#3 (71) 2009 Логос

Citation preview

Содержание Биографическая справка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Этьен Жильсон. Воспоминания о Бергсоне . . . . . . . . . . . . . 14 Жан-Мишель Салански. Бергсон и пути современной французской философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Фредерик Вормс. Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую философию XX века . . . . . . . . . . . . . 45 Виктор Визгин. Пределы бергсонизма и величие Бергсона: Габриэль Марсель об Анри Бергсоне . . . . . . . . . . . . . . 60 Анна Ямпольская. О радости: Бергсон и Янкелевич . . . . . . . . . . 70 Виктор Молчанов. Гуссерль и Бергсон: введение времени . . . . . . . 82 Пьер Монтебелло. Бергсон и Делёз, контр-феноменология

. . . . . . 98

Ирина Блауберг. Субстанциальность времени и «позитивная метафизика»: из истории рецепции философии Бергсона в России . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

Александр Доброхотов. Бергсонианские мотивы в работе Л. П. Карсавина «О свободе». . . . . . . . . . . . . . . . .

115

Виктория Лысенко. Бергсон и буддисты в сравнительной философии Ф.И. Щербатского . . . . . . . . . . . . . . .

122

Юлия Подорога. Что значит мыслить с точки зрения длительности? К логике философской аргументации у Бергсона . . . . . . .

135

Арно Франсуа. Понятие истины у Бергсона. Замечания о бергсоновском «прагматизме» . . . . . . . . . . . . . . .

144

Евгений Рашковский. Бергсон и Тойнби, или О «материи» исторического знания . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

155

Эли Дюринг. Критика Бергсоном релятивистской метафизики: ее наследие и актуальность . . . . . . . . . . . . . . . . .

163

Елена Князева. Проблема восприятия: А. Бергсон и современная когнитивная наука . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173

Игорь Духан. Искусство длительности: философия Анри Бергсона и художественный эксперимент . . . . . . . . . .

185

Из философского архива Анри-Ирене Марру. Бергсон и история . . . . . . . . . . . . . . .

203

Габриэль Марсель. Бергсонизм и музыка . . . . . . . . . . . . . .

209

Жорж Пуле. Бергсон. Тема панорамного видения прошлого и рядоположение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

218

Л О ГО С #  ( )  философско-литературный журнал издается с  г., выходит  раз в год Главный редактор Валерий Анашвили Редактор номера Ирина Блауберг Cоставители Ирина Блауберг и Юлия Подорога Редакционная коллегия Виталий Куренной (научный редактор), Петр Куслий (ответственный секретарь), Александр Бикбов, Михаил Маяцкий, Александр Павлов, Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов Научный совет А. Л. Погорельский (Москва), председатель С. Н. Зимовец (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), †В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), Х. Мёкель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), Н. В. Мотрошилова (Москва), Н. С. Плотников (Бохум), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), К. Хельд (Вупперталь) Addresses abroad: “Logos” Editorial Staff c/o Dr. Michail Maiatsky Section de Langues et Civilisations Slaves Université de Lausanne, Anthropole CH - 1015 Lausanne Switzerland [email protected]

“Logos” Editorial Staff c/o Dr. Nikolaj Plotnikov Institut für Philosophie Ruhr-Universität Bochum D - 44780 Bochum Germany [email protected]

Центр современной философии и социальных наук, Философский факультет МГУ Выпускающий редактор Елена Попова Художник Валерий Коршунов E-mail редакции: logos@orc. ru http: _ www. ruthenia. ru / logos Отпечатано в ООО Типография «Момент» 141406, Московская обл., г. Химки, ул. Библиотечная, д. 11 Тираж 1000 экз. Заказ № 0000

Биографическая справка

А нри Бергсон родился  октября  г. в Париже. Уже в период

начального и среднего образования проявил незаурядные способности, и не только в сфере гуманитарных наук, но и математики. Успешно закончив Высшую нормальную школу, «кузницу» преподавательских кадров, Бергсон восемь лет (–) проработал в провинции, а затем вернулся в Париж, с которым с тех пор была связана вся его жизнь и профессиональная карьера. Здесь в  г. он защитил, в соответствии с тогдашней традицией, две докторские диссертации: основную — «Опыт о непосредственных данных сознания» — и дополнительную, на латыни «Quid Aristoteles de loco senserit» («Идея места у Аристотеля»); читал лекции в Коллеж де Франс и Высшей нормальной школе. В  г. вышла в свет вторая его основная работа — «Материя и память», сложная по способу изложения, но, как и первая, новаторская по общему духу и богатая продуктивными идеями. Спустя несколько лет, в  –  г., была опубликована книга «Смех»; над этим небольшим по объему произведением, посвященным исследованию проблем комического, автор работал около  лет. Лекции в Коллеж де Франс, старейшем во Франции учебном заведении, где в  г. Бергсон занял официальную должность, принесли ему славу, которая, особенно после выхода в свет главного его труда — «Творческой эволюции» () — переросла национальные рамки. Исследователи отмечают, что по уровню международной известности Бергсону в первой трети XX века не было равных; возникшие в связи с этим дополнительные дела и обязанности (чтение лекций в зарубежных университетах, обширная переписка и др.) вынудили его в  г. отказаться от преподавания. Научную же деятельность он продолжал практически до конца жизни. В  г. Бергсон стал членом Французской Академии и президентом Академии моральных и политических наук. Во время Первой мировой войны ему пришлось выполнять новые и неожиданные для него дипломатические функции в Испании и США , чему способствовали как раз его завязавшиеся в довоенные годы контакты с зарубежными интеллектуалами. Особенно важными были его миссии в США , где он сыграл определенную роль в принятом тогдашним американским президентом В. Вильсоном решении о вступлении страны в войну на стороне союзЛqxq{ 3 (71) 2009

3

ников. После войны Бергсон некоторое время работал в Лиге Наций, возглавляя созданную в ее рамках Международную комиссию по интеллектуальному сотрудничеству, но в конце -х годов из-за обострявшейся болезни вынужден был отказаться от этой деятельности. В  г. вышла в свет его работа «Длительность и одновременность» (по поводу теории А. Эйнштейна). Последней его книгой стали «Два источника морали и религии» (). Он также автор двух сборников, куда вошли выступления и статьи разных периодов: «Духовная энергия» () и «Мысль и движущееся» (). Бергсон умер от пневмонии в Париже  января  г.

4 Анри Бергсон (1859–1941)

Предисловие

В основу данного выпуска журнала легли материалы Международной века», посвя-

конференции «Философия А. Бергсона и бергсонизм XXI щенной -летию со дня рождения великого французского мыслителя. Конференция, cостоявшаяся  –  июня  г. в Институте философии РАН , была проведена при поддержке Франко-российского центра гуманитарных и общественных наук в Москве и Международного центра по изучению современной французской философии (Высшая нормальная школа, Париж). Это первая в России конференция, посвященная философии Бергсона: никогда прежде его концепция не становилась предметом сколько-нибудь широких обсуждений, а тем более с участием зарубежных исследователей. Если в начале XX века Бергсона у нас хорошо знали, а воздействие его идей испытали представители самых разных философских течений, в том числе интуитивизма (Н. О. Лосский, С. Л. Франк), махизма, анархизма и др., то к -м годам ситуация изменилась: учение Бергсона попало в разряд «реакционных», ему нередко давались негативные оценки, обусловленные прежде всего идеологическими причинами¹. Аналогичная ситуация сложилась и во Франции: примерно в то же время влияние Бергсона, необычайно сильное в начале века и особенно после выхода в свет «Творческой революции», резко пошло на спад. На смену пришли новые более «актуальные» идеи, а на философской сцене Бергсона заменил Жан-Поль Сартр. Таким образом, на протяжении многих лет как во Франции, так и в России, хотя и по разным причинам, философская значимость Бергсона для развития всей последующей философии XX века сильно приуменьшалась и даже, можно сказать, замалчивалась. И такая ситуация тем более удивительна, если учесть, что творчество Бергсона было важным теоретическим источником не только персонализма, католического модернизма, анархизма и иных философских и социальных течений нача¹ Хотя в  – -е годы появились и работы иного плана, характерно, что в советский период, помимо нескольких брошюр, вышла лишь одна монография К. А. Свасьяна, посвященная философии Бергсона.

Лqxq{ 3 (71) 2009

5

ла прошлого столетия, но и самого французского экзистенциализма и феноменологии в лице Сартра, Марселя и Мерло-Понти. С начала -х годов в разных странах мира, и прежде всего во Франции, учение Бергсона переживает «второе рождение». За этот период появился целый ряд работ, где предлагаются новые подходы к пониманию бергсоновской концепции, с учетом опыта, накопленного философией и наукой к концу XX века и позволившего по-новому оценить смысл и актуальность основных идей мыслителя². В центре внимания оказывается то, по большей части имплицитное, воздействие, которое философия Бергсона оказывала на развитие европейской мысли на протяжении всего XX столетия. В связи с этим предпринимается сравнительное изучение идей Бергсона и его современников: Уайтхеда, Джеймса, Гуссерля, Ингардена, Шелера и др.; его взгляды сопоставляются также с воззрениями других французских философов, как относящихся к послевоенному поколению (Сартр и Мерло-Понти), так и современных (Левинас, Рикёр и даже Деррида). Причем особым полем для исследования становится бергсонизм Жиля Делёза, который вновь привлек внимание к философской теории Бергсона, пойдя в некотором роде против течения: наперекор царившему в то время гегелевско-хайдеггеровскому стилю мышления во французской философии. Обращение к наследию Бергсона после многих лет почти полного забвения можно отчасти объяснить и той конфигурацией знания, которая сложилась сегодня в гуманитарном поле. Установка на междисциплинарный характер исследований в философских и социальных науках, выдвижение на первый план таких проблем, как жизнь или ² Так, например, в начале  г. стараниями ведущего французского бергсоноведа

и вдохновителя бергсоновского движения во Франции Фредерика Вормса, профессора университета Лилль-III , было возрождено Общество друзей Бергсона, которое насчитывает в своих рядах уже более  исследователей из разных стран мира. При активном участии членов Общества издаются «Бергсоновские анналы», завершается публикация первого историко-критического собрания сочинений философа (к настоящему времени вышли уже «Опыт о непосредственных данных сознания», «Материя и память», «Творческая эволюция», «Смех», «Два источника морали и религии», сборники «Духовная энергия» и «Мысль и движущееся»). Создан интернет-сайт Общества, информирующий обо всех его мероприятиях и выходе новых книг по данной тематике (www.amisdebergson.fr). Тот же  год Министерство культуры Франции объявило «Годом Бергсона». В университетах Франции, Италии, Германии, Великобритании, Японии, Южной Кореи и Бразилии прошли конференции и коллоквиумы, посвященные -летию выхода в свет главного труда мыслителя — «Творческой эволюции». «Год Бергсона» и завершивший его Международный конгресс «„Творческая эволюция»Бергсона сто лет спустя (–): Эпистемология и метафизика“, состоявшийся в Коллеж де Франс и Высшей нормальной школе в ноябре  г., ярко продемонстрировали возрождение интереса к философии Бергсона и новые тенденции в изучении его идей. Юбилейный  год тоже оказался богатым событиями — конференциями, семинарами, коллоквиумами, проведенными в разных странах.

6 Юлия Подорога, Ирина Блауберг

справедливость³, а также необходимость вернуться к истокам французской философии, осмыслить причины ее столь впечатляющего развития в XX веке⁴, — все это способствует тому, что учение Бергсона в его богатстве и многообразии приобретает необыкновенную актуальность и становится важным источником для понимания современной философии. Ведь его философия — и в этом ее несомненная сила — не была систематической, она представляла из себя сгусток, удивительную концентрацию идей и интуиций, которые явно и неявно, сознательно и бессознательно, напрямую и косвенно, подхватывались многими мыслителями XX столетия, передавались от одного к другому, подвергались переработке и т. д. Сегодняшний бергсонизм оставляет попытки описи и классификации идей Бергсона, их сведения к общему знаменателю. Принимая во внимание открытый, незавершенный характер его мышления, он указывает на необходимость нового, имманентного и пристального чтения текстов Бергсона и анализа его понятий. Тексты Бергсона начинают привлекать не только как объект чисто теоретического интереса: они также способны предоставить нам и методы философского анализа, предложить новый концептуальный аппарат, серию понятий и образов (метафор), продуктивных для понимания различных феноменов современного общества и культуры, изучаемых в таких областях современного гуманитарного знания, как, например, литературная критика, музыковедение, теория искусства и т. п. Именно в совмещении этих двух тенденций: с одной стороны, «возвращая» Бергсону его интуиции в законное философское владение, а с другой — изучая его мысль в разнообразии ее влияний, — современный бергсонизм и видит свою задачу. Теперь, когда больше не приходится доказывать значимость Бергсона и настаивать на необходимости изучения его философии, перед нами возникает вопрос: а можем ли мы получить прямой доступ к его философской мысли? Как можем мы сегодня читать Бергсона и с какими трудностями, с каким риском сопряжено это прочтение? Ведь наше понимание Бергсона и его понятий всегда уже опосредовано, осуществляется через призму множества уже существующих интерпретаций, выступающих, в силу открытости его системы, в качестве продолжающих и завершающих его мысль. Поиск ответа на данный вопрос и вдохновлял нас как организаторов конференции. В связи с этим участникам конференции было предложено продумать несколько тем или возможных подходов к данной проблеме.

³ См., например: Worms F. La philosophie en France au XX siècle. Moments. Paris: Gallimard. folio essays, .

⁴ См., например: Foucault M. La vie: l’expérience et la science () _ Dits et écrits. T. .

Paris: Quarto Gallimard, ; Badiou A. Panorama de la philosophie française contemporaine. Conférence à la Bibliothèque Nationale (Buenos Aires, le er juin, ) _ http:_multitudes.samizdat.net / Panorama-de-la-philosophie.

Лqxq{ 3 (71) 2009

7

Во-первых, попытаться определить положение Бергсона внутри двух философских традиций: французской, с одной стороны, и русской, с другой. Конечно, в том, что касается французской философии XX века, исторический анализ может проходить сквозь многообразные темы и всевозможные философские вопросы, получившие развитие на протяжении всех тех лет, что отделяют нас теперь от Бергсона. В России же, хотя за последние годы ситуация изменилась⁵, до сих пор преобладают оценки концепции Бергсона как иррационализма, антиинтеллектуализма, биологизма и т. п., давно подвергнутые пересмотру западными исследователями. Поэтому, изучая отечественную философскую традицию, мы должны сперва возвратиться к началу прошлого века и проследить рецепцию Бергсона в –е годы XX столетия, пытаясь обнаружить причины такого рода оценок и указывая, по мере необходимости, на их недостаточность. Тем самым, при помощи тщательной историко-философской реконструкции, мы сможем воссоздать пути воздействия идей Бергсона в России и определить возможности реактуализации его учения в нашей сегодняшней ситуации. Во-вторых, нужно уделить особое внимание рассмотрению собственных философских понятий Бергсона, оценить их значимость и актуальность. Влияние Бергсона проявляется не только у тех философов, которые открыто провозглашают себя бергсонианцами (эти последние могут даже иногда отстоять гораздо дальше от Бергсона, чем сами полагают). Оно иногда заявляет о себе самым неожиданным образом. Такие понятия, как длительность, образ, индетерминация (непредопределенность), прогресс, интуиция (симпатия), динамическая схема, мифотворческая функция, виртуальное, интенсивность, множественное и т. п., но также и многие образы, как, например, жизненный порыв, дымка, круговорот, схема конуса и пирамиды, питали и продолжают питать современную философскую мысль, встречаясь у таких разных мыслителей, как Ж. Сорель, М. Хайдеггер, В. Янкелевич, Г. Башляр, Ж. Валь, Г. Марсель, А. Н. Уайтхед, И. Пригожин, Ж. Делёз. Целью анализа становятся приключения бергсоновских понятий; история их искажения и превращения, рецепции и отбрасывания. Кроме того, в результате реконструкции этих понятий станет возможным дальнейшее, более систематическое и точное их использование. ⁵ В последние  лет в России интерес к идеям Бергсона растет: философы, психоло-

ги, литературоведы вновь обращаются к его учению под воздействием собственных профессиональных интересов. В периодических изданиях и сборниках печатаются работы о влиянии философии Бергсона на творчество О. Мандельштама, А. Платонова и Г. Газданова; психологи находят много важного для себя в его идеях о времени и памяти; отечественные специалисты по синергетике разрабатывают оригинальные концепции с опорой на бергсоновское учение, в том числе на идею о разных уровнях темпоральности в природе. Но этот процесс тормозится из-за отсутствия необходимого уровня разработки главных тем бергсоновской философии.

8 Юлия Подорога, Ирина Блауберг

В-третьих, предлагалось рассмотреть философию Бергсона в контексте так называемого духа времени, отмеченного яркими открытиями в науке и разработкой различных форм экспериментального искусства. Философские устремления Бергсона вступали в резонанс, звучали в унисон с духом эпохи, и такое влияние осуществлялось не на универсально-теоретическом или философском уровне, но скорее на уровне отдельных образов, метафор, эстетических интуиций, которыми была насыщена его мысль. Будучи недискурсивным мыслителем, Бергсон с подозрением относился ко всем попыткам свести его философию к ряду статичных и законченных понятий. Для него сам опыт должен был стать критерием оценки силы влияния и продуктивности используемых образов и понятий, в той мере, в какой эти понятия приобретают способность изменяться и трансформироваться в зависимости от того контекста, того мыслительного или проблемного поля, в котором они участвуют. Каждый из текстов, представленных ниже, по-своему дает ответ на поставленные вопросы, исследуя ту или иную сторону бергсонизма. Все статьи, взятые в их совокупности, создают целую палитру отношений и переходов, реплик и перекличек между бергсоновскими идеями и понятиями. Учитывая разнообразие проблематики, мы решили организовать тексты в логическом порядке. Начиная с более обобщающих статей наших французских участников, предлагающих панорамное видение философской мысли Бергсона в ее историческом развертывании, мы переходим к целой серии сравнительных исследований и затем к более специализированному анализу проблем и понятий, чтобы завершить, наконец, рассмотрением внефилософского, можно сказать, интердисциплинарного влияния мысли Бергсона. Открывает же наш сборник текст, отличающийся особой искренностью и поэтичностью и способный сразу же задать основную тональность нашему прочтению и нашему пониманию Бергсона. Речь идет о личном, биографическом материале — воспоминаниях известного философа-медиевиста Этьена Жильсона, где автор не только делится впечатлением от лекций Бергсона, которые он в свое время посещал, но и с негодованием возражает против господствовавших стереотипов в интерпретации его философии. Первый блок нашего сборника составляют два текста: «Бергсон и пути современной французской философии» Жана-Мишеля Салански и «Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую философию XX века» Фредерика Вормса. В первой статье, на примере важных философских понятий: восприятия, виртуального, континуума и этического призыва, разрабатываемых соответственно Мерло-Понти (и подхватываемых затем когнитивными науками в противостоянии этому последнему), Делёзом, Рене Томом и Левинасом, — предпринимается попытка проанализировать имплицитное влияние Бергсона внутЛqxq{ 3 (71) 2009

9

ри нескольких направлений французской философии XX века. В статье Ф. Вормса рассматриваются уже не понятия, а скорее проблема. Речь идет о проблеме жизни, которая проходит через три основные момента в истории французской философии⁶, но впервые, в ее внутреннем противоречии и напряжении, ее ставит именно Бергсон, связывая эту проблему с проблемой старого метафизического дуализма в отношениях материи и духа. Два следующих этюда сосредотачиваются на сходных по тематике мотивах. Статьи Виктора Визгина и Анны Ямпольской вводят нас в сложную проблематику сравнительного анализа. Два ученика Бергсона — Габриэль Марсель (–) и Владимир Янкелевич (–), по-разному испытавшие влияние Бергсона, тем не менее оба обратили внимание на отсутствие в его мысли темы негативности: «драмы существования» для Марселя, «проблемы зла и смерти» — для Янкелевича. Именно это и помешало обоим мыслителям — Марселю как философу экзистенциалистского направления и Янкелевичу как философу мгновения — до конца оценить основополагающую идею Бергсона — идею непрерывности, или континуальности. Следующие два текста также составляют своеобразную пару — антиномию — феноменологического и антифеноменологического. Кропотливый сравнительный анализ, проведенный Виктором Молчановым и прослеживающий стратегии введения понятия времени сначала Гуссерлем, а затем Бергсоном, позволяет выделить специфические стороны как одной, так и другой интерпретации, но также и обозначить сходство между ними. Исследуя образы, используемые в аргументации обоих философов, автор приходит к выводу о том, что Гуссерль и Бергсон недооценили значимость понятия пространства и не осознали в должной мере, что опыт не является опытом только временным. И отсюда — другой радикальный вывод: Бергсон на самом деле не нуждается в идее длительности, поскольку она есть не что иное, как абстракция живого и подвижного пространства. В статье Пьера Монтебелло показывается, как Делёз, опираясь на Бергсона, использует ряд его понятий и идей как раз в борьбе против феноменологии. Так, трансцендентальный субъективизм, свойственный феноменологии, преодолевается ⁶ Согласно концепции Ф. Вормса, которую он, в частности, отстаивает в своей последней книге «История философии  века во Франции. Моменты», в этой истории можно выделить три основных «момента». Первый момент охватывает период с конца XIX до -х годов XX века и организуется вокруг философской проблемы «духа». Второй момент — момент Второй мировой войны ( – -е годы XX века), формируется вокруг проблемы существования или экзистенции. Третий момент, начинающийся в -е годы XX века и продолжающийся вплоть до -х годов, вырастает вокруг обсуждения проблем структуры и различия. И, наконец, в настоящее время мы являемся свидетелями рождения нового момента в современной французской философии — момента, центральными проблемами которого являются проблемы живого и справедливости..

10 Юлия Подорога, Ирина Блауберг

при помощи имманентистской теории восприятия, изложенной в  главе «Материи и памяти», а бергсоновская онтология памяти при помощи понятия виртуального помогает опровергнуть трансцендентальную психологию. Статьи Ирины Блауберг и Александра Доброхотова представляют блок, посвященный рецепции Бергсона русскими философами в первые два десятилетия XX века. В обоих текстах речь идет о проблеме времени или чистой длительности, сформулированной Бергсоном. Рассматривая некоторые отклики на эту проблему в русской философии, где она, в отличие от французской, в целом не привлекла должного внимания, И. Блауберг отмечает, что наиболее интересные трактовки бергсоновской идеи о «длящемся настоящем» были предложены С. А. Аскольдовым, а также И. Н. Дьяковым, который, следуя Бергсону, разрабатывал учение о времени как субстанции нового типа. В статье А. Доброхотова в центре внимания также оказывается проблема времени в ее рецепции русским религиозным философом Л. П. Карсавиным, который применяет бергсоновскую интерпретацию теории времени для решения вопроса о свободе. Однако, подтверждая значимость достижений Бергсона в том, что касается временности эмпирической души, Карсавин отказывает ему в понимании души «всевременной» или «всеединой», божественной или метафизической. Статья Виктории Лысенко продолжает, с одной стороны, тему рецепции идей Бергсона в среде русской философии, а с другой, углубляет идею сравнительного анализа, исследуя компаративистский метод Ф. И. Щербатского. Согласно автору, Щербатской обнаруживает ряд важных аналогий между концепциями Бергсона и буддизма: отрицание существования души как неизменного субстрата сознания, идею о динамичности, изменчивости мира, представление о непосредственном характере восприятия, а также обращение к интроспекции. Однако основной проблемой сравнительного подхода является его легитимация: каждый раз, прежде чем приступать к такого рода анализу, необходимо выявить критерии, обеспечивающие его правомерность и продуктивность. Следующий блок, который можно представить также двумя текстами, посвящен разбору проблем уже внутри самого бергсонизма, и авторы концентрируются исключительно на анализе текстов Бергсона. В статье Юлии Подороги представлена попытка проанализировать стиль мышления Бергсона, следуя за его примерами и исследуя те мыслительные эксперименты, которые он предлагает. В тексте Арно Франсуа, посвященном проблеме бергсоновского «прагматизма», выделяются два вида прагматизма: явный, формулируемый Бергсоном, начиная с «Материи и памяти», в виде прагматистской теории познания, и скрытый, внутренний, прагматизм, можно сказать, метафизический. Этот последний прагматизм помогает понять критику, которой Бергсон подвергает теорию истины как соответствия: настоящий прагматизм — творческий, а истина не является чем-то предданным, а создаетЛqxq{ 3 (71) 2009

11

ся вместе с тем открытием, которое совершает интеллект или интуиция в чистой длительности. Наконец, последние четыре текста собраны в отдельный раздел, посвященный внефилософскому или выходящему за пределы узкофилософского применения влиянию Бергсона. Так, в статье Евгения Рашковского историческая концепция Тойнби рассматривается в ракурсе того своеобразного влияния, которое на нее оказала бергсоновская теория времени. Тойнби нашел в философии Бергсона не только терминологическое обрамление для того критического пафоса, что толкал его к критике позитивистских взглядов в историографии, но и необходимые интуиции для осмысления истории как целостного процесса, обладающего своей собственной уникальной длительностью. Настаивая на творческом и даже мистическом характере истории и опираясь на идею открытого и закрытого общества, высказанную Бергсоном в «Двух источниках морали и религии», Тойнби утверждает, что история как наука не сводится к предвидению и прогнозированию, исходящим из повторяемости определенных фактов или процессов, но скрывает в себе внутреннее, личностное измерение — то, что делает историю именно историей. Авторы следующих двух текстов — Эли Дюринг и Елена Князева — обращаются к отдельной и требующей пристального внимания теме: Бергсон в его отношении к науке. Но если в первой статье рассматривается отношение Бергсона к современной ему науке и особенно его реакция на теорию относительности (Бергсон посвятил этому целую книгу «Длительность и одновременность»), то во второй прослеживается длительное и устойчивое влияние бергсоновской идеи восприятия (изложенной в «Материи и памяти») на развитие когнитивных наук, и в частности, эволюционной эпистемологии (Лоренц), «нейрофеноменологии» (Варела), биологических теорий Я. фон Икскюля и К. фон Фриша. Современную когнитивную науку вдохновляет идея о возможности познания мира живого в его эволюции, понятой как непрерывное творчество. Некоторые понятия, разработанные когнитивными науками, являются как бы продолжением и развитием бергсоновских: например, идея «энактивированного познания», указывающая на связь восприятия и действия, понятие «оптического окна», присущего живому, теория фреймов Варелы и т. п. Последний текст выбран как завершающий не случайно. Игорь Духан открывает пути для более широкого осмысления длительности и ее эвристической ценности как эстетического понятия, применимого к описанию художественных практик модернизма и выходящего в этом применении далеко за границы той области функционирования, что ей изначально предписывал Бергсон. Автор сравнивает поиски Бергсона с экспериментальными практиками импрессионизма (серийная живопись Клода Моне) и авангарда, как в его теоретических текстах (бергсоновский язык кубистического манифеста Глеза и Метценже),

12 Юлия Подорога, Ирина Блауберг

так и на практике — в попытках, например, Дюшана или Пикассо исследовать непрерывное путем создания «визуального языка длительности». И наконец, напоследок мы посчитали нужным перевести и опубликовать несколько важных классических текстов французских авторов, посвященных Бергсону. Каждый из них перекликается с темами обсуждения: вопросом о значении бергсоновской концепции времени для истории как науки (Марру), с темой введения и представления идеи времени (Марсель), а также идеи длительности как памяти (Пуле) — темы, которая, напротив, к сожалению, была очень мало затронута на конференции. Юлия Подорога, Ирина Блауберг

Лqxq{ 3 (71) 2009

13

£¤¥ ‘ ‹ ¦  — ¥ { q‹

Воспоминания о Бергсоне¹

Я только год посещал лекции Бергсона в Коллеж де Франс. Тридцать часов за всю жизнь — это мало. Позднее были еще две важные беседы, одна из них в Страсбурге; время от времени я писал ему, и он всегда отвечал, как и на посылку книг, с безукоризненной, но сдержанной учтивостью, хорошо знакомой его почитателям. Однако его присутствие измеряется для нас вовсе не часами. Мы восхищались им, любили его, он жил и до сих пор живет в наших душах. Наши чувства к нему подобны тем, что испытывали когда-то юные ученики Сократа, в том числе и Платон, позже их описавший. То были еще времена хороших французских манер. Мы не говорили ему «мэтр» — это бы его позабавило, — но мы его любили. Однажды, спускаясь по бульвару Сен-Мишель в компании молодого священника, моего друга, я почувствовал, как он внезапно замер рядом со мной, словно натолкнувшись на что-то. Его взгляд объяснил мне причину: «Бергсон», — сказал он вполголоса. Мы посторонились, пропуская хрупкого, безупречно одетого человека, который ответил на наше приветствие с несколько формальной вежливостью. Только что прошедший мимо человек не был для нас профессором философии — он был самим философом. Всегда бывает трудно объяснить, чем стало для нас его присутствие и что нам дало его преподавание, его книги. Те, кто произносит слово «бергсонианцы», слишком часто понимают его безотносительно к реальности, как если бы слушатель или читатель Бергсона искали в его учении совокупность положений, принципов или выводов, которые следует усвоить. Конечно, кое-кто неосторожно заимствовал у него если не язык, бывший его секретом, то по крайней мере формулировки. Другие, более амбициозные, мастерили некую «его» систему и, считая ее установленной, по-разному ее применяли. Но были и совсем иные — те, кто обсуждали, собравшись втроем или вчетвером, его уче¹ Публикуется по: Gilson E. Souvenir de Bergson _ Revue de métaphysique et de morale. . № . P.  – .

14 Этьен Жильсон

ние; подлинное состояние их духа трудно описать, не впадая в известные искажения. Едва ли мы преувеличим, сказав, что содержание его философии их не только не очень интересовало, но в каком-то смысле было им безразлично. Правду говоря, эти юноши были неспособны его постичь — по причине, на которой стоит остановиться. Подлинные философы встречаются редко, но еще более это относится к их аудитории, потому что, читая их книги, мы пытаемся понять выводы, но не хотим или не можем проследить за самим ходом рассуждений. У Бергсона такая теоретическая подготовка была долгой, тщательной, углубленной; мы это чувствовали, но, восхищаясь порой его заключениями, изложенными прекрасным языком, осознавали свою неспособность судить о сути дела. Мы не обладали и не могли обладать психофизиологическими и биологическими знаниями, необходимыми для компетентного обсуждения главных выводов «Материи и памяти» или «Творческой эволюции». К тому же эти знания имели значение лишь в связи с собственно философскими проблемами, которые отнюдь не всегда нас интересовали. Слушая с восхищением и симпатией, мы не высказывали мнения о самом учении. Главное заключалось в другом. Прежде всего, для тех, кто видел и слышал Бергсона, это была встреча — настолько редкая, что всегда неожиданная — с реальным философом, знакомым не по страницам истории. Сложно описать словами опыт, который в том и состоит, чтобы обходиться без слов. Конечно, он выражался в языке, но скорее не содержательно, а настолько размыто, что внутренняя речь философа звучала в нас, не оставляя места для внешнего слова. Его мысль мыслила в нас, если так можно сказать, непосредственно. Вспоминая об этом, я часто задаюсь вопросом, не было ли чем-то подобным пение сократовской сирены. Порой я сомневаюсь в собственных воспоминаниях. Не стал ли я жертвой вполне естественной иллюзии, сохранившей во мне, давно уже немолодом человеке, впечатления юных лет? Однако то, что я некогда испытывал, слушая Бергсона, то внутреннее потрясение, какое переживаешь при контакте с чистой метафизической мыслью, сравнимое с ощущением от прекрасной музыки, не было иллюзией памяти, поскольку вновь я испытал это лишь однажды. Тогда, еще более чем в случае Бергсона, речь для меня не шла об истинности самого учения. В  году, во Фрайбурге-в-Брайсгау, я в течение часа слушал Мартина Хайдеггера, затерявшись среди трехсот слушателей, столь же всецело поглощенных им, как и я сам, и тотчас же мысленно оказался в небольшой аудитории Коллеж де Франс, где пятьюдесятью годами ранее пережил тот же опыт. Это была Философия в ее королевском величии, какой ее однажды увидел Боэций, — олицетворенная Мудрость, никогда не существующая вполне реально вне живого философа, который мыслит вслух, перед нами, но для самого себя, словно нас здесь и нет. От таких контактов остается живое чувство, что Лqxq{ 3 (71) 2009

15

мысли философа не выражаются целиком в его речи. Полезное предупреждение для того, кто в юношеском неведении запросто берется излагать другим философские учения, которые сам он плохо понимает. Он ни за что не поверит в существование «научного» метода понимания философии. Он встретил ее саму, он знает, чем она является. О том, чем был для нас Бергсон, невозможно написать книгу, и когда думаешь, что такое же впечатление оставалось, очевидно, от личного знакомства с Кантом, Декартом или св. Фомой Аквинским, испытываешь удвоенное беспокойство при мысли о том, как ты, будучи историком, изложил их учения. Но главное — скажем так, суть послания, возвещенного нам лекциями Бергсона, — состояло в другом. Курс в Коллеж де Франс давал его юным слушателем то, что мы назвали бы «доказательством от Бергсона». Что же он доказывал? — Что метафизика не умерла. Они нуждались в этом доказательстве, поскольку в большинстве своем пришли к философии из любви к метафизике, а их преподаватели из Сорбонны говорили о ней лишь затем, чтобы констатировать ее кончину. Не стоит верить страницам, впрочем блистающим вдохновением, где Шарль Пеги описывает эпоху своего рода социологического террора, Робеспьером которого был Эмиль Дюркгейм, а жертвами — агнцы-бергсонианцы. Социологами становились по желанию, и я даже скажу, что, по моему личному опыту, боязнь социологического вторжения была достаточно сильна, чтобы титул дюркгеймовца не считался такой уж хорошей рекомендацией. Дюркгейм в описании Пеги — это миф. Подлинной опасностью для метафизики был тогда скорее некий замаскированный неопозитивизм, который, с одной стороны, стремился свести философию к рефлексии над науками, а с другой — если мы упорствовали в поисках ответа на старые вопросы о душе и Боге, — выдвигал вперед кантианский морализм как образец неметафизического ответа. Делалось все, лишь бы метафизика не считалась знанием. Любопытно, что в это время, когда всякая дисциплина, дабы оправдать свое существование, должна была облечься в научную форму, история философии подвергалась безжалостному искажению. Декарт лишился своей морали, Мальбранш — теологии, Лейбниц — проектов религиозной организации мира, Конт — религии, словно позитивизм сводится к простому сциентизму, невозможность которого именно Конт пытался показать. По словам Конта (его любил цитировать один из наших профессоров), не нужно было даже опровергать метафизику, достаточно было позволить ей «выйти из употребления». Но поскольку Бергсон говорил, напротив, о метафизике как о знании — ином, чем наука, и тем не менее значимом в своей области, — не стоило отчаиваться. Его слова были авторитетны еще и по другой причине, коренящейся в самом его учении. Перечитывая сегодня сочинения Равессона, Лашелье и Бутру, с удивлением видишь, в какой мере они предвещали некото-

16 Этьен Жильсон

рые из главных тем будущей бергсоновской философии: невозможность абсолютного механицизма, наличие неустранимого элемента случайности в мире, восстановление в их глубоком смысле традиционных понятий целесообразности и свободы. Все эти темы французского спиритуализма должны были бы служить преградой против вторжения духа сциентизма; но между  и  годами ни Лашелье, ни Бутру не пользовались уже каким-либо влиянием. Те из нас, кто был наиболее готов их понять и воспринять их послание, испытывали при чтении их сочинений только чувство разочарования. Назовем причину — по крайней мере, насколько сегодня можно понять состояние духа, который в те годы не занимался самоанализом. По прошествии стольких лет он доступен осмыслению лишь потому, что все еще существует в том, кто задается этими вопросами. Одна общая черта сближает три сочинения Равессона, Лашелье и Бутру. Это их докторские диссертации, из которых мы, возможно, не имели бы ни одной, если бы их авторы не нуждались в дипломе, чтобы приступить к избранному ими роду деятельности. По объему каждая последующая из этих диссертаций больше предыдущей, и все же они очень кратки в сравнении с философскими суммами, которые соискатели докторской степени представляют сегодня своим жюри. Их можно легко объединить, включив сюда и латинские диссертации тех же авторов, в один том скромных размеров, — содержащий, однако, три метафизические интерпретации мира и человека. Более того, эти краткие, предельно лаконичные диссертации представляют, по существу, все философское творчество их авторов. Обращаясь спустя годы к трем этим дебютам, ни один из которых не имел продолжения, с трудом отделываешься от впечатления, что сами их авторы сразу увидели в них и финалы. Причина этого очевидна. Она кроется в абстрактном и чисто формальном диалектическом методе, примененном авторами. Французский спиритуализм, каким его представляют данные университетские сочинения, — это философия, питающаяся философией. Она не живет рефлексией над умопостигаемостью христианского откровения, как томизм, или над математикой, как философия Декарта, или над физикой, как учение Канта, или над системой наук на всех уровнях и в иерархии их областей, как философия Конта. Конт опирался на науки, Бутру — на Конта. Эти философии не имели иного содержания, кроме небольшого числа абстрактных, изначально введенных понятий, сплетаемых и переплетаемых на сто фасонов диалектикой, впрочем наивысшего качества, но единственной целью которой было сравнить их с универсумом — едва ли менее абстрактным, чем они, — чтобы узнать, могут ли они его объяснить. Для юных умов, какими мы были тогда, не было ничего более нудного, чем это чтение, поскольку мы пылко желали философствовать, но не могли решиться философствовать о словах, то есть ни о чем. Лqxq{ 3 (71) 2009

17

Быть может, мы неосознанно попали под влияние науки: мы знали ее мало, но достаточно, чтобы усвоить, что она всегда говорит о чем-то, и к тому же история научила нас, что философы, от Платона до наших дней, упражняли свою рефлексию на конкретной реальности, какой она представала их разуму в религии, которую они исповедовали, науке, которую они знали, самом обществе, в котором они жили. Какова бы ни была причина, нашу реакцию на эти системы идей, основательные, элегантные, но малопригодные для использования, можно вполне точно описать как безразличие, окрашенное почтением. Наше философское будущее виделось в чем-то ином. Учение Бергсона ворвалось в эту пустоту, подобно вихрю. Следуя в каком-то смысле мэтрам французского спиритуализма — он всегда их почитал и не хотел бы, чтобы его от них отделяли, — Бергсон с самого начала практиковал метод, ориентированный на выяснение того, что говорила наука о проблемах, которые брался изучать философ. Уже «Непосредственные данные», но еще больше «Материя и память» и «Творческая эволюция» опираются на солидную научную базу, какой она была в эпоху написания этих книг. Переходя, далее, к «Двум источникам», мы видим, как Бергсон приступает позднее к обширному исследованию духовных опытов, представляющих для философа эмпирически данную религиозную реальность, подобно тому как наука репрезентирует для него природную реальность, сам универсум. Такой возврат метафизики к ее традиции, которая состояла в том, чтобы следовать за физикой и опираться на нее, был для нас главным в бергсонизме. Это открывало возможности конкретной метафизики, по крайней мере в том смысле, что мысль сразу прочно утверждалась в опыте, с целью выйти за его рамки. Поэтому было бы неточно сводить воздействие на нас философии Бергсона к влиянию общей его позиции и метода, не связанного с содержанием. То, что называли его антиинтеллектуализмом, нельзя просто отрицать, но природу его зачастую плохо понимали. Заметим, что многие его читатели в  –  годы не толковали его учение в таком смысле; возможно, им бы никогда это и в голову не пришло, если бы не протесты, которые оно вызвало со стороны тех, кого со всего размаха настигала его критика плохого применения интеллекта. Для нас понятие «бергсонизм» не было связано с каким-то «анти» — кроме, однако, одного. Безусловно, Бергсон разоблачал и преследовал возрождавшуюся без конца иллюзию разума-резонера, который, считая себя интеллектом как таковым, стремится подчинить себе реальность, предписать ей закон и изгнать из нее все то, что сам он неспособен понять. Мы требовали от Бергсона и получили от него философию, нацеленную на проблемы, которые хотя и отличались от проблем науки, но тоже, как и наука, имели определенное содержание. Диалектика Лашелье и Бутру продемонстрировала свою неэффективность. Сциентизм, или псевдо-позитивизм, наших современников

18 Этьен Жильсон

невозможно превзойти, опираясь на понятие универсума, заимствованное у самой науки. Наука ведет только к научным выводам. Об этом с очевидностью свидетельствуют злоключения наших ученых, которые, не соглашаясь философствовать, предаются вольным мечтаниям где-то по ту сторону уже созданной науки. Таким путем они приходят только к разнообразным видам научной фантастики, наиболее забавной из всех. Примеры тому сегодня нередки. Но сам философ столь же тщетно пытался бы поставить себя выше науки, по-иному распределяя понятия, от нее же и полученные, и довольствуясь тем, что он «говорит» иначе, чем она. Желать превзойти науку на ее собственной территории — значит применять ее методы в той сфере, где они больше не действуют. Возможно, понимание этой проблемы побудило Бергсона объявить интеллект неспособным дать окончательный ответ на великие вопросы метафизики. Причины такой позиции не ускользнули от нас, но сама она внушала нам сомнения, поскольку, сводя реальное значение рассудка к его использованию в науке, она в итоге признавала правоту Канта. Бергсоновская ноэтика интуиции обходила препятствие, возведенное Критикой на пути метафизики, но не преодолевала его. В умах студентов, готовившихся к экзамену по философии, все это не формулировалось в отчетливом виде, но какое-то замешательство охватывало их всякий раз, когда, ловко заведя в тупик разум-резонер, как у Спенсера или Тэна, и показав его неспособность понять жизнь (как говорят, живое), метафизик обращался к интуиции, по сути невыразимой, которую можно было внушить, но не передать при помощи слов и понятий. Решение простое, но вселявшее тревогу, ибо, хотя интуиция словно сама собой появлялась в конце каждого из исследований, столь ловко проведенных философом, он представлял ее, однако, как редкое и труднодоступное вознаграждение. Мы, несведущие, находили ее, напротив, столь легкодоступной, что нас это беспокоило. Понимали ли мы Бергсона, когда он в своей самоуглубленности требовал от нас скручивания², которое вовсе не казалось нам необходимым? Бергсоновская интуиция — как благодать, никогда нет уверенности в том, что ее обретешь. Ситуация неудобная, даже если непременно нужно с ней смириться. Эта сложность была выше нашего разумения, и сама ее природа ускользала от нас, поскольку мы искали в ноэтике решения, которое могла дать только онтология. Это не значит, что Бергсон оставил своих слушателей и читателей в неведении относительно природы бытия,

² Имеется в виду бергсоновское описание интуиции в «Творческой эволюции»: «Нужно,

чтобы, повернувшись и обкрутившись вокруг самой себя, способность видеть составила одно целое с актом воли: болезненное усилие, которое мы можем совершить внезапно, насилуя природу, но которое не можем сохранять больше нескольких мгновений» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, . С.  – ). — Прим. перев.

Лqxq{ 3 (71) 2009

19

но сам он вполне резонно замечал, что его мысль можно понять, только поместив в ее центре понятие чистой длительности, или, точнее, саму чистую длительность. К сожалению, единственный метод, которым мы располагали, чтобы приблизиться к этой чистой длительности, вел через интуицию потока сознания: мы непосредственно приобщаемся к совершенной непрерывности длительности, преодолевая пространственное дробление, которому ее подвергает интеллект. Реалист по интенции и по наиболее глубокой своей мысли, Бергсон всегда понимал реальность универсума, в том числе его причину, как аналогичную реальности души. Мы лишь позже узнали, насколько сложно удерживать бытие в мысли, которая без него есть ничто. Несмотря на эту существенную трудность, Бергсон открывал метафизике путь к обновлению. К тем, кто отказывался на него вступить, отнесем прежде всего «интеллектуалистов» и «рационалистов», которые под предлогом защиты прав разума и интеллекта были и до сих пор остаются приверженцами устаревшего их понимания. Какого же? Именно того, которое Бергсон неустанно критиковал. Ибо, хотя очевидно, что интеллект не характеризуется естественной неспособностью постичь живое, не менее очевидно, что именно таким его представляли некоторые философы, считавшие своей задачей защиту его прав. Бергсон довел до конца критику абстрактного рационализма, лежащего в основе отвержения метафизики, мистики и всего того, что невозможно замкнуть в простое понятие. Такая позиция слишком естественна для рассудка, чтобы можно было надеяться на ее исчезновение; но со времен Бергсона мы знаем, чем она является. Наиболее важное заключается не в этом. Иногда говорят, что учение Бергсона не оказывает уже никакого влияния. Но как знать? Действительно, внешних признаков влияния немного, но это отчасти связано с тем, что Бергсон писал по-французски; наделяя особым смыслом слова обыденного языка, он не дал своим последователям одного из тех сразу узнаваемых жаргонов, какие отличают членов философской школы. Более того, не было и никогда не будет бергсоновской схоластики. Те, кто вернутся к его идеям, сделают это в одиночестве, как Пеги, который вернулся одновременно к Бергсону и к Декарту не для того, чтобы заимствовать их учения, а чтобы вместе с определенным способом мышления воспринять живительный стимул. У нас нет слов, чтобы отличить от других философов тех смельчаков, которые, как и всякий человек, могут, конечно, заблуждаться, однако твердо держат в руках свою философию, не позволяя ей управлять собой, как это нередко бывает с иными. Нет ничего более тягостного и опасного, чем учение, которое мыслит лишь самого себя, так что с какого-то момента философ просто присутствует при его развертывании, не участвуя в нем. Какова бы ни была реальность, которую стремились понять Бергсон, Декарт, св. Фома Аквинский, они запрещали себе хоть на миг потерять ее из виду. Именно этим, а не самой собой, питается их мысль, находя для себя крите-

20 Этьен Жильсон

рий в реальности. Бергсон навечно присоединился к великим умам, чья компания внушает страх к пустословию; понятия ценны для них именно своим приобщением к реальности. Есть и другая причина того, почему бывает трудно выявить воздействие Бергсона на умы: в его школе каждый учится исследовать и решать свои собственные проблемы, а не проблемы Бергсона. Наибольший с виду «бергсонианец» из тех, кто отмечен его влиянием, Эдуар Леруа, всегда избегал преподавать то же учение, что философ, которому он воздал столько почестей. Хотя он толковал методологические и религиозные проблемы в духе «новой философии», то были иные проблемы, а значит, и иные решения. Сорель, Тибоде, другие, менее достойные известности философы, многим обязанные — пусть они и не всегда это признавали — влиянию Бергсона, тоже шли собственными путями. Это было не предательство, а подражание ему, ибо всякий раз, принимаясь за новую проблему, Бергсон проводил новое исследование, прилагал новые усилия. Подлинные бергсонианцы — не те, кто повторял его выводы, а те, кто по его примеру делали в иных областях нечто аналогичное тому, что сделал он. Надо, однако, признать, что сам он не определил со всей ясностью значение своего труда. Неопределенность кроется не в его собственном учении. За какую бы проблему ни брался Бергсон, он всегда показывал, что по сути реальность есть динамизм, эффективность которого не может быть сведена к сумме его следствий. Это ядро реального, его исток и причина, отлагает за собой действия и вещи, как художниктворец оставляет след — свои произведения. У художника, пока он жив, всегда есть порыв, чтобы двигаться дальше, так что универсум предстает как результат энергии и неисчерпаемой силы созидания. Нет ничего более ясного, более простого; можно было бы даже посетовать, что это слишком просто, не будь капитального факта, равно отмеченного Бергсоном: рассудок естественно стремится мыслить в точности обратное, занятый тем, чтобы воссоздавать целое из частей, движение из неподвижностей, длительность из пространства, эволюцию из того, что эволюционировало, свободу из мотивов и целей, — короче, если воспользоваться формулировкой, к которой Бергсон часто прибегал, — становящееся из уже ставшего. Эта критика универсальной статики или, если угодно, естественного платонизма интеллекта была наиболее плодотворным моментом мысли Бергсона; это необходимое усилие нужно всегда возобновлять, продвигая дальше и дальше во всех областях, где оно, впрочем, всегда будет наталкиваться на непреодолимое сопротивление, а порой на подлинное негодование со стороны рассудка, считающего своей целью неподвижность сущностного определения. В данной сфере Бергсон всецело заслуживает поддержки, поскольку антиинтеллектуализм, в котором его упрекают, вовсе не является у него отказом от мышления (intellection). Бергсон вначале определяет, анализирует, соединяет и разделяет поняЛqxq{ 3 (71) 2009

21

тия, а уж затем задается вопросом, полностью ли они охватывают реальность. Конечно, если что-то от них ускользнуло, следует продолжить анализ, переделать прежние понятия или создать новые — короче, возможно ближе подойти к реальности, чтобы сделать ее постигаемой. Но этим-то и занимается наука, а кто станет утверждать, что Бергсон пренебрегал наукой? В философии такова же работа рассудка, и она необходима, ибо чем было бы познание без понятий? Бергсон добавляет к этому следующее: без конца накапливая преимущество, ни наука, ни философия не смогут одолеть друг друга. Когда игрок мнит себя выигравшим, тогда-то он и проигрывает безнадежно. Во времена, когда повсюду торжествует релятивизм, решимся ли мы утверждать, что обладаем абсолютной, неколебимой, первичной истиной, от которой никогда не откажется внимательная мысль? Для некоторых из нас главным в том, что называют бергсонизмом, сразу стало вот что: как бы далеко ни продвигался философский анализ опыта, он никогда не завершится. На столь простое суждение можно ответить «да» или «нет»; почему же смысл его так извратили? Поскольку наши воспоминания было бы неполны, если бы мы не упомянули покойного Альбера Тибоде, воспользуемся возможностью дать ему слово. Тибоде писал нам из Версаля  апреля  года (мы опустим здесь лишь слова, свидетельствующие о скромности, впрочем совершенно искренние): «Вам принадлежит заслуга в том деле, на которое сам я решился лишь после неуместных колебаний: в устранении того, что вы называете аффективным бергсонизмом. Необходимо, чтобы искренние люди поняли, что бергсонизм возродил нас, вернув на славный путь великих философов. Если вместо возрождения в этом увидели отклонение, не повинна ли в том отчасти последняя глава „Творческой эволюции“, которая могла бы называться „Ошибка философов“, подобно тому как один из учеников Бергсона назвал свою диссертацию „Нравственная ошибка“? Было ли исходное бергсоновское „Нет!“ намного более решительным и глубоким, чем у Барреса в книге „Под взглядом варваров“? Я думаю, всё это благополучно разрешится». Хорошо, если умеешь смотреть на ситуацию с таким здоровым оптимизмом, умиротворяющим, как течение Соны, и мощным, как св. Филибер де Турнус. Но это дается нелегко. Отказался ли когда-нибудь Баррес от своего «нет», сказанного этой «ничтожной вещи на поверхности нас самих», интеллекту? Можно усомниться в этом, читая «Сибиллу из Осера». Его рекой был Рейн, а не Сона. Если же говорить о Бергсоне, Тибоде прав, подчеркивая негативную роль, какую сыграла последняя глава «Творческой эволюции», однако критику предшествующих философов, которой посвящены эти страницы, следует толковать осторожно. Ни там, ни где-либо еще Бергсон не вернулся к своему начальному «нет», и вообще он адресует его не философии и даже не интеллекту, а скорее некой лености в использовании интеллекта, которую он считает роковой для философии.

22 Этьен Жильсон

Процитируем с связи с этим строки из малоизвестной его работы, опубликованной в мемориальном томе, посвященном четырехсотлетней годовщине Коллеж де Франс (). Бергсону было поручено рассказать о том, что сделал для философии знаменитый Коллеж; поистине неблагодарная задача, ведь между Рамусом и самим Бергсоном там почти ничего и не найдешь. Бергсон согласился, но показателен выбор им своего «философа»: его статья называется «Чем философия обязана Клоду Бернару». Воспользовавшись поразившими его словами этого ученого: «Философия не должна быть систематичной», — Бергсон излагает здесь свои принципы, философское кредо, чему нет аналогов в его творчестве: «Однако слова его истинны, и этой истиной мы станем все больше проникаться по мере того, как будет развиваться философия, способная прослеживать конкретную реальность во всех ее поворотах. Нам уже не придется тогда наблюдать череду учений, каждое из которых — принимают ли его или отвергают — стремится замкнуть совокупность вещей в простые формулы. Мы обретем единую философию, которая будет постепенно возведена рядом с наукой, и в ее создание внесут свою лепту все, кто способен думать. Мы больше не скажем: „Природа одна; поищем же среди имеющихся у нас идей ту, которая смогла бы ее объять“. Мы скажем: „Природа такова, какова есть, и поскольку наш интеллект, составляющий часть природы, менее обширен, чем она, едва ли какая-то из наших идей окажется достаточно широкой, чтобы ее охватить. Будем же работать, чтобы раздвинуть границы своего мышления: напряжем свой рассудок; разрушим, если потребуется, его рамки, но не станем урезать реальность по мерке своих идей, ведь это идеи должны расширяться в соответствии с реальностью“. Вот что мы скажем, вот что попробуем сделать. Но продвигаясь все дальше и дальше по пути, на который мы вступили, не забудем, что его открытию способствовал Клод Бернар»³. Странный это антиинтеллектуализм! Однако Бергсон никогда не писал ничего более подлинно бергсонианского, и я не думаю, что в последней главе «Творческой эволюции» можно найти нечто противоречащее этому. Тем не менее Альбер Тибоде прав, видя в ней возможный источник наиболее резких возражений против учения Бергсона. Во-первых, Бергсон решительно критикует здесь предшествующие философские концепции, и не все они настолько ушли в прошлое, чтобы не найти себе защитников. Во-вторых, и это гораздо важнее, он попытался сделать в данной главе нечто опасное само по себе и новое для него. Его право на такую попытку не ставится под вопрос, речь идет только о рискованности предприятия. Выступая в дискуссиях с критикой каких-либо философских позиций, Бергсон обычно определял их особенности в безличных терми³ La philosophie de Claude Bernard _ Bergson A. La pensée it le mouvant. Paris, . P.  — Прим. пер.

Лqxq{ 3 (71) 2009

23

нах; это были чисто абстрактные позиции, и их определение зависело лишь от него. В заключении «Творческой эволюции» вина, напротив, возлагается на реальные учения, критическое обсуждение которых предполагает интерпретацию. Но когда речь идет о Платоне или Аристотеле, то, учитывая, что их интерпретациям нет числа, не стоит надеяться на согласие не только по поводу критики, которой их подвергают, но прежде всего по поводу ее предмета. Добавим к этому, что Бергсон не приложил здесь собственно бергсонианских усилий с целью понять изнутри философов, чьи учения он взялся критиковать. Нет ничего менее бергсонианского, чем сам Бергсон в своей критической истории философов; и это понятно — ведь если бы он проследил за нитью их мысли, то не смог бы им возражать. Великие философии прошлого, подвергнутые им критике, служили ему всего лишь мишенями. Они были конкретными примерами неверного использования интеллекта, пороки которого неустанно разоблачались в его учении. Но конкретные философии нельзя упростить до такой степени, и к тому же, критикуя их, делаешь очевидными границы собственного их понимания. Именно здесь позиция Бергсона оказалась уязвимой, что особенно поучительно, ибо в данном случае эти границы совпадают с границами самой бергсоновской проблематики. Мы видим, насколько сам он остается греком, ибо весь вопрос состоял для него в выборе между бытием и становлением. Его мысль подчинялась проведенному Платоном в «Тимее» ( d) фундаментальному разделению между вечным бытием, которое существует, поскольку оно не подвержено становлению, и тем, которое не существует, поскольку оно всегда находится в становлении. Исходя из этого, можно предвидеть, что в философии эволюции бытие было бы неуместно. Но необходимо ли мыслить универсум под углом зрения бытия и становления, как будто бытие по определению противоположно становлению, а становление — бытию? Прежде всего, как показал сам Платон, становление в известной мере причастно бытию, а главное, нет такого бытия, за пределы которого не требовалось бы выйти, если мы хотим постичь его трансцендентную причину. Следовательно, Бергсон заблуждался не столько в своей критике интеллекта — всякая философия, даже аристотелевская, указывает на его границы, — сколько в неспособности выйти за рамки проблематики «Тимея», который не является вершиной философии Платона. Замечания того же рода можно применить и к бергсоновской интерпретации Аристотеля: «Вечность подвижности возможна только тогда, когда она опирается на вечность неизменности, которую она развертывает в цепь, не имеющую ни начала, ни конца»⁴. Бергсон добавляет: «Таково последнее слово греческой философии»⁵. Да, в извест⁴ Бергсон А. Творческая эволюция. С. . ⁵ Там же.

24 Этьен Жильсон

ном смысле это верно; но вечная неизменность, о которой говорит Аристотель, есть неизменность акта чистой Мысли, и вполне правомерно спросить, не переносит ли он нас, как Благо Платона, в метафизическую область, лежащую за пределами антиномии статического и подвижного, бытия и становления? Таком образом, можно было бы переписать эту критическую историю западной философии, показывая, напротив, как она сумела преодолеть греческую оппозицию бытия и становления; но в нашу задачу не входит критика Бергсона, мы только хотим сказать, что если в его учении есть слабый момент, то не на уровне ноэтики, а прежде всего на уровне онтологии. В понятии бытия, постигнутом в его сути, каким оно предстало в учениях, неизвестных Бергсону, таились возможности, которых он не предполагал. Этим объясняется одно из многих достоинств его философии: те, кто проследовал за ней до конца, получили в ней стимул к выходу за ее границы. Однако, преодолев ее на своих собственных путях, они не чувствовали, что отделились от нее. В согласии с пониманием философии, свойственным Бергсону, мы вправе думать, что не искажаем его мысль, приписывая его учению большую истинность, чем то признавал он сам. Но столь вольное обращение с учением не распространяется на его автора. Мы не вправе вести его туда, куда сам он не пошел, и не стоит его за это осуждать. Общим достоянием должны становиться не наши заблуждения, а наши прозрения — как величайшие, так и самые малые, ведь каждое из них вносит ясность туда, где ее недостает. Перевод И. Блауберг

Лqxq{ 3 (71) 2009

25

¦Š‹ -© ª‘ —¥ {Š —Š ‹{ ¬

Бергсон и пути современной французской философии

Г оворя в целом о современной французской философии, мы прежде всего имеем в виду разнородный и вызывающий споры круг философов, к которому относятся, конечно, авторы-ниспровергатели  – -х годов (Делёз, Деррида, Фуко, Лиотар…), «французские феноменологи» (Левинас, Мерло-Понти, Сартр) и все те, кто стремится новыми средствами продолжить первых и / или вторых. Но к ним, думается, не так легко отнести их предшественников, среди которых ярко сияют имена Бергсона и Брюншвика. Потребовался весь труд и талант Фредерика Вормса, чтобы побудить нас включить этот первый «момент» XX века¹ в нашу ментальную картину. «Спонтанно» мы бы скорее удовольствовались вытеснением, дающим возможность дистанцироваться от философов-спиритуалистов (Бергсон) и идеалистов (Брюншвик), работавших в начале XX века во Франции. Еще один стимул моей рефлексии дает та тревога, с какой всякий размышляющий о «современной французской философии» неизбежно относится к тому, что существует вне ее и, в частности, воплощено в великом философском предприятии, завоевавшем мир в XX веке, — в аналитической философии. Но таким внешним может быть и наука, политика, искусство и т. п., которые бросают ей вызов или ставят в затруднительное положение, как бы она ни стремилась их принять. Итак, я попытаюсь выявить некоторые «отголоски» мысли и творчества Бергсона на трудных путях более поздней французской философии, существующей и сегодня и, как я сказал, на первый взгляд весьма далекой от Бергсона. Тем самым я надеюсь по-своему способствовать предпринятому Фредериком Вормсом выведению Бергсона из изоляции, показывая, как, во многом благодаря ему, я смог «ощутить» присутствие Бергсона, или услышать его голос, в современной философии. ¹ См. подробнее примечание  на с. . — Прим. пер.

26 Жан-Мишель Салански

Начну с краткого рассказа о том, какой мне видится прежняя философская конфигурация, к которой принадлежит и Бергсон. Французский идеализм и спиритуализм

Я охарактеризую эту конфигурацию, воспользовавшись цитатой из Жерара Гранеля, найденной мною в книге «Опыт границы» Франсуа Д. Себба² и описывающей то, чего мы должны остерегаться: возврата худшего из Гуссерля в форме обновленного спиритуализма, соединенного со сциентизмом³.

Гранель говорит о Гуссерле, но, вообще говоря, таков и есть тот образ, от которого философская интеллигенция отвернулась в начале -х годов, а это означает, что именно он господствовал в  – -е годы, когда во главе французской философии стояли Бергсон и Брюншвик. Действительно, они принадлежали к той констелляции, куда можно также включить, с одной стороны, Гуссерля, с другой — Рассела. Словом «спиритуализм» Гранель в целом характеризует позицию, которая не обязательно принимает собственно спиритуалистскую концепцию предшествования и приоритета духа в бытии: я думаю, что он относит к ней также и трансцендентальный идеализм (это и есть, в конечном счете, наилучшее название для взглядов Гуссерля), включающий в себя, помимо Брюншвика, и таких философов, как Кассирер. Последний, впрочем, тоже упоминается Гранелем, в том же неодобрительном тоне, в предисловии к «Кризису»: Восстановление буржуазной идеологии может показаться исторической победой тех великих гуманистов, которые, подобно Кассиреру и Гуссерлю, пытались в 30-е годы противопоставить фашистскому «варварству» различные формы «омоложения» рационалистической философии Нового времени⁴.

На деле та конфигурация, которую представляют во Франции Бергсон и Брюншвик, характеризуется тем, что философия ратует за возвышение или господство духа либо идеи, одновременно признавая необходимость взаимодействия с наукой. Хорошо известно, что Брюншвик вовлекал философию в пылкое и постоянное сотрудничество с естественными науками, создал школу исторической эпистемологии; напомним, что Бергсон в пору расцвета своей славы тоже утверждал, что специфика «французской» философии состоит в ее особой связи с наука² Sebbah F. D. L’épreuve de la limite.Paris: PUF , . ³ См.: L’inexprimé de la recherche _ Ecrits théologiques et politiques. Paris; Galilée, . P.  – .

⁴ См. La crise des sciences européennes et la phénoménologie. Paris: Gallimard, . Préface. P. V .

