левиафан. С. –; Tito Magri De Cive. Rome: Riuniti, . P. –.

50 Джон Милбанк

такой гуманист, как Эразм, мог с легкостью сохранять свое чувство исторической «дистанции» и в рамках аллегоризма, поскольку этому способствовало присутствующее в типологических толкованиях напряжение между всеохватным единством божественного откровения и различием его последовательных стадий 62. Равным образом, традиционное видение «гражданской» политики, унаследованное от Аристотеля и римлян, вдохновляло на размышления о конкретных исторических обстоятельствах, в которых может расцвести соучаствующая гражданская добродетель (за ненадобностью отброшенная Гоббсом). Если разрыв и был, то его неправильно определять (как, например, это делает Дж. Г. А. Покок) как разрыв между вневременной христианской иерократической политикой и политикой «чисто человеческой», мирской и активистской 63. В таком случае мы упускаем из виду тот факт, что для христианских гуманистов, начиная от Салютати и далее, политические действия и свершения оставались «сакральными», а также забываем, что монашеские институции рассматривались как учрежденные людьми «политии» (politeiai) 64. То, что Покок называет «точкой Макиавелли», то есть поразительное возрождение языческого политического и философского наследия, следует понимать не как паллиатив и не как томистское приуготовление к благодати, но как нечто посвоему целостное, имеющее свои цели и ценности, которые даже могли противоречить ценностям христианства. Как писал Грабманн, это напоминает «аверроизм», в котором философские истины могут вступать в противоречие с истинами веры 65. И здесь мы сталкиваемся с еще одним, совершенно особым корнем светского. Однако у Макиавелли светское не было пространством чистой нейтральности, если иметь в виду веру. Напротив, это светское могло возникнуть лишь как обнаружение новой virtù (добродетели), которая несовместима с христианскими добродетелями. Если гоббсовское пространство власти конструировалось превращенной теологией, то пространство власти Макиавелли — частичным отвержением христианства и обращением к альтернативному мифу. Гуманистическое и историцистское наследие имеет не менее важное значение для возникновения современной социальной теории, чем наследие либерализма/абсолютизма, связанное с естественными правами. Как мы увидим в следующей главе, Просвещение XVIII в. предпри62 Lubac H. de Exegese Medievale… II, II, P. –, –. 63 Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, N. J.: Princeton University Press, . P. –.

64 Salutati C. De Nobilitate… Ch. . P. –; Hexter J. H. The Vision of Politics on the Eve of the Reformation. N.Y.: Basic Books, .

65 McGrade A. S. The Political Thought of William of Ockham. Cambridge: Cambridge University Press, . P. –; Gewirth A. Philosophy and Political Thought in the Fourteenth Century = Gewirth A. The Forward Movement of the Fourteenth Century. Columbus: Ohio State University Press, . P. ff.

Л 4 (67) 2008

51

нимало серьезные попытки найти новую разновидность античной добродетели. Вместе с тем существует и важная точка схождения этих двух течений, свидетельствующая о том, что даже «гражданская гуманистическая» традиция была инфицирована индивидуализмом и инструментализмом. Эта точка схождения — римская стоическая традиция, которая обращает внимание на досоциальное бытие человека, ищущего социации через импульс, связанный с его собственным conatus (влечением) или стремлением к самосохранению, и которая стремится переопределить добродетель как знание исторической судьбы, как согласие с ней и действие в соответствии с ее требованиями или же как безразличие к ней. В своей макиавеллиевской разновидности гражданский гуманизм отбрасывает совместимый с христианством аристотелизм в пользу понятия политической prudentia 66 как инструментальной манипуляции 67. В то же самое время он подхватывает миф судьбы, выводящий его за пределы христианской теологии. Если в рамках теории естественных прав конфликт свойственен падшей человеческой природе и этот изначальный конфликт должен быть подавлен иерократическим контрнасилием, навязывающим мир, основанный на страхе, в макиавеллизме присутствует прославление «героического» — одновременно в том, что касается и внутренней гражданской солидарности, и враждебности к внешним: это смесь, наиболее славная с человеческой точки зрения, но при этом и наиболее обреченная 68. Республика Макиавелли возникает не постепенно, через дисциплинирующую иронию линейного времени, но внезапно и спорадически, в благоприятный момент на фоне непредсказуемой фортуны 69. Для средневекового христианства неконтролируемые повороты фортуны были свидетельством глубокой укорененности первородного греха, однако — в рамках действия всеобщего промысла; для Макиавелли же фортуна снова становится безличным античным смешением хаоса и рока. Цель политической virtù (добродетели) — в течение хоть какогото времени «использовать» и преодолевать эту фортуну. Макиавелли делает историцистские, релятивизирующие замечания относительно шансов различных республик. Он отмечает, что такой относительно демократической республике, как Венеция, не следует вести войну, так как если она захватит пленных, ей придется ввести классовое разделение; в свою очередь такая разделенная на классы республика, как древний Рим, хорошо подготовлена для ведения войн и увеличения своего 66 prudentia (лат.) — благоразумие, мудрость. 67 Макиавелли Н. Государь = Макиавелли Н. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, . Гл. XXV. С. –.

68 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия = Макиавелли Н. Избран69

ные сочинения… С. , –; Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment… P. – , –. Ibid.

52 Джон Милбанк

населения 70. Однако прародителем современной — нехристианской — политики Макиавелли стал совсем не благодаря этому релятивизму, а скорее в силу того явного предпочтения, которое он отдает римскому опыту, а также благодаря осуществляемому им возврату к этимологическому корню римской добродетели как «героической мужественности», которая воспитывается преимущественно на войне. Это предпочтение сочетается с воззрением, согласно которому продолжающийся внутри республики классовый конфликт функционально выгоден для сохранения политической «свободы» как привычки к независимости 71. Хотя Макиавелли никоим образом не стремится отрицать значимость «более нравственных» общественных добродетелей в сфере их действия, именно выбор в пользу внутреннего конфликта приводит его к убеждению, что у власть имущих должна преобладать склонность к манипуляции. Поскольку республика возникает «внезапно», то и развивается она в рамках циклического времени. Макиавелли здесь опирается на позднеантичного автора Полибия, выходца из Греции, который, находясь вне Рима и живя в эпоху его конца, интерпретировал его историю как развитие от правления немногих через правление одного к правлению многих; кульминацией этого развития стала окончательная утрата аристократической добродетели в результате бесчисленных частных конфликтов 72. Если теологическая традиция естественных прав обнаруживала «самодостаточный» мир чистой власти без добродетели, нехристианская макиавеллиевская традиция, восходящая к Полибию, настаивала на том, что человеческая власть — это разновидность добродетели, а потому является исторически хрупкой, подобно истинной добродетели, которая встречается редко. Эта вторая традиция лежит в основе позднейших диалектических и исторических тезисов Гегеля и Маркса, однако эсхатологические «решения», предлагаемые этими авторами, зависят, как мы увидим, от наложения другой теологической программы: теодицеи. Для аутентичной макиавеллиевской традиции, напротив, человеческие смыслы актуальны лишь «в данный момент», и их слава является преходящей; в противном случае можно говорить лишь о сползании в бессмысленный рок истории без республики. Отношение этой традиции к христианству двусмысленно. С одной стороны, порой она поддерживает «гражданскую религию» — христианскую или какую-либо еще, — которая «функционально» поддерживает гражданскую солидарность. С другой стороны, в противовес христианству она пытается возродить античную сакральность, создавая новые мифы о героях без богов (хотя у Макиавелли эти герои все еще должны быть вознаграждены за проявление гражданской до70 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Гл. V–VI. С. –. 71 Там же. Гл. IV. С. –. 72 Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment… P. –. Л 4 (67) 2008

53

бродетели единым Богом), что является вторым аспектом современного «светского» 73. Обе традиции — традиция естественных прав и традиция, восходящая к Макиавелли, — являются фундаментальными предпосылками «научной политики» во всей последующей социальной науке. Однако как с христианской, так и с метакритической точки зрения (суть которой в историцистской проблематизации «рациональных» оснований) может сложиться впечатление, что мы имеем дело лишь с ересью, с одной стороны, и частичным возвращением к язычеству — с другой. Ибо первая традиция сосредотачивается на анализе лишь своих собственных артефактов, а вторая изучает историческую судьбу лишь «героического человека», что является именно той этической онтологией, которая христианством ставится под сомнение. В обоих случаях создается впечатление, что с самого начала «наука конфликта» не является просто одним из разделов социальной науки, но что этот «научный» подход стремится «познать» власть и конфликт как онтологические первоосновы. Следовательно, если христианство пытается «найти место» для светского разума, оно оказывается перед необходимостью идти на извращенный компромисс с тем, что в его же собственных понятиях является либо отклонением, либо ложью. Перевод с английского Дмитрия Узланера 74

73 Макиавелли Н. Государь. Гл. XXVI, С. –. 74 Под общей редакцией Александра Кырлежева по изданию: Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. Blackwell Pub., . P. –.

54 Джон Милбанк

W£¨¸ §T§V¤

К материалистической теологии1

В сентябре  года папа Бенедикт XVI вызвал недовольство в мусульманских кругах, процитировав печально известные строки византийского императора XIV века: «Покажи мне, что нового принес Мухаммед, и ты найдешь там только нечто злое и бесчеловечное, такое, как его приказ распространять мечом веру, которую он проповедовал». Некоторые комментаторы увидели в этом высказывании папы начало серьезного теологического диалога между христианством и исламом; Джефф Израэли с восторгом отзывался о «гениальном уме» папы, сумевшем переломить ход дебатов, в которых ранее преобладали либо прекраснодушные трюизмы, либо комплексы жертвы, либо отвратительная конфронтация. Вместо этого он попытался показать фундаментальное различие между христианской идеей, что Бог изначально связан с разумом (греческое понятие логоса), и исламской идеей, согласно которой «Бог абсолютно трансцендентен». Бенедикт сказал, что, в соответствии с учением ислама, Бог «не ограничивается ни одной из наших категорий, даже категорией рациональности». Такое понятие божественного сопряжено, на его взгляд, с опасностью того, что иррациональность насилия может показаться вполне оправданной тому, кто видит в ней волю Господа. Главный вопрос, говорит он, состоит в следующем: «Убеждение, что действие против разума противоречит природе Бога — ...оно действительно всегда и само по себе?» 2

В том же выступлении папа осудил также «безбожный секуляризм» Запада, превративший божественный дар разума в «абсолютистскую доктрину». Вывод очевиден: разум и вера должны «объединиться по1 Slavoj Zizek. Towards a Materialist Theology, Angelaki, . Vol. . No. . P. –. 2 Jeff Israely, The Pontiff has a Point, Time,  September . P. . Л 4 (67) 2008

55

новому», найдя общее основание в божественном Логосе, и «именно к этому великому логосу, к широте разума призываем мы наших собеседников в диалоге культур». 3 Всякий раз, когда кто-то предлагает такое упрощенное аристотелевское среднее решение, избегающее крайностей, у каждого, кто знаком со сталинской идеей партийной линии как верного пути между правым (мусульманский иррационализм) и левым (безбожный секуляризм) уклоном, это должно вызвать глубочайшие подозрения. Вопервых, высказывания папы, которые вызвали недовольство мусульман, следует прочитывать вместе с его заявлением об «иррациональности дарвинизма», сделанным неделей ранее. Папа отстранил отца Джорджа Койна от занимаемой им должности директора Ватиканской обсерватории после неоднократных выступлений этого американского иезуита против поддерживаемой папой теории «разумного замысла», которая по сути была близка к идее сотворения «Адама и Евы». Папа выступает за теорию разумного замысла, согласно которой процесс эволюции направляется Богом, и отрицает собственно дарвиновскую теорию, в соответствии с которой виды развиваются благодаря случайным, незапланированным процессам генетических мутаций и выживанию наиболее приспособленных. Отец Койн, напротив, является приверженцем дарвиновской теории, открыто заявляющим о том, что она совместима с христианством. В своей работе «Истина и терпимость» папа писал: Вопрос в том, возникла ли реальность благодаря случайности и необходимости и, следовательно, благодаря тому, что является иррациональным; то есть является ли разум, будучи случайным побочным продуктом иррациональности, окруженным океаном этой иррациональности, в конечном итоге бессмысленным; или же принцип, выражающий фундаментальное убеждение христианской веры и ее философии, — In principio erat Verbum — в начале всего лежит созидательная сила разума — по-прежнему остается верным. И сейчас, как и раньше, христианская вера означает выбор в пользу главенства разума и рациональности.

Это первое уточнение, которое нам нужно сделать: «разум», о котором говорит папа, — это Разум, для которого дарвиновская теория эволюции (и в конечном итоге сама современная наука, для которой утверждение случайности мира, разрыв с аристотелевской телеологией, является исходной аксиомой), «иррациональна». «Разум», о котором говорит папа, — это досовременный телеологический Разум, представление о мире как о гармоничном целом, в котором все служит высшей цели. (И эти высказывания папы парадоксальным образом мешают увидеть ключевую роль христианского богословия в рождении современной науки: путь к современной науке был проложен именно «волюн3 Ibid.

56 Славой Жижек

таристской» идеей, разрабатывавшейся, среди прочих, Дунсом Скотом и Декартом, что Бог не может быть ограничен какими-то вечными рациональными истинами. То есть хотя кажется, что научный дискурс представляет собой дискурс чистого описания фактичности, главный парадокс состоит в совпадении этой голой фактичности и радикального волюнтаризма: фактичность может оставаться бессмысленной, чемто, что «просто есть», только если она тайно поддерживается произвольной божественной волей. Именно поэтому Декарт, эта основополагающая фигура современной науки, был прав, говоря, что даже самые элементарные математические факты, вроде x= зависят от произвольной божественной воли: x=, потому что Бог пожелал, чтобы это было так, и за этим не стоит никаких оснований. Даже в математике этот безусловный волюнтаризм проявляется в ее аксиоматике: все начинается с произвольного утверждения ряда аксиом, из которых затем уже должно вытекать все остальное). Второе уточнение: на самом ли деле ислам столь «иррационален», что ставит полностью трансцендентного/иррационального Бога выше разума? В том же номере журнала Time, в котором была опубликована хвалебная статья Израэли о папе, можно найти любопытное интервью с иранским президентом Махмудом Ахмадинежадом, который отстаивает точно такое же единство разума (логики) и духовности. На вопрос о том, что он сказал бы Бушу, если бы им обоим довелось участвовать в публичных дебатах, Ахмадинежад ответил: Я бы спросил его: вот возьмем рационализм, духовность, гуманизм и логику — чем они плохи? Зачем нужны новые конфликты? Почему мы должны враждовать? Почему нам приходится создавать оружие массового поражения? Все могут любить друг друга... Я бы сказал ему, что мы можем править миром при помощи логики... Проблемы нельзя разрешить при помощи бомб. От бомб сегодня мало прока. Нам нужна логика. 4

И, с точки зрения ислама, христианство кажется недостаточно «рациональной» религией любви: ее акцент на любви делает образ Бога слишком человечным, искаженным — вспомним фигуру Христа, который вмешивается в творение в качестве ангажированной и воинственной фигуры, затмевающей своей страстью логику творца и хозяина мира. Мусульманский Бог, напротив, является истинным Богом Разума; он полностью трансцендентен, но не в смысле ветреной иррациональности, а в смысле высшего Творца, всеведущего и всемогущего, которому не нужно пристрастно вмешиваться в земные дела. Мухаммед Байери, исламист, убивший голландского кинорежиссера Тео Ван Гога, писал в своем письме Хирси Али, которое он оставил на теле ван Гога: 4 We Do Not Need Attacks, Time,  September . P. –. Л 4 (67) 2008

57

Ты, как неверующая фундаменталистска, конечно, не веришь, что существует высшая сила, которая правит миром. В своей душе, отрекшейся от истины, ты не веришь, что ты должна испрашивать позволения у этой высшей силы. Ты не веришь, что твой язык, которым ты отвергаешь указания этой высшей силы, подвластен его законам. 5

Эта идея, согласно которой само наше выступление против Бога направляется Богом, немыслима в христианстве. Не удивительно, что исламу намного проще принять кажущиеся нам парадоксальными результаты современной физики: идею всеобъемлющего разумного порядка, которая противоречит нашему здравому смыслу. Основополагающая логика ислама — логика рациональности, которая может быть странной, но которая не допускает исключений, тогда как основополагающая логика христианства — это логика «иррационального» исключения (непостижимая божественная тайна), которая поддерживает нашу рациональность — или, как выразился Г. К. Честертон, христианское учение «не только постигло закон — оно предсказало исключения»: ведь только исключение позволяет нам осознать чудо общего правила. И, по Честертону, то же самое можно сказать и о нашем рациональном миропонимании: Ведь секрет мистицизма в том, что человеку удавалось понять все с помощью той единственной вещи, которой он не понимает. Угрюмый логик хочет все прояснить, и все становится смутным. Мистик допускал одну тайну, и все прояснялось... То, на что мы не можем смотреть, — это единственная вещь, в свете которой мы видим все остальное. Как солнце в полдень, мистицизм освещает все своей победоносной невидимостью.

Честертон стремится спасти разум, цепляясь за его основополагающее исключение: без него разум превращается в слепой самоубийственный скептицизм, в полный иррационализм — или, как любил повторять Честертон: если вы не будете верить в Бога, то вскоре вы поверите во все, что угодно, включая самую суеверную чепуху о чудесах... Основной идея и убеждение Честертона заключалось в том, что иррационализм конца XIX века был необходимым следствием нападок рационалистического Просвещения на религию: все исповедания и церкви, крестовые походы и ужасы инквизиции были призваны не подавить разум, но отстоять его. Люди чувствовали, что, если когда-нибудь усомнятся во всем, в первую очередь усомнятся в разуме. Власть священников отпускать грехи, власть папы наделять властью, и даже ужасы инквизиции — все это только защита одного, главного, таинственного права — права человека думать... Когда уходит религия, уходит и логика.

5 См.: http:=www.militantislammonitor.org/article/id/.

58 Славой Жижек

Но здесь мы сталкиваемся с неизбежным недостатком, недостатком, который он исправил, показав в своем превосходном тексте о Книге Иова, почему Бог должен осудить своих собственных защитников, «механических и поверхностных утешителей Иова»: Механический оптимист пытается оправдать мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и хорош, говорит он, что его можно объяснить. Именно на это Бог отвечает ясно до ярости. Бог говорит: «Если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объяснить его нельзя». Он настаивает, Он показывает: «Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лёд?..» Мало того, Он подчёркивает явственную и ощутимую неразумность мира: «Чтобы шёл дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека». Господь заставляет нас увидеть мир на чёрном фоне небытия. Господь заставляет Иова увидеть поразительный мир, даже если для этого нужно показать мир дурацкий. Чтоб удивить человека, Бог становится богохульником; можно сказать, что Он становится безбожником. Показывая Иову, одно за другим, разные творения — коня, орла, осла, ворона, павлина, страуса, крокодила, — Он так описывает их, что они становятся чудищами. Всё это вместе — какой-то псалом, какая-то песнь удивления. Творец дивится тому, что сотворил.

Бог здесь больше не является чудесным исключением, которое гарантирует нормальность мира, необъяснимым X, позволяющим нам объяснить все остальное; напротив, он ошеломлен невероятным чудом своего творения. При более пристальном рассмотрении в нашем мире нет ничего нормального — все, даже самые малейшие вещи, является чудесным исключением; при соответствующем угле зрения каждая нормальная вещь выглядит чудищем. Нам не следует считать коней нормальными, а единорога чудесным исключением — даже конь, самая обычная вещь мире, является проявлением чуда. Этот богохульный Бог — Бог современной науки, так как современная наука дивится самому очевидному. Короче говоря, современная наука находится на стороне «веры во что-нибудь»: разве один из уроков теории относительности и квантовой физики состоит не в том, что современная наука подрывает наши самые элементарные естественные представления и заставляет нас верить (принимать) самые «бессмысленные» вещи? Разобраться с этой загадкой нам поможет лакановская логика не-всего. 6 В соответствии с ней, Честертон явно занимает «мужскую» сторону всеобщности и ее основополагающего исключения: все подчиняется естественной причинности, за исключением Бога, главной Тайны. Логика современной науки, напротив, является «женской»: прежде всего, она является материалистической, принимающей аксиому, что ничто не ускользает от естественной причинности, которая может иметь рациональное объ6 См.: Jacques Lacan, Seminar, Book XX: Encore. New York: Norton, . Л 4 (67) 2008

59

яснение; но у этой материалистической аксиомы есть и другая сторона, которая состоит в том, что «не все является рациональным и подчиняется законам природы» — не в том смысле, что есть «что-то иррациональное, что-то, что избегает рациональной причинности», а в том смысле, что «тотальность» самого рационального причинного порядка неконсистентна, «иррациональна» и составляет не-все. Только это невсе гарантирует открытость научного дискурса к неожиданному, к вторжениям «немыслимого»: кто в XIX веке мог представить себе теорию относительности или квантовую физику? Католическая церковь всегда, как правило, стояла на стороне реализма здравого смысла и универсального естественного объяснения — от Честертона до папы Иоанна Павла II, который признавал и эволюционизм, за исключением уникального момента, когда Бог наделил людей бессмертной душой, и современную космологию, за исключением непостижимого Большого взрыва, момента, когда законы природы приостанавливают свое действие (именно поэтому он призывал ученых оставить в покое загадку Большого взрыва). Не удивительно, что многие неотомисты замечали необычайное сходство между своей собственной онтологией и онтологией диалектического материализма — ведь обе они отстаивали наивный реализм (объекты, которые мы воспринимаем, на самом деле существуют независимо от нашего восприятия). 7 Именно поэтому католицизму и диалектическому материализму непросто было принять «открытую» онтологию квантовой механики. Скажем, как нам следует истолковывать так называемый «принцип неопределенности», который мешает нам полностью познать частицы на квантовом уровне (определить скорость и положение частицы)? По Эйнштейну, этот принцип неопределенности доказывает, что квантовая физика не дает полного описания реальности, что должны быть какие-то неизвестные черты, упускаемые ее концептуальным аппаратом. Гейзенберг, Бор и другие, напротив, настаивали, что эта неполнота нашего знания квантовой реальности указывает на странную неполноту самой квантовой реальности, идея, которая ведет к совершенно необычной онтологии. Когда мы хотим симулировать реальность в искусственной (виртуальной, цифровой) среде, нам не обязательно прорабатывать все детали: нам нужно лишь воспроизвести черты, которые делают образ реалистическим с точки зрения зрителя. Например, если 7 В этом вопросе даже Ленин не был материалистом: его критики замечали, что, предлагая в своем «Материализме и эмпириокритицизме» минимальное определение материализма, признание внешней «объективной» реальности, существующее независимо от нашего сознания, он оставляет открытым (зависящим от дальнейшего научного прогресса, а не от философии) дальнейшее определение этой реальности. Но разве, с этой точки зрения, платоновские идеализм не является материалистическим — ведь идеи в нем явно существуют независимо от нашего сознания? Очевидно, что для Ленина сознание, «отражающее» внешнюю реальность, является Исключением.

60 Славой Жижек

на заднем плане находится дом, нам не обязательно программировать весь его интерьер, так как мы полагаем, что участник не захочет войти в него; или, например, при конструировании виртуального человека в этом пространстве можно ограничиться его внешностью — не нужно заботиться о внутренних органах, костях и т.д. Достаточно просто установить программу, которая быстро заполнит этот пробел, если того потребуют действия участника (например, если он ударит виртуального человека ножом). Это похоже на прокручивание текста на экране компьютера: никаких предыдущих и последующих страниц на самом деле не существует — есть только то, что в данный момент находится на экране; точно так же, когда мы симулируем виртуальный мир, микроскопическая структура объектов может оставаться незаполненной, и если звезды на горизонте кажутся туманными, нам не нужно пытаться сделать так, чтобы они казались такими, как при более пристальном рассмотрении, так как никто не станет смотреть на них под таким углом. Любопытно, что квантовую неопределенность, с которой мы сталкиваемся, изучая мельчайшие составляющие нашего мира, можно рассматривать точно так же, как особенность ограниченного разрешения нашего симулируемого мира, то есть как признак онтологической неполноты самой реальности (того, что мы воспринимаем в качестве таковой). Представим, что Бог создал мир для нас, для того, чтобы мы, люди, жили в нем — эту задачу выполнить проще, дав людям только то, о чем нужно знать его жителям. Например, микроскопическую структуру внутреннего устройства Земли можно оставить незаполненной, по крайней мере до той поры, пока кто-то не решит копнуть достаточно глубоко — в этом случае без труда можно будет создать необходимые детали. Если самые далекие звезды выглядят туманными, никто и никогда не приблизится к ним настолько, чтобы увидеть, что здесь чтото не так. 8 Идея состоит в том, что Бог, который создал — «спрограммировал» — наш мир, был слишком ленивым (или, скорее, он недооценил возможности нашего — человеческого — разума): он думал, что нам, людям, не удастся изучить структуру природы дальше атомного уровня, поэтому он спрограммировал Матрицу нашего мира лишь до ее атомного уровня, а дальше он оставил вещи нечеткими, подобно дому, интерьер которого в компьютерной игре не проработан заранее. 9 Но разве этот парадокс можно объяснить только таким теологически-цифровым образом? Мы можем прочесть его как знак того, что мы уже живем в симулируемом мире, а также как свидетельство онтологической неполноты самой реальности. В первом случае онтологическая неполнота переносится на эпистемологический уровень, то есть эта неполнота воспринимает8 9

См.: Nicholas Fearn, Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions. London: Atlantic Books, . P. . Ibid. P. –.

Л 4 (67) 2008

61

ся как следствие того, что другая (загадочная, но вполне реальная) сила построила нашу реальность в виде симулируемого мира. По-настоящему трудно принять вторую возможность, онтологическую неполноту самой реальности. Здравый смысл сразу же рождает веское возражение: каким образом такая онтологическая неполнота может поддерживать всю реальность? Разве реальность не определяется своей онтологической полнотой? 10 Если внешняя реальность существует, она должна быть полной, так как в противном случае мы имели бы дело с фикцией, «висящей в воздухе», подобно явлению, которое не является явлением чегото субстанциального. И именно здесь в дело вступает квантовая физика, предлагая модель того, как можно помыслить (или по крайней мере вообразить) такую «открытую» онтологию. Ален Бадью сформулировал ту же идею в своем понятии чистого множества как основополагающей онтологической категории: реальность — это множество множеств, которые нельзя породить или образовать из некой совокупности Единиц как его элементарных составляющих (или свести к нему). Множества — это не умножения Единицы, они несводимы, и потому их противоположностью является не Единица, а Ноль, онтологическая пустота; независимо от того, как далеко мы продвинемся в нашем анализе множеств, мы никогда не достигнем нулевого уровня его простых составляющих — единственной «основой» множеств, таким образом, является Ноль, пустота. 11 В этом и состоит онтологический прорыв Бадью: исходным противопоставлением является не противопоставление Единицы и Ноля, а Ноля и множества; Единица же появляется позднее. Или, еще более радикально, поскольку «на самом деле» существуют только Единицы, множества и Ноль — это то же самое (а не одно и то же): Ноль «суть» множества без единиц, которые гарантируют их онтологическую консистентность. Эта онтологическая открытость позволяет 10

11

Гегелевский идеализм построен на борьбе с этой идеей онтологической полноты: его ядро состоит в утверждении, что конечная (определенная, позитивносубстанциальная) реальность сама по себе пуста и неконситентна. Но из этого не следует, что эта реальность просто тень, вторичное отражение и т.д. некой высшей реальности: нет ничего, кроме этой реальности, а «сверхчувственное есть явление как явление», то есть сам момент снятия этой реальности. Поэтому мы переходим «от ничто через ничто к ничто»: отправная точка, непосредственная реальность, раскрывает свое небытие, отменяет себя, отрицает себя, но помимо нее ничего не существует... Именно поэтому Гегель не ограничивается противопоставлением трансцендентности и имманентности: его позиция — это позиция абсолютной имманентности трансцендентности. Иными словами, его позицию можно ухватить только в темпоральном сдвиге: сначала (в апофатической манере) утверждается трансцендентность — имманентная/непосредственная реальность — это не все, она должна подвергнуться отрицанию/преодолению, она указывает за свои пределы; затем это преодоление полагается как полностью имманентное: за непосредственной реальностью нет никакой другой, высшей реальности, а есть только ее отрицание. См.: Alain Badiou, Being and Event. London: Continuum, .

62 Славой Жижек

нам по-новому подойти ко второй кантовской антиномии чистого разума, которая гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого». И вот кантовское доказательство: В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться что-то существующее без всякой сложности, т.е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как самостоятельно (für sich) пребывающие сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей. Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния соединения и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности.

Но что если допустить, что в конечном счете «ничто существует»? Такой шаг, хотя он и отвергался Кантом как явная бессмыслица, все же не был таким уж чуждым ему, как может показаться на первый взгляд: здесь вновь следует вспомнить катновское различие между отрицательным и бесконечным суждением. Утверждение «материальная реальность — это все, что существует» может подвергнуться двоякому отрицанию: «материальная реальность — это не все, что существует» и «материальная реальность — это не-все». Первое отрицание (предиката) ведет к стандартной метафизике: материальная реальность — это еще не все, есть другая, высшая, духовная реальность... По сути, это отрицание равнозначно положительному утверждению «материальная реальность — это все, что существует»: как его конститутивное исключение, отрицание обосновывает универсальность утверждения. Но если мы отстаиваем не-предикат и говорим, что «материальная реальность — это не-все», это просто означает неполноту реальности, не предполагая никакого исключения — парадоксальным образом следует утверждать, что истинной формулой материализма является не «материальная реальность — это все, что существует», а «материальная реальность — это не-все». И эта онтологическая «неопределенность» реальности позволяет нам также найти новый подход к модернизму в живописи. Не указывают ли «пятна», нарушающие прозрачность реалистической репрезентаЛ 4 (67) 2008

63

ции, на то, что контуры конституированной реальности размыты, что мы приближаемся к доонтологическому уровню размытой протореальности? В этом и состоит важнейший сдвиг, который должен совершить зритель: пятна больше не являются препятствиями, которые мешают нашему прямому доступу к репрезентированной реальности; напротив, они «реальнее самой реальности» и являются чем-то, что изнутри подрывает онтологическую консистентность реальности — или, говоря старомодным философским языком, их статус является не эпистемологическим, а онтологическим. Возможно, схожим образом следует взглянуть и на стандартную проблему соединения каузального описания события с прочтением его как свободного человеческого акта: где в сети естественной необходимости можно найти место для свободы? Следует ли считать «телеологическую» каузальность мотивации (я сделал что-то, потому что я стремился достичь определенной цели) всего лишь эпифеноменом, ментальным переводом процесса, который (также) может быть описан на чисто физическом уровне естественного детерминизма, или такая «телеологическая» каузальность обладает самостоятельной силой, заполняющей пробелы в прямой физической каузальности? Исходная посылка состоит в том, что каузальность естественной необходимости пронизывает все сверху донизу — но является ли уровень полностью детерминированного поведения элементов нулевым уровнем онтологической структуры реальности? Как насчет урока квантовой физики, согласно которой, что за незыблемой материальной реальностью находится уровень квантовых волн, на котором всякий детерминизм терпит крах? Таким образом, можно утверждать, что неопределенность, открытая квантовой физикой, открывает пространство, в котором телеологическая каузальность «высшего уровня» может детерминировать материальные события «низшего уровня», обходясь без спиритуалистских идей, вроде способности нашего сознания волшебным образом приостанавливать естественную каузальность. Если говорить об опасении, что исследования мозга покажут, что мы, люди, на самом деле являемся просто нейробиологическими механизмами, что за поверхностью нашего феноменального (само)восприятия нет ничего, то нам нужно полностью согласиться с ним и не попасться на удочку идеализма, подталкивающего нас к субстанциализации нашего сознания в некоем определенном компоненте реальности (именно в эту ловушку угодил Дэвид Чалмерс). «За» поверхностью не стоит ровным счетом ничего, так как сознание полностью феноменально: в тот момент, когда мы выносим за скобки феноменальный уровень (само) восприятия и ограничиваемся «реальностью», сознание неизбежно исчезает. Это то же самое, что рассматривать радугу, пытаясь найти в реальности некий загадочный X, который соответствует «радуге-в-себе»... Сознание, таким образом, ставит перед нами непростую задачу понимания действенности, (квази)каузальной силы явления.