Лqxq{ 3 (71) 2009

27

ми, а потому относил Пуанкаре к важнейшим фигурам философии того времени. Но слово «спиритуализм» охватывает собой также и морализаторские устремления философии: оно означает тот простой факт, что философия, как хранительница идеальных или духовных оснований мышления, усваивает проповеднический тон, адресуя обществу моральное требование. Эта позиция была подвергнута критике и отброшена разгневанными представителями «новой» французской философии, такими как Политцер, Низан, Сартр. Они развенчали примат духа и идеи, говоря о неустранимом бремени материи; они бичевали моральные наставления философии, далекие от реальных страданий обездоленных в нашем историческом мире и неспособные их излечить; наперекор устаревшим физико-математическим склонностям философии, они подчеркивали неотложную необходимость политической рефлексии и политической деятельности. Данный разрыв, я думаю, мы так и не преодолели. Возникшее тогда во Франции умонастроение остается господствующим и сегодня, несмотря на то, что его можно было всецело приписать марксизму и счесть зависящим от него: оно либо пережило смерть марксизма, либо последний так и не умер. Мне кажется, верно и то и другое. Можно долго размышлять о том, в чем причина столь длительного отказа от интеллектуального стиля, который был характерен для нас, даже составлял нашу отличительную особенность. Об этом я не буду здесь говорить, чтобы не отвлекаться от моей теперешней темы. Я только хотел бы показать, как Бергсон и его концепция вновь появляются на многих путях более поздней французской философии, в целом враждебно настроенной по отношению к нему. Разностороннее и постоянное присутствие Бергсона можно лучше оценить и понять, когда оно постигается как нечто маловероятное — в том контексте, который я воссоздал. Такой ракурс анализа побуждает нас поставить вопрос, возникающий всякий раз, когда мы встречаем Бергсона на путях позднейшей французской философии: в том ли дело, что обращение, пусть частичное, к его концепции расходится с представлением о нем как о гонимом философе, или в том, что отказ от его философии обнаруживает свои изъяны, оказывается не полным? Мы рассмотрим обе эти возможности. Петля «восприятие — действие»: Бергсон и Мерло-Понти

Первое «возвращение» Бергсона я соотнес бы с тем, что предпочитаю обозначать терминами из современных когнитивных исследований: «петля восприятие — действие». Речь идет о теории, согласно которой восприятие не является предварительным источником информации, по сути пассивным в момент действия — не когнитивного, не информирующего, не разведывающего: напротив, утверждается, что восприя-

28 Жан-Мишель Салански

тие в основе своей есть движение тела к миру, а действие представляет собой, по существу, открытие внешней среды, где оно реализуется. Тогда отношение обоих моментов описывается как петля: всякое восприятие есть уже действие или продолжается в действии, мотивом которого оно служит, а всякое действие превращается в результат восприятия или ведет к нему, делая его возможным. Модель петли «восприятие — действие», или сенсорно-моторной петли, была противопоставлена модели компьютационалистского репрезентационизма: согласно последнему, действие приравнивается к двигательной трансдукции (терминология Пилишина) результата исчисления репрезентаций, которое, в свою очередь, основывается на трансдукции сенсорных стимулов. Итак, имеется цепочка: восприятие — мысль — действие, — которая концептуально разделяет и темпорально раздвигает восприятие и действие: общим для них, однако, остается то, что оба они были трансдукцией, т. е. переносом, от континуального мира сенсорных стимуляций к дискретному уровню символических данных либо от этого уровня к континуальному миру двигательных реализаций. Бергсон появляется на этом пути, поскольку в «Материи и памяти» он выдвинул «теорию» восприятия, принципиально связывающую восприятие с действием. В космологии, предложенной Бергсоном, реальное создается из образов, а наше восприятие соответствует отбору при помощи особого образа, каким является наше тело, тех образов, с которыми тело взаимодействует в целях своего жизненного сохранения. Стало быть, здесь наблюдается коренное уравнивание восприятия и действия, причем последнее рассматривается как наша сторона взаимодействия: мое действие представляет собой взаимодействие того образа, каким я являюсь, с образами мира, взятого в отношении к данному образу. Описание ведется Бергсоном настолько «в третьем лице», настолько заведомо располагается на натуралистской почве когнитивных наук, что можно было бы попытаться представить его как великого предшественника интеллектуальной позиции когнитивных наук, а их, в свою очередь, — как одну из граней современной французской философии. Однако надо признать, что философским гарантом концепции «петля восприятие — действие» во французском контексте, как, собственно, и в контексте международном, был скорее не Бергсон, а Мерло-Понти. Стало быть, влияние или «возвращение» Бергсона в постспиритуалистскую французскую философию осуществляется не напрямую, а через посредство Мерло-Понти. Конечно, Мерло-Понти наследует Бергсону, и уже сам этот факт дает нам право говорить о воздействии бергсоновских идей. Но можно задаться вопросом: почему выдвинутая Мерло-Понти концепция Бытияв-мире встречает более благосклонный прием, чем бергсоновское учение о теле-образе и производимом им интерактивном отборе? Мне кажется, что, как ни парадоксально, причиной тому более «спиритуалистская», более субъективистская направленность концепции Лqxq{ 3 (71) 2009

29

Мерло-Понти: в теории Бытия-в-мире субъект приравнивается к своему телу и движется навстречу миру следуя глубинному порыву: его восприятия, как и действия, суть модальности этого порыва. Но в данной картине сохраняется недоступная выражению инстанция — самость, которая противостоит миру, погружаясь в него. Порыв или бытие-в-мире не поддаются натурализации, хотя они соответствуют фактическому и наблюдаемому элементам связки организм — окружающий мир. Более того, вся аргументация ведется в терминах того, что мы испытываем, нашего опыта «в первом лице»: именно на том, что Мерло-Понти называет «феноменальным полем», основан анализ бытия-в-мире и петли «восприятие — действие» (например, описание восприятий цвета как возникающих из протодвижения тела, наброска хватания). Иными словами, преимуществом философии Мерло-Понти является ее феноменологическое измерение: когнитивные науки хотят отстаивать свой редукционизм в диалоге с философией, которая теоретически и методологически им противостоит. Бергсон не создает ситуации такого фронтального сопротивления, он использует заведомо натуралистский космологический язык когнитивных наук. Подытожим: описание, предложенное Мерло-Понти, более приемлемо для обсуждения в силу той особенности, которая свидетельствует одновременно о сходстве и конфликте с изначальной позицией когнитивных наук. Сходство состоит в том, что когнитивные науки сохраняют — пусть даже лишь в целях натурализации — концепцию, разделяющую субъект и мир; в философии ее обычно относят к Новому времени. Но так же обстоит дело в феноменологии Мерло-Понти: хотя он, безусловно, стремится «в конечном счете» отбросить эту концепцию, его феноменология все время укореняется в ней и в каком-то смысле сохраняет ее, несмотря на ее ниспровержение (которое Мерло-Понти, как известно, приходится начинать заново). Бергсон же, со своей метафизической фреской тела-образа, взаимодействующего со всеми остальными образами, сразу располагается за пределами картины, созданной Новым временем, вне сознания и вне репрезентативного отношения субъект / объект. Конфликт заключается в том, что Мерло-Понти противопоставляет когнитивной конструкции одновременно радикальную субъективность «в первом лице» и ненатурализуемый характер порыва бытия-в-мире как такового. С одной стороны, очевидность — в силу когнитивного познания «места» субъекта, которое сохраняется в качестве такового, — заведомо противоречит отсылке к инстанции «в первом лице»; с другой стороны, даже тогда, когда субъект оспаривается и ниспровергается, это делается в интересах ненатурализуемого бытия-в-мире. Наоборот, по крайней мере prima facie, бергсоновское описание петли «восприятие-действие» не оставляет места какой-либо радикальной субъективности и ни в чем не возражает натурализму, с которым, напро-

30 Жан-Мишель Салански

тив, эта субъективность, как кажется, вполне совместима. Быть может, нам скажут, что этот конфликт должен был побудить когнитивные науки более терпимо отнестись к Бергсону? На деле это не так, поскольку когнитивные науки предпочитают иметь своим противником именно такую философскую позицию, как у Мерло-Понти: своего рода остаточный спиритуализм, ставящий акцент на инстанции «от первого лица», и антинатуралистскую концепцию действия, одновременно признающую то место отношения субъект — мир, которое объективируется когнитивными науками. В конечном счете, эта позиция определяет план действий когнитивных наук: им остается лишь дать натуралистское объяснение сознанию и бытию-в-мире. Добавлю, что бергсоновская концепция, как мне кажется, не способствует исследованию петли «восприятие — действие». В ней речь идет, скорее, о точном наложении восприятия и действия: наше восприятие есть наше действие, без остатка и без разрыва; тогда как в образе, предложенном Мерло-Понти, имеется отношение обратной связи (feedback), взаимной активизации, динамического соединения. Восприятие не есть действие, но обусловлено им и направлено к нему; так же и действие не есть восприятие, но служит его причиной или нуждается в нем. Однако в рамках всякой когнитивной концепции, даже компутационалистской, динамические соединения должны считаться также по преимуществу натурализующим компонентом. Безусловно, все предшествующее нужно было бы сильно скорректировать применительно к Бергсону. Могут сказать, что, во-первых, феноменологический элемент у него не скрыт, а в полной мере выражен в определении реального как совокупности образов: есть нечто, что показывает себя и в мире, и в субъекте. К этому добавят, что у него тоже имеется не-натуралистский фактор, о котором мы до сих пор ничего не сказали, — фактор памяти. «Подлинное восприятие» не есть чистое взаимодействие, но последнее в известном смысле нагружено памятью. А память для Бергсона — в уместном здесь глубинном значении — это и есть сама духовность (свойственная длительности способность сохранять свою множественность в неделимой простоте). Разумеется; и данный аспект можно было бы непосредственно учитывать при сопоставлении Бергсона с Мерло-Понти. Но дело в том, что два эти момента связаны у Бергсона с общей метафизической установкой, и именно это — парадоксальным образом — делает их малопригодными для когнитивного рассмотрения, хотя с виду оно находится всецело под влиянием старой метафизики. Как ни парадоксально, чем больше когнитивные науки стремятся «натурализовать» феноменологическое, размахивая им как знаменем и обращаясь в нему как к инстанции «в первом лице», чьей сущностью является измерение для-себя, тем больше они «хотят» или «требуют» этого феноменологического, бросая ему вызов или пытаясь его уничтожить. Устраивающий их образ реальности — реальности плоской и чисто объективной — можно счиЛqxq{ 3 (71) 2009

31

тать допущением обычной эпистемологии, связанным с конфигурацией, присущей Новому времени: реальное, которое бы одновременно «показывало себя», им не подходит, оно не соответствует тому, к чему когнитивные науки пытаются свести весь механизм познания. В одном из известных высказываний Лакана субъект бессознательного приравнивается к субъекту науки: я думаю, что это суждение применимо не только к психоанализу, но и к когнитивным наукам; подобно тому, как психоанализ работает с предполагаемым субъектом свободных познающих операций с целью его деконструировать и выявить «под» ним синкопу, так же и когнитивные науки работают с таким субъектом и коррелятивным ему объектом, стремясь полностью растворить их, вместе с их эпистемическим отношением, в измененном состоянии сознания (в научной карте этого состояния). Здесь отличием психоанализа является то, что он избирает иной формат «объекта», формат реального, представляющий собой нечто иное, чем объективность науки. Подытоживая, скажем, что Бергсон появляется на пути современной французской философии, которую он в большой мере предвосхищает, но появляется «иначе», с теми отличительными чертами, которые связаны не со «спиритуализмом» или «идеализмом», а с метафизикой, неизбежно демонстрирующей излишний натурализм. Виртуальное: Бергсон и Делёз

Второе «место», где можно увидеть предвосхищение Бергсоном современной французской философии, — это виртуальное. Хорошо известен бергсоновский аргумент, касающийся возможного: последнее нужно рассматривать не как более богатое, чем реальное, которое, будучи частичной актуализацией возможного, всегда представляет собой некое сокращение, но, совсем наоборот, как апостериорный отбор реального, производимый по воле нашего рассудка. То, что мы называем возможным, есть часть реального в его многообразном, разнородном и неделимом богатстве, — и в этой части мы усматриваем причину того аспекта реальности, который выдвигаем на первый план. Мы склонны называть бергсоновское возможное виртуальным, придавая этому слову то значение, какое оно имеет у Жиля Делёза: в известном смысле, мы рассматриваем бергсоновское возможное как часть, которая выделена в реальном, называемом Бергсон / Делёз, и способна породить при продолжении виртуальное Делёза (становящееся тем самым виртуальным Бергсона / Делёза). В случае Бергсона и Делёза в большей мере, чем в только что рассмотренном случае Бергсона / Мерло-Понти, берет верх странная гипотеза о преемственности. Конечно, общий пункт неоспорим: у Делёза виртуальное тоже соответствует образу возможного, которое не является логической фигурой только мыслимого антецедента реального. Но виртуальное Делёза, хотя оно и включено в бытие или реальность, сохраняет некоторые

32 Жан-Мишель Салански

свойства обычного логического возможного (я не решаюсь называть его лейбницианским возможным, поскольку — я догадываюсь об этом, не зная этого хорошо, — ситуация более сложна). В самом деле, виртуальное у Делёза связано с моментом дифференциации / различения (différent / ciation) процесса индивидуации: виртуальное в каком-то смысле указывает на уровень проблемы, внутри которой сингулярности соединяются в отношения «различений», дающие возможность для актуальных различений, характерных для наблюдаемых индивидов. Впрочем, этот уровень проблемы имеет у Делёза идеалистическую основу: он отсылает к событийному предшествованию идеи, приключения которой берут начало в вопросе. И свою концепцию «проблематичной идеи» Делёз стремится связать с Кантом. Стало быть, в такой философской ситуации актуальное по-прежнему «сковывает» то, что разыгрывается в области изменчивых отношений: [но] остается осадок порождающей силы, которая его превосходит. Это уже не логическое возможное в его априорном разнообразии, развертывающее реальное в большей степени, чем то само на это способно, но все же именно виртуальное как изменчивая проблема находит — в любой индивидуации — свой предел в актуальном (хотя, разумеется, «логическая драма» индивидуации не прекращается никогда). Исходя из этого, можно попытаться выяснить, в чем концепция Делёза соответствует французской «постспиритуалистской» философии и в чем ей не соответствует бергсоновская концепция, ее предшественница и предвестница. Собственно, главное мы уже более или менее сформулировали. Хотя на первый взгляд у Делёза, как и у Бергсона, речь идет об усвоении метафизической интенции, поскольку оба они, по сути, излагают общую теорию индивидуации всех вещей, метафизика, мне кажется, принимается ими не в равной мере и по-разному. Различие измеряется в данном случае отношением к эпистемологическому идеализму. Я называю эпистемологическим идеализмом философскую позицию, выражаюшуюся в следующих аксиомах: ) субъективность познающего субъекта, ставящая его в оппозицию всякому бытию, неустранима; ) идея или идеальность трансцендентна по отношению ко всякому выражению, всякой эмпиричности, всякой фактичности. Таким образом, эпистемологический идеализм — это очень рано и глубоко осознал Левинас — имеет место там, где мы констатируем частое появление мотива «выхода за пределы бытия» в обоих его аспектах. У Бергсона этот эпистемологический идеализм радикально перевернут: тема возможного как фрагмента реального отсылает к видению самого реального как длительности, различные уровни сжатия которой представлены повсюду в индивидах. В картине бытия и существующих в нем вещей, рассмотренной с точки зрения онтологической тайны бытия, каким является длительность, полностью перевернут категориальный модальный регистр. Это описание больше не оставляет места Лqxq{ 3 (71) 2009

33

логической абсолютности априорной плюрализации того, что может существовать. Оно также полностью устраняет всякую «трансцендентальную» конструкцию, в силу которой субъект оказывается способным к познанию лишь потому, что размещает в самом себе возможное презентации и возможное логических отношений, в сравнении с которыми образ мира на деле всегда сужен, соответствует отбору. Оглядываясь назад, можно привести здесь пример из квантовой механики: в ней наблюдаемые априори всегда являются самодополняющими операторами, спектр которых задается на множестве реальных чисел; квантовая механика «ждет» на некоем трансцендентальном уровне всякого результата измерения как реального числа, даже если в конечном счете особая природа оператора предпишет целые значения или значения, взятые в дискретной сетке. Такая стратификация возможного особенно ясно демонстрирует то трансцендентальное понимание возможного, которое связано, на мой взгляд, с эпистемологическим идеализмом (и может быть восстановлено в своих правах аналитической философией, сохраняющей только логическую форму этого идеализма). У Бергсона мир никогда не может рассматриваться как урезанная идея или заполнение субъективной антиципации (трансцендентальной: ведь субъективность, о которой идет речь, — это наша субъективность). Я знаю, что Делёза можно понять в этом духе, и думаю, что многие так и делают. Но он не совсем таков, или, по крайней мере, в его работах есть и нечто совершенно иное. Он намерен вновь найти кантовские «условия возможности», но в качестве реальных генетических условий: то, что у Канта предстает априорным наброском того, что вещь не может существовать иначе чем в соответствии с законом или формой нашей антиципации, становится у Делёза реальным путем ее индивидуации. Все происходит так, как если бы само реальное устремлялось от виртуальности, соответствующей данным трансцендентального анализа, к актуальности. Реальное, разделенное таким образом на две стороны: относящуюся к идее (виртуальное тоже связано с идеей) и доступную проверке, — в определенном смысле интернализует (неонтологический) дуализм эпистемологического идеализма. Итак, у Делёза мы видим онтологизацию или «консервативную» натурализацию эпистемологического идеализма, тогда как у Бергсона он полностью «отключен». Это различие позиций соответствует разрыву между моментом Бергсона / Брюншвика и философией, которую я называю «постспиритуалистской» (хотя, на мой взгляд, — но точно я этого не знаю — Брюншвика нельзя назвать спиритуалистом, терминология стирает здесь различие между спиритуализмом и идеализмом). Вслед за отвержением начального периода отбрасывается в политическом плане прежняя позиция, но в то же время ее стремятся спасти внутри «материализма». Философы в своих работах решительно разоблачат тезисы эпистемологического идеализма, — чего не делал Бергсон, относившийся к ним скорее благосклонно-снисходительно, — но попытаются воспроизвести его

34 Жан-Мишель Салански

основные установки, вклад которых в формулировку проблем по-прежнему ценится. Следствием такой ситуации является и то, что чистая и прочная метафизическая позиция не принимается вновь, даже тем, кто наиболее к ней близок (Делёз): правда, философские концепции, о которых идет речь, в то же время стремятся по-своему вписаться в кантовскую традицию, поскольку это позволяет сохранять теорию «конструирования» реального, с отсылкой к философии действия, становления, праксиса, интерактивного порождения. В нашем комментарии освещена та точка зрения, которая, признавая роль Бергсона как предшественника постспиритуалистской философии, одновременно противопоставляет ему последнюю, равно как и Брюншвика; такой подход весьма парадоксален, потому что Брюншвик гораздо более враждебен ей, чем Бергсон: однако, ниспровергая и запрещая первого, она пытается что-то у него заимствовать, тогда как замысел второго полностью забывает, хотя в чем-то вторит ему. Континуум: Бергсон и Том

Я вижу и другую тему, которая является ведущей у Бергсона и встречается также и на наших постспиритуалистских путях: это тема континуума. Конечно, в каком-то смысле континуум — это мотив «вечный», трансисторический: проходя от Аристотеля через Лейбница и его «лабиринт континуума» до Вудина, он сохраняет свою никогда не угасающую способность провоцировать и волновать умы. Однако его философский апофеоз пришелся на эпоху Бергсона, что я когда-то подчеркнул в одной из своих статей: наряду с Бергсоном, Гуссерль, Вейль, Брауэр и Пуанкаре — не говоря уже о философах, напрямую не исследовавших тогда эту проблему, таких как Пирс, Уайтхед или Джеймс, — размышляли о «первичном континууме». Очевидно, сама эпоха была такова, что континуум чаще всего представляли ) как план конституирования всех вещей; ) как темпоральный, скорее чем пространственный или прежде, чем пространственный. С этим периодом связано одно, скажем так, эпистемологическое обстоятельство: обсуждение модели Кантора-Дедекинда. Именно в те годы, о которых идет речь, данная модель начинает насаждаться и сталкивается с серьезными возражениями (Вейль, Брауэр и Пуанкаре, каждый по-своему, участвовали в этой критике). Та эпоха уже миновала, особенно если говорить об упомянутом эпистемологическом обстоятельстве: несмотря на весьма убедительные контраргументы, доминирующим «социологическим» фактом является широкое принятие этой модели, бесспорно одержавшей победу в качестве «парадигмы». Собственный вклад Бергсона в онтологию континуума — она всегда представляет собой осмысление и интерпретацию континуума, а вместе с тем и попытку экспликации «интенционального содержания» этого слова — можно резюмировать в виде двух призывов: ) к возрождеЛqxq{ 3 (71) 2009

35

нию аристотелевского мотива несоставности (non-compositionnalité); ) к созданию концепции континуума как формы неделимой простоты множественного (которое должно, впрочем, пониматься как качественное, разнородное). Во втором моменте, если угодно, находит развитие первый: «неделимая простота» есть то, что накладывает запрет на составленность, что наделяет части континуума статусом лишь «виртуальных». Богатство континуума, неизбежно выражаемое в терминах множественности, может быть постигнуто тематически, только если я произвожу отбор, выделяю и тем самым разрушаю континуум: в континууме все взаимопроникает, не ставя под угрозу неделимую простоту (но это богатство не тематизируется). Можно видеть, как эта мысль Бергсона продолжается у Делёза в теме непрерывного изменения: у Делёза, как и у Бергсона, смысл существования непрерывного есть движение, динамика. Именно для того чтобы не разрывать движение, чтобы не нанести ему ущерб ложной спациализирующей репрезентацией, которая его «симультанизирует», нужно обратиться к континууму. Однако на этот раз я поищу отклик не у Делёза, а у Рене Тома. Причиной тому — новый эпистемологический контекст, представляющийся мне важным. Я соотнесу его с конференцией «Лабиринт континуума», которую мы вместе с Урией Синасёр организовали в Серизи-ла-Саль в  г. Быть может, она открывает новый путь в исследовании сущности континуума, которое будет опираться на положения нестандартного анализа, анализа плоского континуума (дополненного анализом бесконечномалых), а также на анализ непрерывного-дискретного Хартонга — Риба. Но можно также упомянуть о континууме Конвея и о предшествующих концепциях, например теориях Брауэра или Веронезе. Помимо данной конференции и развития нестандартной математики, придавшей новый импульс дискуссиям в математике, существовало более общее и глубокое «научное» осознание функции континуума. После периода –-х годов, когда все формализации, все модели носили дискретный характер, континуум вновь обрел силу благодаря неоконнекционизму, иному пониманию физики, новой лингвистике и т. п. В рамках этого периода я хотел бы остановиться на концепции Р. Тома, которая, как когда-то у Пуанкаре, а возможно, и в еще большей мере, располагается между математикой и философией. Том был одновременно ученым и философом, защищавшим первичность континуума. Как ученый, он защищал эту идею, работая над созданием «теории катастроф», которая исходила из дифференциальной топологии, ценнейшего достижения современной математики, работающей в парадигме Кантора — Дедекинда (можно показать, что теория катастроф уже существовала, играя объединяющую роль, во многих областях современной физики; она, очевидно, лежала в истоках создания новых моделей в лингвистике и биологии).

36 Жан-Мишель Салански

Как философ, он призывал «вернуться к Аристотелю», что привело его, как известно, к публикации совместно с Бруно Пиншаром книги об Аристотеле, где Рене Том оценивал сходство аристотелевской «физики» и «метафизики» со своим пониманием реальности и ее качественной организации. В сопоставлении с Бергсоном для меня важна, разумеется, выдвинутая Томом концепция «онтологического предшествования непрерывного дискретному», как это сформулировано в его введении к книге «Лабиринт континуума». Том доказывает здесь, что основополагающая точка зрения, согласно которой множество R создается, средствами теории множеств, исходя из базового дискретного множества N (добавим, что в такой перспективе первым является формальный язык в его дискретной структуре и дискретные формы формального доказательства), — не объясняет сути дела. С иной, онтологической, точки зрения вначале дано всегда непрерывное, а дискретное может «возникать» лишь как обозначение первого, обусловленное, как таковое, определенными разрывами. Прерывистость процессов, функций предстает как посредник между непрерывным и дискретным. Можно сблизить эту концепцию с учением Бергсона, для которого всякая «пространственная» разработка непрерывного носит дискретный характер, поскольку лишается возможности учитывать простоту взаимопроникновения того, что не является множеством, агрегатом точек. В пространственной проекции, какова бы она ни была, непрерывное всегда фактически является дискретным: Бергсон заведомо и со всей определенностью солидаризируется с точкой зрения Пуанкаре, объявляющего канторовское множество R дискретным в том смысле, что каждый элемент в нем предполагается индивидуированным и отделенным — в том, что делает его точкой континуума — ото всех остальных элементов. Эта аналогия в известной мере уместна, но она, вообще говоря, наталкивается на два вопроса: ) Том утверждает, что интуиция пространства является основополагающей для осмысления континуума (он замечает, что только Пуанкаре предложил понимание континуума, исходящее не из этой интуиции, а из «отношения толерантности» на уровне восприятия веса на градуированной шкале⁵, но не требует, чтобы мате⁵ Понятие толерантности соответствует понятию дифференциального порога в пси-

хологии. «Если два раздражения х и у настолько близки, что не поддаются различению, то это означает, что они связаны отношением толерантности (находятся в пределах толерантности)» (Основы теоретической робототехники. Теория толерантных пространств (обзор) / А. А. Александрова [и др.] _ Препринты ИПМ им. М. В. Келдыша. . № .  с. URL : http:_library.keldysh.ru / preprint. asp? id=). А. Пуанкаре выводил формулу физической непрерывности из опытов по измерению порога ощущений. Так, различие по весу между телами А и B, B и С может быть столь малым, что человек его не воспринимает; но A и С уже им различаются: A = B, B = C, A < C. По словам А. Пуанкаре, «эта формула содержит в себе недопусти-

Лqxq{ 3 (71) 2009

37

матическая мысль отрекалась от пространственной референции в случае континуума). ) В связи с этим Том признает законным множество R Кантора — Дедекинда, он согласен развить свою концепцию первичного континуума и генезиса индивидуальностей и качеств, опираясь на эту одержавшую победу модель. В целом он считает, что данная историческая конструкция, формальная по своему характеру и использующая новый инструментарий, теорию множеств, воспроизводит лучшее из нашей интуиции непрерывного, которая понимается не как произвольная точка зрения, а как наша причастность онтологической первичности непрерывного. Говоря точнее, я имею в виду следующее: позитивную отсылку к множеству R Кантора — Дедекинда можно сопоставить с сохраняющейся у Мерло-Понти феноменологической структурой и «нововременной» парой субъект-объект, либо с переносом в делёзовскую теорию индивидуации логического предшествования возможного. В методологическом плане Том сохраняет множество R (именно с опорой на него и в его терминах формулируется и доказывается теория катастроф) и признает, что концептуальный элемент, освоенный в R, перекликается с фундаментальной интуицией, несет ее в себе и уточняет, — пусть даже Том делает это с целью показать, что континуум не конструируется исходя из дискретного N и что дискретное возникает при посредстве дисконтинуального. Но наука, разрабатывающая концепцию R, — это наука фундирующая и методологическая, и она стремится точно указать, в каком смысле объекты ей даны и как их можно познавать. Иными словами, это наука, принимающая установку Нового времени в том конкретном следствии, каким является ее отношение к математике и ее объекту, даже если она намерена вновь открыть путь метафизике, иначе понимающей вещи. Вот почему созвучность Тома Бергсону не вводит первого в полной мере в философский мир, с которым его связывает такой отзвук. На деле Том не открывает вновь «спиритуализм» в его наиболее радикальном жесте, поскольку сохраняет нечто от методологического идеализма математики либо, если угодно, от Брюншвика. Разумеется, если воспринимать буквально и непосредственно аргументацию метафизики Тома, то громче всего прозвучит отказ от всякого «кантианского конструирования мира»: вещи не застывают в неподвижности из-за суждений, опирающихся на схематизм, они рождаются из изменчивого потока бытия по воле логоса, который сохраняет их границы, а «структуры» не являются случайными регуляторами разделенного значения, они возникают в связке с активными силами, индивидуимое разногласие с законом противоречия; необходимость избежать его и заставила нас изобрести идею математической непрерывности» (Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, . С. ). — Прим. пер.

38 Жан-Мишель Салански

рующими их единства. Но все это Том намерен сказать применительно к науке, остающейся — будь то математика или физика — наукой Нового времени, образ и норму которой определил Кант (Том и сам иногда об этом упоминает). Призыв: Бергсон и Левинас

Последний отголосок, по поводу которого мы хотели бы высказать несколько соображений, обнаруживается у Левинаса: этот автор в той же своеобразной манере, что и Делёз, упорно и настойчиво ссылается на Бергсона. Первое, крайне важное, отличие состоит в том, что Левинаса нельзя с полной уверенностью отнести к «постспиритуализму». Благожелательные отзывы о Бергсоне и Брюншвике, встречающиеся в «Трудной свободе», не следует понимать просто как выражение интеллектуальной вежливости по отношению к предшественникам или связывать лишь с началом его творчества, когда Левинас еще не был в полной мере самим собой. Среди прочего, они говорят о тех сложностях, с которыми была связана для Левинаса жизнь в эпоху постспиритуализма. Впрочем, в ряде вопросов, и прежде всего в отношении к политике, как я написал в другой работе⁶, Левинас порывает именно с тем, что представляло собой разрыв разгневанного поколения с Бергсоном, Брюншвиком и миром их мысли. На мой взгляд, Левинас не принадлежит ни к одному из тех четырех моментов, на которые я, вслед за Фредериком Вормсом, разделяю современную философию «во Франции». Хотя он, как я сказал, не отрекается от идеалистически-спиритуалистского момента, он ему и не принадлежит: более чем очевидно, что его позиция слишком близка к французской «феноменологической онтологии» (его творчество исторически и методологически сходно с творчеством Мерло-Понти и Сартра). Но Левинас не принадлежит и этому второму «моменту», просто потому, что не примыкает к «философии действия», а стремится вернуть в философию забытый и даже непонятный для нее мотив закона. Его нельзя отнести и к моменту -х годов, хотя он приобрел известность именно в это время, благодаря тому, что тема инаковости сближала его, по крайней мере внешне, с «философией различия», а еще более благодаря радикальности, какую авторы и аудитория того периода не могли не признать за его «неонтологизмом», пусть эта радикальность и не совпадала с той, которой они отдавали предпочтение. В известном смысле именно от этого момента Левинас, как ни парадоксально, наиболее отдален, не разделяя ни его враждебности социально-политическому и историческому миру, ни его враждебности разуму. Можно сказать, что он принадлежит новому моменту, который, согласно Ф. Вормсу, складывается начиная с -х годов, но я думаю, что и здесь ⁶ Cм.: Une philosophie lévinassienne en France aujourd’hui _ Salanskis J.-M. Levinas vivant. Paris: Les Belles Lettres, . P.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009

39

мы пошли бы ложным путем: так, хотя обновление проблематики морали, жизни и справедливости вполне можно связать с Левинасом, однако, располагая его таким образом, мы чересчур отвлеклись бы от его отношений с тремя предыдущими моментами. Особенно препятствует этому то, что мы не в состоянии понять суть последнего момента. И, наконец, последний аргумент: прочтение Левинаса в соотнесении с еврейской традицией предлагает совсем иную систему отсчета, быть может вполне релевантную, но ее ближайшим следствием является проецирование Левинаса в какое-то иное место: в средневековую Испанию, в Германию XIX века или куда-то между Польшей и Литвой XVIII века. Но завершим это отступление и вернемся к тому, что мы называем появлением Бергсона на путях современной французской философии. На наш взгляд, в данном случае имеются два возможных аспекта: с одной стороны, это идеи темпорализации через будущее и превосходства утраченного разнородного, с другой — понимание моральности исходя из призыва. Меня больше интересовал последний аспект. Если говорить кратко и без подробного обоснования, первый аспект вызывает у меня некоторые сомнения. Те, кто его постоянно подчеркивают, на деле пытаются выявить возможность перехода от образа длительности к образу абсолютно иного, вводящего в действие «диахроническую» темпорализацию. По-моему, этот переход похож на тот, какой обычно усматривают между недосягаемым Бытием Хайдеггера и «иначе чем быть» Левинаса. Аналогия в данном случае только формальна. Длительность богата всей разнородностью возможного, она, так сказать, беременна всей новизной, но если она темпорализует время, то не в форме диахронии и не по оси личностное / этическое: речь скорее идет о временном континууме и порождении различных индивидов (сообразно различным степеням и способам сжатия), — иными словами, речь идет, как и у Хайдеггера, об онтологической проблематике, и я оцениваю как нарушение и неуважение к ходу мысли любые попытки затушевать это различие. Итак, я остановлюсь на теме призыва, как она появляется в «Двух источниках морали и религии». Известно, что Бергсон излагает здесь учение об «открытой морали». Закрытая мораль — это мораль социального принуждения, т. е. совокупность предписаний, которые возвращают нас к «оси» нашей социальной сущности, тем самым не давая нам выходить за рамки солидарности с социальным целым, определяющим наш жизненный путь, то, благодаря чему мы существуем и добиваемся успеха. Как правило, наше вхождение в закрытую мораль происходит инстинктивно, мы спонтанно следуем тому, что является наилучшим для нас как общественных существ, для чего мы были воспитаны. Необходимость рассуждения, на которой настаивал Кант, драматизируя ее, соответствует тому редкому случаю, когда решение не вменяется таким инстинктивным способом и наш интеллект берет на себя всю ответственность за подчинение норме:

40 Жан-Мишель Салански

усиливая здесь роль рассуждения, он препятствует тому, чтобы мы следовали индивидуалистической стратегии, которую на самом деле он же нам изначально и внушил. Рассуждающий моральный интеллект — нечто вроде психоанализа, каким его изображают его хулители: это лекарство от странной болезни, которая есть не что иное, как он сам. Открытая мораль передается выдающимися личностями, «мистиками»; их прототипом Бергсон охотно избрал бы Христа, но в конечном счете он помещает их среди великих христианских мистиков и ветхозаветных пророков. Для него эти «мистики» — прежде всего люди, способные слиться с основополагающим порывом жизни. «Жизненный порыв» есть сила, которая стремится к «творчеству» и является этим творчеством, поскольку оно направлено к цели; он является также Богом как движением, присущим бытию и лежащим в основе того, что картографируется в форме объекта опространствливающим научным интеллектом, сводящим все к удобству для действия. Мы находим здесь обычное понимание мистика: это тот, кто наслаждается «где-то» слиянием с Богом, входит в него или его приемлет, чья жизнь приобщается к божественному порыву. Призыв представляет собой отношение, возникающее между такими путеводными звездами и остальным человечеством: «мистики» призывают нас к жизни на уровне универсального человечества, к жизни в любви, а не к личной выгоде, и т. п. Главной модальностью этого призыва является то, что мистики предстают в качестве образца: именно как личности, чей пример мы тоже личностно усваиваем, они вовлекают нас в дело, в котором участвуют, в иную перспективу и практику. Призыв осуществляется на уровне чувств: мистик чувственно постигает свое слияние с жизненным порывом, его сила и отличие — в даваемой чувствами уверенности. «Переход», в процессе которого человек следует призыву мистика, тоже носит чувственный характер, он обусловлен нашей эмоцией, вызванной примером мистика, эмоцией, являющейся уже приобщением и воспроизведением. Как я сказал, эта схема была представлена на особом пути французской философии, который мы связываем сегодня с именем Левинаса: моральность, наилучшая, наивеличайшая, не коренится ли она и у него в призыве, в том, что можно назвать «призывом лица (visage)»? И не является ли эта мораль в своей сокровенной глубине тоже независимой от требований общества (их, как считают, Левинас просто обнаружил позже вместе с проблематикой третьего и справедливости)? Даже идея открытости, существенная для мысли Бергсона, может восприниматься как предвестница левинасовского мотива: разве смысл этической интриги не состоит в запрете на «тотальность», т. е. теоретическую закрытость, в которую попадают всякий контекст и всякая реальность, коль скоро я забываю о несравнимой экстериорности другого? Здесь начинается дискуссия, аналогичная упоминавшимся выше; цель ее — показать все то, что у Бергсона не согласуется с «левинасовЛqxq{ 3 (71) 2009

41

ским путем». При этом никто не отрицает, что именно Бергсон, как часто отмечал сам Левинас, и был тем, кто открыл ему путь. Первое несогласие относится к онтотеологическому контексту: жизненный порыв, с которым сливается мистик, это одновременно Бог и бытие. С такой точки зрения мы ближе к Спинозе, даже к Хайдеггеру, чем к Левинасу, если исходить из позиции самого Левинаса. Две морали Бергсона, закрытая и открытая, соответствуют двум способам, какими бытие движется к своей цели через человечество. Закрытый способ отвечает образу действий человечества, ведущему к «спаду» порыва личности и человечества, порыва, который не был «использован» до конца, не доведен до обещанных им способов самопреодоления. Открытый способ соответствует всегда начинающейся заново «революции», дающей новый импульс эволюции: это история Бога в мире. Благо — это бытие, которое успешно осуществляет свою открытость и свое обетование. Два названных горизонта, любовь и объединение человечества, соответствуют, как кажется, сопутствующему им ликованию онтологического материала. Конечно, «закон целей» нельзя понять в левинасовском духе: он есть просто победа в каждом из нас нашей этической доступности другому. Второе несогласие более тонкое, оно отвечает различию между чувственным миметизмом Бергсона и гетерономной эмоцией Левинаса. Конечно, оба они связывают возникновение морали с чувством, с аффектом, не принимая кантовское видение морали как господства практического разума над чувственностью и вопреки ей. Но чувство, к которому обращается Бергсон, есть воодушевленное и подражательное переживание другой личности (когда оно не является непосредственным переживанием божественного как жизненного порыва), тогда как у Левинаса оно предстает как мучительное ощущение того, что угрожает другому человеку, и согласием прийти ему на помощь. Согласие и подчинение, а не воодушевление и подражание. В данном случае основа открытой морали есть скорее самотождественное, чем иное, как сказал бы Левинас; основа этической интриги (она не мыслится Левинасом на этой стадии) является, с точки зрения Бергсона, скорее возвратом к закрытой морали. Свидетельствуют ли эти несогласия о различии позиций Бергсона и Левинаса, «подтверждают» ли они обращение к периоду, отброшенному постспиритуализмом? Я хочу предложить два противоречащих друг другу комментария. С одной стороны, Бергсон гораздо ближе к постспиритуалистской французской философии, чем Левинас, поскольку он представляет пришествие морали как имманентную революцию. Как мы уже подчеркнули, «открытая мораль» всегда является только средством, с помощью которого бесконечная программа жизни находит свой путь в человечестве, неизбежно попадающем в структуры «виртуального инстинкта». Следуя импульсу, полученному от мистика, своего рода первопроходца,

42 Жан-Мишель Салански

все человечество может оказаться вовлеченным в новое движение, ведущее к полноте любви и свободы. Но telos, о котором говорят два эти слова, уже действует в бытии, он является содержанием «божественного плана», выражением того, к чему стремится жизненный порыв наперекор застывшим формам закрытой морали. Революции как преодоление отчуждения, обрисованные в концепциях, например, Сартра или Делёза, отвечают той же схеме. Моральный и вместе с тем политический натурализм Бергсона удивительно соответствует ориентации всего постспиритуалистского материализма. Впрочем, об этом говорит и само по себе совмещение морального и политического, присущее концепции призыва и его передачи: оно в высшей степени характерно для постспиритуалистской философии, о которой здесь идет речь. С другой стороны, Левинас более близок к этой философии, чем Бергсон, по двум причинам. Во-первых, из-за своего решительного уклонения от теологической темы. Во-вторых, из-за того, что, разделяя постспиритуалистский антисубъективизм, он делал это очень странным образом: отказываясь понимать движение к благу как нечто такое, что субъект может приписать самому себе. Читатели Бергсона, принадлежащие к «французскому постспиритуалистскому» течению, не прощают ему идеи жизненного порыва, который является Богом, или идеи мистицизма как чувственного слияния с движением Бога: из-за этого мотива то, что я выше описал как имманентность, понимается в конечном счете как трансцендентность. С данной точки зрения Левинас, объявлявший всякое теологическое учение имморальным⁷, более неуязвим (но иногда его концепцию понимают как теологическую, в духе Бергсона, и отвергают на этом основании). Еще интереснее конфронтация вокруг вопроса о субъекте: по Бергсону, мистик сосредоточивает в себе свойства открытости, которую он стремится внести в мир, и соответствующая этому революция, распространяясь через подражание, осуществляется «благодаря» такому закреплению. Для мистической трансмиссии необходимо, чтобы субъекты в ходе нее приобретали «качества мистиков». Поэтому то, что называется «призывом», является, быть может, не призывом, а скорее обольщением. Во всяком случае, призыв не «преодолевает бездну», как у Левинаса, а скорее направляет квазиэнергетический переход, ведущий к онтологическому уравниванию. У Левинаса то, что я «востребован» другим, не представляет собой мое качество: я являюсь обязанным в силу того, кто я таков, и независимо от того, кем является другой. Может быть, только в этом смысле «Иначе чем быть» — «безумная» книга: она описывает переопределение субъекта через или начиная с чего-то иного, чем бытие, того, что никогда не следует считать его действительным определением. Бесконечное причастие, которое я открываю как наиболее присущее моему этиче⁷ См. мою работу «L’antithéologisme lévinassien» _ Lipszyc A. (dir.). Emmanuel Levinas Philosophie Théologie Politique. Varsovie: Institut Adam Mickiewicz, . P.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009

43

скому определению уникального, согласно «Иначе чем быть» не является моим свойством: на языке свойств и детерминации я остаюсь замкнутым атеистическим субъектом, центром «интериорности и экономики», представленным в «Тотальности и бесконечном». В данном случае Левинаса можно отнести к постспиритуалистским философам в той мере, в какой он, подобно им, рассматривает субъекта как пустой центр. Сколь бы «субъективистской» ни была его философия — в чем его часто упрекают, — она остается приемлемой для антисубъективизма, потому что не толкует субъекта как своего рода ресурс и допускает его формальную очевидность. В данном разделе я не сделаю столь четких выводов, как в других. В известном смысле Бергсон предвещает Левинаса, но их различие нельзя сопоставить с различием спиритуализма и постспиритуализма, его также сложно сравнить и с отличием Бергсона от Брюншвика. Более верным мне кажется подход, который де-юре относит тему «призыва» к новому моменту французской и мировой философии, подчеркивающему значение и глубину предписания. Безусловно, Левинас является одним из тех, кто содействовал переходу к этому новому моменту. Но тема призыва у Бергсона, я думаю, не соотносится с данным аспектом: здесь Левинас в конце концов нашел бы лучшего предшественника в Канте. Надеюсь, что эти сравнительные рассуждения, сложность и неопределенность которых я сознаю, будут способствовать новому пониманию удивительно многопланового этапа нашей философской традиции. Перевод И. Блауберг

44 Жан-Мишель Салански

´Œ‘š‘ Œ  ¬ µ q Œ© {

Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую философию XX века

П роблема живого является для нас сегодня не просто одной из проблем или проблемой, похожей на другие, — это центральная проблема момента, который мы могли бы поэтому назвать «моментом живого». Можно прояснить эту проблему в ее несомненной актуальности и новизне, посмотрев, каким образом тема живого обсуждалась на разных этапах развития французской философии XX века. Вот два главных тезиса, которые мы хотели бы выдвинуть и обосновать. Но прежде необходимо уточнить эти тезисы, сделав два, на наш взгляд, решающих замечания; второе из них послужит в качестве путеводной нити для нашего обзора. Первое замечание (мы не сможем развернуть его здесь, как оно того заслуживает) касается сегодняшнего момента. Если проблема живого является для него «центральной», то не только потому, что она, действительно, перестает быть сегодня локальной проблемой, затрагивающей лишь отдельную область познания или действия, знания или власти, и распространяется на их совокупность: она захватывает, таким образом, как принципы познания, так и объекты, на которые оно направлено, как знание, помещающее человеческое и социальное измерение внутри природы и жизни, так и власть, которая пытается одновременно их оберегать и подвергать контролю. Если проблема живого действительно занимает центральное место, то потому, что она является именно проблемой, т. е. ни в одном своем аспекте не предстает как нечто очевидное. Она содержит полюса напряжения (tensions), которые действуют подобно силовым линиям, организующим наш опыт. Это не только те полюса напряжения, что относятся к сфере эпистемологии или антропологии (мышлеЛqxq{ 3 (71) 2009

45

ние и мозг, человек и животное), либо же этики и политики (уход (soin) и контроль, выживание (survie) и справедливость). Речь идет о метафизическом или онтологическом напряжении внутри самого нашего понимания «живого» (vivant) или «жизненного» (vital). Живое, которое снова должно мыслиться само по себе (включая и его творческое измерение), находится в конститутивном напряжении с тем, что является его «другим» — со смертью или, скорее, со «смертным». Оглядимся вокруг: разумеется, повсюду мы найдем «жизненное» измерение и «жизненную» необходимость (urgence), но мы также обнаружим и потребность установить внутри жизненного (структурную) двойственность в отношении к «смертному», различие (пускай даже относительное) по отношению к человеческому, принципы (справедливости). Важно сразу подчеркнуть этот аспект, и не только потому, что к вопросу о живом необходимо будет еще вернуться, чтобы раскрыть его во всей новизне, но и потому, что, только понимая свойственную ему сложность, мы поймем (парадоксальным образом), как историческое обращение к философии XX века во всем ее своеобразии может, в свою очередь, пролить на него свет. Второе важное замечание касается именно этой истории. Мы не собираемся утверждать, что проблема живого во «французской» философии XX века трактовалась однозначным образом и что поэтому можно говорить о философии жизни или (хуже того) о чем-то вроде «французской философии жизни». Совсем напротив, поразительно то, насколько проблема жизни, — которая никогда не трактуется простым способом, — гораздо лучше, чем любая другая проблема, позволяет обнаружить задачи, стоящие перед философией XX века во Франции, и разрывы, которыми эта философия отмечена; эта проблема красной нитью проходит через французскую философию XX века, — нитью наиболее прочной, но в то же время наиболее потаенной и прерывистой (brisé). А точнее, нас снова поражают здесь три вида напряжения, исследуя которые, мы сможем вернуться к тем напряжениям, что по-новому конститутируют сегодня проблему живого. Складывается впечатление, как будто на протяжении всего XX века, и даже в тех учениях, где жизнь, кажется, выходит на первый план (как, например, у Бергсона, Кангилема или Делёза), она никогда не становится первостепенной проблемой, но рассматривается всегда в свете еще более существенных вопросов. Поэтому вышеупомянутые философы и не были философами «жизни», если понимать под такой философией учение, полагающее жизнь как метафизическое первоначало, из которого все можно вывести путем дедукции. Мы считаем, что их размышления о жизни, имеющие, безусловно, важное значение, скорее определяются либо через призму проблемы «духа» (как у Бергсона), либо внутри проблемы конкретных форм живого или существования (как у Кангилема), либо же в свете проблемы различия (как у Делёза и Деррида). Но эти тезисы не сменяют друг друга последовательным образом, как если бы одна и та же проблема бралась каждый раз лишь в слегка видо-

46 Фредерик Вормс

измененной перспективе. Скорее, напротив, в каждой из этих доктрин речь идет о полной трансформации проблемы. Таким образом, проблема жизни попадает в тот разрыв, который разделяет «моменты» философии XX века во Франции, и становится наиболее ярким воплощением этого разрыва. Данная проблема не просто высвечивается историей французской философии, но и сама проливает свет на ход этой истории. Третий аспект, однако, покажет нам, насколько сама история может прояснить эту проблему и заново к ней привести. В самом деле, мы будем удивлены, увидев, что в каждой из этих философских концепций и в каждом из моментов, о которых мы здесь упоминаем, «жизнь» никогда не трактуется однозначно, но всегда — через внутреннее напряжение, которое составляет ее неустранимую сущность: принуждение и творчество у Бергсона, «нормальное и патологическое» у Кангилема, различие и разрушение у Делёза или жизнь и смерть у Деррида. Это ни в коей мере не вторичные качества жизни, мыслимой как сущность, но, наоборот, фундаментальные полюса, свидетельствующие о неустранимом характере (irréductibilité) живого как такового. Итак, к тому, что определяет сегодня проблему живого, нужно пытаться выйти не через посредство завершенной философии жизни, но, наоборот, через неустойчивую, напряженную, открытую историю этой полярности. Таким, по крайней мере, будет наш путь, который мы и постараемся здесь наметить в общих чертах. Вначале, исследуя первые два «момента», мы уделим внимание конкретным философским концепциям, а затем, говоря о третьем моменте, обратимся к изучению определенной конcтелляции фигур и проблем. Каждый из этих моментов приведет нас к нашему настоящему. Жизнь и дух: от дуализма внешнего к дуализму имманентному?

Мы можем начать наш обзор прошлого века с  года, вернее, с  марта  г. В этот день Бергсон прочитал на заседании французского Философского общества лекцию, завершившуюся дискуссией. Во время этой дискуссии прямо на наших глазах происходит рождение проблемы жизни в бергсоновской мысли. В самом деле, все указывает на то, что в этой лекции или, точнее, в обсуждении, которое за ней последовало (в ответах на вопросы членов Общества), Бергсон переходит от дуализма мысли и жизни к дуализму, внутренне присущему самой жизни, понятой как «эволюция», — хотя эта внутренняя двойственность, предвосхищающая проблематику «Творческой эволюции» (), все еще сохраняет следы своего происхождения (т. е. проблемы дуализма). Необходимо заострить внимание на этих трех моментах, поскольку они позволяют понять одновременно и то, каким образом Бергсон ставит особую проблему жизни, преодолевающую и трансформирующую дуализм, — в этом заключается суть его философии «жизненного порыва»; и то, как эта философия, поскольку она сохраняет следы своего происхождения, остается философией Лqxq{ 3 (71) 2009

47

духа или «сознания» в большей степени, чем философией жизни, навлекая на себя тем самым критику, которая в тридцатые годы (особенно у Политцера) приведет к совершенно новой постановке вопроса. Вне сомнения, именно внутреннее напряжение этого текста и сила, в нем заключенная, объясняют, почему Бергсон никогда больше его не публиковал. В то же время появление новой проблемы приведет к тому, что второй, отстаиваемый Бергсоном в этом тексте тезис, ляжет в основу названия центральной главы книги  года: Значение жизни. Возвращение к этому названию ретроспективно делает еще более явными препятствия, отделявшие Бергсона  года от непредвидимых на тот момент следствий книги  г., — препятствия, которые если и были преодолены, исчезли все же не полностью. Итак, Бергсон отталкивается от проблемы дуализма, которая и составляет предмет его лекции. В соответствии с первым из трех положений, представленных им «вниманию Философского общества» (согласно правилам этой созданной в  году организации), его задачей было показать, что «психофизический параллелизм не отличается ни строгостью, ни полнотой», и тем самым отметить «с растущей приближенностью, те именно пункты, где начинается и где кончается параллелизм»¹. Таким образом, речь идет о том, чтобы вернуться к результатам «Материи и памяти» и, обобщая их, показать путем «опытного исследования», что существует «зазор (écart) между мыслью и физическими условиями, в которых эта мысль осуществляется»². Здесь Бергсон выдвигает свое второе положение: [Это исследование] будет все лучше и лучше разъяснять нам отношение человека, существа мыслящего, к человеку, существу живущему, и этим самым то, что можно назвать значением жизни³.

Как следует понимать это высказывание? Ясно одно: речь идет о том, чтобы выяснить, в какой степени «мысль» относится к жизни и ей противопоставляется, каким образом она относится к телу — к телу не как к ее материальной опоре или материальному аналогу, а как к тому, что помещает ее в мир, заставляет действовать, но также и ограничивает ее своими потребностями, краткое описание которых Бергсон дает, рассуждая о «внимании к жизни» (см. также «Смех», ). Жизнь является материальным условием человека, противоположным его умственной или духовной деятельности. Но поскольку речь идет о противоположности не двух субстанций, но двух действий или функций, необходимо исследовать, прежде всего, практическую или, скорее, прагматическую цель или «значение» жизни. Таким образом, уже само существова¹ Бергсон А. Психофизический параллелизм и позитивная метафизика _ Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, . С. .

² Ср.: Там же. ³ Там же.

48 Фредерик Вормс

ние «зазора» или «границы» указывает нам на нечто, что не является ни жизнью, ни ее мыслительным (mental) аналогом. Одним словом, жизнь сообщает нам нечто о самом дуализме, который ее превосходит. Но обсуждение, неожиданным образом, заставляет Бергсона идти еще дальше. В один из решающих моментов своего пространного критического комментария Гюстав Бело указывает ему на то, что дуализм мысли и жизни находится внутри самой жизни: «…чем более мы поднимаемся к началу жизни, тем более, по-видимому, имеют перевес потребности тела и жизненные нужды, чем более, напротив, мы спускаемся от этих начал к самым развитым и самым законченным формам жизни, тем более сама мысль кажется пределом и целью жизни»⁴. Вопрос ясен: разве Бергсон может действительно свести жизнь к тому, что противостоит мысли, в то время как сам пытается показать, что мысль всегда уже встроена в жизнь? Но в таком случае является ли целью жизни только ограничение «мысли» или она может также ее дополнять? Есть риск того, что ответ будет произвольным или все сведется к «вопросу точек зрения». Бергсон не может более уклоняться от ответа и, отвечая, впервые противопоставляет общей ограничивающей функции жизни нечто, что не противостоит ей извне, но обнаруживается внутри и благодаря самой ее «эволюции». При этом он дает такую формулировку, которая в дальнейшем останется без изменения: Я скажу вам, таким образом, что я не могу рассматривать общую эволюцию и жизненный прогресс в целом организованного мира не приходя к тому заключению, что жизнь есть огромное усилие со стороны мысли, чтобы получить от материи что-то, чего материя не желала бы ей дать⁵.

Таким образом, уже не мысль противостоит жизни, понятой как материя, но, наоборот, сама жизнь дает обнаружиться мысли, в их общем противостоянии материи, причем последняя, тут же уточняет Бергсон, выступает против живого внутри самого живого. Сама жизнь поэтому обладает двойственным характером: и на этих замечательных страницах можно прочитать все то, чему «Творческая эволюция» будет искать опытное и имманентное подтверждение в эволюции живых видов; причем под словом «мысль» подразумевается не что иное, как деятельность, творящая новое, а совсем не умственное и абстрактное представление. Напротив, дуализм, имманентный жизни, можно найти в самой нашей мысли и даже в нашей мысли о жизни. Человеческая мысль разделяется между практическим интеллектом, сосредоточенным на материи, и интуицией, способной ухватить творческую сторону жизни. Практический интеллект дает искаженное представление о жизни как точном механизме или «разумном замысле», в то время как интуиция, вместо ⁴ Ср.: Там же. С.  – . ⁵ Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

49

того чтобы создавать представление о жизни, сама к ней присоединяется, продолжая ее первоначальную и непредсказуемую деятельность. Но как только в своей лекции  года Бергсон указывает на возможность имманентной самой жизни двойственности, которая снова задействует, радикальным образом их трансформируя, термины метафизического дуализма между душой и телом, так он снова впадает, по крайней мере на время, в подобный дуализм. Его ответ Эдуару Леруа в этом смысле обладает особенным и даже определяющим значением. Вот что он отвечает на вопрос по поводу смысла, который он придает слову «жизнь»: Я должен был действительно определить яснее, в каком смысле беру слово «жизнь» во всей этой дискуссии. Речь идет о жизни физиологической⁶.

Мы ожидали, что жизнь будет представлена как обладающая двойственной природой. Однако Бергсон возвращается здесь к своему изначальному тезису — тезису о двойственности: несмотря на то, что здесь противопоставляются два вида «жизни», дуализм вновь становится внешним или трансцендентным: Эта [физиологическая] жизнь является поэтому только ограничением жизни широкой и высшей, т. е. жизни самой мысли. В этом смысле метафизическая истина, если угодно, трансцендентна относительно жизни органической и имманентна относительно жизни духовной⁷.

И хотя он добавляет: «но без потрясения переходят от одной жизни к другой», — по всей видимости, мы наблюдаем возвращение метафизического дуализма. Воспроизводя, таким образом, дуализм «Материи и памяти», где жизнь «тела» противопоставлялась жизни «духа», Бергсон, кажется, на время забывает, что жизнь как таковая, эволюция, демонстрировала уже имманентным образом обе эти жизни сразу! Однако именно эта имманентная двойственность, исследованию которой будет посвящена «Творческая эволюция», и представляет собой основную метафизическую проблему на рубеже веков. В данной книге Бергсон формулирует новую проблему живого. Живое, уже не разрываемое извне между материей и духом, обретает своеобразие, не сводимое отныне ни к материи, ни к духу, ни, тем более, к оппозиции между ними! Конечно, проблема жизни в «Творческой эволюции» все еще несет на себе отпечаток вопроса о «духе», который и привел Бергсона к этой проблеме. И данный момент станет основной мишенью критики, адресованной Бергсону его последующими читателями, и прежде всего, в  году, Жоржем Политцером, чья аргументация сыграет наиболее ⁶ Там же. С. . В русском переводе здесь опечатка: вместо слова «физиологической» стоит слово «психологической» — Прим. пер.

⁷ Ср.: Там же. С.  – .

50 Фредерик Вормс

важную роль. Но прежде чем перейти к ней, — а она подведет нас к новому моменту мышления о живом в XX веке, — скажем еще несколько слов о Бергсоне. Стоит вспомнить о двух аспектах, касающихся, прежде всего, проблемы «духа» как такового, а также имманентной двойственности жизни, которая неожиданно находит наиболее яркое выражение в  году в книге «Два источника морали и религии». Надо напомнить, во-первых, что Бергсон продолжает связывать творческую активность жизни с «мышлением» и «сознанием» вплоть до лекции  года под названием « Сознание и жизнь». Но обратное тоже верно: мысль и сознание обладают реальностью только как акты, которые удерживают моменты жизни и вписывают их творческим образом в реальное. Философия Бергсона не является ни философией «духа», ни философией «жизни» в классическом смысле: это одно из философских учений или даже единственное в своем роде учение, для которого жизнь и дух строго коэкстенсивны, — и мы еще так до конца и не оценили оригинальность этой позиции. Но нигде такое отношение жизни и духа не раскрывается лучше, чем на примере «морали и религии». Фактически, совсем не отсылая к «жизни» как к трансцендентному источнику — естественному или мистическому, обе формы морали и религии позволяют обнаружить влияние проблемы живого на этическую, религиозную и политическую мысль. Эта мысль не может остаться безучастной ни к принуждениям, которые довлеют над жизнью людей, ни к жизненному смыслу, которым могут обладать их «открытые» моральные или политические творческие акты. Сила «Двух источников» в том, что эта книга вырабатывает независимый от жизни моральный критерий (закрытое и открытое), в то же время показывая, что каждый из двух членов данной оппозиции имеет смысл лишь по отношению к ней. Это утверждение, возможно, в своем роде уникально в философии XX века. В то же время эти два замечания нисколько не уменьшают силу той критики, которой подвергается философия жизни во Франции в начале -х годов (именно по этой причине книга  года прошла практически незамеченной). Но нигде эта критика не достигает такого размаха, как у Жоржа Политцера; не довольствуясь одной критикой, он ставит по-новому проблему жизни, человеческой жизни. Без его критики мы не сможем понять значение проблемы жизни внутри нового философского момента, который мы связываем, в первую очередь, с именем Жоржа Кангилема, но также, в том, что касается данного вопроса, — с Мерло-Понти, Сартром или Рюйером. Жизнь и существование: от нормативности к нормализации?

Второй «момент» нашего обзора будет также сфокусирован на произведениях одного автора, Жоржа Кангилема, а точнее на его книге  года «Опыт о нескольких вопросах относительно нормального и патологического» (сокращенное название в последующих изданиях: «Нормальное Лqxq{ 3 (71) 2009

51

и патологическое»). В случае Кангилема речь идет не просто о специализированной философии, работающей в «локальной» области с помощью «локального» же метода, предмет которой — биология и медицина, а метод — история и философия науки. Напротив, речь идет об общей философии, затрагивающей все сферы человеческого знания и деятельности и опирающейся на один центральный тезис о сущности живого. Безусловно, этот конкретный и основополагающий тезис предполагает те подходы, о которых мы только что упомянули. Заметим сразу: поскольку живое должно схватывать себя через неустранимое (качественное и нормативное) различие между «нормальным и патологическим», наше отношение к нему приобретает вдвойне опосредованный характер). Мы получаем к нему доступ не в «переживаемом» опыте, который принято считать внутренним, но через подход технический и клинический. У нас нет прямого и систематического знания о нем. Поскольку категории нормального и патологического значимы также и для человеческого познания, наше знание о живом приобретается в процессе схватывания «ошибок» и их исправления. Философия познания есть необходимым образом история и даже история наук, основанная на ошибках и их исправлении! Речь здесь идет об учении завершенном, радикальном и оригинальном, в котором абсолютно по-новому артикулируется такой объект, как живое, и такой метод, как историческая эпистемология (развиваемый Кангилемом вслед за Брюншвиком и Башляром). Таким образом, это учение в двояком смысле располагается в самой сердцевине философии XX века. Но мы сможем оценить всю силу этой концепции лишь в том случае, если поместим ее не просто рядом с современными ей учениями, но в промежутке между двумя решающими для XX века разрывами. В одном из этих разрывов она участвует и имеет дело с его последствиями в -е годы XX века, а с другим она сталкивается и осмысливает его значение уже в -е годы. Необходимо проследить за этой исторической последовательностью, которая, несомненно, поможет наилучшим образом высветить развертывание именно этой системы мысли. Вызов был брошен Политцером. В самом деле, сначала в «Критике оснований психологии» (, вышла в свет в ), затем в памфлете, направленном против Бергсона («Конец философского парада. Бергсонизм», ), Жорж Политцер не ограничивается только критикой «бергсоновского» понятия жизни в узком смысле. То фундаментальное возражение, которое он адресует Бергсону, направлено и против других концепций, а в целом — против любого объективистского или «биологического» подхода к человеческой жизни. Стало быть, Политцер бросает вызов всей философии как таковой. Политцер упрекает Бергсона в том, что тот не смог окончательно порвать с идеей жизни в «биологическом смысле», жизни, понимаемой как объект или вещь, т. е. в «третьем лице». Конечно же, Бергсон полагал, что он провел такое различие, что ему удалось противопоста-

52 Фредерик Вормс

вить объективистскому подходу к живому свой «конкретный», временной, индивидуальный подход, опирающийся на «длительность». Однако, согласно Политцеру, длительность сама по себе понимается Бергсоном как вещь, в «третьем лице». Такое понимание не помогает нам избавиться от объективного реализма, но лишь приводит к тому, что реализм физический подменяется реализмом психическим. Понятие длительности не позволяет нам, согласно Политцеру, добраться до сути «человеческой» жизни — жизни в той ее значимости, какой она обладает для живущего, жизни «в первом лице», единственной «конкретной» жизни. Политцер предлагает следующее, простое и ясное, определение «жизни» в этом новом смысле: [жизнь — это] «совокупность событий, которые случаются с нами в период между рождением и смертью⁸.

Такова наша конкретная жизнь, жизнь простая и уникальная, но которую мы убиваем, как только возвращаемся к объективистской и анонимной концепции живого: Связать биологическую проблему жизни с философией возможно лишь при абстрагировании от человеческой точки зрения и при забвении того, что такая точка зрения несводима к точке зрения абстрактной психологии или биологии⁹.

Оппозиция должна быть доведена до предела: наряду с жизнью в биологическом смысле слова существует жизнь человеческая, настолько же реальная, как и первая, с тем лишь отличием, что она становится реальной не благодаря восприятию sui generis , но благодаря тому значению, которое это восприятие в себе несет¹⁰.

Научное исследование этой жизни было предпринято в психоанализе, по крайней мере в том его направлении, которое отказывается от абстрактной биологии в пользу изучения смысловых отношений между событиями индивидуальной жизни, рассматриваемой в ее диалектической целостности как «драма». Бергсон должен быть, напротив, подвергнут особой критике, поскольку он сам настаивал на необходимости схватывания индивидуальной и конкретной жизни, однако при этом ее не только упустил, но даже исказил. Мы видим, что здесь отвергаются не только идеи Бергсона, но и любой научный и «биологический» подход к живому. Таким образом в философии берет начало критика жизни во имя существования; она усиливается затем у Хайдеггера, подхватывается Сартром и Мерло-Понти, звучит также у Рикёра или у Лакана. ⁸ Ср.: Politzer G. La fin d’une parade philosophique. Bergsonisme. Paris: J.-J. Pauvert. P.  – . ⁹ Ibid. P. . ¹⁰ Ibid. P. . Лqxq{ 3 (71) 2009

53

Теперь становится понятной вся сила жеста Жоржа Кангилема, для которого чтение Политцера сыграло важнейшую роль. Можно было бы резюмировать суть этого жеста следующим образом: он состоит в том, чтобы ответить на вызов, брошенный Политцером, но переместившись в область телесного существования живого в его индивидуальном человеческом измерении. Одним словом, все указывает на то, будто становится невозможным мыслить опыт болезни как объективный факт, доступный лишь внешнему и абстрактному познанию. Но болезнь нельзя мыслить и как чистое значение, независимо от ее принадлежности живому организму, от ее отношения со средой, от усилий, прилагаемых другими живыми существами, чтобы ее изучить и подвергнуть лечению. Она является качественным и индивидуальным опытом внутри живого как такового. Стоит даже пойти еще дальше. По мнению Кангилема, патологическое не может рассматриваться как объективный и количественный факт. Оно не только вводит качественное и активное различие «в» само живое, но в первую очередь именно понятие патологического приводит к определению живого и даже жизни — путем установления этого различия — через нормативность активную и качественную, индивидуальную и реляционную. Жизнь это активность, устанавливающая нормы¹¹. Жизнь это полярность¹². Жизнь есть такая поляризованная активность спора со средой, которая ощущает или не ощущает себя нормальной, в соответствии с тем, ощущает она себя или нет способной устанавливать нормы¹³.

Вот, таким образом, некоторые из определений жизни, свидетельствующих об исключительной оригинальности и новизне подхода. Чтобы оценить этот подход во всем его значении (portée), стоило бы уделить особое внимание — в большей мере, чем мы можем себе здесь позволить, — трем его неразрывным аспектам. В первую очередь, необходимо подчеркнуть онтологическую значимость приведенных нами выше определений «жизни», тезис о конечной реальности «жизни», которую не надо искать в каком-то другом месте или же «по ту сторону» ее учреждающей нормы активности и качественного критерия, каким остается оппозиция здоровья и болезни. Разумеется, эта жизнь «индивидуальна», и даже является «драмой» в смысле Политцера: болезнь, и Кангилем на этом настаивает, есть всегда болезнь всего целиком индивидуального организма, она определяет как его будущее, так и его прошлое, она есть событие. Конечно, жизнь — это «сущест¹¹ Canguilhem G. Le normal et le pathologique. Paris: PUF , . P. . ¹² Ibid. P. . ¹³ Ibid. P. .

54 Фредерик Вормс

вование» в «среде». Кангилем пишет даже иногда, подобно феноменологам, что жизнь находится в «споре с миром». Таким образом, его философия по праву принадлежит моменту «существования» (existence)¹⁴. Но это существование и эта драма основываются в известном смысле на жизненной реальности, которая сама есть не что иное, как неустранимая (irréductible) полярность и активность. Речь идет уже не о том, чтобы противопоставить две формы жизни, но о том, чтобы продумать внутренне присущую жизни оппозицию. Остается, без сомнения, извлечь отсюда все уроки, выходя уже за пределы той области, которой Кангилем с удивительной строгостью и точностью ограничил свое исследование. Может ли вся наша «жизнь», в том числе психическая и социальная, умственная и моральная, мыслиться таким способом? В этом заключается одна из важнейших проблем настоящего момента. Что касается двух других аспектов основного тезиса Кангилема, которые мы бы хотели подчеркнуть, то здесь он тоже столкнулся с непредвиденными трудностями, говорящими о наступлении в -е годы нового философского момента. Скажем об этом несколько слов, изложив суть этих трудностей. Первый из двух аспектов носит эпистемологический характер. Каким образом «витализм», хотя и полностью обновленный Кангилемом и в котором он сам признается, может быть сопоставлен с удивительным прогрессом в биологии во второй половине XX века — с тем, что Франсуа Жакоб в своей известной книге назвал «логикой живого»¹⁵? Характерно, и мы вернемся к этому на третьем этапе нашего краткого обзора, что поворот, совершенный Кангилемом, — это одновременно и сохранение предшествующего и расхождение с ним. Неустранимую способность «живого» устанавливать нормы демонстрирует уже не объект познания, но его субъект, в своей практике и истории. Хотя «жизнь» по праву является предметом объективного знания и даже может основываться на объективных a priori, таких как, например, генетический код, познание этих a priori всегда будет принадлежать поляризованной активности живого в лице человека. Таким образом, можно сказать, «след» живого обнаруживается в конкретной истории биологии. Живое всегда сопротивляется тому, чтобы его рассматривали как объект. Данное замечание подводит нас к последнему аспекту, который мы бы хотели здесь подчеркнуть. Речь пойдет теперь об историческом и политическом измерении этого учения и о трудностях, которые оно встречает на своем пути. Медицина как клиническая наука появилась в условиях, определяющих вместе с ее историческими возможностями также область охватываемого ею опыта и структуру ее рациональности. Эти условия формируют ее конкретное a priori, которое возможно теперь выявить, вероятно, пото¹⁴ См. прим.  на с. . — Прим. пер. ¹⁵ См.: Jacob F. La logique du vivant: une histoire de l’hérédité. Paris: Gallimard, . Лqxq{ 3 (71) 2009

55

му, что зарождается новый опыт болезни, предлагающий тому, что ранее отвергалось, возможность исторического или критического решения¹⁶.

Данное высказывание Мишеля Фуко открывает совершенно новые горизонты. Биологическая или клиническая нормативность подчиняется, по-видимому, другому типу «норм», более раннему по времени как в принципе, так и на практике. Эта нормативность носит эпистемологический (дискурс, система высказываний), но также практический и политический характер, делая из самой жизни и полярности между жизнью и смертью свой объект и даже свой результат. Под пристальным взглядом клиники, при условии наличия самого этого взгляда и этого дискурса, открывается полярность живого и мертвого (в самом трупе), а не наоборот, как раньше, когда в полярности нормального и патологического открывалась возможность и необходимость клинического опыта. Приняв вызов «индивидуальной» жизни, учение о живом должно теперь приступить к решению вопроса о дискурсе и о норме, о знании и о власти. Мы знаем, как Кангилем ответил на этот вызов: поскольку логика живого все еще содержит ошибки, необходимо понять, каким образом она превращается в «идеологию». Таким образом, вопрос, остающийся открытым, — это вопрос о том, что первично в дискурсе о живом: живое или дискурс. Впрочем, быть может, после оппозиции принуждения и творчества, нормального и патологического нам удастся обнаружить новую полярность, конститутивную для «живого» — живого, не имеющего ничего общего с неподвижной сущностью и продолжающего демонстрировать свое неустранимое различие. Жизнь и различие: от критики к новой постановке вопроса?

Внутри философского момента «-х годов» мы обнаруживаем, к своему удивлению, уже тройную полярность или тройное напряжение, тогда как вначале этот момент указывал лишь на две только что выделенные нами трудности, которые пытался разрешить Кангилем. Первая трудность касается не просто логики «живого», но модели языка или смысла в целом. Если больше нет возможности говорить о «жизни» как о начале или даже как о «реальности», как бытии, то не только потому, что жизнь больше не изучают «в лабораториях», согласно известному выражению Жакоба. Дело в том, что в -е годы представляется невозможным уловить жизнь, как и любую реальность, предполагаемую непосредственной, не учитывая преломляющую функцию языка. Приведем два конкретных примера. Ролан Барт в «Мишле» не рассказывает ни о «жизни» своего героя, ни о его творчестве, которое, к слову, одержимо «живым»; он вычленяет и анализирует фрагмен¹⁶ Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, . С. .

56 Фредерик Вормс

ты, составляющие «структуру одного существования», а также — отношения между лингвистическими, литературными фигурами «живого». Существование нельзя схватить напрямую: оно тоже обретает «смысл» лишь в дифференциальных отношениях между знаками, определяющими «язык» в соссюровской модели, которая подвергается широкому обобщению. Можно сказать то же самое и по поводу психоанализа Лакана, если взять другой пример. Радикализируя тезисы Политцера, он увеличивает дистанцию между психоанализом, который занимается «означающим» и его языком, и жизнью, в каком бы смысле она ни толковалась. Сама полярность между «нормальным и патологическим» не может восприниматься как таковая, но только косвенным образом, через язык, лишенный в свою очередь какой бы то ни было прагматической и биологической «функции». Нам было необходимо обрисовать этот контекст, пускай даже очень бегло, не только для того, чтобы отметить его важность саму по себе, поскольку в нем устанавливается критическая позиция по отношению ко всякой непосредственной онтологии «жизни», но и для того чтобы показать, что в самом структурном анализе по ту сторону «различий» у таких авторов, как, например, Делёз, Деррида, Лиотар, на удивление похожим образом сохраняется фигура «жизни». Речь не идет ни о сущности, ни о биологической реальности и даже не об активности или силе, если под ней понимать первоначало, которое мы могли бы попытаться обосновать или схватить в нем самом. Но речь, скорее, идет о движении, которое продолжается как за пределами структуры, так и в ней самой, между знаками или внутри логики «смысла». Во всех трех книгах, вышедших в  году, но особенно в «Письме и различии» и «Голосе и феномене» Деррида подчеркивает, что форма не может мыслиться без «силы», критика «присутствия» — без «следа» различающей активности, которая утверждается только в самом различии (или «различАнии», différance). Точно так же мы не найдем у Делёза (как об этом напоминает Паола Маррати) онтологии «жизни». Тем не менее, в точке схождения безличного потока различия и конституирования (или разрушения) индивидуальных сингулярностей, постоянно возвращается двойное значение жизни (это также подчеркивает Маррати). Все происходит так, как если бы (вспомним здесь книгу Лиотара «Дискурс, фигура») критика «жизни» как объекта, как присутствия или как сущности способствовала еще более яркому утверждению жизни как чистой активности, схватываемой лишь в ее следствиях или следах, в ее полярности по отношению к значению, символическому порядку, дискурсу, от которых ее невозможно отделить, но к которым ее также невозможно свести. То же самое можно сказать о «власти», и здесь следовало бы полностью воспроизвести линию развития творчества Мишеля Фуко. Ибо «жизнь» выступает здесь не как источник, а как объект и как следствие норм, она пронизана глубокими разрывами, которые иcследуются сперЛqxq{ 3 (71) 2009

57

ва в «Словах и вещах», затем в «Воле к знанию». И наоборот, это означает, что само написание истории, ее критика, так же как и сопротивление власти, вписаны в «жизнь», которая, безусловно, глубоко изменила свой смысл и является абсолютно «иной» жизнью. Однако речь не идет, как можно подумать, о простом превращении жизни как источника норм в жизнь как объект власти. Напротив, в самом этом втором отношении вырисовывается глубокая полярность: между институциональными механизмами и тем критическим дистанцированием, которому они подвергаются, между историей, запечатлевающейся на теле, и написанием этой истории, изобретающей новые способы использования тела. Эта полярность позволяет, кроме того, понять глубинную связь, объединяющую теорию «биополитики» в -е годы и «заботу о себе» или «использование удовольствий», на которых обрывается незавершенная «История сексуальности» в начале -х годов. Вопрос никогда не стоял о том, чтобы заместить эссенциалистское или наивно «виталистское» видение жизни видением не менее наивным, которое бы сделало из жизни объект, не менее «голый», политической или научной практики. Если жизнь является «объектом» власти, она также является и объектом практики (как у Ницше), сопротивляющейся этой власти. Стало быть, онтология власти является всегда уже поляризованным отношением между властью и жизнью, которая здесь опять же, не имея возможности постичь самое себя автономным или независимым образом, сохраняет нечто нередуцируемое. У Фуко можно уже обнаружить и знак присутствия третьей полярности, продолжающей, как ни странно, существовать внутри философского «момента» -х годов, но в то же время наилучшим образом вводящей нас в наш настоящий момент. При переходе от одного режима знания к другому («Рождение клиники») или от одного режима власти к другому («Воля к знанию») становится очевидным странное и настойчивое сохранение в самом ее историческом превращении полярности между жизнью и смертью. Здесь не место подробно анализировать этот вопрос в работах Мишеля Фуко, можно лишь отметить его важность и основные точки напряжения. Так, в то время как в «Рождении клиники» Фуко показывает, как «жизнь» мыслится под знаком смерти (анатомическая лаборатория: «откройте несколько трупов», «смертность», «мортализм»), в «Воле к знанию», напротив, то же превращение (анатомическая лаборатория, на смену которой приходит регулирование населения) дает повод для обратного анализа: объектом власти впервые становится жизнь. «Именно забота о жизни в гораздо большей степени, чем угроза убийства, дает власти доступ к самому телу»¹⁷, — пишет, к примеру, Фуко. Но что бы мы ни говорили об этих теоретических точках напряжения, все они указывают на упорное присутствие еще более важного онтологического ¹⁷ Fouсault M. Histoire de la sexualité. T. . La volonté de savoir. Paris: Gallimard, . P. .

58 Фредерик Вормс

напряжения — хотя мы и должны быть предельно осторожны и не поддаваться искушению вновь сделать из него «сущность», — напряжения между жизнью и смертью или между жизненным и смертным, пронизывающего наш опыт. Именно на этой третьей форме напряжения мы и должны остановиться, завершая наш краткий исторический экскурс. Мысль Деррида и мысль Рикёра встречаются самым неожиданным образом возле одной и той же идеи жизни как «первичного траура» или как траура «преждевременного» (anticipé), в каком-то смысле одержимого смертью. Для Деррида речь идет не только о том, чтобы мыслить «жизнь» как движение различия, несводимое к присутствию. Эта жизнь не только сама по себе «конечна» (finie), но конституируется в таком движении, которое является также движением потери, отсутствием, т. е. — не противоположностью жизни, а ее принципом. Жизнь есть по сути своей (а не «после», например, того или иного события) «выживание». Поэтому оппозиция между жизнью и смертью теряет значение объективного факта, но обретает ценность принципа, вопреки философии жизни, забывающей о смерти, и философии смерти, забывающей о жизни (Хайдеггер). В работе «Живой до самой смерти»¹⁸, опубликованной посмертно, Рикер неожиданно приходит к той же проблеме, показывая, как внутри сокровенного отношения между жизнью и смертью раскрываются глубины воображаемого и истории, как если бы осознавание себя живым и представление о массовых убийствах стали двумя крайними полюсами опыта, между которыми размещаются все остальные формы опыта. Полярность жизненного и смертного, «выживания» и «худшего, чем смерть» может иметь степени, которые делают из нее в ее напряжении и различии не только первичное, но и окончательное различие. Таким образом, если бы мы двинулись дальше, то встретили бы на своем пути насущные проблемы нашего «настоящего», где эта полярность оказывает влияние как на индивидуальные жизни, так и на коллективную историю, а также — в истоке их обеих — на отношения между формами жизни. Эти проблемы заслуживают отдельного обсуждения. Мы же попытались лишь подчеркнуть, что «живое» не предстает как очевидность или прямое требование, но вбирает в себя те напряжения, которые были отмечены нами в наших исторических экскурсах. Поэтому, нет нужды «возвращаться» к каждому из выделенных нами «моментов», чтобы понять, почему исследование этих моментов и изучение момента настоящего, не смешиваясь между собой, могут дополнять друг друга и объединяться. Проблема живого располагается в точке схождения новых вопросов, но и требует одновременного возвращения к текстам, к проблемам и моментам, раскрывая в них то, что составляет их непреходящую новизну. Перевод Ю. Подороги ¹⁸ Ricœur P. Vivant jusqu’à la mort. Paris: Seuil, . Лqxq{ 3 (71) 2009

59

µ ¬¤qŒ µ ¸ x‹

Пределы бергсонизма и величие Бергсона: Габриэль Марсель об Анри Бергсоне

Я хотел бы дать интегральный образ восприятия и оценки Бергсо-

на и его философии Габриэлем Марселем, используя в основном его собственные выражения и основываясь на двух текстах  г. и одном  г., хотя мое построение этого образа, претендующего в моем понимании на интегральную значимость, определялось всем массивом релевантных текстов Марселя. Почти во всех работах Марсель соотносит свою мысль с мыслью Бергсона, которого без преувеличения можно считать его учителем в философии. Марсель с огромным воодушевлением слушал его лекции в Коллеж де Франс. «Я приходил на них, — вспоминает он в своих мемуарах, — каждый раз с надеждой на откровение. Именно Бергсону я обязан своим освобождением от духа абстрактности, губительные свойства которого, значительно позже, я должен был раскрыть»¹. Бергсону и Хокингу он посвятил принесший ему мировую известность «Метафизический дневник» (). С Бергсоном Марсель обсуждал проблему парапсихологических явлений, поскольку ни с кем другим из известных ученых и философов Франции делать этого не мог. Бергсон всегда оставался тем мыслителем, наследие которого служило ему первостепенной важности ориентиром в мире философской мысли. Личные встречи и эпистолярное общение между ними продолжались и в тридцатые годы, хотя их отношения вряд ли можно назвать дружбой. Первого марта  года Марсель публикует в «Новом французском обозрении» остро критическую заметку о состоянии философии во Франции. «Четыре страницы, очень насыщенных, точных и смелых» — ¹ Marcel G. En chemin — vers quell éveil? Paris, . P. .

60 Виктор Визгин

характеризует ее Анри Гуйе². В ней ее автор критикует официальную университетскую философию, загипнотизированную узко-научными критериями мысли. Помимо указанной фасцинации он называет в качестве причин упадка философской мысли отсутствие художественной культуры, личного религиозного опыта и самой чувствительности к духовному измерению реальности у большинства представителей господствующей философии, что приводит к явному отходу от «центральной», как он говорит, традиции французской мысли XIX века, воплощенной в творчестве Равессона, Лашелье и Бутру. Хотя Марселю менее, чем многим другим известным философам Франции XX века, свойственно обращение к социологическим категориям, однако здесь он не обходится без них, называя господствующее направление триумфом мелкобуржуазного духа в философской мысли, из которой, впрочем, как он признаёт, «подобные категории, транслирующие высокомерие и мстительные чувства, должны безжалостно изгоняться»³. Если Равессон, Лашелье и Бутру выступают в его оценке законными наследниками подлинно великих метафизиков прошлого, то теперь эта главная линия в философии представляется ему вырождающейся в бесплодном и потому зашоренном рационализме, победить который не смог даже такой гигант, как Анри Бергсон. Верный принципу конкретного философствования Марсель, следуя в этом за Бергсоном, но идя своим путем, обращается к примерам. В одной недавно опубликованной статье, которая называется «Рождение и смерть», говорит он, не только не анализируется заявленная в ее заглавии проблема, но само продумывание ее ключевых слов совершенно заболтано понятийной схоластикой, претендующей на вневременной статус. Единственной живой надеждой французской философии выступает в его глазах Бергсон, уже давно зовущий мысль к ее обновлению во внимательном контакте с опытом, без чего невозможно достижение ею конкретности и духовной значимости. При этом спиритуальность и конкретность, подчеркивает Марсель, достижимы лишь вместе, в едином преобразовании мысли, рвущей с «духом абстрактности» и с идеализмом. И добавляет: «Бергсон всегда об этом знал, всегда это утверждал, но, увы, надо признать, что его уроки так и не были у нас по-настоящему усвоены. Частично это объясняется тем, — продолжает Марсель, — что он сам никогда не обращался в религиозной проблеме»⁴. Как же великий мыслитель Франции позволяет себе уклониться от обращения к средоточию духа — к религиозной жизни? — недоумевает Марсель. Разумеется, имеется в виду не сам факт религиозной жизни, а философское осмысление указанной проблемы, предполагающее, однако, усвоение духовного напряжения, неотделимого от религиозной веры. Вопрос этот для него ² Цит. по: Teboul M. Amitiés philosophiques de Gabriel Marcel _ Bulletin de l’association «Présence de Gabriel Marcel». . № . P. .

³ Marcel G. Carence de la spiritualité _ La NRF , -e mars . P. . ⁴ Ibid. P. . Лqxq{ 3 (71) 2009

61

более чем понятен, ибо он сам посвятил многие годы упорных размышлений именно философскому прояснению религиозной веры, ее условий и влияния на философское мировоззрение. Марселю, конечно, известно, что Бергсон давно уже болеет и что «никто не знает, сколько времени он еще будет с нами»⁵. Однако он горячо надеется, что первый философ Франции все-таки сможет обратиться к религиозной теме. И прямо призывает его высказать свои взгляды по этой проблеме, ибо пока, к сожалению, о них ничего определенного сказать нельзя. При этом он подчеркивает, что требование строгости мысли, которому всегда неукоснительно следовал Бергсон, здесь, на первых порах по крайней мере, можно было бы несколько ослабить: ведь, не без горечи замечает он, «в пустыне французской мысли живые родники слышны так редко»⁶. После публикации этой яркой, энергично написанной статьи с содержащимся в ней личным обращением ее автора к философской надежде Франции, в журнале «La Vie Intellectuelle» появляется другая заметка, носящая название «Замечание о пределах бергсоновского спиритуализма» и являющаяся прямым ее продолжением⁷. Прошло немногим более восьми месяцев, и Марсель констатирует, что его призыв к Бергсону остался им неуслышанным. Причину этого он видит не столько в состоянии здоровья философа, сколько в самой структуре его мысли. Марсель признает ее бесподобную аналитическую силу в частных исследованиях, но Бергсон-философ, Бергсон-метафизик, увы, самых глобальных и острых вопросов, говорит он не без сожаления, не ставит. Тему Бога и человека во всей ее глубине и актуальности он не делает центром своего умозрения, что приводит к тому, что «чудодейственно проницательный анализ не переходит у Бергсона в умозрение, в созерцание (méditation)»⁸. Раскроем теперь эту общую оценку пределов бергсонизма подробнее. В чем же именно Марсель видит пределы бергсонизма как спиритуалистической метафизики? Прежде всего в том, что она «остается натурализмом внутренней жизни»⁹. В ярких словах и не упоминая неведомого ему русского мыслителя, он говорит о возможности в силу такого натурализма утопии федоровского типа, но без участия в ней христианского фактора. Подобный натурализм дополняется здесь верой в безграничные возможности научно-технического прогресса. Исходя из такой веры, предполагается возможным, рассуждает Марсель, техноэмпирически раз и навсегда решить проблему бессмертия, так мучившую его всю его жизнь. Но этот проект, говорит он, является чистой

⁵ Ibidem. ⁶ Ibid. P. . ⁷ Marcel G. Note sur les limites du spiritualisme bergsonien _ La Vie Intellectuelle. T. V . № .  Nov. . P.  – .

⁸ Ibid. P. . ⁹ Ibid. P. .

62 Виктор Визгин

иллюзией, ибо «вечная жизнь не может стать объектом познания, мыслимым инертным по отношению к познающему интеллекту, который его схватывает»¹⁰. Смысл человеческой судьбы, того испытания, в которое человек брошен уже самим фактом своего рождения, нельзя считать более доступным для окончательного его раскрытия в технически более совершенном будущем. Метафизико-религиозное по своим корням беспокойное вопрошание человека о собственной судьбе не может быть утолено, разрешено никаким техническим прогрессом, подчеркивает Марсель. Иной ответ, основанный на противотезисе данному утверждению, предполагает материалистическую установку сознания. У Бергсона такой установки, конечно же, нет. Но сам его спиритуализм недостаточен, неполон. Почему же Марсель считает, что спиритуализм Бергсона неполон, недостаточен? Виталистически ориентированный натурализм внутренней жизни вместе с верой Бергсона в неограниченный и безусловный прогресс — все это опасно сближает его философию с прогрессистским материализмом, претендующим на решение самых глубоких проблем духа, в том числе и проблемы бессмертия. Такое сближение, правда, еще вовсе не есть тождество указанных позиций. Но учение Бергсона об интуиции и длительности, тем не менее, оптимистически повернуто к будущему. И для иллюстрации этого Марсель цитирует одно место из сборника «Духовная энергия», где его автор говорит, что «наука о духе сможет дать результаты, превосходящие все наши ожидания»¹¹. Бергсоновский спиритуализм, конечно, не равносилен материалистическому или позитивистскому технопрогрессизму, но он с ними все же «согласуется», пусть и до известной степени, ибо сосуществует со своего рода культом будущего, с которым связывается представление о сказочных возможностях, открываемых беспредельным научным и техническим прогрессом. Но подобное сознание — как внутри бергсонизма, так и в рамках материалистической веры в прогресс — несовместимо, подчеркивает Марсель, с фундаментальным требованием дать ответ здесь-и-сейчас на неустранимую вопрошающую обеспокоенность духа краткостью и тайной нашей земной судьбы. Подобные вопрошание и требование не привязаны к какому-то определенному времени, а сопровождают человека всегда. Мы всегда, даже если этого и не вполне сознаем, охвачены таким метафизическим беспокойством, стремясь во времени нашего земного существования проникнуть в последний и потому соседствующий с вечностью смысл нашей судьбы как «непостижимого испытания, в которое мы все оказываемся заброшенными»¹². Но эта полная драматизма потребность в последнем разрешении вопрошания человека о смысле его судьбы обойдена Бергсоном, говорит ¹⁰ Ibidem. ¹¹ Ibid. P. . См.: Bergson H. L’énergie spirituelle. P., . P. . ¹² Ibidem. Лqxq{ 3 (71) 2009

63

Марсель. Духовная проблема человека в ее остроте и неотложности им не признана. «Нельзя было предположить, — заключает Марсель, — что такое невнимание к человеку (inhumanité) может соединяться с такой поразительной деликатностью мысли»¹³. И вот его вывод: «Трагического звучания мысли, характерного для Ницше, здесь недостает»¹⁴. Итак, Марсель признает, что мысль Бергсона интересна и смела, как у никакого другого современного философа Франции, безусловно, обновляет философию, но ее тональность его не устраивает. Онтологического требования в его экзистенциальной непременности — вот чего по сути дела недостает бергсоновскому спиритуализму. Именно в этом Марсель видит главное его ограничение. Интересно заметить, что в данном тексте  года императив «быть» противопоставлен императиву «творить», чего мы не найдем у Марселя впоследствии. В тридцатые годы он испытал воздействие философии Бердяева, прежде всего его этики творчества. И мы не можем исключить ее влияния на Марселя. Но здесь, до глубокого усвоения творчества Бердяева, у него звучит призыв быть, а не творить, быть и признавать со все большей ясностью нашу зависимость от Того, благодаря Кому мы все сами есмы. Вот это и есть метафизически и экзистенциально самое главное, считает Марсель, тональностью своего призыва заставляя нас вспомнить о его недавнем религиозном обращении. Но такого сознания мы не находим в бергсонизме, а это означает, что «последние метафизические очевидности» (les clartés) ускользают от него¹⁵. Подобные очевидности, или истины, касающиеся сверхтемпоральной реальности, вообще не могут нам приоткрыться, если метафизика не будет обогащена драматически напряженным религиозно значимым вопрошанием. Но бергсонизм, увы, подчеркнуто бестрагичен. Именно это, повторим еще раз, и не приемлет в нем Марсель. Для подлинного спиритуализма, как он его понимает, центрированности мысли просто на жизни с ее изменчивостью мало — требуется еще и осознание ее трагического личностного измерения. Впрочем, прямо о личности как категории Марсель здесь не говорит. А слова «персонализм» он вообще старался избегать. Однако всем своим творчеством, в том числе и драматическим, он подчеркивал: личности нет без драмы, связанной с личным требованием быть, ее нет без того, что можно назвать сверхвременным уровнем в ее структуре. Нечувствительность к драме человеческого удела присуща, конечно, не только бергсонизму, раскрывая его пределы, но и самому его основоположнику, структуре его мыслящего духа. Однако этот недостаток в глазах Марселя нисколько не умаляет величия Бергсона, о котором тематически сфокусированно Марсель говорит уже после его смерти. ¹³ Ibidem. ¹⁴ Ibid. P.  – . ¹⁵ Ibid. P. .

64 Виктор Визгин

В чем же он видит величие философов, мыслителей? В том, что они настолько открыты к реальности, что подвижностью своих умозрений приоткрывают путь для их собственного преодоления другими, идущими по их следу. «Самые великие среди философов те, — говорит Марсель, — кто сами предоставляют нам средства, нет, не для своего опровержения, но для того, чтобы их преодолеть»¹⁶. Это, скажем мы, формальный аспект критерия величия мыслителя, по Марселю. Но можно реконструировать и его содержательный аспект. Он состоит в касании мыслью сверхвременной реальности, понимаемой как полнота творческой жизни, переливающейся в мир времени, пространства и материи. Великий философ не станет поэтому сводить реальность к «мертвой абстракции». Марсель здесь называет некоторых подобных мыслителей — Спинозу и Гегеля. Что же касается Бергсона, то только в его задержавшейся и столь ожидаемой книге («Два источника морали и религии», ) он подошел к достижению подобной высоты умозрения. Его опора как метафизика на опыт мистиков, явно присутствующая в этой книге, которую с таким нетерпением ждал от него Марсель, приводит его к этим высотам мысли, свидетельствуя тем самым о его величии. Действительно, в ней он преодолевает себя как раз благодаря тому, что прорывается, пусть даже только в порядке предвосхищения, в сверхвременную реальность. Тем самым только в этой книге его мысль вполне отвечает критерию величия. Наиболее метафизически светоносные места из «Двух источников…» Марсель цитирует. Вот одно из них: «К существованию, — говорит в этой книге Бергсон, — были призваны существа, предназначенные любить и быть любимыми, поскольку творческая энергия должна определяться любовью. Отличные от Бога, являющегося самой этой энергией, они могли появиться только во Вселенной, и поэтому появилась и Вселенная… Вселенная эта является лишь видимым и осязаемым обликом любви и потребности любить вместе со всеми последствиями, которые влечет за собой эта творческая эмоция»¹⁷. Сам Бергсон здесь недвусмысленно признает, что он «идет дальше выводов, сделанных в „Творческой эволюции“»¹⁸. Помимо указанных аспектов критерия величия мыслителя у Марселя мы можем найти и чисто личностный его аспект. Великий человек предельно скромен. Скромность в нем — свидетельство реальности его касания абсолюта, несоизмеримость которого с самим собой он сознает. Марсель был лично знаком с Бергсоном, не раз бывал у него дома и беседовал с ним. Он посылал ему свои новые книги и получал в ответ его суждения о них, высказанные в письмах. Эти письма сохранились. ¹⁶ Marcel G. Grandeur de Bergson _ Henri Bergson. Essais et témoignages recueillis par A. Béguin et P. Thévenaz. Neuchâtel, . P. .

¹⁷ Бергсон А. Два источника морали и религии. М., . С. . Перевод А. Б. Гофмана нами слегка отредактирован. Cм.: Marcel G. Grandeur de Bergson. P.  – .

¹⁸ Бергсон А. Цит. соч. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

65

Итак, Бергсон прежде всего поразил Марселя своей только углубляющейся со временем скромностью. Марселю запомнилось, что при встрече с ним выдающийся философ не стал говорить о своем творчестве в целом, а только исключительно о своих конкретных работах. Итак, скромность Бергсона, о которой говорит Марсель, это скромность великого ума, сознающего несоизмеримое с ним величие самой истины. Мысль Бергсона характеризуется Марселем как «фонтанирующее экспериментирование и авантюрный поиск»¹⁹. Понятно, что при такой познавательной стилистике Бергсон критически относился к вере в эпистемологическую самоценность системности в философии. Правда, решительного разрыва с континуальной разверткой мысли, допускаемого фрагментом или дневником, принять он не мог, о чем свидетельствует его отношение к «Метафизическому дневнику» Марселя²⁰. Но экспериментально-творческий характер мыслящей личности Бергсона исчезает у его эпигонов, стираясь в использовании ими стереотипов и мертвых формул. Ранговую демаркацию между самим Бергсоном и бергсонианцами-эпигонами Марсель проводит четко. Все эти характеристики Бергсона-мыслителя резюмируются его учеником, но не эпигоном, в такой констатации: перед нами героический мыслитель, настоящий борец за истину. Почему? Потому, что Бергсон воспринимает свою философию как исследователь, стоящий на службе опытно открываемой истины. Поэтому он не относится к своим идеям как к персональной собственности. Иными словами, Бергсон осознавал себя не владельцем уже добытой им истины, а ее неутомимым искателем в предметно определенных проблемных исследованиях. Распорядительный собственник своих идей озабочен их эксплуатацией, приносящей ему какие-то социально значимые блага. Но Бергсон — прямая его противоположность: он ищет истину, будучи всегда устремлен к новому, а не использует уже однажды наработанное, тиражируя себя и самоповторяясь. Тему героизма Бергсона как мыслящей личности Марсель развивает, сопоставляя его борьбу на общественной интеллектуальной сцене с тем, что воле Бергсона пришлось предпринять для противостояния его физической болезни, грозящей ему полной неподвижностью. Символично, что на обоих фронтах — и лично-физическом, и духовно-философском — Бергсон боролся по сути дела с одним и тем же противником — с мертвящей неподвижностью, с остановкой поиска и творческого усилия. Мысль Бергсона, подчеркивает Марсель, развивая тему его героизма, устремлена к «победе и освобождению», что ей не прощалось со сто¹⁹ Marcel G. Grandeur de Bergson. P. . ²⁰ «Бергсон, как и Брюншвик, несколько смущен формой „Метафизического дневни-

ка“ и выражает пожелание, чтобы мысли, без того чтобы становиться системой, все же были собраны воедино, в едином порыве, в цельности непрерывного развития (par un «trait continu»)». Маргарита Тебуль, которую мы цитируем, так передает впечатление Бергсона от чтения им «Метафизического дневника», высказанное им в одном сохранившемся его письме Марселю. См.: Teboul M. Op. cit. P. .

66 Виктор Визгин

роны университетской философской среды с ее позитивистской рутиной. Он напоминает современным читателям о том, что в начале века Дюркгейм препятствовал Бергсону занять кафедру в Сорбонне. Здесь Марсель цитирует Шарля Пеги, сказавшего, что Бергсон порвал сковывавшие нас цепи, чего простить ему не могли. Кстати, следует обратить внимание на восприятие Бергсона Пеги. Оно было в высшей степени созвучно Марселю уже потому, что Пеги дает христианское прочтение творчества Бергсона. В частности, обращение Пеги-поэта к мистерии надежды не осталось незамеченным философом надежды. Кроме того, Марсель напрямую использовал идущий от Бергсона концепт универсального, вселенского старения (vieillissement) для критики Ницше²¹. Бергсоновские мотивы в обработке их Пеги сплетались в новом их сочетании и ракурсе в творчестве Марселя. Так и движется живая мысль, первоисточником которой в данном случае был Анри Бергсон. В глазах Марселя он велик тем, что открыл новые просторы для ищущей мысли. И то, куда устремились такие его ученики, как Шарль Пеги и Шарль Дю Бос, было особенно близким Марселю. В неприятии же Бергсона официальной французской философией Марсель видит неприязнь сциентистских догматиков к метафизической надежде и свободе духа. Отстаивать философскую ценность мистицизма не принято в гордящихся своей научностью профессорских кругах. Поэтому борьба Бергсона, которую он вел как рыцарь опытно раскрываемой истины, была борьбой всерьез, с настоящим противником. И в эту борьбу он вступил, будучи умом в высшей степени открытым, что англичане называют openmindedness. Поэтому отрицать подлинность религиозного и мистического опыта Бергсон не мог — не позволяла духовная и интеллектуальная честность, верность опыту, включая и нестандартные его формы. Кстати, «верность», «ангажированность» — все это темы уже экзистенциальной мысли, предтечей которой и выступал для Марселя Бергсон. Напрямую таких понятий у него нет. Но зато есть их предвосхищение, чувствительность по отношению к ним. Именно это замечается и подчеркивается Марселем. Как мы сказали, он посылал Бергсону свои книги, в которых, в частности, развивал идею «творческой верности». И Бергсон в своем письме с пониманием отзывается об этом марселевском понятии, оказавшемся ему достаточно близким: «Ваше понятие „творческой верности“, — пишет он Марселю, — меня сильно впечатлило»²². Можно сказать, что марселевское обновление идей Бергсона в целом вызывало его одобрение, хотя, как мы отмечали, дневниковый, фрагментарный стиль его несколько смущал. Рубежом здесь был, ²¹ См. об этом: Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя: Темы и вариации. СП б., . С.  – .

²² Teboul M. Op. cit. P. . Лqxq{ 3 (71) 2009

67

конечно, Ницше. Бергсон — доницшевский философ. Марсель — посленицшевский. Стилистическое «квантование» мысли и пролагает рубеж между экзистенциальной философией Марселя и философией длительности Бергсона. Бергсона-искателя привлекают те глубоко скрытые слои реальности, которые не могут быть «одеты» в понятийные конструкции, в своего рода интеллектуальные «прет-а-порте». Поэтому двигаться в этой сфере можно только интуитивно, с помощью образов и иных ресурсов непрямого говорения как мышления. Игра с готовыми элементами рационального дискурса, говорит Марсель, дело псевдофилософов, находящих в ней удобное поле для своих бесплодных упражнений. Но Бергсон не из их породы. Он устремлен к самой реальности, к тому, чтобы действительно открывать неизвестные ее пласты, ранее скрытые. И поэтому он схож с такими фигурами, как Фрейд и Ницше, хотя стилистически и расходится с последним. Так как Бергсона-метафизика ведет интуиция, благодаря которой искомый абсолют выступает как «по сути дела психологическая реальность», живущая подобно нам, но только несравненно более собранно и интенсивно и потому вечно длящаяся, то напрасно пытаться выражать его в рассудочных понятиях, применимых только к миру материализованному, пространственно оформленному. Здесь Марсель возвращается к самым близким ему пассажам из «Двух источников», к проблескам теокосмогуманизма, к которому автор этой книги пришел благодаря изучению мистиков и собственному опыту. Говоря об этих вершинах, на которые поднялась неутомимая мысль Бергсона, Марсель опять вспоминает о Феликсе Равессоне. Прорыв Бергсона к сверхтемпоральному началу, увиденному как божественная творческая жизнь, в любви своей творящая сам космос, потому что только в нем может жить свободный человек, в котором нуждается сам его Творец, и означает преодоление философом «Творческой эволюции» самого себя, а именно своей концепции длительности и самой «творческой эволюции». Изучение восприятия Марселем Бергсона позволяет нам сказать, что оба мыслителя характеризуются высокой степенью открытости к реальности, которая в своем живом средоточии раскрывается, согласно им обоим, скорее непосредственно и опытно, чем опосредованно и абстрактно. Но если основной тональностью мысли Бергсона выступает спиритуалистический космизм, то у Марселя мы отмечаем ее сдвиг в сторону спиритуалистического персонализма. Космизм Бергсона в целом чужд Марселю, как и бергсоновская теория интеллекта. Поэтому высокий эпистемологический статус резервируется Марселем не за интуицией, а за рефлексией, понимаемой им, однако, как двойная рефлексия. «Термин „рефлексия“, — говорит он, — самым ясным образом указывает на то, что отделяет мою мысль от бергсонизма или, по крайней мере, от того истолкования Бергсона, которое ему обычно дается. Я считаю, что философский метод является рефлексивным

68 Виктор Визгин

par excellence»²³. Понятие интуиции при этом сохраняется, но в своей значимости для мысли оно явно уступает идее «второй рефлексии», выполняющей у него по сути дела метафизически нагруженную функцию, которая у Бергсона оставлялась на долю интуиции. Таким образом, смещение онтологического центра мысли с космоса на личность, а эпистемологического — с интуиции на рефлексию характеризует направление обновления философии Бергсона, произведенное Габриэлем Марселем, одним из самых одаренных его учеников.

²³ Марсель Г. Моя главная тема _ Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя. С. . Перевод мой.

Лqxq{ 3 (71) 2009

69

Š‹ ‹ Š ˜©™q—¥ { ¬Š ˜

О радости: Бергсон и Янкелевич

Юбилей Бергсона предоставляет редкую возможность сделать

радость темой философской статьи. Тема радости возникает у Бергсона на стыке его философских и мистических устремлений. Радость для него — не узко-субъективное переживание, но проявление той вселенской жертвенной любви, что «движет солнце и светила», а с ними — и самое историю. Анализ роли радости в бергсоновской философии приводит нас к необходимости обратиться к его мессианской концепции. Своеобразный неэсхатологический мессианизм, которым отмечены «Два источника морали и религии», предполагает, что хотя в истории нет определенной цели, конца времен, но историческое развитие обусловлено присутствием в ней «героев и святых», своего рода мистических гениев, и им делегируются те же функции исправления мира, которые в традиционном мессианизме берет на себя единственный Мессия. Все это позволяет нам сопоставить философию радости Бергсона с трактовкой радости у одного из ярких представителей бергсонианства во Франции, Владимира Янкелевича. Сын русского эмигранта Самуила Янкелевича, переводчика Гегеля, Шеллинга, Фрейда, Бердяева и Дубнова на французский язык, Владимир Янкелевич родился в  г. в Бурже. С работами Бергсона он познакомился двадцатилетним юношей, во время учебы в Высшей Нормальной школе; к своим  годам он публикует в «Revue de Métaphysique et de Morale» и «Revue Philosophique de la France et de l’Étranger» серию статей об эволюционной концепции Бергсона, которые легли в основу самой первой его книги, посвященной Бергсону и вышедшей с очень позитивным предисловием самого мэтра в  г. Эта книга была сильно переработана к столетнему юбилею Бергсона в  г.: в нее почти без изменений вошла пространная рецензия на «Два источника», опубликованная в  г., а также эссе о Бергсоне и иудаизме. Именно более поздние части этой книги посвящены анализу радости у Бергсона. Одна-

70 Анна Ямпольская

ко размышления о радости, о ее месте в человеческой жизни присутствуют в трудах Янкелевича почти повсеместно — равно как и отсылки к бергсоновской философии, которая осталась для него главной философией XX века. Итак, какое же место занимает в бергсоновской философии радость? Прежде всего, радость для Бергсона есть то, что характеризует как жизненный порыв, так и философскую интуицию. Более того, в некотором смысле радость есть то, что объединяет интуицию и порыв: речь идет о «прикосновении» к самой глубине своего существа, «единственно способном дать нам радость»¹. Радость — это признак творчества: «…там, где есть радость, есть и творчество»², а поскольку способность к творчеству как способность к самотрансцендированию есть высший дар жизни, то радость тоже является радостью божественной³. Однако радость — не просто аффективное состояние, сопутствующее определенным переживаниям; в противном случае мы бы не смогли отличить ее от переживания удовольствия. Согласно Бергсону, переживание удовольствия (как и прочие инфраинтеллектуальные эмоции) касается души человеческой лишь слегка, лишь поверхностно; оно есть порождение или развитие уже присутствующего в душе образа, который не несет в себе ничего нового, который всем обязан интеллекту, и потому интеллект не может ничего «выиграть» от его использования: это лишь отражение интеллекта в аффективной способности, не более⁴. Удовольствие и благополучие суть «топтание на месте»⁵; как и счастье, они характеризуются прежде всего безопасностью и потребностью в сохранении привычного состояния⁶. В другом месте Бергсон пишет: Удовольствие есть лишь приспособление, выдуманное природой для того, чтобы обеспечить живым существам сохранение жизни; оно не указывает, в каком направлении жизнь будет развиваться дальше⁷.

В отличие от удовольствия, которое лишь поддерживает существующий порядок вещей, радость есть «движение вперед», «знак» того, что мы достигаем своего собственного «предназначения», что жизнь преуспела, что она «захватила новые земли, одержала победу»⁸. В радости душа оказывается потрясена до самых своих основ, переживает мистическое пребражение⁹. Именно поэтому радость (как и вообще супраин¹ Бергсон А. Философская интуиция _ Путь в философию. Антология. М.: Универси² ³ ⁴ ⁵ ⁶ ⁷ ⁸ ⁹

тетская книга, . С. . Bergson H. L’énergie spirituelle. Paris: PUF , . P. . Ibid. P. . Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: PUF , ¹, . P. . Ibid. P. . Ibid. P. . Bergson H. L’énergie spirituelle. P. . Ibid. Bergson H. Les deux sources. P. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

71

теллектуальная эмоция, но радость — едва ли не единственный пример такой эмоции) может быть «породительницей мысли»¹⁰, именно поэтому радость оказывается чревата представлением и прорывом интеллекта к новому. Янкелевич, как и Бергсон, является философом радости, однако в его философии нет жизненного порыва, нет той непосредственности и неопосредованности, которая составляет сущность и обаяние бергсоновской мысли. Янкелевич много говорит о весне, о пасхальном обновлении, которое должно растопить лед недоразумений, непониманий и взаимных ошибок; однако во всяком недоразумении есть корни зла, а Янкелевич склонен воспринимать зло более чем всерьез. Последователь Шестова, Янкелевич не может представить себе, что зло и смерть можно сделать небывшим: да, любовь (или прощение) сильны как смерть и зло, но и смерть и зло сильны, как любовь и прощение¹¹. Не в «Снегурочке» Римского-Корсакова, которая тает от любви, не в лесной деве Февронии, которая приручает рысь и медведя, а в Февронии-мученице из IV акта «Китежа» воплощен для Янкелевича идеал радости. Та радость, о которой говорит Янкелевич, есть радость трудная (если воспользоваться замечательным выражением Левинаса о свободе); это радость блудного сына, «предназначенная для тех, кто обращается от небытия к бытию»¹²; радость «о сверхъестественной несправедливости прощения»¹³, когда Феврония просит, чтобы предавший ее Гришка тоже был допущен в невидимый Китеж. Радость у Янкелевича — это нечаянная радость покаяния, радость, которая ничего не забывает и ничего не отменяет, но сохраняет шрам и даже открытую рану, в связи с чем Янкелевич напоминает о том, что Христос после воскресения явился ученикам с «язвами гвоздиными»¹⁴. Однако присутствие трагического прошлого делает эту радость не меньшей, а большей — потому что бывают случаи, когда «Менее является большим, чем Более». Согласно Янкелевичу (и в этом он очень близок к Бергсону), радость возможна только там, где есть радикальное появление нового, смена эпохи, наступление новой жизни, нового порядка вещей, потому что сущность радости заключается в том, чтобы освободиться от замыкающего уста гнета irrévocable, того, что нельзя исправить, от гнета res facta, приковывающего нас к прошлому. Радость освобождает нас от нашей ¹⁰ Ibid. P. . ¹¹ Ср. Jankélévitch V. L’imprescriptible. Paris: Seuil, . P. ; idem. Le paradoxe de la morale. Paris: Seuil, . P. .

¹² Янкелевич В. Ирония. Прощение. М.: Республика, . С.  и Лк , . Хотелось бы отметить, что аллюзии к Новому Завету постоянно присутствуют в текстах Янкелевича; это своего рода фон, на котором разворачивается его философия. Анализ этого блестящего внеконфессионального и поистине философского комментария к Евангелию заслуживает отдельной работы. ¹³ Jankélévitch V. Bergson. Paris: PUF , . P. . ¹⁴ Jankélévitch V. L’Irréversible et la nostalgie. Paris: Flammarion, . P. .

72 Анна Ямпольская

собственной усталой и вялой идентичности, она открывает нас Другому и любви; в этом освобождающем действии и состоит ее сущность. Итак, и Бергсон, и Янкелевич предлагают нам определенную философию радости; однако радость, о которой идет речь у Бергсона, есть радость мессианская, Янкелевич же не переступает границы собственно моральной философии. Действительно, радость для Бергсона связана с энтузиазмом, с восхищенностью божественным, она всегда триумфальна («во всякой большой радости есть оттенок триумфа», пишет Бергсон¹⁵). Критерием того, действительно ли мы имеем дело с «подлинной радостью», оказывается способность того, кто этой радостью и энтузиазмом захвачен, вести за собой других: подлинный энтузиазм должен распространяться, как лесной пожар, а не как сухая теория. В этом смысле бергсоновская радость сродни свободе, подчеркивает Янкелевич: В свободе и в великодушии есть своего рода заразительность: свобода, как пороховой шнур, разжигает вокруг себя очаги свободы; это настоящая цепная реакция… великодушная, героическая свобода пробуждает свободу в других. Свобода не только свободна, но и освобождает. Свобода есть освобождение¹⁶.

Поэтому радость, как и свобода, дана в первую очередь реформаторам религий, мистикам и святым; через героизм и самопожертвование они могут достичь той любви, которая сможет двигать других¹⁷, которая несет освобождение от замкнутой морали и «обуржуазивания». Однако деятельную любовь и радость бесполезно проповедовать, ее должно «показывать», или, говоря более традиционным языком, свидетельствовать о ней. «Не слушайте, что они говорят, смотрите на то, что они делают», повторяет Бергсон¹⁸, переиначивая на свой лад классическую максиму «по плодам их познаете их» (Мф ,  – ). Радость растапливает душу мистика всю целиком, и ее движущая сила захватывает ее и влечет к апостольскому призванию. «Едва сойдя с небес на землю, он испытывает потребность научить людей», но «не просто словами он будет распространять» весть¹⁹. Самопожертвование мученика есть свидетельство, которое выше любого словесного свидетельства потому, что он отдается мистическому переживанию всем существом, вплоть до утраты своего собственного бытия, которое он таким образом приобретает преображенным²⁰. Бергсон настаивает на том, что в мистике действует Божественная любовь, т. е. само Божество, что мистику предназначена ¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ ¹⁹ ²⁰

Bergson H. L’énergie spirituelle. P. . Jankélévitch V. Bergson. P.  – . Bergson H. Les deux sources. P. . Ibid. P. . Ibid. P.  – . Ср. «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее», Лк , .

Лqxq{ 3 (71) 2009

73

роль со-творца, который должен помочь Творцу «довершить творение» человеческого рода²¹. Значит, радость для Бергсона — это не просто мистический опыт как опыт созерцания; в энтузиазме и радости не только совпадают теория и праксис, знание и действие. Радость есть в первую очередь мессианский опыт: бергсоновские герои и святые не отдаются переживанию энтузиазма и радости как опыта сугубо личного, не уходят от мира людей для того, «чтобы стать образцом, преподавать, полностью отдаться работе внутреннего усовершенствования»²²; нет, мистической гений — это тот, кто двигает вперед самое историю, тот, кто соучаствует в творении мира. Герой, мистик или святой оказываются своего рода проводниками жизненного порыва, общей интуиции жизни, которая создает историю как космологически значимое единство жизни, а не просто как набор фактов, связанных определенными природными и социальными причинами. Иначе говоря, энтузиазм есть миссия, причем миссия религиозного и мистического характера, и подлинность этой миссии определяется ее историческими последствиями²³. Бергсон повторяет снова и снова: если в радости и свободе наделенного миссией святого есть сила, которая вызывает «эхо» в слушающих его слова, которая делает возможным отклик в душах других людей, то это потому, что он действует не от себя. Мистик может заражать других своим энтузиазмом потому, что он сам заражен им, потому что на него самого воздействует сила жизни, в конечном итоге — сила Божества. Он чувствует, что «его душа позволяет проникнуть в себя» источнику жизни, радости и любви, который пронизывает ее, как «пламя пронизывает раскаленное железо»²⁴. После этого его личное существование оказывается неотделимо от этого источника: «…радость в радости, любовь в том, что есть лишь любовь»²⁵. И вот решающий аспект: радость мистика «о Господе» есть то, что необходимо всему человечеству, которое находит в ней «опору» для изменений к лучшему, для роста; радость как супраинтеллектуальная эмоция не только исходит из общекосмической силы, она имеет поистине космологическое значение. Таким образом, в бергсоновской проповеди героизма и святости можно усмотреть, как это делает Янкелевич, определенный элемент финализма, в целом бергсоновской мысли не свойственный: «…человек есть подлинная причина (raison d’être) творческой эволюции»²⁶; жизнь святых в известном смысле «фиксирует» те победы духа, которые в «Творческой эволюции» достигались лишь частично, рывками ²¹ Отметим этот, сугубо хасидский, момент в общемистическом дискурсе, представ²² ²³ ²⁴ ²⁵ ²⁶

ленном в «Двух источниках». Ibid. P. . Здесь Бергсон представляет нам Сократа в качестве своего рода мессии. Ср. Ibid. P. . Еще один классический мистический образ. Ibid. P.  – . Jankélévitch V. Bergson. P. .

74 Анна Ямпольская

и исключительным усилием. Те радость и простота, которые проповедует Бергсон, принадлежат не к мистике вообще, но к эсхатологическому видению; бергсоновские мистики, живущие любовью к Богу и любовью Бога к людям, представляют собой идеал мессианского человека, который до известной степени оказывается свободен от трагизма, абсурда и нерешительности. Но в то же время экстатическое освобождение, составляющее сущность мессианской радости, будет окончательным лишь тогда, когда порыв энтузиазма, охватывающий душу духовидца, превзойдет чистое созерцание. Если радость сама по себе есть эмоция, аффективное состояние, пусть и достигающее исключительного онтологического статуса, если мысль как таковая есть лишь созерцание и действие интеллекта, то полнота жизни достижима только там, где собраны воедино все способности души: и чувство, и разум, и воля. Иначе говоря, мессианское освобождение оказывается своего рода освобождением от обычной свободы, свободы воли, так как душа мистика является «одновременно действующей и испытывающей воздействие (à la fois agissante et agie), а ее свобода совпадает с Божественным действием»²⁷. Следует отметить, что определенный эсхатологический момент был присущ бергсоновской концепции свободы уже в том виде, в котором она была представлена в «Опыте». Свободный акт есть акт «простой» (в смысле той сложной, или, если воспользоваться выражением Янкелевича, «соборной» простоты, о которой Бергсон будет много говорить в своих поздних работах), он совершается мгновенно, хотя и постигается интеллектом ретроактивно²⁸; свобода есть то, что случается в недрах нашего собственного «я», она связана с подлинностью действия личности как целого. «В эпоху Опыта бергсоновскому человеку делать было особенно нечего: действовать свободно значило действовать из глубины души, то есть искренне», — комментирует этот момент Янкелевич²⁹. Такая свобода, будучи предшественницей экзистенциалистской аутентичной вовлеченности, существует только внутри души, она не связана с политической свободой, со свободой, обеспечиваемой внешними институциями (и потому Левинас, как известно, критиковал бергсоновскую концепцию свободы именно за присущий ей примат интериорности и пренебрежение к истории³⁰). В более поздних своих работах, и в первую очередь в «Двух источниках морали и религии», Бергсон будет говорить о необходимости общественных форм, предоставляемых статической религией и статической моралью, для защиты одних граждан от других. Однако статическая ²⁷ Bergson H. Les deux sources. P. . ²⁸ Ср. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. М.: Московский клуб, . С. .

²⁹ Jankélévitch V. Bergson. P. . ³⁰ См., например, Левинас Э. Трудная свобода. М.: Университетская книга, . С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

75

мораль может обеспечить только такие формы справедливости и свободы, которые распространяются исключительно на членов замкнутой группы, в то время как мистический гений… должен сделать из человечества новый [биологический] род, или, точнее, освободить человечество от необходимости быть родом³¹.

Однако, подобно тому как отдельный мистик может стать мистиком только через борьбу, через самопожертвование, через «ночь богооставленности», так и мистический энтузиазм в целом должен опереться на статическое, институциональное христианство: «…человечество может понять новое, только если оно опирается на старое»³². Здесь мы видим, как и в мессианской концепции Бергсона воспроизводится та же структура «стимул — инструмент — препятствие», которая красной нитью проходит через всю его философию: как «жизненный порыв» и «сырая материя» представляют собой «два взаимодополняющих аспекта» творения, так и религия динамическая и религия статическая, свобода духа и свобода институций. «Тот самый порыв, который нас поднимает над нами, ведет нас к забвению самих себя, к самоотвержению, к любви, необходимым образом опирается на бытие самостью — именно для того, чтобы трансцендировать ее», — пишет Янкелевич, комментируя эту, наиболее дорогую для него мысль Бергсона³³. Янкелевич, настаивая на внутреннем сродстве бергсоновской мистики с хасидизмом³⁴, интерпретирует бергсоновский порыв как призыв к самопожертвованию, причем (и в этом есть исключительно русский момент) сила проповеди оказывается связанной не со словами, а с личностью проповедника. «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся», — Янкелевич легко мог бы использовать эту фразу для описания бергсоновской философии. В лучших традициях русской философии Янкелевич пишет: Бергсоновский святой… напоминает русского старца. Православный старец, хасидский Цадик, бергсоновский святой изменяют тех, кто их окружает, не писаниями своими, не словами, не знаниями, не идеологией, но самим своим существом; именно личность есть сама весть, призыв и урок героизма, именно личность — великодушный и неисчерпаемый источник благословений. Здесь мудрость становится неотличимой от героизма — ибо она становится героически мудрой!

Янкелевич настаивает на том, что тот триумф радости, о котором неоднократно упоминает Бергсон, есть триумф победы не только над косно³¹ ³² ³³ ³⁴

Bergson H. Les deux sources. P. . Ibid. P. . Jankélévitch V. Bergson. P. . Ibid. P. .

76 Анна Ямпольская

стью замкнутого общества, удовольствия, интеллекта, но в первую очередь победы над смертью. Несколькими строчками ниже он пишет: Жизненный порыв сильнее смерти; свобода умерщвляет смерть в божественной радости самопожертвования за другого³⁵.

Согласно Янкелевичу, бергсоновская радость в конечном итоге есть радость обожения, радость пасхальная; он поясняет мысль Бергсона новозаветной цитатой: «и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр , ). Однако философские воззрения самого Янкелевича, напротив, исключают всякое «ожидание конца». Воскресение и победа над смертью, символизируемые личностью Христа, — не более чем эстетически выверенная иллюзия, «химера». В самой идее воскресения, как идее мгновенного и чудесного «обращения необратимого», есть очарование и волшебство, которые вызывают к жизни «радостный крик Аллилуйя»³⁶; но «за красотой образов скрывается лишь бессилие и тщета химеры»³⁷. Подлинное изменение и обновление может произойти лишь через труд, боль и серьезность. То мессианство, которое нам предлагает Янкелевич (а он утверждает, что он такое предлагает, что неочевидно), есть мессианство без Мессии. Мессия никогда не сможет прийти, потому что его приход стал бы завершением времени и, следовательно, закрыл бы всякую дальнейшую возможность обновления жизни; никакие эсхатологические ожидания не совместимы с идеей бесконечного и открытого времени. Действительно, если мы обратимся к докладу Янкелевича о современном мессианизме, произнесенном им во время Четвертого Коллоквиума франкоязычных еврейских интеллектуалов в  г., то увидим, что этот доклад, выдержанный в лучших традициях русской зарубежной философии, был посвящен критике ложных форм мессианского ожидания³⁸, и в частности восходя³⁵ ³⁶ ³⁷ ³⁸

Ibid. P.  – . Jankélévitch V. L’Irréversible et la nostalgie. P. . Ibid. P. . См. подробнее: Jankélévitch V. L’espèrance et la fin des temps _ Jankélévitch V. Sources. Paris: Le Seuil, . P.  – . Концепция темпоральности, которая подразумевает понятие «конца времен», есть концепция, недооценивающая «неисчерпаемую щедрость» и творческую силу, характеризующие время как таковое. В ней не хватает «чувства бесконечного», противостоящего «тотальности» и «всеединству», следы которых Янкелевич прослеживает в едва ли не всей мистической мысли от Плотина до Достоевского. «Точкой прибытия» для устремленного к «концу» мистика оказывается прекрасный, но, увы, существующий лишь в мечте небесный Иерусалим или Китеж-град, где нет не только ни болезни, ни печали, ни воздыхания, но и никакой разницы в свете и тени и, тем самым, никакого долга и никакого труда, требующих «сопротивления материи». Мысль, озабоченная подлинным моральным вопрошанием, не должна, не смеет жить одной мечтой, и поэтому в ней нет места размышению о «конце времен» (le fin des temps); ее предмет — цель времени (les fins du temps), времени нашей собственной жизни.

Лqxq{ 3 (71) 2009

77

щей к Н. О. Лосскому критике мессианства как «миссионизма». Тот, кто утверждает, что на нем лежит определенная миссия свыше, уже тем самым дискредитирует эту миссию. Янкелевич переносит этот аргумент с критики концепции «народа-богоносца» на саму личность Мессии: всякий мессия необходимым образом оказывается лже-мессией. С присущей ему горячностью и страстью к парадоксам Янкелевич обращается к самому яркому примеру личности (лже) Избавителя в русской литературе — пушкинскому Самозванцу: Тот, кто провозглашает себя кем-либо, уже тем самым — Псевдо-, узурпатор. Говорят о Лже-Димитрии так, как будто существует настоящий. Однако настоящий столь же фальшив, сколь и лже-Димитрий, потому что, в конце концов, настоящий Димитрий является тем, кто он есть, только потому, что он претендует на подлинность. Все Димитрии — лжеДимитрии. Самозванец претендует на роль избавителя. В таких делах незаконный стоит законного. Все шарлатаны³⁹.

В глазах Янкелевича, претендент на мессианство, провозглашая себя носителем определенной миссии, самим этим жестом объявляет себя выделенной личностью. Обязанность превращается в привилегию, тайна призвания растворяется во внешних приметах. Нетрудно заметить, что здесь у Янкелевича присутствует неявная полемика с Бергсоном, который, напротив, видел в наличии миссии суть мистического (мессианского) призвания. Личность Мессии оказывается целью самой в себе, что предполагает концепцию завершенного времени, в котором больше не будет возможности для роста и углубления. И как Трубецкой или Соловьев решили отказаться от теории «русского народа-богоносца», так и иудаизм, согласно Янкелевичу, постепенно придет к деперсонализации идеи Мессии. Тут нельзя не вспомнить возражений Левинаса Янкелевичу, высказанных на том же коллоквиуме: да, всякий, кто объявляет себя «Я» или Мессией — самозванец, но само-званец в том смысле, в котором самозванцем является всякий доброволец. Левинас настаивает на том, что секрет мессианства и секрет личностности суть одно. Иудаизм должен превзойти мессианизм как ожидание «мифической фигуры» Искупителя и распознать мессианское призвание в каждой конкретной личности. Мессия — это не потомок царя Давида. Мессия — это каждый, кто говорит себе «Я». «Быть Я — значит быть Мессией». Но что значит — быть самим собой? Это значит осознавать свое избранничество. Я — тот, кто избран принять на себя страдания других, тот, кто знает, что он избран, и тот, кто принимает на себя такое избранничество. Я как Мессия подразумевает определенное самозванство, поскольку Я — это тот, кто сам вызывается стать мессией, принять на себя ответственность за весь мир: ³⁹ Ibid. P.  – .

78 Анна Ямпольская

Я в качестве Я, берущее на себя страдания мира, в полном одиночестве само назначает себя на эту роль. Обозначить себя таким образом, не уклоняться от этой роли вплоть до того, что отвечать прежде, чем прозвучит призыв, — это и значит быть Я. «Я» есть тот, кто сам выдвигает себя для несения всей ответственности мира, тот Само-Званец, против которого выступает Янкелевич: само-званец par excellence — тот, кто назначает себя сам. Вот почему он способен целиком взять на себя страдание всех: он может произнести «Я» лишь в той мере, в какой уже взял на себя это страдание. Мессианизм есть именно тот апогей в бытии, каковым является централизация, концентрация Я, его скручивание вокруг самого себя. Говоря конкретно, это означает, что каждый должен поступать так, как если бы он был Мессией⁴⁰.

Если Мессия — это каждый, кто говорит «Я», то в таком мессианстве отсутствует момент завершенности или привилегированности, столь смущавший В. Янкелевича: если каждый призван быть человеком-богоносцем, то цель такого призвания — не установить на земле один на всех тотальный Китеж-град, но жить как Феврония, жить так, как если бы ты уже был гражданином невидимого Китежа. Однако тезис Левинаса глубже: Я могу претендовать на личностность, на то, чтобы быть Я, только в той мере, в какой я уже — личность, только в той мере, в какой я уже нечто сделал, уже ответил на призыв. Иначе говоря, самозванец может на самом деле назвать себя Димитрием только в тот момент, когда он Димитрием уже является. Однако Янкелевич как раз и хочет сказать, что Димитрием, носителем определенной миссии «быть» постоянно невозможно. В его философии (в отличие от философии Бергсона или Левинаса) нет той инстанции, которая может наделить субъект мессианской миссией, нету той «тени Грозного», которая может «усыновить» Я и превратить его в настоящего царевича: у Янкелевича нет ни бергсоновского жизненного порыва, ни левинасовского Другого, являющегося источником той самой «гетерономной автономии» Я, о которой шла речь выше. Если моя ответственность перед Другим (любым другим) бесконечна, то это потому, что таков мой долг любви; никакой же другой причины, никакого другого, более глубокого, основания нет и быть не может, потому что там, где есть любовь, там нарушается причинность. И поскольку моральный акт личности есть долг, постольку он не может быть миссией; мистический порыв, экстатический выход из себя как основа морального акта есть δαιμονας περβολς, «демоническая гипербола» (Платон. Государство, c)⁴¹, которая в конечном итоге вырождается ⁴⁰ Левинас Э. Трудная свобода. С.  – , перевод частично изменен. ⁴¹ Русский перевод А. Н. Егунова: «как удивительно высоко мы взобрались». Янкелевич

интерпретирует иронический возглас Главкона как критику чересчур возвышенной теории Сократа о «благе по ту сторону сущности», и тем самым — всякого благо-

Лqxq{ 3 (71) 2009

79

в самообман и фарисейство. Моральная жизнь происходит в полной имманентности; бесконечный долг по отношению к другому человеку и человечеству в целом присутствует в жизни субъекта все время, неотвратимо, и как утверждение «бесконечной предпочтительности другого мне»⁴², и как требование жертвы и жертвенности. Однако героическое самопожертвование как однократный и безумный порыв отрицается Янкелевичем: нетерпение зачастую диктует самопожертвование там, где нужно упорство. «Но жертвы не хотят слепые небеса, / Вернее труд и постоянство», — этими словами Мандельштама можно выразить всю позднюю мысль Янкелевича. В то же время теплохладная теория «золотой середины» неприемлема для Янкелевича, который усматривает в ней попытку «угасить дух» и найти самооправдание своей бездеятельности. Выход он видит в принятии трагического парадокса; любовь к ближнему как любовь существа конечного не может быть бесконечной: «…конечность возможностей слепо обрезает бесконечность долга»⁴³. Любовь состоит в том, чтобы отказаться от всего своего, включая жизнь; но для того, чтобы любить, надо существовать, надо жить. Человеческое существование оказывается, вполне в духе Бергсона, «органом-препятствием» — одновременно и органом, и препятствием любви. В том решении, которое предлагает Янкелевич, он снова опирается на Бергсона, на «гениальный парадокс» «неделимой» длительности: речь идет о бесконечно малых колебаниях между существованием и любовью, сохранением своей жизни и безусловной жертвенностью. Кажущийся порочным круг разбивается обращением к «тайне темпоральности»: каждое из этих состояний постоянно и неделимо, образуя «прерывную непрерывность и недвусмысленную двусмысленность» жизни «любящего существа»⁴⁴. Если радость есть победа, то это победа всегда частичная, никогда не окончательная, вечное трепетание между победой и поражением, как тремоло, выражающее трагическую разорванность души⁴⁵. Подведем некоторые итоги. Как нам представляется, главное, что разделяет Бергсона и Янкелевича, — это вопрос о зле. У Бергсона, для которого зло есть только недостаток добра, слабость порыва, радость носит творческий, райский, ничем не замутненный характер. Янкелевич сравнивает бергсоновскую радость с сиянием у Бёме, которое существует не по отношению к тьме, а по ту сторону всех противопоставлений, по ту сторону дуализма «свет-тьма». Однако сам он принадлежал тому поколению, которое уже не могло себе позволить не философ-

⁴² ⁴³ ⁴⁴ ⁴⁵

намеренного «дьявольского преувеличения». Разбор δαιμονας περβολς см. также: Derrida J. Comment ne pas parler _ Derrida J. Psyché. Paris: Galilée, . P.  – . Jankélévitch V. Le paradoxe de la morale. P. . Ibid. P. . Ibid. P. . Ibid. P. .

80 Анна Ямпольская

ствовать о радикальном зле. Бергсоновский виталистский мессианизм в конечном итоге оказывается Янкелевичу чужд; энтузиазм, увлекающий за собой массы, — тем более. Размышления о природе зла, о воле, направленной ко злу, возвращают Янкелевича к более традиционным этическим вопросам; постоянное внимание к чистоте и одновременно хрупкости интенционального расположения человека приводит его к размышлениям о природе субъективности и, шире, человечности человека, которую он пытается схватить в горизонте текучей, бергсоновской темпоральности. Однако интуиция, которая движет его мыслью, — «сердце» его морального размышления — заимствована им у его учителя: философия невозможна без горячности, без отдачи себя целиком, без любви «всей душой». Но что есть этот дар возлюбить ближнего всей душою и всей крепостью своею, как не та «радость, которую никто не отнимет» у нас?

Лqxq{ 3 (71) 2009

81

µ ¬¤qŒ ©q—ºŠ ‹q µ

Гуссерль и Бергсон: введение времени Понятия, обозначающие время, заимствованы из языка пространства. Мы взываем ко времени, а на наш призыв отвечает пространство. Анри Бергсон

О времени написано и сказано, вероятно, намного больше, чем о любом другом из тех предметов мышления, само существование которых не является само собой разумеющимся. Слова Августина о знании и незнании времени стали настолько популярными, что скоро уже будет дурным тоном их цитировать. К тому же эту риторическую фигуру можно отнести к любому другому общему понятию: бытию, сознанию, пространству и т. д. И все же попытаемся еще раз выделить в этих словах смысловой фрагмент, указывающий не только на ложный путь в поисках этой неуловимой субстанции, но и на необходимость сочетания семантического и концептуального анализа. Когда меня просят объяснить, что такое время, я не знаю, пишет философ. Августин лишь фиксирует ситуацию незнания, а точнее — удивления-растерянности, но не указывает на ее истоки. В этом отношении можно выделить по крайней мере два момента. Во-первых, обыденный опыт и различного рода языковые игры подталкивают к субстантивации времени: время как эпоха, время как единство настоящего, прошлого и будущего, время как подходящий момент, время как период, время как возраст и т. п. Эти и подобные отождествления, вошедшие в плоть и кровь языка и опыта, как будто стремятся доказать самостоятельность, субстанциальность времени, изначальность темпоральной субстанции по отношению ко всем ее модификациям. При этом указать на саму субстанцию оказывается затруднительным, если не невозможным. Таким образом, причина смущения в том, что многообразие остается без единства. Во-вто-

82 Виктор Молчанов

рых, философские учения о времени и естественнонаучные теории, в которых понятие времени выступает в качестве предпосылки (многие из этих учений и теорий избегают явной субстантивации), также демонстрируют скорее многообразие понятий, чем понятийное единство. Время как подвижный образ вечности, как число движения, как растяжение души, время как последовательность идей, как априорная форма чувственности и продуктивная сила воображения, как жизнь и сознание, как бытие и забота, время как равномерно протекающая длительность и как переменная, время как творчество и т. д. — неужели речь идет об одном и том же? Из этой ситуации незнания-смущения-растерянности все же можно и нужно извлечь определенную пользу, а именно: задать вопрос относительно самого многообразия значений слова и термина «время». Если слово и термин функционируют в разных контекстах, то возникает вопрос: каким образом они вводятся в то или иное рассуждение? Иными словами, каким образом начинается то или иное рассуждение или тот или иной разговор о времени? Каким образом вводится время в философский дискурс, и на каком языке можно говорить о времени? Эти вопросы непосредственно связаны с вопросами о том, какое место занимает время в структуре нашего опыта и существует ли особый опыт времени? Чтобы ответить на эти вопросы, мне представляется необходимым присмотреться к тем процедурам и дескрипциям, с помощью которых Гуссерль и Бергсон вводят понятие времени в свои философские учения, а также к тем видам опыта, на которых они при этом основываются. Обращение к Гуссерлю и Бергсону — не только дань уважения великим философам в год их -летних юбилеев; это обращение мотивировано тем, что во многом именно благодаря этим двум мыслителям проблема времени становится одной из основных философских проблем XX века. Является ли подлинная длительность, противопоставляемая однородному, пространственному времени, и, соответственно, внутреннее время, противопоставляемое объективному времени, глубинным слоем сознания и личности, как это полагали Бергсон и Гуссерль? Или же речь идет об иллюзии, возможно неустранимой, говоря на языке Канта, трансцендентальной иллюзии, возникающей при попытке избежать натурализма и механицизма и на почве весьма узкого понимания пространства? Поиски непредметной и непространственной основы нашего опыта приводят обоих мыслителей к темпоральности и длительности. Насколько им удается отстраниться при этом от всепроникающего и многообразно модифицирующегося пространства опыта и жизненного мира? Основная тема моего доклада и одновременно основа сравнения гуссерлевского и бергсоновского понятий времени в аспекте его введения — это параллели и противопоставления понятий пространства и времени. Лqxq{ 3 (71) 2009

83

I. Эдмунд Гуссерль¹ 1. Ощущения и первоочевидности

Понятие субъективного сознания времени вводится Гуссерлем в первом издании второго тома «Логических исследований» (ЛИ )² при попытке освободить переживание от предметной зависимости³. Определяя первое понятие сознания как «„связку“ или переплетение психических переживаний» (ЛИ ,  [; ]), Гуссерль различает переживание в обычном и феноменологическом смысле. Это различие потребовало следующего, парадигматического для его дальнейших рассуждений различия между восприятием и ощущением, которое Гуссерль демонстрирует на примере цвета: если воспринимаемый предмет не существует, а является обманом или галлюцинацией, то его воспринимаемая окраска, как его свойство, тоже не существует; но все же существует ощущение цвета: «Это различие нормального и аномального, верного и обманчивого восприятия не касается внутреннего, чисто дескриптивного или феноменологического характера восприятия» (ЛИ , , [; ]). Такой подход затем распространяется на время: Гуссерль различает ощущаемое и воспринимаемое время. В «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени»  г. (ФВ )⁴ второе различие следует непосредственно за первым как аналогия, в ЛИ , однако, «временные ощущения» вводятся в контексте проблемы очевидности и возможного расширения ее сферы. Апелляция к ощущениям, свободным от предметности, дополняется апелляцией к особым состояниям, которые Гуссерль называет суждениями внутреннего восприятия и которые он сближает с такой первоочевидностью, как «Я есмь». Второе понятие сознания как «внутреннее обнаружение собственных психических переживаний» требует, согласно Гуссерлю, различия внутреннего и адекватного восприятия (последнее может быть только ¹ Подробнее вопрос о введении понятия и термина «время» в феноменологии Гуссер-

ля будет рассмотрен в моей статье «Происхождение имманентного времени: ощущение и пространство» (Ежегодник по феноменологической философии. Вып. . РГГУ , ). ² Здесь и далее ссылки даны по изд. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. . Ч. . М.: Дом интеллектуальной книги, . В квадратных скобках указаны страницы немецких изданий: Cобр. соч. Husserliana XIX () и отдельно изданного Э. Штрекер первого издания V Логического исследования (Husserl E. V (Fünfte) Logische Untersuchung. Hamburg: Meiner, ). В некоторых местах перевод уточнен. ³ Мы отвлекаемся здесь от ранних текстов Гуссерля о времени ( –  гг., Husserliana X , Haag, . S.  – ), в которых еще не вводится «имманентное время» и лишь намечаются линии дальнейших исследований. ⁴ Далее ссылки даны по изданию: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, , в квадратных скобках указаны страницы немецкого издания: Husserliana X , Haag, . В некоторых местах перевод уточнен.

84 Виктор Молчанов

внутренним, но не каждое внутреннее — адекватным). Гуссерль пытается вывести первое понятие сознания из второго, полагая, что сфера таких первоочевидностей, как «Я есмь», «эта радость, которая меня наполняет», «эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту, и т. п.», может быть расширена посредством памяти и эмпирического допущения того, что сосуществует с адекватно воспринятым и образует с ним непрерывное единство. В отличие от Брентано, у Гуссерля содержанием суждений внутреннего восприятия становятся не столько акты, сколько данное в этих актах. Иными словами, Гуссерль смещает область очевидности с актов на содержания переживаний, причем остается неясным, идет ли речь о смысловом содержании радости или фантазии или же о чистых ощущениях, которые представляют эти состояния. Ощущения, как показывают дальнейшие размышления Гуссерля, теряют у него сенсуалистический характер, выполняя функцию репрезентанта предметных содержаний. Безразличие к существованию предметов отодвигает на задний план акты (ведь акт всегда коррелятивен предмету, направлен на него, содержит его в себе и т. д., какие бы пространственные характеристики мы ни выбрали), и в качестве содержаний сознания остаются одни ощущения или представленные с их помощью состояния. Разумеется, Гуссерль постоянно возвращается к тому, что акты объективируют ощущения, но предметом дескрипции, или, точнее, квазидескрипции, остаются только ощущения. Если общераспространенное понятие переживания подразумевает, по Гуссерлю, восприятия, суждения и прочие акты, отнесенные к объектам, то феноменологическое понятие переживания имеет дело с переживанием «во внутреннем смысле» (in dem innerlichen Sinne): определенные содержания суть составные части в единстве сознания, в «переживающем» психическом субъекте⁵. Эти части сосуществуют друг с другом, следуют друг за другом, переходят друг в друга; соответственно, они требуют единства и устойчивости. Основой их единства, по существу единства ощущений, устойчивым элементом и посредником между частями имманентного выступает сознание времени: «Эту роль, — пишет Гуссерль, — играет, прежде всего, субъективное сознание времени, понятое как вариативность оттенков (Abschattung) „временных ощущений“. Это сознание, как это ни парадоксально звучит, представляет собой всеохватывающую форму сознания мгновения (Bewusstseinsaugenblick), т. е. форму переживаний, сосуществующих в некоторой объективной точке времени» (ЛИ , , [; ]). Здесь впервые, и достаточно неожиданно, Гуссерль вводит в работу, предназначенную для публикации, понятие и термин «сознание времени» ⁵ Во втором издании: «…в феноменологически едином потоке сознания эмпирического Я».

Лqxq{ 3 (71) 2009

85

(Zeitbewusstsein)⁶, причем с помощью термина Abschattung, который мы переводим как «вариативность оттенков». Это слово имеет ряд пространственных значений, в том числе и «отбрасывание тени»; тем не менее, оно выбирается Гуссерлем для характеристики непространственных переживаний. В Идеях I Гуссерль подчеркивает: «Вариативность оттенков (Abschattung), несмотря на одно и то же название (выделено мной. — В. М)⁷, принципиально не принадлежит тому же самому роду, что данное в оттенках (Abgeschattetes). Вариативность оттенков — это переживание, переживание, однако, возможно только как переживание, а не как [нечто] пространственное. Данное в оттенках, однако, принципиально возможно только как пространственное (оно по сути пространственное), но не возможно как переживание»⁸. Гуссерль подчеркивает, как мы видим, непространственный характер переживаний, но при этом язык, на котором проводится различие между пространственным и непространственным, остается языком пространства. 2. Пространство и имманентное время

В ФВ Гуссерль не рассматривает проблему очевидности и вводит внутреннее время как ощущаемое по аналогии с ощущаемым цветом. При этом ведущая роль аналогии между пространством и временем для введения времени становится эксплицитной и тем самым выявляет свою необходимость. Гуссерль начинает лекции (§) с различения объективного времени, измеряемого хронометрами, и имманентного времени протекания сознания. Речь идет, подчеркивает Гуссерль, не о времени мира, не о существовании длительности вещи, но о «являющемся времени, о длительности как таковой». По Гуссерлю, это «абсолютные данности», ⁶ Неоднозначность этого термина обнаруживается в ФВ , где при введении предпо-

сылки временности сознания термин употребляется Гуссерлем как при постановке проблемы сознания, или осознания, времени, так и при попытке описать темпоральность самого сознания. Эта неоднозначность нашла свое отражение в двух английских переводах названия Лекций: . Лекции по феноменологии внутреннего времени-сознания (англ. пер., J. S. Churchill, ); . Лекции по феноменологии сознания внутреннего времени (англ. пер., J. B. Brough, ). Небесполезно подчеркнуть, что у Гуссерля нет термина «внутреннее время», но есть термин «внутреннее сознание», который он позаимствовал, видимо, у Брентано. В первом издании ЛИ речь идет только о сознании времени, которое обеспечивает единство многообразию переживаний. Однако придание времени функции единства переживаний — это уже шаг к тому, чтобы принять предпосылку временности сознания. В данной статье мы не рассматриваем изменения, внесенные Гуссерлем во второе издание ЛИ . ⁷ В русском переводе это важное место передано неверно. Cм. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., . C. . ⁸ Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch I . Husserliana III . Dordrecht: Kluwer, . S. .