64 Славой Жижек

Единственную подлинную альтернативу этой онтологической неопределенности составляет не менее парадоксальная идея, что в какой-то момент бесконечное дробление реальности на ее составляющие достигает конечной точки, когда деление на две (или более) части оказывается невозможным и остается только деление на часть (нечто) и ничто. И это служит доказательством того, что мы достигли самой элементарной составляющей реальности: когда нечто можно разделить дальше только на нечто и ничто. И если мы можем достичь точки последнего деления (и, следовательно, исходной Единицы, последней составляющей реальности), не значит ли это, что никакого «творения» в собственном смысле слова не существует, что нет ничего нового, кроме простой перестановки существующих элементов, тогда как «неопределенность» открывает возможность для подлинного творения? Главная проблема состоит в том, как совершается переход от «множества, то есть Ноля» к Единице? Не является ли Единица множеством, которое «означает ничто», то есть что Единицы существуют только на уровне представления? Можно утверждать, что атеизм на самом деле мыслим только в рамках монотеизма: ведь именно сведение множества (богов) к одному (богу) позволяет нам прямо противопоставить  и , то есть стереть  и получить . Это обстоятельство обычно приводят в качестве подтверждения того, что атеизм несамостоятелен и может лишь прозябать в тени христианского монотоеизма. Атеисты говорят, что они хотят светского мира, но мир, который определяется через отсутствие христианского бога, по-прежнему остается христианским миром. Секуляризм подобен целомудрию, состоянию, которое определяется через то, что оно отрицает. Если у атеизма есть будущее, им может быть только христианское возрождение; но в действительности атеизм и христианство переживают совместный упадок. 12 Но что если перевернуть эту идею: что если близость между монотеизмом и атеизмом показывает не только то, что атеизм зависит от монотеизма, но и то, что сам монотеизм предвосхищает атеизм в области религии — его бог с самого начала мертв, в отличие от языческих богов, которые излучают космическую витальность. Поскольку главная аксиома материализма состоит в утверждении изначального множества, Единица, которая предшествует этому множеству, может быть только самим Нолем. Не удивительно, что только в христианстве — как единственном по-настоящему последовательном монотеизме — бог сам на мгновение превращается в атеиста. В чем же состоит подлинно атеистическая позиция? Конечно, не в непрестанной отчаянной борьбе против теизма, но и не в простом безразличии к вере. Что если, в своеобразном отрицании отрицания, 12 John Gray, Straw Dogs. London: Granta, . P. –. Л 4 (67) 2008

65

подлинный атеизм должен вернуться к вере, утверждая ее безо всяких отсылок к богу? Только атеисты способны верить по-настоящему, так как единственной настоящей верой является вера безо всякой опоры на авторитет некого предполагаемого «большого Другого». И эти три позиции (теизм и отрицательный и положительный атеизм) можно выстроить по образцу кантовской триады положительного, отрицательного и бесконечного суждения: хотя положительное утверждение «я верю в бога» может подвергнуться отрицанию в виде «я не верю в бога», также можно представить своеобразное «бесконечное» отрицание, но не столько в виде «я верю в не-бога» (что больше соответствовало бы негативной теологии), а скорее что-то вроде «неверы», чистой формы веры, лишенной своей субстанциализации: «невера» по-прежнему остается формой веры, подобно нежити, которая, будучи живым мертвецом, остается мертвой. Перевод с английского Артема Смирнова

66 Славой Жижек

T ¥º K §¼£ K½ V

Религиозный материализм — contradictio in adjecto?

П ротивопоставление атеизма как материалистического мировоззрения религиозности как своего рода идеализму столь основательно укоренилось в парафилософии наших дней, что не оспаривается уже и философами, более того — рассматривается как нечто само собой разумеющееся. Если человек отрицает бога и доказывает, что вера не является адекватным инструментом познания мира, его называют материалистом. Напротив, людей религиозных, руководствующихся принципом credo quia absurdum est, считают закоренелыми идеалистами. Между тем понятия «идеализм» и «материализм» имеют и специфически экзистенциальный смысл, отличный от чисто научного, эпистемологического или историко-философского. Конечно, всегда интересно узнать, какие теоретические доводы человек, заявляющий о своей приверженности тем или иным идеям, приводит в обоснование своего интеллектуального выбора. Но гораздо важнее другое: не что думает, а как поступает человек, чем обусловлен его экзистенциальный выбор, какова его практическая философия. Можно позиционировать себя в качестве «идеалиста», оставаясь материалистом по существу, а можно, называясь «материалистом», не на словах, а на деле практиковать идеализм. Modus existendi религиозного человека (христианина в особенности) служит ярким примером первого 1, образ же мыслей и действий человека неверующего (атеиста по преимуществу) — пример второго. Чтобы уяснить суть различия, достаточно посмотреть, как решается проблема психофизического дуализма в любой атеистической и в религиозной философиях. Для христианства этой проблемы, собственно, не существует вовсе. С первых же строк Библия говорит, что бог со1

В споре двух «измов» верующие всегда занимали сторону тех, кто оппонировал материалистам, хотя «учителя веры» по ряду причин, хорошо известных религиоведам, дистанцировались от идеализма.

Л 4 (67) 2008

67

творил все живое — и материальный, и духовный мир, и человека, который мыслится христианами как целостное душевно-телесное существо, «единое в двух природах». Вне этой целостности человек невозможен: развоплощение духа, о котором грезили философы Греции, столь же катастрофично, как и уничтожение тела (если допустить его невосстановимость). «Ни душа сама по себе, — разъяснял Тертуллиан, — не есть человек, так как она потом помещена была в тот образ, который уже назывался человеком, ни тело без души не есть человек, потому что оно после выхода души называется трупом. Поэтому слово человек есть как бы fibula, пряжка или крючок, для двух связанных субстанций» 2. Факт душевно-телесной субстанциальности человека прекрасно осознается и философом-атеистом. И для него смерть означает распад психофизической целостности живого существа — отделение души (человеческого сознания) от тела. Однако атеист (как философ) демонстрирует стоическое безразличие к этому факту, в чем и выражается его идеализм: он живет так, как если бы смерть не касалась его существа, а духовное измерение бытия имело бы самостоятельное значение, нисколько не умаляемое ветхостью плоти и обреченностью человеческого организма на физическое разрушение. Христиане, напротив, не желают мириться с физической смертью и проповедуют телесное воскресение. «Не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью, — говорит апостол Павел. — На сие самое и создал нас Бог, и дал нам залог Духа» ( Кор. :– ). Иоанн Златоуст комментирует эти слова апостола следующим образом: «Здесь он наносит смертельный удар тем, кто унижает телесное естество и порицает нашу плоть... Не плоть, как бы говорит он, хотим сложить с себя, а тление. Не тело, а смерть» (De ressurr. mort., VI, ) 3. В ожидаемом воскресении плоти post mortem и грядущем «обновлении жизни» — сокровенная суть новозаветного благовестия. «Божественная жизнь есть полнота, а полнота не мирится со смертью. Не какая-либо часть человеческого существа должна ожить в этой полноте, а весь человек — и дух и тело» 4. Неудивительно, что христианская проповедь телесного воскресения пугала и возмущала афинских философов, прозвавших апостола Павла «суесловом» (Деян. :). Идеалистическое мировоззрение эллинов в эпоху поздней античности и раннего христианства слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым суждение о человеческом теле как о «могиле души» — темнице, в которую заточен дух и которую нуж2 Тертуллиан. Апология. СПб., . C. . 3 Цит. по: Флоровский Г. Вера и культура. СПб., . С. . 4 Трубецкой Е. Смысл жизни. М., . С. . См. также: Жильсон Э. Избранное. Т. . Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.–СПб., . С. –; Августин. Творения. Т.  (О граде Божием). СПб., Киев, . С. .

68 Игорь Джохадзе

но разрушить (философ, писал Платон, занят «только одним — умиранием и смертью» 5). Некрофобия апостолов Павла, Матфея, Иоанна и их последователей казалась греческим стоикам проявлением малодушия, постыдной слабостью, не достойной мудреца 6. Ожидание воскресения в теле, шутил римлянин Цельс, больше подходит земляным червям, но никак не людям. Для христиан Цельс придумал обидную кличку: philosomaton genos — «телолюбивое племя» (апология Оригена «Против Цельса», V: и VII:) и, всячески их высмеивая и хуля, с сочувствием отзывался о докетах — еретиках, учивших о призрачности воплощения Христа. Схожего мнения придерживался Плотин. «Подлинное пробуждение, — писал он, — есть воскресение из (οίπό) тела, а не с (μετά) телом. Потому что воскресение с телом было бы простым переходом из одного сна в другой, в некое иное обиталище. Единственное истинное пробуждение — это освобождение от всех телесных оболочек, поскольку они по самому существу противоположны природе духа» (Enn. III. , ). Греко-римская философия признавала бессмертие, но только бессмертие духа, а не телесной субстанции, не физического человека. Эллины, в отличие от христиан, не индивидуализировали понятие духа — наоборот, считали бессмертной, т.е. божественной, универсальную сущность человека, не индивидуальное, а родовое начало. Христиане же уничтожили различие между душой и лицом, родом и индивидом, объективным и субъективным. «Бессмертие разума, духа казалось христианам слишком «абстрактным» и «отрицательным»; они думали лишь о личном бессмертии, залогом которого служило только воскресение плоти» 7. Если верно (с точки зрения религиозного материалиста), что 5 Платон. Федон,  а. 6 «Апостол Павел, — пишет Вышеславцев, — отлично мог преподавать “бессмертие

7

души” в Афинах в смысле бессмертия развоплощенной души; это была родная эллинам орфическая идея. Но когда он заговорил о “воскресении мертвых”, о воскресении душ и телес, его никто не захотел слушать (“об этом послушаем в другой раз”, — сказано в Деяниях). Это оказалось настоящим “безумием для Еллинов”» (Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М., . С. ). Фейербах Л. Сущность христианства = Избр. филос. произв. М., . Т. . С. . Ср.: «Жизненный интерес имеет для меня проблема индивидуальности во мне, а не родового во мне, не безличного добра, разума и пр. Если я в конечной судьбе своей сливаюсь с Божеством и мое индивидуальное «я» исчезает, то я этого никогда не узнаю и это ничего мне не прибавит, ибо не будет моего сознания. Напр., учение Аверроэса о бессмертии интеллекта есть бессмертие родового в человеке. Это не дает никакого ответа на проблему бессмертия. Так же безличное родовое бессмертие в памяти потомков, в идее, в творческих продуктах не решает проблемы. Человек ищет личного бессмертия, не бессмертия в объекте, а бессмертия в субъекте» (Бердяев Н. О назначении человека. М., . С. ). См. также: Флоровский Г. Догмат и история. М., . С. –; Булгаков С. Свет невечерний. М., . С. –; Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., . Т. . С. –; Митрополит Макарий. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, . С. –; Соловьев В. Оправдание добра. М., . С. .

Л 4 (67) 2008

69

человек как душевно-телесная целостность не может существовать бесплотно, то не подлежит сомнению и другое: душа без тела — совершеннейшее ничто, ведь она, как утверждал Тертуллиан, «соединяется с Богом» именно «через тело», которое есть «якорь спасения» человека. «Тело омывается для того, чтобы душа очистилась от пятен; тело помазывается, чтобы душа освятилась… тело питается плотию и кровию Христа, чтобы и душа получала себе пищу от Бога. Итак, что соединено при работе, то не может отделяться при награде» 8. Награда же — блаженство в infinitum, по достижении коего тело (как «полномочный представитель души») обретает «нетленность и причастность бессмертному совершенству» 9. Каким же представляет себе религиозный материалист-биофил свою жизнь после воскресения? Той же самой земной жизнью, только очищенной от всего «наносного», греховного, мешающего человеку получать удовольствия! Небесные радости ничем не отличаются от земных, они лишь свободны от ограничений и зла «дольней» жизни. «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем», — обещает апостолам Иисус Христос (Лк. :), и предлагает им, в предвкушении «великой награды» на небесах, славить Господа всеблагого, «радоваться и веселиться» (Мф. :). Тем же, кто за ним не последует, Иисус грозит исключением из общины на другой день после великой катастрофы. «Как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф. :–). Эти пророчества следует понимать буквально, а не метафорически: страдания грешников в аду столь же реальны, как и яства праведников на небесах. И хотя воскресший мертвец рисуется воображению экзальтированного христианина специфически духоподобным существом, лишенным телесных потребностей и отправлений, тем не менее об этом воображаемом, «идеальном» субъекте можно сказать совершенно определенно и однозначно: он психофизически существует точно так же, как живой «эмпирический» человек. Он даже «менее идеален», чем этот последний, ведь ему нет нужды обременять себя духовной работой: познание бога на небе свободно от напряжения мысли и веры, оно есть чувственное, непосредственное познание — созерцание. Христианское богословие проводит чисто метафизическое различение бытия человека до смерти и после воскресения. «Есть тело душевное, есть тело и духовное», — учит апостол Павел ( Кор. :). Не душевная, но духовная телесность («святая и непорочная чувственность» 10, 8 Тертуллиан. Апология. С. . 9 Жильсон Э. Томизм. С. . 10 Булгаков С. Свет невечерний. С. .

70 Игорь Джохадзе

по Булгакову) считается в христианстве онтологической нормой тела 11. «Воскресение не есть только возврат и не есть вовсе какое-нибудь повторение нынешнего существования, — пишет Флоровский. — Такое «повторение» было бы, действительно, «каким-то нескончаемым бедствием». В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. О каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что «восстанавливается». Скорее — впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит» 12. В частности, поясняет Флоровский, восстановлению не подлежит «тленность» — все болезненные и страдательные состояния (παϑηλ) 13, все «случайное» в человеческом составе, что связано с нестойкостью, с возрастом, с внешними изменениями и дряхлением организма. Тело ущербное, страждущее, болезненное воскресает нетленным, здоровым, неповрежденным. Нужно быть слишком пристрастным интерпретатором, чтобы суметь разглядеть в этом пророчестве хотя бы крупицу той «освящающей» бытие человека и возвышающей его над всем тварным миром «духовности», которую христианские богословы противопоставляют «материализму» атеистов. Желание жить физически полноценной жизнью, не испытывая телесных страданий и боли — естественное стремление человека, его биологическая потребность, разумеется, не имеющая ничего общего с духом и подтверждающая скорее его животное, а не божественное происхождение. Даже чувство «благоговения перед жизнью» (Швейцер), превозносимое гуманистами и выражающееся в трепетном отношении ко всему живому 14, является лишь сублимацией первичного побуждения человеческого существа, сознающего себя ответственным, прежде всего, за свое собственное существование. Верно, что в религиозный догмат о спасении, помимо 11

О различении «душевного» и «духовного» см.: Августин. О граде Божием. Кн. XIII. Гл.  (Творения. Т. . С. –). 12 Флоровский Г. Вера и культура. С. . Ср.: «Представить себе нашу грешную и ограниченную жизнь бесконечной есть кошмар. Через смерть мы идем к воскресению для новой жизни» (Бердяев Н. О самоубийстве. М., . С. ); «Стоит мне только подумать о том, что вот эта моя земная особа, во всех отношениях несовершенная, наследственно обремененная, вечно болезненная, в сущности не удавшаяся ни природе, ни родителям — сделалась бы бессмертною, и меня охватывает подлинный ужас... Какая жалкая картина: самодовольная ограниченность, которая собирается не умирать, а заполнить собою все времена» (Ильин И. Религиозный смысл философии. Поющее сердце. М., . С. ); «Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно. Значит, цель не есть простое воскресение личного состава человечества, а восстановление его в должном виде» (Соловьев В. Письма. Пг., . Т. . С. ). 13 См. об этом: Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., . С. –. 14 См.: Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., . С. –.

Л 4 (67) 2008

71

экзистенциально-онтологического смысла («если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» 15, и т.д.), традиционно вкладывается и этический смысл: воскресение мыслится как «искупление греха», как восстановление изначального состояния человека до грехопадения, в то время как животный инстинкт самосохранения (в любых его проявлениях, включая избегание физической боли и телесных повреждений) всегда более или менее эгоистичен и противонаправлен моральной интенции. Однако, как будет показано ниже, именно в антропоцентристских религиозных доктринах, подобных христианской, это принципиальное для атеистической философии различение (этос — физис, arbitrum brutum — arbitrum liberum) полностью размывается. Этический идеал христианина коренится в инстинкте-хранители телесной жизни, стремящейся во что бы то ни стало удержать себя и борющейся за свое место в мире. На это обращали внимание Спиноза, Ницше и Фрейд. Но даже если не принимать в расчет этико-прагматических соображений, следует признать, что уже элементарная логика и здравый смысл не могли не заставить христиан отказаться от сотериологической модели, допускающей простое «повторение» земной жизни (без драматических перипетий с воплощением божества, «искуплением» и восстановлением statu quo ante): нельзя гарантировать человеку бессмертие, не вернув его в состояние, которое предшествовало событию, явившемуся причиной смерти. Любой иной вариант сотериологии, предусматривающий сохранение status quo, был бы равнозначен увековечению смерти. «Бог есть любовь», — говорит Иоанн Богослов, и добавляет: «Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» ( Иоан. :, ). Эти слова апостола — ключ к пониманию христианского антропоцентризма. Вера христианина обусловлена благорасположением божества, его справедливостью и, так сказать, «гуманностью». Бога жестокого, злого, несправедливого можно только бояться, но не любить. А христианин любит своего бога, однако же эта любовь — только ответ на любовь бога к нему, к человеку, несчастному смертному, мечтающему «облечься, но не совлечься». «Мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков» ( Тим. :). «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем» ( Тим. :–). «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» ( Кор. :). Мысль о любящем боге, «подателе жизни», которого можно и должно любить ответной любовью (ибо есть за что), утешительна и приятна, льстит эгоизму человека, его любви к самому себе. Точно так же обстоит и с верой в бессмертие. Как самолюбие является предпосылкой любви к богу, вера в бессмертие является предпосылкой веры в божество, которое это бессмертие манифестирует и несет людям. «Человек мыслит себе бога 15 Послание ап. Павла к римлянам, :.

72 Игорь Джохадзе

потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представлении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь следствие веры в бога; но на практике или в действительности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие 16. По видимости на первом месте стоит божество, на втором — бессмертие; но на самом деле на первом — бессмертие, на втором — божество» 17. Ярким примером религиозного натурализма, весьма далекого от классического идеала духовности, служит философия «общего дела» Николая Федорова. «Стремление к обеспечению своего существования», говорит Федоров, является «самым законным стремлением» человека, а раз так, оно должно быть в первую очередь и безоговорочно «удовлетворено» 18. Чтобы победить смерть, главного врага человечества, Федоров предлагает служителям церкви объединиться с учеными и заняться воскрешением мертвых — «собиранием рассеянного праха и совокуплением его в тела» 19. Федоров верит, что мертвые оживут «материально, видимо, осязаемо» 20 — имманентно, а не трансцендентно 21, «в действительном, самом простом и вульгарном значении» 22. Человеческий организм — все равно что машина, утверждает он; сознание относится к телу, «как желчь к печени»; «соберите машину — и сознание возвратится к ней» 23. При этом воскрешение покойников (возвращение отцов) ценно для Федорова не само по себе, а как условие и залог буду16 «Если нет воскресения, то нет и Бога, нет Промысла» (Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. ). Фейербах Л. Лекции о сущности религии = Избр. филос. произв. М., . Т. . С. . Фридрих Шлейермахер утверждал, что вера в личное бессмертие напрямую не связана с верой в бога и к собственно религиозности не имеет отношения. «Религия, — рассуждал он, — всецело стремится к тому, чтобы резко отграниченные очертания нашей личности расширились и постепенно слились с бесконечным, — чтобы мы, сознавая вселенную, как можно теснее объединялись с ней». Религиозный человек должен «уничтожить свою личность и жить во всеедином». Люди псевдорелигиозные, напротив, «боязливо озабочены своей личностью: далекие от желания воспользоваться единственным случаем, который им предоставляет смерть, чтобы выйти за пределы личности, они… обеспокоены, удастся ли им взять ее с собой в иную жизнь, и стремятся разве только к более зорким глазам и лучшему сложению в том мире» (Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., . С. ). Однако большинство религиозных философов и теологов (в том числе протестантских) отвергают абстрактно-пантеистические спекуляции Шлейермахера как противоречащие духу христианского вероучения (идея «уничтожения личности» и ее «растворения в бесконечном» совершенно чужда ортодоксии христианства). 18 Федоров Н. Философия общего дела. М., . Т. . С. . 19 Там же. С. . 20 Там же. С. . 21 См. там же. С. . 22 Там же. С. . 23 Там же. С. .

17

Л 4 (67) 2008

73

щего неумирания, т.е. физического бессмертия всех живущих (сынов) 24. Спасая других, человек спасает себя. Учение Николая Федорова, при всем его натурализме, «грозном и ужасающе недуховном характере» (Лосев) 25, по справедливости считается религиозно-философским. Религиозным его делает решительная непримиримость в отношении к смерти, эсхатологизм и… «ужасающая недуховность». Проект имманентного воскресения кажется фантастичным, но Федоров — не больший фантаст, чем теоретик «апокатастасиса» Ориген, «иллюминат» Раймунд Луллий, «беспочвенник» Лев Шестов или «трансцендентный эгоист» Константин Леонтьев. Мотив аскетического жизнеутверждения (а вовсе не жизнеотрицания, как принято думать) присутствует во всякой религиозной и в особенности христианской философии (буддизм — исключение, хотя далеко не безоговорочное 26). Самое страшное и невозможное для религиозного человека — помыслить небытие, представить себе, хотя бы лишь на мгновение, противоположность жизни. Смерть для него — нарушение естественного порядка вещей, случайность, а не природная закономерность, роковая ошибка, которую необходимо исправить. Исправить во что бы то ни стало, уже при жизни, hic et nunc, пусть даже ценой духовного отречения! В свете сказанного представляется совершенно логичным то повышенное внимание, которое уделяется в христианстве разного рода обрядам и таинствам и прежде всего — таинству святой евхаристии. Смысл евхаристии — в реальном, физическом преображении человеческого естества посредством причащения святых тайн: верующий запасается «спасительным началом нетления», благодаря чему становится «сотелесным и единокровным» господу, воплотившемуся в Христе. Вопреки заблуждению религиозных профанов, хлеб и вино в евхаристии — не символы или образы тела и крови Христа, но, как утвержда24 «Без воскрешения умерших невозможно бессмертие живущих» (Философия общего дела. Т. . С. ).

25 См.: Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., . С. . 26 Рассуждая о буддистской традиции, С.Булгаков, в частности, указывал на необходимость отделения конкретной религиозной практики от богословских спекуляций. «Известно, что народный, экзотерический буддизм, которому, собственно, и обязана эта религия обширностью своего распространения, отнюдь не ограничивается одной «нетовщиной»… Буддийское ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия… отнюдь не представляет собой только отрицательного понятия, но вполне подходит под наше общее определение Божества. Ибо и это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи, которое только застилает наш взор миром явлений; это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение» (Булгаков С. Свет невечерний. С. ).

74 Игорь Джохадзе

ют Иоанн Дамаскин, Григорий Палама, Максим Исповедник и другие учителя церкви, самое настоящее тело и настоящая кровь господа, которыми питаются верующие, чтобы сделаться «причастниками» его божественному и нетленному естеству 27. Третий собор восточной церкви () высказался о таинстве евхаристии следующим образом: «В сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно, не преизбытком благодати …но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое тело Господне» 28. Многие христианские богословы предостерегали от идеалистического толкования святой евхаристии и настаивали на прямо противоположной, реалистической интерпретации таинства — интерпретации хотя и не единственно возможной (как подтверждают раннехристианские тексты), но единственно адекватной (sub specie soteriologie) и приемлемой для религиозного биофила с его верой в вечную жизнь и маниакальной одержимостью идеей душевно-телесного самосохранения. «Христос, — писал Иоанн Златоуст, — показывая Свою любовь к нам, представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в плоть… Он питает нас Своею кровию и чрез сие соединяет нас с Собою» 29; «Потому-то, — доказывал Кирилл Иерусалимский, — мы и делаемся христоносцами, что тело и кровь Христовы сообщаются нашим членам» 30. В понятие «богоуподобления» христианские авторы вкладывают совершенно определенный смысл: речь идет о телесном, а не духовно-нравственном или интеллектуальном уподоблении, о своего рода онтологическом преображении человека как вполне реальном, а не исключительно умопостигаемом или чисто спекулятивном процессе. Как утверждает архимандрит Киприан, ни «отвлеченный морализм», ни оторванный от реальности, абстрактный интеллектуализм совершенно не свойственны святоотеческой традиции. «Все великие учителя церкви, — пишет он, — свободны от какого бы то ни было уклона психологического, моралистического или интеллектуально-абстрактного. В святоотеческой литературе утвердился взгляд на обожение христианина как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества» 31. Атеисты имеют дурную привычку «отвлекаться» от 27

28 29 30 31

«Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем; как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною; сей-то есть хлеб, сшедший с небес; не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек» (Иоан. :–). Цит. по: Малахов В. Пресуществление святых даров в таинстве евхаристии. Сергиев Посад, . С. . Там же. С. . Там же. С. . Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. Киев, . С. .

Л 4 (67) 2008

75

сути дела, впадая в психологизм или морализаторство, рассуждая о духовных ценностях, этических принципах и императивах там, где следовало бы попросту, отбросив сомнения, признать правду факта (в данном случае — факта пресуществления); их безбожие не дает им увидеть, что хлеб евхаристии — настоящая плоть, а вино — настоящая кровь спасителя (а не только метафоры плоти и крови); их атеизм мешает им быть материалистами! 32 Религиозная вера, напротив, делает невозможным идеализм; сотериология подавляет и вытесняет метафизику, науку, саму мораль, она содержит в себе (как это выразил Кьеркегор) «телеологическое устранение этического» 33. Для религиозного человека Библия — документ истории, а не литературный артефакт, это книга-свидетельство, а не повествование-вымысел. Идеи Библии, если это только идеи, образы, если это только образы, мысли, если это только мысли, — ровным счетом ничего не значат. Принципиально важно, чтобы все описанные в книге события имели место в действительности. Христос физически существовал, Лазарь на самом деле воскрес, грешники терпят настоящие муки в аду. Верующий избегает «спиритуалистического прочтения» 34 Библии, его интересует по преимуществу буквальный смысл нарратива. Слово, не подтвержденное фактом, не убеждает, а только смущает, будоражит воображение и сеет в душе зерна сомнения. Именно поэтому философия, этика и науки ничего не могли (и по сей день не могут) противопоставить религии, ведь доводы разума по силе воздействия на сознание человека, ищущего ответы на «конечные вопросы бытия», всегда уступали доводам чувств и аргументам ad hominem. Классические религиозные представления о загробном мире, как уже было сказано, несут на себе печать грубого натурализма. Грешники, «воскрешенные для осуждения», терпят мучительные физические страдания в γεεννα πυρος, где вечный «плач и скрежет зубов» (Мф. :), где «червь не умирает и огонь не угасает» (Мк. :). Попытки «смягчить» этот суровый библейский образ предпринимались христиански32

33 34

Христианский «мистический реализм» вообще чужд абстрактной символике более ранних мистериальных религий. На это указывали многие исследователирелигиоведы (Швейцер А., Флоровский Г., Бальтазар Г. и др.). В частности, мистика обряда крещения, как и таинства святой евхаристии, носит совершенно реалистический характер, далекий от символизма греко-римских мистерий. «Представление об умирании и воскресении со Христом есть представление сугубо естественное»; верующий «переживает умирание и воскресение… фактически, а не как иносказательное повторение» (Швейцер А. Мистика апостола Павла = Благоговение перед жизнью. М., . С. , ). Кьеркегор С. Страх и трепет. М., . С. . Догмат воскресения попросту не поддается такому прочтению — вот чего не может (или не хочет) понять Джанни Ваттимо, предлагающий взглянуть на Библию постмодернистским взглядом, отказавшись от ее «буквальной и авторитарной интерпретации» (см.: Ваттимо Дж. После христианства. М., . С. –).

76 Игорь Джохадзе

ми богословами и философами неоднократно — но безуспешно 35. Религиозная ортодоксия отвергала «морализаторские» интерпретации пророчеств святого писания как противоречащие его духу и букве ереси 36. Одну из таких интерпретаций предложил Ориген Александрийский, выдвинувший идею всеобщего «восстановления» (апокатастасиса) тварного мира в его «исходном состоянии» до грехопадения, доказывавший, что в конце концов всякое зло прекратит свое существование и все разумные существа, включая самого дьявола, будут спасены. Голгофа продолжится до тех пор, пока хоть одна живая душа будет оставаться в аду, «морализировал» Ориген. За это он был объявлен ересиархом и анафематствован на V Вселенском соборе. «Кто отрицает наказание, тот презирает и учение» 37, — сформулировал πρωτον ψευδος христианской морали парадоксалист Тертуллиан. Не будет преувеличением сказать, что атеистическая мораль с ее деонтологическими императивами и подавлением субъективного интереса (выражающегося в заботе о «спасении души») противонаправлена интенциям религиозно-этической мысли. Моральное сознание атеиста как бы «очищено» от всего эмпирического, материального, принадлежащего к антропологии. Оно автономно в самом точном смысле этого слова, поскольку не нуждается ни в каких внешних санкциях или побу35 «Огонь вечный», писал Дамаскин, — не вещественный, а «такой, какой знает один

36

37

Бог» (Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. ). Настоящие муки ада, утверждал Исаак Ниневийский, «заключаются не в сожжении материальным огнем, не в физической боли, а в муках совести, которые человек испытывает от сознания того, что отверг Божью любовь» (Учение о спасении в разных христианских конфессиях. М., . С. ). Так же полагали Ориген и Григорий Нисский (см.: Митрополит Макарий. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, . С. –, , ). Отвергал «онтологию ада» и Николай Бердяев. «Ад существует в субъективном, а не в объективном, — писал он. — Как субъективная сфера, как погружение души в ее собственную тьму, ад есть имманентный результат греховного существования, а совсем не трансцендентное наказание за грех» (Бердяев Н. О назначении человека. М., . С. ). Вечная жизнь, доказывал Евгений Трубецкой, возможно лишь «в Боге, во Христе». «Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем себе жизнь в аду, жизнь, обреченную на бесконечные мучения. Но именно жизни в аду нет, есть только бесконечная и вечная смерть; а смерти там некого жалить, потому что в аду нет живого…Там есть только тени — мнимое, кажущееся, а не существенное» (Трубецкой Е. Смысл жизни. М., . С. ). «В геенне, — вторит Трубецкому Павел Флоренский, — копошатся лишь призрачные “сны теней” и темные “тени снов”» (Флоренский П. Столп и утверждение истины. Т. . С. ). «Отрицать телесные страдания в угоду надменному спиритуализму невозможно для того, кто понимает духовную природу чувственности и нерасторжимость духа и тела, — писал С.Булгаков. — Простая последовательность требовала бы одновременно с муками отрицать и блаженство, славу тела, а это уже ведет к неизбежному отрицанию и всего космоса, всей ныне стенающей и ждущей своего избавления твари. Такой антикосмизм… далек от христианства с его обетованиями новой земли и нового неба» (Булгаков С. Свет невечерний. М., . С. ). Тертуллиан. Апология. С. .