86 Виктор Молчанов

абсолютность которых он иллюстрирует на примере последовательности: «То, что сознание процесса звучания, мелодии, которую я как раз слышу, обнаруживает последовательность, — в отношении этого мы обладаем очевидностью, которая делает бессмысленным каждое сомнение или отрицание» (ФВ ,  –  []). Это первое и единственное в Лекциях обращение к опыту очевидной темпоральной данности, которое предшествует аналогиям с пространством (мы вернемся к нему позже). Далее, в дескриптивно-методологическом аспекте, время явно следует за пространством. В качестве первого шага исключения объективного времени, Гуссерль проводит аналогию внутреннего времени с полем зрения. Он подчеркивает при этом, что пространство и время обнаруживают «часто отмечаемые и важные аналогии» (ФВ ,  []). Описание поля зрения служит в дальнейшем образцом для понимания «первичного временного поля», которое, впрочем, остается вне дескрипции. Гуссерль предлагает отстраниться от всех «трансцендирующих толкований» и выделить ощущения как содержания (Empfindungsinhalte). Это суть первичные содержания, которые дают континуум поля зрения как «квазипространственные», но не объективно пространственные отношения: «одно рядом с другим, одно над другим, одно внутри другого, замкнутые линии, которые полностью отграничивают часть поля и т. д.». Очевидно, однако, что попытка выделить указанные отношения вне связи с предметностью аналогична попытке рассматривать ощущения цвета как самостоятельную квазипространственную сферу. Вряд ли это возможно в поле зрения. Скорее такие квазипространственные отношения, как «рядом», «друг за другом», «одно над другим» и т. д. суть не что иное, как отношения телесно-двигательных ориентаций в значимом, а не просто в визуальном пространстве. После описания квазипространственного континуума Гуссерль возвращается к времени и утверждает, что «аналогичное относится и к времени». Это должно означать, что в опыте времени можно и нужно выделять в качестве моментов темпоральные акты, или темпоральные схватывания (Zeitauffassungen), и темпоральные содержания этих схватываний, т. е. ощущения времени (см. ФВ ,  –  []). Таким образом, темпоральное различие между схватывающим актом, или трансцендирующим толкованием, и первичными содержаниями-ощущениями Гуссерль вводит посредством аналогии с различием между «созерцанием пространства» и визуальными содержаниями-ощущениями. Можно было бы сказать, что пространственное различие переносится затем на время. Разумеется, при этом предполагалось бы уже существование времени. Однако здесь можно поставить иной, «генетический», вопрос: не возникает ли вообще понятие времени и, соответственно, опыт времени из понятия и, соответственно, опыта пространства? Как бы там ни было, феноменология времени начинается с постановки задач феноменологии пространства. После введенного по анаЛqxq{ 3 (71) 2009

87

логии временного различия Гуссерль опять обращается к этим задачам: «К развитой феноменологии пространственного принадлежало бы также исследование данных определенного местоположения (нативизм допускает такое исследование на основе психологической установки), которые составляют имманентный порядок „поля визуальных ощущений“и само это поле. Эти данные относятся к являющимся объективным местоположениям (Ort) так же, как данные качества — к являющимся объективным качествам. Если там говорят о знаке, указывающем на место, то здесь нужно было бы говорить о знаке, указывающем на качество» (ФВ ,  []). Именно в этом же контексте Гуссерль проводит уже знакомое нам по ЛИ различие между ощущаемым и воспринимаемым цветом. Это различие проводится как пример из феноменологии пространства⁹, а затем, по аналогии с ощущаемым (и опять красным) цветом, вводится внутреннее время как ощущаемое время: «Если мы называем ощущаемым феноменологическое данное, которое посредством схватывания делает осознанным объективное в живой данности, которое тогда называется объективно воспринятым, то мы так же должны тогда, в том же самом смысле, различать ощущаемое временное и воспринимаемое временное. Последнее означает объективное время. Первое, однако, не есть само объективное время (или место в объективном времени), но феноменологическое данное, посредством эмпирического схватывания которого конституируется отношение к объективному времени. Темпоральные данные, если угодно, темпоральные знаки не суть сами tempora» (ФВ ,  []). При этом возникает вопрос, почему не назвать ощущения времени квазивременными? Относительно других типов ощущений вопрос об их конституировании не возникает, ибо они служат только в качестве материала схватывания. Временные ощущения суть идеальные ощущения в том смысле, что не соотносятся с какой-либо предметностью и не обязаны с ней соотноситься. Если ощущения цвета или формы как данности суть результаты абстрагирования от цвета и формы предметов, причем определенных предметов, то имманентное время как время подлинно имманентного, т. е. время ощущений, или ощущение времени есть результат абстрагирования от объективного времени. Таким образом, объективное время, которое характеризуется Гуссерлем только как измеримое хронометрами, становится явной, но не проясняемой предпосылкой исследования. За этой предпосылкой кроется другая — объективное пространство, к которому сводятся в конечном итоге все объективные временные ⁹ Здесь ощущаемому цвету не приписывается еще форма дофеноменальной простран-

ственности (своего рода доэмпирическая, дофеноменальная форма), что произойдет в лекциях  г. «Вещь и пространство» (ВП ). См. Husserl E. Ding und Raum. Husserliana XVI , Haag, . S. .

88 Виктор Молчанов

определения. Исключение объективного времени неявно предполагает исключение объективного пространства. Пространство — как объективное, так и квазипространство поля зрения, — а также дофеноменальное пространство ощущений оказываются у Гуссерля необходимыми предпосылками введения имманентного времени. Если «временная протяженность связана братскими узами с пространственной», как выражается Гуссерль¹⁰, то кто же старший брат? Ссылка на абсолютную данность последовательности и длительности не решает дело в пользу времени. Отношения предыдущего и последующего (πρότερον / ϋστερον) являются первичными пространственными отношениями; а последовательность как данность опыта есть не что иное, как данность пространственного порядка движения. «Следование» выражает пространственное отношение, и если мы осознаем, что первое Нечто (πρότερον) следует за другим Нечто (ϋστερον), то это означает, что второе Нечто заменяет или вытесняет первое Нечто в соответствующем месте пространства, в том числе — акустического, сохраняя с ним определенное, опять-таки пространственное единство. Если и называть это единство временем, то нужно все же иметь в виду, что фактически речь идет о координации пространственных движений. Последовательность — это абстракция, если она не отнесена к предметности, которая в свою очередь всегда пространственна, и конституирование данности последовательности предполагает конституирование определенного пространственного процесса. Также и одновременность есть не что иное, как совпадение предметов в точке пространства, которое фиксируется с помощью определенных пространственных процессов. Что касается длительности, то она обозначает в первую очередь постоянство, стабильность наличия предмета в определенном пространстве. То, что обычно выражают на языке объективного времени, сводится к языку объективного пространства. Можно ли вообще ввести время без аналогии с пространством? Во всяком случае, у времени нет иного языка, чем язык движения и пространства. Внутреннее и внешнее, имманентное и трансцендентное, протяженность и наполнение, покрытие и распространение, содержание и схватывание, вариативность оттенков и данное в оттенках, поток и поле и т. д. являются словами пространственного тезауруса. Со своей стороны, пространство и движение нуждаются во времени только в качестве координатора множественности пространств и движений. Если у времени нет собственного языка, несводимого к языку пространства и движения, может быть, существует особый опыт времени, не сводимый к опыту пространства и движения? В качестве чисто темпоральных феноменов приводят разное: ожидание, память, музыку, взросление и старение, скорость, необратимость и проч. Не имея ¹⁰ Husserl E. Ding und Raum. Husserliana XVI , Haag, . S. . Лqxq{ 3 (71) 2009

89

возможности обсуждать каждый из этих феноменов, скажем лишь, что опыт времени, даже если допустить его относительную самостоятельность, зависит в этих феноменах от изначальной пространственности ожидаемого, слышимого, изменяющего форму и облик, движущегося впереди и позади, направленного и т. д. В заключение обратимся к реальному опыту, с помощью которого Гуссерль также пытается ввести внутреннее время: «Посмотрим на кусок мела; закроем и откроем глаза. У нас теперь есть два восприятия. Мы говорим при этом: мы видим тот же самый кусок мела дважды. У нас есть при этом темпорально отделенные содержания, мы усматриваем феноменологическое временное расхождение (Auseinander), разделение, однако в предмете нет никакого разделения, он тот же самый: в предмете длительность, в феномене — изменение. Так, мы можем субъективно ощущать временную последовательность там, где объективно надо констатировать сосуществование» (ФВ ,  []). В этом примере время опять-таки возникает за счет воспринимаемой пространственной вещи — из противопоставления устойчивого и изменчивого. При этом «длительность» характеризует не время, но предмет в пространстве (такое отнесение более согласуется с опытом, чем наполнение предметом временной длительности), а само время характеризуется через изменчивость. Однако движение не есть время; эта истина остается со времен Аристотеля незыблемой. И если время — это число движения, то не всякое число — время. При подобном эксперименте мы действительно считаем, но считаем количество восприятий как актов, причем каждый раз, когда мы закрываем и открываем глаза, прибавляется еще один акт восприятия, но не еще одно содержание сознания как ощущение. Здесь имеют место ощущения, но только ощущения телесные, связанные с органами зрения — глазами. Однако сколько бы мы ни считали акты восприятия одного и того же воспринимаемого предмета, мы не получим опыта времени. Феномены расхождения и тем более разделения — пространственные феномены, и в акте сознания они выступают как феномены различения и сопоставления различенного, благодаря которому только и можно полагать предмет тождественным. Гуссерлевская концепция сознания времени и времени сознания выражена на пространственном языке и основана на опыте, который носит пространственный характер. Введение внутреннего времени, которое было призвано у Гуссерля упорядочивать подвижный реальный (reell) слой сознания, соотносить его части и моменты, указывает на внутреннее пространство опыта, которое выглядит как квазипространство только по отношению к визуально данному или научно конструируемому пространству. Скорее внутреннее пространство является пространством par excellence, пространством различений, модификациями которого выступают зрительное, слуховое, тактильное, мыслительное и т. д. пространства.

90 Виктор Молчанов

II. Анри Бергсон 1. Интенсивность и количество

Основной предпосылкой Бергсона при введении времени является понимание пространства как однородной среды и внешних отношений между вещами. У Бергсона также имеют место аналогии между пространством и временем, как и у Гуссерля, но характер этих аналогий существенно иной. Гуссерль проводит аналогии между квазипространством поля зрения и внутренним временным полем, Бергсон — между пространством физического мира, понятым как однородная среда, и однородным, по существу также физическим временем, которое, по его выражению, является лишь призраком пространства. Основной метод введения подлинного времени, или подлинной длительности, у Бергсона — это противопоставление длительности пространству и соответственно однородному, обыденному и научному времени. Как осуществляется это противопоставление? Что, собственно, противопоставляется и какими средствами? Как и Гуссерль, Бергсон предпосылает введению времени исследование чувств и ощущений. Исходным пунктом этого исследования является различие между качественными и количественными характеристиками и, соответственно, между экстенсивными, непосредственно измеримыми величинами и интенсивными, лишь косвенно измеримыми величинами. На каком основании, ставит вопрос Бергсон, мы можем говорить о большей или меньшей интенсивности? Как в интенсивность входит количество и пространство? Быть может, предполагает философ, проблема заключается в том, что мы называем общим именем различные по природе явления — интенсивность чувства и интенсивность ощущения и усилия. «Усилие сопровождается мускульным ощущением, а сами ощущения связаны с определенными физическими условиями, которые, вероятно, принимаются в расчет при оценке интенсивности чего-либо» (ОНДС , )¹¹. Однако такие процессы, как утверждает Бергсон, происходят «на поверхности сознания» (уместно будет здесь заметить, что основное противопоставление поверхностного и глубинного сознания носит все же пространственный характер). В отличие от такого рода соотнесения с внешним, «некоторые состояния души представляются нам, верно или нет, самодовлеющими: например, глубокая (выделено мной. — В. М.) радость или грусть, осознанные страсти, эстетические эмоции. Чистая интенсивность легче проявляется в этих простых случаях, где, по-видимому, нет никаких экстенсивных элементов» (там же,  – ). Мы не пойдем вслед за Бергсоном в анализе каждого из этих состояний, укажем только, что радость он связывает с будущим, а печаль с про¹¹ Ссылки даны по изданию: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания (ОНДС ). Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, .

Лqxq{ 3 (71) 2009

91

шлым. Нам важнее выделить общий признак интенсивных состояний, который затем будет использован в определении сущности подлинного времени, или длительности. По существу, Бергсон захвачен идеей трансформации, или изменения, всей структуры целого при изменении какой-либо из его частей. Элементы такого рода состояний, утверждает Бергсон, уже нельзя рассматривать как рядоположенные. «Чем дальше мы спускаемся в глубины сознания, тем меньше мы вправе рассматривать психологические факты как рядоположенные предметы» (там же, ). Отвлекаясь от вопроса о том, можно ли вообще таким образом рассматривать психологические факты (и что такое эти факты — данности или акты), можно поставить вопрос, не является ли погружение в глубины сознания его деформацией? Сознание — вещь хрупкая, оно требует всех стихий — не только водной с ее глубиной, поверхностью и потоками. «Сознание привыкло мыслить в пространстве», справедливо отмечает Бергсон, но усматривает в этом недостаточность и поверхностность нашего опыта, скрывающего глубину взаимопроникновения психических стихий и подлинной длительности. Однако не пространство ли сообщает сознанию его жизнь, а именно способность различать, как его основное свойство? Кажется, что Бергсон говорит именно об этом, причем буквально. Однако на самом деле он говорит не о различении, но о способности сравнивать, что предполагает уже тождественность сравниваемых элементов. Если Гуссерль обращается сначала к ощущениям, а затем к чувствам при введении времени, освобождая как первые, так и вторые от предметности, то у Бергсона иной порядок: сначала речь идет чувствах как состояниях чистой интенсивности, затем о состояниях, которые сопровождаются «физическими симптомами», и только затем об ощущениях, которые имеют непосредственную связь со своими внешними причинами. Связь состояний и их телесных проявлений указывает на то, каким образом количество попадает в сферу интенсивности. Явлением, которое может непосредственно предстать сознанию в виде количества или величины, Бергсон считает мускульное усилие: «Мускульная сила, развертывающаяся в пространстве и проявляющаяся в измеримых величинах, производит такое впечатление, будто она существовала до своих проявлений», — отмечает Бергсон. Иначе говоря, эта сила выглядит как физическое явление. Но в результате дальнейших размышлений Бергсон приходит к выводу, что «интенсивность поверхностного усилия ничем не отличается от интенсивности глубоких душевных переживаний. В обоих этих случаях имеет место качественное развитие и смутно воспринимаемая, возрастающая сложность» (там же, ). Заметим, что смутность и нерасчлененность становятся у Бергсона основными признаками глубины сознания. Таким образом, не сами состояния, но их телесное проявление, которое Бергсон называет физическим, побуждают нас к количественной оценке состояний. Однако и сами телесные проявления подчиняют-

92 Виктор Молчанов

ся законам интенсивности, а не экстенсивности. И даже ощущения, непосредственно связанные со своими внешними причинами (Бергсон выделяет здесь аффективные ощущения, отделяя их от репрезентативных), не содержат в себе ничего физического; они «не занимают пространства», они также подчиняются, так сказать, «симфонической трансформации», если позаимствовать слово из следующего описания Бергсона: «Растущую интенсивность чувства боли следует сравнить не с нотой усиливающейся гаммы, но скорее с симфонией, в которой раздаются звуки все возрастающего числа инструментов» (там же, ). 2. Пространство, время и чистая длительность

Итак, на стороне психического — качественное развитие и усложнение вне пространства, на стороне физического — количество и рядоположенность в пространстве. При этом физическое и пространственное Бергсон представляет в основном в соответствии с естественнонаучными концепциями, в отличие от его живых дескрипций различных эмоциональных состояний, телесных проявлений и ощущений. Оказывается, что ощущения — это выражения молекулярного движения, которое, как утверждает философ, именно потому остается вне сознания, что оно выражается в ощущении удовольствия и боли. Бергсон пытается представить дело так, как будто удовольствие или боль вытесняют из нашего сознания молекулы. Однако, по существу, физическое оказывается вне опыта, ибо под физическим подразумевается концепция физики, но не феноменальная данность. В отличие от Брентано и Гуссерля, при всех их различиях, Бергсон, вполне в духе позитивизма, разделяет физическое и психическое не с точки зрения внутреннего опыта, но с какой-то третьей, внешней по отношению к психическому и физическому позиции. При этом остается неясным статус пространства и способ его данности. Если оно не принадлежит психическому (ощущения, как мы видели, не занимают пространства, и резонно предположить, что радость, любовь, печаль и проч. тем более не пространственны), то тогда пространство должно принадлежать физическому. Однако вспомним, что Бергсон называет физическим и телесные проявления эмоциональной жизни. Экспликация понятия пространства у Бергсона весьма поучительна. Его действительные открытия и достижения сталкиваются здесь с некритически воспринятой кантовской идеей пространства как априорной формы чувственности. С одной стороны, эмоциональные состояния сопровождаются телесными движениями, и хотя Бергсон избегает в соответствующих описаниях термина и слова «пространство», ясно, что эти движения пространственны. Особенно интересным в этом отношении является его описание склонности: «Проанализируйте саму эту склонность, и вы обнаружите тысячи маленьких движений, зарождающихся во всех затронутых органах и даже во всем теле, как будто организм Лqxq{ 3 (71) 2009

93

спешит навстречу предвкушаемому удовольствию. Определяя склонность как движение, мы не прибегаем к метафоре» (там же, ). Последние слова особенно примечательны. Речь идет о живом движении в живом пространстве, а не о метафорическом описании, как это привыкли считать, употребляя такие выражения, как, например, «движения души» и проч. Однако, по логике Бергсона, такое пространство присуще больше животным, а не людям: «Пространство для животного не так же однородно, как для нас; животное не воспринимает направление в чисто геометрической форме: каждое направление приобретает особый оттенок, особое качество» (там же, ). Возможность такого восприятия легко понять, продолжает Бергсон, если мы обратимся к различию правого и левого, которое мы проводим с помощью естественного чувства; эти направления качественно отличаются друг от друга, и мы бессильны их определить. «Собственно говоря, — заключает Бергсон, — качественные различия существуют повсюду в природе» (там же). С этим трудно спорить, тем более что не только различия правого и левого, но и такие различия, как вверх и вниз, впереди и сзади и прочие также качественно отличаются друг от друга, не поддаются измерению и действительно определяются «естественным чувством», если использовать выражение Бергсона. Тем не менее, Бергсон выделяет «восприятие пустой однородной среды» как «нечто совершенно особенное», как особую, присущую людям способность представлять себе пространство, лишенное качеств: «Чем выше мы поднимаемся в ряду разумных существ, тем с большей ясностью очерчивается самостоятельная идея однородного пространства» (там же). Для того чтобы из сосуществования неэкстенсивных элементов возникло пространство, утверждает Бергсон, — «необходим акт разума, сразу их охватывающий и рядополагающий; этот своеобразный акт весьма напоминает то, что Кант называл априорной формой чувственности» (там же, ); этот акт сводится «к интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды, ибо нельзя дать пространству другого определения: пространство есть то, что дает нам возможность различать многие тождественные и одновременные ощущения; это, таким образом, принцип дифференциации, отличный от принципа качественной дифференциации. Следовательно, это реальность без качества» (там же). «И это вовсе не способность абстракции» (там же, ), замечает Бергсон, напротив, способность абстракции предполагает интуицию однородной среды. Прежде чем поставить под вопрос последнее утверждение, воспроизведем порядок рассуждений Бергсона. Сначала речь идет о чисто интенсивных, качественных состояниях, затем о состояниях, так сказать, с примесью количества, причем появление количества объясняется телесным выражением эмоциональных состояний (мы ограничимся здесь этими состояниями). Затем выясняется, что животным (да и всем живым организмам) присуще не однородное, но структурированное потребностями пространство (например, животное возвращается домой). Отчасти это присуще и человеку. Отсюда делается вывод,

94 Виктор Молчанов

что в природе повсюду существуют качественные различия. Опять возникает вопрос, откуда берется количество, если и телесные проявления эмоциональных состояний, и ориентация живых организмов, и простые ощущения сами по себе не содержат количества. Оказывается, что количество привносит в наш мир однородное пространство, «продукт нашего мышления», как его называет сам Бергсон, реальность без качества, которая противостоит другой реальности — реальности без количества, а именно, разнородной реальности чувственных качеств. Здесь явно одна абстракция противостоит другой абстракции, причем единое однородное пространство есть не что иное, как результат абстрагирования от многообразия однородных пространств, устанавливаемых в соответствии с теми или иными теоретическими или практическими потребностями. Если, к примеру, нам нужно измерить участок земли, мы прибегаем к однородному геометрическому пространству. По существу однородное пространство Бергсона имеет своим истоком геометрическое пространство точек, каждая из которых принимается в качестве внешней по отношению к любой другой. Однако такие пространства дают возможность не различать, но сравнивать уже идентифицированные предметы и ситуации. Различение и сравнение — это существенно различные «действия», и однородность является предпосылкой второго, но не первого. В свою очередь, однородные пространства суть продукты абстрагирования от соответствующих живых пространств, которые так удачно описывает Бергсон. Введение подлинного времени осуществляется Бергсоном с помощью противопоставления его однородному пространству и посредством апелляции к качественным, интенсивным состояниям. Если материальные предметы являются внешними по отношению друг к другу и к нам, то состояния сознания, утверждает французский философ, характеризуются взаимопроникновением, и в самом простом из них может отразиться вся душа. Здесь мы опять сталкиваемся у Бергсона с различием физического и психического, которое проведено с внешней точки зрения, но не с точки зрения внутреннего или внешнего опыта. По отношению к психическому эта позиция препятствует, по существу, анализу на основе внутреннего опыта, как бы его ни понимать. По отношению к физическому, внешняя точка зрения приводит к неоправданной искусственной взаимной изоляции предметов мира. Материальные предметы, если они принадлежат человеческому миру, внутренне соотнесены. Уместно при этом вспомнить о хайдеггеровском «мире» как взаимосвязи отсылок. Обыденный опыт может дать нам примеры, когда достаточно передвинуть один предмет, и сочетание других изменяется кардинально. Иными словами, даже в материальном мире возможна «симфоническая» трансформация. Так же как однородное пространство, чистая длительность есть не что иное, как результат абстрагирования, однако его непосредственной основой являются не пространства жизненного мира, но особые состояния, среди котоЛqxq{ 3 (71) 2009

95

рых Бергсон выделяет «ожидание», а также развитие и трансформацию состояний. Сюда относится и сновидческое состояние. Язык, на котором Бергсон говорит о чистой длительности, является пространственным, к тому же сами различия между внешним и внутренним, между внеположным и взаимопроникающим выражены на пространственном языке и ни на каком другом языке выражены быть не могут. В отличие от расчлененности пространства, чистая длительность как глубина сознания характеризуется смутностью, нерасчлененностью и тем самым теряет возможность быть выраженной в языке. Характерно следующее противоречивое требование Бергсона: «Чтобы вновь обнаружить это основное „я“ в той форме, в какой оно предстало бы неискаженному сознанию, необходимы мощные усилия анализа, способного отделить внутренние, живые психические состояния от их образа, сначала преломленного, а затем отвердевшего в однородном пространстве» (там же, ). Но как раз анализ и не может проникнуть в среду чистого взаимопроникновения, если даже допустить ее возможность. Поэтому о чистой длительности Бергсон говорит мало, делая основной акцент на то, чем эта длительность не является. Такое апофатическое философствование приносит, тем не менее, свои неожиданные позитивные плоды. Бергсон противопоставляет чистую длительность не столько пространству, сколько однородному времени, сопоставляя его с однородным пространством. На многочисленных примерах он пытается показать, что отношения, принимаемые за темпоральные, на самом деле являются пространственными. Сюда относятся счет, интервалы между звуками и даже последовательности. И здесь Бергсон абсолютно прав в своих основных выводах, хотя его аргументация может и должна быть подвергнута критическому анализу. Бергсон ощутил то, что упустил Гуссерль, — зависимость однородного времени от пространства. Бергсон назвал такое время призраком пространства, аргументируя это тем, что допущение другой однородной среды, кроме пространства, было бы излишним. Аргумент, как легко видеть, формальный, но Бергсон указывает здесь на саму суть дела. Время в его практической функции — это, конечно, не призрак. Время лучше было бы назвать тенью пространства, причем тенью двоякого рода. Время может быть как полезной фикцией, так и опасной иллюзией, как синхронизатором пространств и движений, так и сокрытием пространственных трансформаций с помощью языковых конструкций типа «наша эпоха», «Новое время», «программа „Время“», «время пришло» и т. д. Что касается чистой длительности, то в описаниях Бергсона она также предстает как пространство, но уже не однородное, а живое: «…сущность времени состоит в том, что оно проходит, ни одна из его частей не остается на месте, когда появляется другая»¹². Явно пространственный язык описания — «место», «проходит», «часть» — провоцирует поста¹² Бергсон А. Введение к сборнику «Мысль и движущееся». Часть первая _ Вопросы философии, , № . С. .

96 Виктор Молчанов

вить на «место» времени любое живое пространственное движение, скажем танец. Дефиниция симфонической трансформации останется при этом прежней. Остается еще ожидание, которое представляется Бергсону, и не только ему, чисто временным чувством. Однако ожидание — это удержание себя в определенном месте ради появления кого-то или чего-то в этом же или ином месте. Чувство времени в ожидании, при отсутствии нетерпения, есть не что иное, как чувство расстояния, нацеленное на пространственное совпадения своего собственного движения и движения другого / ой, прибытия транспортного средства и т. д. Нетерпение трансформирует чувство расстояния либо в иллюзорное стремление уничтожить расстояние, либо в чувство препятствия изменению места, либо в чувство несовпадения определенных «носителей» движения. В нетерпении чувство времени есть попытка уничтожить пространство, заменить реальность иллюзией, или, если угодно, призрачной реальностью. Если Карл Поппер прав и великие мыслители совершают великие ошибки, то можно сказать в заключение, разумеется, c известной долей риторики, что оба великих философа, Бергсон и Гуссерль, указали, и причем многим, ложный путь в поисках подлинного времени как основания человеческого опыта. Можно показать, хотя это и нелегко, что предпосылка темпоральности сознания у Гуссерля и темпоральности бытия у Хайдеггера — это скорее формальная, чем реальная предпосылка дескриптивного исследования опыта сознания и «аналитики Dasein». Мне представляется также, что и философия Бергсона может быть поводом и почвой для современных дискуссий и без допущения чистой длительности. Исследования интенсивных состояний, телесных проявлений и ощущений могут иметь место и без допущения подлинного времени в качестве их общей основы. «Пространственность и, в этом особом смысле, социальность — вот подлинные причины относительности нашего знания. Отодвигая эту завесу, мы возвращаемся к непосредственному и касаемся абсолютного», — утверждает Бергсон (там же, ). Однако стремление к абсолютному, тем более с оттенком мистического, как раз препятствует коммуникации, а относительность нашего знания, с которой нужно смириться, способствует взаимопониманию. Введение времени у Бергсона и Гуссерля через отвлечение от пространственно-ориентированного человеческого бытия, через особые состояния и интенсивные чувства, такие как радость или горе, через ощущения, лишенные предметного смысла и взятые только как «гилетические данные», достигает обратного результата. Вместо глубочайшей основы человеческого опыта время обнаруживает себя скорее в качестве вторичной, искусственной и иногда иллюзорной составляющей опыта.

Лqxq{ 3 (71) 2009

97

™¥‘ Œ ©q‹ ¤‘‘——q

Бергсон и Делёз, контр-феноменология

. Модернизация трансцендентального как порождающей силы

Что представляет собой бергсонизм сегодня, какие новые поля иссле-

дования открыл он в современной мысли? Каковы, одним словом, способы использования бергсонизма в наше время? Наиболее значительное развитие идей Бергсона можно найти у Делёза, и мы хотели бы здесь исследовать эту странную, но, безусловно, важную преемственность. Очевидно, что Делёз читал Бергсона не затем, чтобы предложить историко-философский комментарий, но чтобы использовать его идеи как необходимый инструмент в разрешении фундаментальных философских проблем. Таким образом, можно упрекнуть его в некоторой неверности: с мастерством искусного хирурга расчленяет он тексты Бергсона, разрезая ткани слишком проницаемые, слишком чувствительные и уязвимые, слишком психологические, если можно так выразиться. Каков же философский смысл этого прочтения? Уже во время написания своей первой большой статьи, посвященной Бергсону, Делёз убеждается в «космологическом» измерении его философии, делающем ее не похожей ни на одну из современных систем мысли. Благодаря Бергсону снова стало возможным существование философской физики, психологии, биологии и, тем самым, космологии. После Канта, и в своем противостоянии Канту, Бергсон — первый мыслитель, которому удалось свести воедино эти разрозненные области с целью создания новой метафизики и новой философии Единого / Целого. Оригинальный философский проект Бергсона обладает, несомненно, первостепенным значением, и Делёз обратится к нему в своем поиске элементов, необходимых для построения не-феноменологической философии. Действительно, Делёз считает, что Бергсон прокладывает в философии новый путь, независимо от Гуссерля и Хайдеггера и вне того мощ-

98 Пьер Монтебелло

ного влияния, которое оказала феноменология на французскую мысль, в особенности на Мерло-Понти. Делёз будет непрестанно упрекать феноменологию в одном: помещая конституирование «мира» на стороне субъекта, она создает мир как его зеркальное подобие. Как бы тесно она ни старалась связать мир и субъекта, феноменология продолжает описывать мир человеческий, неспособный принять мир как таковой во всем его разнообразии. Бергсон делает возможным другое: он объясняет нам, что субъект есть следствие мира — мира бесконечно более разнообразного и обширного, чем он сам, поэтому мир не может быть конституирован субъектом. Человеческий субъект не является в природе чем-то исключительным, это не ее центр, не ее основание, не способ ее организации, это лишь один из случаев природы. Для того чтобы выступить против феноменологии, необходимо изменение метода на прямо противоположный. Разработка такого метода начинается с Бергсона. В первую очередь преобразуется само понятие трансцендентального — опора феноменологии, начиная с Канта и заканчивая Гуссерлем и Хайдеггером. Феноменологическому трансцендентализму Делёз противопоставляет новую концепцию трансцендентального, которую он возводит к другому ряду мыслителей: Бергсону, Сартру, Симондону. Предлагая прочтение «Трансцендентности Эго» Сартра и «Индивида и его физико-биологического генезиса» Симондона в «Логике смысла», а также интерпретацию первой главы «Материи и памяти» в «Бергсонизме» и в «Кино-», Делёз преследует одну и ту же цель. Он опирается на Сартра в его проекте «обновления» и «очищения» понятия трансцендентального. Известно, что Сартр обнаруживает позади «Я» нететическое, не самополагающее сознание, безличную спонтанность, и утверждает, что «Я» — не более чем его рефлексивная сторона. Делёз радикализует это выхождение «Я» за свои пределы, упраздняя посредническую роль сознания: более нет никакой необходимости прибегать к безличной спонтанности, сохраняющей свойства сознания. Ибо трансцендентальное обозначает теперь не условие возможности априорного познания, замыкающего нас в области субъективного, но конкретный генезис конкретных экзистенций, иными словами, оно указывает на до-индивидуальную, до-личностную реальность, которая порождает физические, биологические и психологические индивидуальности. Мир возвращает себе силу порождения вне и помимо субъекта. Субъект более не источник генезиса, но сам является порожденным. Очевидно, что делёзовское прочтение Бергсона, начиная с книги о бергсонизме и кончая «Кино-» и «Кино-», движется именно в этом направлении. Идея трансцендентального как порождающей силы выступает у Делёза в нескольких формах: как безличное поле имманенции образов в себе из первой главы «Материи и памяти» (вселенная / свет), как онтологическое виртуальное памяти-воспоминания, как космологическое Единое / Целое памяти-сжатия, где все уровни длиЛqxq{ 3 (71) 2009

99

тельности сосуществуют, и, наконец, как нехронологическое и непсихологическое время, лежащее в основе всех перечисленных форм (Делёз даже прямо говорит о «трансцендентальной» концепции времени, на этот раз «в кантовском смысле», которую выявляет одно из направлений в кинематографе)¹. Субъект вовлекается в движение, выносящее его за пределы самого себя: сначала в процессе чистого восприятия, описанного Бергсоном, затем внутри памяти и времени. Настоящее смещение, децентрирование происходит всякий раз, когда субъект осознает, что его восприятие осуществляется благодаря световым вибрациям вселенной, что он вспоминает, только опираясь на прошлое, которое со всех сторон выступает за пределы актуального настоящего, что он актуализирует свои воспоминания только на фоне сосуществующих срезов прошлого и что его длительность совпадает с множеством других длительностей в Едином / Целом. Субъект конституируется внутри тех отношений, которые он поддерживает с материальным миром, с сосуществующими длительностями, с прошедшим временем, с иммемориальным, сам же он не способен их конституировать. Феноменология, напротив, — что бы она сама по этому поводу ни говорила, — погружается все глубже в трансцендентальную субъективность, никак не коррелирующую с миром. Ее мир — есть мир, ставший возможным благодаря все более глубоким субъективным условиям возможности, как если бы в эгологической трансцендентальности за одними пещерами открывались все новые и новые: априорные возможности априорного познания трансцендентального субъекта, удостоверение (attestation) трансцендентального в категориальном, осуществляемое в трансцендентальном эго Гуссерля, онтологическая структура Dasein, где условия возможности охватывают всю тотальность существования. Таким образом, Dasein в конце концов завладевает всем экзистенциальным измерением, тогда как то, что удостоверяется в нем, в его бытии в мире, это как раз отсутствие мира как источника порождения. У Делёза же трансцендентальное означает нечто совсем другое: независимое от сознания поле реальности в его четырех измерениях — имманентном, онтологическом, космологическом и временном. . Три первых генезиса субъекта

Мы не сможем здесь провести подробный анализ понятия «трансцендентальное поле», которое в лекционном курсе  года столь тонко использовал Гольдшмидт по отношению к образам из первой главы «Материи и памяти»². Как известно, в «Кино-» вместо «трансцендентального поля» Делёз введет понятие «план имманенции». Самое главное — правильно ¹ Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, . С. . ² См.: Goldschmidt V. Cours sur le er chapitre de «Matière et mémoire» () _ Annales Bergsoniennes, I . Paris: PUF , coll. « Épiméthée», . — Прим. пер.

100 Пьер Монтебелло

понять, о чем идет речь: индивидуальное сознание не первично, восприятие не создает образов, субъективное восприятие возникает в результате того отношения, которое устанавливается между живым телом и материальной вселенной. «Осознанивание» (conscientisation) есть результат порождения. В этой столь важной главе «Материи и памяти» вселенная мыслится как имманентный свет, который, отражаясь от нашего тела, производит субъективное восприятие. Обе книги о кино выявят предельные следствия такого переворачивания естественного восприятия, всегда предполагающего, по Бергсону, «восприятие объективное»: воспринимать — это значит не творить мир, но, примкнув к нему, его ограничивать, приспосабливать к своим потребностям. С самого начала мы полностью погружены в этот мир, мы живем лишь его светом, явление (l’apparaître) мира первично. Феноменология образов восприятия непременно приводит к имманентному восприятию, к сознанию в себе, пребывающему в мире, подобно глазу внутри материи. Что же показывает нам память? Мы знаем, что сила прочтения Делёзом «Материи и памяти» в том, что он разделил онтологическое прошлое и психологическое настоящее. Воспоминание есть скачок в прошлое, в то, что не проходит, а значит, в бытие, в «онтологическую или древнюю Память». Уже в своей первой большой статье о Бергсоне «Концепция различия у Бергсона» Делёз утверждает, что виртуальное — это «модус бытия того, что существует». Поскольку я связан с моим прошлым, я связан также и с бытием, с реальностью не просто актуальной и психологической, но виртуальной и онтологической. Делёз использует понятие виртуального для того, чтобы полностью депсихологизировать длительность. Длится уже не «Я», но бытие, которое есть длительность, виртуальное, которое дифференцируется. Утверждать, что бытие есть длительность, значит также утверждать, что «Я» есть лишь одна из форм длительности: Виртуальное определяет теперь абсолютно позитивный модус бытия. Длительность — это виртуальное; реальным является тот или иной уровень (degré) длительности в той мере, в какой он дифференцируется. Например, длительность не есть психологическое в себе, но психологическое представляет собой определенный уровень длительности, который реализуется наравне с другими и в ряду других³.

Трансцендентальность, свойственная чистому восприятию, заключается в том, чтобы перенести нас в до-человеческий мир; виртуальность памяти возвращает нас к допсихологической онтологии, заставляет совершить прыжок в чистое прошлое. Вселенная, как явление в себе, сознание де-юре, и виртуальное, как онтологический и непсихологический план, лишают психологию ее первенства.

³ Deleuze G. L’île déserte et autres textes. Paris: Les éditions de Minuit, . P. . Лqxq{ 3 (71) 2009

101

Третье измерение трансцендентального — космология. Революционность «Материи и памяти» заключается в сложной для понимания концепции времени, постулирующей одновременность прошлого и настоящего, сопротяженность времени. Всякое настоящее отсылает к самому себе как к прошедшему, как к тому, без чего оно не могло бы пройти, а всякое прошедшее отсылает также к тотальности прошлого, поскольку оно сохраняется. К тезису о со-протяженности времени присоединяется тезис, которому Делёз посвящает целую главу в своей книге о бергсонизме: «Память как виртуальное сосуществование». Одним словом, все прошлое целиком одновременно настоящему, но также и все возможные сжатия, все планы, все уровни прошлого сосуществуют. Делёз показывает, как в «Материи и памяти», а затем в «Творческой эволюции» это поразительное утверждение применяется к самой вселенной. Вселенная есть сосуществование всех видов длительности: Идея виртуального сосуществования всех уровней прошлого, всех уровней напряжения распространяется, таким образом, на всю вселенную: данная идея не просто означает теперь мою связь с бытием, но и связь всех вещей с бытием. Все происходит так, как если бы вселенная была огромной Памятью⁴.

Здесь нельзя не вспомнить Платона. Начиная с книги о бергсонизме, бергсоновское прошлое сравнивается с платоновским Анамнесисом, поскольку речь идет об онтологической Памяти, способной служить «в качестве основания для разворачивания времени»⁵. Такова сущность монизма Бергсона («одно Время, являющееся природой в себе»⁶ разделяется на дух и материю) и причина глубинного сходства его вселенной с Единым-Целым платоников: «Все уровни ослабления и сжатия сосуществуют в единственном Времени и формируют некую тотальность; но данное Целое, данное Единое — чистые виртуальности. Такое Целое обладает частями, такое Единое обладает числом — но лишь потенциально»⁷. Обычно на этой платонизации Бергсона, проводимой Делёзом, очень мало акцентируют внимание. Однако между Платоном и Бергсоном существуют, по крайней мере, три поразительных сходства, которые выявляет книга «Бергсонизм». Во-первых, бергсоновское ЕдиноеЦелое отсылает к Платону, поскольку Бергсон мыслит вселенную как гигантскую космологическую Память, сосуществование всех уровней длительности в одном времени. Во-вторых, разделения в Едином-Целом повинуются различиям по природе: это платоновское разделе⁴ Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: PerSe, . С. .

⁵ Там же. С. . ⁶ Там же. С. . ⁷ Там же., С.  – .

102 Пьер Монтебелло

ние⁸. В-третьих, различия в Целом не являются противоречиями: это платоновская критика диалектики. Делёз постоянно предлагает все более и более глубокие аналогии между Платоном и Бергсоном. Ибо философия Бергсона — это в конечном итоге «космология», а не феноменология. Моя длительность соткана из несчетного числа других длительностей, среди которых и длительность вселенной. . Тайна времени, последний генезис

Последнее измерение трансцендентального — это вневременность (l’intemporalité) времени. Бергсоновская концепция времени является центральной проблемой, вокруг которой выстраиваются все рассматриваемые нами работы Делёза, начиная с книги о бергсонизме и кончая «Кино-» и «Кино-». Загадка бергсоновского времени связана с существованием чистого, онтологического прошлого, нехронологического времени, т. е. с формой вневременности времени. Что означает эта вневременность для философии становления? Великий переворот классической эпохи, согласно Делёзу, состоит в том, что мы перешли от космического движения небесных светил, порождающего время (Аристотель), ко времени, которое порождает движение (и определяет последовательность его частей). Этот переворот был совершен Кантом, как пишет Делёз в статье под названием «О четырех поэтических формулировках, резюмирующих кантовскую философию». В этой статье он возвращается к существенным моментам анализа, предпринятого им в обоих томах «Кино», но на этот раз применяет его к Канту⁹. В результате такого переворота время приобретает еще более таинственный характер: Все, что движется и изменяется, пребывает во времени, но само время не изменяется, не движется, равно как и не является вечным. Время — это форма всего, что изменяется и движется, форма, однако, неподвижная и неизменная. Форма не вечная, но как раз форма того, что не вечно, неподвижная форма изменения и движения. Кажется, эта независимая форма указывает на глубокую тайну: требует нового определения времени¹⁰.

У Канта последовательность отсылает к неподвижной форме времени как к форме интериорности и внутреннего чувства. Делёз настаивает: время не может быть последовательностью, так как последовательность должна в таком случае разворачиваться в ином времени, позади одно-

⁸ Ср.: «Платон сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассека-

ет тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным природой» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс; Кучково поле, . С. ). — Прим пер. ⁹ Делёз Ж. Критика и клиника. СП б.: Machina, . C. . ¹⁰ Там же. С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

103

го времени должно существовать другое, и так далее до бесконечности. Поэтому Кант представляет время как неподвижную форму интериорности, как условие всякой последовательности. Но с помощью Бергсона можно прояснить эту тайну: неподвижная форма времени — это чистое прошлое. В современной философии временные экстазы (прошлое, настоящее и будущее) чаще всего объяснялись изначальной (originaire) временностью субъективности. Субъективность может существовать только темпорализуясь, только раскалываясь внутри себя самой, будучи тем, чем она не является, или не являясь тем, что она есть, как скажет Сартр. Однако изначальная временность не находится во мне, она глубинным образом несубъективна, она есть в себе. Настоящее время порождается временем, которое не проходит, вечным прошлым, вечным временем, Эоном «Логики смысла», который не есть настоящее время тел, но время, бесконечно разделяющееся на прошлое и будущее, «всегда уже прошедшее или вечно вот-вот наступающее»¹¹. Как показывает бергсоновская схема конуса, настоящее не отделено от виртуальной громады прошлого, которое оно сжимает, от вечности чистого прошлого, которое актуализуется в нем, делая возможным творение нового. Делёзу удалось придать этим бергсоновским темам законченное выражение. Так, следующее утверждение из «Кино» резюмирует все сказанное: Прошлое для времени является тем же, чем смысл для языка, а идея для мысли¹².

Реальное, актуальное поднимается, вызревает, растет внутри самого себя, движимое идеальной, виртуальной и вневременной силой. Мир уходит своими корнями в предшествующее / внутреннее (antérieur / intérieur) прошлое, в неподвижное время, в виртуальный горизонт. Сравнение говорит само за себя: чем был бы язык без того смысла, который его наполняет и который превосходит его конструкции? чем была бы мысль без проблем или Идей, которые ее питают и выходят за рамки ее выражения, чем был бы мир без виртуальности и свойственной ему силы дифференциации? Мы видим, что прошлое, смысл, Идея свидетельствуют о реальности трансцендентального как порождающей силы. Таким образом происходит последнее превращение субъективности: «единственная субъективность» это само время — вот окончательный вердикт «Кино-»: Единственной субъективностью является время, нехронологическое время, улавливаемое у его основ, — мы же располагаемся внутри времени, а не наоборот¹³.

¹¹ Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академия, . С. . ¹² Делёз Ж. Кино. С. . ¹³ Там же. С. .

104 Пьер Монтебелло

Но что значит, что время есть «единственная субъективность», что значит быть «во» времени? Не стоит думать, что мы воспроизводим здесь «общие места», как если бы речь шла просто о нашей принадлежности объективному времени мира. Наоборот, мы имеем дело с самым глубоким парадоксом, вещью, которую очень сложно помыслить. Время не есть ни наша объективная экстериорность, ни наша субъективная интериорность. Оно есть непсихологическая интериорность. Делёз говорит о времени как о «форме интериорности» у Канта. Однако, согласно Делёзу, это не означает, что время находится в душе (esprit). Наоборот, душа находится во времени, расщепляется им, раздваивается в каждое мгновение в соответствии с тем способом, каким время на нее воздействует (пассивное и меняющееся во времени «Я»)¹⁴. С помощью понятия «длительность» Бергсон открывает, в свою очередь, время как форму интериорности. В отличие от Канта, речь идет о космической интериорности, о творческой способности Открытого, об Отношении, которое все обнимает. Выражение «мы же располагаемся внутри времени», таким образом, означает, что вещи принадлежат времени постольку, поскольку время является самой формой их интериорности, в отличие от пространства и математического времени, которые суть лишь формы их экстериорности. Время есть Открытое, внутренний процесс, который захватывает вещи и приводит к возникновению нового, тогда как вещи представляют собой лишь [разные] ритмы длительности, которые сообщаются, — сообщающиеся длительности¹⁵. В результате этого анализа Делёз решает вопрос о времени, объединяя кантовский тезис об интериорности и фразу, определяющую для всей «Творческой эволюции»: Время не располагается внутри нас, все происходит как раз наоборот, это интериорность, в которой мы существуем, мы движемся, живем и изменяемся¹⁶.

Таким образом, не субъективность темпорализует время, но время как Открытое темпорализует субъективность. Таков действительный смысл трансцендентальной концепции времени, когда благодаря Канту время «срывается с петель и предстает в чистом виде». Итак, у нас не должно более оставаться сомнений: время — это пятое измерение универсума, настолько же неподвижное, насколько и последовательное, настолько же духовное, насколько и реальное, настолько же виртуальное, насколько и актуальное, настолько же онтологическое, насколько и хронологическое. Огромное отличие этой концепции времени от платонов-

¹⁴ Делёз Ж. Критика и клиника. C. . ¹⁵ Делёз Ж. Кино. С.  – . ¹⁶ Там же. С. . Высказывание Бергсона в «Творческой эволюции» (С. ) в точно-

сти выглядит так: «Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном». Оно само есть парафраз слов святого Павла из «Деяний апостолов XVII . »: «Ибо мы Им живем, и движемся, и существуем».

Лqxq{ 3 (71) 2009

105

ской заключается в том, что неподвижное время беспрестанно становится, поскольку прошлое беспрестанно растет, а огромное отличие от Канта — в том, что время есть само Открытое. Речь идет не о неподвижной вечности, но о вечности, находящейся в становлении, и не о форме внутреннего чувства, но об интериорности самого мира. Заключение

Подведем итоги: борьба против феноменологии привела к тому, что субъективность четырежды низвергалась с пьедестала: ) Транцендентальность как порождающая сила является для субъективного восприятия безличной реальностью, полем имманенции образов, вселенной / светом. ) Критика психологии должна вести не к трансцендентальной психологии, как в феноменологии, но к онтологии виртуального. Психологическая память предполагает план онтологический. ) Критика натурализма должна вести не к трансцендентальной идеальности (l’idéalité), как в феноменологии, но к мышлению Единого / Целого. Моя длительность предполагает существование других длительностей, историю вселенной, историю жизни… ) Наконец, субъективность не темпорализует, но сама подвергается темпорализации со стороны вневременности времени — неподвижной формы времени, вечности становления, а не вечности, нависающей над становлением, гигантской виртуальности, непрестанно порождающей настоящее и толкающей его в направлении будущего. Речь идет о четырехступенчатом генезисе субъекта в соответствии с четырьмя установленными условиями: восприятием, памятью, ритмом длительности и временностью. Философия Бергсона послужила, таким образом, инструментом для крупномасштабной критики феноменологии, в которой чувствуется влияние Спинозы: субъект является только модусом природы, мысль должна пытаться прочертить чистый план природы, воздерживаясь от проецирования на него человеческого облика, не делая из мира двойного убийцу человека. Философия должна пытаться мыслить порождающую природу без антропоморфических предрассудков, в ее многомерной силе вызревания, одновременно онтологической и космологической, одновременно как время нехронологическое и непсихологическое. Вселенная в зеркале человека — это вселенная, опустошенная его образом, абсурдным желанием видеть повсюду своего собственного двойника. Философия Делёза мыслит Единое / Целое в отсутствие человека, она полагает Открытое как единственную субъективность, единственное «реальное» трансцендентальное, единственное место порождения всех вещей, и поэтому также… человеческой субъективности. Перевод Ю. Подороги

106 Пьер Монтебелло

 Œ ‹ Š  —Š›‘Œx

Субстанциальность времени и «позитивная метафизика»: из истории рецепции философии Бергсона в России

У концепции Бергсона есть очень важная особенность: ее автор, прокладывая в философии новые пути, сближавшие его с представителями философии процесса, которую в нашей литературе иногда характеризуют как «постметафизическую»¹, отнюдь не отказывался, однако, от метафизики как таковой. Он критиковал прежнюю, классическую метафизику, вслед за Платоном видевшую во времени «подвижный образ вечности» и, соответственно, рассматривавшую действительность «с точки зрения вечности», но сам разработал основы новой метафизики, которую он называл «позитивной», или «истинной». Как известно, в основу своей позитивной метафизики Бергсон положил учение о времени как длительности, определившее новую трактовку вначале человеческого сознания, а затем и всей реальности. Это учение, особенно в «Творческой эволюции», где длительность приобрела отчетливый онтологический смысл, создает главное напряжение, подводя к следующему вопросу: как возможна метафизика «с точки зрения длительности»? Как совместить метафизику, уже по определению предполагающую, казалось бы, некие прочные, неизменные начала действительности, с бергсоновским тезисом о непрерывной изменчивости мира и сознания? Один из возможных ответов на этот вопрос был дан, как мы попробуем показать, в русской философии начала XX века. Но прежде чем обратиться непосредственно к данной теме, нужно отметить, что первое целостное (и в таком качестве пока единственное) ¹ См. об этом: Гайденко П. П. Постметафизическая философия как философия процесса _ Вопросы философии. . № .

Лqxq{ 3 (71) 2009

107

исследование темы рецепции бергсоновской концепции в России было проведено английской слависткой Френсис Нэтеркотт, автором книги «Философская встреча: Бергсон в России (–)»². Здесь хорошо показано, что бергсоновская философия не только оказала многообразное влияние на русских мыслителей, но часто использовалась как аргумент в дискуссиях, которые велись в России в тот период. Центральной темой этих дискуссий был кризис в философии, вызванный, в частности, осознанием недостаточности прежних моделей философского знания, в том числе предложенных позитивизмом и кантианством. В те годы в философских кругах России оживленно обсуждались идеи Ницше, Гуссерля, Джеймса, Маха, Авенариуса, представителей неокантианства, других мыслителей Запада. В их числе видное место занял и Бергсон, которого порой даже характеризовали как «самого замечательного из европейских философов». На Бергсона ссылались и опирались в своих работах русские интуитивисты Н. О. Лосский и С. Л. Франк, махисты В. А. Базаров и П. С. Юшкевич, анархисты, представители иных философских течений. Первой книгой Бергсона, изданной на русском языке «по свежим следам», сразу после выхода французского оригинала, был «Смех» (). Но имя его было упомянуто в нашей литературе десятью годами ранее, в  г., когда он еще у себя на родине не пользовался особой известностью. А назвал его имя в своей книге «Положительные задачи философии» Лев Михайлович Лопатин, профессор Московского университета, один из самых глубоких русских мыслителей, который практически одновременно с Бергсоном разработал учение о свободе как творческой причинности, во многих моментах близкое к бергсоновскому. Именно поэтому, прочитав «Опыт о непосредственных данных сознания», Лопатин сразу на него откликнулся, чутко распознав единомышленника. Как и Бергсон, он был сторонником спиритуалистического реализма, очень почитал французского философа XIX века Мен де Бирана и опирался на его идеи при создании своего учения. Долгие годы Лопатин руководил журналом «Вопросы философии и психологии» и Московским психологическим обществом; вероятно, именно по его инициативе Бергсон в  г. был избран почетным членом этого общества. Данное обстоятельство вполне понятно: ведь после публикации русского перевода «Творческой эволюции» (; это было первое иноязычное издание труда) Бергсон сразу выдвинулся в России в ранг одного из наиболее читаемых и влиятельных мыслителей Запада. В  –  гг. было опубликовано пятитомное собрание его сочинений на русском языке, а помимо этого, выходили и разные переводы отдельных работ. Так, дважды была переведена «Материя и память», существуют и два перевода «Творческой эволюции». Публиковались и работы (главным образом статьи), специально посвященные разбору взглядов Бергсона; среди их авторов — Владимир Базаров, Борис Бабынин, ² Русский перевод: М., .

108 Ирина Блауберг

Николай Лосский (его брошюра «Интуитивная философия Бергсона» вышла первым изданием в  г. и позже выдержала еще два издания), Павел Попов; обсуждению этих тем отводились и разделы в обобщающих философских трудах, как, например, это сделал Б. П. Вышеславцев в книге «Этика Фихте», С. А. Аскольдов в работе «Мысль и действительность». В целом философская литература той поры насыщена бергсоновскими метафорами и понятиями, то и дело встречаются упоминания о кинематографическом методе интеллекта, жизненном порыве и т. п. Некоторые русские мыслители, в том числе интуитивисты, высоко оценили бергсоновский «возврат к метафизике» на путях переосмысления классических философских проблем, в том числе проблем взаимодействия субъекта и объекта, непосредственного знания и др. Среди наиболее обсуждавшихся тем философии Бергсона — эволюция, проблема восприятия, интуиция и интеллект. Последняя тема вызвала, кстати, и особенно интенсивную критику в адрес Бергсона, поскольку выдвинутая им концепция интуиции часто воспринималась как свидетельство иррационализма и антиинтеллектуализма. Критиковался, в том числе Н. А. Бердяевым, и так называемый «биологизм» Бергсона. Но характерно, что главной бергсоновской идее — длительности — уделялось не так много внимания. Одна из причин заключается в том, что в рамках религиозной традиции, к которой относили себя многие русские философы, времени отводилась подчиненная роль. Показателен здесь пример упоминавшегося выше Л. М. Лопатина, чьи представления о сознании, о памяти, о причинности сходны с бергсоновскими. Однако в вопросе о времени он высказал положение, прямо противоположное основному тезису Бергсона. Бергсон считал, что главное, что он сделал в философии, — доказал реальность времени как «истинной последовательности», препятствующей тому, чтобы «все было дано сразу», чтобы мир развернулся мгновенно, подобно вееру. По Лопатину же, «вся действительность времени заключается в его нереальности»³. Далее в «Положительных задачах философии» он раскрывает этот тезис следующим образом: «Основное определение времени в его текучести, в неудержимом следовании всех его моментов; время только и дается постоянным исчезновением всего своего наличного состава, т. е. все его бытие в непрерывно осуществляемом его ничтожестве. Допустим, что все моменты времени предстоят нам, как зараз данные, и времени не будет, — вместо последовательного ряда мы будем иметь ряд сосуществующий. Итак, время действительно лишь настолько, насколько не реально все, что его составляет, и если б наоборот, его составные части получили реальность, оно потеряло бы всякую действительность»⁴. Итак, из посылки, сходной с бергсоновской: время предполагает последовательность, ³ Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Т. . М., . С. . ⁴ Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

109

текучесть, а не данность, — русский мыслитель делает вывод о его нереальности. Отсюда, по Лопатину, следует, что время, сама сущность которого состоит в «абсолютном прохождении», не может быть субстанцией. Субстанциально лишь сверхвременное бытие, лежащее в основе всех изменений. Лопатин опирается в своих рассуждениях на классический аргумент нереальности настоящего, сформулированный еще Аристотелем в -й главе четвертой книги «Физики», затем подхваченный скептиками: поскольку в каждый момент прошлого уже нет, будущего еще нет, а сам момент настоящего постоянно ускользает, его невозможно «удержать». Этот аргумент Августин подверг критике в -й главе «Исповеди», показав, что для разрешения возникающих здесь проблем необходимо связать время с душой. Тогда в свои права вступает память, удерживающая прошлое, и ожидание, нацеленное на будущее: «…только в ней [в душе] существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом»⁵. С аргументом о несуществовании времени всем своим творчеством спорил и Бергсон, который вслед за Августином связал время с сознанием. Тема «длящегося настоящего», способного охватить собой прошлое, впервые прозвучала в «Опыте о непосредственных данных сознания», а подробно была развита в лекциях  г. о восприятии изменчивости, где Бергсон, размышляя о соотношении длительности и субстанциальности, показал, что подлинная субстанциальность есть неделимость изменения, т. е. сохранение прошлого в настоящем, охватывающее собой всю последовательность протекшего времени. Свойственный длительности в ее субъективном и объективном аспектах постоянный синтез прошлого и настоящего, взаимопроникновение состояний, в каждом из которых отражается все целое, составляет, по Бергсону, прочную, хотя и непрерывно меняющуюся субстанциальную ткань как сознания, так и всей реальности. Такой темпоральный синтез является для него предпосылкой динамизма сознания и мира, их постоянного — и необратимого — обновления и развития: ведь любое новое состояние, сплавляясь с предшествующим ему целым, преобразует само это целое, препятствуя возврату к прежним структурам. В этом и состоит, по Бергсону, суть временной последовательности, в понимании которой он, конечно, радикально отличен от Лопатина. Философы, которые считаются наиболее близкими Бергсону по духу, — Лосский и Франк, — стремясь найти в его идеях опору при создании гносеологической и онтологической концепций, особенно подчеркивали ⁵ Августин Аврелий. Исповедь _ Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, . С. .

110 Ирина Блауберг

значимость его теории восприятия, учения об интуиции. А вот к учению о длительности они относились более критически. Характерна здесь позиция Франка в «Предмете знания» (). Рассматривая бергсоновскую концепцию времени и признавая ее определенные достоинства — указание на «первичность и неустранимость момента изменения или творчества в бытии», а также на непрерывность этого процесса и взаимопроникновение его частей, он писал: «Бергсон нигде не высказывает отчетливо и, по-видимому, совсем не сознает, что сущность времени определяется у него двумя разными и в известном смысле даже противоположными моментами. С одной стороны, время есть живой поток становления, творчества, рождения нового — прямая противоположность неподвижному, готовому, сразу данному. С другой стороны, время есть не смена отдельных состояний, а неделимое или непрерывное целое, нечто единое в самой своей основе»⁶. Но такое единство, по Франку, равнозначно сверхвременности, или вечности, и сам момент непрерывности присущ времени именно в силу связи с вечностью; бергсоновская «чистая длительность» — это время, пропитанное вечностью. «Истина учения Бергсона — не в том, что „чистая длительность“ есть абсолютное; она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества»⁷. Уже сам тот факт, что у нас имеется идея времени, говорит, по Франку, о том, что мы возвышаемся над временем. Таким образом, его не устраивает «расширительная» трактовка времени, когда в него помещается и то, что традиционно относилось к сверхвременному, или вневременному. В развитом самим Франком учении, во всяком случае в рассматриваемый период, время и вневременное суть два момента внутри одного Абсолюта. Но сам этот Абсолют, или абсолютное бытие, представляет собой живую вечность как единство покоя и творчества. И в нем, этом «вечном настоящем», сохраняют свою реальность прошлое и настоящее, хотя реальность их и иного типа, чем у настоящего. Это возможно, по Франку, потому, что живое, конкретно-сверхвременное бытие охватывает бесконечность временнóго бытия, распространяя на него свою реальность. Отметим, что в рассуждениях Франка, которые мы изложили здесь предельно кратко, явственно слышатся, несмотря на критику в адрес Бергсона, и мотивы, созвучные бергсоновским: живая вечность, взаимопроникновение прошлого, настоящего и будущего и др. К этому близка и позиция Лосского, в учении которого так называемые «субстанциальные деятели», составляющие онтологическую осно-

⁶ Франк С. Л. Предмет знания _ Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СП б., .

С. , . Интересно здесь и примечание Франка: «Можно было бы доказать даже парадоксальное с виду утверждение, что точка зрения Бергсона совсем не так далека от миросозерцания Платона последнего периода, как это могло бы казаться на первый взгляд» (Там же. С. ). ⁷ Там же. С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

111

ву мира, сверхвременны и сверхпространственны. Данную тему Лосский довольно подробно разбирает в работе «Мир как органическое целое» (). Но характерно, что само сверхвременное, или вневременное, понимается им здесь отчасти в духе Бергсона, поскольку оно совмещает в себе «блаженное спокойствие» и полноту деятельного бытия. В мире сверхвременного существуют изменения, но они не предполагают противоборства, распадов и вражды. Такие изменения, по Лосскому, можно назвать положительными, поскольку в них есть только приобретения, нет утраты содержаний. Соответственно и время такого типа можно назвать положительным, и оно, по Лосскому, присуще Царству Духа — высшей онтологической сфере, созданной Абсолютным. «…В Царстве Духа есть изменение, но нет отмены, нет умирания, есть предшествующее и последующее, но нет отпадения в область прошлого, ведущего бытие бледных бесплотных теней»⁸. Размышляя об этом, Лосский прямо ссылается на Бергсона — на впервые высказанную им в «Материи и памяти» идею о разных уровнях длительности и соответствующих им разных степенях «сжатия», напряжения сознания. Если представить себе высшую степень целостности времени, т. е. взаимопроникновения прошлого, настоящего и будущего, то в пределе мы получим бытие нового типа, где как раз и проявляет себя «положительное время». Помимо Бергсона, Лосский упоминает в этом контексте и С. А. Аскольдова, мыслителя, в ряде моментов близкого к интуитивистам, в концепции которого, на наш взгляд, особенно сильно ощущается влияние бергсоновского учения о времени. По характеристике Лосского, именно в книге Аскольдова «Мысль и действительность» () «прекрасно обрисован» высший, более совершенный тип времени. В самом деле, Аскольдов, который и привлек внимание Лосского к учению Бергсона, был захвачен упоминавшейся выше бергсоновской идеей о «длящемся настоящем». Следуя Бергсону, Аскольдов поддерживает его представление о сознании как временном потоке, трактует настоящее не как всегда ускользающее мгновение, неуловимую границу между прошлым и будущим, а как «порождающее зерно всего времени», в котором уже заключена объективная природа времени, представляющая собой непрерывное изменение. В работах Аскольдова можно найти интересные размышления, также вдохновленные Бергсоном, о религиозном смысле времени, об онтологическом, или метафизическом, существовании прошлого, о живой вечности, представляющей собой длительность универсума в ее предельном напряжении. Наконец, в работе «Время и его преодоление» () Аскольдов, по всей вероятности независимо от Бергсона, рассмотрел теорию относительности и показал, в духе, очень сходном с бергсоновским, что философия и физика говорят о разных временах. В  году в сборнике, изданном к юбилею русского психолога и логика Г. И. Челпанова, были помещены несколько статей, либо прямо посвящен⁸ Лосский Н. О. Мир как органическое целое. М., . С. .

112 Ирина Блауберг

ных концепции Бергсона, либо затрагивающих некоторые идеи французского философа. Из них мы выделим здесь важную для нашей темы статью И. Н. Дьякова «Проблема взаимоотношения субстанции и времени». Она интересна тем, что в ней переосмысливаются, с опорой на идеи Бергсона, два понятия, на первый взгляд плохо совместимые друг с другом. В самом деле, как соотнести субстанцию — нечто прочное, устойчивое, самотождественное, какие бы ей ни давались определения в истории философии, — и время, символ изменчивости, текучести, непостоянства… Мы отмечали выше, что не кто иной, как Бергсон, поставил под сомнение эти традиционные представления, наделив длительность характером субстанциальности. Вокруг данной проблемы и вращаются размышления автора статьи. Если в философии докантовского периода, пишет он, проблема субстанции — и в положительном, и в отрицательном смысле — составляла центральный момент, то уже Кант отвел ей куда более скромное место одной из  субъективных форм (категорий) логического мышления. А философия XX века вообще «началась под знаменем антисубстанциализма»⁹. Этому движению противостоит Бергсон, который предложил новую трактовку субстанции как времени, отказавшись от понятия о времени, свойственного механистическому естествознанию. Время у Бергсона, показывает Дьяков, имеет монадологическую природу: подобно тому как у Лейбница каждая монада (микрокосм) заключала в себе все целое мира (макрокосм), так и в потоке времени каждый отдельный момент заключает в себе всю целостность времени. Но можно ли совместить подобное представление с тем, что время течет, что оно необратимо? Нет ли здесь внутреннего противоречия? Опираясь на Бергсона, Дьяков показывает, что это течение времени представляет собой вечное самоосуществление, самосозидание «внутри собственно монадологической сущности». «Выставленная и Джемсом, но независимо от него блестяще разработанная Бергсоном теория монадологического потока сознания самым настойчивым образом побуждает к восстановлению в правах чересчур насильственно отвергнутого Вундтом и Джемсом понятия субстанциального единства сознания»¹⁰. Время как текучесть сознания, как непрерывность взаимопроникновения, имеет не абстрактный, а качественный характер. Исходя из подобного субстанциального понимания времени, нужно говорить, по Дьякову, не о временном бытии, а о бытии как времени (становлении), или времени как бытии. «Время и бытие представляют собой одну и ту же фактическую данность: становление сущего… Время есть бытие в его становлении»¹¹. В этой трактовке времени преодолевается и кантовский формализм, и «неподвижный субстанциализм», толкующий сущее как неизменное, ⁹ Дьяков И. Н. Проблема взаимоотношения субстанции и времени. М., . С. . Мы цитируем здесь по отдельному изданию этой работы.

¹⁰ Там же. С. . ¹¹ Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

113

«мертвое» бытие. Монадологическая концепция времени предполагает, что вся полнота содержания заключается не в мгновении, а в совокупном и целостном времени, в самораскрытии, происходящем в реальном времени. Поскольку время есть вместе с тем и изменение, то «субстанция становится полнотою изменений в едином реальном времени»¹². Однако здесь возникает сложная проблема: монадологическая трактовка времени, казалось бы, предполагает, что во времени «все дано», — не случайно у Лейбница будущее с необходимостью вытекало из настоящего. Но именно с этим, как мы отметили выше, никогда бы не согласился Бергсон, ведь истинная природа времени, с его точки зрения, не допускает предопределения. Дьяков решает этот вопрос следующим образом: данность, полагает он, может пониматься не как факт, а как потенция. Будущее дано нам в том смысле, что вся наша жизнь устремлена к нему, но «лик его от нас закрыт», и именно этим обусловлена возможность творчества. Итак, если отказаться от абстракции времени как сменяющих друг друга моментов, то исчезнет и абстракция сверхвременности, связанная, как считает Дьяков, именно с таким пониманием времени как череды моментов. Тогда время предстанет как заключающее в себе всю полноту времен, т. е. как живая вечность, содержащая в себе всё и вместе с тем беспрестанно текущая, вечность как мир творчества. Таким образом, Дьяков разрабатывает на основе бергсоновских идей концепцию времени как субстанции нового типа, принципиально противопоставленную прежним представлениям о субстанции. Не претендуя на сколько-нибудь широкий охват данной темы, мы представили несколько подходов к бергсоновской трактовке времени, предложенных в русской философии. Можно сказать, что в основу бергсоновской онтологии и позитивной метафизики действительно легло представление о времени как субстанции нового типа, а это привело к созданию нового образа мира, реальности, в которой господствует изменчивость, творчество, эволюция, необратимость. И такой образ мира оказался, как выяснилось позже, близким представлениям современной науки, в частности физики, которая, как мы знаем из работ И. Пригожина, высоко оценила идеи Бергсона о необратимости времени, о свободной причинности и др. Но вместе с тем в изложенной выше трактовке Дьякова нашло отражение то, что можно было бы назвать одним из главных парадоксов Бергсона: с одной стороны, это пафос единства, целостности, таящий в себе возможность тотализации, а потому, казалось бы, препятствующий подлинной свободе, с другой — открытость, новизна, творчество, свободное развитие. Здесь есть какая-то загадка (вроде тех фундаментальных философских загадок, над которыми часто размышлял в своих работах Поль Рикёр), и философам последующих поколений остается по-своему ее решать.

¹² Там же. С. .

114 Ирина Блауберг

Š —‘ ¬{Š‹ šŒ šq Œq ¿q¤qµ

Бергсонианские мотивы в работе Л. П. Карсавина «О свободе»

З наменательный для русской философии  год был также важной вехой в творчестве Л. П. Карсавина. В свет выходит его первая большая книга «Noctes Petropolitanae», а петроградский журнал «Мысль» публикует работы чрезвычайно концентрированного содержания «О свободе» и «О добре и зле». Ниже будут рассмотрены те аспекты статьи «О свободе», которые позволяют сравнить идеи Карсавина с темпоральными интуициями Бергсона. Свои усилия Карсавин направляет на борьбу с детерминизмом и «атомизирующей психологией», которые посягают на свободу воли. Центральным пунктом его «теории свободы» оказывается исследование тех модусов, в которых свобода дана в опыте, и в первую очередь — переживания времени как факта душевного опыта; если угодно — как непосредственных данных сознания. В этом отношении Карсавин в конечном счете рассматривает Бергсона как главного союзника, но с существенной оговоркой: «…мы приходим к пониманию душевной жизни как сплошного непрерывного процесса, что хорошо развито Бергсоном, и как всевременно-единой души, чего у Бергсона нет»¹. Зададимся вопросом, насколько корректно такое дистанцирование в свете выстроенной Карсавиным аргументации. Главное препятствие для правильного понимания свободы русский философ видит в некритической естественной установке на натуралистическую объективацию психики. «Мы вообще склонны к „материализации»или „атомизации“ душевной жизни и связанному с этим перенесению в нее Юмовски-Кантовского понятия причинности, предполагающего разъединенные элементы (а, b, с, d…). Очевидная на первый взгляд в волевом акте отъеди¹ Карсавин Л. П. О свободе _ Карсавин Л. П. Малые сочинения. СП б., . С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

115

ненность хотения от его внешне-пространственной осуществленности совершенно укрепляет нас в этой нашей склонности. И когда дело доходит до борьбы мотивов, мы находим себя в сфере вполне уже атомизированной душевности. Правда, ныне после тонких психологических анализов Джемса и, особенно, Бергсона подобное воззрение в грубой своей форме удержаться не может; но склонность-то к нему осталась, осталась даже у самого Бергсона, тем более у прочих, исчисляющих длительность настоящего. Ее надо преодолеть: иначе положение с вопросом о „свободе воли»безнадежно“². Карсавин — не первый, кто ставит под вопрос процедуру исчисления длительности настоящего³. Но он принадлежит к числу тех первопроходцев, кто вслед за Бергсоном обосновывает свою позитивную версию понимания длительности конкретным опытом сознания, его непосредственной фактуальностью, которая может быть дана любому наблюдателю, корректно осуществляющему интроспекцию. Правда, Карсавин легко переходит от философского к теологическому дискурсу, но никогда не смешивает эти типы аргументации, выстраивая их как параллельные ряды. В основе аргументации Карсавина — его понимание души как «относительного всеединства». Не отрицая наличие некоторой разъединенности души и различая, вслед за Н. Лосским, «мое» как собственно душу и «данное мне» как материал для освоения душою, Карсавин настаивает на «многоединстве» души, в котором вся она есть и каждый из ее моментов, и все вместе. И здесь, с оговоркой, Карсавин признает правоту Бергсона: «Бергсон превосходно выяснил неприменимость к жизни души и к пониманию ее обычно применяемых нами количественнопространственных представлений, хотя он и упустил из виду, что кроме пространственной количественности, существует и другая, от качественности отличная и к душе применимая»⁴. Ошибкой Бергсона он полагает замену вульгарно-пространственного понимания времени и души концептом смены состояний. Суть возражения Карсавин формулирует следующим образом: непрерывность душевной жизни изображена Бергсоном верно, «эту интуицию довольно ярко формулирует Бергсон в изображении „durée réelle“, хотя, по своему несчастному обыкновению, не продумывает ее до конца и не обрабатывает метафизически»⁵, но у Бергсона место атомарного подхода к проблеме занимает пред² Там же. С.  – . ³ Радикальный шаг в этом направлении был сделан еще Августином, Петром Дамиа-

ни и уж во всяком случае — классическим немецким трансцендентализмом. В этом отношении не слишком удачно принятое Карсавиным обозначение натуралистического детерминизма как «юмовски-кантовского понятия причинности». Впрочем, признание Канта союзником трудно давалось не только Карсавину, находившемуся в плену популярной тогда в России философской идеологемы о Канте-субъективисте и агностике, но и — по каким-то причинам — самому Бергсону. ⁴ Цит. соч. С. . ⁵ Там же. С.  – .