Л 4 (67) 2008

77

дительных стимулах и совершенно свободно от влияния чувственности (инстинкта самосохранения), но подчиняется лишь велениям законодательствующего разума, — поскольку оно идеалистично и не-религиозно. Уловить разницу между этими двумя установками в этике (атеистический идеализм — религиозный материализм) помогает дискуссия, развернувшаяся в ХIХ веке — и по сей день продолжающаяся — между философамикантианцами и их оппонентами из религиозно-философского лагеря. В «Основах метафизики нравственности» Кант проводит различение двух принципов долженствования, которыми руководствуются люди в ситуации морального выбора, — гипотетического и категорического императивов. «Все императивы, — пишет он, — повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели» 38. Моральным, по мнению Канта, можно считать только категорический императив, поскольку он безусловен и не связан с предположениями о практической целесообразности или пользе, то есть «касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно» 39. Напротив, гипотетические императивы условны, и в силу этого они могут рассматриваться как «технические» (относящиеся к умению) или «прагматические» (относящиеся к благу), но никогда — как моральные. Разница в том, что моральный поступок, как выразился бы Аристотель, «сам по себе прекрасен», в то время как любой другой поступок (вне зависимости от того, совпадает ли он «содержательно» с поступком моральным или оказывается отличным от него) «необходим и полезен» лишь опосредованно — через представление о желаемой цели, к достижению которой он ведет. «Один скажет: я не должен лгать, если я хочу сохранить честное имя, — разъясняет Кант, — другой же думает: я не должен лгать, хотя бы ложь не повлекла за собой ни малейшего позора для меня. Таким образом, последний должен настолько отвлечься от всякого предмета, чтобы предмет не имел никакого влияния на волю, дабы практический разум (воля) не управлял только чуждыми интересами, а показывал лишь свое повелевающее значение как высшего законодательства» 40. Императивное полагание будет гипотетическим в первом случае и категорическим — во втором. 38

Кант И. Основы метафизики нравственности = Соч. в -ти т. Т.  (). М., . С. . 39 Там же. С. –. 40 Там же. С. .

78 Игорь Джохадзе

Кант решительным образом противопоставляет требования нравственного закона (моральное долженствование) человеческим желаниям, потребностям и интересам (субъективному), умопостигаемое — эмпирическому, этику — прагматике. «Те принципы, которые должны иметь значимость всеобщую, постоянную и необходимую, нельзя выводить из опыта, но только из чистого разума, — утверждает он. — Всякий моральный закон выражает категорическую необходимость, а не такую, которая почерпнута из опыта. Все необходимые правила должны быть установлены априори, а следовательно, принципы моральности интеллектуальны» 41. Деонтология признает поступок моральным, т.е. объективно «необходимым», безотносительно к какой бы то ни было экзистенциальной или практической цели (в чем и заключается ее отличие от телеологии), пусть даже этой целью является счастье человека, его благополучие или блаженство post mortem. Закон «должен быть строгим», настаивает Кант; «снисходительная этика есть погибель морального совершенства» 42. Принимать в расчет патологию (аффекты, влечения, фобии), делать скидку на слабость человека, уповать на всемогущего и милостивого бога — значит быть снисходительным. Но автономия чистой воли не имеет ничего общего с таким «гуманизмом», на котором замешана религиозная этика. Так же как она не имеет ничего общего с эвдемонистским подходом и различного рода спекуляциями утилитаризма 43. В отличие от своих предшественников-моралистов (христианских и нехристианских), Кант провозглашает мораль независимой от религии, а нравственный закон — невыводимым из религиозных заповедей. Наоборот, веру в бога он ставит в зависимость от морали. «Бог хочет всего, что нравственно добро и пристойно, и в силу этого его воля есть святейшая и наисовершеннейшая. А что нравственно добро, показывает мораль» 44. На этом можно было бы поставить точку. Но Кант идет дальше и утверждает, что религиозная вера является, помимо всего прочего, и руководящим «мотивом морали», а не только ее нуминозным выражением. Так, нежданно-негаданно, в философию Канта проникает религиозность — как нечто совершенно необязательное, «дополнитель41 Кант И. Лекции по этике. М., . С. . 42 Там же. С. . 43 По-своему категорично эту же мысль выразил Гегель: «Моральность есть мораль-

44

ное сознание лишь как негативная сущность, для чистого долга которой чувственность имеет только некоторое негативное значение, есть только несоответствие» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., , с. ). И далее Гегель пишет, что гармония между моральностью и чувственностью находится «по ту сторону сознания в туманной дали, в которой нельзя уже ничего ни точно различить, ни постигнуть в понятии»; «в этом в-себе[-бытии] сознание вообще отказывается от себя» (там же, с. ). Кант И. Лекции по этике. С. .

Л 4 (67) 2008

79

ное», лишь вытекающее из предпосылок морали, а по сути (это станет понятно из дальнейшего изложения) абсолютно ей чужеродное и даже враждебное. Для чего же нужен этическому субъекту бог? Оказывается, чтобы иметь (психо)логическое основание для «надежды на счастье», т.е. вечное блаженство, которое, как выясняется, «суть элемент высшего блага» 45, и чтобы все моральные предписания и императивы, установленные практическим разумом, сохраняли бы обязывающую силу, а не «превратились в ничто» без верховной инстанции — свидетеля совести и арбитра, взирающего на человека и оценивающего его помыслы и поступки 46. Без бога мораль была бы «лишь идеалом», говорит Кант, словно забывая о том, что именно в идее моральности (как он же сам и доказывал) состоит αρετη этического субъекта, его высшее ratio existendi. Постулаты существования бога и бессмертия человека (души) вступают в неразрешимое противоречие с третьим постулатом практического разума — автономией воли; на самом деле, первые два принадлежат к гетерономии и представляют собой уступку «снисходительной этике». «Всякая примесь мотивов личного счастья препятствует тому, чтобы моральный закон имел влияние на человеческое сердце» 47, — утверждает Кант в «Критике практического разума». Но в другом месте он заявляет прямо противоположное: «Религия и есть то, что придает вес нравственности, она же должна быть мотивом морали. Здесь мы познаем, что тот, кто вел себя так, что стал достоин блаженства, может также надеяться обрести его, ибо есть такое существо, которое может сделать счастливым» 48. С одной стороны, Кант пишет: «Ни наказания, ни вознаграждения не должны рассматриваться как побудительные основания для действий… поскольку то и другое учреждает низменный душевный склад» 49; с другой стороны, доказывает, что без верховного судии — бога — законы морали «не действовали бы», ведь тогда «не было бы ни мотива, ни награды, ни наказания» 50. Отвергая возможность теоретического доказательства бытия бога и личного бессмертия, Кант, тем не менее, допускает обе идеи как безусловно полезные и необходимые для практических целей (религиозная вера укрепляет мораль). Таким образом, «разбавляя» деонтологию телеологией, он гуманизирует этику и как бы примиряет ее с религией. Но здесь он обнаруживает удивительную непоследовательность (что не преминули подметить его многочисленные критики). «То, ради чего принимается существование бога, предположение, что благодаря представлению о святом законодателе нравственность еще боль45 Там же. С. . 46 Там же. С. . 47 Там же. С. . 48 Там же. С. –. 49 Там же. С. . 50 Там же. С. .

80 Игорь Джохадзе

ше приобретает себе уважение, противоречит тому, что моральность именно в том и состоит, что закон уважается исключительно ради него же самого» 51. «[Кантовский] безусловный долг все-таки требует для себя условия, да и не одного только, в виде награды, а еще и бессмертия того, кто эту награду получает, и существования того, кто ее дает… Это в сущности не что иное, как направленная на благополучие, стало быть, опирающаяся на выгоду мораль, или эвдемонизм, который Кант торжественно выбросил в главную дверь своей системы, как гетерономный, и который теперь вновь прокрадывается с заднего входа под именем высшего блага» 52. Интеллектуальные усилия всех нерелигиозных философов после Канта, размышлявших на темы морали, были направлены на очищение этики от телеологии и эвдемонизма. Так, Шопенгауэр единственно надежным и адекватным критерием нравственности считал отсутствие эгоистической мотивации у субъекта воли. Всякий поступок, мотивом которого служит собственное благо или зло поступающего («хотим облечься, но не совлечься», «для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Спасителя», «делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем»), — лишен подлинной моральной ценности, утверждал он. Только поступок, совершаемый во благо другому лицу, притом бескорыстный, не основанный ни на каком эгоистическом интересе, можно признать безусловно моральным. Отсюда вывод Шопенгауэра: первофеноменом этики является сострадание, т.е. симпатия и сочувствие к ближнему, а не забота о себе (в чем бы она ни выражалась — в «стремлении к самосохранению», по Спинозе, или в «опыте самосовершенствования», как полагал Вольф). Однако и в философию Шопенгауэра проникает эвдемонизм — тоже «с заднего входа» и тоже под «чужим именем». Метафизическим основанием этики сострадания служит идея тождественности «я» и «не-я», пантеистическое tat twam asi 53, отрицающее индивидуацию как «простое явление» и порождение наших чувств, только мешающее нам познавать реальность. «Множественность и разобщение присущи исключительно лишь явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, [поэтому] не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между «я» и «не-я», — пишет Шопенгауэр. — [Это воззрение] должно служить метафизическим фундаментом этики и состоять в том, что один индивидуум узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную сущность» 54. Но таким образом, отри51 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., . Т. III. С. . 52 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., . С. . 53 «Ты есть То» — основоположение философии упанишад. Более развернутый перевод с санскрита: «Это (каждый отдельный индивидуум) есть ты (сам)».

54 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. –. Л 4 (67) 2008

81

цая principium individuationis, философ-пантеист снимает и саму этическую проблему — это еще один вариант «устранения этики», только уже не религиозный вариант, а скорее мистико-философский. Если нет онтологической разницы между мной и другим и все индивидуальные различия — видимость, тогда чужое страдание (необходимая предпосылка со-страдания) является одновременно и моим собственным страданием, и забота о ближнем, который оказывается моим alter ego, приобретает характер расширенного эгоизма. В этом случае нравственный субъект, сочувствующий ближнему и помогающий ему из сострадания, становится похожим на человека, ласкающего свое изображение в зеркале или целующего свою собственную руку. Диалектика связи с другим, несущая в себе всю многосложность этической проблематики, уступает место метафизике самотождественности («Ты — это Я») 55. Но разве не в ту же метафизическую «ловушку» заводит этического субъекта религиозная вера, затемняющая разницу между деонтологией и многочисленными вариантами телеологии? «Возлюби Господа Бога твоего и ближнего твоего, как самого себя», — гласит христианская заповедь: сначала себя, и потом — других 56. Альтруизм отвергается как вредное нигилистическое учение, лживое и «смертельно опасное для всего живого» 57. Этика долга заменяется этикой блага, категорические императивы — гипотетическими. В Нагорной проповеди, резюмирующей христианскую нравственность, всякий моральный поступок имеет в ви55 Аргументация Шопенгауэра, утверждавшего, что этика сострадания радикально ан-

56 57

тиэвдемонистична и нетерпима к любым проявлениям человеческого эгоизма, совершенно несостоятельна и с психологической точки зрения. Это показал Ницше. «Когда благодетельствуют только из сострадания, то благодеяние, собственно, оказывается самому себе, а не другому», — писал он (Ницше Ф. Воля к власти. М., . С. ). «Несчастье другого оскорбляет нас, оно изобличает нас в нашем бессилии, может быть, в нашей трусости. Или несчастье другого умаляет нашу честь в глазах других или даже нас самих. Или в несчастьях и страданиях другого мы видим указание опасности для себя; и как памятник человеческой непрочности и слабости, они вообще болезненно действуют на нас. Мы стараемся удалить от себя ослабление, стараемся избавиться от болезненного состояния, заглушая их поступком сострадания, — в нем мы ищем и защиту себе и месть за себя /…/ и в то же время ищем удовольствия — того удовольствия, которое ощущается нами при виде противоположности нашего положения, при представлении о том, что мы можем помочь, если захотим, при мысли, что нас будут хвалить, будут признательны нам, если мы поможем, и если наша помощь будет успешна, она доставит радость и нам самим, как доставляет радость вообще всякий успех. Все это — и еще много других более тонких ощущений, вместе взятые, и составляют то, что именуется “состраданием”» (Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров. Мн., . С. –). Психологическую несостоятельность учения Шопенгауэра о сострадании отмечает и В.Соловьев — см. его «Оправдание добра» (М., . С. –). «Так как человек уже научился любить самого себя, то ему и указана цель, к которой он должен направлять все свои действия, чтобы быть блаженным» (Августин. Творения. Т. . С. ). Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., . С. .

82 Игорь Джохадзе

ду либо награду post mortem, либо избежание наказания: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. :), «Блаженны милостивые, ибо будут помилованы» (Мф. :), «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф. :). Христос учит «творить милостыню тайно», чтобы «левая рука не ведала, что делает правая». Это звучит очень категорично и, на первый взгляд, полностью соотносится с требованиями деонтологии. Но уже следующая фраза, разъясняющая, почему следует поступать именно так, а не иначе, восстанавливает в правах принцип гетерономии: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. :). И так по всему тексту Библии: большинство этических максим, которые встречаются в этой книге (главным образом — наставления Христа и апостолов ученикам), имеют форму гипотетических императивов. «Любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего» (Лк. :). «Не воздавайте злом за зло, или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы наследовать благословение» ( Петр. :). «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. :). «Будете прощать людям согрешения их, простит и вам Отец ваш Небесный» (Мф. :). «Кто соблюдает слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Иоан. :). «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну» (Мк. :). «Чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним» ( Иоан. :). «Кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. :). «Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. :). «Для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» ( Тим. :). «Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых? Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям? /…/ Какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» ( Кор. :–, ). «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам» (Иоан. :). «Воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда /…/ чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь — мститель за все это» ( Фесс. :–). «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» ( Тим. :–). «Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его: Ему дадим отчет» (Евр. :). «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни» (Откр. :). Итак, Библия объясняет, почему выгодно быть моральным. Все внимание верующих акцентируется не столько на заповедях как таковых (тогда Л 4 (67) 2008

83

религиозная этика ничем не отличалась бы от атеистической), сколько на желаемых/избегаемых последствиях соблюдения/нарушения заповедей. Ценен не сам по себе моральный поступок, но вне-моральная цель, достижению которой он служит. То, что деонтология рассматривает как средство (самосохранение индивида) 58, становится целью, а цель (исполнение нравственного закона) — средством. Впрочем, религиозный человек не замечает подмены. Ведь его так называемая моральность есть не что иное, как следствие предпосылки — стремления к счастью (в новозаветной терминологии — вечному блаженству), оборотной стороной которого является страх небытия. В основе этой псевдоморали лежит неявно выраженный эгоистический интерес: «Если мертвые не воскресают, какая мне польза? — спрашивает верующий. — Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» 59. Одним из немногих христианских проповедников, осмелившихся выступить против смешения этики с сотериологией, был Фенелон. Счастье, утверждал он, не является верховным благом и целью человеческой жизни; душа верующего может достичь состояния чистой, «незаинтересованной» любви к богу (amour desinteresse) — состояния, в котором человек уже не испытывает желания удовольствия или блаженства и в котором ему безразличны и собственное совершенство, и добродетели, и само существование в посю— или потустороннем мире. Свой принцип «незаинтересованности» гетеродокс Фенелон противопоставил томистскому эвдемонизму, этику любви — трансцендентноутилитарной морали. Он полагал, что духовное в человеке должно господствовать над телесным, чувственное начало подчинено разуму, а забота о душеспасении вытеснена любовью к богу и ближнему. Однако учение Фенелона было осуждено и отвергнуто католической церковью как еретическое 60. 58 «Исполнить долг есть моя абсолютная цель; а сохранение моей самости есть лишь

59

60

средство для этой цели» (Фихте И. Г. Система учения о нравах. СПб., . С. ). «Побужденный нравственным законом, я забываю себя самого в действовании; я есмь лишь орудие в его руке» (там же, с. ). «Христианство личное есть, прежде всего, трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм, — делился «сокровенным» в письме к Василию Розанову философнекрофоб Константин Леонтьев. — «Страх Божий» (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной» (Леонтьев К. Избранные письма. СПб., . С. ). «Без воскресения плоти я бы религию и не понимал бы, и не имел тогда страха Божия, не страшась за свою бедную плоть и в будущей жизни, я не стал бы молиться и т.д.» (там же, с. ). Христианская этика учит «неподчинению правилам мира» и пренебрегает «соображениями полезности», следовательно, она антиутилитарна, рассуждает Альберт Швейцер. Этот вывод он иллюстрирует примером из Библии. «Иисус говорит нам, что мы должны всегда прощать… и не сопротивляться злу. Его не интересует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка и возможен ли такой закон в человеческом обществе; Он ведет нас выше всех соображений полезности — к внутренней необходимости исполнения воли Бога» (Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.,

84 Игорь Джохадзе

«Золотое правило» христианской морали гласит: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. :). Эта якобы универсальная максима 61, которую нередко преподносят как одну из протоформулировок кантовского категорического императива 62 (вопреки широко распространенному заблуждению, ничего общего с ней не имеющему), очевидным образом заключает в себе прагматический интерес, который оказывается руководящим принципом человеческого поведения. Здесь говорится следующее: если вы хотите, чтобы вам было хорошо, тогда поступайте морально по отношению к другим людям. Так называемая моральная обязательность, целиком и полностью основанная на представлении о собственном благе этического субъекта и предвидении им последствий того или иного поступка, безусловно эгоистична, т.е. прямо вытекает из эгоизма, который, вынужденно принимая в расчет и чужой интерес, благоразумно идет на компромисс под условием взаимности. Человек, руководствующийся «золотым правилом», высказывается за справедливость, милосердие и любовь к ближним, — не потому, что ему приятно проявлять их, а потому, что он охотно испытывает их на себе. Разъясняя «христианский смысл» этой краеугольной максимызаповеди, католический теолог и экзегет Бальтазар пишет: «“Золотое правило” (см. Мф :; Лк :) в устах Христа и в контексте Нагорной проповеди может представляться как высшее проявление закона и пророков лишь потому, что оно основывает взаимное ожидание членами тела Христова дара Божьего… и его получение» 63. Именно так: «взаимное ожидание дара», т.е. награды, лежит в основании ортопраксии хри. С. ). Говоря о «законном порядке», Швейцер имеет в виду царство божье и возможность его осуществления на Земле (там же, с. ). Царство учреждается богом, но не людьми, от индивидуальных усилий которых, направленных на совершенствование общественного устройства, мало что зависит, утверждает Швейцер. «По мысли Иисуса, этическая деятельность человека — это нечто вроде обращенной к Богу действенной молитвы, чтобы Он позволил Царству прийти без промедления» (с. –). Однако в действительности столь превозносимая и лелеемая Швейцером «молитвенная» мораль не менее утилитарна, чем прагматическая, ориентированная на практику этика социальных реформаторов, которых он обвиняет в лжеинтерпретации вероучения. Разница в том, что религиозный утилитаризм носит трансцендентный характер, а утилитаризм «земной» (практическипреобразовательный) имманентен. 61 Разные люди желают и не желаю себе разного. Кроме того, в зависимости от ситуации или даже настроения, человек в одном случае может желать себе одного, а в другом — совершенного иного. Наконец, «золотое правило» не учитывает возможности отклонений от нормы и девиаций, когда человек, сознательно или бессознательно, желает самому себе причинить вред. 62 «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (Кант И. Основы метафизики нравственности = Соч. в -ти т. Т.  (). М., . С. ). 63 Бальтазар Г. У. фон. Девять тезисов о христианской этике. В сб.: Принципы христианской этики. М., . С. –.

Л 4 (67) 2008

85

стианства («религии абсолютно-желанного» 64) и индивидуальной морали каждого в отдельности «члена тела Христова»; награды, которую человек не находит, но получает — от трасцендентного бога, оценивающего его действия, помыслы, намерения. В такой интерпретации христианская теономная этика — «заповеданная Богом» 65 — предстает этикой, во-первых, гедонистической («радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» 66), во-вторых, гипотетико-императивной («прощайте, и прощены будете; давайте, и дастся вам» 67), и в-третьих, гетерономной («Им живем и движемся и существуем» 68). Сокровенную суть христианской морали душеспасения выразил «антихристанин» Ницше. Философ-имморалист, возвестивший о «смерти Бога», в полемике с «закостенелыми идеалистами» кантианцами 69 оказывается… по одну сторону баррикад с религиозными биофилами! «Ничто не поражает так глубоко, ничто так не разрушает, как “безличный долг”, как жертва молоху абстракции, — негодует Ницше. — И почему только категорический императив Канта не воспринимали как жизнеопасный!» 70. Непримиримый враг «идеализации» в философии и этике, Ницше решительно отверг деонтологию, противопоставив ей совершенно иное, «перспективное» 71 видение морали. «Моя задача, — говорил он, — заключается в том, чтобы привести мнимоэмансипированные и утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, т.е. к их естественной “имморальности”» 72. Естественно имморальны инстинкт самосохранения и «воля к власти», а этические цен64 Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. С. . 65 См.: Лосский Н. Условия абсолютного добра. М., . С. . 66 Мф. :. 67 Лк. :–. 68 Деян. :. 69 Ницше Ф. Воля к власти. М., . С. . 70 Ницше Ф. Антихристианин = Сумерки богов. М., . С. . Ср.: «Евангельская этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. /…/ Нормативный идеализм бессилен, он не знает, откуда взять силу для осуществления нормы добра, закона добра… Христианство же возводит всякое добро к источнику всякой силы, т.е. к Богу» (Бердяев Н. О назначении человека. М., . С. –, ). «Живая религиозная мораль глубоко отлична по внутреннему своему строю от мертвой морали долга и «нравственного идеала». Ибо вся она проникнута живым ощущением присутствия реального источника жизни и вместе с тем сознанием несовершенства и слабости природного существа человека; и вся она есть излучение любви, стремления к спасению» (Франк С. Крушение кумиров = Сочинения. М., . С. ). «Источником моральных императивов является не свобода, а Необходимость… Если этическое не дает себе в этом ясного отчета, то лишь потому, что оно хочет быть автономным, самозаконным, хочет быть высшим, последним, ни от кого законов не приемлющим началом, наряду с разумом, который тоже и по тем же причинам скрывает от всех свою вассальную зависимость от Необходимости» (Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., . С. ). 71 Ницше Ф. Воля к власти. С. . 72 Там же. С. .

86 Игорь Джохадзе

ности — всего лишь средства или условия «сохранения и возрастания» этой власти 73. В философии не бывает вечных истин, в морали — абсолютных и безусловных ценностей; все, что кажется ценным и истинным, относительно. Так, в духе последовательного волюнтаризма, Ницше развил идеи Шопенгауэра, который, впрочем, до конца своих дней оставался убежденным антиэвдемонистом и полагал, что лучшим лекарством от всех жизненных неурядиц и потрясений является резигнация воли. В доктрине Шопенгауэра онтологический принцип (воля к жизни) вступает в конфликт с этическим принципом (состраданием), требующим отказа от самоутверждения и склоняющим к резигнации. Ницше снимает это противоречие, провозглашая суверенность жизни и чисто служебную функцию морали; никакие этические императивы, настаивает он, не должны мешать свободному развертыванию воли к власти. Но ведь по-своему устранило это противоречие и христианство! Переформулировав проблему бессмертия в терминах сотериологии (resurrectio carnis), признав бытие человека высшей целью и ценностью (антропоцентризм), религиозные ортодоксы поставили мораль на службу жизни. Допустим, здесь идет речь о «духовной», а не душевно-телесной жизни, о бытии не физическом, но метафизическом, о поту-, а не посюсторонней реальности (хотя не нужно быть тонким психологом, чтобы оспорить корректность подобного допущения). Разве это меняет суть дела? Разве этико-экзистенциальная цель (духовное благо, справедливость, добро) не оказывается у христиан средством для чего-то другого, а именно того, что следовало бы мыслить как предпосылку или условие достижения цели? Существование человека, его наличное бытие, является такой предпосылкой-условием; целью же является свободное действование, исполнение нравственного закона, познание и самопознание, одним словом — осуществление смысла, который задан индивиду как трансцендентная норма и как назначение, выражающее безусловную и неоспоримую, т.е. категорическую необходимость. Но христианские заповеди, напротив, условны и выражают, как было показано выше, необходимость гипотетическую. То же самое можно сказать о максимах «натуралистической этики» Ницше, применительно к идеям которого историки философии употребляют понятие «имморализм». Приложимо ли данное определение к новозаветной проповеди Христа и апостолов? Всякий честный исследователь должен был бы ответить на этот вопрос утвердительно и признать: религиозная вера — слишком шаткое и ненадежное основание для морали 74. 73 74

«Воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом широком смысле — все это одно и то же на языке Ницше» (Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» = «Вопросы философии», . №. С. ). Надо иметь в виду, что имморализм — не синоним безнравственности, не аморализм. В отличие от аморального человека, отрицающего обязательность этических норм и противопоставляющего свою жизненную программу, свой образ мыслей и действий требованиям нравственного закона, имморалист, признавая законность

Л 4 (67) 2008

87

Справедливо ли, что грешники попадают в ад, а «творившие добро» — в рай, что первых ждет «воскресение осуждения», а вторые «изыдут в воскресение жизни» (Иоан. :)? «Конечно, да!» — скажет христианин, и как здравомыслящий человек, легко отступающий от правила credo quia absurdum, когда это выгодно, будет тысячу раз прав. «Абсурдно» предполагать, что людям моральным и добродетельным уготованы адские муки, а грешным — блаженство в раю. «Пути Господни неисповедимы», — любят повторять христиане, и еще: «все возможно для Бога», — даже то, что человеческому уму видится невозможным. Но такую возможность (чтобы грешников — в рай, а творивших добро — в ад) они исключают категорически! Бог справедлив, сверх того — милостив: как же может он допустить, чтобы праведники терпели страдания еще и в будущей жизни? Столь вопиющая несправедливость не сообразуется с представлением о премудрости и всеблагости господа, который «воздает каждому по делам его»; размышляя об этом, религиозный человек (жизнелюбец, верящий в лучшее) утверждается во мнении, что сказанное в Библии о двух путях воскресения следует понимать однозначно-буквально, и никак иначе. На этой уверенности и покоится христианская псевдомораль. Почему «псевдо»? Ответ заключен в формуле, хорошо всем известной и совершенно некритически принимаемой большинством даже неверующих как нечто самоочевидное, не подлежащее сомнению или опровержению: «Если Бога нет — все дозволено» 75. Этот тезис, наводящий на мысль о «безнравственности» атеизма (существует-де каузальная связь между неверием в бога и моральным пороком 76), если вдуматься, совершенно определенно и недвусмысленно высказывается о прямо противоположном, а именно о религиозном имморализме. Строго различая мотивы pragmatice и morale, не считая возможным смешивать одно с другим, атеист-деонтолог утверждает экзистенциальный примат эти-

75 76

этих требований, релятивизирует их, ставя в зависимость от чего-то другого, более ценного и желанного (unio mystica с богом, спасение души и т.д.). Таким образом, преследуя внеморальную цель, он подводит под нравственность совершенно чуждые ей мотивы. Спору нет: религиозный человек не может быть аморальным (поскольку прескриптивное содержание заповедей совпадает с устанавливаемыми разумом нормами этики); но нужно признать и другое: он также не может не быть имморалистом (вера в бога, выражаясь фигурально, «отвращает» его от морали). «Нет бессмертия души, так и нет добродетели, значит, все позволено» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. СПб., . С. ). Историкам культуры хорошо известно, что это не так. Во-первых, «безнравственность во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии = Сумерки богов. М., . С. ). Во-вторых, история знает множество примеров нерелигиозных, и однако моральных сообществ (собственно говоря, мораль как система норм и запретов является основой интерсубъективного взаимодействия и коммуникации, следовательно — необходимым условием и предпосылкой существования всякого общества). В настоящее время в среде ученых, исследующих данную проблему, преобладает мнение, что религия и мораль «происходят из разных источников» (см. об этом: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., . С. ).

88 Игорь Джохадзе

ческого — нравственного законодательства, прескриптивы которого в ряду мотивирующих факторов поведения приобретают для него решающее значение; атеисту хотелось бы, чтобы моральный разум, и только он, господствовал в чувственном мире, чтобы чувственное субординировалось разумному, инстинкт — воле, материя — духу. Религиозный человек, напротив, готов пожертвовать разумом, всеми его дарами ради сладких плодов с древа жизни; он морален постольку, поскольку убежден, что максимы, которыми он руководствуется, истинны и универсальны, но не a priori, а в силу того, что заповеданы богом (стало быть, гетерономны) и «спасают душу» (т.е., в терминологии Канта, заключают в себе «интерес как приманку или принуждение» 77). Моральность христианина — так же, впрочем, как и мусульманина или иудея — целиком и полностью обусловлена его верой в посмертное бытие, в царство небесное, в вечную жизнь. Зависеть от этой веры (и, признавая факт зависимости, утверждать, что утрата веры ведет к нравственной деградации) — значит быть имморалистом. Это значит считать, что «без бога нет морали» (как вытекает из тезиса о вседозволенности), и забывать о том, что идеи добра, милосердия, справедливости предшествуют идее бога, а не наоборот 78. Бог, мыслимый как существо нравственно совершенное, есть обращенная в абсолютную сущность собственная моральная сущность человека, ее «объективация». Между тем «все справедливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем качестве, основание своей святости» 79. Как абсолютное моральное существо, бог «хочет всего, что нравственно добро и пристойно, и в силу этого его воля есть святейшая и наисовершеннейшая; а что нравственно добро, показывает мораль» 80. Прежде чем обрести веру в бога, верующий должен уже быть 77 78

79 80

Кант И. Основы метафизики нравственности = Соч. в -ти т. Т.  (). М., . С. . Отвергая рациональное обоснование культурных установлений и предписаний (включая табу на убийство) и отказываясь выводить их из социальной практики, люди, по замечанию Фрейда, берутся «угадывать волю бога» и приходят к выводу, что божество «морально» и «не хочет человеческого взаимоистребления». «Поступая таким образом, мы обставляем культурный запрет совершенно особенной торжественностью, однако рискуем при этом поставить его исполнение в зависимость от веры в бога. Если мы возьмем назад этот свой шаг, перестанем приписывать нашу волю богу и удовольствуемся чисто социальным обоснованием правосудия, то мы, правда, расстанемся с божественным возвеличением нашего культурного запрета, но зато выведем его из-под угрозы. /…/ Понимание исторической ценности известных религиозных учений повышает наше уважение к ним, однако не обесценивает рекомендацию исключить религию при объяснении мотивировок предписаний культуры» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии = Сумерки богов. М., . С. , ). Фрейд не без основания полагал, что «продолжающийся союз религии и этики ведет к разрушению наших моральных ценностей» (там же, с. ). Фейербах Л. Сущность христианства = Избр. филос. произв. М., . Т. . С. . Кант И. Лекции по этике. С. . Антикантианец С.Булгаков, напротив, отрицает автономию этики. Его высказывания на этот счет могут служить образцом рели-

Л 4 (67) 2008

89

моральным человеком; не моральность, конечно, пробуждает в нем религиозное чувство, но она является «интеллектуальной» предпосылкой религиозности 81. Строго говоря, богоискательство начинается в момент осознания человеком потребности в некоем боге, который был бы достаточно хорош, нравственен и «человеколюбив», чтобы воплотить в действительность его представления о разумном порядке, справедливости и добре. Но чтобы эти представления сформировались, вовсе не обязательно быть homo religiosus. Здесь следует подчеркнуть, что экзистенциальный атеизм не имеет ничего общего с богоборчеством, с антитеизмом. Несуществование бога недоказуемо; можно верить, что бога нет, но эта «философская» вера мало чем отличалась бы от религиозной веры в бытие бога. Атеист же попросту оставляет вопрос о боге нерешенным, поскольку считает, что он не имеет экзистенциального смысла. Интеллектуальная честность, самая элементарная «порядочность в делах духа» 82 (Ницше) тре-

81

82

гиозного имморализма, причем самого грубого и догматического. «Любить этическое “добро”, закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести», — утверждает Булгаков. По его мнению, «нравственность неизбежно разлагается вместе с упадком религии, … ибо в ней, и только в ней, находит она основу» (Булгаков С. Свет невечерний. С. –). Соловьев В. в «Оправдании добра» (М., ) подверг критике этот взгляд на мораль (с. –). Геффдинг весьма определенно высказывается о «логическом приоритете этики перед религией»: «Кто справедлив потому, что Бог, в которого он верит, справедлив, должен все же приписывать известную ценность и самой справедливости. Здесь религия имеет самостоятельную этику своей неизбежной логической предпосылкой, выделяет ли она эту предпосылку сознательно или нет. /…/ Раз возникает вопрос, почему Божеству придаются те или другие определенные предикаты, самонаблюдение всегда приведет нас через посредство большего или меньшего числа промежуточных звеньев к самостоятельным ценностям или истинам, ибо при отсутствии последних наше сознание должно было бы в конце концов признать характеризующие Божество предикаты ни на чем не основанными, бессмысленными» (Геффдинг Г. Философия религии. М., . С. ). И далее следует общетеоретический вывод: «Потустороннее всегда является лишь производным посюстороннего» (там же, с. ). «У христиан в ходу критерий истины, называемый «доказательством силы». «Вера спасает,— значит, она истинна» /…/ Если мы чуточку уступим и предположим, что спасение верой доказано (не просто желательно и не просто обещано устами жреца, всегда будящими сомнение), то разве блаженство, или, если выразиться терминологичнее, разве удовольствие служило когда-либо доказательством истины? Отнюдь нет, скорее напротив: если чувство удовольствия соучаствовало в решении вопроса о том, что истинно, то это вызывает сильнейшее недоверие к «истине». Доказательство от «удовольствия» — это доказательство в пользу «удовольствия», и не более того; кто, ради всего на свете, мог бы полагаться на то, что именно истинные суждения доставляют большее удовольствие, нежели ложные, и что, в согласии с предустановленной гармонией, именно они непременно повлекут за собой приятные чувства?.. Опыт всех строго мыслящих, глубоких умов учит обратному. Приходилось отвоевывать каждую полоску истины, жертвуя почти всем, к чему обыкновенно привязаны наше сердце, наша любовь, наше доверие

90 Игорь Джохадзе

бует, чтобы он игнорировал этот вопрос и поступал так, как если бы бога не было. Экзистенциальный атеизм решительно и последовательно отвергает гетерономию в любых ее проявлениях: в научном исследовании — как предвосхищение основания (petitio principii), в художественном творчестве — как «боговдохновение», в этике — как телеологию душеспасения и эвдемонизм. Если метафизический антитеизм отрицает бога (или, говоря более точно, утверждает его небытие), то экзистенциальный атеизм всего лишь показывает, как можно обходиться без бога, и объясняет, почему следует так поступать. Справедливо полагая, что широко распространенное в среде интеллектуалов (ученых и философов) богоотрицание является «еретической» разновидностью веры, совершенно беспочвенной и наивной, защитники веры ортодоксальной упускают из виду вышеуказанное различие между метафизическим и экзистенциальным подходами, путая атеизм с его вульгарным двойником — антитеизмом. «Нет твари, сокровенной от Бога», «все обнажено и открыто пред очами Его» 83— так христианская ортодоксия формулирует принцип теономии человеческого бытия, дезавуируемый атеизмом как гетерономный. Именно «сокровенности» требует атеистическая мораль: чтобы не было ни бога-законодателя, ни бога-свидетеля и судии, присутствие которого, пусть только мыслимое или воображаемое, ставило бы этического субъекта в зависимость от превосходящей его «ограниченные» возможности силы. Если человек хочет быть, а не казаться моральным, — ему не нужны никакие «свидетели совести» 84; напротив, он должен желать, чтобы тайное оставалось тайным, и чтобы «левая рука не ведала, что делает правая»; ему следовало бы искать не общения с богом, но экзистенциального одиночества, которое является условием автономии индивидуальной воли. Но как раз одиночества и лишен homo religious! «Безбожие» атеиста сплошь идеалистично. Быть человеком нравственным, поступать сообразно велениям совести и разума, искать и находить удовольствие в осмысленной, творчески-созидательной деятельности, но при этом не верить в бога (вечную жизнь, искупление, благодать и т.п.), может только идеалист. Те, кто привык отождествлять «атеизм» с «материализмом» и приравнивать «духовность» к «религиозности» 85, с этим утверждением, конечно, не согласятся. Для них атеизм — синоним всего самого грубого и вульгарного, вражк жизни. Необходимо величие души: служение науке — самая тяжкая служба... Что же значит быть порядочным в делах духа? Это значит быть суровым к своему сердцу, презирать «красивые чувства», скрупулезно взвешивать каждое Да и Нет!.. Вера спасает, — следовательно, она лжет...» (Ницше Ф. Антихристианин. С. –). См. также: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. СПб., . С. , . 83 Евр. :. 84 Августин. Творения. Т. . С. . 85 См.: Кураев А. Диспут с атеистом. М., . С. –.

Л 4 (67) 2008

91

дебного духу, культуре, морали. Служители церкви, главные обличители атеистов, особенно любят рассуждать о «духовно-нравственных ценностях» и морали, якобы «заповеданной» человечеству богом; не кто-нибудь, но они, philosomaton genos, присвоили себе право (на каком основании?) вещать от имени духа. Не пора ли оспорить у них это право? Может быть, пришло время задуматься о природе религиозного имморализма? Быть может, атеизм как идеалистическое мировоззрение — не только возможная, но и желательная альтернатива религиозной бездуховности?

92 Игорь Джохадзе

¥T ¾£¥K ¥¥X T, K§£Q Q T ¨ £ X X T²  T £Q Xº¿  ½£ ³£ W£

Каково будущее религии после метафизики?1

С антьяго Забала: Прежде чем перейти к обсуждению будущего религии, мне бы хотелось поговорить об «ослабляющем мышлении» и его постметафизической культуре. Вы оба повлияли на смещение парадигмы от метафизики к «ослабляющему мышлению», которое сегодня лучше всего представлено прагматизмом и герменевтикой. Метафизическая традиция исходила из того, что существует нечто нечеловеческое, с чем люди должны пытаться жить — мысль, которая сегодня находит свое наиболее заметное проявление в сциентистской концепции культуры. Джеймс и Дьюи вместе с Ницше и Хайдеггером призывают нас отказаться от этой традиции и культуры. Даже если картезианская и гегельянская мысль завершили свою параболу, и лингвистический поворот в философии помог нам отойти от эпистемологии и метафизики, кажется почти невозможным полностью отделить себя от метафизического Логоса. Не в этом ли состоит причина того, почему моральная задача прагматизма и герменевтики сегодня состоит в продолжении и развитии импульса к обсуждению Запада, а не рассмотрении метафизических вопросов о том, что реально, а что — нет? Не в этом ли суть всего «ослабляющего мышления»? Ричард Рорти: Разрыв с метафизическим Логосом — это во многом то же самое, что и прекращение стремления к силе и готовность довольствоваться любовью. Постепенное движение христианства в последние столетия в сторону социальных идеалов Просвещения — это 1

Richard Rorty, Gianni Vattimo, and Santiago Zabala, ‘What is Religion’s Future after Metaphysics?’ in: Richard Rorty and Gianni Vattimo, The Future of Religion. New York: Columbia University Press, , p. –.

Л 4 (67) 2008

93

признак постепенного ослабления поклонения Богу как силе и постепенной замены его поклонением Богу как любви. Я связываю ослабление метафизического Логоса с ослаблением нашего стремления быть причастными к силе и величию. Переход от силы к любви и от метафизического Логоса к постметафизической мысли служит выражением готовности рисковать, в отличие от попыток избежать своей конечности, поставив себя в один ряд с бесконечной силой. Сантьяго Забала: Поэтому «конец метафизики» и известное высказывание Гадамера, что «бытие, которое может быть понято, есть язык», не составляют окончательного открытия внутренней природы бытия, а скорее служат указаниями на то, как можно переописать процесс нашего понимания? Складывается впечатление, что, говоря гегельянским языком Роберта Брэндома, понимание природы объекта равнозначно способности схватить историю понятия этого объекта. Джанни Ваттимо: Не знаю, насколько далеко заходит в прагматизме идеалистическая составляющая, потому что, даже когда вы говорите об «описании вещей такими, какие они есть», это не является никаким описанием; это уже имеет большее отношение к практике и межчеловеческим отношениям, чем к описанию определенного процесса. Таким образом, проблема в том, насколько мы можем представить это новое постметафизическое измерение полностью оторванным от «внеположности» идеального реального мира? («Внеположность» — слово, которому я научился у Ричарда). Таким образом, трансформация еще более радикальна, чем мы ожидали, потому что с самого начала, когда прагматизм начал изучаться в Европе, он казался всего лишь своеобразным американским практическим взглядом на вещи: не важно, каковы вещи сами по себе, важно, что они значат для нас или что мы делаем с ними и т.д. Мне кажется, что последствия всех этих идей, этого прагматичного отношения, более или менее схожи с развитием хайдеггеровской философии. В «Бытии и времени» Хайдеггер предстает своего рода прагматистским экзистенциальным философом: вещи сами по себе не обладают никакой сущностью, но они являются, они обретают «бытие» в том, как они входят в проект, общий проектнабросок (а также в языке). Но затем он всерьез взялся за понятие «онтологического различия», поскольку «бытие» — это не то, что уже есть, а, напротив, то, что происходит в повседневном диалоге между людьми. Таким образом, кажется, что в прагматистской отправной точке Хайдеггера присутствует «онтологическая импликация». В этих онтологических импликациях прагматизма Хайдеггер также может показаться тем, кто решительно принял то, что прагматизм понимает под самим «бытием», даже если с прагматистской точки зрения мы больше не можем говорить о «бытии» в себе. Онтология Хайдеггера внутренне противоречива. Онтология означает, что мы желаем говорить о бытии, но бытие — это не что иное, как Логос, истолкованный как диалог, Gespräch, действительная дискуссия между людьми. По-

94 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

этому реальность по-прежнему имеет большое значение у Хайдеггера, но она представляет собой всего лишь результат исторического диалога между людьми; мы не достигаем согласия, находя саму сущность реальности, но мы говорим, что нашли саму сущность реальности, когда достигаем согласия. Ричард Рорти: Согласен. Это кажется мне верной постановкой вопроса. В идеализме верно было то, что задачей разысканий было нахождение последовательности в убеждениях, а не соответствия объекту. Неогегельянство Роберта Брэндома (которое можно представить как разновидность прагматизма или разновидность идеализма) предполагает, что верного понимания мира не существует, как не существует и верного понимания бытия. Конечно, мы можем верно понимать отдельные вещи — движение планет или конституционное правление, к примеру, — поскольку верное понимание этих вещей определяется языковыми играми, правила игры в которые нам известны. Но каждый философ ведет свою игру, свою небольшую частную языковую игру, рассуждая о таких неопределенных и не связанных с практикой вещах, как «мир» или «бытие». Синтез прагматизма и идеализма у Брэндома предлагает нам философскую позицию, которая сочетает Гегеля без эсхатологии и Хайдеггера без онтологии. Джанни Ваттимо: Возникает вопрос: какие условия нужны для начала диалога? Между произвольностью и согласием есть некоторая разница. Согласие всегда связано с определенной последовательностью: мы приходим к согласию относительно того, что мы считаем верным, а считать что-то верным — значит применять определенные критерии, парадигмы, которые не выбираются полностью произвольно, а имеют некоторые основания. В этом, к примеру, на мой взгляд, состоит различие между герменевтикой Гадамера и языковыми играми Витгенштейна, так как в языковых играх Витгенштейна у вас есть «игра» и «правила» игры, которые нужно соблюдать, чтобы достичь согласия с другими людьми, тогда как герменевтика пытается показать и прояснить историчность правил. Поэтому даже если не существует никакого объективного Логоса природы реальности, мы всякий раз достигаем согласия относительно чего-то, мы действительно приводим своеобразные подтверждения, мы поддерживаем некую преемственность Логоса, которая служит единственным действительно имеющимся у нас критерием. Именно поэтому я и настаиваю на любви, так как любовь можно считать метаправилом, обязывающим и подталкивающим нас к принятию разных языковых игр, разных правил языковых игр. Ричард Рорти: Возможно, термин «языковая игра» был не слишком удачным, так как он предполагал процедуру, подчиняющуюся правилам. Думаю, Витгенштейн отказался бы от понятия правил в пользу понятия практик, традиций, вещей, которых люди придерживаются в своей деятельности, не изучая специально каких-то правил, а просто Л 4 (67) 2008

95

зная, как нужно действовать. Под «любовью» можно понимать готовность осваивать практики других людей. Произвольность, с этой точки зрения, — это убеждение, что собственная социальная практика является единственной необходимой социальной практикой и что никакое слияние горизонтов с другими не нужно, потому что собственно социальной практики уже достаточно. Джанни Ваттимо: В своих исследованиях и попытках мыслить герменевтически, мне всегда казалось, что герменевтика также связана со своеобразным ослаблением субъективности; например, когда мы размышляем о практиках, общих критериях, традициях и так далее, мы обычно с подозрением относимся к новизне и автономии субъективности, например, в революционной ситуации, как в случае с научной революцией. Как мы можем соединить эти два аспекта того обстоятельства, что, с одной стороны, моя субъективность не столь важна, так как во всем, что я делаю, через меня и во мне говорит язык, а с другой стороны, что я являюсь субъектом? Но если бы я не был субъектом, не было бы и никакой истории языка, потому что язык состоит из langue et parole. Как же нам ответить на этот вопрос, который всегда неизменно возникает, нередко в качестве довода против герменевтики? Ты, Ричард, — традиционалист и рискуешь прийти к конформизму, если все сказанное нужно будет согласовывать с другими людьми. Ричард Рорти: Не так давно я писал об этом вопросе. Я пытаюсь провести различие между типом величия, связанным с онтотеологией — величием чего-то всеобъемлющего, чего-то, что задает самые общие и широкие рамки дискурса и устанавливает границы для всех возможных мыслей, — и тем, что Исайя Берлин называет «романтической глубиной». Я согласен с Берлином, когда он говорит, что романтики первыми поставили под сомнение метафизическое понятие величия. Они предложили отказаться от идеи чего-то высокого, широкого и далекого и заменить ее идей чего-то глубоко внутреннего — источника поэтического вдохновения. Но с точки зрения постметафизической мысли, бесконечная глубина — это такая же плохая идея, как и бесконечная сила. Вместо того чтобы придерживаться одного или другого подхода, постметафизические мыслители просто хотят произвести небольшие ограниченные изменения. Они являются постепенными реформаторами, а не интеллектуальными революционерами. Вместо того чтобы заявлять, что их идеи отражают нечто великое или проистекают из чего-то глубокого, они выдвигают свои идеи как предложения, которые могут оказаться полезными в неких определенных целях. Джанни Ваттимо: Да, я согласен с этим, и этим также может объясняться внимание Гадамера к греческой классике, потому что классика — это что-то, что стало образцом без каких-либо оснований; даже если предположить, что поэмы Гомера стали классикой по каким-то

96 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

определенным причинам, это просто означает, что они являются классикой, это не значит, что они проистекают из какого-то основания. Ричард Рорти: Верно, они являются классикой в силу того влияния, которое они оказывают на нас, а не в силу источника, из которого они происходят. Джанни Ваттимо: В этом также состоит смысл Ereignis, идеи, что бытие — это событие, то, что происходит. Но все же проблема субъективности в каком-то смысле всегда является интерпретацией непрерывности или преемственности; например, беседуя с тобой и с Сантьяго, я должен решить, чье мнение я принимаю. В этом нет ничего нового, потому что «новым» в разговоре можно считать даже Гитлера. Это всегда не устраивает меня в Деррида, когда он говорит, что «“другой” — это нечто действительно важное». Но инаковость нацизма была очень глубокой. Деррида всегда хочет показать, что он был не таким уж новым, потому что, если бы он был совершенно новым, его можно было бы считать мессией. Поэтому всегда приходится решать, на каком основании я должен принять или отвергнуть одну из ваших идей. Мы всегда привлекаем систему критериев, которые обосновываются лишь après coup, только если они действуют в разговоре и только если то, что я говорю, может стать небольшой классикой между нами. В этом может состоять еще один смысл понятия бытия как события... Сантьяго Забала: Согласно вашей гипотезе, профессор Ваттимо, христианство может раскрыть весь свой антиметафизический потенциал в нашу «эпоху интерпретации», сведя «реальность» к «посланию», и если мы до сих пор не раскрыли этот антиметафизический потенциал, то только потому, что мы пока «недостаточно нигилистичны». Не могли бы вы пояснить, что вы имеете в виду под этим «(не)достаточно нигилистичны»? Джанни Ваттимо: Ответ на этот вопрос опять-таки во многом связан с историей метафизики, которую я почерпнул у Хайдеггера и Дильтея. Так, я согласен с тем, что античная метафизика была глубоко объективной и платонистской, в которой идеи должны были рассматриваться как сущности; конечно, это уже является интерпретацией, даваемой нами античной метафизике, потому что никто не считает описание Гегеля или описание Дильтея, которое основывается на нем, объективным описанием того, какой на самом деле была античная метафизика. Например, я склонен связывать все эти истории с отношениями власти, что, как мне кажется, все же не является примером наивного марксизма, а касается рассмотрения античного общества, в котором лишь небольшая группа людей имела власть, а остальные были рабами. Метафизика сохранилась, потому что сохранилась античная структура «власти» (и вместе с ней). Так, например, христианская церковь, находясь во главе Римской империи, не смогла отказаться от этой структуры власти и раскрыть весь антиметафизический потенциал христианства. Я считаю возможным сведение метафизики Л 4 (67) 2008

97

к структуре власти, даже если бы Хайдеггер с этим категорически не согласился, сказав, что именно благодаря метафизике структура власти остается прежней. Я не считаю, что существует просто причина и следствие, но существует единство истории бытия. С одной стороны, это сведение нельзя развить до утверждения, что, если бы античная структура власти не была такой, какой она была, мы имели бы новую метафизическую эпоху раньше, причем она была бы более реалистической и аутентичной; это не так. И вновь неизменно возникающая перед нами проблема связана с достаточно радикальным принятием идеи «событийности бытия», «событийного» характера бытия, потому что в противном случае мы могли бы сказать, что, если бы власть не была такой, какой она была, мы уже имели бы некое аутентичное человечество. Но это не так, потому что то, что действительно происходит с нами, тесно связано с историчностью. Есть ли какой-то предел в истории? В этом состоит мой вопрос и проблема как христианина, потому что, когда я говорю, что «я — атеист благодаря Богу» и я стал атеистом благодаря существованию Иисуса, это «благодаря Иисусу» означает, что я признаю существование определенного предела в истории: BC (до н.э.) до и AD (н.э.) после. Отсутствие метафизического основания по-прежнему служит основанием. Если я радикально признаю свою историчность, мне ничего не остается, кроме как говорить о религии. Именно поэтому я говорю о религии, о принятии этой структуры без обращения к определенной религиозной истории основания, потому что если бы я не был христианином, я, скорее всего, был бы метафизиком. Когда Ницше говорит «Бог умер», это не значит, что Бога нет, потому что это вновь предполагало бы определенное метафизическое утверждение о структуре реальности. Трудность, которую я вижу в том, чтобы быть радикальным историцистом и не иметь никаких оснований, состоит в том, что оно может быть принято только в том случае, если я свяжу эту историю со своеобразным трансцендентальным диалогом между мной и историей оснований и Богом. Поэтому когда я говорю, что «я — атеист благодаря Богу», это «благодаря Богу» очень важно и означает, что именно благодаря истории откровения, спасения, распада бытия я являюсь атеистом и эта история действительно служит моим парадоксальным основанием. Сантьяго Забала: Ницше сказал: «боюсь, мы не сможем избавиться от Бога, так как мы все еще верим в грамматику». В каком ключе нам следует интерпретировать это высказывание — в негативном или в позитивном? Джанни Ваттимо: Это высказывание можно понимать не только негативно, но и позитивно до тех пор, пока мы — это Gespräch. Сантьяго Забала: Значит, с прагматической и интерпретационной точки зрения это предложение имеет позитивное, а не негативное значение из-за конца метафизики?

98 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

Джанни Ваттимо: Совершенно верно, это высказывание относится к герменевтике и прагматизму, потому что они составляют две точки зрения, которые не могли бы существовать без определенных религиозных посылок. Не знаю, согласится ли со мной в этом Ричард? Ричард Рорти: Для начала мне бы хотелось сказать несколько слов о связи между древнегреческим обществом и метафизической традицией. Дьюи утверждал, что первое было связано с последней, и я думаю, он был прав. В «Стремлении к достоверности» и «Реконструкции в философии» Дьюи призывает нас рассматривать философское созерцание, theoria, как идеал, отвечающий праздному классу, который рассчитывал потеснить класс воинов. Этот идеал соответствовал временам, когда Афины были могущественным и мирным полисом, а всю тяжелую работу выполняли рабы. Но необходимость в таком идеале не обязательно ведет к появлению онтотеологии, как можно увидеть на примере, скажем, древнего Китая. Там имелся праздный класс, который не породил онтотеологии. Современные китаисты говорят: разве конфуцианство не прекрасно, потому что оно неметафизично! Если они правы, это означает, что греческую онтотеологию и конфуцианскую традицию объединяет то, что они позволяют вам прикоснуться к чему-то, что не предопределено исторически. Китайцам явно удалось обойтись в этом проекте без того, что мы называем метафизикой Что касается вопроса о решающем событии в истории, то разница между мной и Джанни состоит в том, что меня не слишком впечатляет деление между «BC (до н.э.) до и AD (н.э.)». Для меня важные события произошли в конце XVIII века, когда Великая французская революция совпала с романтическим движением. Интеллектуалы начали говорить о силе человеческого воображения, как Шиллер и Шелли, в то же самое время, когда христианская любовь сменилась на liberté, egalité, fraternité. Эта констелляция событий пленяет мое воображение. Сантьяго Забала: Но нет ли связи между демократией и христианством, между религией и политикой? Религиозный человек должен не слишком отличаться от демократического гражданина. Даже если Джефферсон считал, что достаточно сделать религию частным делом, не связывать ее с общественным строем, он все равно признавал ее важной для индивидуального самосовершенствования. Ричард Рорти: Не вполне ясно, насколько Джефферсон считал религию необязательной, но подозреваю, что он мог бы сказать, что религия важна для индивидуального самосовершенствования. Сантьяго Забала: Но сегодня, после метафизики, для религиозного человека есть разница в том, как происходит такое самосовершенствование, в зависимости от того, верит он в онтологического Бога или в слабого Бога. Хайдеггер и сам в конце своих «Заметок по философии. О событии» [Beitrage Zur Philosophie (Vom Ereignis)] говорит о «поЛ 4 (67) 2008

99

следнем Боге». Мне бы хотелось узнать: как ослабляющее мышление рассматривает конец метафизики с религиозной точки зрения? Ведь здесь есть связь, на которую вы оба указали в ваших статьях. Джанни Ваттимо: В попытке показать, что я не мог бы стать герменевтическим и прагматистским философом, не будучи христианином, по-прежнему содержится своеобразная миссионерская установка, как если бы я желал обратить Ричарда в свою веру; поэтому, когда вопрос ставится с точки зрения «религиозных людей» или «прагматистов», которые могут работать бок о бок друг с другом на основе различных онтологических интерпретаций чего-либо, я действительно считаю, что я должен оставаться христианином. Неметафизическая религиозность также является немиссионерской. Ницше где-то говорит, что спасение не зависит от моего испытания веры или от моих философских открытий; они действительно не важны для спасения. Это еще один способ показать, как можно сделать философию множества возможных философий, не притязая на верность и не сваливая в одну кучу все возможности. Когда мы считаем, что () «бытие» — это событие Логоса, () Логос — это «диалог», а () диалог — это сумма интерсубъективного дискурса; наша онтологическая задача состоит в том, чтобы быть способными «обосновать» бытие, не пытаться найти что-то, что уже есть, а истолковать что-то, что сохраняется, сопротивляется во времени. Меня поразила мысль о спасении, высказанная несколько месяцев тому назад В. Крамером на конференции в Испании, посвященной гадамеровскому афоризму «бытие, которое может быть понято, есть язык». Он сказал, что Sprache — это Gespräch, диалог, поэтому бытие не может быть вписано в своеобразную хомскианскую, более исторически определенную структуру языка, а представляет собой результат человеческого диалога. Это кажется мне очень близким к христианскому евангельскому изречению, «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». И именно здесь присутствует Бог; ведь Иисус говорит, что, видя бедняка на улице, Бог находится здесь, а не где-то в другом месте. Размышляя об этом, у меня появились новые, менее ортодоксальные соображения относительно евхаристии. Мне кажется, что протестантское представление о святом причастии оправданно, потому что в пресуществлении — вопреки всем средневековым теориям, которые поддерживали фетишистское представление о евхаристии в церкви, — нет никакого реального присутствия. Поэтому христианство или, как сказал бы Ричард, Великая французская революция и романтизм, избавили нас от объективной онтологии и всех иных оснований, не связанных с любовью. Я вижу здесь ряд посылок, которые я еще не развил в полной мере, так что, когда я говорю, что мы пока «недостаточно нигилистичны», это означает, что всякий раз, когда мы заново начинаем обсуждать эти значения, мы понимаем, что смыслов здесь намного больше, чем уже обнаружено нами, и вполне возможно они также являются глубоко политическими: они относят-

100 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

ся к тому, как мы практикуем и понимаем повседневную совместную жизнь, потому что в этой совместной жизни по-прежнему содержится немало авторитарного. Мы не можем спрашивать мнения каждого новорожденного о конституции, потому что конституция уже существует, но, возможно, большее совершенство и определенность демократических структур связаны с возрастанием способности изменять и принимать правила. Не знаю, какими могут быть последствия, но широкое распространение в нашем мире разнообразных средств коммуникации открывает все больше возможностей для участия в определении правил, даже если у нас нет уверенности в том, что все эти последствия, наконец, наступят; но, конечно, эти политические возможности сейчас потенциально реальны. Не преувеличиваю ли я важность политики в этой мысли? Всегда имеется что-то еще, вроде внутриположности, interiore homines animat veritas. Это помогает понять, что бытие — это Gespräch, диалог, так как диалог имеет место в совместной политической жизни. Я бы не принял возражение, выдвигаемое некоторыми моими коллегами, которые говорят, что я преувеличиваю степень политизации философии, потому что представление, что существует способ проверки истины вне социального взаимодействия, выглядит довольно сомнительным из-за метафизического отделения сущностей от повседневной жизни. Это еще один способ показать, что мы пока «недостаточно нигилистичны». Ричард Рорти: Роберт Брэндом подготовил комментарий к гегелевской «Феноменологии духа», который скоро будет опубликован. Одна из основных идей в этой книге состоит в том, что лучшим переводом Geist, в том смысле, в каком Гегель использует это слово, будет беседа. 2 Большая часть возражений аналитических философов против моего и брэндомовского прагматизма связана с тем, что они считают «беседу» чем-то второразрядным, чем-то «слабым» в сравнении с научным исследованием. Они считают науку областью культуры, преследующей цели, которые не являются просто человеческими. Поэтому мне кажется полезным противопоставить аналитической философии «беседующую» (conversational) философию. С этой точки зрения, аналитическая философия выглядит последним вздохом онтотеологической традиции. Сантьяго Забала: Римский папа заявил недавно во время своего посещения итальянского парламента, что худшим врагом религии является «этический релятивизм». Любопытно заметить, что мы здесь движемся в противоположном направлении. Джанни Ваттимо: Мне кажется, что люди ненавидят христианство из-за священников. Я не могу объяснить иначе, почему проповедь религии любви, милосердия и сострадания не принимается некоторы2

См.: Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, ), особ. chs. –.

Л 4 (67) 2008

101

ми людьми. В этом состоит загадка первой главы Евангелия от Иоанна: «свои Его не приняли». Но почему так трудно проповедовать христианство? Я думаю, что все дело в Церкви, а не просто в богатстве римского папы или распущенности священников-педофилов в американских церквях; все дело в том, что Церковь — слишком сильная структура. Это понимали романтики, скажем, в известных фрагментах, вроде «Первой программы системы немецкого идеализма» Гегеля, Гельдерлина и Шеллина, когда они говорили о новой религии и некоем мифологическом эстетическом обществе; эта идея была направлена в основном против церкви, против авторитарных церквей. Поэтому когда мы говорим о будущем религии, я также размышляю над другим вопросом: каким будет будущее Церкви, зримой, дисциплинарной и догматической структуры Церкви? Некоторые упрекают меня в том, что я говорю только о христианстве, а не о чем-то другом, но христианство — это то, что пришло ко мне через Церковь, традицию и тексты... Поэтому я всегда исхожу из того, что в этой системе содержится нечто объективное в силу того, как мы говорим обо всех остальных вещах, не только о религии. Вот очень важный вопрос: чего я, как верующий, как верящий в то, что верю, должен ожидать от такого аспекта социальной индивидуальной жизни, как религия? Здесь я всегда обращаюсь к примеру Конта, который основал своеобразную позитивистскую церковь, потому что хотел, чтобы люди куда-то ходили по воскресеньям или хотя бы делали что-то, что имело цель, сопоставимую с религиозной проповедью. Сантьяго Забала: Можно ли тогда иметь частную религию без церкви? Джанни Ваттимо: Не думаю, что это возможно, даже если бы существовали проповедующие и дискутирующие философы. Важно признать, что история метафизики не ограничивается денотатом самого этого термина и что она связана с историей социальных институтов. Поэтому нельзя сбрасывать со счетов идею, что существует некая социальная проблема религии; например, когда я выступаю против римского папы, запрещающего контрацепцию, всегда находится студент, который спрашивает: «Чего же вы ждете? Что римский папа призовет к контрацепции?» Я всегда отвечаю, что я бы предпочел, чтобы он вообще не говорил об этой проблеме, но, с другой стороны, я также задаюсь вопросом: а о чем вообще должен говорить папа? Это также является проблемой нашей социальной грамматики. Мне бы хотелось отметить, что проблема будущего религии может быть представлена в виде более узкой, но все же очень важной проблемы, проблемы будущего Церкви. Например, будущее искусства тоже связано с будущим музеев: чего мы ждем от музеев? Ожидаем ли мы, что новое творчество отменит все творения прошлого? Поэтому между этими двумя аспектами культуры существует некая параллель.