116 Александр Доброхотов

ставление о переходе души из одного состояния в другое с допущением, что ни одно состояние не повторяется, переход непрерывен и возврат к прошлому невозможен. Однако, с точки зрения Карсавина, идея единства души требует признания своей применимости и тогда, когда дело идет о «миге настоящего», и тогда, когда дело идет о жизни души во времени. Душа — не только всякий из обособляемых ее моментов, но и всякий из двух последовательных моментов ее бытия. Если душа всеедина, она и всевременна, хотя бы в пределах всего ее времени⁶. Карсавин предвидит серьезное возражение своей концепции: временное всеединство души требует уничтожить время и, противореча фактам нашего опыта, представить душу в виде чего-то неподвижного, неизменного. Вот как — в сокращенном ad hoc виде — выглядит ответ Карсавина на предполагаемое возражение: «Допустим, что временное течение состоит из бесконечного числа бесконечно малых моментов, которые мы все выразим в исчерпывающем их ряде букв латинского алфавита — abcd … mn … xyz. Если душа (А) сразу совместима только с одним моментом (а, b, m, z), т. е. если она всецело временна, она не может сознавать изменения своего из а в b, из m в n и т. д. и самого факта изменения. Пользуясь принятыми нами обозначениями и отмечая порядковыми числами внизу букв степень убледнения данного мига в последующих (напр. а — а¹b — а²b¹с…), мы сможем изобразить, и довольно точно, течение нашей душевной жизни, как ряд мгновений или моментов второго порядка в схеме — а + a¹b + a²b¹c + b²c¹d + … + l²m¹n + m²n¹o + n²o¹p + … + х²у¹z. Эта схема почти выразит нам относительную всевременность души в ее эмпирическом сознании и самосознании . Мы можем далее представить себе течение нашей душевной жизни иначе: так, чтобы в нем не погибал ни один миг, но происходило бы непрерывное нарастание, и выразить новое наше представление схемою — а + ab + abc + abcd + … + abc… mn… ху. Тогда мы получим временность, в которой будет настоящее и будущее, но не будет прошлого, — время двух измерений. Оно ближе ко всевременности, чем наше „трехмерное время“, но еще не всевременность. Всевременность получится тогда, если вся временность сведется к одному последнему моменту „двумерного времени“, к abcd… mn… xyz, если не будет не только прошлого, а и будущего и настояще⁶ См. цит. соч. С.  – . Стоит заметить, что значительную часть работы (с.  – )

Карсавин посвящает анализу свидетельств того, что будущее уже существует и может быть увидено. Он предлагает обосновать в дальнейшем парадоксальный вывод: «…если будущее некоторым образом уже дано и существует, т. е. возможно с полнотою и подлинностью видеть и слышать то, что данный человек (я или кто-нибудь другой) будет делать, говорить, думать в любой момент будущего, осуществляемая мною моя свобода — неоспоримый и притом эмпирически удостоверенный факт» (С. ). Однако обещание остается выполненным лишь отчасти. Как будет ниже показано, аргументы Карсавина направлены на критику темпорального детерминизма, для которой как раз в данном аспекте не существенно само содержание свободного акта. Таким образом, этот спорный материал, собственно, не пригодился.

Лqxq{ 3 (71) 2009

117

го, определяемого его отношением к последующему и предшествующему. В данную минуту я (= E), продолжая развитие моей мысли (продолжая быть а), еще и наблюдаю за нею, т. е. есмь b, и обратно: я сразу и а и b (E = a + b), как раньше я был только а (Е = а). Притом а вовсе не часть Е, а само оно, и новая формула Е = а + b не устранила старой Е = а, прибавив, однако, формулу Е = b, но не позволяя мне утверждать, что а = b. — Я мыслю и мыслю весь я, тожественный с моею мыслью (моя мысль есть я сам); в то же время я наблюдаю себя и тоже весь я наблюдаю, тожественный с моим наблюдением (мое наблюдение есть я сам). Однако мысль моя остается отличною от моего наблюдения. Этот доступный каждому факт и являет нам природу всеединства, хотя весьма несовершенно. Доступный всякому, он требует для восприятия его некоторого усилия, особенно если налицо не два, а три и более моментов. Естественно, что мы предпочитаем меньшее напряжение: сначала воспринимаем а, потом b, потом с и т. д. Но в строении души от этого ничего не изменяется: всеединство остается самим собою»⁷. Карсавин оговаривается: всевременность не познается целиком, она дана нам как «всевременность трех мигов»; всевременность прошлого — настоящего — будущего. Но этого достаточно, чтобы убедиться в ее непрерывности, в отсутствии «линии разрыва». Как любопытный факт отмечает Карсавин нашу способность длить настоящее, активно удерживая в нем соседние модусы прошлого и будущего. В свете его конструкции «всевремени» этот феномен уже нельзя свести к психологическому казусу. Важно, что «всевременная душа» при этом не находится вне потока времени, но и не выходит из настоящего. Всевременность не есть нечто противоположное времени, вечное и неизменное в вульгарном смысле этих слов. Она содержит в себе и все время, и собственную временность. Таким образом Карсавин отсекает традиционные с его точки зрения ошибки метафизики: понимание вечности как остановленного времени и понимание времени как последовательности моментов. «Мы строим идею вечности, исходя из времени»⁸. Отсутствие прямого осознания высшего всеединства не означает отпадение от вечности. Поскольку, поясняет Карсавин, мое эмпирическое сознание есть нечто ограниченное и неполное, нельзя требовать, чтобы момент постигал целое. Всеединое сознание сознает мое эмпирическое сознание, но обратное было бы неестественно. Для эмпирической души прошлое и будущее даны образно и отрывочно. «Она не может целостно жить в первом и во втором, из настоящего влиять на будущее или прошлое непосредственно, т. е. минуя необходимый временный ряд. Она не может ничего изменить в прошлом, ибо это уже ею сделано, ни в будущем, потому что это ею еще не сделано. Совершенно невозможно, увидев будущее, эмпирически, т. е. в момент видения его, ⁷ Цит. соч. С.  – . ⁸ Там же. С. .

118 Александр Доброхотов

непосредственно обусловить его или „принять решение“и потом, когда это будущее придет, его осуществить. Ведь это будущее уже обусловлено этим настоящим, но во времени — чрез посредство всего временного ряда»⁹. Тем не менее, душа, — утверждает Карсавин, — сохраняет причастность вечности и статус действующей силы в своем всеедином бытии. Исходя из этого, Карсавин дает решение вопроса о свободе воли. Во-первых, он считает более корректным разговор о свободе души, а не воли, поскольку в душе воля и разум неразъединимы. Во-вторых, душа — некоторый целостный акт, как упорядоченное всеединство, сразу (но сразу не во временном смысле) обнаруживающееся во множестве условно нами разъединяемых актов. Этот всеединый акт не заключает в себе никакой внутренней разорванности, но сохраняет множественность. «Если выразить его множественность нашим условным символом — abc… mn…yz, а его единство буквою U, то неправильно будет говорить: а причина b, аb причина с, abc — d и т. д., ибо а есть U в аспекте a, abc — U в аспекте abc и т. д. Связь m и n кажется очевидною и исчерпываемою ими двумя, пока мы абстрагируем m и n, но если мы усматриваем, что m, на самом деле — …iklm, a n — nopr…, причинная связь замутняется; когда же для m мы берем весь ряд ab…m, для n — весь ряд no…z, она совершенно исчезает и получается… чистое бергсонианство»¹⁰. Карсавин, чтобы выйти из этого затруднения, прибегает к учению Плотина о взаимодействии душ через опосредование их мировой душой и, следовательно, через нее. Жизнь такой всевременно-единой души — это непрерывный самодовлеющий процесс; он, как таковой, сам — своя природа, сам себя определяет и потому вопрос о свободе или несвободе здесь уже не уместен. Однако, признает Карсавин, вопрос, решенный для всеединого сознания, по-прежнему уместен в отношении эмпирической души. «Непредвзятое самонаблюдение может привести только к представлению о сплошном непрерывном процессе, к снятию раздельности души и ее природы и, следовательно, к постижению свободы души. К этому всему оно и привело Бергсона, несмотря даже на то, что он не продумал своих наблюдений до конца и остался чужд идее всеединства и всевременности, чем обусловлены внутренние противоречия его теории»¹¹. От своих внутренних противоречий Карсавин стремится избавиться, устанавливая глубинную связь всеединого и индивидуально-эмпирического: свобода не в том, что я могу воздержаться от определенного акта или его совершить, а в том, что я его совершаю всеедино. В этом акте осуществляется вся моя всевременная душа. Она и есть моя истинная душа, индивидуализирующая себя в недостаточности эмпирического бытия. Я не могу не совершить некий акт в отдельности его именно потому, что совершаю его в единстве со всеми другими, как неот⁹ Там же. С. . ¹⁰ Там же. С. . ¹¹ Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

119

рывный от прочих «момент». «В этом же его всеедином качестве я могу и совершить его и не совершить, но во втором случае и все мои прочие акты будут уже иными: и те, которые (рассуждаю временно) я уже совершил, и те, которые еще совершу»¹². Свобода моя в этом случае не эмпирична, она — подлинное мое бытие, всеединое, «обнаруживающее себя в эмпирической своей неполноте»¹³. Еще один аспект проблемы заключается в том, что человеческая душа — лишь относительное всеединство, ограниченное абсолютным бытием. В свете этого Карсавин признает свои доказательства обоснованием свободы Божества, но еще не свободы человеческой души. Соответствующие аргументы он описывает на богословском языке «кратким и сжатым до пределов загадочности изложением»¹⁴, однако эта тема выходит за рамки нашей задачи прояснения двух философских дискурсов — карсавинского и бергсоновского. Из итоговых формул решения проблемы можно выделить следующие: «…тварная свобода в том, что она может сама определить меру своего напряжения во всеедином акте причастия к абсолютному, хотя определить не абсолютно (рано или поздно она вполне обожится), а путем создания только для себя иллюзорного бытия в разъединенности времени и пространства, которое становится реальным лишь благодаря особому акту абсолютного. Таким образом, тварная свобода не что иное, как неполнота или недостаточность истинной, а, как вольная неполнота, — вина и кара разъединенности»¹⁵; «непредвзятый анализ душевной жизни приводит к необходимости признать индивидуальную эмпирическую душу относительным, хотя и неполным всеединством, относительно всевременной, обладающей в обледнении образов своим прошлым и своим будущим и органически неразрывно связанною со своим всеединым бытием, а чрез него и чрез всеединую душу с абсолютным»¹⁶. Несмотря на то, что размежевание с Бергсоном в этой работе выглядит довольно радикальным, мы должны учесть несколько существенных моментов. Прежде всего стоит отметить, что степень проникновения Карсавина в бергсоновскую идею длительности и — главное — степень использования ее философских импликаций очень высоки, что особо заметно на преобладающем тогдашнем фоне поверхностного восприятия и критической риторики¹⁷. Как и Бергсон, Карсавин придает новый глубокий смысл платоновскому пониманию времени как «подвижного образа вечности». Именно концепт творческой вечностидлительности позволяет Карсавину сомкнуть дискурс русской философии всеединства с новейшей философией Запада. Далее: Карсавин ¹² ¹³ ¹⁴ ¹⁵ ¹⁶ ¹⁷

Там же. С. . Там же. Там же. С. . Там же. С. . Там же. С. . См. об этом: Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (–). М., .

120 Александр Доброхотов

не знал ни эдинбургских лекций Бергсона, ни, естественно, его книги «Два источника морали и религии» с ее теорией «динамической этики» и «динамической религии», и поэтому для него бергсонизм был представлен его относительно ранней виталистской версией. Однако он выбирает ту же стратегию дополнения этой версии, что и сам Бергсон: прочтение и интерпретацию «длительности» сквозь призму Плотина. Неучтенная Карсавиным философская метафора Бергсона — время как свиток, сворачивающий в настоящем прошлое и разворачивающий будущее — позволяет несколько сблизить также их главные темпоральные идеи: «всевремя» и «длительность». Значимое наблюдение сделано И. И. Блауберг: «Бергсоновская длительность как организация состояний сознания, где каждое состояние отражает всю душу и все моменты взаимопроникают, в слитном виде содержит то, что Карсавин, анализируя, различает; Бергсон не исследует факт самосознания как рефлексии, он сливается для него с общим движением сознания»¹⁸. Справедливо также следующее: «…идея „единомногого“ у Бергсона, вопреки мнению Карсавина, присутствует, хотя и в несколько парадоксальном виде, поскольку любое состояние сознания, в его трактовке, есть особое качество, а длительность, как Бергсон не раз подчеркивал, вообще предшествует различению единого и многого, каким-то образом содержа в себе, однако, и то и другое»¹⁹. Безусловно, Бергсону, познакомься он со статьей «О свободе» даже в эпоху своего дрейфа к католицизму, осталась бы чуждой богословская, конфессионально конкретизированная составляющая этой работы, слишком жесткая для «динамической религии». Но он вполне мог бы согласиться с аргументами «от длительности» в пользу свободы, так же как и оценить построенный Карсавиным образ живой неоцепеневшей вечности, принимающей в себя бесконечное множество свободных творческих воль.

¹⁸ Блауберг И. И. Анри Бергсон. М., . С. . ¹⁹ Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

121

µ ¬¤qŒ  ˜ — { ‘‹¬q

Бергсон и буддисты в сравнительной философии Ф. И. Щербатского

Ф едор Ипполитович Щербатской, или, как он больше известен на Западе, — Theodor Stcherbatsky, родился на семь лет позже Анри Бергсона, в  г., а умер через год после него — в  г., т. е. можно сказать, что они были современниками¹. В России Щербатского по праву считают пионером сравнительной философии² (во Франции эта роль отводится Полю Массону-Урселю). Главным вкладом Щербатского в развитие европейской буддологии было выдвижение на первый план в изучении буддизма его философии, и прежде всего — эпистемологии и логики. Он видел свою задачу не просто в исследовании и введении в научный оборот буддийских философских текстов, но и в том, чтобы привлечь к буддийской мысли внимание профессиональных западных философов и, по его собственным словам, «сделать имена Дигнаги и Дхармакирти настолько же нам близкими и дорогими, насколько близки и дороги нам имена Платона и Аристотеля, или Канта и Шопенгауэра»³. ¹ Федор Ипполитович состоял в переписке с некоторыми французскими индологами, например Сильвэном Леви, Полем Масcоном-Урселем, бельгийцем Л. де ла Вале Пуссэном; он писал письма некоторым выдающимся философам, например Расселу. Однако нет никаких данных о его контактах с Бергсоном, тот же, как кажется, вообще не подозревал о существовании Щербатского. ² О сравнительной философии Щербатского см. фундаментальное исследование В. К. Шохина (Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М.: Институт философии, ); о его сравнительном методе — мою статью: Лысенко В. Г. Щербатской и Розенберг о сравнительном методе. Двойной портрет на фоне эпохи _ Труды Русской антропологической школы. Вып. . Т. . М.: Издательство РГГУ , . С.  – . ³ Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть . Учебник логики Дхармакирти с толкованием Дхармотары. Санскритские параллели, редакция и примечания А. В. Парибка. СП б.: Астра-пресс. С. . Свой метод Щер-

122

Виктория Лысенко

Среди «близких и дорогих» имен западных философов, с которыми он сравнивал буддийских мыслителей, было и имя Анри Бергсона — прежде всего как автора «Творческой эволюции», хотя Щербатской иногда ссылается на «Материю и память» и другие сочинения французского философа. К сравнению с учением Бергсона буддийской доктрины анатмана (отсутствия постоянного «я») Щербатской впервые обращается в своей публичной лекции «Философское учение буддизма», которую он прочитал при открытии буддийской выставки в Петрограде ( августа  г.). Он отмечает, что с точки зрения буддизма в духовной личности нет ничего большего, чем отдельные душевные явления, из которых она слагается, подобно тому как в куче зерна нет ничего более зерен, из которых она состоит⁴. Психологию «без души» в западной философии, кроме Д. Юма, развивал, по его мнению, и Анри Бергсон. Как и буддисты, с точки зрения которых «кажущееся единство личности рассыпается при ближайшем рассмотрении на единичные элементы», Бергсон, по Щербатскому, считает, что «путем самонаблюдения мы устанавливаем в себе постоянный процесс перемены, в котором мы можем выделить ощущения, чувствования, желания и представления, и больше ничего… никакой целостной единой души»⁵. Именно эти психические явления он сопоставляет с четырьмя буддийскими группами элементов, только перечисленными в ином порядке. Речь идет о буддийской концепции скандх — групп атомарных событий, или точечных феноменов (дхарма), на которые буддисты условно разделили индивидуальный опыт личности (пудгала): рупа (телесное), ведана (ощущаемое), самджня (представляемое), санскара (волевое) и виджняна (сознательное). В одной из бесед Будда ставит перед своими собеседниками вопрос: содержат ли скандхи нечто постоянное? Получив, естественно, отрицательный ответ, он толкует его в том смысле, что существование неизменной души (Атмана) не может быть установлено опытным путем, а поскольку основой миросозерцания Будда считает именно опыт, то из этого он делает вывод, что концепция «я» как неизменного стержня личности не имеет под собой никакой «опытной» основы. Щербатской ссылается на Бергсона и в других работах⁶, однако самое батской назвал «философским переводом»: «Лишь путем гипотетического воссоздания той философской системы, о которой идет речь, можно сначала лишь приблизительно определить то понятие, которое метафорически обозначается таким термином» (Там же. С. ). В Индии философский дискурс черпал термины из обыденного языка, где они имели свои нефилософские значения. Поэтому буквальный перевод, с точки зрения Щербатского, cведется к передаче метафоры, а не термина. Он считал, что санскритские термины следует переводить терминами западной философии (там же). ⁴ См. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Петроград, . С. . ⁵ Там же. С. . ⁶ Например, в работе «Концепция буддийской нирваны» () он одобрительно говорит о методе Бергсона (предложенном в статье «De l’intuition philosophique» _ Revue de métaphysique, ; это публикация доклада Бергсона на Международном

Лqxq{ 3 (71) 2009

123

обстоятельное и систематическое сравнение с французским философом он предпринимает в своем капитальном труде на английском языке «Буддийская логика», особенно в -м томе (издан в  г.⁷). Имя Бергсона упоминается здесь  раза. Основное сходство между буддистскими философами и Бергсоном Щербатской видит, во-первых, в идее всеобщего потока, во-вторых, в ее объяснении. Но он тут же указывает и на различие в мотивах, побудивших сравниваемых им философов выдвинуть эту идею: Бергсон стремился установить реальную длительность как подлинное время (он, по Щербатскому, — «реалист»), а буддисты — выйти за пределы пространства-времени (они — «трансценденталисты»). Сходство объяснительных схем буддистов и Бергсона, как показывает Щербатской, состоит в том, что они черпают свои аргументы из: ) интроспекции; ) из анализа понятия существования как означающего постоянное изменение (существовать — значит изменяться); ) из анализа понятия несуществования как псевдоидеи. К интроспекции мы вернемся позже, а пока обратимся к идее существования как изменения в изложении Щербатского. «„Каково точное значение слова ‚существует‘“? — спрашивает Бергсон, и отвечает — „мы непрерывно изменяемся, само наше состояние есть не что иное, как изменение“, „изменение гораздо более радикальное, чем мы первоначально были склонны полагать“. Постоянный субстрат этих изменений — эго — „не имеет реальности“. „Нет существенной разницы между переходом от одного состояния к другому и пребыванием в том же самом состоянии“– это „бесконечный поток“»⁸. В этих словах Бергсона, по Щербатскому, содержится утверждение, «что ) нет эго, т. е. нет неизменного субстрата ментальных явлений, ) существование означает постоянное изменение: то, что не меняется, не существует, философском конгрессе в Болонье) для понимания деятельности философа: «… он (метод. — В. Л.) заключается в рассечении философского построения мыслителя на различные части, которые, сами по себе не выражая философа, тем не менее, будучи суммированы, помогут нам понять его» (Цит. по: Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, . С. ). В этой же работе он сравнивает Бергсона с буддийским философом Нагарджуной, который, «отбросив логику, прибегнул к прямой мистической интуиции…» (Там же. С. ). ⁷ За два года до выхода в свет «Двух источников морали и религии» Бергсона. ⁸ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . Leningrad, . P.  (Щербатской ссылается на английский перевод «Творческой эволюции», переизданный в Лондоне в  г.). А вот цитата в русском переводе  г.: «Прежде всего для меня ясно, что я перехожу от состояния к состоянию… Ощущения, чувства, желания, представления — вот перемены, между которыми делится наше существование и которые поочередно его окрашивают. Я меняюсь, таким образом, постоянно… Совершающееся изменение гораздо более глубоко, чем это можно думать сначала. В самом деле, о каждом из моих состояний я говорю как о чем-то цельном. Я говорю, что я меняюсь, изменению этому я отвожу место в промежутке между каждым состоянием и тем, которое за ним следует… А между тем самое легкое усилие внимания откроет мне, что не существует ни аффекта, ни представления, ни желания, которые не менялись бы каждый момент…» (Бергсон А. Творческая эволюция. СП б., . С. ).

124

Виктория Лысенко

) эти изменяющиеся состояния не связаны между собой постоянным субстратом, поэтому они связаны только каузальными законами, законами их следования и взаимозависимости. Совпадение с фундаментальными принципами буддийской философии не может быть более полным» — комментирует русский исследователь⁹. Речь, по Щербатскому, идет о трех важнейших положениях буддизма: ) доктрине отсутствия души (анатмавада) как неизменного духовного стержня, на который нанизываются изменчивые состояния; ) доктрине изменчивости (анитья) или мгновенности бытия (кшаникавада); ) доктрине взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада), которая предлагает вместо неизменного субстрата — каузальные законы, связывающие изменчивые явления. Что это за доктрины? Думаю, что более логично начать с принципа изменчивости (анитья). Согласно Будде, все, состоящее из частей (санскара, санскрита), не может образовать устойчивой целостности (в том числе и целостности индивида) и должно неизбежно распасться, разрушиться. Непостоянство характеризует все явления бытия, как физические, так и психические: «все составное непостоянно» (пали sabbe sankhāra annicca — формула, часто повторяемая в палийских буддийских текстах). Буддисты показывают, что вещи, кажущиеся цельными субстанциями, постоянными во времени, на самом деле сводятся к конфигурациям множества отдельных событий (дхарм), возникающих и исчезающих каждое мгновение (кшаникавада). Именно анитья (санскр., пали аничча) служит основанием для доказательства отсутствия в человеке неизменной души, отличной от изменчивого тела (анатматавада). В. К. Шохин отмечает «„полную конгениальность“ мышлению Будды бергсоновского образа сознания как непрерывного потока, в коем на деле нет места никаким „отверделостям“ опыта». «Отказ от „я“ по причине аморфности его для Бергсона, — пишет Шохин, — равнозначен отказу от Атмана у Будды по причине „освобожденности“ этого понятия от всего содержания в статусе „чистого субъекта“». В духе дискуссий буддийских «ортодоксов» с пудгалавадинами (сторонниками относительной целостности личности) звучит, по Шохину, «образное сравнение Бергсоном „разноцветных“ бусин-ощущений с бесцветной ниткой „я“, которое само сознание создает ради потребности управиться с их пестротой (пудгалавадины практически и требовали признания необходимости нитки для ожерелья дхарм)»¹⁰. Однако энтузиазм Щербатского по поводу «современности» буддийского антиперсонализма не находит отклика у Шохина, который пишет: «Позиция антиперсоналистов всех времен — от Будды до нео⁹ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P. . ¹⁰ Шохин В. К. Щербатской и его компаративистская философия. С.  – . Лqxq{ 3 (71) 2009

125

фрейдистов и постмодернистов — чисто доктринальная, и выражает оппозицию традиционной религиозности, которая основывается на том или ином признании реальности „я“ и „Ты“. В случае же с буддизмом последовательный антиперсонализм ставит под вопрос сам смысл той духовной терапии, которая составляет raison d’être этой религии. Данная терапия призвана воздействовать на несуществующего пациента, который, именно по причине своего небытия, не может быть болен, а следовательно и исцелиться, а потому понятно вполне человеческое желание пудгалавадинов, как впоследствии и виджнянавадинов (вводящих новое квази-я в виде „сокровищницы-сознания“) опереться в сотериологии на что-то помимо совершенно „анонимных“ скандх, которые сами по себе в столь же малой степени создают объект (а потому и смысл) этой терапии, как бусинки без нитки — ожерелье»¹¹. Можно сказать, что современный исследователь Щербатского по-своему продолжил традицию полемики брахманистских мыслителей против анатмавады буддистов. Однако справедливости ради следует отметить, что у буддистов тоже были весьма веские причины отказаться от брахманистской концепции вечного Атмана (неизменной души). Будда утверждал, что если бы в человеке было что-то постоянное, то нельзя было бы разрушить дуккху (страдание, неудовлетворенность), ведь вечный Атман неподвержен процессу воздаяния: для него нет ни кармы, ни разрушения кармы. Фактически, Будда показывает, что неизменность и вечность ставят Атман вне морального и духовного порядка (ср. упанишады, где сказано, что Атман «не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» — «Брихадараньяка упанишада» VI . .). В отличие от упанишад, где единственно реальным в карме, сансаре и освобождении (мокша) является их субъект, т. е. Атман, Будда отправляется от реальности прежде всего самих этих процессов. На место Атмана как статичного бытия, неспособного к изменению и развитию, и — фактически — к моральной ответственности, Будда поставил само изменение в виде серии дискретных событий (дхарм), чередование которых подчинено закону взаимозависимого происхождения, а на место единства и тождества субъекта, или агента, перерождения — единство и тождество серии. Тем самым объяснялась реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности. Эти моменты вносят свои коррективы в понимание буддийского «антиперсонализма»: на деле Будда выступал не против личности, а против ее «статической» трактовки в пользу «процессуальной». Что же касается отрицания «я» у Бергсона, то его «антиперсонализм» весьма преувеличен: французский философ отрицает реальность некоего «поверхностного», эмпирического «я», «эго», которому проти¹¹ Там же. С .

126

Виктория Лысенко

вопоставляет глубокое, внутреннее непрерывное и подлинное «я» длительности, открываемое в интуиции¹². Фактически, французский философ критикует современных ему психологов за то же, за что Шохин критикует буддистов, — за редукцию «я» к рядоположенным состояниям: «Они ищут „я“ и хотят найти его в психологических состояниях, а между тем это многообразие психологических состояний получается только тогда, когда переносятся вне „я“, чтобы сделать с личности ряд набросков, ряд пометок, чтобы получить от нее ряд более или менее схематических и символических представлений. Вот почему, сколько бы они ни рядополагали состояния к состояниям, сколько бы ни умножали контакты, ни исследовали промежутки, — „я“ всегда от них ускользает, так что в конце концов они видят в нем только пустой призрак» («Введение в метафизику»)¹³. Проблемы трактовки «я» и буддистами, и Бергсоном слишком сложны, чтобы их полностью осветить в этой работе. Мы коснулись их лишь в той степени, в какой они помогают лучше понять предмет компаративного анализа Щербатского. Продолжим вслед за Щербатским выявлять точки схождения буддистов и Бергсона. Буддолог отмечает, что обе стороны делают тело и телесность предметом философского анализа изменчивости. «Причина старения, по Бергсону, — не фагоцитоз, как воображают реалисты, а непрекращающееся, бесконечно градуированное постоянство изменения формы у всего существующего»¹⁴. «Буддист, — пишет Щербатской, — тоже направляет свое внимание на человеческое тело, после того, как отмечает постоянное изменение, конституирующее квази-длительность огня, звука, движения или мысли. Человеческое тело есть тоже не что иное, как изменение». Сходным образом толкуется и неизменность: «Причина, в силу которой мысль превращает движение в неподвижность, согласно Бергсону, это факт, что мы озабочены прежде всего нуждами действия. Из длительности, которая постоянно создается, но никогда не является чем-то уже созданным, законченным, мы выбираем те моменты, которые интересуют нас — мысль подготавливает наше действие по отношению к вещам. Буддист тоже определяет мысль как подготовку к целесообразному действию с вещами, а реальность как вещь или точку-мгновение, в которую это действие происходит»¹⁵. Щербатской здесь абсолютно прав в трактовке буддизма, и в подтверждение его слов можно привести определение достоверного познания (прамана) у буддийского философа Дхармакирти: «Достоверное познание — это познание, лишенное несогласованности [с практикой] ¹² См. раздел «Два аспекта „я“» в «Непосредственных данных сознания» _ Бергсон А. Собр. cоч.: В  т. Т. . СП б., . С. .

¹³ Бергсон А. Введение в метафизику _ Там же. Т. . С.  – . ¹⁴ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P. . ¹⁵ Ibidem. Лqxq{ 3 (71) 2009

127

(ависамвадака)». Комментатор Дхармоттара поясняет: «Способность направлять внимание (правартакатва) есть лишь способность указывать на предметную область (вишая) [возможной] целесообразной деятельности (правритти). Не может же знание направить человека насильно! По этой причине результатом достоверного познания (прамана-пхала) и является постигнутый / достигнутый объект. Когда объект познан [это значит, что] человек был направлен [к нему] и объект достигнут. Таким образом, как только объект достигнут, функция познания (вьяпара) осуществляется»¹⁶. Иными словами, познание имеет своей целью целесообразное практическое действие и завершается только вместе с этим действием. Еще более примечательным Щербатской находит сходство аргументов, которые буддисты и Бергсон черпают из анализа несуществования и уничтожения для доказательства своих теорий изменения. Идею несуществования у Бергсона Щербатской связывает с трактовкой Ч. Зигвартом отрицания как разновидности утверждения. Бергсон утверждает, что уничтожение — это псевдоидея, что мы говорим об отсутствии вещи, когда вместо нее присутствует другая (например, пустое место на столе вместо горшка). Он устанавливает, что уничтожение не есть «нечто вдобавок к вещи, ничто содержит не меньше, даже больше, чем нечто. Разве это не то же самое, что утверждает буддийский философ Шантаракшита, когда говорит, что уничтожение — это сама вещь!» — восклицает Щербатской¹⁷. Действительно, буддисты отрицают реальное существование небытия (абхава), поскольку это противоречит их постулату об интенсиональности и строго причинном характере познания, в соответствии с которым важнейшим условием его возникновения является существование его объекта (аламбана-пратьяя). Так, причиной, в силу которой буддийская школа сарвастивадинов приписала существование атомарным событиям (дхармам) не только настоящего, но прошлого и будущего (откуда название школы «сарва-асти» — «все [дхармы прошлого, настоящего и будущего] существуют»), было опасение, что если в соответствии с доктриной мгновенности познавательных эпизодов (кшаникавада), считать, что каждый момент познания порожден моментом объекта, то к моменту возникновения познания момент объекта уже пройдет, т. е. объект окажется несуществующим, а если объект не существует, то он не может произвести познание, поскольку несуществующее не обладает каузальной силой. С точки зрения Дхармакирти, невосприятие вещи (анупалабдхи) есть восприятие иного, чем она, что является логическим основанием (хету) для того, чтобы считать ее несуществующей. ¹⁶ «Ньяя-бинду» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары «Тика». Глава . Восприятие. Предисловие и перевод с санскрита В. Г. Лысенко _ История философии. Вып. . М.: Институт философии, . С. . ¹⁷ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P. .

128

Виктория Лысенко

Щербатской подчеркивает, что и буддисты и Бергсон отвергают обыденное представление об изменении, согласно которому вещи существуют мирно сами по себе, пока в них не вторгается «внезапное несчастье», им также чуждо представление о движении, которое как бы добавляется к вещи. Динамическую картину мира у Бергсона — мира в перманентном движении без самого субстрата этого движения — он сопоставляет с буддийской, отмечая, что последняя отличается от двух других динамических концепций в индийской философии: от санкхьи, где Первоматерия (пракрити) находится в извечном движении, и от йоги, где «вещество» существует наряду с необратимыми изменениями его качеств и состояний¹⁸. Щербатской находит чрезвычайно удачным сравнение Бергсоном нашего познавательного аппарата с кинематографом, «реконструирующим» движение из мгновенных кадров. В дальнейшем он часто сам прибегает к этому сравнению. Бергсон в своем анализе движения также использует знаменитую апорию Зенона: летящая стрела должна покоиться, поскольку у нее нет времени для движения, т. е. занятия двух последовательных положений в пространстве. Щербатской находит значимую параллель этому в высказывании буддиста Васубандху о том, что движения нет за отсутствием вещи в следующий момент, или утверждении Шантаракшиты о том, что в последующий момент ничего не остается от предшествующего¹⁹. Но даже столь важные и однозначные совпадения не исключают, по Щербатскому, кардинальных расхождений двух систем: «Для Бергсона мгновенность оказывается искусственным конструированием нашего разума. Когда стрела летит из пункта А и падает в пункте В, ее движение АВ есть простое и „неразложимое“, и это движение есть движение между двумя „остановками“. Для буддистов „остановки“– продукт воображения, и то, что называется „остановкой“ в обыденном языке, есть на деле лишь момент изменения, „производство иного момента“. Иными словами, для буддистов мыслительной конструкцией является длительность, а реальность — мгновенные ощущения, тогда как для Бергсона, напротив, реальна длительность, а моменты суть искусственные „насечки“»²⁰. В книге «Центральная концепция буддизма и значение термина „дхарма“» Щербатской уточняет: «Вывод Бергсона состоит в том, что длительность не подвержена делению, тогда как буддисты придерживаются отдельных моментов и заставляют их появиться из ничто и исчезнуть в ничто»²¹. Таким образом, для Бергсона, в экспозиции Щербатского, кинематографическая картина реальности, дробящая ее процессуальность ¹⁸ Ibid. P. . ¹⁹ Ibidem. ²⁰ Ibidem. ²¹ Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the word «Dharma». L.: Royal Asiatic society, . P. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

129

на моменты, есть лишь искусственная конструкция ума (т. е. «опространствление» длительности). Реальность — глубинно и фундаментально континуальна. Для буддистов дискретность — адекватное отражение устройства нашего познавательного аппарата. Этот познавательный аппарат Щербатской называет не только «кинематографом», но и «естественным математиком»: органы чувств могут схватывать лишь мгновенные ощущения, и дело интеллекта — восстановить их континуальность. То есть дискретность для буддистов естественна, а непрерывность — результат мысленных конструкций. Слова Бергсона о математической реальности Щербатской считает точным отражением буддийской картины мира: «…математик имеет дело с миром мгновенностей, который умирает и возрождается в каждый момент — тем самым миром, о котором думал Декарт, когда говорил о непрерывном творении». Эта фраза Бергсона, по словам Щербатского, выглядит как цитата из буддийского текста, он даже переводит ее на санскрит²². Еще одной важной параллелью Щербатской считает понимание Бергсоном и буддистами непосредственного характера восприятия. Буддисты выделяли в восприятии момент чистого ощущения, когда мы просто отмечаем присутствие вещи, не проецируя на нее никаких мысленных конструкций. Щербатской ставит вопрос, не является ли этот момент некой абстракцией, условностью, подобной математической точке? Ответ буддистов, с его точки зрения, состоит в том, что единичный момент ощущения не может быть фиксирован в образе или понятии, наше познание не может «достичь его», т. е. он не представляет нечто эмпирически реальное. Вместе с тем он подчеркивает, что «это элемент, который сообщает реальность всему остальному. Это непременное условие всего реального и состоятельного познания. Оно трансэмпирично, но не метафизично — это не небесный лотос»²³. Момент чистого ощущения у буддистов Щербатской отличает от метафизических сущностей, таких как Бог сторонников ньяи, материя (пракрити) в системе саккхья, универсалии или присущность у вайшешиков. Автор «Буддийской логики» показывает, как Дхармакирти с помощью интроспекции (он называет ее мысленным экспериментом) пытается доказать, что чистое ощущение и моментальность заложены в основу нашего эмпирического опыта: «Поистине, каждому известно, что образ есть нечто, доступное словесному выражению (способное соединиться с именем). Теперь, если мы начнем созерцать цветное пятно и прекратим все наши мысли о других (вещах), если мы тем самым редуцируем наше сознание к состоянию неподвижности (и станем будто бессознательными), это и будет условием чистого ощущения. Если мы затем (приходя в себя) начнем сознавать, мы заметим ощущение (припоминания), что у нас был этот образ (цветное пятно перед нами), но мы его не заме²² Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P.  –  (примечание). ²³ Ibid. P. .

130

Виктория Лысенко

тили, поскольку были в вышеупомянутом состоятии (мы не могли бы никак назвать его), поскольку это было чистое ощущение»²⁴. Аналогичный «мысленный эксперимент» Щербатской находит у Бергсона: «Я сейчас закрою глаза, заткну уши, сотру одно за другим ощущения, приходящие ко мне из внешнего мира. Все сделано: все мои восприятия исчезают, материальная Вселенная погружается для меня в тишину … В крайнем случае я могу устранить свои воспоминания и предать забвению даже ближайшее прошлое; но я все же сохраняю сознание о моем настоящем, доведенном до крайнего обеднения, то есть до наличного состояния моего тела»²⁵. Щербатской утверждает, что «сознание, доведенное до крайнего обеднения», и есть момент чистого ощущения, момент настоящего, как его понимает и Дхармакирти. Бергсон приводит его в доказательство того, что идея ничто есть псевдоидея, буддисты тоже. Вместе с тем, оно также служит доказательством существования минимального предела эмпирической реальности и эмпирического познания, и этот предел — чистое ощущение²⁶. Щербатской указывает здесь на логику, которая, на мой взгляд, фактически заимствована из обоснования физического атомизма, например в вайшешике. Если рассматривать когнитивные явления по аналогии с устройством материального мира, то любое сложное событие в области познания должно трактоваться как в принципе редуцируемое к составным частям эмпирически недоступного базового уровня — уровня атомов. Именно в свете этого принципа, с моей точки зрения, и следует интерпретировать буддийское понятие нирвикальпака пратьякша — «неопределенное», «допредикативное», «довербальное» восприятие, которое Щербатской назвал здесь «чистым ощущением». Завершая краткий обзор компаративного этюда Щербатского, можно отметить, что многие приведенные им параллели вполне обоснованны и убедительны. Другое дело, что взгляды, по крайней мере, одного из героев сравнения — Бергсона — эволюционировали и поэтому можно было бы развить некоторые из разобранных топиков на материале других работ французского философа, которые Щербатской здесь не использует. Развитие компаративной философии в XX веке породило как поклонников, так и скептиков. Поклонники упирали на то, что все познается в сравнении, а скептики сетовали на то, что любое сравнение хромает. Истина же, как известно, лежит посередине, но путь к ней часто проходит через постепенное осознание тупиковости первоначальных категорических установок. Всеядность компаративистов, которые с энтузиазмом бросились сравнивать буквально всё со всем, при²⁴ Цит. по: Ibid. P. . ²⁵ Цит. по: Ibid. P. . ²⁶ Ibidem. Лqxq{ 3 (71) 2009

131

вела к осознанию необходимости ввести сравнительную философию в какое-то методологическое русло. В -е гг., в эпоху расцвета компаративных исследований, известный буддолог и философ Эдвард Конзе опубликовал статью под симптоматичным заголовком «Ложные параллели»²⁷. В ней он выделяет  ракурса, в которых можно рассматривать философскую доктрину: ) как формулировку определенных высказываний; ) в терминах мотивации, которая побудила их авторов считать свои высказывания истинными; ) в терминах аргументов, посредством которых автор пытается установить их истинность; ) в терминах контекста, в котором сделаны утверждения и который определяется предшественниками и современниками философа, его социальным, культурным и религиозным фундаментом. Конзе обращает внимание на то, что при сравнении буддийской и западной мысли часто случается так, что формулировки согласуются, тогда как контекст и мотивация расходятся. Совпадение в языковой форме порой скрывает расхождение в концепциях. Это приводит к смешению религиозной и сотериологической доктрины с философской²⁸. Если мы обратимся к сравнительному анализу Щербатского, то увидим, что русский исследователь учел первые три фактора: он сравнивал высказывания своих героев, их мотивацию и аргументацию. Относительно же последнего — контекста — у меня есть определенные сомнения. Ряд высказываний свидетельствуют о том, что Щербатской слишком модернизировал буддийскую логику и эпистемологию. Например, он предполагал, что «буддийская логическая система, по замыслу ее создателей, по-видимому, не имела специальной связи с буддизмом как религией, т. е. как с учением о пути к спасению. Она претендует на роль естественной и общей логики человеческого разума»²⁹. В. Н. Топоров справедливо замечает в связи с этим: «Поскольку для буддизма, как, впрочем, и для большинства других древнеиндийских религиозно-философских систем, была характерна установка на определенную цель — „мокша“– „освобождение“… буддийская логика (особенно если учесть, что она имела дело со всеми видами познания) естественно включалась (как одно из условий достижения цели) в буддизм как религиозное учение о спасении»³⁰. Пренебрежение этой религиозной составляющей сказалось и в том, что Щербатской проводит слишком «сильную» параллель между интроспекцией Бергсона и интроспекцией в буддизме, не замечая существен²⁷ Ibidem. ²⁸ Conze E. Spurious Parallels to Buddhist Philosophy _ Philosophy East and West . № . January . P.  – .

²⁹ Ibid. P.  – . ³⁰ Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, . С. .

132

Виктория Лысенко

ной разницы: у Бергсона — это стихийный эксперимент, осуществляемый естественным любопытствующим умом философа (а что там у меня внутри?) и детерминированный его идеями (докопаться до «чистой длительности»). В буддизме же это медитация, т. е. специальная психотехническая процедура, имеющая своей целью устранение психологических препятствий к освобождению, а именно — элиминацию аффектов, основанных на привязанности к идее «я». Буддистов устройство обыденного сознания интересует лишь в той степени, в которой его исследование позволяет открыть механизмы закабаления в сансаре — механизмы привязанности к эго. Они специально не занимаются созданием теории психических процессов, но, решая практические задачи сотериологии (как очистить психику от аффектов и научиться видеть в ней чисто объективный процесс), буддисты создают де факто свои теории устройства психики. Прежде всего — это теория дхарм как серии мгновенных событий, составляющих поток существования. Очевидно, что анализ психической жизни в терминах дхарм и многочисленные классификации этих дхарм на разных основаниях первоначально были созданы для структуризации процессов медитации. Позднее по ним начинается полемика и возникают различные интерпретации, которые и приводят к формулировке разных философских доктрин познания и сознания, прежде всего, в школах абхидхармистского анализа (реалистические школы вайбхашики и саутрантики). Конзе, в отличие от Щербатского, остро почувствовал эту разницу в подходах к интроспекции: «Бергсон, подобно Канту, стремится показать, что духовные ценности могут сосуществовать с открытиями науки. Он делает это, демонстрируя контраст между в значительной степени ложным миром здравого смысла и науки (которой он тем не менее живо интересуется) и подлинным миром интуиции. Он совершенно ясно и превосходно доказывает, что и интеллект и наши практические занятия явно искажают мировоззрение, характерное для каждодневного опыта и механической науки. Но когда он подходит к выходу из этого тупика — к своей реальной длительности и к своей интуиции — всё оказывается в полной неопределенности. Его положительные взгляды справедливо определяются как „танталовы муки“, ибо „как только кому-то удается ухватить тело мысли, оно, как кажется, тут же растворяется в мучительной неопределенности“. Зрелое и совершенное духовное знание может быть получено только в живой традиции. Но мог ли польский еврей, трансплантированный в Париж, найти такую традицию в коридорах Коллеж де Франс или в салонах -го квартала? Трагедия нашего времени состоит в том, что многие из тех, кто ищет духовную мудрость, вынуждены выдумывать ее для себя сами — как всегда тщетно. Нет такой вещи, как чистая духовность в абстрактном»³¹.

³¹ Там же. С.  – . Лqxq{ 3 (71) 2009

133

Трудно согласиться с Конзе в том, что, если я его правильно поняла, духовный поиск истины вне живой религиозной традиции заведомо обречен на провал. Духовные искания философа, свободного мыслителя, важны даже не столько результатом, сколько самим процессом. Французский философ, как это следует из его последней книги «Два источника морали и религии» (), тоже обрел в конце жизненного пути свою «живую традицию» — католический мистицизм, но насколько такая религиозная ангажированность обогатила и углубила его философию? В этой книге Бергсон впервые систематически обращается к Индии, в том числе и к буддизму. Однако создается впечатление, что делает он это только для того, чтобы объяснить, как пессимизм и неверие в эффективность человеческих действий обрекли усилия индийских мистиков на «неполноту», и показать, как прекрасно выглядит на этом фоне торжествующая «полнота» христианского мистицизма! Федор Ипполитович Щербатской, по всей видимости, не имел возможности познакомиться с этой работой Бергсона. Но если бы он ее прочитал, то был бы, как мне представляется, разочарован неофитским пафосом великого французского философа и особенно его плоской трактовкой буддизма, воспроизводящей стереотипные европоцентристские представления о пессимизме и пассивности индийцев.

134

Виктория Лысенко

–— ˜ ™qšqŒq xŠ

Что значит мыслить с точки зрения длительности? К логике философской аргументации у Бергсона

К огда мы говорим о понятии длительности у Бергсона, мы склонны рассматривать его как знак или указание, отсылающее к общему контексту, внутри которого это понятие рождается, — т. е. к метафизической проблеме времени. Предметная область, охватываемая понятием «длительность», выделяется затем изнутри этого контекста как время индивидуальное и переживаемое, внутреннее и субъективное и противопоставляется времени хронологическому и линейному, времени мира. В «Опыте о непосредственных данных сознания», представляя идею длительности, Бергсон прилагает все свои усилия для выделения и описания такого опыта внутреннего или «чистого» времени. Но речь идет не только и не столько о понятийном ограничивании длительности как нового мыслительного объекта, противостоящего пространственному образу времени. Первостепенной задачей Бергсона является удержание этого опыта, его продление, т. е. собственно введение в опыт длительности как в длительный или продленный опыт. Иными словами, длительность есть обозначение опыта, и прежде всего опыта мысли, а значит, любой опыт — и в этом состоит один из принципиальнейших моментов теории Бергсона — есть некая продолженность или длительность, он разворачивается в непрерывном времени. Приведем цитату. В знаменитом и, фактически, единственном развернутом определении длительности Бергсон представляет это понятие как условие, при котором становится возможным непрерывное разворачивание наших «состояний сознания». Длительность характеризуется Бергсоном как «форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше „я“ просто живет, когда оно Лqxq{ 3 (71) 2009

135

не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали…»¹. Речь идет о некой спонтанной конфигурации нашего сознания, о естественном соположении его элементов, т. е., по сути, о его изначальной способности к самоорганизации — в том случае, когда «наше „я“ просто живет» или, скорее, когда оно позволяет себе жить, дает себе волю, если переводить дословно с французского («se laisse vivre»). В таком случае переход между состояниями сознания происходит фактически спонтанно, они сменяют друг друга внутри непрерывного становления нашего «я». Но продолжим цитирование. Тотчас же Бергсон пытается объяснить то, каким образом необходимо поддерживать эту непрерывность: «…для этого оно [наше «я»] не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе»². Речь, действительно, идет о форме, о некоторой тотальности, где предшествующие и актуальные моменты сознания, не просто соприкасаясь, но взаимопроникая, составляют одно целое. В этом фрагменте определения Бергсону важно акцентировать непрерывность перехода от одного состояния к другому и, главное, изначальную данность этой непрерывности в жизни нашего сознания. Он стремится продумать такую ситуацию, в которой бы исключалась возможность остановки или прерывания внутри перехода от одних состояний сознания к другим, поскольку любое прерывание ведет к опространствливанию длительности. Как только мы перестаем удерживать чистую форму времени, мы сразу же и автоматически, вследствие спада напряжения, оказываемся внутри пространства³; т. е. временной порядок непрерывной последовательности тут же замещается или вытесняется порядком пространственным. Таким образом, это определение или описание в меньшей степени говорит нам о том, что такое длительность сама по себе, но, скорее, привлекает наше внимание к той ситуации, или к тем условиям, какие делают возможным переживание длительности нашего сознания. Аналогия с музыкальной фразой, с мелодией, которую мы воспринимаем, связывая между собой все ее ноты, дает нам пример такого переживания. По мнению Бергсона, этого сравнения достаточно для того, чтобы «постичь (concevoir) ¹ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С. .

² Там же. ³ Идея превращения времени в пространство путем ослабления напряжения, не тема-

тизированная в «Опыте», приобретет отчетливую форму в «Творческой эволюции», где генезис материи будет объяснен Бергсоном как окончание творческого, формообразующего усилия. Материя, таким образом, интерпретируется как инверсия жизненного порыва.

136 Юлия Подорога

последовательность без различения (succession sans la distinction)». Оно дает нам основание для вынесения предварительного суждения о характере чистой временности: «…ее можно понять как взаимопроникновение, общность, как внутреннюю организацию элементов, каждый из которых представляет целое и отделяется от него только актом мышления, способного абстрагировать»⁴. Непрерывность, свойственная длительности нашего сознания, есть «последовательность без различения», все ее множественные элементы связаны между собой. Но опять же, говоря о возможности «постижения» такой идеи, Бергсон не ставит на этом точку. Необходимость совершить новый «виток» аргументации заставляет его опять обратиться к примерам, а точнее, он предлагает нам совершить мыслительный эксперимент. Идея последовательности без различения доступна существу — и здесь мы должны сами попытаться представить себе такое существо, — «одновременно тождественному и меняющемуся, которое не имело бы никакого понятия о пространстве». Здесь порядок рассуждения обращается: если мы перестаем удерживать моменты времени друг подле друга, организовывая их между собой, мы тут же переносимся в пространство, если же мы изначально предположим, что лишены представления о пространстве, не способны абстрагировать, то мы непосредственно оказываемся в области действия чистого времени. Однако поскольку именно пространственное представление является доминирующей формой восприятия, мы обычно переводим наш временной опыт в пространственный регистр, растягиваем вдоль линии, упорядочивающей его согласно принципу «предыдущего и последующего», отказываемся, по сути, от временного опыта в пользу его пространственного эквивалента: а именно, подменяем опыт как таковой его выражением. Если опыт, испытываемый нами во времени, является для нас непрерывностью взаимопроникновения временных моментов, слитной последовательностью, говорит также Бергсон, попытка его осмыслить и представить приводит к пространственному изображению — чаще всего при помощи фигуры линии. Однако «постижение», о котором говорит Бергсон, не исчерпывается пространственным представлением: скорее, он понимает под этим нечто совсем другое. Бергсон предлагает нам участвовать в опыте, следуя экспериментальной форме мышления. Такое мышление должно, по мнению Бергсона, обладать несомненной доказательной ценностью: для того, «чтобы придать [всей предыдущей] аргументации более строгую форму», он предлагает нам осуществить еще более сложный мыслительный эксперимент. Мы должны представить себе «бесконечную прямую линию, а на ней — движущуюся материальную точку А». «Если бы эта точка себя осознавала, — продолжает Бергсон, — она чувствовала бы, что она меняется, ибо дви⁴ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. C. . Лqxq{ 3 (71) 2009

137

жется: она воспринимала бы нeкоторую последовательность; но приобрела ли бы для нее эта последовательность форму линии? Несомненно, да, но при условии, что она способна как бы подняться над пробегаемой линией и одновременно воспринять несколько находящихся рядом точек: но тем самым она уже создала бы идею пространства и развернула бы испытываемые ею изменения в пространстве, а не в чистой длительности»⁵. Обратим внимание: Бергсон выбирает фигуру, если можно так сказать, наименее пространственную, не обладающую ни объемом, ни протяженностью. Кроме того, он наделяет ее сознанием, одновременно лишая идеи пространства: «…если наша сознательная точка А еще не имеет идеи пространства, — что мы, собственно, и должны предположить, — то последовательность состояний, через которые она проходит, никогда не сможет принять для нее форму линии; зато ее ощущения будут динамически присоединяться друг к другу, будут организовываться, как последовательные ноты убаюкивающей нас мелодии». Однако, как видно из второй части цитаты, Бергсон не идет дальше в интерпретации образа точки, но возвращается к уже использованной им выше метафоре — сравнению с музыкальной фразой. Удивительным образом, он сам упускает дальнейшие следствия, которыми чреват этот пример. Различая точку и линию в пространстве (изначально разделяя их), он как будто бы забывает, что сама точка, являясь элементарной геометрической единицей, и создает в своем движении эту линию. В таком случае аргументация Бергсона получает новое, неожиданное развитие. Если точка А и не может выйти за пределы создаваемой ею линии, ее движение все же продуктивно в двойном смысле: с одной стороны, она чертит линию, с другой, она сама, как включенная теперь в новую фигуру, меняется и перестает быть точкой. Линия, прочерчиваемая и создаваемая точкой, неотделима от самой точки — она принадлежит ей (поскольку наша точка сознательна) как тот путь, который точка проделала и который составляет теперь ее историю. В то же время, поскольку точка все еще движется и необходимо, чтобы она двигалась, она есть точка, как агент движения, и линия, как то, что создается в процессе этого движения. Опыт длительности тем самым обладает двойственной природой. С одной стороны, речь идет о слиянии гетерогенных моментов, о сохранении интегральной формы сознания, о противостоянии распадению длительности в виде множества разрозненных моментов, а с другой, сама эта форма развивается во времени, каждый новый момент, что к ней прибавляется, а вернее, растворяется в ней, способен изменить конфигурацию целого. В ней виртуально, т. е. имманентным образом, присутствуют два темпорально различных момента: момент «принимающий» (интегральность нашего сознательного «я») и момент ⁵ Там же. С. .

138 Юлия Подорога

«принимаемый» (каждый новый последовательный момент времени). Причем, нельзя сказать, что один из них пассивен, а другой активен. Каждый из них пассивен, поскольку испытывает на себе влияние другого, меняется, и активен — поскольку сам способен изменить целое. Опыт времени — это опыт, прежде всего, творчества. Поэтому сознательная точка, не имея протяжения в пространстве, не обладая и временной плотностью, способна создать (из ничего) в своем движении сразу и то и другое. Мысль должна разместиться «внутри» длительности как движущаяся точка А, встроенная в линию и не имеющая возможности от нее отделиться или отделить ее от самой себя в качестве продукта самого этого движения. Опыт длительности, который мы должны удержать сразу в его непрерывности и в его изменчивости, есть опыт мышления — то, что Бергсон называет в своих поздних текстах «мышлением с точки зрения длительности»⁶. Такое мышление есть мышление экспериментальное или, скорее, экспериментирующее в той мере, в какой оно не просто обращено на свой объект, но совпадает с ним. При этом оно также постоянно должно возвращаться на себя и схватывать себя в том изменении, какое оно претерпевает под воздействием собственного объекта. Гипотеза с движущейся точкой на линии (мыслительный эксперимент) указывает на диссоциацию внутри самой мысли, на те два измерения, что она постоянно должна учитывать. Но вернемся к тексту. Надо заметить, что первые две главы «Опыта о непосредственных данных сознания», по замыслу Бергсона, должны служить введением к последней, третьей главе, посвященной анализу и критике проблемы свободы. К решению этой проблемы Бергсон таким образом рассчитывал подойти во всеоружии: именно идея длительности и разработка нового типа мышления должны были снабдить его необходимым критическим инструментарием. Собственно, доказывать само собой разумеющийся факт Бергсон не собирается: «…каждому из нас присуще непосредственное, „реальное или иллюзорное“, чувство свободной спонтанности»⁷, — заявляет он с самого начала. То, что отличает действительно свободное действие от обычного действия, это его большая укорененность в длительности. За по-настоящему свободным действием стоит предельно сконцентрированный волевой акт. Вот, например, что пишет Бергсон позднее, уже в «Творческой эволюции» (), возвращаясь к проблеме свободного ⁶ «Мышление с точки зрения длительности» — не совсем корректный перевод фран-

цузского «pensée en durée», т. е. мышление в или внутри длительности, выражение, которое я здесь имею в виду. Хотя у Бергсона и встречаются другие формулировки, например, он призывает ставить проблемы в зависимости (или в отношении) времени, скорее чем пространства, или в терминах духа, скорее чем в терминах материи, во всех этих случаях он говорит о некоей доминирующей форме мысли, мыслительной установке, которую можно назвать мышлением «в» длительности. ⁷ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

139

действия: «…резким усилием наша личность должна сжать саму себя, чтобы мы собрали ускользающее от нас прошлое и толкнули его, плотное и неделимое, в настоящее, которое оно создает, проникая в него». Однако мы очень редко когда бываем способными на такое усилие, и Бергсон продолжает: «Моменты, когда мы до такой степени овладеваем собой, очень редки, они составляют одно целое с нашими подлинно свободными действиями. Но даже и тогда мы не можем удержать себя целиком. Наше ощущение длительности, то есть совпадение нашего я с самим соою, допускает степени»⁸. Здесь Бергсон выступает против тезиса о безоговорочной свободе, выдвигаемого спиритуалистами. Свобода есть продукт определенного усилия, на которое мы решаемся только в самых исключительных случаях. Таким образом, степень свободы зависит от большей или меньшей интегрированности этого действия внутри нашей длительности: «исходит» ли оно из нее или как бы механически отсоединяется. Действительно, свободный акт — это полное обращение длительности на самое себя, полное совпадение субъекта мыслящего и субъекта действующего. Тогда как детерминисты, «анализируя свободный акт, зачастую рассуждают так, как будто бы существовало два „я“: одно, которое чувствует или мыслит, и другое, которое действует»⁹. Свободный акт есть акт, совершенный внутри длительности. Однако формулировка проблемы представляет сразу же большие сложности. Если длительность кажется нам, в соответствии с этимологией слова и с его употреблением, чем-то растянутым во времени, длящимся, то свободный акт, напротив, носит точечный, спонтанновзрывной характер. Свободное решение кажется тем более свободным, чем больший эффект оно производит, чем большая дистанция отделяет момент решения от предыдущего момента. Здесь вступают в свои права привычные схемы пространственного мышления. Вернее, скорее даже не мышления, а того, что Бергсон называет экспликацией. Свободный акт необходимо объяснить, т. е. показать, что делает этот акт возможным. Когда мы обсуждаем какое-либо действие, мы обычно рассматриваем его, либо исходя из неких предпосылок или мотивов, его определяющих, либо же, наоборот, уже имея налицо результат этого действия, и тогда мы оцениваем его как определенный успех или, наоборот, неудачу. Но как в первом случае, когда мы как бы забегаем вперед и предупреждаем этот акт, так и во втором, когда мы проецируем на него постфактум те мотивы, которыми он был движим, и те цели, на достижение которых он был направлен, мы выпадаем из настоящего момента, из того момента, в какой это действие свершается. Как говорит Бергсон, детерминист не способен «искать свободу только в определенном характере принятого решения, т. е. в самом свободном действии», «сознавая, что эта точка зрения ускользает от него, [он] укры⁸ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс. Кучково поле, . С.  – . ⁹ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. .

140 Юлия Подорога

вается в прошлом или будущем. То он мысленно переносится в прошлое и утверждает необходимость детерминации будущего действия данным моментом, то заранее считает действие совершенным и говорит, что иначе оно и не могло совершиться»¹⁰. В соответствии с правилами мышления «в» длительности, Бергсон парадоксальным образом должен мыслить акт, действие, как некоторое длящееся событие, длящееся настоящее. Здесь, как и в других случаях, Бергсон использует тот же прием, состоящий в том, чтобы переводить различные формы нашего опыта, опираясь на разнообразные примеры, из пространственного регистра в регистр длительности, т. е. он превращает любой ставший опыт, опыт как результат или определенное знание, в опыт становящийся¹¹. Свободный акт не случается вдруг, спонтанно и непредвиденно, перечеркивая прошлое и закладывая новое будущее, но, согласно красноречивым метафорам Бергсона, «исходит», т. е. эманирует из нашей личности, «выражает ее», имея «то неопределимое сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением»¹², «отделяется подобно созревшему плоду»¹³. На примере проблемы свободы воли Бергсон хочет показать неразрывность между субъектом воли и той целью, к какой он обращен, между субъектом и объектом в чистой длительности. Речь не идет о разворачивании некоей доказательной конструкции, в результате которой Бергсон должен прийти к решению той или иной метафизической проблемы, в данном случае — проблемы свободы. Стратегия Бергсона состоит в воспроизведении в мысли определенной опытной ситуации, позволяющей нам заявить со всей определенностью, что мы совершаем свободный акт. Поэтому опыт, о котором идет речь, может описываться и обосновываться только внутри определенных эмпирических ситуаций — на примерах, приводимых Бергсоном. Возьмем один из таких примеров и посмотрим, как именно разворачивается мышление с точки зрения длительности. Этот пример, как и все остальные аналогичные примеры, должен служить прояснению основной мысли Бергсона о том, что «свободу следует искать в особом оттенке или качестве самого действия, а не в отношении этого действия к тому, что им не является, или к тому, чем оно могло бы быть»¹⁴. Итак, представим себе, говорит Бергсон, что мы встаем, чтобы открыть окно. Но тут нас что-то отвлекло, и мы вдруг забываем, что заставило нас покинуть наше место. Ассоциационисты скажут, что речь идет о простой ассоциации двух идей: цели, которой нужно достичь,

¹⁰ Там же. С. . ¹¹ Немецкий язык хорошо передает это различие при помощи слова Еrfahrung, в первом случае, и Еrlebnis, во втором.

¹² Там же. ¹³ Там же. С. . ¹⁴ Там же. С. . Курсив мой. Лqxq{ 3 (71) 2009

141

и самого движения, которое нужно совершить для достижения этой цели. Но тогда, если в данном случае ассоциация рассыпалась, поскольку мы утратили одну из идей, то почему мы не садимся обратно в кресло, а продолжаем стоять, смутно ощущая, что нам остается еще выполнить какое-то действие? В самом деле, мы утратили направленность и смысл действия, но само наше положение свидетельствует о присутствии некого внутреннего образа, заступившего на место действия. Образ остался, и в нем как будто чувствуется некоторая предопределенность. Бергсон предлагает изучить этот образ, чтобы обнаружить в нем исчезнувшую идею. «Очевидно, эта идея сообщила внутреннему образу намеченного движения и принятой позы какую-то особую окраску: и нет никакого сомнения, что при другой цели эта окраска тоже была бы иной; тем не менее язык выразил это движение и эту позу по-прежнему»¹⁵. Сама поза есть уже часть движения, и ее «окраска» должна определяться той целью, на осуществление которой действие направлено. «Ассоциативная психология свела бы различие между обоими случаями к тому, что с идеей одного и того же движения ассоциировалась на этот раз идея новой цели: как будто сама новизна цели не вносит новых оттенков в представление о движении, которое надо совершить, даже если это движение остается одним и тем же в пространственном отношении»¹⁶. Парадоксальным образом, природа и характер действия выявляется в ситуации, когда осуществлению самого действия что-то помешало, и когда сама возможность его выполнения была поставлена под вопрос. Бергсон помещает нас в такую опытную ситуацию, где действие уже началось, поскольку первое движение, а именно покидание своего места, уже совершилось, но еще не закончилось, поскольку оно вдруг оказалось подвешенным. Именно в ситуации помехи, задержки, отклонения от общего хода вещей и событий (специфического клинамена) и создается возможность мышления с точки зрения длительности. Любой акт, любая мысль, любое усилие творчества и изобретения осознается или проявляется только негативным образом — как следствие того препятствия, что мысль или действие встречает на своем пути. Собственно, мы свободны и осознаем нашу свободу, когда забываем цель нашего действия. Забывание есть своеобразное препятствие, позволяющее нам отсоединить само действие как актуальный акт, как то, что с нами происходит в данный момент, от той цели, которая его определяет. Действие всегда носит прагматический характер, оно заинтересовано, Бергсон же предлагает нам помыслить его в самом себе, т. е. вне того чисто практического интереса, какой оно для нас представляет. Тема незаинтересованности выступит наиболее ярким образом в последующих сочинениях Бергсона, особенно в «Материи и памя-

¹⁵ Там же. С. . ¹⁶ Там же.

142 Юлия Подорога

ти», где Бергсон выдвинет теорию чистого, т. е. незаинтересованного восприятия. Поскольку забывание цели ведет к подвешиванию действия, время растягивается, оно открывается для осознавания и для мысли. Мысль здесь встроена в действие, она как бы является его продолжением, она экспериментирует его изнутри, пускай лишь в его подвешенности. Мы можем мыслить в длительности, только замедляя, приостанавливая, растягивая сам мыслимый феномен, т. е. по-настоящему погружая его во время. Только в таком случае мы можем ухватить его как совершающееся, длящееся, становящееся. Действие и мысль здесь одно, поскольку мысль экспериментальна. Она не способна объективировать, она мыслит во времени. Таким образом, мы можем понимать бергсоновскую идею длительности в почти что буквальном смысле — смысле, который доносит до нас сам язык: длиться, удлинять, удерживать непрерывность опыта. Начиная с «Опыта о непосредственных данных сознания», в философии Бергсона постепенно вырабатывается целый комплекс тезисов или правил, указывающих явным или скрытым образом на то, что такое мыслить с точки зрения длительности. Все они естественным образом связаны, т. е., если мы придерживаемся одного из правил, все остальные вытекают отсюда логическим путем. Итак, необходимо: – переместиться в область действия понятия «длительность» (где упраздняется понятие пространства) или – избегать использования понятий / символов, а также процедур экспликации постфактум, полагаясь, скорее, на образы, примеры, метафоры в том, что в них есть конкретного; – сохранять непрерывность мысли / действия, мыслить в этой непрерывности: это мышление, обращенное на само себя, где субъект и объект суть одно целое и становятся во времени. Действительно, Бергсон систематически и с завидным постоянством избегает понятийной финализации своих высказываний. Его больше интересует развертывание мысли во времени, чем сведение ее в одну точку, в которой рождается понятие. Философия, отказывающаяся от понятий, систематически избегающая тезисной формы изложения, находит свое основание и обоснование в движении самого мышления. Мыслить с точки зрения длительности — это мыслить вместе с Бергсоном, пытаясь понять его философский проект, логику его мысли, и стремясь активировать длительность как сам движущий принцип его мышления.

Лqxq{ 3 (71) 2009

143

ŠŒ ‹ q ´ŒŠ‹ { ›Š

Понятие истины у Бергсона Замечания о бергсоновском «прагматизме»

К огда говорят о бергсоновском «прагматизме», зачастую этому термину придают следующий смысл: прагматизм это эпистемологическое учение, согласно которому способности, обычно признающиеся теоретическими, — восприятие, память, сам рассудок, называемый в таком случае «интеллектом», — рассматриваются в соответствии с их практическим предназначением. Такое строгое понимание «прагматизма» действительно присутствует у Бергсона, но это не единственное значение понятия, в том числе и у самого Бергсона. В данной статье я постараюсь подчеркнуть этот момент, показав, что у Бергсона можно найти второй вид «прагматизма», который, без сомнения, обладает более глубоким смыслом, чем первый. Первый «прагматизм» был бы неполным, если бы не преодолевал себя, не совпадал, выходя за свои пределы, со вторым прагматизмом, не находил бы в нем, сверх того, свое основание. Этот второй прагматизм — было бы преждевременным сразу же давать ему определение — отличается характерным для него способом понимать отношение между истиной и реальностью. В этом смысле, хотя он и является эпистемологическим учением, однако вводится там, где эпистемология встречается с онтологией — а именно там, где речь идет о теории «реальности». Стоит напомнить для начала, в каком виде или в какой форме предстает прагматизм Бергсона, рассмотренный в его первом значении, т. е. как учение, согласно которому наши спекулятивные способности имеют практическое назначение. В первую очередь, речь идет о теории восприятия, разрабатываемой Бергсоном в «Материи и памяти» () — книге, которая отмечает собой, можно сказать, «прагматистский поворот» в философии Бергсона. Воспринимать не значит

144 Арно Франсуа

посредством некой химической операции создавать второй, всецело ментальный, мир, который бы дублировал мир материальный, доступный нашим чувствам. Восприятие уже дано в материи, поскольку оно само и есть материя, в том смысле, в котором последняя является совокупностью образов. Напротив, воспринимать означает вырезать внутри мира как целого отдельные фрагменты материи, тем самым переводя их из состояния простого «восприятия» в состояние «восприятия сознательного». При этом основное различие между фрагментами материи, остающимися скрытыми от меня, и теми, что я непосредственно схватываю, заключается в том, что последние имеют отношение к моему действию, т. е. полезны для меня, иначе говоря, представляют интерес «прагматического» свойства. Примерно в том же ключе можно говорить и о воспоминании. Заметим, что для Бергсона память не является способностью удерживать прошлое или его представлять, поскольку она в своей неделимой целостности и есть само прошлое. Но лишь часть этого прошлого — т. е. памяти как таковой — присутствует в моем сознании в каждое мгновение, т. е. всего лишь часть моих воспоминаний непосредственно схватывается мной в каждое мгновение. Необходимо поэтому различать, согласно Бергсону, между «помнить», что значит обладать прошлым, и «вспоминать» — актом, посредством которого субъект вызывает в памяти воспоминание, чтобы перевести его из состояния простой бессознательной виртуальности в состояние сознательной и квазиперцептивной актуальности. Однако, как и в случае восприятия, действие служит здесь критерием, по которому одни воспоминания возникают в памяти, в то время как другие бесчисленные воспоминания остаются во мраке бессознательного. В моем сознании присутствует лишь часть моей прошлой жизни, которая способна непосредственно освещать мое настоящее действие, т. е. быть для него полезным. Функцию, благодаря которой актуализируется лишь часть прошлой жизни, тогда как все остальное остается в тени, Бергсон зачастую приписывает самому мозгу, называя ее «вниманием к жизни»¹. Интеллект становится объектом прагматического анализа начиная главным образом с «Творческой эволюции» (). Распространяя на интеллект как таковой теорию, которая до этого момента применялась лишь в отношении психологических способностей, с виду «вспомогательных» и «вторичных», Бергсон совершает поворот внутри своей собственной философии. Если интеллект направлен в первую очередь на действие — а это именно так и есть: во второй главе «Творческой эво¹ Bergson H. L’âme et le corps. P.  – , ; «Fantômes de vivants» et «recherche psychique».