102 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

Ричард Рорти: Каждый может пойти и создать новую церковь. У Гарольда Блума есть хорошая книга «Американская религия». Он рассматривает в ней мормонов, христианских ученых и южных баптистов и приходит к выводу о существовании великой американской традиции: «если тебе не нравятся существующие церкви, создай свою собственную». Идея книги состоит в том, что ни один истинный американец не считает, что он моложе Бога. Джанни Ваттимо: Это так. И все это опять-таки связано с институтами и свободой. Ричард Рорти: Конечно, вскоре после своего основания все эти частные американские церкви создают собственные небольшие ватиканы, превращаясь в ужасные авторитарные институты. Джанни Ваттимо: Да, даже если ты говоришь, что Geist — это в своей основе беседа. Это еще один аспект той же самой проблемы, потому что Geist у Гегеля был также объективным Geist, остатком творений прошлого, символическими формами, даже структурой власти; поэтому возвращение Geist к беседе более или менее равнозначно возвращению государственных институтов к демократии. У нас есть институты, но это институты, которые мы можем изменять в ходе социального общения, и, создавая их снова и снова, мы не можем обойтись без грамматики. Ричард Рорти: Согласен. Джанни Ваттимо: Думаю, это является особенностью современности; возьмем, скажем, понятие «оригинальности» в искусстве до наступления эпохи Возрождения — ведь оно не имело никакого отношения к «оригинальным работам». Идея художника как гения появилась в эпоху Возрождения. Это может быть нашим современным затруднением — ситуация, когда оказалось, что творчество и свобода волнуют нас сильнее, чем в прошлом. Поэтому мы вновь и вновь наталкиваемся на одну и ту же парадигматическую стену: мы не можем избежать вопроса о том, принимаем ли мы полностью институты, потому что мы можем отказаться от них в силу того, что эти институты созданы нами, и, с другой стороны, способны ли мы полностью от них отказаться. Таким образом, между двумя идеями существует своеобразный баланс: в кьеркегоровском прочтении миф об Аврааме содержал конфликт между общим правилом и личным призванием. Сантьяго Забала: До Просвещения нам говорили, что мы в долгу только перед Богом, в эпоху Просвещения нам говорили, что мы в долгу перед разумом, но эпоха веры и эпоха разума заблуждались. Теперь мы живем в эпоху интерпретации. В чем состоит наш долг сегодня? Каковы «позитивные» и «негативные» последствия деконструкции истории онтологии для веры? Ричард Рорти: Мне кажется, что ответ на вопрос «в чем состоит наш долг сегодня?» звучит так: «мы находимся в долгу или имеем обязательства только перед согражданами». Под согражданами можно поЛ 4 (67) 2008

103

нимать остальных итальянцев, европейцев или просто людей. Но, где бы ни проходили границы чувства ответственности, это чувство гражданской ответственности может существовать, даже если вы никогда не слышали о разуме или религиозной вере. Гражданская ответственность существовала в Афинах и до того, как Платон придумал штуку, которую мы теперь называем «разумом». Джанни Ваттимо: Что же нам сделать с людьми, которые явно не разделяют гражданскую ответственность в нашем обществе или за его пределами? Запад по-прежнему сохраняет за собой первенство в международной торговле и техническом господстве. И что происходит, когда мы приходим туда, где нас не принимают, как в некоторых частях исламского мира, что, по-вашему, мы должны проповедовать им? Ричард Рорти: Европа — это не только господство, не только гегемония, не просто международный капитализм. Также существует европейская mission civilizatrice. Этот термин был дискредитирован поведением колониальных держав, но его вполне можно реабилитировать. В конце концов, именно Европа изобрела демократию и гражданскую ответственность. Мы по-прежнему можем говорить остальному миру: отправьте своих людей в наши университеты, узнайте наши традиции, и в конце концов вы увидите преимущество демократического образа жизни. Тот факт, что христианский мир был местом, где демократия была заново открыта для массового общества, может быть простой исторической случайностью, или это могло произойти только в христианском обществе. Бесполезно спекулировать на этот счет. Но мне кажется, что идея диалога с исламом бессмысленна. Между философами и Ватиканом в XVIII веке не было диалога, и его не будет между муллами исламского мира и демократическим Западом. В XVIII веке Ватикан преследовал свои интересы, сегодня муллы преследуют свои. Они жаждут лишиться своей власти не больше, чем католическая иерархия. В случае удачного стечения обстоятельств, образованный средний класс исламских стран вызовет исламское Просвещение, но это Просвещение не будет иметь ничего общего с «диалогом с исламом». Джанни Ваттимо: Также любопытно отметить, что жители богатых стран Запада, которые не видят таких «преимуществ», чувствуют себя точно так же, как и исключенные жители стран третьего мира. Между антиглобалистами в Европе и антиглобалистами в Соединенных Штатах существует неявная коалиция. Ричард Рорти: Я крайне пессимистично смотрю на политическое будущее, потому что я думаю, что демократия работает только в том случае, если происходит распространение богатства, если преодолевается разрыв между богатыми и бедными. Так и произошло в некоторых небольших североевропейских странах, вроде Голландии и Норвегии. В какой-то мере это же происходило в Соединенных Штатах в –-х. Но в  году, с первым нефтяным кризисом, в Соеди-

104 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

ненных Штатах все поменялось. С тех пор мы стали более расколотой и более своекорыстной страной. Сантьяго Забала: Верно, Ницше тоже говорил, что «демократия — это христианство, ставшее естественным». Ричард Рорти: Он считал это обвинением, но его высказывание следует воспринимать как комплимент. Сантьяго Забала: Поэтому мы можем сказать, что в конце метафизики существует связь между демократией и христианством? Мне кажется, что прагматизм и герменевтика сходятся в этом после онтотеологии. По крайней мере, в ваших статьях также подчеркивается эта связь. Джанни Ваттимо: Верно! Мне кажется, так и есть. Ричард Рорти: Да, я думаю, что герменевтическая или гадамеровская установка в интеллектуальном мире занимает то же место, что и демократия в политическом мире. Их можно рассматривать как альтернативные прочтения христианского послания, что единственный закон — это любовь. Джанни Ваттимо: Возвращаясь к тому, что ты сказал раньше, Ричард, распространение богатства как условие демократии подобно расширению знания или образования как условию герменевтики. Я всегда считал, что я должен отдать своих детей кому-то, кто читал те же книги, что и я; в этом, как мне кажется, и состоит моральное воспитание. Ричард Рорти: Да, я тоже так считаю. Джанни Ваттимо: Поэтому герменевтика как проявление демократии связана с определенным ростом наших знаний, образования и текстов, даже если «наше» теперь уже кажется сомнительным. Растущую политическую неопределенность в Европе также можно трактовать как отражение сомнений в эффективности рыночной капиталистической структуры нашего общества (такое мнение высказывает и Джозеф Стиглиц в своей книге «Глобализация: тревожные тенденции»). В Италии мы переживаем кризис в автомобилестроении на заводах Fiat, и нам остается только повышать нашу конкурентоспособность, но, даже если мы пойдем на это, мы вряд ли сможем увеличить наш экспорт, например, в Индию. Поэтому идея конкуренции, идея экономического развития, не всегда позволяет решить проблему, так как в глобальном обществе сложнее скрывать негативные последствия рыночной конкуренции. Ричард Рорти: Да, согласен. Джанни Ваттимо: Сегодня в Европе трудно продать обувь, изготовленную индийскими детьми, потому что мы знаем, что их эксплуатируют. Поэтому мне кажется, что социализм является своего рода необходимым результатом научно-технического прогресса. Капитализм намного лучше работал, когда мир не был настолько объединен информацией и торговлей, но теперь становится трудно организовать Л 4 (67) 2008

105

глобальную силу, способную эксплуатировать или извлекать пользу из капиталистического неравенства. Сантьяго Забала: Разве ВТО не пытается этим заниматься? Джанни Ваттимо: Да, именно этим ВТО и пытается заниматься, она выглядит весьма либеральной, но когда страны Южной Америки желают экспортировать свои товары в Европу, они не могут этого сделать, потому что сталкиваются с очень высокими тарифами. Не знаю даже, так ли уж глубока моя вера в социализм. Ричард Рорти: Я не верю ни в социализм, ни в капитализм. Мне кажется, что в индустриально развитых странах капитализм стал терпимым только тогда, когда в результате государственного вмешательства было создано государство всеобщего благосостояния, а капитализм подчинен демократическому контролю. Сегодня, в отсутствие мирового правительства, в отсутствие глобальной силы, способной поставить глобальный капитализм на службу демократии, мы наблюдаем повторное появление всех худших черт капитализма. Нам не нужна экономическая глобализация, пока у нас нет бюрократической структуры, способной регулировать глобальный капитализм так, как это делают отдельные страны в своих границах. Но, к сожалению, события нас опередили. Я больше не вижу особого смысла в социализме. Раньше я считал себя социалистом, но теперь я не знаю, как может выглядеть социалистическая экономика. Никто не желает национализировать средства производства. Все считают рыночную экономику незаменимой. Поэтому я думаю, что нужно прямо сказать, что под «социализмом» теперь понимается просто «капитализм на привязи». Джанни Ваттимо: Идея, что экономика подчиняется политике, а не наоборот, — это и есть социализм. Это единственная причина, по которой я все еще поддерживаю его. Ричард Рорти: Именно это понимают под «социализмом» в Америке республиканцы. И потому они считают его таким ужасным! Они не могут себе представить, что крупные капиталисты должны иметь обязательства перед обществом. Джанни Ваттимо: И мне кажется, что в условиях глобализации сложнее избежать потребности в социализированной экономике. Ричард Рорти: Ага, только если в Европе и Америке вообще останутся хоть какие-то рабочие места. Вся работа в мире скоро будет выполняться в странах, вроде Малайзии и Зимбабве, так что нет никакой надежды на рабочий класс старых демократий. Сантьяго Забала: Если отход Сократа от богов, переход христианства от всемогущего Творца к человеку, страдавшему на кресте, и бэконовский поворот от науки как поиска вечной истины к науке как инструменту социального прогресса определялись не обращением к «вечным истинам», а новыми способами высказывания, новыми словарями, благодаря которым определенные вещи, прежде казав-

106 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

шиеся невероятными, зазвучали убедительно, насколько будущее религии будет зависеть от замещения знания солидарностью, любовью и иронией? Джанни Ваттимо: Проблема в том, что понимается под «знанием», так как «солидарность», «любовь» и «ирония» образуют своего рода объективный мир, объективный Geist, и потому знание по-прежнему будет нужно для понимания того, что нам следует делать. Даже если феноменология духа была применима только к историческим проблемам, она не перестанет быть феноменологией духа; процесс познания, знакомства с передаваемыми ценностями и формами никуда не исчезнет. Поэтому больших изменений здесь не произойдет. Например, для создания и поддержания преемственности между Логосом, дискурсом по-прежнему будет нужна школа. Не думаю, что если кто-то не верит в существование чего-то «внеположного», (по)знание утрачивает свое значение, потому что даже когда Хайдеггер говорит, что «наука не мыслит», это лишь означает, что наука занимается вычислениями, но это не отменяет действительную работу ученых, так как им просто напоминают, что они должны еще и «мыслить», обсуждать парадигмы, принимать в расчет социальные последствия своих открытий, но все остается более или менее прежним. Сантьяго Забала: Да, но что-то же действительно изменится после онтологии. Джанни Ваттимо: Онтология — это не что-то, что касается объектов, потому что объекты не «внеположны»; онтология касается нашего способа отношения к «Бытию» и «существам». Это пожохе на критическую установку: не принимать как очевидное то, что кажется очевидным, потому что оно зависит от исторических условий и от социальных взаимоотношений. Ричард Рорти: Если, подобно Куну, видеть в знании только способность решать загадки, тогда познание будет продолжаться постоянно, так как мы всегда будем сталкиваться с новыми загадками и всегда будем находить новые способы их решения. Развитие слесарного и столярного дела, физики и химии продолжится; смерть онтологии их не затронет. Джанни Ваттимо: Религия всегда означала для меня какое-то чувство зависимости, и это по-прежнему важно, потому что, когда я говорю о библейском Боге, я говорю о Боге, которого я знаю только через Библию, который не является внешним субъектом, потому что моя зависимость от Бога — это моя зависимость от библейской традиции, от того факта, что в прошлом невозможно было мыслить без библейских условий и смыслов. Это мое фундаментальное ощущение, я завишу от него и не могу обойтись без него. Это также способ любить Бога? Да, потому что любовь — это своеобразное чувство зависимости, которое не связано с патологией; никто не бунтует против чувства зависимости от любимых, и это имеет серьезные последствия для нашей социЛ 4 (67) 2008

107

альной жизни... Существует ли чувство зависимости, которое нельзя было бы объявить патологическим? Ричард Рорти: Единственная книга Дьюи о религии называется «Общая вера». В конце этой книги он говорит, что мы можем испытывать чувство интеграции в сообщество, которое связывает человека с нечеловеческим миром. Эта разновидность размытого романтического пантеизма, по мысли Дьюи, служит единственным выражением чувства зависимости, которое нам необходимо, — признания того, что мы являемся частью большого целого. Это большое целое можно представлять по-разному: как книги, которые вы читаете, как культурную традицию или физический мир. Можно переходить от одного такого целого к другому в зависимости от того, как работает ваше воображение. Джанни Ваттимо: Такая установка не раз использовалась в истории церкви, правда, только в метафизических стратегиях. Когда я слушаю тебя, Ричард, я, как верящий в то, что верю, не чувствую, что твоя позиция заметно отличается от моей или от позиции, которую могла бы проповедовать Церковь, и именно поэтому, вероятно, церкви отстаивают свой догматизм, говоря, что для стрельбы по «комарам» действительно необходима пушка: если ты не проповедуешь больших догматических ценностей, ты никого не убедишь. Ричард Рорти: Да, это так. Джанни Ваттимо: Только так они могли оправдать этот размытый пантеистический подход, который я называю «полуверой»; но Церковь считает, что нужно больше говорить о существовании Бога или о наказании... И вот еще один рецепт того, как стать «достаточно нигилистичным»: нужно изучать наши контекстуальные традиции, а также читать буддистские или индуистские книги. Я не чувствую, что то, что ты говоришь, Ричард, является чем-то нехристианским, но проблема в том, что это является нехристианским для христиан из-за метафизической силы, которая часто оправдывается как разновидность biblia pauperum, проповеди для бедных. Но нельзя считать, что мы всегда имеем дело с бедными; они стали намного богаче, потому что Церковь работала против себя. Когда она действительно работает, Церковь работает против сохранения Церкви. Ричард Рорти: В своем эссе «Этика без трансцендентности?» 3 ты высказываешь интересную мысль об отказе церквей от сексуальных запретов; я думаю, что если бы церкви перестали диктовать сексуальное поведение, они утратили бы основания для существования. Они сохраняются благодаря этому глубокому, фрейдистски объяснимому желанию чистоты, ритуальной чистоты. В этом что-то есть, и церквям удается играть на этом. Но как только христианство сводится к утверж3 См.: Gianni Vattimo, Nihilism and Emancipation. Ethics, Politics, and Law (New York: Columbia University Press, ), pp. –.

108 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

дению, что единственный закон — это любовь, идеал чистоты утрачивает свое значение. Джанни Ваттимо: Это особенно верно сегодня, потому что все эти идеи чистоты и сексуальной морали применяются Церковью к вопросам биоэтики; поэтому-то она и становится все более значимой: людей уже не слишком волнует отсутствие сексуальной чистоты даже у священников. Но когда дело касается модификации ДНК, важность этого вопроса становится более очевидной, как и абсурдность позиции Церкви. Быть может, именно биоэтика покончит с таким подходом Церкви к сексуальности. Ричард Рорти: Может, и так. Джанни Ваттимо: Даже запрет на контрацепцию в эпоху СПИДа: это бред, но римский папа не может признать этого, потому что в этом случае он пойдет против Церкви. Ричард Рорти: Да. Если он заявит об этом, это будет означать признание того, что никакой «естественной» сексуальности не существует. Джанни Ваттимо: Это очень важный момент. Ведь всегда существует mauvais goût, склонность обвинять Церковь в том, что она выступает против гомосексуалистов, так как это выглядит chercher la bagarre, а на самом деле важно критиковать этот натуралистический подход. Ричард Рорти: Наверное, Деррида был первым в истории философии, кто свел вместе Фрейда с Хайдеггером. Это позволяло ему играючи переходить от секса к метафизике и обратно. Его работы помогают нам увидеть связь между ними и, следовательно, лучше понять роль церквей. Сантьяго Забала: Таким образом, будущее религии будет зависеть от позиции, которая находится «по ту сторону теизма и атеизма»? Джанни Ваттимо: Да, в жизни без эсхатологии Гегеля, без идеи, мы достигли наивысшей точки. В эти дни в Италии отмечается пятидесятая годовщина со дня смерти Бенедетто Кроче. Он умер в декабре  года, когда я еще учился в школе. Я все лучше понимаю идею Гадамера, что мы можем быть гегельянцами, отставив систему объективного духа, и идею Кроче о важности «исторического духа»; в этом и состояла его реформа. В конце всегда одно и то же, истинное бытие — это Geist, но Geist завершает свою историю не в своеобразной картезианской самоочевидности, а в чем-то другом. Ричард Рорти: Сейчас также отмечается пятидесятая годовщина с кончины Дьюи. У него была такая же неэсхатологическая версия Гегеля, как и у Кроче. Думаю, Дьюи согласился бы со всем, что было сказано Кроче в его книге «Что живо, а что мертво в философии Гегеля». Джанни Ваттимо: В Италии наблюдается странный феномен. Из двух величайших итальянских философов первой половины XX века, Джентиле и Кроче, лучшим философом всегда считался Джентиле, но единственными, кто выступал против него, были философы-реалисЛ 4 (67) 2008

109

ты из Католического университета Милана. Они распространяли и проповедовали идею, что Джентиле был светским философом-реалистом, так как с ним было намного проще спорить, ведь он всегда говорил о actus purus, чистом акте, к которому он сводил все что угодно. Это похоже на своеобразный идеализм в духе Беркли: все в нашем сознании! Даже если он был слишком радикальным, ничего не происходило, потому что эту идею невозможно было отстоять на практике; это было своеобразным продолжением революции эстетического видения политики в духе д’Аннунцио. Кроче же проявлял куда большее почтение к творениям духа; он не считал, что искусство было мертво. Уж не знаю, что он думал по поводу религии. Но его диалектическое заключение было очень интересной идеей, выражающей, возможно, «истину» прагматизма. В любом случае, религия не мертва, Сантьяго, Бог все еще здесь...

110 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

¥T ¾£¥K ¥¥X T

Антиклерикализм и атеизм 1

К огда-нибудь историки идей смогут сказать, что XX столетие было столетием, когда профессора философии перестали задаваться дурными вопросами — вопросами, вроде «что существует на самом деле?», «каковы охват и пределы человеческого знания?» и «как язык связан с реальностью?» Эти вопросы предполагают, что философией можно заниматься неисторически. Они опираются на ошибочное представление, что рассмотрение наших существующих практик способно привести нас к пониманию «структуры» всех возможных человеческих практик. «Структура» — это всего лишь еще одно слово для обозначения «сущности». Важнейшие же направления в философии XX века были антиэссенциалистскими. Эти направления высмеивали намерение своих предшественников, позитивизма и феноменологии, исполнить то, что желали сделать Платон и Аристотель, — отсеять изменчивую видимость от глубоко реального, чисто случайное от по-настоящему необходимого. Недавние примеры такого осмеяния — «Края философии» Жака Деррида и «Эмпирическая установка» Баса ван Фраассена. Эти книги стоят на плечах «Бытия и времени» Хайдеггера, «Реконструкции в философии» Дьюи и «Философских исследований» Витгенштейна. Все эти книги призывают нас освободиться от древнегреческих разграничений между видимым и реальным и необходимым и случайным. Одним из следствий возвышения антиэссенциализма и историзма стало безразличие к «войне между наукой и теологией». Возрастание склонности к принятию «гегелевской доктрины социальности разума», и отказу от того, что Хабермас называет «субъектоцентричным разумом», в пользу «коммуникативного разума», ослабило влияние идеи, будто научные убеждения формируются рационально, а религиозные верования — нет. Антипозитивистский настрой посткуновской философии науки в сочетании с работой постхайдеггеровских теологов сделал интеллектуалов 1 Richard Rorty, ‘Anticlericalism and Atheism,’ in: Richard Rorty and Gianni Vattimo, The Future of Religion. New York: Columbia University Press, , p. –.

Л 4 (67) 2008

111

более благосклонными к утверждению Уильяма Джеймса, что естествознание и религия не обязательно должны соперничать друг с другом. В результате, слово «атеист» утратило свою былую популярность. Философы, которые не ходят в церковь, теперь менее склонны называть себя верящими в то, что Бога нет. Они более склонны пользоваться выражениями, вроде веберовского «религиозно немузыкальные». Подобно тому, как можно не замечать очарования музыки, можно не иметь слуха в вопросах религии. Люди, считающие, что их вряд ли может заинтересовать вопрос о существовании Бога, не вправе осуждать людей, которые страстно верят в его существование, или людей, которые не менее страстно отрицают его. И ни те, ни другие не вправе осуждать тех, кому этот спор кажется бессмысленным. В этом отношении философия похожа на музыку и религию. Многие студенты — из тех, что сдают экзамен по курсу общей философии, решая не тратить своего времени на другие курсы по философии и будучи неспособными понять, как люди могут относиться к такой вещи всерьез, — философски немузыкальны. Некоторые философы все еще считают такое отношение к дисциплине, которой они посвятили свою жизнь, свидетельством интеллектуальной и, возможно, даже моральной порочности. Но для большинства неспособность всерьез относиться к философским проблемам имеет теперь не большее значение, чем неспособность читать художественную литературу, понимать математические отношения или учить иностранные языки. Это возрастание терпимости к людям, которые просто оставляют в стороне вопросы, некогда считавшиеся самыми важными, иногда связывается с занятием «эстетской» позиции. Такое описание особенно распространено среди тех, кто считает подобную терпимость прискорбной и кто видит в ней признак распространения опасной духовной болезни («скептицизма» или «релятивизма» или чего-то столь же ужасного). Но термин «эстетическое» в подобных контекстах предполагает стандартное кантовское разграничение между познавательным, моральным и эстетическим. Это разграничение само по себе служит одной из основных мишеней антиэссенциалистского, историцистского философствования. Кантианцы полагают, что, оставляя надежду на достижение общего согласия относительно проблемы, мы объявляем ее «просто делом вкуса». Но это описание бьет по антиэссенциалистским философам так же плохо, как и кантовская идея, что рациональность — это вопрос соблюдения правил. Философы, которые считают, что таких правил не существует, отвергают кантовские определения, рассматривая вопросы о том, в какой контекст лучше всего могут быть включены определенные убеждения, практики или книги и с какими именно целями. Как только мы оставляем кантовскую трихотомию, работа теологов, вроде Бультмана и Тиллиха, перестает казаться сведением «познавательных» притязаний религии к «чисто» эстетическим утверждениям.

112 Ричард Рорти

В этой новой обстановке от профессоров философии больше не ждут ответов на вопрос, которым задавались Кант и Гегель: как можно совместить естественнонаучное мировоззрение с комплексом религиозных и моральных идей, которые были центральными для европейской цивилизации? Мы знаем, как может выглядеть совмещение физики с химией и химии с биологией, но, когда мы размышляем о пересечении искусства и морали, политики и права или религии и естествознания, такое совмещение кажется неоправданным. И все эти сферы культуры постоянно проникают друг в друга и взаимодействуют друг с другом. Нет никакой нужды в организационной схеме, которая раз и навсегда определяет, когда им позволено делать это. И не нужно пытаться достичь неисторического, надмирного взгляда на отношения между всеми человеческими практиками. Мы можем согласиться с более ограниченной задачей, которую Гегель называл «схватыванием нашей эпохи в мысли». Принимая во внимание эти изменения, нет ничего удивительного в том, что только два типа философов по-прежнему склонны использовать слово «атеист» в качестве самоописания. Первый тип — это те, кто все еще считает, что вера в божественное представляет собой эмпирическую гипотезу и что современная наука предложила лучшие объяснения явлений, для толкования которых некогда использовался Бог. Философы такого типа приходят в восторг всякий раз, когда какой-то наивный естествоиспытатель утверждает, что некое научное открытие нашло доказательство истинности теизма, так как они без труда могут опровергнуть такое утверждение. И эта простота объясняется тем, что они приводят те же доводы против использования всякого определенного эмпирического положения вещей в качестве свидетельства существования вневременного и внепространственного бытия, что приводились Юмом и Кантом против естественных теологов XVIII века. Я согласен с Юмом и Кантом, что в рассуждениях о Боге понятие «эмпирического подтверждения» неуместно, 2 но эта идея в равной степени может быть использована против теизма и атеизма. Президент Буш был не так уж далек от истины, когда в своей речи, призванной привлечь симпатии христианских фундаменталистов, он сказал, что «атеизм — это вера», потому что его «нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть при помощи доводов или свидетельств». То же самое, разумеется, относится и к теизму. Ни те, кто подтверждает, ни те, кто отрицает существование Бога, не могут убедительно доказать, что у них имеется подтверждение своих взглядов. Религиозность на современном За2

Подробнее эта мысль изложена мной в статье о «Воле к вере» Уильяма Джеймса: Richard Rorty, ‘Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance,’ in Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, New York: Penguin, . См. также: Richard Rorty, ‘Pragmatism as Romantic Polytheism,’ in The Revival of Pragmatism, ed. Morris Dickstein, Durham, N.C.: Duke University Press, , –.

Л 4 (67) 2008

113

паде не имеет прямого отношения к объяснению определенных наблюдаемых явлений. Но есть еще один тип философа, называющего себя атеистом. Это те, кто использует слово «атеизм» в качестве грубого синонима «антиклерикализма». Теперь я сожалею, что я не использовал последний термин в случаях, когда я обращался к первому для описания своих собственных воззрений. Дело в том, что антиклерикализм — это политическое воззрение, а не эпистемологическое или метафизическое. Это представление, что церковные институты, несмотря на всю пользу, которую они приносят, и утешение, которое они дают нуждающимся или отчаявшимся, опасны для здоровья демократических обществ. 3 Хотя философы, которые утверждают, что атеизм, в отличие от теизма, подкрепляется свидетельствами, могут сказать, что религиозная вера иррациональна, современные атеисты, вроде меня, довольствуются утверждением того, что она политически опасна. Мы не имеем ничего против религии, пока она остается частным делом — пока церковные институты не пытаются сплотить верующих вокруг политических идей и пока верующие и неверующие следуют политике «живи и дай жить другим». Одни из тех, кто придерживается этой точки зрения, вроде меня самого, не имели никакого религиозного воспитания и не были связаны ни с одной религиозной традицией. Мы относимся к тем, кто зовет себя «религиозно немузыкальными». Но другие, вроде выдающегося современного итальянского философа Джанни Ваттимо, использовали свою философскую подготовку и опыт, чтобы показать разумность возвращения к религиозности своей юности. Эта идея изложена в интересной и оригинальной книге Ваттимо «Верить в то, что ты веришь». 4 Его ответ на вопрос «вы теперь снова верите в Бога?» равнозначен утверждению: я становлюсь все более религиозным и потому считаю, что я должен верить в Бога. Но мне кажется, что Ваттимо было бы лучше сказать: я становлюсь все более религиозным и потому прихожу к тому, что многие люди назвали бы верой в Бога, но я не уверен, что слово «вера» служит подходящим описанием того, что я испытываю. 3 Конечно, мы, антиклерикалы, придерживающиеся также левых взглядов в полити-

4

ке, имеем основания полагать, что, в конце концов, институционализированная религия исчезнет. Мы считаем веру в иной мир опасной, потому что, как сказал Джон Дьюи, «люди никогда в полной мере не использовали возможностей, которыми они обладали, для улучшения жизни, потому что они ожидали, что некая сила, внешняя по отношению к ним самим и природе, проделает работу, которую они должны сделать сами» (John Dewey, ‘A Common Faith,’ in Later Works of John Dewey, vol.  [Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, ], ). Gianni Vattimo, Belief, trans. Luca D’Isanto and David Webb, Stanford, Calif.: Stanford University Press, . Далее в тексте цифры в скобках после цитат отсылают к соответствующим страницам этого издания.

114 Ричард Рорти

В такой формулировке учитывалось бы наше представление о том, что, если вера истинна, ее должен разделять каждый. Но Ваттимо не считает, что все люди должны быть теистами, и еще в меньшей степени, что все они должны быть католиками. Вслед за Уильямом Джеймсом он отделяет вопрос «вправе ли я быть религиозным?» от вопроса «должны ли все верить в существование Бога?» Принимая знакомую юмовскую/кантовскую критику естественной теологии, но не соглашаясь с позитивистским утверждением, что объяснительные успехи современной науки сделали веру в Бога иррациональной, возникает соблазн сказать, что религиозность нельзя просто охарактеризовать термином «вера». Поэтому следует приветствовать попытку Ваттимо вывести религию из эпистемологической области, области, в которой естествознание, как кажется, может ее опровергнуть. Такие попытки, конечно, не новы. Предложение Канта рассматривать Бога как допущение чистого практического разума, а не объяснение эмпирических явлений, позволило мыслителям, вроде Шлейермахера, развить «теологию символических форм». Это также побудило мыслителей, вроде Кьеркегора, Барта и Левинаса сделать Бога абсолютным Другим — недосягаемым не только для подтверждений и доводов, но и для рассудочной мысли. Значимость Ваттимо состоит в его неприятии обеих этих неудачных посткантианских инициатив. Он не пытается соединить религию с истиной и потому не использует понятия, вроде «символической», «эмоциональной», «метафорической» или «моральной» истины. И он не пытается прибегать к тому, что он называет (несколько неточно, на мой взгляд) «экзистенциалистской теологией», — попытке связать религиозность с вопросом избавления от греха по необъяснимой милости божества, полностью отличного от человека. Его теология прямо предназначена для тех, кого он называет «полуверующими», — людей, которых апостол Павел называл «теплыми в вере» — типа людей, которых посещают церковь только на свадьбы, крещения и похороны (). Ваттимо отходит от фрагментов из Послания к римлянам, которые больше всего любил Карл Барт, и сводит христианское послание к фрагменту из Павла, любимому большинством остальных:  главе  послания к Коринфянам. Его стратегия состоит в рассмотрении вочеловечения как принесения в жертву Богом всей своей силы и могущества, а также всей своей инаковости. Вочеловечение было актом кенозиса, акта, в котором Бог обратился к людям. Это позволяет Ваттимо сделать свое самое впечатляющее и самое важное заявление, что «секуляризация... является определяющей чертой подлинного религиозного опыта» (). Гегель также считал человеческую историю воплощением Духа и кровавые эпизоды в ней — страданиями на кресте. Но Гегель не желал отказываться от истины в пользу любви. Поэтому Гегель превратил человеческую историю в драматическое повествование, которое достигает своей наивысшей точки в эпистемологическом состоянии: абсолютном Л 4 (67) 2008

115

знании. По Ваттимо, напротив, никакой внутренней динамики, никакой телеологии, присущей человеческой истории, не существует; нет никакой великой драмы, которая должна развернуться, а есть только надежда, что любовь может победить. Ваттимо полагает, что, если мы будем относиться к человеческой истории так же серьезно, как это делал Гегель, отказавшись помещать ее в эпистемологический или метафизический контекст, мы сможем прекратить движение маятника между воинственно позитивистским атеизмом и символистской или экзистенциалистской защитой теизма. По его словам, «(только) благодаря распаду метафизических метанарративов философия заново открыла для себя убедительность религии и, следовательно, смогла приблизиться к религиозной потребности в общем сознании, независимо от привычной просвещенческой критики». 5 Ваттимо стремится преодолеть проблему сосуществования естествознания с христианским наследием, отождествляя Христа не с истиной или могуществом, а с одной лишь любовью. Подход Ваттимо служит иллюстрацией того, как мыслительные ходы, восходящие к Ницше и Хайдеггеру, могут сочетаться с ходами, восходящими к Джеймсу и Дьюи. Ведь эти две интеллектуальные традиции объединяла идея, что стремление к истине и знанию является ни много, ни мало стремлением к интерсубъективному согласию. Эпистемологическая арена — это публичное пространство, пространство, которое религия может и должна оставить. 6 Осознание того, что она должна покинуть эту сферу, — это не признание истинной сущности религии, а просто один из уроков, которые необходимо извлечь из истории Европы и Америки. 5 6

Vattimo, “The Trace of the Trace,” in Religion: Cultural Memory in the Present, ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, trans. David Webb, Stanford, Calif.: Stanford University Press, , . Вопрос о желательности такого ухода заметно отличается от кантианского вопроса: «обладает ли религия познавательной ценностью?» Мое разграничение между эпистемологической областью и внеположным по отношению к ней не основывается на разграничении между человеческими способностями или на теории о том, как человеческое сознание соотносится с реальностью. Это разграничение между темами, в которых мы вправе требовать всеобщего согласия, и остальными темами. Каковы эти темы — что должно находиться в эпистемологической области, а что — нет — это вопрос культурной политики. До «радикального Просвещения», считалось, что религия была темой первого рода. Благодаря трем с половиной векам культурно-политической деятельности дело теперь обстоит иначе. Подробнее о связи между теологией и культурной политикой см.: Richard Rorty, ‘Cultural Politics and the Question of the Existence of God,’ in Radical Interpretation in Religion, ed. Nancy Frankenberry, New York: Cambridge University Press, , –. И этот вопрос также отличается от вопроса о том, должны ли религиозные голоса раздаваться в публичном пространстве, где граждане обсуждают политические вопросы. Последний вопрос горячо обсуждался Стивеном Картером, Робертом Ауди, Николасом Вольтерсторфом и многими другими. Мой комментарий по поводу этих дебатов см.: Richard Rorty, ‘Religion in the Public Square: A Reconsideration,’ Journal of Religious Ethics , no.  (Spring ): –.

116 Ричард Рорти

Ваттимо говорит, что «теперь, когда картезианская (и гегельянская) мысль завершила свою параболу, больше нет смысла так резко выступать против веры и разума» (Vattimo, Belief, ). Под картезианской и гегельянской мыслью Ваттимо во многом подразумевает то, что Хайдеггер называл «онтотеологией». Этот термин охватывает не только традиционную теологию и метафизику, но также позитивизм и (в той мере, в какой она пыталась направить философию на безопасный путь науки) феноменологию. Он согласен с Хайдеггером, что «метафизика объективности достигает своей наивысшей точки в мышлении, которое отождествляет истину бытия с исчислимым, измеримым и полностью манипулируемым объектом технонауки» (). И если отождествлять рациональность со стремлением к всеобщему интерсубъективному согласию, а истину с результатом такого стремления, и если утверждать, что такое стремление является главным, то тогда религия будет вытеснена не только из публичной жизни, но и из интеллектуальной жизни. Причина этого состоит в том, что естествознание превращается в парадигму рациональности и истины. В этом случае религия оказывается неудачным конкурентом эмпирического исследования или «просто» средством эмоционального удовлетворения. Чтобы уберечь религию от онтотеологии, стремление к всеобщему интерсубъективному согласию следует считать всего лишь одной из людских потребностей среди множества других, к тому же, не превосходящей автоматически все остальные потребности. Эта идея Ницше и Хайдеггера объединяет их с Джеймсом и Дьюи. Все эти антикартезианцы имеют веские возражения против уничижительного использования слова «просто» в словосочетаниях, вроде «просто частный», «просто литературный», «просто эстетический» или «просто эмоциональный». Все они предлагают основания для замены кантианского разграничения между познавательным и непознавательным разграничением между удовлетворением публичных и частных нужд и для утверждения, что в удовлетворении последних нет ничего «простого». Все четыре, если воспользоваться предложенным Ваттимо описанием Хайдеггера, пытаются помочь нам «оставить горизонт мысли, которая является врагом свободы и историчности существующего» (). Если оставаться в этом горизонте мысли и продолжать считать эпистемологию и метафизику первой философией, тогда возникнет убеждение, что все утверждения должны иметь познавательное содержание. Утверждение имеет такое содержание постольку, поскольку оно попадается в то, что современный американский философ Роберт Брэндом называет «игрой приведения и истребования доводов». Но утверждение, что религия должна стать частным делом, означает, что религиозные люди вправе не участвовать в этой игре. Они вправе отделять свои утверждения от сети социально приемлемых выводов, которые предлагают оправдание таких утверждений и извлекают практические следствия из них. Л 4 (67) 2008

117

Ваттимо, по-видимому, имеет в виду такую частную религию, называя секуляризацию европейской культуры исполнением обещания воплощения, рассматриваемого как кенозис, снисхождение Бога ко всем нам. Чем более секулярным и менее иерократическим становится Запад, тем лучше он исполняет евангельское обещание, что Бог будет видеть в нас не слуг, а друзей. «Суть [христианского] откровения, — по утверждению Ваттимо, — сводится к любви, а все остальное остается на долю незавершенности различного исторического опыта» (). Это объяснение сущности христианства, в котором самоуничижение Бога и попытка человека помыслить любовь как единственный закон составляют две стороны одной монеты, позволяет Ваттимо видеть во всех великих «разоблачителях» Запада — от Коперника и Ньютона до Дарвина, Ницше и Фрейда — исполнителей работы любви. Эти люди, по его словам, «читали знаки эпохи, руководствуясь только заповедью любви» (). Они были последователями Христа в том смысле, что «сам Христос является разоблачителем, и... разоблачение, начатое им... составляет смысл самой истории спасения» (). Спрашивать, насколько эта версия католицизма или христианства «легитимна» или «обоснована», значит ставить неверный вопрос. Понятие «легитимности» неприменимо к тому, что Ваттимо или кто-то другой из нас делает с нашим одиночеством. Попытка его применения означает лишение права на посещение церкви на свадьбы, крещения и похороны друзей и родственников, если за церковными институтами не признается право решать, кого считать христианином, а кого — нет, или права называть себя иудеем, если исполняется один, а не другой ритуал. Я могу подытожить идею, развиваемую мной и Ваттимо, следующим образом: битва между религией и наукой XVIII-XIX веков была соперничеством между институтами, каждый из которых притязал на культурное превосходство. И для религии, и для науки хорошо, что эту битву выиграла наука. Ведь истина и знание — это дело социального сотрудничества, и наука дает нам средства для осуществления лучших совместных социальных проектов, чем прежде. Если все, чего вы хотите, — это социальное сотрудничество, то сегодняшнее соединение науки и здравого смысла — это все, что вам нужно. Но если вы хотите чего-то большего, то религия, вытесненная из эпистемологической области, религия, которая считает вопрос противостояния теизма и атеизма неинтересным, вполне может подойти вашему одиночеству. А может и не подойти. Между мной самим и людьми, вроде Ваттимо, есть большая разница. Учитывая, что он был воспитан как католик, а я вырос без какой-либо религии вообще, в этом нет ничего удивительного. Только если считать религиозные стремления докультурными и «базовыми для человеческой природы», не захочешь отказываться от нее — не захочешь делать религию целиком частным делом, отказавшись от притязаний на универсальность.

118 Ричард Рорти

Но если оставить идею, что стремление к истине или стремление к Богу вшито во все человеческие организмы, и признать, что одно и другое являются культурными образованиями, тогда признание религии частным делом покажется естественным и обоснованным. Люди, вроде Ваттимо, перестали считать отсутствие у меня религиозных чувств признаком вульгарности, а люди, вроде меня, перестали считать наличие таких чувств признаком малодушия. Мы оба можем процитировать  главу  послания к Коринфянам для обоснования нашего отказа участвовать в таких глупых объяснениях. Мои расхождения с Ваттимо сводятся к его способности считать прошлое событие святым и моим представлением о том, что святость содержится лишь в идеальном будущем. Ваттимо считает решение Бога перестать быть нашим господином и стать нашим другом решающим событием, определяющим наши нынешние усилия. Его понимание святости связано с памятью об этом событии и человеке, который воплотил ее. Мое понимание святости — да, оно у меня есть! — связано с надеждой, что когда-нибудь мои далекие потомки будут жить в глобальной цивилизации, в которой единственным законом будет любовь. В таком обществе коммуникация будет свободной от господства, ему не будут известны классы и касты, иерархия станет вопросом временного прагматического удобства, а власть будет целиком зависеть от свободного согласия просвещенных и хорошо образованных избирателей. Я понятия не имею, как такое общество может установиться. Можно сказать, что это тайна. Эта тайна, как и тайна воплощения, связана с распространением любви, которая является великодушной, терпимой и непрестанной.  глава  послания к Коринфянам — это одинаково полезный текст как для религиозных людей, вроде Ваттимо, связывающих свое ощущение того, что превосходит наше нынешнее состояние, с чувством зависимости, так и для нерелигиозных людей, вроде меня, которые связывают это ощущение просто с надеждой на лучшее будущее. Разница между этими двумя видами людей — это разница между необоснованной благодарностью и необоснованной надеждой. Это не вопрос конфликтующих представлений о том, что существует на самом деле, а что — нет.

Л 4 (67) 2008

119

K§ £Q Q T ¨ £ X X T² 

Эпоха интерпретации 1

Ф илософская истина герменевтики, а именно ее притязания на большую «достоверность» мысли, чем у иных философий — например, большую «истинность» герменевтики в сравнении с неоэмпиризмом или историческим материализмом и т.д. — не может быть доказана на основании описания того, каким, согласно ей, является действительное положение вещей. Слова Ницше о том, что «фактов нет, есть лишь интерпретации», — это не объективное, метафизическое утверждение. Это утверждение тоже является «лишь» интерпретацией. Размышляя над смыслом этого утверждения, понимаешь, насколько герменевтика (действительно) изменила реальность вещей и трансформировала философию. Как известно, Мартин Хайдеггер с самого начала, а затем все более осознанно и последовательно в последующем развитии своей мысли отказывался предлагать «доказательства» своих утверждений. Напротив, он предлагал их как ответы на ситуации, в которые он — его мысль, он сам — оказывался вовлечен, брошен. Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени» не составляет описания природы и структуры человеческого существования; она уже является интерпретацией во всех смыслах этого слова, то есть прислушиванием и ответом на то, что мы собой представляем, причем целиком изнутри, а не извне. Если и есть разница между «ранним» и «поздним» Хайдеггером (разница, распознаваемая в терминологии, используемой самим Хайдеггером), то она состоит во все более четком понимании того, что бытие, в которое мы брошены и на которое мы отвечаем изнутри, характеризуется в исторических терминах. Таким образом, у позднего Хайдеггера редко или вовсе не встречается термин “Eigentlichkeit ” [аутентичность]; но этимологический корень “eigen” попрежнему используется для описания Ereignis, соответствующего собы1

Gianni Vattimo, ‘The Age of Interpretation,’ in: Richard Rorty and Gianni Vattimo, The Future of Religion. New York: Columbia University Press, , p. –.

120 Джанни Ваттимо

тия бытия. Это наблюдение, которое может показаться простой лексической случайностью, неплохо передает общий смысл онтологической радикализации, которой подверглась герменевтика в развитии хайдеггеровской мысли. Рассматривая ситуацию, в которой мы оказались, на основании результатов экзистенциальной аналитики, я хочу показать следующее: (а) экзистенциальная аналитика (первый раздел «Бытия и времени») заставляет нас осознать, что знание — это всегда интерпретация и не более. Вещи являются нам в мире лишь потому, что мы находимся посреди них и всегда уже стремимся найти определенное значение в них. Иными словами, мы обладаем предпониманием, которое делает нас вовлеченными субъектами, а не нейтральными экранами для объективного наблюдения. И (б) интерпретация — это единственный факт, о котором мы можем говорить. Как писал один из классических герменевтических авторов XX века Луиджи Парейсон, «“объект” проявляет себя ровно настолько, насколько выражает себя “субъект”, и наоборот». Я не выступаю за некий эмпирический идеализм в духе Беркли. В интерпретации мир является данным, и никакие «субъективные» образы не существуют сами по себе. Тем не менее бытие вещей (онтическая реальность) неотделима от присутствия человека. Обе идеи, (а) и (б), также без труда могут быть высказаны с кантианских позиций. Тем не менее утверждение, что познающий субъект — это не нейтральный экран, а заинтересованный субъект уже составляет отступление от кантовского учения; прежде всего, оно открывает возможность для пункта (в), который мне бы хотелось отметить особенно, а именно — что чем больше мы пытаемся схватить интерпретацию в ее аутентичности (Eigentlichkeit), тем больше она проявляется в своей событийности, историчности (ereignishaft). Затем (д): если утверждение, что «фактов нет, есть лишь интерпретации», также является, как прекрасно понимал Ницше, интерпретацией, то эту интерпретацию можно считать заинтересованным ответом на определенную историческую ситуацию — не объективной констатацией факта, который остается внешним по отношению к ней, а фактом, который входит в состав самой исторической ситуации, которой он соответствует. Короче говоря, я хочу сказать, что нельзя безнаказанно говорить об интерпретации; интерпретация похожа на вирус или даже на фармакон, который воздействует на все, что вступает с ним в контакт. С другой стороны, она сводит всю реальность к сообщению, стирая различие между Natur и Geisteswissenschaften, поскольку даже так называемые точные науки верифицируют и фальсифицируют свои утверждения только в рамках парадигм и предпониманий. И если «факты» оказываются не чем иным, как интерпретациями, то и сама интерпретация, с другой стороны, представляется фактом: герменевтика — это не философия, а утверждение исторического существования в эпоху Л 4 (67) 2008

121

конца метафизики. «Обоснованность» хайдеггеровской мысли равнозначна ее лучшей способности, в сравнении с другими философиями, соответствовать эпохе, позволить событию говорить: тому же событию, которое Ницше называет нигилизмом и которое для Хайдеггера является концом метафизики. Это событие включает конец европоцентризма, критику идеологии, распад очевидности сознания в психоанализе, бесспорную плюрализацию источников информации, массмедиа, которая, как ожидал Хайдеггер в своей статье «Время картины мира», сделает идею «единственной» картины мира невозможной. Позднее Лиотар назвал это концом метанарративов. Тем не менее одна из составляющих хайдеггеровской доктрины, о которой мы не должны забывать, но которая упускается Лиотаром, состоит в том, что конец метанарративов не является раскрытием «истинного» положения вещей, в котором метанарративов «больше не существует»; напротив, это процесс, в котором, учитывая, что мы полностью погружены в него и не можем взглянуть на него извне, мы должны ухватить путеводную нить, которая может быть использована нами для предсказания ее дальнейшего развития; то есть для того, чтобы оставаться внутри в качестве интерпретаторов, а не объективных наблюдателей фактов. Но Лиотар и другие теоретики постмодернизма никогда не замечали и не говорили, что Ницше и Хайдеггер выступали не только изнутри современного процесса распада метанарративов, но и, прежде всего, изнутри библейской традиции. Не так уж абсурдно утверждать, что смерть Бога, провозглашенная Ницше, — это во многом смерть Христа на кресте, изложенная в Евангелиях. В другом месте я уже показал важность дильтеевской реконструкции истории метафизики в его «Введении в науки о духе» (Einleitung in die Geisteswissenschaften, ). 2 Согласно Дильтею, именно появление христианства сделало возможным последовательный распад метафизики, который, с его точки зрения, достиг своей наивысшей точки у Канта, но это также относится к нигилизму у Ницше и концу метафизики у Хайдеггера. Христианство привносит в мир принцип интериорности, благодаря которому «объективная» реальность постепенно утрачивает свой безусловный вес. Утверждение Ницше, что «фактов нет, а есть лишь интерпретации», и герменевтическая онтология Хайдеггера на самом деле делают крайние выводы из этого принципа. Поэтому связь между современной герменевтикой и историей христианства не ограничивается часто отмечаемой тесной связью рефлексии об интерпретации и чтения библейских текстов. Скорее, я утверждаю, что герменевтика, проявившаяся в своем самом радикальном виде в высказывании Ницше и в онтологии Хайдеггера, представляет собой развитие христианского послания. 2 Ваттимо Дж. После христианства. М.: Три квадрата, .

122 Джанни Ваттимо

Заголовок «Эпоха интерпретации» подытоживает общие, онтологические аспекты сказанного мной до сих пор (и более подробно изложенного в моей книге «После христианства»). Здесь же мне бы хотелось развить из этих посылок связь между герменевтикой и христианством, которая была только что обозначена мной и которая кажется мне особенно уместной в этой статье. Какова связь между герменевтикой как техникой и дисциплиной интерпретации (от sola scriptura Лютера до Шлейермахера и Дильтея) и герменевтикой как радикально «нигилистической» онтологией в том смысле, какой содержится в утверждениях Ницше и Хайдеггера? Точнее, что интерпретационная онтология говорит нам о чтении и интерпретации библейских текстов, об их присутствии и значении в существовании наших обществ? Можем ли мы на самом деле утверждать, как, на мой взгляд, мы должны, что постмодернистский нигилизм составляет действительную истину христианства? Если присмотреться к истории современных церквей — и я здесь говорю в основном о католической церкви, хотя это, вероятно, может также касаться истории других христианских конфессий, — то становится вполне очевидным, что главным вызовом, с которым сталкивалась церковь, были притязания науки на то, чтобы считаться единственным источником истины. Споры о чудесах, о самой возможности демонстрации существования Бога и о примирении всемогущества и всеведения Господа с человеческой свободой всегда вдохновлялись идеей, что истиной, которая сделает нас свободными, как гласит Священное писание, может быть только объективная истина. Церковь также более или менее открыто придерживалась этой концепции истины, приписывая объективную истину высказываниям из Библии, которые отражали астрономию и космологию древнего мира (в случае с Галилеем и гелиоцентризмом, к примеру, буквальное понимание приказа Иисуса Навина солнцу остановиться). Естественно, «буквалистский» подход Церкви со временем изменился, отчасти благодаря герменевтике, которая становилась все более внимательной к «духовным» смыслам Писания. Но в то же самое время для ответа на вызов, брошенный современной наукой, и подготовки основы для проповеди христианства во множестве различных земель и культур Церковь разработала целую доктрину preambula fidei, все сильнее втягиваясь в метафизику объективистского типа, которая к настоящему времени, как видно даже на примере свежих энциклопедий, стала неотделимой от авторитарных притязаний на проповедь законов и принципов, которые являются естественными, а следовательно, значимыми для всех, а не только для верующих. Возникающие в различных странах споры о биоэтике составляют область, в которой притязания Церкви на то, чтобы выступать от имени человечества, а не от имени откровения, высказываются наиболее сильно. Следствием этого вполне может стать появление новых «дел Галилея» Л 4 (67) 2008

123

и других столкновений между церковными властями и современным миром, вызванных только упрямой верой Церкви в содержание культуры, которое является, конечно, древним и привычным, но никак не может считаться вечной истиной. Здесь достаточно привести пресловутый пример отказа в присвоении духовного сана женщинам, который римский папа отстаивает не столько в силу оппортунистических соображений или исторической традиции, что было бы понятно, сколько ссылаясь на «естественное» призвание женщины, идея, которую можно принимать всерьез только с метафизической и эссенциалистской точки зрения. Проблемы, связанные с отношением Церкви к науке или к требованиям эмансипации, как в случае с феминизмом, не единственные, с которыми сталкивается Церковь сегодня. Также существует острая — возможно, даже самая острая — экуменическая проблема, причем не только среди христианских конфессий, но и среди религий вообще. Пока Церковь не выберется из тупика своей «естественной метафизики» и своего буквализма (Бог — это «отец», а не мать, к примеру?), она вряд ли будет способна к свободному и братскому диалогу не только с другими христианскими конфессиями, но и, прежде всего, со всеми остальными крупными мировыми религиями. Единственная возможность у Церкви не превратиться в мелкую фундаменталистскую секту, которой она по понятным причинам была в начале своей истории, и раскрыть свое универсальное призвание состоит в том, чтобы принять евангельское послание как принцип, который отвергает все притязания на объективность. Нет ничего зазорного в том, чтобы сказать, что мы верим в благую весть не потому, что мы знаем, что Христос воскрес, а скорее, что мы верим, что Христос воскрес, потому что мы прочли об этом в Евангелии. Это обращение необходимо, если мы хотим избежать впадения в пагубный реализм, в объективизм и, вследствие этого, в авторитаризм, который преследовал историю Церкви. Подобные утверждения становятся возможными только в эпоху интерпретации, когда, согласно моей гипотезе, христианство полностью раскрыло свой антиметафизический посыл, а «реальность» во всех своих проявлениях была сведена к посланию. В этом процессе сведения имеются два неразрывно связанных элемента: христианство имеет смысл только в том случае, если реальность не является миром наличного (vorhanden), объективно присутствующего; и значение христианства как вести о спасении состоит, прежде всего, в опровержении безапелляционных притязаний «реальности». Восклицание Павла «Смерть! Где твое жало?» ( Коринф. : ) вполне можно прочесть как решительное отрицание «принципа реальности». Непросто осознать и выразить все возможные следствия из этих посылок. Например, одно из этих следствий можно было бы выразить фразой Витгенштейна, что только философия (для нас это была бы постметафизическая философия, ставшая возможной благода-

124 Джанни Ваттимо

ря Христу) может освободить нас от идолов. Эта задача по-прежнему важна в нашем современном мире даже на уровне политики: к идолам относятся законы рынка и якобы естественные правила, которые препятствуют переходу к более гуманному и братскому законодательству (например, в Италии и в других странах существует проблема однополых браков), или даже стремление к господству со стороны той или иной группы «технократов», экспертов, людей, которые считают себя наделенными правом принимать решения за нас. Вообще демократическому режиму не нужна объективная метафизическая концепция истины; иначе он тотчас становится авторитарным. Если Церковь признает, что спасительное значение христианского послания состоит в отрицании притязаний на объективность, церковь также сможет, наконец, преодолеть противоречие между истиной и любовью, которое преследовало ее на всем протяжении ее истории. Традиционное аристотелевское «Платон мне друг, но истина дороже» больше не подходит для христиан. Герой Достоевского говорит, что если бы ему пришлось выбирать между Христом и истиной, он выбрал бы Христа. Но альтернатива исчезнет, если мы извлечем все следствия из библейского послания. Истина, которая, согласно Иисусу, должна освободить нас, — это не объективная истина науки или даже теологии: точно так же Библия не является космологическим трактатом или учебником по антропологии или теологии. Откровение Писания не принесло нам знания того, каковы мы, на что похож Бог, какова «природа» вещей или законов геометрии и т.д., как если бы мы могли спастись благодаря «знанию» истины. Единственная истина, которую открыло нам Писание и которая не может быть демофилогизирована с течением времени, поскольку она не является опытным, логическим или метафизическим утверждением, а представляет собой призыв к практике, — это истина любви. В современной постметафизической философии, включая неопрагматизм Рорти или философию коммуникативного действия Хабермаса, близость истины к любви не выглядит сумасбродной идеей. Для обоих мыслителей и для многих наших современников опыт истины невозможен без определенного участия в сообществе, причем не обязательно замкнутом сообществе (приход, провинция или семья) его членов. Как в герменевтике Гадамера, истина проявляется в виде продолжающегося создания сообществ, соединяющихся в «слиянии горизонтов» (Horizontverschmelzung), которое не имеет никакого непреодолимого «объективного» предела (вроде расы, языка или «естественной» принадлежности). В современной постметафизической мысли все более очевидно, что истина не состоит в соответствии между суждениями и вещами. Даже когда мы говорим о соответствии, мы имеем в виду суждения, верифицированные в контексте парадигм, истина которых состоит, прежде всего, в том, что они разделялись сообществом. Л 4 (67) 2008

125

Я уже сказал выше, что с точки зрения, отстаиваемой мною здесь, постмодернистский нигилизм (конец метанарративов) составляет истину христианства. То есть, что истина христианства, по-видимому, состоит в распаде самого (метафизического) понятия истины. Но почему же мы продолжаем говорить о христианстве? Мой друг Ричард Рорти выразил свою симпатию к моему прочтению кенозиса (воплощения как отречения Бога от своего суверенного превосходства), не увидев в этом никаких оснований для того, чтобы стать немного ближе к христианству. И, меньше всего желая заниматься обращением Рорти в христианство, я утверждаю, что, как и в случае с Ницше и Хайдеггером, даже его нефундаментализм возможен (и может быть представлен как здравая идея) только потому, что мы живем в цивилизации, сформированной в соответствии с библейским и особенно христианским посланием. Если бы это было не так, Рорти парадоксальным образом пришлось бы приводить доказательства своего нефундаментализма как «объективной» идеи, то есть утверждать, что в действительности никаких оснований не существует, забывая о дополнении в высказывании Ницше: «фактов нет, есть лишь интерпретации; и это тоже интерпретация». Естественно, приводя этот довод Рорти, я довожу то, что он не высказал явно, до крайности. С прагматической точки зрения, он остается последовательным, отказываясь приводить объективно-метафизические доказательства, но он признает свою стихийную симпатию к мировоззрению, которое отвергает фундаментализм и потому является более желательным в силу своей меньшей авторитарности и большей открытости для человеческой свободы. Но что мы можем сделать, когда такая стихийная симпатия к более гуманному и демократическому обществу отсутствует? Мы просто признаем непреодолимое условие принадлежности к различным сообществам? Имеется и третья возможность между, с одной стороны, метафизической демонстрацией истины христианства (preambula fidei и историческая достоверность воскресения Христа) и, с другой стороны, его ложностью по отношению к научному разуму (связанной с квазинатуралистическим признанием различий между людьми, культурами и обществами): христианство как историческое послание о спасении. Те, кто следовал за Христом, когда он явился к ним в Палестине, делали это не потому, что видели его чудеса, и это еще в меньшей степени относится к его более поздним последователям. Они верили, как говорят в итальянском языке, “sulla parola”, то есть «на слово»; они имели “fides ex auditu”, веру от слышания (Рим. : ). Верность учению Христа проистекает из убедительности самого послания; тот, кто верит, понял, почувствовал, интуитивно осознал, что его слово — это «слово вечной жизни». В то время, когда благодаря христианству, которое пронизывало историю наших институтов, а также историю нашей культуры вообще, мы пришли к пониманию того, что опыт истины — это, прежде

126 Джанни Ваттимо

всего, опыт прислушивания и интерпретации посланий (даже в «точных науках» существуют парадигмы, предпонимания, которые мы получаем как послания), христианское откровение сохраняет свое значение, так как мы признаем, что без него наше историческое существование не имело бы смысла. Здесь показателен пример «классики» в литературе, языке, культуре. Точно так же, как западная культура была бы немыслима без поэм Гомера, без Шекспира и Данте, наша культура в своем самом широком понимании лишится всякого смысла, если мы устраним из нее христианство. Этот довод кажется недостаточно убедительным лишь потому, что мы еще не до конца развили антиметафизические посылки самого христианства; потому, что мы еще недостаточно нигилистичны, иными словами, мы еще недостаточно христиане; мы все еще противопоставляем историко-культурную убедительность библейской традиции «естественной реальности», которая существует будто бы независимо от нее и по отношению к которой библейская истина должна «доказывать» свою достоверность. Но должны ли мы верить в Иисуса Христа только в том случае, если мы можем доказать, что Бог создал мир за семь дней, что Иисус действительно воскрес пасхальным утром, что, следовательно, человек по своей природе является одним или другим, что семья по своей природе моногамна и гетеросексуальна, что брак по своей природе нерасторжим, что женщина по своей природе не может стать священником и т.д.? Куда разумнее верить, что наше существование зависит от Бога, потому что здесь и сейчас мы не можем говорить на нашем языке и переживать нашу историчность, не отвечая на послание, переданное нам Библией. Могут возразить, что речь здесь все равно идет об особой принадлежности, которая забывает о человечестве вообще и ограждает себя от других религий и культур. И этот вывод кажется тем более закономерным, если принять христианское откровение, связанное с естественной метафизикой, которая, наряду с марксистской критикой идеологии и культурной антропологией, кажется едва ли не «естественной». Поэтому в том, что касается прагматизма Ричарда Рорти, я выступаю за открытое принятие нашей христианской историчности. Именно это имел в виду Бенедетто Кроче, когда писал, что «мы не можем не называть себя христианами». Возможно, эту фразу следует понять во всей ее буквальности, особенно подчеркнув слова «называть себя»: как только мы пытаемся объяснить наше экзистенциальное состояние, которое никогда не бывает родовым или метафизическим, а всегда остается историческим и конкретным, мы обнаруживаем, что мы не можем поместить себя вне традиции, заложенной посланием Христа. На самом деле, конечно, нельзя гарантировать, что этот довод убедит неверующих. Но здесь есть нечто большее, чем признание непреодолимой границы, требующей от нас взаимной терпимости, так как нередко о взаимности вообще не приходится говорить. Сегодня, когЛ 4 (67) 2008

127

да все притязания исторических авторитетов на то, чтобы выступать от имени истины, разоблачены как обман, совершенно недопустимый при демократии, утверждение Кроче нужно интерпретировать в том же самом ключе — между отчаянием и призывом, — что и заявление Хайдеггера, что «только Бог еще может нас спасти [Nur noch ein Gott kann un retten]». «Мы не можем не называть себя христианами», потому что в мире, где Бог мертв, где метанарративы распались, а все авторитеты, к счастью, оказались демифологизированными, включая авторитет «объективного» знания, нашим единственным шансом на выживание остается христианская заповедь любви.

128 Джанни Ваттимо

¥V Q V §T¥£ ¥

Насилие и религия: причина или следствие?1

В опрос о насилии и религии вызывает сегодня немалый и вполне оправданный интерес. И этот вопрос совсем не прост. Спрашивая, насколько воинственна или миролюбива та или иная религия, мы словно не замечаем того, что насилие исходит от нас, людей. Мы все верив в это, независимо от того, верим ли мы в Бога или нет. Поэтому вопрос о религиозном насилии является прежде всего человеческим вопросом, социальным и антропологическим вопросом, а вовсе не религиозным. Я собираюсь рассмотреть здесь вопрос о роли насилия в архаической религии и в библейской религии. Какие религии следует называть архаическими или примитивными? Если говорить кратко, то к архаическим относятся все религии, которые сегодня умирают или уже мертвы. Это определение включает все религии малых бесписьменных культур, которые существовали один-два-три-четыре века тому назад. Оно также включает религии древнего мира и все доисторические религии, о которых нам ничего не известно. Вполне возможно, что религии существовали задолго до появления пещер кроманьонцев с наскальной живописью на юго-западе Франции .–. лет тому назад. Среди современных исследователей все еще распространена давняя традиция интерпретации религии как некоего повествования, в которое предположительно должны верить его почитатели. Например, в XIX веке французский философ Огюст Конт считал все религии неудачными попытками объяснения «загадок вселенной». Постсовременная теория религии ушла от этого не слишком далеко. Теоретики называют религии «большими повествованиями», которые они считают полностью вымышленными, как и почти все остальные тексты. На самом деле архаическим религиям загадки вселенной бы1 Renee Girard, ‘Violence and Religion: Cause or Effect?’ Hedgehog Review, , vol. , no. , p. –.