P.  –  _ Bergson H. L’Énergie Spirituelle. Paris: PUF , ; De la position des problèmes _ Bergson H. La pensée et le mouvant. Paris: PUF , . P.  – ; Les deux sources de la morale et de la religion, P.  –  (русский перевод: Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, . С. ).

Лqxq{ 3 (71) 2009

145

люции» перечисляются его «функции», и все они носят прагматический характер, — это значит, что он находит свое основание, свои истоки или корни в жизни, потребностям которой и призвано, прежде всего, удовлетворять действие. Но в таком случае, если интеллект укоренен в жизни, становится невозможным использовать его для того, чтобы схватывать жизнь как сущность или как основание. Возникает необходимость прибегнуть к вне- или сверх-интеллектуальной спекулятивной способности, введенной Бергсоном четырьмя годами ранее во «Введении в метафизику», а именно — к интуиции. Однако интуиция также в силу своего происхождения не может выйти за пределы жизни как таковой, но должна быть обнаружена внутри нее, а именно — на эволюционной линии инстинкта, параллельной линии интеллекта в той реальности, тождественной жизни, которую Бергсон называет «сознанием». Интуиция сама есть инстинкт, в той мере, в какой последний присваивает себе свойства интеллекта, чтобы осознать самого себя и охватить бесконечное количество вещей. Именно потому, что интеллект коренится в жизни, верно утверждение, что «теория жизни» и «теория сознания», как мы читаем в «Творческой эволюции», образуют круг. Понимание того, что такое интеллект, должно основываться исключительно на теории жизни, а разработка этой теории предполагает решенным вопрос о том, на какую способность или какую потенциальность (virtualité) нашего духа — интеллект или интуицию — мы при этом опираемся. Таким образом Бергсон приходит к следующему выводу: интеллект обладает двойным смыслом, поскольку эта способность, с одной стороны, скрывает от нас доступ к абсолюту — к жизни, — в той мере, в какой интеллект ориентирован исключительно на действие; но с другой стороны, интеллект по своей природе — т. е. снова как жизнь — ведет к абсолюту, или указывает на абсолют, который мы и должны постичь. Однако то же можно сказать, в конце концов, и о жизни в целом: она, с одной стороны, отвлекает нас от созерцания абсолютного, направляя наш дух на потребности ее сохранения, т. е. подталкивая его к определенному роду действия. С другой стороны, жизнь сама есть абсолют, который следует созерцать, а такое созерцание возможно опять же только внутри жизни, поскольку интуиция обнаруживается, как было сказано, на одной из эволюционных линий в виде инстинкта, который необходимо расширить и привести к самосознанию. Таким образом, основываясь на этих трех моментах, которые относятся к восприятию, памяти и интеллекту, мы вправе сказать, что существует «прагматизм» Бергсона. Слово «прагматизм» в этом употреблении означает учение, которое привязывает наши спекулятивные способности к их практическим функциям. Бергсон не упускает случая подчеркнуть ту теоретическую пользу, которую несет в себе прагматизм. Формулируя в «Материи и памяти» одно из наиболее важных и наиболее поразительных тождеств (équations) книги, Бергсон, в самом деле, утверждает, что настоящее, которое актуально (как актуальны также материя,

146 Арно Франсуа

восприятие и само сознание), является также «действующим»². Именно в этом заключается, на наш взгляд, главное обоснование бергсоновского прагматизма, в том смысле, в каком мы его только что описали. Соответственно, «прошлое по своему существу есть то, что уже не действует»³. Такой характер [бездействия] свойствен и другим аналогичным прошлому духовным областям, а именно: духу, воспоминанию, бессознательному. Однако по поводу этого двойного тождества Бергсон пишет: Но этого-то упорно и не хотят видеть, смотря на восприятие как на разновидность созерцания, приписывая ему чисто спекулятивную цель и направленность на некое неведомое бескорыстное познание: как будто, отделяя его от действия, обрывая таким образом его связи с реальным, его не делают сразу и необъяснимым, и бесполезным!⁴

Таким образом, согласно Бергсону, только прагматистская постановка проблемы восприятия способна рассеять ложные антиномии, порождаемые реалистическим или идеалистическим пониманием этого феномена. Именно прагматизм позволяет обнаружить «связи» восприятия с «реальным», причем реальное определяется как «действие», т. е. как становление, как процесс, как длительность. Поэтому только определяя восприятие в терминах действия, а не созерцания, становится возможным, согласно Бергсону, не допустить представления о восприятии как о чем-то «необъяснимом» и «бесполезном». Только так философский анализ может оставаться на почве «реального». Подобного рода рассуждение можно провести и в отношении двух других примеров, а именно памяти и интеллекта. Таким образом, в бергсоновской версии прагматизма речь идет именно о «реальности» и об отношении реальности к «истине». Вот мы и подошли к тому моменту, анализ которого я собирался предложить. Но вначале я хотел бы показать, что бергсоновский прагматизм, в том виде, в каком я попытался его описать, рискует остаться непонятым. Природа той «реальности», о которой говорит Бергсон, и ее отношения к «истине» всегда упускается из виду, если мы совершаем ошибку в интерпретации. К этой ошибке я и постараюсь привлечь внимание. Можно попытаться понять бергсоновский прагматизм следующим образом. Есть реальность, существующая сама по себе и обладающая некоторыми строго определенными свойствами. Но время от времени случается так, что эта реальность предстает скрытой от нас как бы «пеленой» досадных случайностей, таких как восприятие, память или интеллект, которые укоренены в потребностях жизни. В то же время ² Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С. .

³ Там же. ⁴ Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

147

должна существовать способность — по крайней мере, было бы желательно, чтобы она существовала, — которая поможет нам раскрыть «в-себе» вещей, или же с помощью которой мы сможем «получить доступ» к этому в-себе. Разумеется, стоит добавить, что это «в-себе» — подвижно, в отличие от того, о чем нам говорили Платон или Шеллинг, если взять примеры, приводимые самим Бергсоном. Первый возводил в основу реальности систему Идей, иерархически соотнесенных друг с другом, второй — абсолютный акт, посредством которого Воля исходит из самой себя и себя схватывает, как субъект — свой собственный объект. В этом смысле «истиной» можно назвать отношение соответствия или адеквации между мышлением или речью созерцающего, с одной стороны, и созерцаемой реальностью, с другой. Именно таким образом поняли учение Бергсона его первые комментаторы, и в первую очередь Рене Бертело, который в  году посвятил бергсоновскому «прагматизму» отдельную книгу. Бертело проводит различие между «частичным прагматизмом» Бергсона и «радикальным прагматизмом» Ницше. Если для Бергсона практические представления создают пелену видимости, «за» которой находится реальность в себе, а доступ к этой реальности дает определенный способ познания — интуиция, то Ницше, наоборот, отрицая всякую форму «интуиции», заявляет, что за пеленой ничего нет, что вся реальность как таковая, сама по себе, есть не что иное, как видимость. Вот что Бертело пишет по поводу интуиции Бергсона: Интуиция позволяет нам познать живую реальность, реальность в ее становлении. Таким образом, перед нами — частичный прагматизм. У Ницше прагматизм носит тотальный характер; он распространяется на все виды познания. Материя, пространство не обладают, согласно Ницше, собственной реальностью; это всего лишь практические фикции, полезные символы, которые наш дух сотворил сам для себя. Бесполезно утверждать существование истины, которая бы оставалась неизменной в потоке явлений и передавалась во времени от одного ума к другому. Идея истины у Ницше имеет совершенно иной смысл, чем у Бергсона. Ницше лишает ее всякой ценности. Жизнь сама творит необходимые для нее иллюзии; вера в то, что существует лишь одна истина, радикальное противопоставление истинного и неистинного есть не что иное, как одна из таких иллюзий. Вселенная как таковая — не более, чем эстетическая видимость; слово «иллюзия» здесь не очень подходит, поскольку, кажется, подразумевает противопоставление между истиной, которую мы не можем ухватить, и видимостью, противоположной истине, которая только и может быть нам доступна⁵.

⁵ Berthelot R. Un romantisme utilitaire. Étude sur le mouvement pragmatiste. Paris: Alcan,

coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine». T. II : Le pragmatisme chez Bergson, . P.  – .

148 Арно Франсуа

Я не собираюсь ни отрицать необходимость проведения тщательного различия между позициями Ницше и Бергсона, ни утверждать, что Бергсону можно приписать ницшеанский жест, которым отвергается само по себе понятие истины по той причине, что бинарная оппозиция, в которой это понятие участвует, его противопоставление ложному, придает ему моральную ценность. Тем не менее, многие аспекты интерпретации, представленной Бертело и демонстрирующей основные черты достаточно распространенного понимания бергсонизма, могут быть поставлены, скажем прямо, под сомнение. Во-первых, необходимо исследовать смысл пространственной метафоры, которая, выступая в качестве очевидной, дает нам право говорить, что реальность находится «за» видимостью. Именно эта метафора позволяет Бертело утверждать, что для Бергсона такая реальность существует, тогда как для Ницше — нет: как если бы видимость не обладала сама по себе определенной реальностью или же не существовала бы определенным образом, который Бергсон и Ницше, каждый на свой манер, позволяют тематизировать (так, Бергсон говорит о «снимках» с простого движения, которые мы делаем, и эти снимки настолько же реальны, как то, с чего они сделаны, поскольку они всего лишь «фрагментарны»; а Ницше говорит о «самоосмеянии» (Selbstverspottung), но не реальности, которая прикидывается видимостью, а самой видимости, которой удается заставить нас поверить в то, что за ней находится реальность!⁶). Впрочем, — и в этом заключается действительно принципиальный момент — можно поставить следующий вопрос: если мы утверждаем, что подвижная реальность находится «за» прагматической видимостью, продолжаем ли мы мыслить с точки зрения длительности, оставляем ли мы здесь хотя бы толику смысла за словом «подвижный»? В самом деле, когда говорят, что для Платона, как и для Бергсона, реальность скрывается за видимостью, уточняя, тем не менее, что для Платона эта реальность — вечна и неподвижна, в то время как для Бергсона она «подвижна», руководствуются одной и той же схемой мышления. Существует предданная реальность, но она существенным образом отличается от другой, более высокой реальности, находящейся «за» первой. Однако можно предположить, что вечное заключено здесь в самой структуре мышления, а не в объекте, который помещают «за» данной реальностью. Иными словами, если исправить Платона, утверждая, что истинная реальность не «неизменна», но «подвижна», то это приведет только к замене одного прилагательного на другое, и ничего нового высказано не будет. Следовательно, выдвигаемый тезис звучал бы так: понятие вечности принадлежит теории истины, а не теории времени. То, что вечно в первом смысле, — это вечные истины, veritates aeternae; о длительности можно сказать, что она вечна только в производном смысле. Как только мы помещаем перед ⁶ Ницше Ф. Веселая наука, §  _ Ницще Ф. Сочинения: В  т. Т. . М.: Рипол Классик, . С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

149

нашей речью и мышлением уже готовый объект, в том виде, в каком он существовал до того, как мы могли о нем говорить или его помыслить, мы делаем из него тем самым вечный объект. Как только мы начинаем рассматривать истину как отношение, существующее между речью или мышлением и таким объектом, который дан заранее, т. е. — как только мы определяем истину как соответствие, мы принимаем точку зрения вечности в ущерб длительности. Судя по всему, именно это и имеет в виду Бергсон, когда в «Творческой эволюции» подвергает критике не сами философские системы, для которых мир или истина «вечны», но, скорее, доктрины, как научные, так и философские, для которых «все дано»⁷. Все дано, т. е. все уже существует, уже присутствует, предложено мышлению или речи в своей окончательной форме, до того, как мышление или речь смогут сами обнаружить, приподнимая пелену практического, в чем собственно заключается суть, и выстроить так называемый «адекватный» и в этом смысле истинный дискурс, — вот одно из значений бергсоновского «уже ставшего» в противоположность «становящемуся». Однако Бергсон совсем не так понимает истину. Дело в том, что «мышление с точки зрения длительности», а именно само философствование Бергсона, подразумевает, как можно догадаться, критику понятия «соответствия» (adéquation). Таков, в действительности, настоящий смысл бергсоновского прагматизма, чью суть можно уловить лишь путем обнаружения предельных следствий теории, согласно которой восприятие, память и интеллект обладают значимостью только для нашего действия. Ведь если мы называем «длительностью» ту реальность, которая существует «за» видимостью, то само различие между реальностью и «видимостью» перестает быть существенным. Мы более не можем наделять мышление или речь способностью схватывать эту реальность адекватным образом, преодолевая пелену и заслоны. Фактически, Бергсон предлагает критику теории истины как соответствия. Эта критика очень часто ускользала от внимания комментаторов; именно она содержится в работе «О прагматизме Уильяма Джеймса. Истина и реальность» (). Само название этой статьи, которая была опубликована как предисловие к французскому изданию «Прагматизма» Джеймса, указывает на то, что именно выработка новой теории отношений между истиной и реальностью и является для Бергсона основным достижением прагматизма как философского течения. Бергсон начинает с вопроса: Что такое истинное суждение? Мы называем истинным утверждение, которое согласуется с реальностью. Но в чем заключается такое согласие? Мы хотели бы видеть в нем нечто вроде сходства портрета с моделью: тогда истинным было бы то утверждение, которое копирует реальность⁸. ⁷ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, . С. . ⁸ Bergson H. Sur le pragmatisme de William James. Vérité et réalité _ Bergson H. La pensée et le mouvant. P. . Здесь и далее перевод И. Блауберг, готовящийся к изданию.

150 Арно Франсуа

И сразу же возражает: «…лишь в редких, исключительных случаях такое определение истины находит свое применение»⁹. Аргумент в самом деле следующий: «Реальным является тот или иной определенный факт, осуществляющийся в той или иной точке пространства и времени, это нечто единичное, изменчивое»¹⁰. Слова «единичное» и «изменчивое» отсылают здесь к длительности. Теперь рассмотрим вслед за Бергсоном следующее высказывание: «тела расширяются под действием теплоты». Относительно этого утверждения Бергсон задает вопрос: Копией чего оно является? В каком-то смысле возможно копировать расширение определенного тела в определенные моменты, фотографируя его в разных фазах. Метафорически я даже могу сказать, что утверждение «этот железный стержень расширяется» есть копия того, что происходит, когда я наблюдаю за расширением железного стержня. Но истина, которая прилагается ко всем телам, не затрагивая конкретно ни одно из тех, что я видел, ничего не копирует, ничего не воспроизводит¹¹.

Теперь Бергсон может не скупиться на формулировки, которые изобличают все виды «предданного», «уже существующего», «законченного» в философии. Согласно концепции истины как соответствия, истина есть нечто такое, что предсуществует нашим утверждениям. [Она] находится в вещах и фактах: наша наука пускается на поиски, извлекает ее из тайного хранилища, выводит на свет божий. Вся работа науки заключается в том, чтобы прорвать прочную оболочку фактов, внутри которых, как орех в скорлупе, размещается истина¹².

Или еще, в юмористическом ключе: в учениях о соответствии истина предшествует вполне определенному действию человека, который впервые ее формулирует. Он первым ее увидел, говорим мы, но она его ждала, как Америка дожидалась Христофора Колумба. Что-то скрывало ее ото всех взглядов и, так сказать, покрывало; он снял с нее покров¹³.

И так же точно, согласно формулировке, которую можно найти уже в «Творческой эволюции», истина не может быть чем-то, «что опыт заранее содержал в себе и [что] мы просто из него извлекаем»¹⁴. Урок, который можно вынести из этой серии цитат, представляющих нам саму суть бергсоновского «прагматизма», заключается в том, что истина не может характеризовать утверждение, относящееся к реаль-

⁹ Ibid. P.  – . ¹⁰ Ibid. P. . ¹¹ Ibid. P. . ¹² Ibid. P.  – . ¹³ Ibid. P. . ¹⁴ Бергсон А. Творческая эволюция. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

151

ности. Она не может в этом смысле быть «неподвижной», но погружена в сам творческий процесс, каким и является реальность, — она есть событие внутри реальности. Именно в терминах истины и реальности ставится вопрос о бергсоновском «прагматизме». Но в таком случае не нужно отступать перед тем следствием, которое проистекает из всего вышесказанного: сама истина становится здесь объектом творчества. Именно это и утверждает Бергсон, резюмируя то, что ему представляется основным привнесением джеймсовского прагматизма: «если для других учений новая истина — это раскрытие, для прагматизма она — изобретение»¹⁵. Основная трудность состоит теперь в том, чтобы определить, какой смысл нужно придать этому последнему, по меньшей мере удивительному, утверждению. Пытаясь разъяснить его значение, Бергсон ставит вопрос о том, как можно избежать превращения истины в нечто «произвольное»¹⁶. Он упоминает джеймсовский критерий практической полезности: утверждение, которое действительно расширяет наше влияние на вещи, заслуживает эпитета «истинное», поскольку существуют утверждения, которые, напротив, совсем не способствуют увеличению этого влияния. Для того чтобы объяснить, каким образом истина может быть изобретена, не становясь при этом просто-напросто чем-то произвольным, Бергсон приводит пример с Эдисоном: Конечно, изобретатель фонографа должен был изучить свойства звука, представляющего собой некую реальность. Но его изобретение добавилось к этой реальности, как нечто абсолютно новое, что, возможно, никогда не было бы создано, если бы Эдисона не существовало¹⁷.

И чуть далее Бергсон снова утверждает, что истина является каждый раз плодом индивидуального изобретения: «Повторяем, речь не о том, что истина зависит от каждого из нас: это все равно что считать, будто каждый из нас способен изобрести фонограф»¹⁸. Но Бергсон не довольствуется только лишь практическим критерием истины: он хочет сохранить за философией ее теоретическое, т. е. созерцательное, значение. Интуиция является сразу — и нераздельно — видением и действием¹⁹. Поэтому Бергсону нужно найти дополнительный смысл, позволяющий говорить о том, что истина есть продукт творчества, помимо простого смысла технической действенности. И Бергсон находит этот смысл в философской практике, с самого начала определившей

¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ ¹⁹

Bergson H. Sur le pragmatisme de William James. P. . Ibid. P. . Ibid. P.  – . Ibid. P. . Бергсон А. Творческая эволюция. С.  – , ; La perception du changement _ La pensée et le mouvant. P. .

152 Арно Франсуа

его манеру философствования и отсылающей к одному из наиболее оригинальных моментов в бергсоновском понимании философии как таковой. Делёз был первым, кто уделил ей то внимание, какого она заслуживает: речь идет о практике постановки и переформулирования проблем. Если истина содержится в предложении (proposition), тогда, в самом деле, непонятно, как она может быть изобретена. Поскольку предложение в той степени, в какой оно дает ответ на вопрос, является с необходимостью вечным, оно ждет лишь постановки того вопроса, ответом на который оно является. Но если истина заключена в проблеме в том смысле, в каком можно сказать, что есть истинные проблемы и есть ложные, тогда мы прекрасно понимаем, что истина может быть объектом творчества. Ведь проблема была поставлена индивидуумом, философом — хотя всегда и в отношении преемственности или разрыва с прежней традицией, какой бы она ни была, — и эта проблема не была бы поставлена или иначе была бы поставлена, если бы философ не начал говорить и писать. Целая серия постановок и переформулировок проблем может быть найдена в книгах Бергсона. Согласно «Опыту о непосредственных данных сознания», было бы ошибкой полагать, что время состоит из мгновений, а движение — из смены последовательных положений: однако время есть такая непрерывность, которая позволяет понять, как мгновения могут выделяться из нее путем абстракции, то же самое можно сказать о движении и о положениях, на которые оно распадается. Согласно «Материи и памяти», следует объяснить не как рождаются восприятие и воспоминание, но каким образом они ограничивают себя и концентрируются в некоторых определенных точках материи и памяти, тогда как де-юре они должны совпадать со всей их тотальностью. Согласно «Творческой эволюции», необходимо понять не то, какие физико-химические элементы вступают во взаимодействие, чтобы породить живое существо, но проследить, на какие линии разделилась «жизнь в целом», чтобы создать все разнообразие известных нам животных видов. Наконец, в «Двух источниках морали и религии» речь идет не о том, как различные типы закрытой морали и политики, статических религий следуют друг за другом, ведя к установлению некой тотальной «морали», завершенной «религии» или всеобъемлющей «политики». Задача состоит в том, чтобы выяснить, что за мощные силы питают различные виды «морали», «религии» и «политики» человечества на разных этапах его развития. Бергсоновский «прагматизм» является поэтому в своей конечной цели определенным способом постановки проблем. Можно заметить, что во всех этих примерах именно длительность в ее отличии от пространства служит путеводной нитью, и в данном смысле — критерием отличия истинных проблем от ложных. «Прагматизм» Бергсона не смог бы обрести полноту смысла без непосредственной опоры на интуицию длительности. Лqxq{ 3 (71) 2009

153

Бергсон формулирует свою теорию постановки проблем, придающую конечный смысл его прагматизму, в знаменитом тексте  года, где он резюмирует суть того философского движения, которого придерживался с самого начала: …Дело в том, что в философии и даже в иных областях куда важнее найти проблему и, следовательно, поставить ее, чем ее разрешить. Ибо теоретическая проблема оказывается решенной, как только она правильно ставится. Я понимаю под этим, что в таком случае ее решение уже существует, хотя может оставаться неявным и, так сказать, прикрытым: остается только его раскрыть. Однако поставить проблему означает не просто раскрыть, но и изобрести. Раскрытие касается того, что уже существует, актуально или виртуально; значит, рано или поздно оно наверняка появится²⁰.

В этом тексте с особой силой воплощаются идеи бергсоновского «прагматизма». Представление о том, что истина является событием внутри реальности, приводит философа к утверждению истины как предмета творчества. Но если это так, необходимо отделить истину от решения проблемы и связать ее с постановкой проблемы. Таким образом, становится ясным, что последовательная философия длительности подразумевает отказ от всякой теории, согласно которой, говоря словами самого Бергсона, истина есть нечто, что «уже существует, актуально или виртуально». Перевод Ю. Подороги

²⁰ Bergson H. De la position des problèmes _ Introduction II à La pensée et le mouvant. Paris: PUF , ..С.  – .

154 Арно Франсуа

‘ µx‘ ‹  È ŒŠª¬qµ { ¬È

Бергсон и Тойнби, или О «материи» исторического знания La philosophie est toute entière préliminaire. A moins que ce ne soient les préliminaires qui soient déjà philosophie. Vladimir Jankélévitch¹

Н ачну с чисто формальной стороны вопроса. Ссылки на Бергсона — первоначально на «Творческую эволюцию», а затем на «Два источника…» — встречаются во всем комплексе монументальных трудов Тойнби: от первого тома «A Study of History» () до поздних его трудов. В литературе много (и чаще всего голословно) говорится о том, что философское влияние трудов Бергсона на Тойнби было одним из определяющих. Но что стояло за этим влиянием? — Думаю, не только потребность британского историка создать новую философию истории (я бы позволил себе выразиться скромнее: теоретическую историологию), которая сумела бы откликнуться на новые данные исторической науки и на новые вызовы живой истории, но и понимание того обстоятельства, что к началу ХХ столетия (я уж не говорю о периоде Первой мiровой войны со всеми ее последствиями) изрядно истощил себя традиционный дискурс и академической философии, и академической историографии. Во всяком случае, речь шла о преодолении устаревшего — по существу позитивистского — академического языка социогуманитарного знания ради освоения нового уникального опыта и жизни, и мысли. ¹ Вл. Янкелевич: «Философия — в существе своем — предварительна. А уж без момен-

тов предварительности — она вовсе не философия». — Информ. ресурс: www.google. ru / search? complete=hl=ru&Ir=&newwindow=q=Jankelevitch… (..)

Лqxq{ 3 (71) 2009

155

***

Одна из бергсоновских задач, увлекших британского историка, — теоретически (т. е. — по существу — философски) понять не просто отдельные аспекты или срезы истории, но понять историю как таковую. Я позволил бы себе определить эту реальность и вместе с тем познавательную задачу на тейярдистский лад: le phénomène historique. То, что предложено Бергсоном в его трудах, было чисто философским прочтением истории. Если угодно, ее философской редукцией. Разумеется, перспективы такого подхода всегда увлекали Тойнби, но ему — именно как профессиональному историку и отчасти даже практическому политику — эта теоретическая редукция истории казалась недостаточной. Ему хотелось соотнести элементы теоретического подхода к феномену истории со всем содержательным и сюжетным богатством этого феномена. Задача a priori невыполнимая, но всегда насущная для исторической науки. Что же касается основ бергсоновского теоретического подхода к истории, то они были высказаны еще на страницах «Творческой эволюции». Действительно, согласно Бергсону, весь опыт изучения и естественных, и социогуманитарных наук — опыт постижения трансформативности и природного, и человеческого мiров — так или иначе ведет нас от видимого к невидимому, от повторов — к единству, от хронологического — к логическому, от фактов — к сквозным смыслам, от фактологии — к философствованию. Иное дело, замечает французский философ, что мысль не вправе сбрасывать со счетов мiр фактуальный, а вместе с ним — и не сводимую к философской абстракции живую жизнь². Так что труды познания, антиномии познания, болевые усилия познания (l’effort douloureux)³ приоткрывают нам — однако всегда лишь в самом общем и условном приближении — и постигающую силу человеческого духа, и богатство материального содержания вещей и событий⁴. Однако для того, чтобы совместить концептуальную проникновенность и концептуальное изящество трудов Бергсона со своими потребностями теоретического упорядочения эмпирической истории как последовательности фактов, событий, процессов и смыслов, британский историк вынужден был разработать свой особый — тяжелый и громоздкий — дискурс, в основу которого легла идея последовательности и взаимного преобразования проходящих по лицу Земли несхожих цивилизаций как конкретных и ограниченных проявлений всечеловеческого родового единства. И это притом, что Тойнби вполне отдавал себе отчет в том обстоятельстве, что внутренняя духовная длительность (durée), пронизывающая собой и человека, и историю и сама конституируемая ими, — не может быть собрана из фактуальной мозаики. Недаром Бергсон писал, что идея ² См.: Bergson H. L’évolution créatrice.  éd. Paris: Alcan, . P.  –  et passim. ³ Ibid. P. . ⁴ См.: Ibid. P.  – .

156 Евгений Рашковский

большого и текучего временнóго контекста и человека, и истории требует обращения к качественно новым и, по существу, толком еще не изведанным научным понятиям, выходящим за привычные рамки как теоретической античной «статики», так и «атомарности», характерной для научного мышления Нового времени⁵. Но когда Тойнби пытался теоретически обобщить всю громаду своих наблюдений и сопоставлений, он вновь и вновь вынужден был обращаться к изящному теоретическому дискурсу Бергсона. В частности, и к той развитой и обоснованной на страницах «Двух источников…» идее, что не только историческое время вбирает в себя и трансформирует в себе человеческую личность, но и личность вбирает в себя и преобразует в себе историческое время⁶. Так, прилагая идеи «Двух источников…» к своим собственным наблюдениям над разрозненными и подчас дискретными процессами всемiрной истории, Тойнби пишет, что именно внутренняя жизнь человеческой личности, осуществляемая в людских поступках и коммуникационных связях, и есть то самое, что делает историю именно историей. История, таким образом, предстает нашему теоретическому взору как процесс, исполненный человеческих смыслов, — т. е. перманентной (с подъемами, срывами, регрессами и вольными или невольными восстановлениями преемственных связей) работой человека над осмыслением мiра, времени и самого себя. Именно это присутствие не только в самой личности, но и в дискретных и всегда недосказанных процессах межличностной коммуникации, — присутствие некоей драгоценной человеческой durée — и делает историю процессом не только рациональным, но и творческим и мистическим⁷. Таком образом, базовые человеческие интуиции и смыслы самопознания, мiропознания, Богопознания могут приобретать в несхожих исторических обстоятельствах сколь угодно несхожие акцентировки, но — по существу — остаются самими собой. Эта важнейшая и малодоступная значительной части историков-фактологов идея Тойнби имеет глубокие бергсоновские корни⁸. Действительно, здесь важно отметить столь существенную для трудов Тойнби именно бергсоновскую идею: подлинный рывок человеческого сознания от рабствования у «социальной статики» к духовной динамике связан не с нигилистическим отвержением, не со стремлением бесповоротно перечеркнуть предпосылки наличного мiра («Весь мiр насилья ⁵ См.: Ibid. P.  – .

nota bene. И это писалось в первые годы прошлого, ХХ столетия. Проблема созвучности тогдашних философских исканий Бергсона и передовых исканий в области постклассической Науки-Science исследуется, в частности, в трудах Эли Дюринга. ⁶ См.: Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion.  éd. Paris: Quadrigue; PUF , . P.  – . ⁷ См.: Toynbee A J. A Study of History. Abridgement of Vols. I – VI by D. Ch. Somervell. N. Y.; L.: Oxf. Univ. Press, . P.  – . ⁸ См. в этой связи: Блауберг И. И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, . С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

157

мы разрушим _ До основанья, а затем…»), но со стремлением возвести эти предпосылки в новый контекст открытого развития — бесконечного и доверяющего невыразимым и всегда избегающим окончательных формулировок потребностям духа⁹. Вслед за Бергсоном, труды Тойнби ведут нас к мысли, что идеи продолжающегося во времени (и конституирующего собой время!) творения и трансформативной эволюции суть два взаимно дополняющих и взаимно обогащающих языка интуитивного и научного постижения осмысленного присутствия человека во Вселенной. То есть истории¹⁰. Тойнби настаивает, что научное постижение истории (A Study of History) предполагает некое вольное или невольное балансирование на гранях двух, казалось бы, несхожих, но дополняющих друг друга языков постижения времени и человека: история открывается нам и как драма, сюжет которой (plot) включает в себя момент импровизации, и как подлежащий законосообразностям (regularities) и условному эвристическому моделированию (patterning) процесс. И тем самым Тойнби вольно или невольно возвращает нас к базовой историологической идее французского мыслителя: реальность изменчива, но стоящая за ней истина носит неупразднимый и сквозной характер¹¹. Regularities, которые, если вспомнить Бергсона, могут быть чреваты унизительными для человеческого духа стремлениями к механическому воспроизведению былых и, стало быть, исчерпавших себя исторических прецедентов и — соответственно — стремлениями к натурализации и деградации¹², не отменяют духовности и свободы в истории. И в этом смысле, как пишет Тойнби, постижение истории — не измышление астрологического гороскопа на будущие времена, но, скорее, — непрерывная работа над некоей условной навигационной картой нашего движения через время-пространство¹³. Так что за всей этой дискурсивной и описательной громоздкостью трудов Тойнби, за всей их иллюстративностью и многословием угадывается переведенное в иную систему познавательных координат именно бергсоновское стремление сделать многоликость истории открытой для нашего проницающего интеллектуального и духовного взора. Стремление выявить и понять сквозные принципы и тенденции, не упраздняющие, но, скорее, оттеняющие фактуальное богатство истории¹⁴. ⁹ См.: Bergson H. Les deux sources… P.  – . ¹⁰ См. в этой связи: Нэтеркотт Ф. Философская встреча. Бергсон в России (– ) / Пер. и предисл. И. Блауберг. М.: М. Колеров, . С.  – .

¹¹ См. там же. С.  (примеч. ). ¹² Согласно иронической трактовке Бергсона — стремлениями к «тотемизму» (Bergson H. Les deux sources… P.  – ,  – ).

¹³ См.: Toynbee A. J. Civilization on Trial and The World and the West. Cleveland a. N. Y.: Meridian Books, . P.  – .

¹⁴ См.: Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби (опыт критического анализа). М.: Наука-ГРВЛ , . С.  – .

158 Евгений Рашковский

***

Так что тойнбианские тексты — не просто перегруженное фактографическими иллюстрациями резонерство¹⁵, но именно пусть громоздкая, но всё же существенная для мiровой мысли теоретическая историология, пытающаяся — на свой лад — объять необъятную историческую фактуру¹⁶. И не случайно же эта фактуально и концептуально перегруженная система Тойнби оказалась в истории исторической науки столь мощным стимулом для исследователей самых различных тематик и направлений. Вплоть до попрекавших британского историка за «мистику» и «идеализм», но не сумевших пройти мимо богатства его тематизаций ученых из круга «Анналов»¹⁷. Вспомним в этой связи, сколь сердито и по существу несправедливо полемизировал с Тойнби в своих «Битвах за историю» Люсьен Февр… Итак, согласно теоретическому стержню историологии Тойнби, личность, пытающаяся познать и выразить Мiр-в-себе и себя-в-Мiре, есть неотъемлемая характеристика истории людей, которая, в свою очередь, оказывается и неотъемлемым элементом всего космо-исторического процесса¹⁸: от общества к обществу, от цивилизации к цивилизации, от эпохи к эпохе меняются языки, мыслительные приемы, верования, формы социальности и хозяйствования, художественные стили, подчас даже сам характер людских чувствований, — но вот эта самая, по существу мистическая, интуиция человеческого самообретения¹⁹ в Мiре, в Боге и в другом человеке присутствует в той или иной акцентировке и с разной степенью осознанности и интенсивности во всей полноте нашей исторической действительности. ¹⁵ Таков основной мотив антитойнбианской разоблачительной литературы, исходящей в основном из круга историков-фактологов.

¹⁶ См.: Ortega y Gasset J. Una interpretación de la historia universal, en torno a Toynbee. — Md.: Revista de Occidente, .

¹⁷ «Анналисты» и Тойнби дополняют друг друга в истории исторической науки прошло-

го века. Первые делали акцент на повседневном человеческом опыте и на повседневных человеческих контактах, второй — именно вслед за Бергсоном — на человеческих смыслах в истории. Но их роднит стремление к постижению истории как таковой, истории как человеческого времени, а не только частных ее фрагментов. Вспомним мысль Марка Блока об истории как о плазменной, ритмически сложной человеческой длительности (durée), несущей в себе сгустки исторических событий (см.: Bloch M. Apologie pour l’histoire, ou métier d’historien. — P.: A. Colin, . P. , ). ¹⁸ Этот круг бергсоновских идей позднее развивался в философском персонализме Эдуара Леруа, в теологической космологии о. Тейяра, в ноосферической теории В. И. Вернадского. nota bene. Тойнби — уже на склоне лет — с восторгом воспринял посмертные публикации трудов о. Тейяра. ¹⁹ Здесь я пользуюсь своим переводом категории мексиканского историка и философа Леопольдо Сеа (Leopoldo Zea): el proyecto asuntivo. Книга Л. Сеа «Философия американской истории» вышла в России в  г. под моей редакцией. По условиям андроповского времени мое имя было скрыто под псевдонимом «Е. Ю. Соломина»

Лqxq{ 3 (71) 2009

159

Присутствуя в той или иной мере или акцентировке в самой подвижной текстуре истории²⁰, эта мистическая интуиция так или иначе одолевает фазы склеротизации, ожесточения и декаданса и — худо-бедно — но всё же сообщает истории моменты единства и преемственности²¹. Влияние бергсоновского учения о многозначном взаимодействии «открытой души» и «закрытого общества» на это воззрение Арнольда Дж. Тойнби представляется мне несомненным. Силою самоотречения и сострадания, «открытая душа» пророка, поэта, мыслителя, ученого, реформатора — пусть отчасти даже и замутненная упростительными и отчуждающими тенденциями в истории мiровых религиозных и философских движений, — всё же входит в динамику и содержание истории, исподволь способствуя тенденциям ее восстановления и корректировки²². Однако, согласно Тойнби (и здесь он вновь следует за Бергсоном), как бы навязчивым фатумом истории оказываются моменты отчуждения творческого порыва «открытых душ». Отчуждения в реальных психологических, социокультурных, экологических и экономических условиях жизнедеятельности людей. В реальных regularities. И отсюда — потребность поисков новых (и вместе с тем — вечных) жизненных ориентиров²³ среди тех, кто духовно и социально отчужден, — среди (если вспомнить громоздкую терминологическую сетку трудов Тойнби) «внутреннего пролетариата» склеротизирующихся обществ. ***

И вновь вспоминаем труды Бергсона. При всех ситуативных противоречиях истории, жесткой и безусловной дихотомии духа и материи, вечности и времени, смысла и факта — нам не дано²⁴. В обоснование этой идеи Бергсон вложил весь свой «острый галльский смысл»²⁵, да к тому же еще и помноженный на свой дальний хасидский background²⁶. ²⁰ Не случайно во многих своих трудах Тойнби цитировал слова Духа Земли из Пер-

²¹ ²² ²³ ²⁴ ²⁵ ²⁶

вой части «Фауста»: So schaff’ ich am sausende Webstuhl der Zeit, Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid («Так я тружусь за гудящим ткацким станом времени _ И тку живую одежду Божеству») .См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс-Культура, . С.  – . См.: Toynbee A. J. An Historian’s Approach to Religion / Based on Gifford Lectures Developed in the Univ. of Edinburgh in the Years  a. . L., etc.: Oxf. Univ Press, . P.  – . .Или, по словам частично вдохновленного Бергсоном Марка Блока, — той «необратимости порыва» (l’irréversibilité d’élan), которой, по существу, и конституируется история (Bloch M. Op. cit. P. ). . См. в этой связи: Блауберг И. И. Указ. соч. с. . Из «Скифов» Александра Блока. Проблематика «еврейского» Бергсона напрямую не входит в задачу данного моего дискурса. Может быть, в дальнейшем (если буду жив!) она станет предметом осо-

160 Евгений Рашковский

И Тойнби — на свой лад, хотя и несколько упрощенно — подхватывает эту же бергсоновскую идею: случайность, произвол, беспорядок, хаос — понятия небесполезные, эвристически важные, но не абсолютные: не имея самодовлеющей ценности, они помогают отыскивать важнейшие динамические моменты и смыслы, конституирующие собой судьбы Вселенной и человека²⁷… Но остается открытым вопрос, равно обращенный и к Бергсону, и к Тойнби. И ко всему «феномену истории» как таковому. Вопрос неотступный «после Освенцима и ГУЛАГ а», да и после Чернобыля: чтó же есть зло в истории? Неужто только лишенная всяческих «субстанций» перверсия несоизмеримой с опытом конкретного человека динамики космоисторических судеб? Неужто лишь одна передержка вселенского добра? Или просто — психологическое, а через него и социальное извращение, личное и групповое — процессов человеческой индивидуации (в терминах Тойнби извращение это именуется — self-centeredness)? И как пройти нашей мысли между крайностями панглоссовской эйфории и конспирологических бредов? И не следует ли в этой связи, как советовал нам некогда философский последователь Бергсона Жак Мадоль, глубже присмотреться к антитетике «естественного» и «мистического» (т. е. сверхъестественного)²⁸ и в человеке, и в обществе, и в познании? И к вырастающей из этой антитетики нашей многозначной свободе²⁹. И так ли уж устарели как христианское понятие греха, так и усеченная версия этого понятия — гегелиано-марксистское понятие отчуждения? бых моих занятий. Здесь лишь обращу внимание на некий каббалистический «след» во всем складе мышления французского философа. Согласно каббалистической и хасидской традиции, и наше человеческое существование, и наша сокровенная и динамичная внутренняя жизнь (как раз то, что отчасти совпадает с бергсоновской durée) так или иначе сопричаствует единой и невыразимой божественной Безбрежности (Эйн-Соф), но прежде всего — сопричаствует множественности не вполне конвертирующихся друг в друга манифестаций (Сфирот) полноты тео-космо-исторической жизни. Манифестаций, которые мы — прямо или косвенно, осознанно или полуосознанно — пытаемся взаимно соотнести прежде всего в опыте именно нашей durée. Один из методологических приступов к этой проблеме см.: Рашковский Е. Б. Евреи философствуют… К изучению историко-философского процесса (XIX – XX вв.). — М.: Книжники, . С.  – . ²⁷ . См.: Toynbee A. J. An Historian’s Approach… P.  – . Современная научная космология, причем в разных и несхожих ее преломлениях, — в частности, труды Ильи Пригожина или Стивена Хокинга, вновь и вновь возвращает нас к этой проблематике. ²⁸ . Вспоминаю целый ряд устных высказываний покойного М. К. Мамардашвили: мышление, по определению, — сверхъестественно. Оно не просто «отражает» естество, но и дистанцируется от естества и многозначным образом вторгается в него. Посему и душа, и культура, и история — сверхъестественны. ²⁹ . См.: Рашковский Е. Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII – XX столетий. — М.: Новый хронограф, . С.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009

161

…Но во всяком случае — при всех наших вопросах и недоумениях — мы обязаны воздать дань уважения и Бергсону и Тойнби, этим двум гениальным историческим мыслителям. Ибо каждый из них, на свой лад, пытался обосновать важность столь болезненного, но творческого противоречия между «естественным» и «сверхъестественным» в человеке и важность связанного с этим противоречием труда коммуникации между людьми, — труда, которым, собственно, и строится история³⁰. ***

А в заключение — еще одна ремарка, и притом чисто историологического свойства. Всё, чем славна и прекрасна историческая Европа, а вместе с нею и наша историческая Россия, — философия, высшие проявления религиозного опыта, наука, искусство, правосознание³¹, — всё это вышло не из мистики и не из рационализма как таковых, но из коллизии мистики и рационализма, которые — именно в контексте культурной истории Европы — не могут без остатка конвертироваться друг в друга, но и не могут обойтись друг без друга. Речь — не о гегелевском «Aufhebung», но о непрерывно возобновляемом внутреннем диалоге в мышлении, общении и практике людей. Диалоге, непрерывно вбирающем в себя всё новые и новые «вопросники» жизни. И, как мне кажется, — именно в этом раскладе Бергсон предстает нам как одна из ключевых фигур интеллектуальной истории Европы. Включая и историографическое ее наследие.

³⁰ См.: Madaule J. Une interprétation biologique et mystique de la histoire _ Diogène. Paris, . № . P.  – .

³¹ У нас на Руси — именно наработки в области философии права (от времен Вл. Соловьева), но — увы! — никак не правоприменительная практика…

162 Евгений Рашковский

£— š–Œ‹x

Критика Бергсоном релятивистской метафизики: ее наследие и актуальность

Как читать «Длительность и одновременность»?

Книга Бергсона «Длительность и одновременность» (), напи-

санная «по поводу теории Эйнштейна» (это ее подзаголовок), занимает особое место в творчестве философа. Он сам с  г. воздерживался от ее переиздания; она не вошла и в собрание сочинений, опубликованное к столетию Бергсона. Однако нам представляется, что исследование теории относительности всецело вписывается в творчество Бергсона. Впрочем, он никогда в этом не сомневался. «Длительность и одновременность», несмотря на множество недоразумений, сопутствовавших ее рецепции, представляет собой важный шаг в исследовании того, что безусловно является центральным понятием бергсонизма, — длительности. Немаловажно, что данный термин фигурирует в названии книги: мы увидим, что сама разработка этого понятия сталкивает Бергсона с Эйнштейном, который, как известно, выдвинул на первый план в специальной теории относительности анализ понятия одновременности. Книга Бергсона сразу после выхода в свет вызвала шквал критики со стороны физиков. Очень быстро полемика вышла за рамки философской дискуссии и сосредоточилась на исправлении бергсоновских суждений с точки зрения физики. Однако Бергсон никогда не стремился критиковать, а тем более корректировать, теорию Эйнштейна как таковую. По фундаментальным вопросам, таким как отказ от эфира и абсолютного пространства, установление эквивалентности инерциальных систем отсчета, признание конечной предельной скорости (равной скорости света в пустоте), Бергсон безоговорочно принимает специальную теорию относительности и вовсе не намерен вернуться к классической механике (абсолютные пространство и время а-ля Ньютон, физика дальнодействия). Лqxq{ 3 (71) 2009

163

Что же касается «ошибок» Бергсона, то здесь, как, впрочем, и в других случаях, следует применять принцип милосердия. Например, часто считают очевидным, что Бергсон противопоставляет относительному характеру одновременности двух событий, разделенных каким-то расстоянием, идею абсолютной одновременности, которая якобы возрождает ньютоновскую идею абсолютного времени, когда временной порядок, общий для совокупности событий вселенной, как и совокупности длительностей, связанных с локальными потоками, включается в глобальные рамки всеобщего становления. Здесь бремя доказательства ложится на обвиняющую сторону: нужно показать, где Бергсон говорит нечто подобное, и удостовериться, что он говорит именно так. Внимательное чтение убедило нас, что Бергсон вполне готов признать относительность одновременности в том смысле, какой придает ей физик, когда основывается, формулируя свои «операциональные определения», на процедурах подачи сигналов на расстоянии, служащих для согласования часов. Вопрос лишь в том, только ли этот смысл философ может признать за идеей одновременности, а шире — сосуществования. Дискуссии, до сих пор идущие в аналитической философии («презентизм» versus «этернализм»), показывают, что данный вопрос все еще остается открытым. Напротив, очевидно, что Бергсон ошибся в трактовке смысла знаменитого «парадокса близнецов», исходно сформулированного Полем Ланжевеном. В действительности главный момент специальной теории относительности — признание существования между двумя данными событиями (если они разделены в пространстве и во времени) множества (и даже бесконечного числа) измерений собственных длительностей (т. е. локально измеренных времен). Это возможно лишь тогда, когда мы рассматриваем, как это на деле и происходит в «парадоксе близнецов», ускоренные, а не инерциальные движения. В целом собственное, или локальное, время является относительным к траектории пространство-время, которая выражает только внутренне присущие движению свойства (отношения между последовательными степенями скорости). Но, подобно Пуанкаре, Бергсон считает, что пространство-время является не чем иным, как удобным инструментом, еще одной конвенцией. Быть может, именно это привело его к недооценке собственно философских следствий «парадокса близнецов», а шире — «локального времени», которое окончательно отрывает физическое понятие времени от ньютоновских абсолютов, от глобального кадрирования пространства и времени. Бергсон не сделал выводов из разделения собственного времени (или времени-параметра, с локальным применением) и времени-координаты (времени-измерения, носящего глобальный характер и ответственного за «эффекты перспективы» типа «замедления часов» или «растяжения времени» в инерциальных системах отсчета). Следует ли на этом основании объявлять пустой и несостоятельной философскую интерпретацию, данную им специальной теории относительности?

164 Эли Дюринг

Критика релятивистской метафизики

В действительности Бергсон никогда не стремился сделать что-либо иное, кроме как исправить латентную, в большой мере неосознанную метафизику, развиваемую на почве этой новой теории, которая, как он с известным энтузиазмом признает, побуждает философа усвоить «новые способы мышления». Именно это оправдывает, как он полагает, его философское вторжение в данную область. Попытаемся уточнить смысл такого вторжения. В негативном смысле философия — дабы снабдить теорию относительности метафизикой, которой та заслуживает и на которую в известном смысле уже указывает, — должна критически реагировать на ведущийся физиками дискурс «в прозе» и ту «образную» версию, в какой эта теория предстает в популярных лекциях и работах. В данном случае образы организуются двояким способом: с одной стороны — множественность времен, каждое из которых связано с конкретной системой отсчета, времен более или менее «растянутых» по отношению друг к другу в зависимости от относительной скорости систем отсчета; с другой — единство вселенной, четырехмерное пространство-время, сразу развертывающееся под взглядом физика: время в нем уже не движется, оно как будто заморожено. Выводится ли с необходимостью реалистская интерпретация, которую подсказывают подобные образы, из математического каркаса теории? Можно ли манипулировать переменной времени, как переменной пространства, и если да, означает ли это, что время может сопрягаться с пространством в некое высшее единство, имеющее ту же степень реальности, что пространство и время, взятые в отдельности? Не стоит ли более четко указать с философской точки зрения на расстояние, отделяющее символическое от реального? Такова одна из насущных проблем, вызванных новым способом сочетания координат пространства и времени, на котором основывается теория Эйнштейна (преобразования Лоренца). Философы, задающиеся сегодня вопросом об онтологическом и даже просто физическом статусе пространства-времени, до сих пор еще его не решили. В позитивном смысле задача состоит в уточнении и развитии некоторых интуиций бергсонизма, особенно применительно к способу соединения и сосуществования длительностей вселенной, представляющему собой космологический аспект более общего вопроса — вопроса о нетрансцендентальном единстве опыта. Именно с ним связана рефлексия Бергсона по поводу темы единства реального времени, рассматриваемой с учетом взаимосвязи физики и метафизики, времени измеряемого и времени жизненного; важно уточнить смысл предложенного им подхода. Применительно к этим главным задачам, к решению которых вновь привлекается весь бергсонизм, очевидно, что вопрос, выделенный Лqxq{ 3 (71) 2009

165

самим Бергсоном и подхваченный многими его читателями, физиками и философами, — вопрос о том, в каком смысле множественные времена теории относительности сопоставимы с гипотезой обыденного рассудка о существовании универсальной длительности, длительности универсума как такового, — предстает лишь как этап, предшествующий формулировке подлинных проблем. Ибо речь идет не только о том, чтобы заново утверждать единство универсального времени; требуется еще и показать, согласно какому принципу разнородные длительности могут соединяться во вселенной, которая, как замечательно пишет Бергсон в «Творческой эволюции», «длится». С этой точки зрения единство реального времени предстает не как тезис, требующий обоснования, а скорее как оператор, принцип решения конкретной, метафизической и космологической, проблемы. Именно единство реального времени, осмысленное через способность сознания схватывать множество потоков при помощи актов, которые размечают ритм реальной длительности, позволяет примирить гипотезу об универсальном времени материального мира со множеством длительностей, связанных с процессами, происходящими во вселенной, которая рассматривается на этот раз во всей ее протяженности (от материи до живого, вплоть до человеческого сознания). И первой операцией реального времени, каким оно выступает в бергсоновском анализе, является разделение реального и фиктивного — «реального времени», доступного измерениям, но, главное, вновь могущего превратиться в проживаемую длительность, и «фиктивного времени», чисто математического или символического, — времени в известном смысле измеримого, но лишь опосредованным образом, и никогда не способного выразить единство потока, каким его постигло бы сознание, если бы оно могло его прожить. Важно подчеркнуть этот момент, который ввел в заблуждение многих комментаторов: «реальное время» не есть синоним «реальной длительности». Последняя в конце концов сливается с длительностью, реально проживаемой сознанием: в точном смысле она не может быть измерена. Но реальное время — и именно в этом «Длительность и одновременность» представляет собой важный шаг вперед в сравнении с предшествующими произведениями — создается на основе самого измерения. А значит, проблема, вопреки мнению Эйнштейна, заключается вовсе не в том, чтобы восстановить в правах психологическое («время сознаний») либо феноменологическое время наряду с физическим временем («временем часов») или даже в его основании. Но для того чтобы понять способ действия этого первого оператора и производимую им дифференциацию реальное / фиктивное, — необходимо начать с краткого напоминания о том, в чем состоит концептуальная революция, совершенная специальной теорией относительности. Я предложу нечто вроде ее философской модели.

166 Эли Дюринг

Физическая относительность с философской точки зрения

Вслед за философом науки Жаком Мерло-Понти я называю «формальной космологией» теорию, которая, исходя из принципов и определения пространственно-временных рамок, конституирующих сцену физических явлений, предлагает своего рода формальную тотализацию вселенной. Известны два фундаментальных принципа (или аксиомы), на которых Эйнштейн строит свою кинематику очень больших скоростей, объединяющую механику и электромагнетизм: речь идет () о принципе относительности (эквивалентность всех инерциальных или движущихся без ускорения систем отсчета для формулировки законов природы), () о принципе постоянства скорости света, независимой от движения источника излучения. Первый принцип известен со времен Галилея: Эйнштейн только распространил его на электромагнетические явления. Со вторым дело обстоит сложнее: его непосредственным следствием, связанным с первым принципом, является признание скорости света инвариантной во всех системах отсчета. Практически это означает, что ее невозможно с чем-то сравнить. Свет есть чистое движение: его невозможно догнать, его нельзя остановить, размещая в нем систему отсчета. В этом смысле он определяет высшую предельную скорость распространения причинных импульсов во вселенной — новый кинематический горизонт, структурно эквивалентный бесконечной скорости. Эйнштейн вывел отсюда новый закон сложения скоростей, но нас здесь интересует идея предельной скорости. На деле речь идет о том, чтобы мыслить эту скорость — нерелятивизуемую, абсолютную в силу ее инвариантности — независимо от всякого абсолютного движения, коль скоро эфир, материальный субститут абсолютного пространства, среда распространения движений во вселенной, элиминируется и заменяется бесконечным классом эквивалентных систем отсчета, движущихся равномерно и прямолинейно относительно друг друга. Бергсон хорошо понимал, что здесь идет речь о движении, или скорее о подвижности, без подпоры и, возможно, без движущегося тела: это скорее «распространение», чем «передача», писал он в важном пассаже «Длительности и одновременности», который перекликается с положениями четвертой главы «Материи и памяти». Фактически все релятивистские интуиции, касающиеся движения — а значит и длительности, — должны быть сфокусированы на идее абсолютной скорости, освобожденной ото всех образов перемещения чего-то в пространстве. В двух аксиомах, которые я только что напомнил, нетрудно распознать два фундаментальных физических закона. Как часто (подумайте о втором начале термодинамики, возводящем в принцип невозможность вечного движения) они формулируются негативным образом: ) не существует абсолютного движения (нет привилегированной систеЛqxq{ 3 (71) 2009

167

мы отсчета); ) не существует мгновенного действия на расстоянии (нет бесконечной скорости). В философском ракурсе данные принципы можно интерпретировать следующим образом: ) выдвигается принцип эквивалентности между равноправными и, значит, децентрированными относительно друг друга точками зрения; нет привилегированной точки зрения на вселенную, так что каждая из них позволяет постичь инвариантные отношения, придающие форму физическим законам, учитывая вместе с тем, в соответствии с собственной позицией, те «деформации», что вводятся иными точками зрения (Бергсон говорит здесь об «эффектах перспективы»); ) заявляется, что не существует действия на расстоянии и мгновенного соединения: вообще говоря, всякое соединение занимает время, так как оно должно происходить постепенно, т. е. локально. Эти принципы я называю соответственно принципом взаимности и принципом локальности. Посмотрим, каковы их следствия для метафизики. Ясно, что относительность одновременности, которая является одним из наиболее эффектных следствий теории относительности, непосредственно выводится из принципа локальности: операциональное определение (путем обмена световыми сигналами) одновременности двух отстоящих друг от друга событий, рассмотренных внутри данной системы отсчета, предполагает, что для всякого соединения требуется время. Нет соединения без длительности, сказал бы Бергсон. Но если вселенная была сведена к скоплению событий, как определить соприсутствие на расстоянии? Эйнштейн точно показывает это: если нет мгновенного соединения на расстоянии, если к тому же ни одну физическую точку зрения на вселенную (ни одну систему отсчета) нельзя предпочесть другим, пространственное и временное разделение, предполагаемое всякой операцией синхронизации на расстоянии, выражается в смещении отношений одновременности (или соприсутствия на расстоянии). Таким образом, принцип локальности, соединенный с принципом соответствия или децентрирования эквивалентных точек зрения, приводит (как это хорошо понял Милич Чапек) к радикальному разрушению самого понятия мгновенно проходимого пространства, существовавшего в рамках галилеевской относительности. Отныне следовало бы мыслить универсальное становление независимо от пространства, исходя из чистых линий длительностей. Больше не существует способа мыслить становление на основе мгновенных сечений, ежеминутно следующих друг за другом. Критика кинематографического представления о становлении, воспроизведенная в главе VI «Длительности и одновременности», по-своему подтверждает этот факт, вместе с тем показывая, что физик-релятивист, несмотря ни на что, не может совсем отказаться от данного представления, коль скоро он продолжает рассматривать время глобальным образом, как измерение, связанное с системой отсчета, охватывающей всю вселенную. Если не существует

168 Эли Дюринг

мгновенно проходимого пространства, нет и «фронта» экcтенсивного становления. Идея сосуществования событий на всем протяжении вселенной в «момент t » не имеет больше никакого объективного смысла; новая тотализация длительностей будет происходить тогда без опоры на пространство. Такую попытку предпринял Бергсон в «Длительности и одновременности», совершив своего рода обходной маневр: найдя опору в радикальной релятивизации пространства (отказ от абсолютного пространства и его материального субститута — эфира), он дошел до одной из форм реляционизма, напоминающей теории Маха и Пуанкаре, а в конце концов опять обнаружил образ универсального времени, способного вновь соединить длительности в единое целое, уже не связанное со способом тотализации, который диктуется абсолютным пространством. Стало быть, за формальной космологией — ее основания мы напомнили — очерчивается философская космология, т. е. рассмотрение формы тотализации и унификации событий, потоков и длительностей с точки зрения среды сосуществования, одну из сторон которой — но только одну — представляет собой материальная вселенная. Таким образом, Эйнштейн возрождает, конечно сам того не ведая, старый вопрос о nexus’е (связи), который исследовался в постлейбницианской метафизике и к которому Бергсон подходит со своим собственным понятийным аппаратом. Этот аппарат очень далек от того, какой применяется в третьей кантовской аналогии опыта: «основоположение о взаимодействии или общении субстанций» соотносилось у Канта со схемой взаимодействия и с ньютоновской физической моделью дальнодействия; тем самым он имплицитно вводил пространственную схему универсального протяжения. Все меняется, если мы берем в качестве эталона длительности траекторию света: спациализация, если она, как показывает Бергсон, еще имеет место, должна происходить уже по-иному. Однако следует признать, что Кант, Эйнштейн и Бергсон решали общую проблему, а именно проблему сосуществования, которую Морис Мерло-Понти вполне правомерно назвал направляющей нитью бергсоновской философии: это сосуществование длительностей, степеней напряжения, уровней реальности, в соответствии со шкалой, которая одним концом направлена к материи, а другим — к духу. Бергсоновская стратегия

Это изложение формализованной версии специальной теории относительности было необходимо для того, чтобы понять, чего Бергсон достиг, а также чтобы вернее оценить изменения, внесенные им в привычную философскую интерпретацию принципов взаимности и локальности. Первое изменение: принцип локальности интересен Бергсону не столько тем разделением и относительным разрывом, который он ввоЛqxq{ 3 (71) 2009

169

дит в ткань универсального становления (о чем по-своему свидетельствует «смещенный» характер релятивистского пространства-времени), сколько содержащейся в нем интуицией абсолютной скорости. Это интенсивное и имеющее качественный характер движение света, чистое распространение, Бергсон отделяет от переноса или локального движения, свойственного исключительно «телам», вырезаемым в пространстве; условия движения таких тел всегда связаны с относительным кадрированием явлений, а в конечном счете с искусственным делением на механические системы и системы отсчета. А на этой интуиции абсолютного движения, вновь улавливаемого в самой сердцевине относительного, базируется мысль об универсальной связи, которая возвращает нас, вопреки всему, к универсальному взаимодействию, исследованному классическими мыслителями (Лейбницем, Кантом). Абсолютное пространство и физический эфир Бергсон замещает своего рода метафизическим эфиром, выражающим в терминах философии длительности электромагнетическое видение мира (электромагнетическое Weltanschauung Максвелла и Фарадея), в котором нет ничего специфически эйнштейнианского: такова описанная в «Материи и памяти» качественная континуальность материального протяжения, без конца пронизываемая колебаниями и вибрациями. Этот постулат о существовании под геометрически делимым пространством качественной протяженности необходим в бергсоновской стратегии, поскольку он предоставляет схему, позволяющую мыслить единство длительностей. В этом плане различные волновые модели, связанные с эфиром или с электромагнетическим полем, всегда суть только символы реального развития («существуют реальные движения», пишет Бергсон в -й главе «Материи и памяти»), подлинным образцом которого является постоянное изменение нашего сознания. Данный момент более точно определяется через понятие ритма: именно оно позволяет Бергсону сформулировать вопрос о сосуществовании длительностей во вселенной, ритмизированной множеством потоков и взаимосвязанных процессов, каждый из которых, будучи отличным от других, определяет некий уникальный ритм. Второе изменение: бергсоновский анализ продвигает принцип взаимности далеко за пределы эквивалентности или симметрии, превращая его в подлинный принцип заменяемости, который на практике равнозначен допущению, что две системы отсчета, движущиеся относительно друг друга, представляют собой две взаимозаменяемые точки зрения на вселенную. Бергсон называет их «образами друг друга»; он говорит о «копиях». Это значит, что функция референции постепенно исчезает, а на смену ей приходит просто чистая идентичность. Можно понять, чем это вызвано: главной целью бергсоновской критики интерпретации «множественных времен» теории относительности (времен, по-разному растянутых в зависимости от скорости) была демонстрация того, что эти времена являются простыми «эффектами перспек-

170 Эли Дюринг

тивы». Эти времена, добавляет Бергсон, даже не были бы познаваемыми, если бы мы не предполагали, вне темпоральных изменений, которые физик обязан отмечать с математической точки зрения, единство «реального времени», постигаемое в его качественной идентичности внутри каждой перспективы (т. е. любой системы отсчета). Все происходит так, как если бы в длительностях, распределенных во вселенной, время от времени отбивал такт непрерывный басовый звук, отображающий длительность материальной вселенной; как если бы это контрапунктическое отношение, локально выражаемое явлением восприятия и очевидностью реальной одновременности потока сознания и потоков природы, в любой момент допускало возможность интуитивного схватывания сосуществования и реальной коммуникации длительностей — длительностей живых существ и длительности материи, но также и взаимной коммуникации длительностей живых существ внутри открытого Целого, которое находится в процессе становления и длится, однако длится всегда всё целиком. Именно единство, выражаемое этим схематизмом, неразделимо интенсивным и экстенсивным, ставится под угрозу из-за релятивистского дробления длительностей. Именно его необходимо восстановить, изучая последствия деления, вводимого системами отсчета, и проясняя их на самой почве физического измерения различных форм времени. Под фиктивными, по-разному растянутыми временами Бергсон стремится выявить единство реального времени, которое, будучи измеримым, тем не менее остается связанным с актом сознания, способного изнутри сопровождать экстенсивное развертывание потока длительности, привязанного к его пространственной траектории и материальным носителям. Измерение обретает таким образом позитивный смысл в локальной операции выбора параметров, вне приемов координации и ординации, связанных с системами отсчета. Стало быть, Бергсон намерен вновь выявить под множеством релятивистских времен более интуитивное понимание времени, свойственное обыденному рассудку, который спонтанно приписывает материальной вселенной способность стягиваться во временном сосуществовании всех ее частей, согласно схеме, выражающей не сечения планов глобальной одновременности, а постепенное локальное соединение взаимосвязанных длительностей. Но очевидно, что при этом Бергсон интересуется не столько локальным характером данной операции, сколько ее тотализирующим свойством. Хотя он мыслит сосуществование длительностей вне пространственной схемы общения или взаимодействия, он, кажется, не заметил потенциальных возможностей разделения или фазового смещения, которое неизбежно предполагает идея замедленного действия или ограничения скоростей. Упорство, с которым Бергсон отвергал следствия, вытекающие из парадокса близнецов, естественно определяется такой позицией. Может быть, если снять это последнее препятствие, универсальную синхронизацию сознаний, бергсонизм будет по-прежнему давать пищу Лqxq{ 3 (71) 2009

171

рефлексии над концептуальными проблемами современной физики. Интуиция чисто локального времени действительно позволяет сочетать субстанциальное или ритмическое единство живой длительности и возможность пространственно-временных «сокращений» или разрывов. Например, Уайтхед очень рано понял это, когда утверждал, что для каждого из близнецов время течет в одинаковом ритме (если угодно, со скоростью «секунда за секундой»), а потому достаточно признать, что путешественнику потребовалось бы меньше времени (меньше секунд, меньше ударов часов), чтобы связать событие «отъезд» и событие «возвращение», причем ритм прожитого им времени был бы прежним. Растяжение времени, если мы схватываем его в длительности, подвело бы нас таким образом к тому, чтобы мыслить как одно и то же движение локальное соединение длительностей и возможность разъединения, которую предполагает экстенсивный, несмотря ни на что, характер становления. Сказать, что «вселенная длится», утверждать длительность материальной вселенной как таковой, — не значит ли это признавать, что разнородные длительности, рассеянные в этой вселенной, отдаляются друг от друга, в то же время соединяясь в целое? Сейчас, когда некоторые физики (Карло Ровелли, Ли Смолин) рассматривают возможность объединения квантовой физики и теории гравитации, отказываясь от «сцены», какую представляет собой пространство-время, и даже, быть может, от времени и пространства, понятых как измерения, конструктивное перечитывание «Длительности и одновременности» кажется необходимым более чем когда-либо. Перевод И. Блауберг

172 Эли Дюринг

‘ —‘ ‹ Š ¬‹ ˜ ¸ ‘µ Š

Проблема восприятия: А. Бергсон и современная когнитивная наука¹

В последние десятилетия в когнитивной науке, эпистемологии и

философии сознания развиваются подходы, которые концептуально близки философии жизни и феноменологическим мотивам у Анри Бергсона. В когнитивной науке налицо феноменологический поворот, попытки развить «методологию от первого лица», осмыслить феномены сознания, свойства и паттерны, описывающие «мой личный опыт восприятия» в этом мире — квалия (этот термин сейчас широко употребляется в философии сознания). При этом эпистемологи часто ссылаются на работы Бергсона, прежде всего на «Опыт о непосредственных данных сознания» и «Материю и память». Кроме того, в когнитивной науке сегодня развивается динамический подход — подход с точки зрения нелинейной динамики и синергетики. Сознание рассматривается как открытая (вернее, операционально замкнутая), самоорганизующаяся, автопоэтическая система, т. е. система конструирующая, порождающая саму себя. А если идет речь о динамике, об эволюции, то здесь усматриваются корреляции с целым веером идей из «Творческой эволюции» Бергсона. Это идеи стрелы времени, необратимости эволюции и расходящихся ветвей времени, жизненного порыва (élan vital) как потребности в творчестве, эволюции как создания новых, еще не виданных форм (т. е. ее эмерджентности), множественности форм и наличия разных линий развития (т. е., по сути, понимание нелинейности эволюции), спонтанности природы как основы для творчества, креативности времени, времени как непрерывного создания новых форм, как потока, в котором «непре¹ Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект -- а). Лqxq{ 3 (71) 2009

173

рывно действующее прошлое без конца набухает абсолютно новым настоящим»². Но в этой статье мы рассмотрим проблемы восприятия, такие аспекты восприятия, как избирательность, активность, телесность, на которые указывал Бергсон и которые в новом свете предстают в когнитивной науке сегодня. Кроме того, мы обсудим гипотезу Бергсона о кинематографической природе восприятия и покажем направления ее развития в когнитивной науке. Избирательность восприятия. «Ножницы» восприятия

Каждый живой организм «раскраивает мир» по-своему. Он выбирает, черпает из огромного резервуара возможностей мира то, что отвечает его способностям познания (способностям мышления и восприятия). В процессе формирования собственной идентичности живой организм как существо когнитивное вырезает из окружающей реальности контур своей среды. Бергсон связал процесс выделения когнитивным агентом предметов из среды, в том числе и самого себя как один из предметов, не только с особенностями чувственных рецепторов субъекта, но и с его потребностями и вызываемыми ими действиями. «Неорганизованные тела выкраиваются из ткани природы восприятием, ножницы которого как бы следуют пунктиру линий, определяющих возможный захват действия»³. В «Материи и памяти» он пишет: «Восприятие — это только отбор. Оно ничего не создает: его роль, напротив, состоит в том, чтобы устранить из совокупности образов все те образы, на которые я не смогу воздействовать»⁴. Бергсон исходит из понимания, что в материи потенциально дана вся множественность образов о ней, что должно снять дилемму материализма и идеализма. «Воспринимать все влияния, ото всех точек всех тел, значило бы опуститься до состояния материального предмета. Воспринимать сознательно — значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении»⁵. Общепринято убеждение, что неживое не воспринимает ничего, живое воспринимает незначительный фрагмент реальности, а с развитием сознания широта восприятия все увеличивается. У Бергсона иное видение. Неживое есть неразборчивая тотальность восприятия, пассивная отданность воспринимаемому, как камушек на пляже отдан всем волнам и потокам. В неживой природе всё воспринимает всё, она абсолютно прозрачна «волнам» ² Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН -пресс — Кучково поле, . С. . ³ Там же. С. . ⁴ Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С. .

⁵ Бергсон А. Там же. С. .