Л 4 (67) 2008

129

ли глубоко безразличны. Все имеющиеся у них повествования являются не «большими», а малыми, жестко ограниченными местным происхождением культов, к которым они принадлежат. Для дарвинистских биологов и социобиологов тот факт, что религия может быть так же стара, как и само человечество, означает, что она выполняет какую-то более важную функцию, нежели просто удовлетворение нашего праздного любопытства относительно загадок вселенной. Если бы дело обстояло иначе, она давно бы исчезла. На мой взгляд, отношения между насилием и религией настолько запутаны, что их лучше вообще не касаться без намерения рассмотреть проблему во всей ее полноте. Мне бы хотелось здесь вкратце изложить свой взгляд на этот предмет. Но из-за ограниченного объема этой статьи мне придется упростить свои наблюдения настолько, что некоторые идеи могут показаться произвольными. Среди животных уже существует внутривидовое насилие, особенно в сексуальном соперничестве, но оно остается довольно умеренным. Победитель щадит побежденного, и так устанавливаются отношения, которые играют главную роль в жизни животных. Это отношения господства. Люди заходят в насилии дальше, чем животные, так как, в отличие от последних, они часто убивают друг друга. Мы виним в этом агрессию. Но проблема в том, что это понятие однобоко. Оно решительно разделяет человечество на агрессоров и жертв агрессии, и мы относим себя ко второй категории. Но в большинстве человеческих конфликтов участвует две стороны, эти конфликты взаимны. Мы склонны к соперничеству, а не к агрессии. Помимо наклонностей, разделяемых нами с животными, у нас есть более проблематичное стремление, которое лишено какого бы то ни было инстинктивного стремления: желание. Мы в буквальном смысле не знаем, чего желать, и, чтобы узнать об этом, мы наблюдаем за людьми, которыми мы восхищаемся: мы подражаем их желаниям. И образцовые носители, и подражатели одного и того же желания неизбежно желают одного и того же и потому становятся соперниками. Их сопернические желания буквально подпитывают друг друга: подражатель становится образцом для своего образца, а образец подражателем своего подражателя. В отличие от соперничества животных, это подражательное или миметическое соперничество может становиться необычайно сильным и заразительным, не только приводя к убийствам, но и — миметически — распространяясь на целые сообщества. И оно могло бы уничтожить наш вид, если бы этому кое-что не мешало. Но что именно? Ответ предлагают основополагающие мифы архаических религий, описывающие рождение этих религий. Все они начинаются с миметического кризиса и заканчиваются одной и той же драмой: все сообщество убивает одну-единственную жертву и в конечном итоге обожествляется. В мифе об Эдипе граждане Фив твердо верят, что этот герой не только убил своего отца и женился на своей матери, но и принес

130 Рене Жирар

в Фивы мор. Поэтому они полагают, что он заслуживает наказания. Мифы возлагают вину на жертв, объявляя толпу, совершившую убийство, невиновной. Неприятие реализма в XX столетии

Как уже было замечено ранее, на протяжении большей части XX века многие считали, что мифы и другие религиозные тексты — это просто вымысел. Если все религиозные тексты — продукт воображения, то различия между ними являются результатом частного воображения отдельных авторов и не имеют антропологического и социального значения. Но, на мой взгляд, все повторяющиеся черты в текстах архаических мифов противоречат теории вымысла. Начнем с того, что в этих текстах нет ничего поэтического или игривого. Они больше похожи на отголосок насилия толпы в ее же собственном описании. И в пользу этой гипотезы, как мне кажется, свидетельствуют четыре обстоятельства: () Во многих мифах люди боятся своей будущей жертвы и пытаются защититься от этого страшного монстра. На самом деле в библейских псалмах жертва оказывается в ситуации преследуемого рассказчика, окруженного дикими толпами и совершенно беспомощного. В конце жертва всегда умирает, а люди остаются невредимыми. () Многие преступления, приписываемые жертвам, — стереотипны и повторяются из мифа в миф, вроде насилия, детоубийства, жестокости и так далее. Сюда же относятся отцеубийство и инцест Эдипа. Вовсе не будучи проницательной догадкой Фрейда, они представляют собой банальные обвинения, которые и по сей день повторяются возбужденными толпами. Весьма показательны также магические обвинения в дурном глазе, мнимой способности убивать одним взглядом. К этим обвинениям обычно обращаются толпы, чтобы оправдать убийство того, кого они желают убить. () Еще одна показательная черта — физическая ущербность многих жертв: одни оказываются хромыми, другие — одноглазыми, третьи — увечными или горбатыми. Эти недостатки показывают, как толпы выбирают своих жертв. Животные-хищники, как правило, выбирают себе жертву, которая внешне выглядит не как все, потому что ее проще заметить и поймать. Нечто подобное, по-видимому, происходит и в человеческом мире: явно «ущербные» люди привлекают к себе внимание толп. () Другим показательным признаком, на мой взгляд, служит удивительно большое число мифических героев, относящихся к «чужакам». В изолированных и необразованных сообществах культурные различия вызывают тревогу. Появление незнакомца может вызвать панику или нападение на него просто потому, что его речь и манеры немного отличаются от местных стандартов. Л 4 (67) 2008

131

Я не утверждаю, что мифы — это точные объяснения феноменов толпы; скорее, эти феномены реальны, но их объяснения всегда неточны и искажены — а чего еще можно ожидать от банды нераскаявшихся убийц, рассказывающих о своих выходках? Именно поэтому жертвы всегда выглядят виновными, а толпы никогда не совершают ни малейшей ошибки. Они всегда убивают смутьяна. И не открытие какого-то подлинного преступника, как утверждают мифы, привело к примирению этих архаических сообществ; это была иллюзия такого открытия. Сообщества миметически переносили всю свою вражду на одну жертву, и благодаря этой иллюзии наступало примирение. Каким образом то же подражание, то же миметическое заражение, которое прежде вызывало миметическое соперничество и насильственный распад сообщества, неожиданно превратилось в силу реинтеграции, примирения сообщества? По мере усиления миметического соперничества, во время миметических кризисов постепенно происходит стирание всех существующих культурных различий и превращение жестко структурированных сообществ в недифференцированные толпы. После преодоления определенного порога объекты желания потребляются, уничтожаются или забываются. Миметическое безумие переносится на самих антагонистов. Те же люди, которые раньше не могли прекратить борьбу, потому что они имели одни и те же желания, теперь имеют одних и тех же антагонистов и испытывают одну и ту же ненависть. Парадоксальным образом, при отсутствии взаимной любви единственным чувством, способным примирить людей, оказывается ее противоположность, общая ненависть. Заразительный мимесис поляризует все меньшее число антагонистов, пока, по некоторым несущественным причинам, упомянутым мною ранее, или вообще безо всяких причин, толпа не поляризуется против одного последнего человека. В этот момент в сообществе не остается ни одного врага, за исключением этой общей мишени, и после ее поражения, насилие должно прекратиться. В греческом языке эта чудесная операция описывалась словом катарсис, которое означало очищение или устранение всякого насилия из сообщества. Единодушное миметическое заражение превращает разрушительное насилие всех против всех в целительное насилие всех против одного. Сообщество примиряется за счет одной-единственной жертвы. Религиозное жертвоприношение

Когда такое примирение происходит, архаические сообщества ощущают, что они пережили чудо, и испытывают огромное облегчение, хотя и ненадолго. Человеческая природа остается неизменной и рано или поздно миметическая конкуренция должна появиться снова. Напуганные сообщества пытались ограничить такое соперничество систе-

132 Рене Жирар

мой запретов, которые держали бы наиболее вероятных его участников на большой дистанции друг от друга. Они также пытались жестко установить распределение потенциально спорных «благ», особенно женщин. Но зачастую эти предосторожности не срабатывали, и когда это случалось, напуганные сообщества вспоминали, что их предыдущий миметический кризис завершился убийством жертвы. Тогда они задумывались о том, что убийство новых жертв окажется способным повторить чудо. В результате был изобретен важнейший религиозный институт человечества, ритуальное жертвоприношение. Все архаические культуры совершают священные жертвоприношения в надежде избежать миметических конфликтов. Во многих архаических культурах, особенно в Африке, важные ритуалы начинались с некоего сознательного разрушения сообщества: люди насмехались друг над другом и оскорбляли друг друга; иногда они даже затевали драку. За этими «притворными кризисами», как их называют антропологи, стояло стремление обеспечить успех ритуальной жертвы при помощи точного воспроизводства всей первоначальной последовательности, включая сокращенную версию миметического соперничества. Целью всего этого было подстегивание запуска механизма поиска и убийства жертвы, и «притворный кризис», вероятно, способствовал этому. Итак, «миметическая теория» религии и культуры состоит в следующем: когда в своем подражании животным люди заходили слишком далеко, возникавшие в результате кризисы запускали миметический механизм поиска и убийства жертвы, вокруг которого складывались первые системы запретов и ритуалов жертвоприношения. Они были первыми религиями и исходной формой человеческой культуры. Религия позволила человечеству найти полезное применение своей миметической способности, которая не ограничивается одним только насилием, но также обладает огромным потенциалом для обучения. Если мой анализ верен, то, вовсе не будучи причиной нашего насилия, архаические религии являются (или, скорее, были) прежде всего следствием нашего насилия и лишь затем нашей основной защитой от него. На протяжении самой длительной части нашей истории или предыстории они позволяли человеческим сообществам справляться со своим собственным насилием. Архаические религии по самой своей сути являются сочетанием запретов и жертвоприношений. Запреты прямо запрещали насилие, но они зачастую не выполнялись, и тогда архаические сообщества отступали на вторую линию обороны, жертвоприношение. Парадокс архаической религии состоит в том, что для того, чтобы предотвратить насилие, она обратилась к насилию. За долгую историю человечества механизм единственной жертвы породил немало религий, которые прекрасно работали только потоЛ 4 (67) 2008

133

му, что верующие никогда не знали действительных причин рождения этих религий. Эти религии обманывали верующих, говоря, что жертвы должны успокоить богов, а не само сообщество. Существованию сообщества угрожала его собственная ярость, хотя никто этого и не понимал. Механизм поиска и убийства жертвы, который породил архаические религии, был настолько единым, что сначала демонизированная, а затем обожествленная жертва казалась ответственной за миметические кризисы и их счастливое разрешение. Те, кто поддавался духу толпы, считали свое единодушие не столько миметическим заражением, каким оно было на самом деле, сколько определенным доказательством их верной интерпретации драмы единственной жертвы. Библейское “отличие”

Иудейская библия и христианские евангелия — это единственные религиозные тексты, в которых содержится отказ от этой мифической схемы. Толпы в иудейских и христианских писаниях мыслят и поступают точно так же, как толпы в архаических мифах. Отличие состоит не в событиях, а в их интерпретации. В мифах жертвы действительно совершали преступления, в которых их обвиняли их гонители. В еврейских и христианских священных писаниях толпы обвинялись в том, что они преследовали невинных жертв. В пророческих текстах иудейской библии содержится совершенно иное, осуждающее видение толпы. К примеру, братья Иосифа ведут себя с ним как уродливая толпа. Все окружение Иова действует с солидарностью толпы. Во многих псалмах главный герой беспомощно смотрит, как его окружают кровожадные толпы. И такие толпы преследовали и даже убивали многих пророков. Наиболее впечатляющий пример — убийство страдающего раба (Исаия –), которого Новый Завет сравнивает с Иисусом. Пророческая литература полностью разорвала с насильственным социальным феноменом, который играл важную роль в человеческих культурах до и даже после появления судебных систем. Евангелия воспроизводят ту же общую последовательность, что и мифы. И вновь сначала имеет место серьезный кризис, кризис небольшого еврейского государства до римского завоевания, который достигает наивысшей точки в драме единственной жертвы, Иисуса, коллективно убитого, а затем обожествленного уже христианами. Но различие состоит в том, что Евангелия полностью переворачивают вердикт толпы, содержащийся в мифах: жертва невинна, а толпа виновна. Больше всего в евангелиях поражает тот факт, что эти две перспективы — толпы и жертвы — приводятся рядом друг с другом. Почти все согласны с местной толпой. Несогласных совсем немного, но, какими бы шаткими поначалу ни выглядели их позиции, в конце

134 Рене Жирар

концов они берут верх по одной, на мой взгляд, весьма веской причине: они оказываются истинными. Я использую здесь слово «истинный» в антропологическом и социальном, а не религиозном контексте. Все здравомыслящие люди, несомненно, согласятся, что толпы — плохие судьи, особенно в вопросах жизни и смерти других людей. Вопреки мифам, они не выявляли подлинного преступника; это была лишь иллюзия. Сообщества миметически переносили свою ненависть на единственную жертву и успокаивались благодаря этой иллюзии. И если жертва невинна, то что за сила вновь и вновь объединяет большую группу сильных мужчин против несчастной жертвы? Ответом вновь оказывается подражание, миметическое заражение. И если мифы способствуют миметическому заражению против единственной жертвы, то библейские интерпретаторы сопротивляются этому заражению и реабилитируют жертву, которая на самом деле невинна. Библейское сопротивление миметическому заражению позволяет увидеть обманчивость архаических религий, дух толпы, который преобладает в них. Эта уникальная способность демистифицировать единодушное насилие применима не только к определенным жертвам, фигурирующим в этих текстах — Иосифу, Иову, страдающему рабу или Иисусу, — но и потенциально ко всем подобным жертвам коллективной травли. Чтобы демистифицировать миф, нам нужно сначала вычленить, к примеру, объяснение распятия на кресте, неявно содержащееся в явном тексте, а затем сравнить их друг с другом. (Синоптические) евангелия показывают, что все свидетели распятия на кресте ведут себя миметически. Показательным примером служит отречение Петра: как только его окружают люди, враждебные по отношению к Иисусу, он подражает их враждебности. Его троекратное отречение суть миметический феномен. Пилат совсем не похож на апостола, но и он в конечном итоге поступает точно так же. Даже хотя он лично предпочел бы спасти Иисуса, он идет на поводу у толпы; он подражает толпе и отдает приказ о распятии. Вместе с Иисусом распинают еще двух воров (или только одного у Луки), что служит еще одним карикатурным примером подражания толпы. Вместо того чтобы выразить сочувствие человеку, ужасную судьбу которого они разделяют, они глумятся над Иисусом, подражая толпе, отчаянно пытаясь воссоединиться с ней, отрицая свое собственное распятие. Современный мир не замечает этой библейской демистификации. Наоборот, библейские тексты часто считаются эквивалентами мифов просто в силу своего сходства с ними. На самом же деле, вовсе не свидетельствуя о тождественности всех религиозных доктрин, содержащихся в этих текстах, неизменное присутствие механизма поиска жертвы позволяет увидеть необычайно важное отличие. Склонность считать все тексты мифическими обусловлена неспособностью большинства современных исследователей выйти за Л 4 (67) 2008

135

рамки тем и мотивов этих текстов и увидеть, что наиболее важным фактором в этих текстах оказывается сопротивление миметическому заражению или капитуляция перед ним. Текст может скрывать механизм поиска и убийства жертвы и заблуждаться насчет его работы, или он может раскрывать этот механизм, показывая вместе с ним несправедливость толпы и незаслуженное страдание жертвы. Первый путь — путь мифологии, второй путь — путь библейских текстов и в особенности евангелий. Картина мира, содержащаяся в мифах, выглядит более радужной, чем библейская, так как она отражает заблуждения преследователей, а не более трезвый взгляд праведных жертв. Единственным философом, осознавшим, что такой выбор в пользу мифологии был по сути равнозначен поддержке преследователей, был Фридрих Ницше. Но вместо того чтобы встать на защиту жертв он предпочел поддержать неправедное насилие; во всяком случае работы, вышедшие изпод его пера, вдохновили худшие злодеяния XX столетия. Пророческая литература иудейской библии и евангелий полностью противоположна мифической и жертвенной ментальности архаической религии. В пользу этого свидетельствует множество различных изречений и формул. Осия приписывал Иегове следующие слова: «Я милости хочу, а не жертвы» (Осия :). Иисус призывает своих слушателей примириться со своими братьями прежде, чем приносить свои жертвенные дары к алтарю. Иными словами, он предупреждает их, что они не должны рассчитывать на жертвоприношения как на искусственное средство сосуществования со своими ближними. Истина жертвоприношения, какой она раскрывается в распятии на кресте, раз и на всегда разрушает действенность всех жертвоприношений. А поскольку избежать насилия при помощи ритуала становится невозможно, личное примирение оказывается единственным средством, позволяющим избежать разрушительного разгула миметического насилия. Современный отход от насилия

Ненасильственная сторона библейского вдохновения проявляется в долгосрочном историческом развитии наших западных обществ. В некоторых важных отношениях начиная с позднего Средневековья наш исторический мир двигался в сторону сокращения насилия. Наш мир отменил рабство и крепостное право. Наше уголовное законодательство стало более гуманным, статус женщин повысился, и мы теперь защищаем детей и стариков. Мы придумали такие вещи, как больницы, бесплатную медицину и разные формы социальной защиты для инвалидов и немощных. И каким бы незначительным ни казалось такое сокращение насилия в сравнении с нашими устремлениями, оно беспрецедентно во всей человеческой истории.

136 Рене Жирар

Постепенно наш мир стал лучше видеть произвольные поиски жертвы, и наши социальные, политические и юридические институты предпринимают все больше усилий для того, чтобы избежать этого. В современном мире забота о жертвах зачастую становится объектом нового миметического соперничества, которое приводит к нелепым перекосам и карикатуризирует все дело. Но, несмотря на это, современная забота о жертвах, которая складывалась на протяжении многих столетий, является важным историческим достижением. Мы постоянно обвиняем себя в преследовании жертв не только в настоящем, но и в прошлом наших стран, наших религиозных и этнических традиций. Мы переписываем историю с точки зрения жертв. Нам часто удается, повторюсь еще раз, превратить такую заботу в миметическое соперничество, и мы тратим немало времени, швыряя старые трупы друг в друга, снова пытаясь оправдаться при помощи своих ближних, но эти прискорбные факты не должны мешать нам увидеть смысл этих явлений. Хотя в нашем мире меньше насилия, чем в любом другом мире до него, мне не нужно напоминать, что это лишь один из аспектов мира, в котором мы живем. Другой аспект выглядит совершенно иначе: резкий рост насилия и угроз насилия. Две противоположные тенденции развивались одновременно на протяжении многих столетий, и разрыв между ними постоянно растет. Наш мир одновременно спасает больше жертв, чем любой мир до него, создавая при этом больше жертв, чем любой мир до него. XX век был отмечен не только самыми масштабными войнами в человеческой истории, но и концлагерями, геноцидами и ядерным оружием. И каждый день перед нами появляются новые и все более пугающие угрозы, вроде возможности того, что наше самое страшное оружие попадет в руки террористов, готовых умереть только за тем, чтобы унести жизни как можно большего числа невинных людей. Как эти два аспекта могут одновременно сочетаться друг с другом в нашем мире? Не служит ли это приговором библейской традиции, которая оказалась неспособной установить мир среди нас? Не происходит ли это потому, что даже самые внешне мирные религии в конце концов приводят к насилию? Многие отвечают на это решительным «да», не замечая или даже не подозревая о том, что все сказанное нами ранее о жертвоприношении и жертвенных ценностях в полной мере применимо и к нашему обществу. Насилие, постепенно подорванное библейской демистификацией жертвоприношения, — это жертвенное насилие, насилие, которое «сдерживало» насилие и на протяжении долгого времени не позволяло (и в какой-то степени не позволяет до сих пор) вырваться наружу еще худшим формам насилия. Поэтому мы всегда в долгу перед жертвенным насилием и когда мы избавляемся от него во вспышке самоуверенного осуждения лицемерия, возможно, мы невольно помогаем высвобождению еще худшего насилия. Л 4 (67) 2008

137

Принимая во внимание такую жертвенную подоплеку, нам следует воздержаться от оценки роли библейских или других религий с точки зрения простой оппозиции между насилием и ненасилием. Нельзя сказать, что упразднение жертвенного насилия — это зло или благо; ведь мы имеем дело с неоднозначным и двусмысленным развитием борьбы против насилия, которая может иметь и регрессивные аспекты, если люди, которых такое насилие сдерживало в прошлом, в результате подобного развития становятся более склонными к насилию. Мир, который был доступен нам до недавнего времени, зачастую опирался на жертвенное насилие, которое больше не присутствует в форме кровавого жертвоприношения, но все же содержится в институтах, вроде полиции и армии, и в этом смысле все еще действует в мире. В результате упразднения или даже ослабления насилия жертвоприношения неизбежно происходит и ослабление умиротворяющего воздействия этого насилия. Неприятие жертвенного насилия, конечно, дело хорошее, и оно влечет за собой праведную борьбу с лицемерием религиозных, социальных и политических институтов, неизменно пропитанных жертвенными ценностями. Но чем больших успехов нам удается добиться в этом направлении, тем сильнее мы разрушаем традиционные институты и ослабляем стабильность нашего собственного мира. Чем сильнее поддержка индивидуальной свободы, тем большее число людей должно ощущать, что их долг — помешать насилию ненасильственными средствами; нам нужно без внешней помощи избегать неприятностей, которых жертвенные культуры избегали при помощи законного насилия. Исчезновение жертвенных ограничений и религиозных запретов способствует разрастанию миметического соперничества не только в его самых созидательных проявлениях, например, в научной конкуренции, но и в самых пагубных и убийственных формах терроризма, которые превращают достижения современной технологии в смертоносное оружие, не делающее различия между его жертвами. Заключение

Даже если мои наблюдения окажутся слишком беглыми, чтобы убедить читателя в том, что миметическая теория религии является крупным достижением, мне кажется, что он согласится с тем, что даже самые «ошибочные» религии заслуживают нашего внимания. Архаические религии — это не просто ошибочные объяснения мира. Они всегда имели более важную задачу, чем удовлетворение праздного любопытства. Они всегда отвечали за поддержание мира. Даже если они обращались к насилию для достижения своих целей, эти средства не были их собственным изобретением; они возникали в результате развития человеческих отношений. Мы не можем объявлять эти религии чемто чуждым современному человечеству. Даже хотя мы пытаемся посту-

138 Рене Жирар

пать лучше, чем предписывали старые религии, мы понимаем, что выполнить такую задачу гораздо сложнее, чем казалось сто лет тому назад. Насилие, ответственность за которое мы любим перекладывать на религию, на самом деле является нашим собственным; и мы должны бороться именно с ним. Превращение религии в козла отпущения нашего собственного насилия в конце концов может привести к крайне неприятным последствиям. Перевод с английского Артема Смирнова

Л 4 (67) 2008

139

K²T X¥T ¸ À½ W£ QV¥

Расколдовывание дискурса: «Религиозное» и «светское» в языке нового времени 1

О живление религий — одна из наиболее актуальных проблем современного мира. При этом речь идет не просто об увеличении числа верующих, но о том, что различные религии все чаще заявляют о себе как о реальной действующей силе, способной серьезным образом влиять на протекающие в сегодняшнем мире процессы. Самый банальный пример — это ислам, который уже давно превратился в важнейший факт не только общемировой, но и сугубо западной повестки дня. Не обошла эта тенденция и Россию, где помимо общей исламской проблематики есть еще и православие, набирающее все больший общественный вес и претендующее на самое активное участие в решении стоящих перед нашей страной проблем. Одним словом, религия, как все чаще подчеркивается, возвращается в общественное «светское» пространство 2, а значит и в политику, экономику, право, культуру, образование и т.д. Такого рода процессы заставляют многих аналитиков заново поднять проблему «светскости», которая, как отмечают обеспокоенные наблюдатели, ставится подобным ходом событий под сомнение. К сожалению, анализу происходящего часто не хватает глубины. Не в последнюю очередь это связано с тем, что изучение данной проблематики — почти монопольная прерогатива социологов (религии). Однако последним свойственна некая поверхностность: они лишь фиксируют определенные изменения в рамках устоявшихся 1 За это название я благодарю А. И. Кырлежева. 2 См. Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago: Chicago university press, .

140 Дмитрий Узланер

структур с использованием устоявшихся категорий. В реальности же проблема куда серьезней, речь идет о более фундаментальных преобразованиях, ускользающих от социологического анализа: не некие «религии» вторгаются в некое «светское», но ломается сама структура, делающая эти категории возможными. Данная статья как раз и ставит своей целью высвечивание этой чаще всего игнорируемой глубинной подоплеки, затрагивающей сами понятия «религия/религиозное» и «светскость/светское». Наступающий кризис религиоведения

Одно из главных заблуждений очень многих из тех, кто пытается осмыслять религиозную проблематику, — это принятие религии за нечто само собой разумеющееся. При этом никто толком не может объяснить, что такое религия: есть тысячи определений 3. Достоверно известно лишь следующее: а) религия (хотя бы феноменально) есть, б) религия (хотя бы феноменально) это не «светское», не политика, не экономика, не нравственность, не культура, не наука и т.д. Благодаря этим двум устоявшимся позициям, распространенным не только в науке о религии, но и в повседневном сознании, религия при всей своей непонятности сохраняет прописку в современном либеральном обществе. В таком обществе для религий обязательно отводится определенное ограниченное пространство, в котором те получают полную свободу действия при условии, что они не выйдут за отведенные для них пределы, где уже начинается альтернативное религии пространство светского. Такая диспозиция, такое расчерчивание общественного пространства воспринимается не просто справедливым и правильным, но естественным. Поэтому, когда живые религиозные традиции пытаются выйти за отведенные им пределы, это вызывает вполне искреннее негодование по поводу религиозного фанатизма: якобы, религия пытается залезть на чужую территорию и диктовать там свои правила. Одновременно никто не спрашивает, как именно эта территория стала чужой для различных религиозных традиций и так ли это справедливо, правильно и, главное, естественно. Не последнюю роль в сохранении иллюзии естественности такого положения дел сыграло (и играет) религиоведение 4 (прежде всего, конечно, феноменология религии), в своих повседневных научных практиках воспроизводящее религию как обособленный естественный феномен. Тем самым религиоведение в определенном смысле оказывается идеологией сложившегося современного (modern) status quo. 3 Например, см. сто определений в работе Аринин Е. Религиоведение. М.: Академиче4

ский проект, . С. –. Впрочем, как и все остальные социальные науки. Но это тема отдельного исследования.

Л 4 (67) 2008

141

Несмотря на философские наработки таких авторов, как Д. Куайн 5, Л. Витгенштейн 6, М. Фуко 7 и многих других, религиоведам вплоть до самого последнего времени была свойственна эссенциализация и онтологизация используемых ими понятий 8: религия как обособленная сфера, в которой происходит связь человека с Богом, в которой он исповедует свои убеждения и участвует в религиозных обрядах, не возникла на волне определенных процессов по воле конкретных заинтересованных лиц, но существовала изначально (есть даже специальная дисциплина, занимающаяся поиском религии в древние времена — это история религии). Однако, к счастью, относительно недавно ( — -е гг.) религиоведы (или люди близкие к этой дисциплине) все таки обратили внимание не эту «наивность» науки о религии. Потихоньку начала развиваться так называемая идеологическая критика религиоведения. Как пишет Иван Стренски в фундаментальной работе «Новые подходы к изучению религии»: «…среди новейших подходов к изучению как самой религии, так и методов ее изучения можно выделить тот, что может быть назван “идеологической критикой”» 9. Суть этого подхода в попытке «осмыслить теории в свете более широкого контекста их существования: в свете биографий и интеллектуальных замыслов теоретиков, в свете определенных социальных и культурных обстоятельств и стратегий, наконец, в свете конкретной институциональной среды» 10. Вместо незамысловатого аисторического восприятия собственных практик как объективного и бесстрастного поиска истинного знания о некой вневременной сущности, называемой религией, религиоведы начинают уделять все большее внимание истокам своей деятельности и ее месту (а также роли) в историческом процессе. На идеологическое измерение научного изучения религии одними из первых обратили внимание те, кто либо изначально не был религиоведом, но затем пришел в эту дисциплину (например, из филосо5 Куайн У. В. О. Онтологическая относительность = Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада /под ред. А. А. Печенкина. М.: Издательская корпорация «Логос», . 6 Витгенштейн Л. Философские исследования = Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. . М.: Гнозис, . 7 Фуко М. Порядок дискурса = Фуко М. Воля к истине. М., . 8 Это не относится к редукционистскому религиоведению, сводящему религию к чемуто иному, например, к экономике. Но здесь возникает другая проблема: сама современная экономика — такое же спорное и отнюдь не естественное явление. В редукционистском религиоведении его (религиоведения) идеологическая функция попросту перекладывается на иную дисциплину, в данном случае на экономику. 9 Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion: Real Thinkers, Real Contexts and a Little Humility = New Approaches to the Study of Religion (ed. P. Antes, A. W. Geertz, R. R. Warne) Vol. . Berlin, N.Y.: Walter de Gruyter, . P. . 10 Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion … P. .

142 Дмитрий Узланер

фии 11), либо те, кто представлял конкурирующие (например, теологию 12) или смежные (например, антропологию 13) с религиоведением дисциплины. Мы рассмотрим идеологическую критику религиоведения на примере двух ее представителей: Т. Фитцжеральда и Р. Маккатчеона. Суть их претензий к религиоведению примерна одинакова, они различаются лишь в своих конечных выводах. Если Фитцжеральд призывает к устранению религиоведения как такового и к его замене, например, «теоретически подкрепленной этнографией» 14, то Маккатчеон лишь противопоставляет феноменологическое религиоведение, склонное к онтологизации религии, религиоведению натуралистическому, понимающему условность используемых им понятий 15. Так чем же именно их не устраивает научное изучение религии? Эти авторы как раз и обращают внимание на уже подмеченные выше обстоятельства: а) религия — это отнюдь не самоочевидное понятие, она возникла на волне вполне конкретных процессов; б) религиоведение как наука, основанная на этом понятии, оказывается идеологией 16 определенного сложившегося status quo. То есть идеологическое измерение науки о религии обуславливается вовсе не предубеждениями и ценностными пристрастиями конкретных исследователей, проблема гораздо более фундаментальна. Как пишет Фитцжеральд, «само понятие религии уже несет в себе идеологическую семантическую нагрузку, априорно искажающую саму сферу исследования как таковую» 17. Действительно, любая попытка изучать религию уже изначально предполагает наличие этой самой религии как отдельного явления, отличимого от всех прочих явлений (например, политики, экономики, права и т.д.). Собственно, само постулирование наличия «религия» уже автоматически предполагает постулирование всего того, что ей не является 18. Этот момент подметил Т. Фицжеральд: «“ре11 Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press, . Среди таковых можно назвать, например, Дж. Милбанка, у которого на эту тему есть очень радикальное по своим выводам исследование. См. Milbank J. Retraditionalizing the Study of Religion: the Conflict of the Faculties: Theology and the Economy of the Sciences = Future of the Study of Religion: Proceedings of Congress  (ed. S. Jakelic). Leiden: Brill Academic Publishers, . 13 Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press, . 14 Ibid… P. . –. 15 Mccutcheon R. T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford University Press, . P. . 16 Под идеологией здесь понимается «процесс санкционирования определенного рода представлений, особенности, история или контекст возникновения которых скрывается (умышленно или нет)» (Mccutcheon R. T. Manufacturing Religion… P. ). 17 Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies… P. . 18 Можно вспомнить слова Б. Спинозы: «определение есть отрицание».

12

Л 4 (67) 2008

143

лигия” — это лишь половинчатая категория, другая половинка — это “светское”. Производство “светского” становится возможным благодаря производству “религии” и наоборот» 19. Затем уже происходит дальнейшее внутреннее членение «светского» на различные сферы. Такая конфигурация, предполагающая четкое деление культурного пространства на сугубо «светское» и сугубо «религиозное», прекрасно описывает нововременные (модерновые) реалии западного мира (а также тех стран, которые прошли через процесс модернизации). Сложности возникают в тот момент, когда эта конфигурация пытается быть наложенной на незападные культуры или даже на прошлые эпохи самого Запада (например, на эпоху Средневековья). Собственно из опыта именно такого рода наложения представители идеологической критики религиоведения и черпают свой фактический материал. Т. Фитцжеральд, специалист по Индии и Японии, отмечает полную бесполезность категории «религия» (и всех прочих вытекающих отсюда категорий) при изучении Индии и Японии 20. Из целостности индийской культуры (до начавшихся там западных реформ) просто невозможно вычленить такой обособленный феномен как религия: одни и те же принципы пронизывают все культурное пространство. Например, «каста» это настолько же религиозное, насколько и политическое (а также социальное, экономическое, правовое и т.д.) понятие. В японской культуре нет никакого способа отделить сугубо религиозное почитание (предков или богов) от светского (почитание старших по возрасту или званию). Короче говоря, в незападных обществах нет того разграничения, которое возникло в Новое время на Западе как следствие целого ряда процессов. Применять эти категории в чуждом им контексте, не понимая их историю, игнорируя лежащие в их основе предпосылки, значит осуществлять насилие по отношению к иным культурам 21. В результате такой процедуры ученые, искажая реальность, получают всего лишь еще одну вариацию на тему своей же собственной культуры. Тем самым они убеждают как 19

Fitzgerald T. Playing language games and Performing rituals: Religious studies as ideological state Apparatus // Method & Theory in the Study of Religion. . Vol. . P. . 20 См. части  и  в книге: Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies… P. –. 21 Конечно, этот тезис далеко не нов. Можно, например, вспомнить уже классическую работу Э. Саида «Ориентализм» ()(рус. издание см.: Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. Спб.: Русский мир, ). Однако, к сожалению, религиоведение лишь совсем недавно пришло к осознанию этого, казалось бы, очевидного тезиса. Например, первое издание фундаментальной «Энциклопедии религии» (), которую можно считать квинтэссенцией религиоведения того времени, сполна несет на себе отпечаток всех тех сомнительных положений, которые были выявлены в рамках идеологической критики религиоведения (см. McMullin N. The Encyclopedia of Religion: A Critique from the Perspective of the History of the Japanese Religious Traditions = Method & Theory in the Study of Religion. Vol. . No. . ).

144 Дмитрий Узланер

себя, так и окружающих в универсальности и правильности той структуры, которая воцарилась в силу определенных причин в Европе в Новое время. К счастью, такого рода практики все реже встречаются в современном религиоведении. Ученые с возрастающей серьезностью обращают внимание на используемые ими категории, которые, наконец-то, осознаются как плоды Модерна, а вовсе не как точные слепки с вневременной и аисторической действительности. На якобы нейтральных научных категориях лежит неизгладимый отпечаток породившей их эпохи. Что станет с религиоведением в результате его идеологической критики — покажет время, для нас же здесь главным является следующее: если нет больше никаких оснований считать, что сложившаяся на сегодняшний день конфигурация очевидна и естественна, то значит пришло самое время выяснить ответы на следующие два вопроса: как именно сложилась эта конфигурация на заре Нового времени? Если это не естественное отражение реальности, то что это? Как католицизм стал религией?

Здесь нам необходимо обратиться к истории: вернуться в XV — XVI — XVII вв., когда собственно и зарождалось то, что сегодня известно как современность (modernity). Это время в каком-то смысле является рубежным не только для Запада, но и всего остального мира. Именно тогда были заложены основные понятия, сегодня определяющие наше понимание в том числе и того, что такое религия, чем она является, чем она не является, что она может делать и чего ей делать ни в коем случае нельзя. Здесь может возникнуть некоторое непонимание: а разве в Средние века не было религии? Нет, религии в ее современном понимании (как «набора убеждений, являющихся личным делом человека и существующих отдельно от лояльности государству» 22), действительно, не существовало. Было понятие «religio», но оно встречалось крайне редко 23. Более того, значение этого понятия в то время сильно отличалось от нынешнего 24: в качестве прилагательного оно обозначало тех, кто принадлежал к монашескому ордену в противовес «светскому» духовенству. «Когда же понятие “религия” входит в английский язык, она сохраняет это значение и относится к жизни в монашеском ордене. Так примерно в  г. выражение “религии Англии” значило раз22

Cavanaugh W.T. “A fire strong enough to consume the house”: the wars of religion and the rise of the state = Modern theology. . Vol. . No. . P. . 23 Ibid… P. . 24 Однако другой исследователь считает, что средневековое понятие «религия» в принципе совпадало по значению с современным. См. Biller P. Words and the Medieval Notion of ‘Religion’ // Journal of Ecclesiastical History. . Vol. . P. .