174 Елена Князева

восприятия. А живое и сознательное есть ограниченность воспринятого, защищенность от шквала внешних воздействий. Неразличенность восприятия в неживой природе сменяется различенностью (le discernement) как свойством сознательного восприятия. Такой взгляд необычен, но в нем есть креативный элемент. В современной когнитивной науке избирательность восприятия связана с представлением о телесной определенности живых существ и человека как когнитивных агентов, а также о мезокосмической определенности человека как познающего существа. Мезокосм — это мир средних измерений, к которому приспособлен человек как продукт космической и биологической эволюции⁶. Это когнитивная ниша человеческого существа. Глаз человека приспособлен к определенному «оптическому окну», отличающемуся от «окна» некоторых насекомых, питающихся нектаром (пчелы, бабочки), способных видеть в ультрафиолете. Ухо устроено так, что слышит в определенном «акустическом окне», оно не способно воспринимать ультразвуковые сигналы, которыми пользуются для коммуникации некоторые животные, такие как дельфины и летучие мыши. И если мир голубя окрашен в пять цветов, перед бабочками открывается неожиданное великолепие мира в ультрафиолетовом свете, недоступное человеческому глазу, ночные животные (волки и другие хищные звери), как правило, не различают цветов, т. е. видят мир черно-белым, а палитра красок мира, предстающая перед человеческим глазом, широка и включает в себя множество цветов и оттенков цвета, то не имеет смысла вопрошать, каков подлинный цвет мира. Чилийский ученый, работавший во Франции, Франсиско Варела (–), который строил нейрофеноменологию и развивал концепцию воплощенного разума (embodied mind), в этой связи подчеркивал, что мир может быть охарактеризован не посредством атрибутов, а посредством потенций. Что касается развития личности, индивидуальной креативности, то с ее становлением и развитием степень избирательности восприятия увеличивается. Творческий ум вырабатывает свои достаточно жесткие личностные фильтры, которые «отгораживают» его от мира и тем самым дают ему возможность более плодотворно творить. Можно сказать, что рост сложности структуры сознания человека является ростом степени его избирательности. Лишь дети и беспомощные старики, которые впадают в детство, имеют слабые фильтры сознания, впитывают как губки то, что их окружает. Они еще или уже не имеют своего «я» и растворяются в ближайшем окружении, выпадая из большого социума. Человек как сложившаяся личность имеет жесткие фильтры сознания, он знает, что ему нужно, а что не нужно. Как гово⁶ См.: Фолльмер Г. По разные стороны мезокосма / Пер. Е. Н. Князевой _ Человек. . № . С.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009

175

рил А. Шопенгауэр, «чем больше человек имеет в себе, тем меньше требуется ему извне, тем меньше могут дать ему другие люди»⁷. Гении предельно одиноки, они наслаждаются одиночеством, они черпают из него силы для творчества. Одиночество — естественное состояние существования всякого творческого человека. Нужно расчистить пространство вокруг себя для полета свободной творческой мысли внутри себя. Активность восприятия. Восприятие связано с действием

Когнитивная активность нуждается в действии. Познание есть эпистемическое действие. По словам Анри Бергсона, «наша мысль изначально связана с действием. Именно по форме действия был отлит наш интеллект»⁸. «Актуальность нашего восприятия состоит, стало быть, в его активности, в движениях, которые его продолжают, а не в относительно большей интенсивности»⁹, — пишет Бергсон в работе «Материя и память». «Восприятие, как мы его понимаем, показывает наше возможное действие на вещи и тем самым также и возможное действие вещей на нас. Чем шире способность тела к действию (она символизируется усложнением нервной системы), тем обширнее поле, охватываемое восприятием»¹⁰. Бергсон говорит здесь не только об активности воспринимающего существа, но об интерактивности, встраивании его в поле действий и воздействий окружающей среды, познаваемой им. Существуют петли обратной связи между воспринимающим организмом и воспринимаемым и активно осваиваемым миром. Ж.-М. Салански совершенно справедливо подчеркивает в этой связи существование петли «восприятие — действие»; «наше восприятие есть наше действие, без остатка и без разрыва»¹¹. Применяя нелинейно-динамический подход к пониманию когнитивной деятельности живого организма, можно говорить здесь о структурном сопряжении воспринимающего субъекта и воспринимаемого им объекта или о его активном встраивании в окружающую среду, об активном прохождении им среды (парадигма active walk, разрабатываемая ныне Луи Лэмом)¹², связанном с возникновением коэволюционных ландшафтов, определяющих восприятие и действия субъекта и созидаемых, конструируемых и трансформирующихся в результате его активного действия. ⁷ Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.: Советский писатель,  (репринт с издания  г.). С. .

⁸ Бергсон А. Творческая эволюция. С. . ⁹ Бергсон А. Материя и память. С. . ¹⁰ Там же. С. . ¹¹ См. статью Ж.-М. Салански «Бергсон и пути современной французской философии» в настоящем номере журнала

¹² Lam L., Shu C.-Q., Bödefelfd S. Active Walk and Path Dependent Phenomena in Social

Systems _ Nonlinear Physics for Beginners / Ed. by Lui Lam. Singapore: World Scientific, . P. .

176 Елена Князева

Мир строится от восприятия и действия познающего организма, но и сам мир активен, он предоставляет возможности¹³, которые могут быть восприняты или не восприняты субъектом. Восприятие — активный и конструктивный процесс выбора из того, что нам предоставляет мир. Здесь нелишне вспомнить один из лозунгов эпистемологического конструктивизма, часто используемый Жаном Пиаже: «Разум организует мир, организуясь сам»¹⁴. Хайнц фон Фёрстер сформулировал этот тезис как императив: «Хочешь познать, научись действовать»¹⁵. Каждый организм черпает из огромного резервуара возможностей мира все то, что ему доступно, что отвечает его способностям познания (способностям восприятия и мышления). Живой организм как когнитивный агент активно осваивает окружающую среду, он познает, действуя. К тому же, это вполне в духе синергетики: обусловленные внутренними свойствами открытых нелинейных сред наборы структур-аттракторов эволюции — это гигантский резервуар возможностей мира, скрытый, неявный мир, из которого реализуется, актуализируется всякий раз лишь одна определенная, резонансно возбужденная структура¹⁶. Активность исходит и от организма как когнитивного агента, и от среды. Причем среда — как среда именно данного когнитивного агента, — и среда вообще, как весь внешний и объективный мир, далеко не тождественны. Мир живого организма возникает вместе с его действием. Это «энактивированный» мир. Концепция энактивированного познания (enacted cognition), вдействования в мир, была разработана Ф. Варелой и активно развивается ныне в когнитивной науке. Не только познающий разум познает мир, но и процесс познания формирует разум, придает конфигурации его познавательной активности. Варела прав, утверждая, что «мир, который меня окружает, и то, что я делаю, чтобы обнаружить себя в этом мире, неразделимы. Познание есть активное участие, глубинная ко-детерминация того, что кажется внешним, и того, что кажется внутренним»¹⁷. В процессе познания имеет место циклическая детерминация субъекта и объекта познания. Сложность и нелинейность сопровождающих всякий акт познания обратных связей означает, по сути дела, то, ¹³ Понятие предоставления (affordance) является ключевым в теории экологического

восприятия Дж. Гибсона. См.: Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, . ¹⁴ См. об этом: Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? / Hrgb. von Paul Watzlawick. München: Piper, . . Auflage. S. . ¹⁵ Foerster H. von. Das Konstruieren einer Wirklichkeit _ Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? S. . ¹⁶ См. об этом: Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Синергетическое мировидение. М.: КомКнига, . ¹⁷ Varela F. Quatre phares pour l’avenir des sciences cognitives _ Théorie — Littérature — Enseignement. . № . P.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009

177

что субъект и объект познания взаимно детерминируют друг друга, т. е. находятся в отношении ко-детерминации, они используют взаимно предоставленные возможности, пробуждают друг друга, со-рождаются, со-творятся, изменяются в когнитивном действии и благодаря ему. Представление «познание через действие» имеет прямые следствия для обучения познающих существ, причем как человека, так и животных: «обучение через действия» (learning by doing). О важности движения для формирования нормального восприятия когнитивного существа свидетельствуют экспериментальные результаты исследования поведения животных. В одном из описанных Варелой опытов были выделены две группы котят: одни имели возможность активно двигаться по помещению, другие тоже передвигались вместе с ними, но прицепленные за первыми в корзинках на колесиках, т. е. пассивно. Через несколько недель была проведена контрольная проверка. Она показала, что котята из первой группы хорошо видели и хорошо ориентировались в ранее изученном пространстве, а котята из второй группы двигались в нем крайне неуверенно, ударялись об углы и в целом вели себя почти как слепые, хотя в своих корзинках они наблюдали все точно то же самое, что и первые¹⁸. Описывая отношения человека и мира, Хайнц фон Фёрстер предложил метафору танца: человек не просто живет и познает мир, созидает и творит его, но он как бы находится в танце с миром, где оба являются партнерами, причем оба — ведущими. То человек ведом, его ведет мир, то он ведет мир, а мир подстраивается под его па. Эта метафора танца, мне кажется, очень хорошо передает новое отношение человека к миру — отношение партнерства и взаимного созидания. Телесность восприятия

Восприятие неразрывно связано с действием, а инструментом этого действия, встраивания познающего существа в мир является тело. Нельзя не согласиться с Ф. Вормсом, что «мысль всегда уже встроена в жизнь»¹⁹, но стоит добавить, что мысль встроена в жизнь через тело, а жизнь есть сама по себе познание и творчество. Формула Life is Cognition (L=C) — фундаментальный тезис эволюционной эпистемологии со времен ее создания (К. Лоренц и его последователи в Альтенбергском кружке). По Бергсону, «наше тело представляет собой инструмент действия и только действия»²⁰. С его точки зрения, восприятие снимает противоположность субъекта и объекта, души и тела, сознания и материи. ¹⁸ Varela F., Thompson E., Rosch E. The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge (MA ): MIT Press, . (th printing ). P. .

¹⁹ См. статью Ф. Вормса «Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую философию XX века» в настоящем номере журнала.

²⁰ Бергсон А. Материя и память. С. .

178 Елена Князева

«Субъект и объект соединяются в экстенсивном восприятии»²¹. «Сознание и материя, душа и тело в восприятии, таким образом, соприкасаются»²². Память, которая, по Бергсону, тесно связана с восприятием, включая прошлое в настоящее, объединена именно с телом, телесными движениями, состояниями и возможностями живого существа. В современной когнитивной науке и эпистемологии как ее философской части появляется новое представление о телесной природе сознания (embodied mind or embodied cognition). Телесность сознания отнюдь не означает отрицания идеальности его продуктов, но указывает на необходимость учета телесных детерминант духовной деятельности и познания. Необходим целостный подход тело-сознание: сознание отелеснено, воплощено (embodied mind), а тело одухотворено, оживлено духом. Подвижность духа означает подвижность тела, и наоборот. Сила и здоровье тела поддерживают силу и здоровье духа, верно также и обратное. Дряхление тела сопровождается истощением духа, и наоборот. Развиваемый холистический подход к пониманию тела-духа и телаокружающей среды лежит в русле традиций феноменологии, в том числе и феноменологии во Франции (прежде всего, здесь стоит назвать М. Мерло-Понти). Этот подход радикально противоположен картезианской дихотомии тела-машины и мыслящего сознания. Существуют телесные нити, управляющие разумом. Тело и сознание, а также познающее тело и среда его активности связаны друг с другом петлями круговой, циклической причинности. Тело и сознание предстают как две стороны ленты Мёбиуса, мы незаметно переходим от телесных состояний разума к мыслящему, познающему и действующему телу, и наоборот. Познание человека телесно, или «отелеснено», воплощено, детерминировано телесной облеченностью человека, обусловлено мезокосмически выработанными способностями человеческого тела видеть, слышать, ощущать. То, что познается и как познается, зависит от строения тела и его конкретных функциональных особенностей, способностей восприятия и движения в пространстве, от мезокосмической определенности человека как земного существа. Устроено по-разному — значит познает мир по-разному. Если раньше гносеологи говорили, что познание теоретически нагружено (т. е. то, что мы видим, во многом определяется имеющимися у нас теоретическими представлениями), то ныне, в рамках современных эпистемологических представлений, можно утверждать к тому же, что познание телесно нагружено. Мыслит человек не только мозгом, чувствует не только сознанием, он мыслит и чувствует всем своим телом. Говорят о «глазе ума», т. е. о визуальном мышлении, которое характерно для высокого творчества, когда сознание видит, как собрано целое из частей. Говорят о синестезии твор²¹ Там же. С. . ²² Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

179

ческого мышления, когда различные чувственные ощущения пересекаются (скажем, мы слышим музыку, которая переживается нами как обладающая цветом и ароматом) и запускаются триггером нашего мышления. Синестезия позволяет уловить вкус мира на кончике нашего языка. Сознание холистично, целостно. Когнитивная архитектура воплощенного разума (отелесненного сознания) сложно организована: в ней переплетены уровень чувств и уровень рационального мышления, вербальное и образное, логика и интуиция, аналитические и синтетические способности восприятия и мышления, локальное и глобальное, аналоговое и цифровое, архаическое и постмодерновое. Человек, как и другие живые организмы, — существо телесное. Следы памяти отпечатаны не только в его сознании, но и в теле. Человек помнит телом, ощущения никогда не обманывают, самые подлинные чувства — это, как говорится, ощущения кожей. Марина Цветаева еще писала, что соприкосновения никогда не забываются. Об ощущениях, как и о вкусах, не спорят. Тактильные ощущения всегда истинны и никогда не стираются из памяти. Такова совокупная и всепроникающая связь тела и сознания, всех уровней познания, неразрывная связь познания с действием, познания через действия в среде и через взаимодействие с той средой, которая формирует познающее существо и которую он под себя видоизменяет. Связь человека с миром, нас с вами, внутренняя целостность каждого из нас. Кинематографическая природа восприятия

А. Бергсон сформулировал гипотезу о кадрированности когнитивного потока. В «Материи и памяти» он писал: «Воспринимать — значит делать неподвижным… Восприятие… сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное число моментов»²³. В «Творческой эволюции» он развил эту мысль следующим образом: «Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом. Идет ли речь о том, чтобы мыслить становление или выражать его или даже воспринимать, мы приводим в действие нечто вроде внутреннего кинематографа. Резюмируя предшествующее, можно, таким образом, сказать, что механизм нашего обычного познания имеет природу кинематографическую»²⁴.

²³ Бергсон А. Материя и память. С. . ²⁴ Бергсон А. Творческая эволюция. С. .

180 Елена Князева

Идея кадров восприятия (фреймов, от англ. frame) получила развитие в современной когнитивной науке, где она развита в целостную концепцию, в частности у Ф. Варелы. Кадру, в его представлении, соответствует реальное нейрофизиологическое образование: синхронизованная по моменту разрядки, но не обязательно локализованная в одной узкой области мозга группа нейронов. Кадр — это атемпоральная зона, где нет ни «раньше», ни «потом», а есть только застывшее «сейчас». Внутри кадра ничего не происходит (всё, что происходит внутри кадра, мы воспринимаем как одно) — все происходит только в смене кадров. То есть Варела нейрофизиологически обосновал, что длительность потока восприятия состоит из моментов лишенных длительности. По уточненным данным, длительность кадра у человека — порядка , – , сек. Это момент настоящего для человека. В природе существуют живые существа, которые по своей жизни и по своей структуре восприятия живут гораздо быстрее, чем человек, но существуют и такие, которые живут и воспринимают мир гораздо медленнее, чем человек. Пример быстрых существ — бойцовые рыбки. Пример медленных — улитки. Эстонский зоолог Я. фон Икскюль (–) описал два эксперимента по установлению длительности элементарного акта зрительного восприятия у рыб и улиток, проведенные в -х гг. немецкими учеными. Под элементарным актом восприятия он понимал в сущности то же, что Варела позднее назвал кадром. Эксперименты состояли в следующем. Бойцовых рыбок приучили получать пищу на фоне вращающегося серого диска. В то же время, если диск с попеременными черными и белыми секторами вращался медленно, это служило отпугивающим сигналом, поскольку при этом рыбки, приближаясь к еде, получали слабый удар током. После такого научения черно-белый диск начинали вращать все быстрее и быстрее. Когда скорость смены секторов составляла  /  секунды и выше, рыбки смело приближались к еде, поскольку при такой скорости диск начинал казаться им серым. Таким образом было установлено, что длительность элементарного акта зрительного восприятия у этого вида рыб составляет , сек — в пять раз выше, чем обычная скорость зрительного восприятия у человека. Это объясняется тем, что рыба охотится за быстро движущейся добычей и у нее выработалась высокая скорость различения движения. В другом эксперименте виноградную улитку закрепляли неподвижно за раковину, а под ножку подавали ходящий вперед-назад, как челнок, мостик. Улитка осмеливалась ступить на мостик при скорости его челночного движения быстрее , сек, когда ей казалось, что мостик находится постоянно на месте в виде сливающегося фона²⁵. ²⁵ Uexküll J. B. von. A Stroll through the worlds of animals and men: a picture book of invisible

worlds _ Instinctive Behavior. C. Schiller ed. N-Y.: International Universities Press. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

181

Эти эксперименты подробно описываются Икскюлем в его книге, посвященной тому, чтобы воссоздать жизненные миры некоторых видов животных и людей и попытаться наглядно, буквально в рисованных картинках, показать, насколько по-разному теми или иными существами видится мир. Своей книгой Икскюль положил начало той традиции мысленного экспериментирования, суть которой передана в названии одной из современных статей по данной тематике: «Как это, быть летучей мышью?» Разные живые существа живут в разных визуальных, слуховых, обонятельных мирах. Они по-разному видят и воспринимают мир. Один мир видит рыбка, другой — человек, и совершенно другой улитка. И получается множественность реальностей. Вся реальность распадается на множество разных миров, которые могут не пересекаться друг с другом. Нобелевскому лауреату, австрийскому биологу Карлу фон Фришу ( – ) принадлежат пионерские работы по исследованию биохимических основ визуального восприятия рыб и пчел. Он показал, что восприятие пчелами запахов близко к человеческому и что они могут видеть все цвета, кроме красного. Главное их отличие от восприятия человека состоит в том, что глаз пчелы за одну секунду может воспринять в  раз больше раздельных картин, чем глаз человека. Скорость восприятия пчел еще более высокая, чем у бойцовых рыбок. Итак, мы имеем следующий разброс по диапазону скорости зрительного восприятия живых существ. , – , секунды — длительность зрительного кадра пчелы, , секунды — кадр рыбы из описанного эксперимента, , секунды — нормальный, средний кадр человека, , секунды — кадр улитки. Из сказанного видно, что разброс скорости зрительного восприятия очень быстрых и очень медленных в своих реакциях живых существ составляет максимум пятьдесят раз. Человек находится где-то в середине диапазона²⁶. В связи концепцией кадров восприятия встают следующие вопросы: Как соотносится объективное и субъективное время в когнитивных процессах? Что с психологической и нейрофизиологической точек зрения следует понимать под «настоящим» и почему Ф. Варела вслед за У. Джеймсом называл его ускользающим? Существует ли предельная дискретная временная длительность когнитивного акта и поддаются ли минимальные рамки этой длительности трансформации? По Бергсону, главная особенность и сила живого заключается в способности трансформации той временной длительности, которая предлагается ему неживым, физическим окружением. Для него важен вопрос не только о субъективном восприятии времени, о времени как ткани P.  – . [st ed.  in German].

²⁶ См. об этом подробнее: Алюшин А. Л., Князева Е. Н. Темпомиры. Скорость восприятия и шкалы времени. М.: ЛКИ , .

182 Елена Князева

психологической жизни, но и о возможности посредством активного восприятия «перекраивания ткани» времени, изменения темпа течения событий. Мир не есть нечто внешнее, данное для нас. Мир — это мы сами, как мы встроены в этот мир, как мы творим этот мир, в том числе и в его темпоральных характеристиках, будучи, в свою очередь, сотворены этим миром, ходом его эволюции. Отвечать на испытанное воздействие немедленной реакцией, которая воспринимает тот же ритм и продолжается в той же длительности… — именно в этом состоит основной закон материи, в этом состоит необходимость… [Относительно свободных же существ можно сказать, что]: «Независимость их воздействия на окружающую материю укрепляется все больше и больше по мере того, как они освобождаются от ритма, в котором движется эта материя. Таким образом, чувственные качества, в том виде, в каком они фигурируют в нашем восприятии, удвоенном памятью, представляют собой именно последовательные моменты, полученные в результате уплотнения реального²⁷.

В итоге «воспринимать — значит сгущать огромные периоды бесконечно растянутого существования в несколько дифференцированных моментов более интенсивной жизни, резюмируя таким образом очень длинную историю. Воспринимать — значит делать неподвижным… Восприятие… сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное число моментов»²⁸. …В природе прогресс должен быть непрерывен, начиная с существ, вибрирующих почти в унисон с колебаниями эфира, кончая теми, которые удерживают триллионы таких колебаний в самом краткосрочном из своих простых восприятий. Первые чувствуют только движения, вторые воспринимают качества. Первые совсем близки к тому, чтобы подчиниться ходу вещей; вторые реагируют, и напряжение их способности действовать, без сомнения, пропорционально концентрации их способности восприятия²⁹.

Предметом исследования в современной когнитивной науке и философии сознания становится возможное изменение длительности кадра восприятия человека при различных состояниях его сознания, в частности при воздействии психоактивных веществ. Измененные состояния сознания (altered states of consciousness) — эта тема оказывается сейчас в центре внимания. Большой массив свидетельств указывает на появление под воздействием психоактивных веществ, например гашиша, необычных ощущений в отношении течения времени. Иногда эти ощущения описыва²⁷ Бергсон А. Материя и память. С. . ²⁸ Там же. С. . ²⁹ Бергсон А. Творческая эволюция. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

183

ются как ускорение времени, иногда, наоборот, как замедление и даже остановка времени или его исчезновение. Человеку с измененным состоянием сознания может казаться, что если он начал произносить какую-то фразу, то пока он доходит до конца этой фразы, начало оказывается бесконечно далеко от него, или это — короткая улица, но конца ее достигнуть невозможно. Впрочем, если внимательно изучить свидетельства, то становится видно, что речь идет об одном и том же феномене. Он заключается в ускорении внутреннего потока ощущений и мыслей и — на контрастном сопоставлении с таким ускорением — в кажущемся замедлении хода внешнего времени — мира часов, материальных движений и событий, всякой жизни вокруг. Часто функциональные проявления и действия собственного тела воспринимаются и описываются в свидетельствах отстраненно, как часть внешнего, замедлившегося мира, что иногда и приводит к неясности относительно того, что же ускорилось, а что замедлилось. А. Бергсон слывет новатором в вопросах о природе восприятия и о природе времени. Многое из того, что он выразил в своих трудах, еще даже, как мне представляется, не до конца понято. Многие российские ученые, такие, например, как В. И. Вернадский, считали себя его последователями. Главными областями научной деятельности последнего были геохимия и биогеохимия Земли, т. е. науки об объективном, о материи, как косной, так и живой, сплавляемой у него в общем понятии биомассы как гео-преобразующей оболочки Земли — биосферы и затем ноосферы. Поэтому в концепции Бергсона он выделял для себя не столько субъективную и психологическую сторону постановки вопроса о времени — наиболее известную и популяризированную, сколько идею множественности уровней времени и множественности жизненных миров, существующих на разных уровнях. И действительно получается, что, говоря о картине мира, мы всегда должны учитывать позицию наблюдателя, с которой она построена, всегда рассматривать восприятие времени как активное его творение. Одна картина мира возникает у рыбки или пчелы, другая — у улитки, третья — у человека. Попытка понять, как видят мир другие живые существа, попытка человека «влезть в их шкуру» — это, по сути, попытка понять мир изнутри его самого, в его эволюции как непрерывно возобновляющемся творчестве.

184 Елена Князева

 xqŒ¥ š›¿ Š ‹

Искусство длительности: философия Анри Бергсона и художественный эксперимент

Б ыть вплотную к видимому — этот стиль философии искусства Мориса Мерло-Понти и других французских мыслителей века был ХХ

весьма далек от философских устремлений Анри Бергсона. Бергсон то сближался с непосредственностью видимого, то решительно от нее дистанцировался в поисках мелодии внутренней длительности и стремлении удержать ее в структуре дискурса. Внешнее — видимое пространство — угрожает непрерывности и формообразующей силе внутреннего. Если время и длительность — след духа, то пространство — его задержка. В сочинениях Бергсона можно обнаружить прямые инвективы «против» внешнего — пространства, которое описывается им как некая темная сила, стремящаяся захватить и подчинить тончайшую ткань жизни внутреннего и временность. Бергсон иногда просто одержим противоборством с пространством, расслаивающим длительность как непрерывность психического во множественность; пространство — чуть ли не первородный грех диссоциации. Изо всех сил, иногда почти со страстной одержимостью пророка, мыслитель стремится преодолеть этот первородный грех, порок (un vice originel): «Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрывает глубоко укоренившуюся у нас привычку развертывать время в пространстве. Именно представление об этом однажды осуществленном развертывании дает нам термины, необходимые для выражения состояния души, еще не совершившей такого развертывания: эти термины, следовательно, запятнаны первородным грехом, и представление о множественности вне отношения к числу или к пространству никоим образом не может быть передано языком здравого смысла, хотя оно вполне ясно для мысли, углубляющейся в самое себя и отвлеЛqxq{ 3 (71) 2009

185

кающейся от всего внешнего»¹. Пространство — распад изначальной цельности: «…вещи, находящиеся в пространстве, образуют раздельную множественность, а всякая раздельная множественность получается путем развертывания в пространстве. Анализ нам показывает также, что в пространстве нет ни длительности, ни даже последовательности в том смысле, как это понимает наше сознание: каждое из так называемых последовательных состояний внешнего мира существует в отдельности, и их множественность реальна только для сознания, способного сначала их удержать, а затем рядополагать их в пространстве внешним образом по отношению друг к другу. Сознание сохраняет их благодаря тому, что эти разные состояния внешнего мира порождают состояния сознания, которые взаимопроникают, незаметно организуются в целое и вследствие самого этого объединения связывают прошлое с настоящим. Оно внеполагает их друг другу, ибо, вспоминая затем об их коренном различии (ведь каждое из этих состояний возникает в момент исчезновения прежнего), оно представляет их в форме раздельной множественности. А в результате оно выстраивает их в пространстве в ряд, в котором каждое из них существует отдельно. Пространство, используемое для этой цели, как раз и есть то, что мы называли однородным временем»². Однородное время — символическая проекция пространства. Бергсон же пребывает в поиске образа изначального музыкально-девственного сознания времени как длительности, мира как становления. Философ противопоставляет два «я». Первое из них — внутреннее «я» человеческого сознания (le moi intérieur) — он описывает в интонациях, передающих тончайшую изменчивость интимной жизни глубинного «я». В бергсоновских описаниях внутреннего «я» слышимы родственные интонации тончайшей психологической изменчивости, облеченной в формы времени, из современной Бергсону французской культуры — музыки Дебюсси или романов Пруста³: «внутреннее „я“, чувствующее, волнующееся, — „я“, которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модификации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются коренным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве»⁴. Но — и в этом трагическая обреченность внутреннего «я», — касаясь «внешнего мира только своей поверхностью»⁵, оно опространствливается из тончайшей внутренней изменчивости и длительности в однородную последовательность внешнего. Внутреннее «я» есть собственно виртуальное; оно совпадает с длительностью

¹ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собрание сочине² ³ ⁴ ⁵

ний: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С.  – . Там же. С. . Kristeva J. Le Temps sensible. Paris: Gallimard, . Бергсон А. Указ. соч. С. . Там же.

186 Игорь Духан

нашего потока-сознания и раскрывается в экстазах чистого становления. Касание поверхности мира ведет к фатальному преобразованию внутренне-виртуального в актуальное — пространство. Соотнесение бергсонизма и визуально-художественных практик «пространственных искусств» должно поэтому показаться парадоксальным. В этом парадоксе, однако, раскрывается нечто принципиально существенное для нового визуального художественного опыта ХХ века, который преодолевает сдерживающие границы своей «пространственности», возникшей в лоне культурных практик классицизма и Просвещения и закрепленной в Лессинговом разделении искусств на «пространственные» и «временные». Философия времени Анри Бергсона стала новым опытом жизни в длительности, и именно это сделало поиск Бергсона столь созвучным интенциям постклассического художественного эксперимента рубежа XIX –XX веков. Мыслитель стремился обнаружить и рефлексивно описать ту непрерывность связи между пространством и временем, которая была им названа длительностью и которая выражала новый перцепт бытия, постепенно складывавшийся в последние десятилетия XIX и в начале ХХ вв. и сохранивший свою актуальность сегодня. Его повседневно-художественными овеществлениями могут быть названы искусство фланирования (flanerie) — опыт диссоциативно-децентрированного восприятия новой городской среды-экспозиции, тонко подмеченный Вальтером Беньямином, развитие формы в кубизме, фотограммы и фотомонтажи Эль Лисицкого, искусство кино (в том понимании времени-движения и времени-образа, которое привнес Ж. Делёз) и многие другие художественные эксперименты. И все же в непосредственном соотнесении бергсонизма и новейшего искусства — выраженный парадокс. Если художественным практикам бергсонизм был «раскрыт» как интуиция и длительность уже авангардными теоретиками и критиками около  года, то сам Бергсон оставался к современному ему художественному модернизму достаточно равнодушен. Хотя Марсель Пруст и стал для мыслителя его alter ego, в целом литературно-художественные интересы Бергсона оставались достаточно традиционными. Художник Жак-Эмиль Бланш вспоминал, что во время их общения в  г. философ интересовался творчеством кубистов, однако этот интерес имел обычный для тех лет общекультурный характер⁶. Наиболее существенным является, однако, актуальное созвучие поиска Бергсона и художественных экспериментов ХХ века, и вот этот консонанс — в фокусе нашего внимания. Длительность как непрерывная изменчивость — основная тема философии времени Бергсона — отражала тот новый стиль мира, который складывался во второй половине XIX века. Длительность — единая мелодия жизни сознания в «Опыте о непосредственных данных сознания» — будет расширена мыслителем до зрелища эволюции миров ⁶ Blanche J.-E. Portraits of a Lifetime. London: J. M. Dent & Sons, . P.  – . Лqxq{ 3 (71) 2009

187

в «Творческой эволюции». Этот длящийся универсум Бергсона во многом соответствовал той новой динамически развертывающейся реальности, которую несла урбанизированная цивилизация тех лет. Игра скоростей и непрерывного движения проявлялась во всем: в новом характере городской жизни с потоками транспорта, скорости коммуникаций, в живописи импрессионистов и т. д. Эмблематическим воплощением этого нового «движущегося» характера реальности, к которому стремилось европейское человечество, стала «выставка столетия» — Всемирная выставка  года в Париже⁷. Движущийся тротуар (будущий эскалатор), гигантское колесо обозрения, панорамы путешествий и другие экспонаты превращали экспо- в единое зрелище мирового движения, восхищавшее современников Бергсона. Состояние изменчивости должно быть названо одним из основным модусов поиска и эксперимента современной Бергсону науки. Этот новый интеллектуализм противостоял «тенденции видеть в явлениях природы продукты лежащей в их основе реальности, сохраняющей постоянство при всех трансформациях»⁸. Идеи сохранения энергии и термодинамики, обмена тепловой и механической энергией, связи между теплотой и электричеством постепенно вели к новому образу целого, в основе которого — игра энергийных превращений и нестабильности. Как писал И. Пригожин, «решающий шаг был сделан в  г. Джоулем: он понял, что связи, обнаруженные между выделением или поглощением тепла, электричеством и магнетизмом, протеканием химических реакций, а также биологическими объектами, носят характер „превращения“. Идея превращения, опирающаяся на постулат о количественном сохранении „чего-то“ при его качественных изменениях, обобщает то, что происходит при механическом движении Сохранение энергии при самых различных преобразованиях, претерпеваемых физическими, химическими и биологическими системами, стало путеводным принципом в исследовании новых процессов. Неудивительно, что закон сохранения энергии был столь важен для физиков XIX в. Для многих из них он был воплощением единства природы»⁹. Сам Джоуль дал яркую, восходящую к библейским образам, характеристику этому новому видению единства целого в его взаимопревращениях, в которых при «неисчерпаемом многообразии причин, следствий, превращений и выстраивания в определенной последовательности, тем не менее сохраняется идеальнейший порядок и все бытие послушно непререкаемой воле бога»¹⁰. ⁷ Орлов М. А. Всемирная парижская выставка  года в иллюстрациях и описаниях / М. А. Орлов. СП б.: Тип. бр. Пантелеевыхъ, .

⁸ Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, . С. .

⁹ Там же. ¹⁰ Joule J. Matter, Living Force and Heat _ The Scientific Papers of James Prescott Joule. Vol. I . L.: Taylor & Francis, . P. .

188 Игорь Духан

И философия Анри Бергсона, и художественные искания от импрессионизма до кубизма и футуризма пытались, резонируя духу времени, обнаружить непрерывное в энергийных взаимопревращениях мира. В мышлении Бергсона выражением этой непрерывности становящегося стала идея длительности, в художественных практиках этот эффектсостояние достигался по-разному, от «растянутого момента» перехода состояний в живописи импрессионистов — до особенной темпоральности пространственно-временного становления в кубизме Пабло Пикассо и Жоржа Брака. Этот «дух времени» точно характеризовал Б. Л. Пастернак, говоря об образах символиста Поля Верлена: его поэтический мир стал выражением той действительности, которая «вся была в переходах и броженьи; вся она скорее что-то значила, нежели составляла, и скорее служила симптомом и знаменьем, нежели удовлетворяла. Все сместилось и перемешалось, старое и новое, церковь, деревня, город и народность»¹¹. Уже в своих сериях конца  – -х годов Клод Моне выразил эту новую поэтику «превращений» и становящегося, которая характеризовала интеллектуальную и культурную атмосферу тех лет и была весьма близка духу раннего философствования Бергсона. Живописные серии Моне апеллируют прежде всего к визуальности пространства: Моне — это просто глаз, но, Боже, что это за глаз! — в восторге Поля Сезанна фиксируется и сознательное самоограничение живописной стратегии мастера. Однако визуальное пространство Моне — особое пространство, представленное в виде длящегося сдвига, трансценденции одного состояния в иное. Что более значимо в этих образах — завораживающее видение миража-медитации или темпоральность временнóго сдвига, растянутая в длительность временности превращения? В серии «Стогов»  –  гг. Моне работает над одним «статичным» мотивом, запечатлевая его свето-атмосферные превращения¹². Пространство видимого дематериализовано, вся серия представляет вибрацию имматериального — флюидов света, воздуха и тепла. В этой особенной визуальности Моне временность доминирует над протяженностью — здесь можно говорить даже о своеобразной «длительности», длящемся образе пространства, рождающегося в сосредоточенной на изменчивости медитации. Парадокс растянутого во времени момента, длящегося пространства получает новое звучание в «Тополях» (серия  года). Один из самых удивительных визуальных эффектов здесь — визуализация «живой длительности» мира. В «Тополях» из Филадельфийского художественного музея время как будто путешествует по пространству: если вверху холста день только начинает уга¹¹ Пастернак Б. Л. Поль-Мари Верлен _ Зарубежная поэзия в переводах Б. Л. Пастернака. М.: Радуга, . С. .

¹² Tucker P. H. Monet in the ’s. The series painting. New Haven: Yale University press, . P.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009

189

сать, то чуть ниже уже загорается закат, а в самой нижней части полотна, на границе воды и земли тени сгущаются еще интенсивнее. И, наконец, в особенной плоскостности миража и имматериальной вибрации света и атмосферы «Руанских соборов» (–) намечается еще одно качество: мелос длительности запечатлен в самой вибрации и мерцании фактуры живописи — от пастозной и корпусной до лишь слегка прокрывающей холст. Почти шесть месяцев, проведенных Моне в лоне собора в процессе работы над серией, перетекли во внутреннюю медитативную длительность его произведений. Уже на первой выставке, представившей серию в галерее Поля Дюрана-Рюэля, критики и зрители отметили особенный эффект внутреннего движения в «Соборах» — каменная масса как будто оживала и росла подобно природному объекту¹³. Как писали арт-обозреватели, Моне «оживил сами камни» и искусство Моне стало самой природой¹⁴. В «Соборах» соединилось двойное переживание времени: вся серия как целое запечатлевала длительность дневного цикла во взаимопревращении состояний (причем, как отмечалось наблюдавшими, когда вся серия была представлена в едином помещении, можно было с точностью определить час суток, в который запечатлен собор) и в каждой отдельной картине разворачивалась внутренняя темпоральность. Уже современник Моне, известный арт-критик Гюстав Жефруа разъяснил принципиальный пространственно-временной эффект серийной живописи мастера, говоря, что в «Стогах» художник прежде всего хотел передать, как «постоянные объекты непрерывно получают все новые формы в непрерывном потоке меняющихся ощущений на фоне неизменного зрелища, где один образ сплетается с другим, в надежде соединить всю поэзию мира в ограниченном пространстве холста»¹⁵. При общем для Моне и символистов «замедлении» и «растяжении» момента видения-медитации, серии нашего художника передают тот характер замедленно-пассивной установки восприятия длительности, когда внимание и сознание не анализируют мир, а как будто спонтанно, естественно и немного «отрешенно» следуют его потоку и ритмам. Рождение длительности в близкой диссоциативно-рассеянной ситуации восприятия, когда сознание не анализирует, а живет собственной спонтанностью, описывал Бергсон в «Опыте»  года: «Мы уже больше не измеряем длительность, но чувствуем ее; из количества она снова становится качеством: прекращается математическое измерение протекшего времени, уступая место смутному инстинкту, способному совершать грубые ошибки, но нередко действующему с поразительной точностью. Повседневный опыт должен был научить нас даже в состоянии бодрствования отличать длительность-качество, которую наше сознание постигает непо¹³ Ibid. P. . ¹⁴ Цит. по: Tucker P. H. Monet in the ’s. P. . ¹⁵ Цит. по: Ibid. P. .

190 Игорь Духан

средственно В тот момент, когда я пишу эти строки, по соседству раздается бой часов, но по рассеянности я начинаю слышать эти звуки лишь после того, как уже пробило несколько ударов. Значит, я их не считал. И тем не менее достаточно усилия внимания и памяти, чтобы получить сумму четырех уже пробивших ударов и сложить их с теми, которые я слышу теперь. Если, углубившись в самого себя, я тщательно исследую то, что произошло, то замечу, что четыре первых звука задевали мое ухо и даже мое сознание, но ощущения, вызванные каждым из них, не следовали друг за другом, а сливались и придавали целому особую форму, как бы превратив его в музыкальную фразу»¹⁶. Подлинная длительность, в понимании Бергсона, зарождается в естественном потоке сознания, когда «тысячи различных элементов сливаются, взаимопроникают, без точных очертаний, без малейшего стремления существовать в отрыве друг от друга»¹⁷. И хотя данная дефиниция длительности относится прежде всего к спонтанности внутреннего сознания времени, нельзя не заметить, что она соответствует чувственной стратегии живописных серий Моне, — мир предстоит здесь в последовательной серии своих диссоциативных состояний, причем «внутри» этих состояний заметна определенная ослабленно-рассеянная позиция зрения, естественно следующая за внутренней изменчивостью образа предмета и среды. И хотя для Бергсона была принципиальна изменчивость как внутренняя характеристика сознания, не нуждающаяся во внешней изменчивости предмета и среды, именно Моне сделал видимой эту трансгрессию состояний сознания, при которой собственно изменчивость как выражение длительности становится категорией визуального. Мир серий Моне — длящийся мир, где предмет и среда предстают в той изменчивости и взаимопроникающей множественности состояний, которые образуют и бергсоновскую длительность внутреннего. Изменчивость и последовательность взаимопроникающих состояний как возможности выражения длительности получают у Моне визуальные проявления. Но ведь, едва соприкоснувшись с пространством, бергсоновская длительность как внутренняя спонтанность переживания времени замещается символическим образом однородного времени, умерщвляющим живую длительность. «Нарушая» бергсоновский принцип длительности как непосредственной спонтанности внутреннего, противостоящего овнешнению в пространстве, Моне, тем не менее, создал свой собственный визуальный язык длительности. Уже здесь намечается парадокс «длительности», заброшенной из бергсоновского внутреннего во внешнее, который проявится позднее в интуиции и длительности живописных опытов кубистов. Изменчивость и растяжение временнóго момента в сериях Клода Моне и длительность Анри Бергсона — различные языки, в которых ¹⁶ Бергсон А. Указ. соч. С.  – . ¹⁷ Там же. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

191

визуальная культура и философская мысль выразила новый характер перцепции мира. Уже в первой своей большой философской работе — в «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон развернул концепцию длительности как непрерывной мелодии живого сознания. Исследователь серий Моне -х годов Поль Тюкер вполне справедливо отмечает, что хронологическое совпадение публикации в  г. «Опыта» Бергсона и серий Моне — лишь следствие общего духа времени и что сам Моне вряд ли мог тогда прочесть сочинение Бергсона или как-либо заинтересоваться его философией¹⁸. Если говорить о непосредственных философско-литературных воздействиях на Моне в период создания серий, то здесь скорее стоит упомянуть Стефана Малларме и символистов. Литературные опусы последних художник действительно с интересом читал, а с Малларме — одним из лидеров символистского движения — был дружен начиная с середины -х годов, т. е. как раз во время возникновения серийной живописи¹⁹. Объект-сновидение, объект-мираж, принцип атмосферической зыбкости и неопределенности сближают Моне -х с символистами²⁰. И хотя сам художник стремился к прочтению своих произведений -х годов под знаком символистской поэтики и даже исполнил один из своих портретов — портрет Сюзанны Хошеде с подсолнухами () в программно символистской манере, воздействие символизма на серии Моне не должно преувеличиваться. В отличие от символистов, для Моне визуально-тактильный эффект всегда был первичен, и при близости его серийных образов замедленному времени медитации символистов художник оставался прежде всего «глазом», отмечающим тончайшие визуально-тактильные нюансы изменчивости мира, или же мира как изменчивости. Если выйти за хронографические рамки, можно сказать, что в своих сериях Моне как будто соединил мелодию длительности Бергсона с актами момента гипостазиса Эмманюэля Левинаса. Несмотря на близость философских размышлений Бергсона художественным поискам конца XIX столетия и авангарда и на сам «авангардный» стиль его мышления, который А. Юд справедливо считает «очень близким искусству»²¹, непосредственные отношения Бергсона с актуальным художественным процессом, в том числе и с кубизмом, теория которого формировалась под прямым воздействием нашего философа, как уже говорилось, складывались эпизодически. «Влияние Анри Бергсона на кубизм остается загадочным, подобно улыбке Джоконды», — ¹⁸ Tucker P. H. Monet in the ’s. P. . ¹⁹ Ibid. P.  – . ²⁰ О темпоральности живописи символистов см.: Духан И. Н. Пространство, время,

стиль в архитектуре и искусстве второй половины ХIХ века _ Очерки истории теории архитектуры Нового и Новейшего времени / Российская академия архитектуры и строительных наук; НИИ теории архитектуры и градостроительства; под ред. И. А. Азизян. СП б.: Коло, . С.  – . ²¹ Hude H. Bergson. Paris: Études européennes, . C. .

192 Игорь Духан

иронично отмечает по этому поводу автор новаторского исследования о воздействии Бергсона на культурные стратегии первой половины ХХ в.²² Следует еще раз напомнить, что литературно-художественные ориентиры Бергсона действительно не вполне совпадали с идеалами и вкусами авангардистов. Хотя в литературе своим «зеркалом» Бергсон полагал романы Пруста, в широкой историко-культурной панораме его привлекали более «классические», нежели авангардные формы. В целом его литературные вкусы, как признавался сам философ, были близки классицизму Расина и Корнеля, из современных же ему авторов он любил классицизирующего Клоделя²³. Путь художников-авангардистов, прежде всего кубистов, к философии длительности и жизненного порыва был опосредован литературно-художественными критиками. Первые теоретики кубизма — художники Альбер Глез и Жан Метценже — заинтересовались философией Бергсона благодаря философско-литературным публикациям известного символистского поэта и модернистского критика Танкреда де Визана. Возможно, именно де Визан и представил кубистов философу²⁴. Де Визан посещал лекции Бергсона уже около  г., а в начале -х годов увидел свет цикл его критических публикаций, посвященный рефлексии над философией Бергсона в различных культурных и литературных контекстах²⁵. Опубликованный в  г. эссе-манифест кубизма Глеза и Метценже²⁶ уже был не только насыщен бергсоновской топикой (интуиция, длительность, развертывание живописной формы во времени, живопись как организм), но и нес целый спектр заново осмысленных под знаком философии Бергсона идей художественного времени. Глез и Метценже непосредственно перенесли бергсоновскую идею длительности как волнообразного и экстатического саморазвертывания внутреннего времени во взаимопереходе его состояний на живописное формообразование: создание живописной формы состоит во внесении в нее динамизма жизни: «Сочинять, строить, рисовать сводится к следующему: определять посредством нашей собственной активности динамизм формы»²⁷. Живописная форма не абсолютна и не статична, как она конструировалась в практике пост-ренессансного перспективизма²⁸, она раскрывается и разворачивается во времени. Картина — «самоорганизующийся» организм, в котором генерируется собственная длительность ²² Antliff M. Inventing Bergson: Cultural Politics and the Parisian Avant-Garde. New Jersey: Princeton University Press, . P. .

²³ Блауберг И. И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, . C.  – , ; Arbour R. Henri Bergson et les lettres françaises. Paris: Librairie Jose Corti, .

²⁴ Antliff M. Op. cit. P.  – . ²⁵ Visan T. de. La Philosophie de M. Bergson et le lyrisme contemporain _ Vers et prose  April — June. P.  – .

²⁶ Gleizes A., Metzinger J. Du Cubisme. Paris: Eugène Figuière, . ²⁷ Ibid. P. . ²⁸ Ibid. P. . Лqxq{ 3 (71) 2009

193

и темпоральность. «Картина несет в себе свой смысл бытия. Ее можно поместить как в церкви, так и в салоне, как в музее, так и в жилой комнате. Сущностно независимая, обязательно целостная (nécessairement total), она не удовлетворяет немедленно дух, напротив, она увлекает его шаг за шагом в воображаемые глубины, в которых господствует всепоглощающий свет. Она не согласуется с тем или иным ансамблем, она согласуется с самим ансамблем вещей, с миром: это — организм»²⁹. В переносе бергсоновской интуиции длительности на конструирование живописного пространства таилась глубокая внутренняя коллизия. Живопись неминуемо пространственна и материальна, она — внешнее. Как уже отмечалось, для самого Бергсона, особенно в «Опыте» и «Материи и памяти», пространство — та внешняя квантативность, которая постоянно стремится «захватить» живую экстатику длительности внутреннего и перевести ее в схематизм внешнего. Бергсон неустрашимо ведет борьбу с пространством как внешним, стремящимся к захвату и подчинению своим закономерностям пульсации внутреннего. Отношение Бергсона к способности внешнего — художественного произведения — «удержать» живую длительность противоречиво: с одной стороны, художник способен разорвать «искусно сотканное полотно нашего условного „я“ и открыть под внешней логикой его действительную абсурдность, показывая бесконечное взаимопроникновение и игру тысячи ньюансированных переживаний, с другой — разворачивая наше чувство в однородном времени и овнешняя его, художник создает только тень (выделено мною. — И. Д.) этого чувства»³⁰. Внутреннее «Я» есть виртуальное, оно совпадает с длительностью нашего сознания и экстатикой чистого становления. Касание поверхности мира ведет к трагическому для виртуального «Я» преобразованию в актуальное. То, что мы определяем как нашу реальность, есть след этого касания — сцепления виртуального и внешне-актуального, когда «более глубокое „я“ составляет одно целое с поверхностным „я“»³¹. Виртуальное «я», данное в длительности и духовном синтезе, и внешнее «актуальное» «я» поверхности и пространства — «две стороны жизни сознания»³². Однако это внутренне-виртуальное «я» динамики саморазвертывания длительности, разнородные элементы которой взаимо²⁹ ³⁰ ³¹ ³²

Ibid. P. . Бергсон А. Указ. соч. C. . Там же. C. . «Итак, будем различать две формы множественности, два совершенно различных определения длительности, две стороны жизни сознания. Под однородной длительностью, этим экстенсивным символом истинной длительности, внимательный психологический анализ обнаруживает длительность, разнородные элементы которой взаимопроникают; под числовой множественностью состояний сознания — качественную множественность; под „я“ с резко очерченными состояниями — „я“, в котором последовательность предполагает слияние и организацию» (Бергсон А. Указ. соч. C. ).

194 Игорь Духан

проникают, в значительной степени подавлено актуальным «я»: «Мы по большей части довольствуемся первым „я“, т. е. тенью „я“, отброшенной в пространство. Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. Поскольку преломленное таким образом и разделенное на части „я“ гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка, в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное „я“»³³. Искусство живописи, на первый взгляд, имеет дело с «тенью», а не виртуальным «я», а потому задачей кубистов и футуристов как раз и стало возвращение делу живописи образа виртуального. Миссией живописи должно стать удержание виртуального «я» живой длительности в формах живописного. В рефлексии Глеза и Метценже это — одна из принципиальных коллизий. В контексте родственных философии Бергсона идей сенсомоторного пространства Анри Пуанкаре и многомерных неэвклидовых геометрий Лобачевского — Римана, Глез и Метценже говорят о новом, многомерном образе живописного пространства, возникающем в синтезе многообразных тактильных и моторных ощущений, — т. е. фактически о пространстве виртуальном, в отличие от количественно детерминированного и измеримого геометрического пространства линейно-воздушной перспективы. Возможность раскрытия в живописном действии живой длительности намечается Глезом и Метценже в осмыслении творения художника как отправного пункта, предпосылки интуиции, когда явленное в произведении многообразно — посредством отсылок, намеков, пауз, умолчаний — направляет к бытию за пределами образа. Приведем один из пассажей на эту тему: «Сочинять, строить, рисовать сводится к следующему: определять посредством нашей собственной активности динамизм формы. Некоторые люди, и отнюдь не менее понимающие, усматривают цель нашей техники исключительно в изучении объемов. Если бы они добавили, что этого достаточно, поскольку поверхности являются границами объемов, а линии — границами поверхностей, что достаточно только сымитировать контур, чтобы представить объем, мы могли бы согласиться с ними; но они думают только лишь об ощущении рельефа (à la sensation de relief), а это нам представляется недостаточным. Мы не геометры и не скульпторы; для нас линии, поверхности, объемы — только нюансы понятия наполненности (les nuances de la notion de plénitude). Между скульптурно выраженными рельефами давайте будем обнаруживать еле уловимые черты, которые не выражены определенно, а лишь предполагаются. Нужно, чтобы некоторые формы оставались имплицитными и рождались в конкретном виде исключительно в сознании (esprit) зрителя»³⁴. Живописное произве³³ Бергсон А. Указ. соч. C. . ³⁴ Gleizes A., Metzinger J. Du Cubisme. P.  – . Лqxq{ 3 (71) 2009

195

дение должно открывать простор для того, что не выражено живописно, т. е. для того, что до-конструируется позже в сознании зрителя; оно должно направлять зрительскую интуицию к этому не выраженному живописно, сознательно выведенному за пределы живописного: «Разнообразие отношений между линиями пусть будет неопределенным; при таком условии это разнообразие получит новое качество, возникнут бесчисленные тонкие грани между тем, что мы различаем, и тем, что предсуществует в нас самих; именно тогда произведение искусства станет нас волновать»³⁵. Итак, подлинное произведение искусства рождается между живописным, сознанием и миром, и импульс к этому дает творческая интуиция. Глез и Метценже отмечают, что существует формальный способ интеграции произведения посредством ритма. Однако окончательное единство произведения конституируется в творческом порыве зрительского духа: «В соответствии со вторым методом, для того чтобы зритель мог по своей воле установить единство, мог постичь все элементы в порядке, обусловленном творческой интуицией, он должен оставить независимыми особенности каждой части (произведения. — И. Д.), разбив пластический континуум на тысячи неожиданных нюансов игры света и тени»³⁶. Как позднее обобщит Глез, «произведение искусства — это реальность духа»³⁷. Нетрудно заметить в таком понимании произведения следы символистских тенденций интерпретации художественного образа. Кубизм унаследовал некоторые черты символистской спиритуальности³⁸. Высказывания Глеза и Метценже близки, в частности, к пониманию символистом Морисом Метерлинком творческого метода как постепенного движения от дискретных образов восприятия к их синтезу в новой целостности в творческом сознании зрителя. Близкий кругу кубистов де Визан развивал эти мысли Метерлинка с прямой отсылкой к бергсоновской идее интуиции³⁹. Итак, творческая интуиция зрителя как бы довершает, или заново реконструирует, эйдос живописного произведения; для этого само произведение должно обладать определенными структурными особенностями, а именно — включать паузы, отсрочки, многоаспектность как собственную композиционную стратегию. Именно здесь мы приближаемся к пониманию кубистского метода развертывания пластической формы через пространственно-временные кванты, с программными паузами и отсрочками. В «Введении в метафизику» (И. И. Блауберг обоснованно называет это сочинение этапной работой, где прояснились ранние идеи нашего

³⁵ Ibid. P. . ³⁶ Ibid. P. . ³⁷ Gleizes A. Du Cubisme et des moyens de le comprendre. Paris: La Cible, . P. . ³⁸ Robbins D. From Symbolism to Cubism: the Abbaye de Creteil _ Art Journal. Winter  – . № . P.  – .

³⁹ Antliff M. Op. cit. P. .

196 Игорь Духан

философа⁴⁰) Бергсон намечает ход рассуждений, смысл которых видится в поиске связи между внутренней интуицией и внешней структурой форм. С одной стороны, интуиция программно противопоставлена аналитике разума: «Интуицией называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого. Анализ же, напротив, является операцией, сводящей предмет к элементам уже известным, т. е. общим этому предмету и другим»⁴¹. Интуиция — прежде всего активность нашей внутренней длительности⁴², но также и неизъяснимый акт совпадения-симпатии (в плотиновском смысле) нашей внутренней длительности с внешним, и именно так понимали интуицию Глез и Метценже, отмечая необходимость завершения живописного акта в esprit зрителя. Бергсон, со значительными оговорками, сомнениями и уточнениями, намечает структурные аспекты развертывания интуиции во внешнее: «Развертывание нашей длительности известными сторонами походит на единство развивающегося движения, другими на множественность вырисовывающихся состояний, и никакая метафора не сможет передать один из двух аспектов, не жертвуя другим Без сомнения, никакой образ не передаст в совершенстве то своеобразное чувство, какое я имею об истечении меня самого. Но нет также и необходимости в том, чтобы я пробовал передавать это чувство. Тому, кто не способен дать самому себе интуицию длительности, составляющей его бытие, ничто и никогда ее не даст, и понятия не более, чем образы. Единственной задачей философа должно быть здесь побуждение к известной работе, которую у большинства людей стремятся сковать привычки разума, более полезные для жизни. Но образ имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном. Никакой образ не заменит интуиции длительности, но много различных образов, заимствованных из очень различных разрядов вещей, смогут путем сосредоточения их действия на одной точке направить сознание как раз в тот пункт, где может быть схвачена известная интуиция (выделено мною. — И. Д.). Выбирая образы, по возможности не имеющие между собою связи, можно воспрепятствовать какому бы то ни было из них узурпировать место интуиции, которую он предназначен вызвать, ибо в таком случае он тотчас же будет изгнан своими соперниками. Заставляя все их, несмотря на различие их аспектов, требовать от нашего духа один и тот же род внимания и, так сказать, одинаковую степень напряжения, можно мало-помалу приучить сознание к совершенно спе-

⁴⁰ Блауберг И. И. Указ. соч. C. . ⁴¹ Бергсон А. Введение в метафизику _ Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.: Харвест. . C. .

⁴² «Существует, по меньшей мере, одна реальность, которую все мы схватываем изнут-

ри, путем интуиции, а не простым анализом. Это — наша собственная личность в ее истечении во времени. Это наше я, которое длится» (Там же. C. ).

Лqxq{ 3 (71) 2009

197

циальному и вполне определенному состоянию, такому именно, какое оно должно будет принимать, чтобы являться перед самим собою без покрова»⁴³. В этом понимании движения от множественности образов в их неопределенности к самости интуиции — ключ к трактовке кубистами пластической длительности, в которой множественность преломления образа в ракурсах-квантах его развивающейся формы соединяется с поэтикой неопределенности. Начало интуиции намечается там, где нам предстоит не рационально сконструированная система символов — орудий аналитического познания, но — размытость и многозначность образа, с его открытостью живому духовному порыву: «…некий образ — посредник между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, образ туманный и размытый (image fuyante et évanouissante), который неотступно сопровождает, оставаясь, быть может, незамеченным, сознание философа, следует как тень через все ходы и повороты его мысли. Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с ней больше, чем концептуальное и неизбежно символическое выражение, к которому интуиция вынуждена прибегать в поисках возможностей „объяснения“. Приглядимся внимательнее к этой тени: мы различим положение тела, которое ее отбрасывает»⁴⁴. Итак, диверсифицированная серия чувственных образов способна наметить движение от внешнего к внутренней интуиции длительности. Теория и практика кубистов и отчасти футуристов искали живописное воплощение этой проблемы — интуиции длительности как живописного метода, спонтанно развивая бергсоновскую идею серии многообразия форм (или — складчатости, в терминах Ж. Делёза) в их незавершенности и открытости. В своих кубистских работах «Грустный юноша в поезде» (, Peggy Guggenheim Foundation, Венеция) и «Обнаженная, спускающаяся по лестнице (№ )» (, Филадельфийский музей искусств) Марсель Дюшан так конструирует движение, что перед нами явлены лишь его следы-состояния, причем сама фигура субъекта движения дана в неопределенности (нефиксированности) образа-движения и может быть реконструирована лишь ретенциально, в нашем сознании непосредственного прошлого. В исследованиях творчества Дюшана стало привычным анализировать эти работы в контексте фотографических серий, фиксирующих «по-моментные» фазы движения тела (например, фотосерий Эдварда Мюйбриджа (Edward Muybridge) «Этюды движения», «Перемещения человека» и др.). Однако живописные опусы Дюшана кардинально и концептуально отличны от фотосерий фаз⁴³ Там же. C. . ⁴⁴ Философская интуиция (доклад на философском конгрессе в Болонье  апреля  г.) _ Путь в философию. Антология. М.: ПЕР СЭ ; СП б.: Университетская книга, . С. ).

198 Игорь Духан

моментов развития движения: в его движении фазы непосредственно переходят друг в друга, причем «реальностью» становится именно этот переход, — подобно потоку, в котором отдельные волны немыслимо вычленить из целого. Дюшан воплощает саму «мелодию длительности», в которой значимы переходы и преодоление границ, а контуры оказываются неясными и размытыми. Мотив лестницы, блестяще введенный Дюшаном, — изначальный «гераклитовский» образ нераздельности фаз в движении вниз под воздействием сил тяжести, — усиливает непрерывность движения целого. Лестница как пластический мотив движения, интеграции различных пространств уже была открыта в архитектуре барокко, однако Дюшан наполнил этот барочный мотив новым пластическим смыслом непрерывности образа-движения, графема которого достраивается зрителем. В «портретах»  года Вильгельма Уде (собрание Дж. Пулитцера, Сан-Луис), Амбруаза Воллара (ГМИИ им. А. Пушкина) и ДаниэляАнри Канвейлера (Художественный институт, Чикаго) Пабло Пикассо раскрывает художественную длительность как почти бесконечное многообразие свободных квантов-ракурсов формы — мельчайших points de vue наблюдения пространства. При этом мы (зритель) беспрепятственно движемся в этом потоке микроформ, внутри которого мерцает, как будто многократно отраженный в волнах, лик. Эстетика прозрачных мерцающих лессировок — то, что П. Кармел назвал «мерцающей кьяроскуро» кубистской живописи  –  гг.⁴⁵, здесь достигает филигранного изящества. В работах следующего,  года, таких как «Играющий на мандолине» (галерея Бейелер, Базель) или «Поэт» (Peggy Guggenheim Foundation, Венеция), доминирует неопределенность волнения живописного целого, из которого лик уже почти не вычленим, и мы (зритель) целиком погружаемся в мерцающий поток кубистической драпировки, растворяющей корпусность и телесность. При этом Пикассо сознательно оставляет в этих работах «вход» для зрителя — несколько уходящих в бесконечность прозрачных пятен серо-зеленого или темно-охристого тона в центре картины, чтобы зритель мог как бы медитативно «вселиться» в метафизическое пространство картины и до-конструировать ее эйдос собственной интуицией. У итальянских футуристов начала -х годов — Умберто Боччони, Карло Карра, Джакомо Балла и других, при общих с кубистами подходах к форме как трансгрессии состояний тела-сознания и направленного движения от живописной поверхности к образной интуиции, значительно более выражен кинематографический способ мышления в том смысле, который ему придавал Бергсон, а именно — как аналитическое разложение формы на отдельные образы-кадры движения. Так, Боччони в «Симультанных видениях» (, музей Ван Дер Хейдт, Вупперталь) ⁴⁵ Karmel P. Picasso and the Invention of Cubism. New Haven; London: Yale University Press, . P. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

199

разлагает урбанистический ландшафт на серию разномасштабных образов, данных в различных ракурсах. В этом экспрессивном многообразии выразилась скорее кадрированная дискретность разорванной динамики урбанистического бытия, нежели мелодия непрерывной длительности. В «Динамизме футболиста» Боччони (, Музей современного искусства, Нью-Йорк) или «Скорости автомобиля» Балла (, Галерея современного искусства, Милан) объект растворен в следах состояний его движения, непрерывность длительности подчинена ритму стаккато. При общей интенции к передаче интуиции и длительности, Пикассо и Брак значительно поэтичнее чувствовали непрерывность образа-движения, внутреннюю мелодику картины в игре ясных фрагментов форм и прозрачных неопределенностей. Хотя, как уже отмечалось, сам Бергсон не был активно вовлечен в среду авангардных художественных поисков, его оптика восприятия искусства постепенно эволюционировала к обнаружению в художественном творчестве особого модуса расширения поля реального, причем здесь философ прежде всего выделял роль живописи. В «Творческой эволюции» он описывает, как художник творит образ целого: «Вообще говоря, когда один и тот же предмет предстает, с одной стороны, простым, а с другой — бесконечно сложным, то оба аспекта имеют далеко не одинаковое значение, или, вернее, разную степень реальности. Простота в этом случае принадлежит самому предмету, бесконечная сложность — тем точкам зрения на него, которые мы формируем, когда вращаемся вокруг него, тем рядоположенным символам, в каких представляют этот предмет наши чувства и наш интеллект, — в целом, различного рода элементам, с помощью которых мы пытаемся искусственно имитировать этот предмет, но с которыми он остается несоизмеримым, ибо природа его совершенно иная. Гениальный художник нарисовал на полотне человеческое лицо. Мы можем имитировать его картину при помощи разноцветных квадратиков мозаики. И чем меньше будут наши квадратики, чем многочисленнее будут они и разнообразнее по тону, тем лучше мы воспроизведем изгибы и оттенки модели. Но понадобилось бы бесконечное число бесконечно малых элементов, выражающих бесконечность оттенков, чтобы получить точный эквивалент того лица, которое художник постиг как нечто простое, которое он захотел целиком перенести на полотно и которое тем более совершенно, чем полнее выражает единую неделимую интуицию». Далее философ утверждает, что возможны два способа создания мозаики — механистический, предполагающий тождественность синтеза множественности целому, и телеологический, полагающий соответствие множественности некоему плану, «но ни в том, ни в другом случае мы не постигли бы реального процесса, ибо соединенных квадратиков не существовало. Существует картина — простой акт, проецированный на полотно, — которая одним тем, что вошла в наше восприятие, сама распалась в наших глазах на тысячи и тысячи маленьких квадратиков,

200 Игорь Духан

представляющих в своем воссоединении удивительный порядок взаимного расположения»⁴⁶. В «Творческой эволюции» Бергсон придает искусству особый статус интуитивного (бескорыстно-инстинктивного) преодоления плотной рациональной завесы бытия, — преодоления, ведущего к «самой жизни»: «Можно представить себе стремление к познанию, идущее в том же направлении, что и искусство, но предметом которого была бы жизнь в целом, подобно тому, как физическая наука, следуя до конца в направлении, указанном внешним восприятием, продолжает индивидуальные факты в общие законы. Очевидно, эта философия никогда не сможет так познать свой предмет, как наука познает свой. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состоянии интуиции, образует только неясную туманность. Но, не давая знания как такового, составляющего удел чистого интеллекта, интуиция поможет нам понять, чего недостает здесь в данных интеллекта, и предугадать способ их пополнения Она заставит интеллект признать, что жизнь не охватывается полностью ни категорией множественного, ни категорией единого, что ни механическая причинность, ни целесообразность не выражают удовлетворительным образом жизненный процесс. Затем, благодаря взаимной симпатии, которую она установит между нами и остальным живущим, благодаря тому расширению нашего сознания, которого она добьется, она введет нас в собственную область жизни, то есть в область взаимопроникновения, бесконечно продолжающегося творчества»⁴⁷. Эстетическая интуиция застигает мир в его простоте и взаимопроникающей множественности. Через несколько лет, в «Восприятии изменчивости», Бергсон в одном из фрагментов подытожит эти наблюдения над искусством как первичным модусом интуиции, особенно отмечая миссию живописи: «Как можно требовать от тела или духа, чтобы они видели более того, чем они видят?» — задает философ вопрос и дает следующий ответ — существует исключение, а именно те, чей горизонт восприятия расширяет границы опыта: «Это художники. Чего добивается искусство, как не того, чтобы заставить нас открыть в природе и духе, вне нас и в нас самих, массу вещей, которые не обнаруживаются с ясностью нашими чувствами и нашим сознанием?»⁴⁸ Итак, искусство как первичный экстаз интуиции застает мир в тайне его взаимопроникающей длящейся множественности диссоциированных состояний. Бергсон не случайно в трудных местах раскрытия своего философского мира обращался к образам искусства. Собственно в длительности философ видел не только феноменальную особен⁴⁶ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле, . C.  – . ⁴⁷ Там же. C.  – . ⁴⁸ Бергсон А. Восприятие изменчивости _ Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.: Харвест. . С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

201

ность сознания времени, но и особое искусство переживания. Философский поиск Бергсона метафорически может быть назван искусством длительности, ибо ее главный нерв — в формировании той философии и поэтики переживания реального, которая делает durée возможной. Собственно durée возможна лишь в контексте бергсоновского философствования, и вынос за его пределы неминуемо означает кардинальную трансформацию смысла durée. Искусство авангарда, прежде всего кубистов, сформировало свой образ длительности, парадоксально сочетая бергсоновские интуиции со столь чуждым философу эросом пространственности. Вместе с тем, и в бергсонизме, и в художественной версии durée нельзя не отметить общее — переживание длительности рождается как эксперимент нового опыта перцепции времени как такового, «времени как оно есть». В поэтическом союзе с философией времени Бергсона творчество кубистов и футуристов искало выход за пределы обреченности быть искусством пространства, стремясь сформировать новый — временной — язык формообразования.

202 Игорь Духан

Š‹ Œ - Œ ‘ ‹ ‘ © Š ŒŒ›

Бергсон и история¹



Под этим названием можно было бы предложить читателю две

совсем разные статьи, между которыми мне пришлось делать выбор. Во-первых, я мог провести критический обзор суждений самого Бергсона по поводу истории или работы историка. В «Двух источниках», среди прочего в последней главе, содержится много идей об истории Цивилизации, в том числе о законе дихотомии или развития в форме пучка, законе чередующейся одержимости, об уязвимости чересчур больших обществ, возможной остановке технического прогресса и пр. Здесь имеется целый ряд гипотез, заслуживающих систематического исследования: насколько мне известно, такие попытки пока еще не предпринимались. Значит, слишком рано оценивать значимость этих суждений, а потому я предпочел выбрать вторую возможность. Она состоит в исследовании того, каким было влияние бергсоновской мысли, взятой в целом, на наше понимание истории, ее значения и роли в культуре и в жизни. Плодотворность великой философии не ограничивается лишь теми ее приложениями, которые формулируются самим автором: она допускает (должна допускать) целый ряд транспозиций, или, точнее, усовершенствований и обогащений. Всякая философская революция, если она действительно глубока, непременно сказывается на теории истории, ибо последняя есть не что иное, как частный случай познания человека: всякое изменение перспективы в области теории познания и антропологии напрямую затрагивает ее. Значит, неважно, что бергсоновская мысль вначале формулируется применительно к проблемам, поставленным в сфере психологии ¹ Публикуется по: «Henri Bergson. Essais et témoignages inédits recueillis par A. Béguin

et P. Thévenaz». Neuchâtel, . P.  – . Статья подписана «Анри Давенсон» — это псевдоним А.-И. Марру. — Прим. пер.

Лqxq{ 3 (71) 2009

203

и биологии: ее воздействие очень быстро достигло собственно области истории. Метафизика длительности, бергсоновская философия сразу же заняла место в самом центре проблем, существенных для историка: проблем времени, памяти, свободы… Достаточно назвать три имени, чтобы показать, что ее влияние на французскую историческую мысль в последние тридцать лет было реальным, глубоким и продолжительным: это Пеги («Клио» и «Дополнительная заметка», ), Андре Шамсон («Человек против истории», ), Реймон Арон («Введение в философию истории», ). Конечно, было бы слишком сложной задачей пытаться определить сферу этого влияния, тем более размытую, чем более глубоким и обширным оно было. Дабы не выйти за рамки простой заметки, я выскажу здесь лишь свое собственное мнение о том, чем французский историк, усвоивший уроки Бергсона, может быть обязан этому влиянию. 