Л 4 (67) 2008

145

личные английские ордена» 25. В «Сумме теологии» Фомы Аквинского понятие «религия» встречается лишь один раз, оно обозначает особую добродетель, связанную с отданием должного почтения Богу. Как заключает У. Кавано, «“religio”, согласно Фоме Аквинскому, — это одна из добродетелей, предполагающая всю совокупность как общинных, так и частных практик христианской церкви». Однако главное здесь даже не те конкретные смыслы, которые были у понятия «религия» в то время, но сам факт того, что «религия» была всего лишь небольшим элементом целостной средневековой католической традиции. Католицизм вмещал в себя «религию» (в вышеуказанном смысле) как свою важную, но не самую значимую часть. Все то же самое может быть сказано и про «светское», значение которого также отличалось от современного. Достаточно сказать, что это светское никак не соотносилось с религией, это были понятия абсолютно из разных плоскостей. Вместо современного деления пространства на религиозное и нерелигиозное (светское) «существовало единое [общественное — Д.У.] пространство христианского мира с его двойным измерением sacerdotium 26 и regnum 27» 28. Saeculum же в Средние века было «не пространством и не сферой, но временем — интервалом между падением и эсхатоном 29» 30. То есть вместо известного нам разграниченного пространства существовал единый христианский универсум, в котором свое небольшое место занимали и «religio», и «saeculum», но которые при этом не существовали как самостоятельные полностью автономные сущности и не противопоставлялись друг другу. Из вышесказанного уже однозначно следует, что никаким естественным путем из средневековой католической традиции не может быть выведен современный (modern) мир. Здесь требуется достаточно масштабная интеллектуальная работа по новому переосмыслению понятий и разграничению общественного пространства. Если мы берем термин «религия», то в его переформатировании огромную роль сыграли такие мыслители, как Н. Макиавелли, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Боден и многие другие. Важно, что никто из них не был теологом, их вообще мало интересовали вероучительные, содержательные аспекты различных религиозных традиций. Гораздо более важными им казались вопросы гражданского мира, порядка, политической власти и прочие, как бы мы сейчас сказали, мирские заботы. Эти миряне, перехватив у теологов (некогда обладатели монопольного права на такого рода де25 26 27 28 29 30

Cavanaugh W.T. “A fire strong enough to consume the house”: the wars of religion and the rise of the state… P. . священство (лат.). царство (лат.). Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason… P. . конец, предел (др.-греч.). Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason… P. .

146 Дмитрий Узланер

ятельность), инициативу в творении смысловых миров, по сути, создали собственный универсум. В этом новом универсуме они и синтезировали такой феномен, как религия. По сути, «понятие “религия” было создано в рамках мирской “политики” и политической теологии с позиций и интересов политики и политического общества» 31. Естественно, немаловажную роль во всем этом процессе сыграла Реформация: она не только привнесла индивидуалистические мотивы в христианство, но и подтолкнула к началу межконфессиональных войн, сделавших крайне насущными вопросы веротерпимости и сосуществования в рамках одного общества групп с разным представлением о вере. Но все же именно философов Нового времени (и позднего Средневековья) по факту можно считать настоящими архитекторами Модерна. Когда мы читаем их работы о веротерпимости, перед нами не беспристрастный наблюдатель, преследующий одну цель — прекратить войну (это классический миф об истоках Модерна), но человек с очень четкими представлениями о мире, для которого религиозные войны — еще один повод как доказать всем превосходство своего видения мира, исключающего такого рода войны, так и осудить религиозное варварство. Главный учредительный акт нового видения мира — это создание «светского» как особого пространства, выведенного из-под власти Бога (о «светском» будет идти речь в следующем разделе). При этом «выделяя некую “новую субстанцию” абсолютно светского, то есть такого светского которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики и практики … в то же время и тем самым получали и новую “субстанцию” религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным» 32. То есть эти мирские теологи, руководствуясь своими представлениями об устройстве мира, установили произвольные границы, по одну сторону которых действуют известные им законы (природы, политики, человеческой природы), а с другой — божественные, духовные и, главное, церковные законы. Эта последняя искусственно отграниченная сфера и была названа «религией». Короче говоря, как отмечает А. Молнар: «Понятие “религии” отобрало вопросы божественного у клерикалов и передало их в компетенцию мирян» 33. Мирские теологи сами решили, где кончаются границы непосредственного божественного вмешательства в мир, и обозвали получившееся гетто «религией». У. Кавано выделяет два основных изменения, которые претерпело понятие «религия» по сравнению со Средневековьем. Во-первых, ре31 Molnar A. The construction of the notion religion in early modern Europe = Method & Theory in the Study of Religion. . Vol. . P. .

32 Кырлежев А. Постсекулярная эпоха = Континент. . № . 33 Molnar A. The construction of the notion religion in early modern Europe… P. . Л 4 (67) 2008

147

лигия становится универсальным общечеловеческим импульсом, «разнообразные формы набожности и всевозможные ритуалы … это более или менее истинные (или ложные) отражения одной истинной religio, укорененной в человеческом сердце» 34. Во-вторых, «религия из добродетели превращается в набор суждений» 35, в мировоззрение. Такая религия оказывается очень удобной для нарождающегося современного государства как абсолютного суверена, по сути, подменившего собой средневековую Церковь. В таком государстве «религия» «рассматривалась как полезный с точки зрения мирного политического общества элемент» 36. В чем утилитарная полезность религии? Если религия — это некое абстрактное общечеловеческое чувство или же некое мировоззрение, сводящееся к набору вероучительных догм, то можно, провозгласив католицизм религией (одной из многих), лишить своего главного политического конкурента — католическую Церковь — права притязать на контроль за чем-либо кроме этой смутной, но строго огороженной сферы. Кроме того, помимо устранения конкурентов государства «религия» еще и выполняла полезную общественную функцию: она являлась аналогом conscientia, то есть совести или «разделяемого всеми интерсубъективного знания, касающегося благого поведения в повседневной жизни» 37. Религия могла способствовать смягчению нравов и послушанию людей, от природы склонных к конфликтам, эгоизму и «войне всех против всех». Короче говоря, если государство контролировали своих подданных снаружи, то «религия» — изнутри 38. Наконец, «религия», как это ни парадоксально, помогла решить проблему религиозных войн: если религия — это исключительно дело личной набожности и личных убеждений человека, если она не касается никаких общественно важных вопросов, то здесь и нет повода для конфликта: каждый может верить в то, что хочет, при условии, что его вера не будет мешать государству реализовывать всю полноту своей власти. Однако помимо функционально полезного вместилища для мистических чувств и иррациональных догматов «религия» одновременно стала еще и гетто для всех религиозных традиций и, прежде всего, для католицизма. Если раньше «religio» было составной частью католической традиции, то отныне уже, наоборот, католицизм оказался втиснутым в поновому понимаемую «религию». В условиях Модерна католицизм (впрочем, как и любая другая традиция) мог претендовать на какую-то к себе лояльность лишь в том случае, если он соглашался на то, чтобы быть 34 Cavanaugh W.T. “A fire strong enough to consume the house”: The wars of religion and the rise of the state… P. .

35 Ibid. 36 Ibid… P. . 37 Molnar A. The construction of the notion religion in early modern Europe… P. . 38 Ibid… P. .

148 Дмитрий Узланер

«религией» и не претендовать ни на что большее 39. Победив католицизм, вернее силой превратив его в «религию» (всюду кроме, наверное, Ватикана), Модерн настолько укрепился в ощущении своей естественности, что изобретенные его архитекторами понятия (в нашем случае это «религия» и «светское») отсоединились от исторического контекста своего создания и превратились в универсальные категории «научного» и «беспристрастного» анализа. Расчертив в соответствии со своими понятиями все вокруг себя, Модерн начал искать (и находить) религии как по географической горизонтали, так и по исторической вертикали, не задумываясь, что тем самым он лишь вечно воспроизводит самого себя. Так ислам, индуизм, буддизм и прочие живые (и мертвые) традиции превратились в религии. Созданная равнодушными к духовным вопросам людьми категория («религия») вошла в повседневное употребление и до сих пор определяет обыденное (и не только) понимание происходящих с конкретными религиями процессов. От «расколдованного» мира к «заколдованному» Западу

До сих пор речь шла, в основном, о возникновении «религии» и о том, как различные религиозные традиции были втиснуты в это понятие. Но не менее (или даже более) важным для функционирования мира Модерна является категория «светское», о которой пока было упомянуто лишь мимоходом. Но что такое это «светское», так ли оно очевидно и естественно, и почему различные религии испытывают такие трудности с его признанием? Проблематика «светского» самым тесным образом связана с секуляризацией, как процессом возникновения и упрочения этого самого «светского». Долгое время эти явления (секуляризация и «светское») раскрывались через тезис о «расколдовывании» мира. Данное понятие было введено в социологию Максом Вебером 40, однако свою максимальную разработку оно получило в теориях секуляризации второй половины XX в. 41 Наиболее показательной и представительной в этом отношении является трактовка секуляризации П. Бергера. Секуляризацию Бергер определяет как «процесс, в ходе которого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозных институтов 39 Католицизм до последнего сопротивлялся этому процессу, отчасти признав свое по40

41

ражение лишь на Втором Ватиканском соборе в середине XX в. У М. Вебера достаточно замысловатая модель: его категории — это не точное отображение действительности, но скорее некоторые конструкты («идеальные типы»), с помощью которых ученый пытается построить модель окружающего мира. Подробнее о теориях секуляризации второй половины XX в. см.: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. = Религиоведение. . № . С. –.

Л 4 (67) 2008

149

и символов» 42. Религия же, согласно Бергеру, это «священная завеса», наброшенная на мир и придающая этому миру теплоту и осмысленность. В таком понимании секуляризация — это всего лишь стягивание завесы с существующего изначально мира (или его «расколдовывание»): некий изначальный самотождественный мир на протяжении тысячелетий дремал под покровом (пеленой, дурманом) религиозных представлений, пока однажды, наконец, этот покров не был сорван и человек не увидел мир (и себя в этом мире) таким, какой он есть на самом деле. Он увидел экономику, политику, культуру, религию и т.д. в их неприкрытой наготе. Короче говоря, в такой трактовке секуляризация оказывается сугубо негативным процессом, лишь устраняющим нечто (религию) из неизменного мира и тем самым «расколдовывающим» его. Описанное выше видение — это не просто какая-то еще одна научная трактовка секуляризации, но квинтэссенция стандартного обыденного понимания. Действительно, разве не очевидно, что в процессе секуляризации религия просто уходит из некогда занимаемых ею сфер (политика, экономика, образование, право и т.д.), оставляя их на самостоятельное усмотрение человека? Разве она не ослабляет банально свою хватку (возвращается к своим сугубо религиозным заботам), предоставляя миру возможность жить своей жизнь и быть самим собой? И разве «светское» это не просто то пространство, которое остается после такого ухода религии и затем обустраивается опирающимся на свой разум, а не на религиозные догматы, человеком? Действительно, что может быть проще и очевидней такого видения секуляризации и «светского»? На первый взгляд бесспорный тезис о «расколдовывании» мира вплоть до самого недавнего времени господствовал в социальных науках, определяя основную направленность и методологию исследований. Точкой отсчета была Европа как то уникальное пространство, где процессы «расколдовывания» мира впервые заявили о себе. Случившееся в Европе приобретало теоретическую значимость, то есть сложившиеся там понятия и институты вырывались из конкретного контекста своего возникновения и превращались в универсальные теоретические понятия, с помощью которых предполагалось познавать и все остальные культуры, которым еще только предстоит пережить процесс «расколдовывания». Господствовал один и тот же тезис: «сначала в Европе, а затем в остальных местах». Соответственно, при осмыслении незападных обществ необходимо было, как пишет Д. Чакрабарти, лишь вычленить тот «теоретический скелет, который мог бы быть назван “Европой”» 43. После того как такой «скелет» был по42 Berger P. L. The social reality of religion. Harmondsworth: Penguin, . P. . 43 Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, . P. .

150 Дмитрий Узланер

лучен, можно было уже строить гипотезы и варианты развития событий, опираясь на ту универсальную модель, которую представляла собой история Европы. Такая исследовательская процедура (до сих пор распространенная в социальных науках) приводит к парадоксальному итогу: с одной стороны, ученые мастерски разоблачают иллюзии и заблуждения незападных культур, способствуя тем самым их «расколдовыванию», но с другой — им свойственна потрясающая наивность в анализе той культуры, которую они считают парадигмальной (т.е. Европы). Здесь они остаются в плену самых наивных мифов и заблуждений, даже не пытаясь использовать те аналитические навыки, которые выработались у них в процесс изучения незападных культур 44. «Расколдовывание» мира оборачивается «заколдовыванием» Европы: история последней приобретает сакральный статус, она выводится из под научного анализа, превращаясь в освященный идеал, к которому можно лишь стремиться, но который ни в коем случае нельзя ставить под сомнение. К счастью, тезис о «расколдовывании» мира последнее время вызывает все больше критики. Простота и очевидность этого явления — видимость, мифология, маскирующая гораздо более сложные и неоднозначные процессы. Нет и не может быть ни «расколдованного» мира, ни «светского» пространства, остающегося после ухода религии, так как нет никакой сугубо религиозной религии (это мы выяснили еще в предыдущем разделе). Немаловажную роль в разоблачении всей этой мифологии сыграла работа Дж. Милбанка «Теология и социальная теория» 45. Пусть не первым (до него были М. Хайдеггер, Х. Блюменберг и многие другие), но именно Милбанк с новой силой в  г. актуализировал своей работой проблематику «светского». Он показал, что оно не так очевидно, просто и уж точно не так естественно и прозрачно, как то утверждают адепты мифологии «расколдовывания» мира. Действительно, как пишет Милбанк, «Было время, когда никакого «светского» (секулярного) не существовало. И светское не было чемто латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром “чисто человеческого”». «Светское как отдельная сфера должно было 44 Однако эта ситуация постепенно выправляется. Можно вспомнить Б. Латура с его

45

симметричной антропологией (см. Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Европейский университет в СПб., ) или, например, Л. Дюмон с его антропологией современности (см. Dumont L. Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris: Seuil, ) и т.д. Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason (). Blackwell Pub., . В скором времени ( г.) должно выйти русское издание этой книги, в данном номере журнала «Логос» опубликован ее фрагмент (первая глава).

Л 4 (67) 2008

151

быть учреждено или воображено как в теории, так и на практике» 46. Подобного рода учреждение (и это главный тезис Милбанка) могло быть осуществлено лишь на основе определенного рода теологии, которую Милбанк в одной из работ называет «извращенной» 47 (по отношению к христианским догматам). Что это за теология? Ее основополагающее допущение — представление о самостоятельности мира, о том, что последний существует etsi Deus non daretur 48. При этом существование Бога признается (хотя одновременно он все больше сближается с Природой), но лишь в качестве некой движущей первопричины, создавшей этот мир, сообщившей ему законы развития, а затем отошедшей на покой и больше никак не вмешивающейся в его функционирование. В отсутствии Бога главным действующим лицом провозглашается человек, носитель всей полноты власти: именно ему отошедший от дел Творец передал мир как dominium 49. Человек, полноправный обладатель суверенной власти, следуя свой естественной природе и познавая установленные Богом законы, обустраивается в этом мире как его полноправный хозяин. И это вне всяких сомнений теология, так как «только теология определенного рода могла сказать “как если бы Бога не было”» 50. Такого рода теология по ходу интеллектуальной истории Запада принимала различные формы: Милбанк, например, выделяет «еретическую» и «неоязыческую» разновидность этой теологии. Из этих теологических допущений вытекают современные (modern) концепции общества, справедливости, закона 51. Человек как полноправный властелин «светского» является источником любых законов, любых установлений, определяющих правила совместного существования людей. Даже абсолютистская власть вынуждена искать оправдание своей власти именно в воле отдельных индивидов: некогда они передали часть своих прав суверену, чтобы закончить войну «всех против всех» (миф об общественном договоре). Признание вполне обоснованного тезиса Милбанка о том, что «светское» — это плод определенной теологии, а вовсе не некое естественное пространство, остающееся после отступления религии в процессе секуляризации, заставляет дополнить обрисованную в разделе о «религии» картину. Мирские теологи не просто создали «религию», руководствуясь какими-то своими соображениями, но параллельно сконструировали и «светское», которое лучше всего отвечало их теологическим представлениям о мире. Отсюда следует, что те религиозные традиции, которые столкнулись с новым проектом Модерн, оказались не про46 Milbank J. Theology and social theory… P. . 47 Radical Orthodoxy: A New Theology (ed. J. Milbank). L., UK: Routledge, . 48 как если бы Бога не было (лат.). 49 владение (лат.). 50 Milbank J. Theology and social theory… P. . 51 Подробнее об этом см. Taylor Ch. Modern Social Imaginaries. Duke University Press, .

152 Дмитрий Узланер

сто вытесненными в некую искусственно синтезированную область, называемую «религия», но еще и встали перед необходимостью принять новую теологию «светского», навязываемую им под угрозой уничтожения. Здесь важно подчеркнуть, что теология «светского» вполне может быть не только не хуже, но даже в чем-то и лучше, например, католической теологии, но при этом она все равно остается теологией, включающей вполне конкретные представления о Боге (даже если тот и отождествляется с Природой), мире и человеке и т.д. Ее, наверное, главное отличие — в отрицании самого факта своей принадлежности к теологии: долгие столетия она противопоставляла себя всем остальным теологиям как естественное и истинное противоестественному и ложному. Таким образом, миф о «расколдовывании» мира как причине возникновения Модерна с его «естественным» делением на «религиозное» и «светское» полностью разваливается. Вместо этого есть все основания говорить, наоборот, о «заколдовывании» истории Европы (как колыбели современности) и о необходимости эту историю «расколдовать». Оказывается Модерн — это плод вполне определенного теологического видения мира, всеми силами скрывающего собственное теологическое измерение. Таким образом, «расколдовывание» мира на поверку оказывается всего лишь «заколдовыванием» Европы. Религия, разрывающая оковы «религии»

Сказанное выше о рукотворности таких, казалось бы, очевидных категорий, как «религия» и «светское», по принципу домино разрушает и все остальные концепции, с помощью которых в современном обществе принято осмыслять и регулировать различные связанные с религией вопросы. В частности, возникают проблемы с осмыслением возможности долговременного мирного сосуществования различных религий в рамках единого общества. По крайней мере, стандартные теории, обосновывающие такого рода возможность, начинают разваливаться. В качестве примера можно рассмотреть достаточно известную концепцию «перекрывающего консенсуса» Дж. Ролза 52. Как справедливо замечает Ролз, никакое общество, состоящее из разнородных групп, не может гарантировать себе спокойного существования до тех пор, пока ему не удастся нащупать некий общий консенсус, который бы объединял всех его членов. В противном случае это будет простой modus vivendi 53, едва ли способный пережить какиелибо серьезные потрясения. В качестве такового искомого консенсуса Ролз предлагает идею «перекрывающего консенсуса», под которым он понимает согласие по поводу «политической концепции справедли52 Rawls J. The idea of an overlapping consensus = Oxford Journal of Legal Studies. . Vol. . No. . P. –.

53 образ жизни (лат.). Л 4 (67) 2008

153

вости». Если еще более точно, то это согласие относительно «структуры базовых институтов, тех принципов, стандартов и чувств, которые с ними связываются, а также относительно артикуляции этих норм в характере и установках членов общества, реализующих подобные идеалы» 54. Ролз настойчиво подчеркивает, что эта политическая концепция никоим образом не является всеобъемлющей (в отличие от таких всеобъемлющих доктрин, как марксизм или идеализм): она касается лишь того минимума, который необходим для мирного сосуществования различных мировоззрений в рамках единого общества 55. Во всем остальном гражданам предоставляется полная свобода для реализации своих различных убеждений и представлений о жизни, добре и зле и т.д. Короче говоря, как указывает Ролз, «никакая общая и всеобъемлющая доктрина не может выступать в качестве общепринятого базиса политической справедливости» 56. Но что это за структура, по поводу которой у различных религиозных (и иных) групп должен сформироваться «перекрывающий консенсус»? В основе этой структуры лежит «фундаментальная интуитивная идея политического общества как справедливой системы социального взаимодействия граждан, понимаемых как свободные и равные личности, рожденные в обществе, ожидающем от них, что они будут жить полной жизнью. Также подразумевается, что эти граждане обладают определенными нравственными способностями, позволяющими им участвовать в социальном взаимодействии». Отсюда следует, что «проблема справедливости связана с уточнением наилучших (fair) условий социальной кооперации между таким образом понимаемыми гражданами» 57. Получается, что «перекрывающий консенсус» оказывается возможным лишь в случае принятия различными группами этого необходимого минимума, который, как подчеркивает Ролз, является именно политической, но никак не религиозной или метафизической концепцией. Однако, если верен тот анализ, который был проведен нами в предыдущих разделах, то вопреки описаниям Ролза, все отнюдь не так гладко. Та структура, по поводу которой и необходим «перекрывающий консенсус» является не «необходимым минимумом», но альтернативной теологией, некогда насильственно вытеснившей своего христианского конкурента, заключив его в гетто «религии». После такой успешно проведенной операции эта новая теология «светского» устами Ролза предлагает мирное сосуществование на выгодных для себя условиях, подразумевающих сохранение сложившегося положения дел. Безусловно, либерализм Ролза гораздо «либеральнее» марксизма, 54 Rawls J. The idea of an overlapping consensus… P. . 55 Ibid… P. –, . 56 Ibid… P. . 57 Ibid… P. .

154 Дмитрий Узланер

так как в первом случае хотя бы остается какое-то пространство свободы, но тем не менее это именно навязывание одной пусть и самой прогрессивной теологии в ущерб всем остальным. Концепция Ролза не работает именно потому, что требует от религиозных традиций двойной уступки: принятие альтернативной, чуждой теологии и добровольное самоизолирование в понятии «религия». Пока проект Модерн был в силе и вдохновлял своими энергиями массы людей по всему миру, истинные механизмы его утверждения были скрыты под маской идеологии «расколдовывания» мира и толерантного сосуществования различных сугубо религиозных «религий». Однако сегодня мы присутствуем при «расколдовывании» Модерна и выявлении его теологических основ. Те религиозные традиции, которые еще не успели превратиться в религии или же превратились в них лишь отчасти, обретают в себе силы противостоять диктату современности (modernity). Наиболее остро эта проблема стоит в связи с исламом, который сегодня достаточно активно сопротивляется давлению уже ослабевающего Модерна. Собственно, европейцы уже отчасти поняли наивность своих представлений о либерализме как некой нейтральной платформе, на основе которой возможно мирное сосуществование различных религиозных традиций. Об этом, например, свидетельствует та критика, которой в недавнее время подверглась на Западе концепция Ролза 58. Одним из стимулов к такого рода пониманию стала проблема европейского ислама, который до сих пор отказывается совершать двойную уступку, необходимую для образования «перекрывающего консенсуса» 59. Удастся ли эксперимент по превращению ислама в «религию» покажет время, сейчас же, по словам П. Бергера, идет борьба за «душу европейского ислама» 60. Однако в виду того, что исламская альтернатива уже достаточно хорошо известна и активно обсуждается, мы решили сказать несколько слов об одном из направлений внутри европейского христианства, которое также пытается вырваться из оков «религии», чтобы вернуть себе утраченную самостоятельность и независимость. Речь идет о «радикальной ортодоксии», основателем и лидером которой является уже упоминавшийся Джон Милбанк. Суть этого проекта в отказе христианства и дальше оставаться «религией» в рамках чуждой ему теологии светского. Вместо этого Милбанк и его единомышленники призывают христиан брать за точку отсчета не чуждые им философии, 58 См. Taylor Ch. Modes of secularism = Secularism and its Critics (ed. R. Bhargava). New 59 60

Dehli: Oxford University press, ; Habermas J. Religion in the Public Sphere = European Journal of Philosophy. . Vol. . No. . P. –. См. например: Asad T. Muslims as a “Religious Minority” in Europe = Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Palo Alto, CA, USA: Stanford University Press, . Berger P. Interview = The Hedgehog Review. . Vol. . No. , . P. .

Л 4 (67) 2008

155

но свои же собственные вероучительные догматы, а также патристику как мыслительную традицию, основанную на этих догматах (поэтому проект Милбанка и называется ортодоксией). Тем самым появляется возможность «вновь утвердить более богатое и последовательное христианство, которое было постепенно утрачено со времен позднего Средневековья» 61. В рамках такого проекта предлагается радикальная реформа не только мышления (возврат к августинианскому видению всякого знания как божественного откровения), но и общества (это знание предлагается «с беспрецедентной дерзостью» использовать для систематической критики современного общества, культуры, политики, искусства, науки и философии) 62. «Радикальная ортодоксия» бросает вызов самой идее «светского» пространства, которое она считает не иначе как «извращенной теологией». При этом, естественно, речь не идет о банальном возврате к Средневековью. Милбанк призывает переосмыслить христианскую традицию в свете трагических для этой религии событий последних столетий. «Радикальная ортодоксия» «отвергает “светское” как таковое, но одновременно … предлагает “новое видение” и самого христианства, которое никогда в достаточной степени не ценило посредническую сферу, единственно способную привести нас к Богу» 63. Если проведенный нами анализ Модерна верен, то исламский подъем, а также такие явления, как «радикальная ортодоксия», — это признаки окончательного разоблачения мифологии Модерна и перехода различных религиозных традиций в контрнаступление. Таким образом, наблюдаемый сегодня религиозный подъем оказывается не просто каким-то непонятным ростом фанатизма, но гораздо более фундаментальным процессом. Как это ни парадоксально звучит, но религии сегодня пытаются вырваться из оков «религии». Модерн явно ослабел и обнажил свою теологическую суть, он уже более не способен очаровывать и подавлять мощью своих амбиций и обещаний. Однако при этом наивно было бы полагать, что дни Модерна сочтены. В какой-то момент Модерну удалось разделиться внутри себя на Модерн идейный и Модерн институциональный. Если первый Модерн, действительно, сегодня оказался под большим вопросом (об этом, в частности, свидетельствует понятие «постмодерн»), то институционально Модерн, наоборот, обрел необыкновенную мощь. В своем объективированном воплощении он уже, похоже, превратился в неконтролируемую (и, возможно, нереформируемую) силу, существующую во многом по инерции и привычке. Именно тот факт, что институциональная реальность и реальность обыденных представлений в современном мире сформированы и определены сходящей на нет теологией, рождает 61 Radical Orthodoxy: A New Theology… P. . 62 Ibid… P. . 63 Ibid… P. .

156 Дмитрий Узланер

распространенное ныне негодование по поводу религиозного фанатизма, якобы нарушающего какие-то естественные границы 64. Чем закончится эпоха Модерна и к чему приведет наблюдаемый сегодня религиозный подъем, покажет время. Для нас же главным было поставить диагноз, а также показать глубинную подоплеку происходящего. Социальные науки как идеология и новый kulturkampf 65

Проведенный выше анализ заставляет нас пойти несколько дальше простой постановки диагноза. Мы установили, что современность — это плод вполне конкретной теологии и что науки, основанные на понятиях Модерна («религия» и «светское»), не столько помогают понять происходящее, сколько служат идеологическим оправданием сложившегося status quo. Кроме того, мы выяснили, что религиозные традиции сегодня пытаются вырваться из оков Модерна и вернуть себе свой суверенный статус. Отсюда следует, что современные (modern) социальные науки уже не подходят для нейтрального описания и анализа происходящих на наших глазах процессов. Из объективных наблюдателей обществоведы, не понимающие истоков используемых ими категорий, невольно превращаются в одну из сторон конфликта. Это обстоятельство достаточно подробно на примере современной социологии религии иллюстрируется Дж. Милбанком в главе «Надзор за возвышенным: критика социологии религии» из его книги «Теология и социальная теория» 66. Разбирая теории таких влиятельных социологов, как Т. Парсонс, Н. Луман, П. Бергер, Р. Белла, Милбанк показывает идеологическую функцию этих теорий. Суть «надзора за возвышенным» в том, что религия объявляется чем-то возвышенным, тем, что нужно охранять и ценить, но что одновременно «не может оказывать никакого явно прослеживаемого влияния на реальный объектный мир», а в тех случаях, когда это влияние кажется очевидным, — оно тут же сводится к социальному 67. При таком подходе отрицается сама возможность того, что «религия может быть вплетена в самый базис символической организации общества и обуславливать саму суть повседневного функционирования общества до та64

65 66 67

Одним из примеров такого негодования, на мой взгляд, игнорирующего глубинную подоплеку происходящего, является одна из последних работ замечательного отечественного ученого Ж. Т. Тощенко (Тощенко Ж. Т. Теократия: фантом или реальность? М.: Academia, ). Книга заканчивается крайне показательной фразой: «Религиям и ее институтам в виде церкви следует помнить один исторический урок: у них есть дела, которые выше политики» (С. ). культурная война (нем.). Milbank J. Theology and social theory… P. –. Ibid… p. –.

Л 4 (67) 2008

157

кой степени, что “общество” оказывается просто невозможно абстрагировать от “религии”» 68. И как подмечает Милбанк, такой надзор «в точности совпадает с реальным функционированием [либерального — прим. Д.У.] светского общества, которое исключает религию из режимов дисциплины и контроля, защищая ее при этом как “частную” ценность, а также иногда задействуя ее на публичном уровне для преодоления антиномии сугубо инструментальной и бесцельной рациональности, которая при этом продолжает оставаться основной политической целью» 69. Выявление идеологического измерения некогда казавшихся нейтральными социальных наук и вызов, брошенный им со стороны религиозных традиций (например, христианства в лице «радикальной ортодоксии»), заставляют говорить о начале новой kulturkampf между различными проектами. Это понятие изначально получило распространение в Германии второй половины XIX в., когда О. фон Бисмарк начал кампанию по нейтрализации католического влияния на подконтрольной ему территории 70. С тех пор данный термин стал применяться для обозначения всех похожих конфликтов между сторонниками различных проектов. Одним из первых, кто обратил внимание на актуальность этого понятия для описания происходящих ныне культурных процессов был американский мыслитель Ф. Рифф 71. Рифф прекрасно осознавал роль, в частности, социологии в окончательном разрушении католического социального порядка и идеологической поддержке современности. И, как правильно указывал этот мыслитель, в условиях новой «культурной войны» якобы нейтральный язык сложившейся социальной науки оказывается неприемлемым, так как это язык одной из сторон. А, по словам того же Риффа, озвучивать тот или иной проект — значит уже неизбежно участвовать в сражении 72. Соответственно, если проведенный выше анализ верен, то мы сегодня стоим перед необходимостью выработки нового по-настоящему нейтрального языка, который бы точно фиксировал события сегодняшних «культурных войн» и не подыгрывал бы невольно одной из сторон. В таком нейтральном языке анализа уже точно более невозможно «наивное» использование таких понятий, как «религия», «светское» и всех прочих творений Модерна. Точка нейтрального наблюдения (если таковая вообще возможна) неизбежно перемещается из 68 Ibid… P. . 69 Ibid… P. . 70 Borutta M. Enemies at the gate: The Moabit Klostersturm and the Kulturkampf: Germany = 71 72

Culture Wars: Secular—Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe (ed. Ch. Clark, W. Kaiser). Cambridge University press, . P. –. См. Узланер Д. От Фрейда к «сакральной социологии»: учение Филиппа Риффа = Логос. . №  (). С. –. Rieff Ph. Sacred Order/Social Order: My Life Among the Deathworks. University of Virginia Press, . P. .

158 Дмитрий Узланер

светского дискурса, который сам является одной из сторон в конфликте, в некое промежуточное пространство между обычными теологиями и теологией «светского». Сделанные в статье выводы могут показаться слишком радикальными. Действительно, здесь была описана лишь некая тенденция, некий возможный сценарий развития событий. Никакой полноценной kulturkampf может не получиться: институциональный Модерн, замешанный на серьезных экономических и политических интересах, вполне способен незаметно переварить и этот вызов. Однако если бегство из гетто «религии», которое пытается совершить, в частности, «радикальная ортодоксия», и не удастся, оно все равно заслуживает внимание, так как обнажает теологический характер Модерна, тем самым лишая его главного козыря: умения прикинуться всего лишь самой реальностью как таковой.

Л 4 (67) 2008

159