Всякое рассуждение о данном предмете, ведущееся по-французски, характеризуется принципиальной двусмысленностью — опасной и вместе с тем продуктивной, — какую обретает в нашем языке слово и само понятие «История». Во французской мысли отсутствует различие, аналогичное различию между storia и storiografia, проводимому итальянскими гегельянцами, и между Geschichte и Historie в немецком языке. Для нас История (Histoire) — это, с одной стороны, прошлое человечества, т. е. человеческая реальность, подчиненная времени, а с другой — требующее больших усилий знание о ней, которое дает наша гадательная и не имеющая прочных оснований наука. Эта фундаментальная и неизбежная двусмысленность объясняет, почему бергсоновская революция (это слово, часто употреблявшееся Пеги, не является слишком сильным) вначале предстала как поворот к антиисторической философии, освобождающей человека от рабства у истории, и лишь потом была воспринята как освобождение самого историка. Завершавшийся XIX век переживал, под двояким влиянием идеализма и позитивизма, настоящую инфляцию исторических ценностей. Запад кичился своим неуклонно расширявшимся познанием все более далекого прошлого. «Историческое чувство» охотно превращали в одно из характерных свойств европейской культуры, удивляясь тому, что иная ментальность весьма неплохо переносила отсутствие подобного чувства. То, что японец, к примеру, мог датировать стихотворение или картину таким-то годом эпохи Хэйан или эпохи Токугава, не соотнося эту дату с непрерывной осью отсчета, казалось чертой квази-дологической ментальности. Но мало-помалу такая спесь начала тяготить ученых: это прошлое, слишком хорошо известное, в конце концов сделалось тираном настоящего. Оно прочерчивало в памяти ученых линию столь определенную,

204 Анри-Ирене Марру

столь характерную, что они считали себя вправе, ценой минимальной экстраполяции, продолжить ее вперед: будущее предвосхищалось, было дано заранее. Отсюда, к примеру, роль в политической мысли «уроков истории», таких понятий, как «исконный враг», «традиционная миссия» и пр. Перегруженное воспоминаниями, человечество чувствовало себя старым: если бы его существование, как полагал один мыслитель, делилось на три стадии², то мы бы уже достигли третьей. Человечество, любили повторять, состоит больше из мертвых, чем живых; история, не зная меры, воскрешала этих мертвых, и порой их присутствие становилось обременительным… Явился Бергсон, и его отважная критика разоблачила иллюзию: прошлое, от имени которого историографы изрекали свои непреложные истины, было всего лишь апостериорной реконструкцией, безусловно правомерной, если соотнести ее с практическими целями действующего интеллекта, но отнюдь не тождественной реальности как таковой. Время, измерявшееся хронологией, время исторических повествований и хроник, поделенное на тысячелетия и века, как прямолинейный путь делится на километры и гектометры, — не что иное как опространствленное, метафорическое время, непрерывность и однородность которого носят искусственный характер. Нет оснований смешивать это время историографов, «профессоров истории», с реальной длительностью, прожитой людьми до нас, а затем и нами, длительностью гораздо более гибкой, богатой, сложной, чем время, измеряемое астрономическими часами. Это противопоставление длительности интеллектуализированному времени Бергсон провел в психологическом плане, применительно к индивидуальному сознанию. Но начиная с Пеги оно стало естественным образом прилагаться к исторической длительности, длительности народов и человечества: перечитайте последние страницы «Клио». Результаты этой «бергсоновской революции» не заставили себя ждать. Символические репрезентации искусственно реконструированного времени не должны управлять реальной жизнью, действием человека, его творческим усилием. Бергсон повсюду выявлял губительные последствия привычки, утраты гибкости: разве не было формой косности злоупотребление историей, подчинение готовому, уже виденному? «Мы не верим в фатальность в истории. Нет такого препятствия, которого достаточно напряженные воли не могли бы сломать, если возьмутся за это вовремя», — напишет Бергсон в  г.³ Почему? Потому, что «будущее не есть лишь то, что позже станет прошлым» (Пеги), а «прошлое, с каким имеет дело историк, было будущим для государственного деятеля» (Арон). Будущее не записано заранее, линия движения может

² Имеется в виду О. Конт. — Прим. пер. ³ Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, . С. . — Прим. пер. Лqxq{ 3 (71) 2009

205

в любой момент изогнуться: будущее перед нами, оно открыто, и сделать его другим способна наша воля. Бергсоновская мысль — философия свободы, которая выдвигала на первый план «становящееся» вопреки «готовому» и порывала с детерминистской фатальностью, — была с восторгом принята ее сторонниками как весть об освобождении, залог молодости и радости. Разрушая оковы, парализовавшие человеческое действие, она дарила свободному человеку неизведанное будущее. 

Понятно, почему могло сложиться впечатление, что Бергсон освобождает человека от истории. Но если профессору истории эта революция грозила утратой места официального педагога, признанного авгура земного града, то историку, избавленному от столь тягостной ответственности, она тоже несла освобождение — более ясное осознание того, что составляет своеобразие и значимость его работы. Подчеркнем это особо: если исторический фатализм истинен, то история теряет всякое собственное значение, превращаясь в регистрирующий аппарат, который показывает, что всё произошло так, как должно было произойти: она становится только орудием верификации. Воспользуемся примером, приведенным Пеги в «Дополнительной заметке»: «…если бы Иисус пророчествовал при помощи автоматической, механической, строго выверенной дедукции , если бы жизнь Иисуса была всего лишь механическим выполнением и даже планомерным завершением пророчеств, мы не нуждались бы в Евангелиях, да и сам Иисус в них не нуждался бы»⁴. Но коль скоро история непредвидима, коль скоро она представляет собой чистое фонтанирование, а жизнь человека, существующего в реальной длительности, есть событие нежданное, то терпеливая работа историка получает тем самым свое оправдание (здесь мы переходим от Geschichte к Historie!): историк открывает в прошлом, обнаруживает путем ретроспекции нечто такое, что имеет оригинальную ценность, чего могло бы и не быть, но что, оказывается, существовало. Мы обязаны Бергсону постижением глубокого смысла той радикальной случайности, в которой состоит своеобразие нашей работы. Скажем еще точнее: не только настоящее не детерминировано прошлым, но, наоборот, прошлое напрямую зависит от настоящего. Историк проходит в обратную сторону путь творческой эволюции. Возьмем бергсоновский анализ жизненного порыва: проследив его в обратном ⁴ Этот пример гораздо более злободневен сегодня, чем при жизни Пеги: тем временем «историки», как раз и видевшие в Иисусе не что иное, как неуклонную реализацию пророчеств, заметили, что его жизнь не имеет тогда оснований, и вполне логично всерьез усомнились в его реальности…

206 Анри-Ирене Марру

порядке, от конца к началу, мы получим точное описание работы историка, аналогичное тому, какое дает ей Реймон Арон. Именно потому что прошлое стало настоящим, в котором мы живем, мы можем ретроспективно прояснить его становление; развитие в форме пучка, или снопа, бросает свой отсвет на малейшее исходное событие. Тот факт, что св. Августин стал епископом Гиппона, объясняет нам, что произошло в душе ритора-платоника, крещенного св. Амбруазом в Милане. Случившееся «после» всегда позволяет воссоздать и помыслить то, что было «до». 

Итак, История есть, с одной стороны, место события, всегда неожиданного и случайного; с другой стороны, история (с маленькой буквы: историография!) — это усилие ретроспекции, связанное с душой сегодняшнего историка. Из этого двойного урока проистекает отрадный образ исторической работы: она является не воскрешением мертвого прошлого, а живым опытом, в который историк вовлекает свое призвание и судьбу. Если такой опыт есть нечто большее, нежели пустое любопытство (всегда существовали и будут существовать тщеславные умы, стремящиеся удовлетворить свое желание знать прошлое как таковое: то-то случилось там-то), он обогащает наш внутренний мир. Например, история учений уже не будет ни простым перечнем заблуждений человеческого разума, ни коллекцией окаменелостей, позволяющей реконструировать генеалогию нашей истины; она будет возрождением ценностей, которые без нее были бы забыты, встречей в настоящем, в конкретном настоящем нашей душевной жизни, с великими мыслями, с мэтрами, которых мы любим, как любим своих друзей: подобно дружбе, история — это Встреча с Другим. Есть, наконец, последняя черта, делающая бергсонизм дисциплиной, полезной для историка. Сам Бергсон часто определял свое учение как философию Реального, опасаясь пороков рациональной конструкции, добавляемой задним числом: эта особенность, которую его противники охотно называли антиинтеллектуализмом, лишь выражала ощущение ускользающего изобилия, живой гибкости конкретного, неподвластного всегда ограниченным геометрическим схемам. По сути, историк охотится за реальным, и его конкретное знание человека принадлежит к области бергсоновской реальности, где встречаются не столько правильные многоугольники, сколько трансцендентные кривые… Но в силу свойственного дискурсивному интеллекту стремления — его неустанно разоблачал Бергсон — выйти за пределы своей законной области, историк всегда будет впадать в искушение легковесного утешительного идеализма, который дерзко подменяет рациональной, искусственной, но завершенной и определенной схемой сложную, неопределенную, неисчерпаемую историческую реальность, изгоняя из нее то, что внушает тревогу. Но какой ценой! РеальЛqxq{ 3 (71) 2009

207

ное проскользнуло сквозь петли сети, и в ней осталось лишь иллюзорное знание. Я не стану составлять здесь обширный мартиролог таких теорий: это философии истории романтического идеализма, стремившиеся заранее поместить знание прошлого в предписанные ими рамки; гипотезы особого рода, которые практиковали ту же редукцию исторической реальности к гипотетическому субстрату: Бергсон жил достаточно долго, чтобы увидеть, как сменяли друг друга, завоевывая благосклонность ученых, эти великие простаки — сравнительная мифология в духе Макса Мюллера, утилитаризм, социологизм, марксизм, психоанализ — и уже, увы! расизм… Здесь не место, разумеется, напоминать о критике, которую вызывает каждая из этих идеалистических гипотез: их неизбежный успех или, если выражаться языком Бергсона, «простота употребления» достаточны для того, чтобы подорвать их авторитет. Я просто хочу здесь подчеркнуть, что они упраздняют оригинальную ценность исторического открытия, сводя историю к бесплодному и надоевшему труду по демонтажу и верификации. Отсюда — польза противоядия: историк, воспитанный в духе бергсонизма, сможет лучше, чем какой-либо другой, остерегаться этого неотступного миража и бдительно хранить то, что составляет своеобразие, подлинность, полноту настоящей Встречи с Другим. Перевод И. Блауберг

208 Анри-Ирене Марру

xŠ Œ  £—¥ ©Š Œ{ ‘—¥

Бергсонизм и музыка¹

В некотором роде, нет ничего более противного духу философии

Бергсона, чем та постановка вопроса, что составляет предмет настоящего исследования. Тому есть несколько причин; все они, впрочем, логически между собой связаны. Без всякого сомнения, нет идеи менее бергсоновской по духу — не в обиду г. Тибоде² будет сказано, — чем идея «бергсонизма». Действительно, внутренняя трагедия этой столь сложной и столь мощной мысли — в ее неспособности (в силу собственных ее предпосылок) претвориться в систему, или, если угодно, завершиться, не опровергая этим саму себя. Разве, будучи высшим родом жизни или духа, она не несет на себе печать непредвиденности и беспрерывного творчества? И не будет ли она тем самым осуждена (condamnée) — или освящена (vouée) — на то, чтобы оставаться всегда открытой, не в состоянии «замкнуться» или закруглиться, как церковный свод? Поэтому не может быть и речи о том, чтобы выделить из определенного набора высказываний, который назывался бы «бергсонизмом», тот или иной королларий, «относящийся» к музыке. Кроме того, как мне кажется, идея теории музыки, самой возможности подобной теории, неспособна найти свое содержание в философии, которая неизменно обеспокоена тем, чтобы как можно лучше сохранить — как, например, философия Аристотеля или Конта — абсолютное своеобразие различных духовных областей, или, если угодно, форм опыта, и с тревогой и недоверием смотрит на все попытки рационализировать эти формы, поставить на их место абстрактные эквива¹ Перевод выполнен по: Marcel G. Bergsonisme et musique _ La revue musicale. Sixième année, er mars . №°. P.  – .

² Марсель имеет в виду вышедшую в  г. книгу Альбера Тибоде «Бергсонизм» (см.:

Thibaudet A. Trente ans de la philosophie française. Le Bergsonisme. Paris: Ed. de NRF , ). — Прим. пер.

Лqxq{ 3 (71) 2009

209

ленты. Все то, что мы знаем о г. Бергсоне, позволяет нам сделать вывод, что если для него философия музыки возможна, то только как результат длительного исследования, подобного тому, которому он подверг биологию вслед за экспериментальной психологией. Другими словами, мы бы серьезно ошиблись, полагая, что сочинения, опубликованные г. Бергсоном на сегодняшний день, могут сами по себе послужить в его глазах достаточным основанием для того или иного суждения о природе музыкального вдохновения или того особого мира, который оно перед нами открывает. Кроме того, нужно понимать, что такое исследование не может состоять просто в добросовестном сличении фактов и сведений, имеющих отношение к психологии музыканта или же к его мастерству. Оно должно быть проникнуто тем живым дыханием, которое веет не только в самих книгах Бергсона, но и в его мысли, рассматриваемой как единство искусства и личности. Это, по сути, означает, что только он сам был бы способен провести такое исследование; но он этого не сделает. Другие, более важные, на его взгляд, задачи ждут его и будут его занимать в те предстоящие годы, которые он сможет еще посвятить философской спекуляции. Конечно, г. Бергсон настаивал на том, что вносит лишь частичный вклад в большое общее дело, которое другие продолжат вслед за ним. Пришло время, словно говорит он, когда философ должен отказаться от слишком честолюбивых синтетических построений, довольствуясь ограниченными, конечными результатами, которые бы постепенно организовывались — самым неожиданным образом даже для тех философов, кому принадлежит их формулировка. Если бы дело обстояло так, мы были бы вправе надеяться, что какой-нибудь последователь г. Бергсона однажды предложит нам ту философию музыки, которую сам автор «Материи и памяти» нам не оставил, но которая бы явилась продолжением его психологии. К сожалению, стоит опасаться, что такой оптимистический и социальный взгляд на усилие умозрения окажется в большей степени иллюзорным. Возможно даже, что он вступит в противоречие с учением о философской интуиции, которое Бергсон изложил, в частности, на Конгрессе в Болонье. Мы не должны полагаться на учеников Бергсона, и, несомненно, он сам — еще в меньшей степени, чем все остальные: те из них, что не хотят быть обычными комментаторами, станут виртуозами, разыгрывающими опасные вариации на темы, чью основательность и точную силу развития они не сумеют с уверенностью определить. Все эти предварительные замечания могут показаться праздными, но они необходимы для того, чтобы наиболее строгим образом сформулировать значение нижеследующих размышлений. В действительности, читателю г. Бергсона чрезвычайно трудно воздержаться от предположения — впрочем, неверного, — что теория конкретной длительности содержит в себе некую философию музыки. А потому, возможно, мы вправе, — не впадая при этом в иллюзию относительно конечной ценности такого исследования, — углубиться в про-

210 Габриэль Марсель

яснение самой этой философии, чтобы выявить, в какой мере она согласуется с непосредственным опытом. ***

С самого начала кажется сомнительным предположение, что г. Бергсон лишь по чистой случайности столь широко использовал образ мелодии для наглядного представления того, что он понимает под чистой длительностью. Перечитаем, в особенности, всем известную страницу из «Опыта о непосредственных данных сознания». «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше я просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествующих состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности? Это можно доказать тем, что если мы, например, нарушим такт и дольше, чем следует, остановимся на какой-нибудь одной ноте мелодии, нашу ошибку обнаружит не столько чрезмерная долгота ноты, сколько качественное изменение во всей музыкальной фразе»³. Очевидно, что когда мы читаем такого рода пассаж, далеко не единственный в сочинениях г. Бергсона, мы склонны спросить себя, не лежит ли определенный осмысленный опыт музыки в основании его доктрины, не поддерживает ли он ее, если можно так выразиться? Однако здесь также необходима исключительная осторожность: разве не для того г. Бергсон обращается к музыкальному сравнению, чтобы избежать всякой двусмысленности, и разве не мог он с тем же успехом использовать в качестве примера произносимую фразу, в которой слова и отделяющие их друг от друга паузы организуются таким образом, чтобы сформировать единое целое? Я, со своей стороны, в этом абсолютно убежден. Конкретная длительность не является музыкальной по своему существу. Самое большее, что можно сказать, — используя, впрочем, такой язык, который, несомненно и справедливо, сам г. Бергсон бы не одобрил — это то, что мелодическая непрерывность дает нам пример, иллюстрацию чистой континуальности, которую философ должен постичь как таковую, т. е. в ее одновременно универсальной и конкретной реальности. ³ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

211

Это общее замечание не освобождает нас, тем не менее, от необходимости задать вопрос о том, в какой мере теория длительности, представленная в «Опыте», например, способствует прояснению природы того, что я осмелюсь назвать музыкальным фактом. Необходимо, впрочем, предварительно провести одно различие. Нам не кажется, что учение, изложенное в «Опыте», может предоставить какое бы то ни было прямое разъяснение основных свойств музыки. Оно совсем не помогает понять, каким образом звук может быть наделен неустранимой силой эмоционального воздействия. Следующая фраза, которую мы находим в первой главе книги, не позволяет нам разрешить это затруднение: «Разве можно было бы понять, — спрашивает г. Бергсон, — выразительную или, скорее, гипнотизирующую силу музыки, если не допустить, что мы внутренне повторяем слышимые звуки, что мы как будто погружаемся в психическое состояние играющего — состояние оригинальное, которое мы не в состоянии выразить, но которое внушается нам самими движениями, перенимаемыми нашим телом?»⁴ Я не думаю оспаривать то, что есть истинного в этом утверждении, но, возможно, было бы рискованным предполагать, как то, видимо, делает г. Бергсон, что звук исходит из психологического состояния, к которому он сам позволяет нам, путем своеобразного рикошета, вернуться. Напротив, там, где речь идет о музыкальной идее, или, если угодно, о мелодии как таковой, «Опыт» представляется гораздо более поучительным. Оставим в стороне слова, возможно несколько неподходящие, на которые я попытался обратить внимание в предыдущей цитате. Анализ, подобный проводимому здесь Бергсоном, бесспорно, высвечивает — или, по крайней мере, позволяет нам определить — ту специфическую форму единства, которая свойственна мелодии: это единство одновременно неделимое и текучее, единство процесса, а не вещи. Однако, возможно — хотя я и не смею утверждать это со всей определенностью, — сложная реальность музыкального опыта каким-то образом превосходит то описание, которое ей дает Бергсон. Отмечу здесь вкратце один очень важный момент. Что происходит, в действительности, когда я слежу за развитием мелодии? Достаточно ли сказать, что ноты мелодии взаимопроникают и организуются между собой? Г. Бергсон говорит «о последовательных нотах мелодии, которые нас убаюкивают»⁵, что помогает нам понять, как он себе представляет — или, вернее, как он отказывается представлять — музыкальное становление. В конце концов, кажется, что для него слушание музыки сродни грезе, похоже на то, что в немецком языке называется «hineinträumen»⁶ — нечто вроде почти бесконечного расслабления жизненных сил, чистого внутреннего течения. И этот способ проживания мелодии, становления мелодией, должен быть проти⁴ Ср.: Там же. С. . ⁵ Ср.: Там же. С. . ⁶ «Предаваться мечтаниям» (нем.). — Прим. пер.

212 Габриэль Марсель

вопоставлен, согласно Бергсону, тому акту, посредством которого она будет представлена, изображена в качестве линии, т. е. опространствлена. Но я не уверен, что эта абсолютная оппозиция между переживаемой мелодией и мелодией изображенной является безусловно строгой. Следить за музыкальной фразой — не значит просто незаметно переходить от ноты к ноте; это также означает в какой-то мере управлять этим переходом, с чем г. Бергсон, конечно, согласится. Но акт, посредством которого я управляю мелодией и который ни в коей мере не является видом познания или мышления, — не есть ли он нечто такое, благодаря чему течение становится сознанием этого течения и, в известном смысле, представлением, изображением, хотя и не пространственным, становления? — Когда мы говорим о красоте мелодической линии, эстетическая оценка не касается внутреннего развития этой линии, но имеет в виду определенный объект, определенную, хотя и не пространственную, повторяю, фигуру — или же такую фигуру, которую протяженный мир представляет нам только в виде символов, чью неточность и неадекватность мы чувствуем. Все это, несомненно, требует длительных разъяснений; я прекрасно понимаю, что идея непространственной фигуры вызывает недоумение. Однако необходимо выяснить, не вынуждены ли мы, для того чтобы постичь музыкальный опыт, все же ввести такого рода понятие. По мере того как я перехожу от ноты к ноте, образуется некая целостность, создается форма, и она, разумеется, не сводится к организованной последовательности состояний, подобно тому как объект не смешивается с чувственными изменениями, которые его присутствие вызывает в субъекте. Природа этой формы такова, что она дана не только в длительности, но способна каким-то образом трансцендировать тот чисто временной модус, благодаря которому она обнаруживается. В этом смысле достаточно просто установить, что мы обычно подразумеваем под пониманием музыки: разве оно не тождественно тому акту, посредством которого образуется форма? Не понимать — разве не значит как раз оставаться на том уровне, где состояния сменяют друг друга, даже, если угодно, взаимопроникают, не подчиняясь при этом, однако, действительной музыкальной целостности? Мы, конечно, можем допустить, что понимание отсутствует в том случае, когда последовательные звуки не организуются между собой, а, напротив, остаются прерывными, — но тогда это будет скорее изъяном памяти, сознания, неспособного преодолеть чистую мгновенность. Как бы там ни было, я склонен считать, что именно такую интерпретацию г. Бергсон и стремился дать этому настолько же распространенному, насколько и слабо изученному факту. Учитывает ли такая интерпретация в полной мере то, что нам открывает сам опыт? В этом можно усомниться. С каждым из нас случались такие моменты озарения, когда фраза, за которой мы следили, не признавая за ней внутренней необходимости, раскрывает вдруг перед нами свою таинственную сущность. Но этот акт апперцепции — что-то подобное можно найти в сфере религиозного или мистическоЛqxq{ 3 (71) 2009

213

го опыта — ни в коем случае не сводится к симпатии, которая позволяет мне следовать за фразой, переживать ее. Я бы охотно сказал, что это не утрата воли (abandon), а, наоборот, владение ситуацией. Не приходим ли мы тем самым к тому, что Бергсон называет интуицией? Возможно, но, по правде говоря, нет ничего более спорного. Разве интуиции не свойственно быть направленной на то, что созидается, на творческое становление, схваченное в его фонтанировании? Однако то откровение, о котором здесь идет речь, не является ли оно скорее обнаружением порядка? Разумеется, не абстрактно помысленного порядка, но такого, о каком в то же время нельзя сказать, что он в строгом смысле нам дан? Все происходит так, как будто мы внезапно приобщаемся к воле музыканта, как будто эта воля, ставшая нашей, находит в идее свое единственное удовлетворение. Подобно тому, как философские решения не обладают собственной значимостью, а относятся к определенному способу ставить проблемы, так и здесь музыкальный порядок есть разрешение и раскрывается перед нами только при условии, что является, скажем так, ответом на ожидание. Музыка, которую я не понимаю, — это, буквально, музыка, которая ни на что во мне не отвечает. И разве не очевидно, что здесь мы как раз вступаем в ту область, где мысль г. Бергсона готова нас принять? Мне кажется, что музыкант просит меня о том, чтобы я перенесся в некую духовную сферу, изнутри которой я смогу к нему присоединиться. «Слушатель, — говорит г. Бергсон по поводу внимательного узнавания, — должен сразу войти в круг соответствующих идей и развить их в аудитивные представления, которые наложатся на воспринятые звуки, сами при этом включаясь в двигательную схему»⁷. Это высказывание, я полагаю, можно без особых натяжек использовать и здесь. Тот, кто не ухватывает развития музыкальной фразы, похож на того, кто слушает неизвестный ему язык. Он не в состоянии надлежащим образом разложить и реорганизовать ту слитную целостность, которая ему непосредственно дана. Только речь здесь идет, разумеется, не о воспоминаниях, соответствующих звукам и на них накладывающихся. Как известно, для г. Бергсона воспоминание совсем не является ослабленным воспроизведением восприятия, к чему пытается его свести ассоциационистская психология. Автор «Материи и памяти» постоянно предостерегал против подобной интерпретации, свидетельствующей, на его взгляд, о совершенном незнании духовной жизни: воспоминание и восприятие обладают абсолютно различной природой. И здесь стоит задаться вопросом, не исказим ли мы мысль г. Бергсона, полагая, что чистое воспоминание, т. е. воспоминание, полностью оторванное от актуализирующего влияния тела, является по своему существу неуловимым? Но это не значит, что мы можем составить себе образ чистого воспоминания; мы можем ⁷ Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С. ; .

214 Габриэль Марсель

воспринимать его лишь как границу, расположенную по ту или, вернее, по эту сторону представимого. Тогда не будет абсурдным, как мне кажется, предположить, что музыкант взывает к нашим воспоминаниям, которые единственно смогут помочь нам, я не скажу понять, но, по крайней мере, его услышать. Можно показать, что любое подлинное музыкальное произведение нацелено в первую очередь на то, чтобы освободить нас от какого-то прошлого. Это настолько же верно в отношении Моцарта, как и в отношении Шумана, в отношении Вагнера, как и Дебюсси. И, мне кажется, мы не будем заложниками метафоры, если скажем, что гениальный музыкант — словно призма, сквозь которую анонимное и нейтральное (оптически нейтральное) Прошлое, составляющее основу каждого из нас, делится, уточняется, окрашивается в индивидуальные нюансы. Временнáя призма. Я осознаю не просто парадоксальный, но и почти что софистический момент в таком способе понимать новизну музыки. Но это связано с тем, что мы еще, в большинстве своем, далеко не усвоили наиболее оригинальные элементы учения г. Бергсона. Когда я говорю о разделении прошлого, можно подумать, что речь идет о его членении на исторические периоды. Моцарт переносит меня в Вену XVIII века, Монтеверди — в Мантую на полтора или два века ранее, и т. д.; впрочем, такого рода припоминание осуществлялось бы в процессе игры ассоциаций между бесконечно дифференцирующимися идеями. Но, в действительности, ничего такого я в виду не имею. Прошлое не является здесь тем или иным отрезком исторического становления, более или менее явно уподобленным движению в пространстве, кинематографической последовательности. Оно есть необъяснимое основание в себе, по отношению к которому настоящее не только упорядочивается, но, главное, приобретает качественные характеристики. Эти множественные части прошлого являются, по существу, чувственными перспективами, согласно которым наша жизнь может быть вновь прожитой, но не в качестве серии событий, а как неделимое единство. Только искусству или еще, наверное, любви, по силам постичь это единство. Само собой разумеется, одним видам музыки эта схема подходит гораздо меньше, чем другим. Например, Стравинский, не имеющий ничего общего с такими некромантами, как Дебюсси или Форе, кажется, напротив, стремится к тому, чтобы отделить нас от нашего прошлого, ввести нас в усиленное настоящее — настоящее, осмелюсь сказать, космическое, в котором личность уничтожается. В то же время у Вагнера, несмотря на кажущиеся параллели, дело обстоит, на мой взгляд, совсем по-другому. Он раздувает нашу память, наделяет ее теогонической способностью и восстанавливает непрерывность между индивидуальной длительностью и длительностью вселенной. Можно показать, что искусство Стравинского одним тем, что оно отменяет всякое различие между поверхностным и глубоким внутри чистой подвижности, вступает в абсолютное противоречие с философией, для которой бытие может быть схвачено на различных уровнях его интенсивЛqxq{ 3 (71) 2009

215

ности, или, вернее, интериорности, при помощи усилия разной степени, осуществляемого сознанием, активно работающим над собой. Мир Стравинского чужд сознанию, я же сам склонен полагать, что он находится по эту сторону сознания. И только по этой причине о музыке Стравинского можно говорить, следуя за г. Шлёцером, как об «объективной музыке». Эти указания, если их верно использовать, позволили бы отчасти прояснить, что мы понимаем под глубокой музыкальной идеей. Глубокая идея предстает перед нами, я полагаю, в двух аспектах: с одной стороны, кажется, что она приходит издалека, с другой — она совпадает с ослаблением усилия, с тем, что я бы назвал расслаблением сверху. Я убежден, что если нам удастся проанализировать эти две характеристики глубокой идеи, мы сможем достичь основополагающей истины. Во-первых, поразительно, — я начну со второго пункта, — что концентрации воли недостаточно для того, чтобы вызвать в нас чувство нового измерения, которое мы называем глубиной. Такие произведения, как квартеты д’ Энди, где эта концентрация доведена до предела, в этом смысле чрезвычайно показательны. Когда происходит ослабление, оно всегда сопряжено с разворачиванием, т. е. с механизмом. У величайших композиторов — я имею здесь в виду как Бетховена периода последних квартетов, так и Форе периода квинтетов, — это ослабление, можно сказать, реализуется в противоположном направлении и путями, которые обычно остаются непостижимыми для самих мастеров. Этому ослаблению соответствует, очевидно, тот факт, что наиболее глубокая идея есть в то же время и наиболее естественная идея. Однако это слово нужно использовать с осторожностью, поскольку оно может иметь два противоположных смысла. Например, если я слушаю сегодня произведение какого-нибудь талантливого ученика Дебюсси, все в нем мне кажется естественным, в том смысле, что все как бы укладывается в предданные рамки, — эта музыка не только не нарушает мои привычки, но даже спонтанно к ним приспосабливается, поскольку сама является результатом подражания. Но я использовал это слово в противоположном значении. Отсутствие удивления (non-surprise) проявляется в тот момент, когда нет сопротивления. Но это не-сопротивление (non-résistance) может и не быть следствием существования привычных форм, в которые облекается содержание. Оно может быть связано с присутствием во мне пустоты (которая, впрочем, не ощущается пока как таковая), активного отсутствия и чего-то вроде призыва со стороны самой этой пустоты. Что-то подобное происходит иногда в любви; такое можно встретить и в самом высоком искусстве. Здесь мы находим опыт удовлетворенного ожидания, находящегося в самом средоточии эстетического познания (intellection). В данном смысле глубокая идея — это такая идея, которая затрагивает меня там, где я наиболее раним, там, где отвердевание, происходящее под воздействием повторений, т. е. превращение моего Я в механизм, еще не до конца завершено; иными словами, эта идея лепит меня, она придает мне форму.

216 Габриэль Марсель

Но что это за расстояние, которое такая идея, по-видимому, преодолевает во мне? Здесь мы возвращаемся к тому, что я говорил недавно о функции прошлого в музыке. Однако, я полагаю, надо добавить, что сущностной характеристикой этого прошлого, из которого идея как бы фонтанирует, является его неиспользованность. И здесь Пруст может если не дополнить, то по крайней мере проиллюстрировать мысль Бергсона наиболее ценным образом. «В какой бы момент мы ни рассматривали нашу душу, — говорит Пруст, — вся наша душа целиком обладает почти что фиктивной ценностью, несмотря на многообразный синтез ее богатств»⁸. Глубокая идея обладает чудесным даром, который позволяет положить конец нашей недоступности для самих себя: она восстанавливает между моим Я и мною сообщение, которое я считал давно утраченным. Популярная психология дает нам здесь разъяснения. Я получаю письмо и открываю его с чувством смутного и как бы безличного любопытства. Но это письмо приносит тяжелое известие, которое производит на меня сильнейшее впечатление: под его воздействием мое Я словно выходит за свои пределы, будто вытесненное из самого себя. Эмоция — как открытие, что «в конце концов это и меня касается», короче говоря, она возвращает меня к сознанию моего собственного существования. Мне кажется, что здесь идет речь о чем-то подобном: глубокая идея вызывает внезапное воскрешение в памяти меня самого, при этом она не предполагает — по крайней мере теоретически — никакого представления прошедшего события, каким бы оно ни было. Она дает мне доступ сразу в ту область, где я совпадаю с самим собой; и если существует возможное обоснование мистической силы музыки, то, мне кажется, его нужно искать именно здесь. Мы тотчас же видим, насколько философия чистого качества, какой является философия Бергсона, содействует нашему пониманию внутреннего прогресса, этого продвижения в сторону духовного празднества, — в то время как ни одна метафизика понятия не способна дать нам почувствовать даже его возможность. Надо ли добавлять, что моменты, на которые я попытался указать и чью недостаточность и смутность я сам осознаю, могут стать понятными только в процессе специальных исследований, посвященных музыкальному вдохновению великих творцов? Каждый из них как бы несет в себе послание, но без интеллектуального содержания, и всякий раз это послание оживляет и примиряет саму с собой душу, старающуюся его разгадать. Перевод Ю. Подороги

⁸ Proust M. Sodome et Gomorrhe II . Paris: Éd. de la NRF , . P. . Ср.: «Когда бы мы

ни принялись за изучение нашего внутреннего мира во всей его полноте, ценность его остается почти что мнимой, несмотря на наличие в нем несметных богатств, так как то одним из них, то другими мы не в состоянии воспользоваться, будь то богатства реальные или воображаемые » (Пруст М. Содом и Гоморра. М., . С. . Пер. Н. М. Любимова). — Прим. пер.

Лqxq{ 3 (71) 2009

217

¦ qŒ ¦ ™›—‘

Бергсон Тема панорамного видения прошлого и рядоположение¹ Lo! the soul’s sphere of infinite images! What sense shall count them? Whether it [forecast] The rose-winged hours that flutter in the van 0f Love’s unquestioning unrevealed span, — Visions of golden futures: or that last Wild pageant of the accumulated past That clangs and flashes for a drowning man. D. G. Rossetti: The House of Life. Sonnet LXII ².

I

Т ема панорамного видения, свойственного умирающим, сильно занимала Бергсона. Он неоднократно возвращался к ней; обсуждал с друзьями³. И это неслучайно. Феномен гипермнезического восприятия, т. е. представления всей своей жизни целиком некоторыми людьми, подвер¹ Перевод выполнен по: Poulet G. Bergson. Le thème de la vision panoramique des mourants et la juxtaposition _ L’espace proustien. Paris: Gallimard, . Душа в такие ночи тяжела И чёрной сферой образов круглится! Какое чувство смерит их? Оно нам Любви ли дар бесспорный предречёт, Часов розовокрылых пышный взлёт, Предвестье счастья — или же скоплённым Сразит нас прошлым, что с безумным стоном, Блистая, перед тонущим встаёт. Д. Г. Россетти. Дом жизни. Сонет LXII (Пер. с английского Вланес). ³ Harpe J. de la. Souvenirs personnels d’un entretien avec Bergson _ Henri Bergson. Essais et témoignages inédits. Neuchâtel: Éditions de la Baconnière, . P. .

²

218 Жорж Пуле

гающимися смертельной опасности, служил ценным доказательством одному из наиболее глубоких убеждений Бергсона — тому, что ни одно воспоминание никогда окончательно не забывается и что в каждом из нас, затрагивая наше сознание, присутствует некая тотальная память, которая при определенных обстоятельствах может вернуть нам все забытое прошлое в его целостности. В книгах Бергсона этот феномен рассматривается в трех местах. Первый фрагмент находится в «Материи и памяти» и датирован, соответственно,  годом. Второй —  года — можно обнаружить в лекции «Восприятие изменчивости», прочитанной в Оксфорде⁴. Третий содержится в работе «Духи умерших и психические исследования»  г.⁵, однако он представляет меньший интерес, поскольку не сообщает ничего нового по сравнению с двумя предыдущими. Вот фрагмент из «Материи и памяти»⁶: Но если наше прошлое обычно целиком от нас скрыто, будучи вытеснено потребностями актуального действия, то оно находит в себе силы для перехода через порог сознания во всех тех случаях, когда мы перестаем интересоваться эффективным действием, чтобы так или иначе перенестись в жизнь грез… «Экзальтация» памяти при определенных сновидениях и в определенных сомнамбулических состояниях — это общеизвестный факт наблюдения. С поражающей точностью возникают тогда воспоминания, казавшиеся совершенно исчезнувшими: мы переживаем во всех подробностях давно позабытые сцены детства и говорим на языках, которые даже не помним, когда учили. Но наиболее показательно в этом отношении то, что наблюдается в случае внезапного удушения: у тонувших и пытавшихся повеситься. Вернувшись к жизни, пострадавший рассказывает, что за короткое время перед ним прошли все забытые события его истории, с самыми незначительными обстоятельствами и в том порядке, в котором они совершались. Человек, который существовал бы не живя, а грезя и воображая, без сомнения, тоже постоянно имел бы перед глазами бесконечное множество деталей своей прошлой истории.

Чтобы понять значение этого фрагмента, было бы небесполезно обратиться к источникам. Сам Бергсон в постраничных сносках аккуратно указывает названия всех тех исследований, на которые он опирался. Речь идет о четырех работах: «О малоизвестных болезнях мозга» ⁴ Bergson H. La perception du changement. Oxford: Clarendon Press, . P.  –  _ La

Pensée et le mouvant. Essais et conférences. Paris: PUF , . P. . Рус. пер.: Восприятие изменчивости _ Бергсон А. Творческая революция. Материя и память. Минск: Харвест, . ⁵ Bergson H. Fantômes de vivants (лекция, читанная перед Обществом психических исследований  мая ) _ Bergson H. L’Énergie spirituelle. Paris: PUF , . P.  – . ⁶ Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С.  – .

Лqxq{ 3 (71) 2009

219

Форбса Уинслоу (), «Болезни памяти» Рибо (), «Сон и сновидения» Альфреда Мори (, но Бергсон цитирует ее по изданию  г.); и, наконец, особенно интересная ссылка, поскольку она касается совсем нового на тот момент исследования, опубликованного в «Revue philosophique» в  г., т. е. в год появления «Материи и памяти», — статья Виктора Эггера под названием «Я умирающих»⁷. Из этих четырех психологов первые трое пытаются дать исключительно физиологическое объяснение феномена. Для Уинслоу причиной является порча крови, вызванная удушьем. Похожим образом, Рибо связывает гипермнезическую экзальтацию памяти с убыстрением мозгового кровообращения, как бывает при высокой температуре, в состояниях гипнотизма или маниакального возбуждения. И, наконец, Мори соотносит появление и умножение воспоминаний с учащением мозговых вибраций, подобных вибрациям звуковых волн в резонирующих телах. Во всех этих случаях проблема ставится в строго количественных терминах. Гипермнезия умирающих характеризуется, прежде всего, быстротой, с какой в кратчайший промежуток времени образы сменяют друг друга в сознании. С этой точки зрения, три первых психолога, цитируемых Бергсоном, всего лишь используют приемы количественного метода, восходящего к Локку и Кондильяку. Тем не менее, ряд примеров, на которые они опираются, обнаруживают, по-видимому, не последовательность, но, наоборот, одновременность состояний сознания. Так, Уинслоу и Рибо (как, впрочем, и Эггер и почти вся психологическая литература этого времени)⁸ приводят случай родственницы английского писателя Томаса де Квинси, которая в детстве, упав в реку и начав тонуть, увидела вдруг, по словам де Квинси, «в единый миг, всю жизнь свою вплоть до самых мельчайших подробностей, словно бы данную одновременно в зеркале»⁹. В  г., двадцать четыре года спустя, в одном из пассажей Suspiria de profundis¹⁰, вдохновившем Бодлера¹¹, де ⁷ Egger V. Le Moi des mourants _ Revue philosophique, . T. . ⁸ Winslow F. On Obscure Diseases of the Brain. P. ; Ribot T. Les maladies de la mémoire.

P. ; Egger V. La durée apparente des rêves _ Revue philosophique, . T. . P. . См. также: Macnish R. The Philosophy of Sleep. d ed. Glasgow, . P. ; Dendy W. C. The Philosophy of Mystery. London, . P. ; Fosgale B. Sleep, psychologically considered. New-York, . P.  – ; Grindon L. Life, ifs nature, varieties and phenomena. d ed. London, . P.  – ; Prel C. du. Philosophie du mysticisme. T. . P. , и т. д. ⁹ Quincey T. de. Confessions of an Opium-Eater. Everyman Lib. P. : «She saw in a moment her whole life in its minutest incidents, arrayed before her simultaneously as in a mirror». (Ср.: рус. пер. Квинси Т. де. Исповедь англичанина, употребляющего опиум. М.: Ad Marginem, . C. . — Прим. пер.) ¹⁰ Quincey T. de. Suspiria de profundis, The Palimpsest of the Brain. Blackwood Magazine, juin ; Select Essays. Edinburgh, . T. . P. . (Ср. рус. пер.: Палимпсест человеческого мозга _ Квинси Т. де. Исповедь англичанина, любителя опиума. М.: «Ладомир», «Наука», . — Прим. пер.) ¹¹ Baudelaire Ch. Paradis artificiels _ Œuvres. Paris: Pléiade. T. . P. .

220 Жорж Пуле

Квинси возвращается к этому эпизоду и описывает его в еще более точных терминах: «В один момент, в мгновение ока, разом воскресло все ее прошлое: каждая мысль, каждый поступок ее прежней жизни ожили вновь, но выстроившись не последовательно, а в виде сосуществующих частей»¹². Одновременность, сосуществование частей времени, новое разворачивание этих частей в своего рода ментальном пространстве — трудно представить себе термины более далекие от тех, в которых будет описана чистая длительность. Но и в других примерах, приводимых вышеназванными психологами, несложно выявить черты, несовместимые с бергсонизмом. Так, в «Болезнях памяти», процитировав фрагмент из де Квинси, Рибо сразу же приводит случай, произошедший с другим человеком, адмиралом Бофором. В письме, часто цитируемом и комментируемом¹³, адмирал рассказывает, как однажды в детстве, чуть не утонув в порту Портсмута, он увидел перед собой «всю свою прошедшую жизнь, раскручивающуюся в обратной последовательности, но не как простой набросок, а в мельчайших подробностях, образующих нечто вроде панорамы всего его существования…»¹⁴. Мне кажется, это первый случай использования слова «панорама» по отношению к «видению умирающих». Однако выражение «обратная последовательность» вызывает недоумение. Автор пытается объяснить, всеми доступными ему средствами, опыт, разворачивающийся, как ему кажется, в направлении, противоположном обычному ходу времени, т. е. во времени обратимом. Но, подчеркнем еще раз, нет ничего более далекого от переживаемой длительности. Тем не менее, именно кажущаяся обратимость и одновременность в видении умирающих — задолго до того, как профессиональные психологи заинтересовались этим феноменом, — часто привлекала к себе внимание мыслителей романтической эпохи. «В момент смерти вся жизнь сокращается в одно неделимое мгновение, — пишет Балланш в „Социальном палингенезе“, — и в этот миг все, что было последовательным, становится мгновенным»¹⁵. Чтобы выразить все богатство этого мгновенного сжатия существования, Балланш специально пишет в  году поэму в прозе об опыте умирающего — «Видение Эбаля». Литература немец¹² «In a moment, in the twinkling of an eye, every act, every design of her past life lived again, arraying themselves not as a succession, but as parts of a coexistence».

¹³ Письмо адмирала Бофора доктору В. Хайду Волластону, воспроизведенное в «Гип-

нотических состояниях и телепатии» Джозефа Хаддока (Haddock J. W. Somnolism and Psycheism. London, . P.  – ). Рибо цитирует небольшой фрагмент этого письма, но не приводит имя автора. ¹⁴ Текст в переводе Рибо. Вот оригинал: «Thus travelling backwards, every incident of my past life seemed to me to glance across my recollection in retrograde succession; not, however, in mere outline as here stated, but the picture filled up, with every minute and collateral feature». ¹⁵ Ballanche P-S. Œuvres. Paris, . T. . P. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

221

кого романтизма также, начиная с Юнга-Штиллинга и кончая Фехнером¹⁶, изобилует примерами панорамной памяти. Так, в «Истории души» Шуберт описывает следующее переживание, испытанное больным незадолго до смерти: «Вся его прошедшая жизнь, со всей цепью впечатлений и действий, с тысячью различных поступков, была охвачена одним взглядом с молниеносной быстротой, как необыкновенное рядоположение»¹⁷. Запомним это слово «рядоположение» (Nebeneinandersetzung), которое сыграет столь важную роль в мысли Бергсона. Перейдем теперь к четвертому из цитируемых Бергсоном психологов — Виктору Эггеру. Его работа вызывает особый интерес, поскольку отличается как от исследований психологов-ассоциационистов, так и от произведений романтических авторов. Его статья «Я умирающих», как я уже упоминал, появилась почти в то же время, что и «Материя и память». Но еще годом ранее в предыдущей своей статье, опубликованной в «Revue philosophique»¹⁸ в  г., Эггер говорит о панорамном видении. Он отмечает противоречие, существующее между тезисом о последовательности (сукцессивизмом), на который психологи опираются, и идеей одновременности (симультанеизмом), которая обнаруживается в их примерах. По поводу примера де Квинси он заявляет: «Я прошу вас обратить внимание на это странное слово: „одновременно“. Если речь идет о том, чтобы доказать ускорение состояний сознания, то причем здесь панорамное и мгновенное видение индивидуального прошлого?» И Эггер добавляет, используя термины если и не бергсоновские, то достаточно близкие бергсонизму, чтобы поразить автора «Материи и памяти»: «И, потом, разве мы можем понять прошлое, т. е. последовательность, заново прожитое в форме одновременности?» Тем не менее, среди различных случаев гипермнезии, упоминаемых Эггером, один сильно походит на те примеры, которые он сам критикует, усматривая в них симультанеизм. Речь идет о самонаблюдении, описанном одним молодым философом, участником франко-прусской войны, г. Дерепа. Г. Дерепа рассказывает, как в декабре  года, получив ранение и лежа в нескольких шагах от прусской пехоты, слушая свист пуль над головой, он не сомневался в том, что вот-вот погибнет: «В этот момент, — пишет он, — вся последовательность моей жизни в ее мельчайших подробностях предстала передо мной с поразительной ясностью». И здесь он добавляет следующие слова, в которых можно найти, как и у Виктора ¹⁶ Jung-Stilling J. H. Theorie der Geister·Kunde. Nümberg, . N° ; Fechner G. T. Das Büchlein vom Leben nach dem Tode. Dresden, .

¹⁷ Schubert G. H. von. Die Geschichte der Seele ().  ed. Stuttgart, . T. . P. : «Daher wurde in einem vom Moritz erzählten Falle, in einem Hellgesicht, welches kurze Zeit vor dem Tode eingetreten, das ganze vergangene Leben, mit allen seinen reichen Erfahrungen und Führungen, mit seinem tausendfaltigen Handlungen, in geisterhafter Nebeneinanderstellung und Blitzeschnelle überblickt…». ¹⁸ Egger V. La durée apparente des rêves. Op. cit. P. .

222 Жорж Пуле

Эггера, нечто близкое бергсонизму, — хотя в действительности Дерепа от него далек: «Прошлое, которое обычно от нас ускользает, растворяясь в туманной дали, вдруг словно воскресло. Никогда раньше я не ощущал так сильно, как в этот день, позитивную реальность длительности. Говорят, что тот, кто находится на краю гибели, в самый последний момент имеет перед глазами насыщенное и одновременное видение всех событий, которые следовали в его жизни друг за другом. Я понимаю, о чем идет речь, поскольку сам испытал нечто подобное. Для этого случая можно видоизменить формулу Платона и сказать: время есть неподвижный образ неподвижной вечности. Тем самым от образа я могу возвыситься до реальности и постичь вечность Бога. Предположите, что это случайное для человека состояние — непрерывно; упраздните последовательность и бег времени; то, что ускользало и представлялось неуловимым для мысли, становится неподвижным: головокружение прекращается, и дух утверждает спокойно, без колебаний и, что самое главное, не впадая в противоречия, постоянное настоящее длительности»¹⁹. В только что процитированных строках можно обнаружить выражения, которым было бы легко придать бергсоновский смысл: «Никогда раньше я не ощущал так сильно, как в этот день, позитивную реальность длительности». Но дальнейший контекст сразу же позволяет понять, что эта позитивная и реальная длительность является для г. Дерепа длительностью неподвижной и однородной — не переживаемой длительностью, но платоновской вечностью. Когда Дерепа обращается к гипермнезии умирающих для того, чтобы сформулировать идею непрерывного и лишенного последовательности времени, нет ничего более чуждого его мысли, чем представление о многообразной непрерывности мелодии. Мы знаем, что он имеет в виду: «Totum simul» Плотина или Святого Фомы — «сосуществование всех последовательных вещей»²⁰, если использовать выражение, с помощью которого Эггер, стремясь, впрочем, отбросить эту доктрину, дает ей определение, удивительно напоминающее определение де Квинси. Таким образом, мы не находим почти ничего, что предвосхищало бы тезисы Бергсона — ни в гипотезах психологов, согласно которым видение умирающих указывает всего лишь на умножение или убыстрение состояний сознания, ни в предположениях или утверждениях романтиков, по мнению которых гипермнезия умирающих, не будучи умножением последовательного, является, как сказал бы Дерепа, упразднением этой последовательности, осуществленным в своего рода вечном моменте, похожем у человека на божественный Totum simul. Остается, впрочем, третья гипотеза, впервые высказанная Виктором Эггером. Она достаточно близка на этот раз философии Бергсона ¹⁹ Derepas M. Les théories de l’inconnaissable et les degrés de la connaissance. Paris, . P. . Цит. по Egger V. Le Moi des mourants. Op. cit. P. .

²⁰ Ibid. P. . Лqxq{ 3 (71) 2009

223

и заслуживает особого внимания с нашей стороны: «Я полагаю, — говорит Эггер в статье  г., — что идея неминуемой смерти может привести к очень интенсивному переживанию „Я“, прекращающего свое существование…»; а в статье  г. он пишет: «Я — это тотальное воспоминание; это сознание прошлого как таковое; это череда прошедших состояний сознания, удерживаемых взглядом настоящего сознания, т. е. [последовательность] сокращенная, сгущенная посредством операций, природа которых остается довольно загадочной»²¹. Утверждение Лейбница о тотальной памяти, тождественной сознанию, должно было сильно импонировать Бергсону. Тем не менее, тотальное самосознание, вызванное, по мнению Эггера, приближающейся смертью, есть нечто совсем другое, чем то, что мы находим у Бергсона. У Эггера, действительно, речь идет о ярком переживании, которое испытывает человек, ощущающий, что он, само его существо, находится в опасности. Но можем ли мы усмотреть в такой интенсивности переживания нечто иное, чем концентрацию всех жизненных сил перед лицом опасности, напряжение в момент угрозы? Эта ситуация так же часто описывается писателями, как и профессиональными психологами. Так, в «Сценах из жизни духовенства» Жорж Элиот рассказ под названием «Раскаяние Жанетты» посвящен как раз этой теме. Мы видим женщину, внезапно изгнанную из семейного гнезда. Эта неожиданная катастрофа сравнивается Жорж Элиот с той ситуацией, в которой находятся утопающие: Утопающий, испытывающий последнюю агонию, мгновенно переносится в свое прошлое и начинает проживать его все целиком, как его счастливые, так и безрадостные моменты: как только темные потоки, будто падающий занавес, накрывают память, перед ней в одну секунду вся драма жизни разыгрывается по второму разу. И даже во время более ранних кризисов существования, которые предстают перед нами как прототип смерти — когда что-то вдруг резко отрывает нас от привычной нам жизни, когда мы не можем больше надеяться на то, что завтра будет похоже на сегодня, и вследствие внезапного удара оказываемся на краю неизвестности, — бывает, что сумрачные и пустынные пространства нашей памяти пронзает вдруг молния подобного рода. Когда Жанетта села, дрожа, на каменную плиту у порога, за дверью, захлопнувшейся за ее прошлой жизнью, с черным и бесформенным как ночь будущим, простирающимся перед ней, образы детства, юности и горестной женской жизни захватили ее мысли и слились в одно целое с ее нынешним отчаянием²². ²¹ Egger V. La durée apparente des rêves. P. ; Le Moi des mourants. P. . ²² Eliot G. Janet’s Repentance. Chap.  _ Scenes of clerical Life: «The drowning man, urged

by the supreme agony, lives in an instant through all his happy and unhappy past: when the dark flood has fallen like a curtain, memory, in a single moment, sees the drama acted

224 Жорж Пуле

Очень похожую сцену можно найти в «Алой букве» Натаниэля Готорна. Когда героиня, Гестер Принн, поднимается на эшафот, с которого взору толпы будет открыт весь ее позор, она, конечно, не собирается на нем умереть. Но она должна подвергнуться наказанию, и настолько серьезному, что, пройдя через него, — она прекрасно это понимает — она окажется непоправимо отрезанной от всего ее предшествующего существования. Именно в этот момент она и приходит к наиболее яркому осознанию того, что ее ждет: Далекие, совсем незначительные воспоминания, какие-то ничтожные черточки детства и школьных дней, игры, детские ссоры и мелочи домашней жизни в годы девичества роились вокруг нее, переплетаясь с важнейшими воспоминаниями последующих лет…. Помост послужил для Гестер Принн наблюдательным пунктом, откуда она увидела всю дорогу, по которой она следовала начиная со счастливых дней детства²³.

Если помост — со всей цепочкой чувств, его сопровождающих, стыдом, ужасом, отчаянием — образует точку зрения, через которую существование раскрывается самому себе, то потому, что это существование поставлено под вопрос, и такая постановка под вопрос вызывает напряжение во всем существе. Для Готорна, как для Жорж Элиот и Эггера, тот, кто чувствует грозящую ему серьезную опасность, собирает разом свои жизненные силы и посредством такой концентрации соотносит себя со всем своим существованием. Однако надо ли говорить, что такая доктрина радикальным образом оспаривается самим Бергсоном, для которого изначальным фактором феномена гипермнезии является нечто противоположное сжатию и концентрации, а именно — расслабление? Тем не менее до Бергсона нигде в литературе не встречаются упоминания о чувстве расслабления. Ни психологи, ни писатели не увидели, как кажется, важности этого феномена. Вот те немногие примеры, которые мне удалось обнаружить. over again. And even in those earlier crises, which are but types of death — when we are cut off abruptly from the life we have known, when we can no longer expect to-morrow to resemble yesterday, and find ourselves by some sudden shock on the confines of the unknown — there is often the same sort of lightning-flash through the dark and unfrequented chambers of memory». «When Janet sat down shivering in the door-stone, with the door shut upon her past life, and the future black and unshapen before her as the night, the scenes of her childhood, her youth and her painful womanhood, rushed back upon her consciousness, and made one picture with her present desolation». ²³ Готорн Н. Алая буква. М.: Художественная литература,  (Пер. Э. Линецкой). Hawthorne N. The Scarlet Letter _ Works. ed. Riverside Press. T. . P. : «Reminiscences, the most trifling and immaterial passages of infancy and school-days, sports, childish quarrels, and the little domestic traits of her maiden years, came swarming back upon her, intermingled with recollections of whatever was gravest in her subsequent life… The scaffold of the pillori was a point of view that revealed to Hester Prynne the entire track along which she had been treading, since her happy infancy».

Лqxq{ 3 (71) 2009

225

Первый встречается в «Литературных воспоминаниях» де Квинси. В эпоху наполеоновских войн де Квинси и поэт Вордсворт проживали в отдаленном регионе графства Камберленд. Однажды оба друга, больше обычного в нетерпении узнать последние новости, устремляются по дороге навстречу извозчику, который должен привезти свежие газеты. Повозка заставляет себя ждать. Вордсворт прикладывает ухо к земле. Но только он поднимается, как де Квинси, наблюдающий за другом, внезапно замечает, что лицо его резко изменилось. Он просит у него объяснений. И вот ответ Вордсворта: С самого раннего детства я заметил, что если, каковы бы ни были обстоятельства, сосредоточить внимание на акте наблюдения или длительного ожидания, то когда это напряженное состояние бдительности вдруг спадает, в тот же миг вид любого предмета или совокупности предметов, попадающих в поле нашего зрения и способных поразить нас своей красотой или вызвать у нас какую-то другую эмоцию, потрясает нашу душу с необычайной силой. Только что я приложил ухо к земле, надеясь услышать стук колес… В момент, когда я поднимал голову, отказываясь тем самым от надежды на сегодняшний вечер, в это самое мгновение, когда органы внимания освобождались все разом от напряжения, в котором они до того пребывали, сверкающая звезда, горящая в небе над черным контуром горной цепи, поразила мой взор и проникла все мои способности, открывая мне всю силу и смысл Бесконечного; но она бы не привлекла моего внимания при других обстоятельствах²⁴.

Удивительное признание поэта, в котором он предвосхищает, вплоть до самих выражений, мысль философа. Однако это признание не касается проблемы воспоминания, а имеет отношение только к восприятию. Вот второй пример. Вспомним об адмирале Бофоре и письме, в котором он описывает переживания «утопающего». Адмирал подчеркивает при этом, что его панорамному видению предшествовал момент расслабления или утраты воли: С того момента, как все мои усилия прекратились — по причине, я полагаю, полного удушения, претерпеваемого мной, — чувство спокойствия, ²⁴ Wordsworth W. Literary Reminiscences. Boston, . T. I . P.  – : «I have remarked,

from my earliest days, that, if under any circumstances, the attention is energetically braced up to an act of steady observation, or of steady expectation, then, if this intense condition of vigilance should suddenly relax, at that moment any beautiful, any impressive visual object, or collection of objects, falling upon the eye, is carried to the heart with a power not known under other circumstances. Just now my ear was placed upon the stretch, in order to catch any sound of wheels … At the very instant when I raised my head from the ground, in final abandonment of hope for this night, at the very instant when the organs of attention were all at once relaxing: from their tension, the bright star hanging in the air above those outlines of massy blackness, fell suddenly upon my eye, and penetrated my capacity of apprehension with a pathos and a sense of the Infinite, that would not have arrested me under other circumstances».

226 Жорж Пуле

совершенной безмятежности пришло на смену смятению предшествующих ощущений. Можно было бы назвать это состояние апатией, но никак не смирением, поскольку сам факт утопания не представлялся мне больше как зло²⁵.

Вне всякого сомнения, Бергсон был бы рад познакомиться с этим фрагментом — настолько он совпадает с его собственными взглядами. Впрочем, скорее всего, он его не читал, поскольку Рибо, его главный информатор по данному вопросу, не посчитал нужным процитировать целиком письмо адмирала. Как бы там ни было, Бергсон, судя по всему, не нашел ни в одной из прочитанных им книг ту основополагающую идею, на которую опирается его интерпретация данного феномена. Благодаря абсолютно оригинальному акту мысли, ему удалось связать появление тотального воспоминания не с напряжением и концентрацией всех жизненных сил, не с повышенной активностью души — как то делали большинство его предшественников, — но, наоборот, с потерей свойственного ей обычно тонуса. II

Теперь, когда мы в состоянии лучше оценить оригинальность книги, вернемся к тексту «Материи и памяти». Идея, которую Бергсон кладет в основу своего объяснения феномена гипермнезии, состоит в том, что данный феномен определяется не сложением или увеличением, т. е. появлением какого-то нового и положительного элемента, но, напротив, уменьшением и даже исчезновением или отсутствием того, что обычно присутствует и действует в душе. И в то же время именно эта нехватка или отсутствие, это полностью негативное событие, и вызывает внезапное появление в сознании такого по преимуществу положительного феномена, как тотальное воспоминание, т. е. схватывание моего «Я» мною самим. Чтобы понять этот по-настоящему бергсоновский парадокс, нужно вспомнить, в чем заключается, согласно Бергсону, обычная установка нашего духа. Эта установка, повторяет Бергсон, есть внимание к жизни. Практическое сознание, неизменно направленное на будущее, употребляет все свои усилия на то, чтобы постоянно переводить настоящее в будущее. Из прошлого оно принимает и удерживает только то, что помогает ему пролить свет на то, что есть, и подготовить то, что будет. Сознание подобно подвижному острию, которое совпадает с настоящим и устремляется вместе с ним в будущее. Быть вниматель²⁵ «From the moment that all exertion ceased — which I imagine was the immediate conse-

quence of complete suffocation — a calm feeling of the most perfect tranquility superseded the previous tumultuous sensations — it might be called apathy, certainly not resignation, for drowning no longer appeared to be an evil».

Лqxq{ 3 (71) 2009

227

ным к жизни значит быть точкой (point) и острием (pointe), максимумом сосредоточения и минимумом пространства, предельным сжатием бытия в «очень маленьком круге, очерчиваемым… вокруг настоящего действия»²⁶. Быть внимательным к жизни, таким образом, значит быть внимательным к настоящему, к будущему, к действию, ко всему тому, что вырисовывается перед нами в направленном на будущее, чрезвычайно суженном фокусе нашего взгляда. Но тем самым это значит также, хотя Бергсон и не использует такое выражение, быть невнимательным по отношению к своей собственной жизни, если под «собственной жизнью» понимать огромное, обращенное в прошлое поле [сознания], в котором сохраняются воспоминания и которое Бодлер называл глубиной существования. Отсюда бергсоновский образ пирамиды или перевернутого конуса, столь часто всеми упоминаемый. Ясно различимая вершина конуса представляет из себя место действия, врезающегося в будущее, а бесконечно расширяющееся основание конуса есть местоположение прошлого и воспоминаний, пропадающее, как нам кажется, позади в полной неразличимости. Действие не отменяет прошлое, поскольку оно его использует. Но это использование выборочно. Кажущаяся полнота прошлого есть бесполезная и непонятная роскошь. Все, что есть в нас избыточного, глубинного, оттесняется на периферию нашей души и прочно скрыто от наблюдения. Все выглядит так, как будто бы по преимуществу положительный акт нашей жизни — действие, посредством которого мы изобретаем будущее, — в то же время характеризуется значительной долей негативности. Действие заставляет нас практически полностью отказаться от всей нашей предшествующей жизни и жить тем самым в почти абсолютном неведении собственной позитивной реальности. Таким образом объясняется парадокс видения умирающих. Поскольку именно положительный акт внимания к жизни лишает сознание широты и жизненного богатства, необходимо, чтобы путем обращения этого акта, перевода позитивности в негативность, дух снова мог получить доступ к этому богатству и широте. Видение умирающих — прекрасный пример такого изменения полюса. В нем нет ничего положительного, оно есть отсутствие действия, интереса, невнимание, чистая негативность. Для того чтобы по-настоящему вспомнить — возродить все самые глубокие воспоминания, — «не требуется создавать ничего положительного, надо лишь кое-что разрушить»²⁷. — «Продвигать²⁶ Bergson H. Le Rêve _ L’ Énergie spirituelle. Paris: PUF , . P. . Ср.: Бергсон А. Сновидение _ Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, . С. . ²⁷ Bergson H. Lettre à William James,  mars  _ Bergson H. Mélanges. Paris: PUF , .

228 Жорж Пуле

ся, — добавляет Бергсон, — в совершенно отрицательном направлении расслабления»²⁸. В этом продвижении, которое на самом деле есть отступание назад, поскольку является обратным движением мысли, существуют, как и в поступательном движении, области более приближенные и более удаленные. Например, рассеянность, мечтательность, сон являются последовательными этапами на пути долгого соскальзывания, при котором дух расслабляется, не чувствуя больше сопротивления и не встречая препятствий. Как если бы все прошлое, само собой, все его прошлое, вся его уже прошедшая жизнь, шла навстречу тому, кто, раз отказавшись действовать, не препятствует более вторжению собственного прошлого, позволяя ему захватить настоящее. Уверившись в неминуемой смерти, когда человек убеждает себя, что уже бесполезно уделять внимание актуальной жизни, он впадает в состояние, похожее на самую глубокую мечтательность: «Человеческое существо, которое бы воображало себе свое существование, вместо того, чтобы его проживать…» Такое человеческое существо, этот абсолютный мечтатель, и есть умирающий. Потеряв интерес ко всякому действию, освободившись от затормаживающего воздействия со стороны потребностей актуальной жизни, он без усилия обретает вновь свое прошлое и свое «я». Овладевание собственным прошлым является, таким образом, событием настолько неожиданным, насколько же и естественным. Естественным, поскольку мы никогда полностью не утрачиваем наши воспоминания, поскольку, вопреки мнению Пруста, они нас окружают и постоянно стремятся захватить наше сознание. Для того чтобы вернуть воспоминания, нам не надо ничего предпринимать, достаточно пустить все на самотек (nous laisser faire). Вспоминать или помнить обо всем — самая естественная на свете вещь. И тем не менее, это также и наиболее неожиданная вещь, поскольку, утрачивая всё и забывая самих себя, мы тем самым обретаем всё и обретаем самих себя. Визионер, который приходит к осознанию собственной смерти, неожиданно овладевает своей жизнью. Как во фразе Писания, которая так мучила Жида: тот, кто теряет свою жизнь — есть тот, кто вновь получает ее. Обретенное время, обретенное «я» суть для Бергсона прямое следствие отстранения, смирения. Тем самым его мысль соприкасается с доктринами самоотречения. Философия действия рискует обратиться здесь в свою противоположность — в философию пассивности, в нечто вроде квиетизма. Если первой задачей мудреца, действительно, является самопознание, то сперва необходимо «повернуться спиной к действию», поскольку действие, совсем не будучи сродни грезе, — есть жест, посредством которого истина скрывается и вследствие которого истинное лицо «я» становится недоступным взгляду. ²⁸ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс. Кучково поле, . С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

229

Безусловно, бергсонизм не является учением такого рода. Он остается, несмотря ни на что, философией действия, а не бездействия и безвольности. Но такова тенденция, или, можно сказать, соблазн, таящийся в бергсоновской философии, и философ пытается постоянно уравновешивать его при помощи противоположной тенденции. Если эту тенденцию изолировать, произвольно отделить от того, что ее компенсирует и корректирует, то можно, наверное, резюмировать ее следующим образом: истина заключается в расслаблении духа, она состоит в мечтании (сне — rêve). «Сон, — говорит Бергсон, — есть умственная жизнь целиком за вычетом усилия концентрации»²⁹. Мечтатели, художники, созерцательные личности являются, подобно умирающим, незаинтересованными «визионерами». Вместо того, чтобы применять к миру и самим себе ограниченную точку зрения человека действия, они «воспринимают вещи (и их душу) в их первоначальной чистоте»³⁰; они входят «в непосредственное сношение с вещами и самими собою»³¹. Если бы мы были как они, говорит, по сути, Бергсон, если бы мы могли стать существами абсолютно незаинтересованными, «мы слышали бы в глубине наших душ словно музыку, иногда веселую, чаще жалобную, но всегда оригинальную, несмолкающую мелодию нашей внутренней жизни»³². Чудесные слова! По-настоящему бергсонианские по духу, они выражают самую сокровенную сторону бергсонизма — тему чистой длительности. А эта тема как раз наиболее тесно связана у Бергсона с темой незаинтересованности и грезы. Одна ведет к другой. Одна, для того чтобы существовать или быть замеченной, нуждается в другой. Перечитаем знаменитые строки из «Опыта о непосредственных данных сознания»: Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше я просто живет (se laisse vivre, позволяет себе жить. — Прим. пер.)… достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности?³³ ²⁹ Bergson H. Le Rêve _ L’ Énergie spirituelle. Paris: PUF , . P. . Ср.: Бергсон А. Сно³⁰ ³¹ ³² ³³

видение. С. . Bergson H. Le Rire. Paris: PUF , . P. . Ср.: Бергсон А. Смех. М., . С. . Там же. С. . Там же. С. . Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собр. соч.: В  т. Т. . М.: Московский клуб, . С. .

230 Жорж Пуле

Продолжая это красивое вопросительное движение фразы Бергсона, нельзя ли сказать также, что существо, которое в самом строгом смысле этого слова «позволяет себе жить», — это существо, отказывающееся от жизни, т. е. умирающее? Ибо, по сравнению с другими существами, умирающий есть тот, кто наилучшим образом может чувствовать, как его состояния сознания сливаются, проникают друг друга, становятся похожими на внутреннее непрерывное развитие мелодии. Когда умирающий, говорит Бергсон, видит, как «за короткое время перед ним прошли все забытые события его истории в том порядке, в котором они совершались», надо ли под этим понимать, что последовательный порядок представлен здесь по аналогии с нотами мелодии, т. е. что события взаимопроникают и сливаются, следуя друг за другом? Существо, которое мечтает, а тем более умирающий, предающийся созерцанию (visionnaire mourant), удерживает «перед глазами, — утверждает Бергсон, — бесконечное множество деталей своей прошлой истории». Но разве это множество, говоря словами Бергсона, является количественным, т. е. составленным из элементов, просто сосуществующих и проецируемых в нечто вроде ментального пространства? Или же речь идет скорее о том, что Бергсон, начиная с «Опыта»³⁴ и его рецензии на книгу Гюйо³⁵, называл «множественностью взаимопроникновения»? Вот, таким образом, вопрос, который встает перед нами во всей его полноте: является ли видение умирающих неделимым слиянием или же множественностью рядоположенных деталей? Если мы вернемся к тем добергсоновским текстам, которые мы разбирали, то найдем в них единодушный ответ. Как по мнению психологов, так и по мнению поэтов, согласно ассоциационистам и идеалистам-романтикам, при гипермнезии речь идет именно о числовом множестве. Видение умирающих описывается либо как исчисление ярких образов, следующих друг за другом (согласно интерпретации Уинслоу, Мори и Рибо), либо как панорама, множество рассеянных деталей, располагающихся друг подле друга (такова интерпретация де Квинси, Бофора, Шуберта, Дерепа и некоторых других). Но и в одном, и в другом случае речь идет о раздельной количественной множественности, отличной от той качественной множественности, в которой состояния сознания взаимопроникают и которая вдоль и поперек пронизывает непрерывный поток нашей внутренней жизни. Надо ли поэтому говорить, что для Бергсона панорамное видение умирающих является в некотором роде особенным случаем, происходящим с теми, кто, наблюдая, как в их сознании начинают фонтанировать воспоминания обо всех событиях и чувствах, составляющих их жизнь, ³⁴ Там же. См.: С. , ,  – , . ³⁵ Bergson A. Compte rendu de «La genèse de l’idée de temps» de G. Guyau _ Mélanges, Paris: PUF , . P. .

Лqxq{ 3 (71) 2009

231

спонтанно воспринимают их в форме «множественности слияния и взаимного проникновения»³⁶, синонима чистой длительности? Если обратиться теперь к поздним текстам Бергсона, посвященным панорамному видению, и в особенности к тексту  г. «Восприятие изменчивости», то, без сомнения, надо будет дать на наш вопрос абсолютно утвердительный ответ. Но пока мы до этого еще не дошли. Пока мы говорим о Бергсоне  года, Бергсоне периода «Материи и памяти». Похоже, что ранний Бергсон, действительно, испытывал на этот счет гораздо больше сомнений, чем позднейший Бергсон, Бергсон  года. Довольно неопределенно он говорит о «бесконечном множестве деталей», не уточняя, идет ли речь о множестве проникновения или множестве рядоположения. С другой стороны, в целой серии текстов, следующих за «Материей и памятью», но предшествующих «Восприятию изменчивости», Бергсон, кажется, дает понять, что вопреки тому, что он писал в «Опыте», незаинтересованность в действии ведет не к интуиции мелодической непрерывности, но, наоборот, к чувству рассеивания, распадения на детали. Тема рассеивания появляется уже в «Материи и памяти». Вспомним о фигуре перевернутого конуса, при помощи которой Бергсон представляет нашу сознательную жизнь. На острие или вершине сосредоточены наша сенсомоторная активность, связь с настоящим и направленность нашего внимания на будущее. В основании АВ , наоборот, размещается вся целостность нашего прошлого. Она и обнаруживает себя в видении умирающих. Однако, говорит Бергсон, «по мере того, как мы отдаляемся от нашего сенсомоторного наличного состояния, мы все более рассеиваемся в AB , погружаясь в жизнь грезы»³⁷. Всякое отделение от настоящего, всякое соскальзывание к грезе рискует привести к рассеиванию нашего духа. Подтверждение этому можно найти во фрагменте письма Уильяму Джеймсу от  марта  года: «„Единство Я“, о котором говорят философы представляется мне как единство острия или вершины, по направлению к которому мое „я“ сужается… Чтобы перейти от этого острия или вершины сознания к основанию, т. е., к состоянию, в котором все наши воспоминания предстают раздельными и рассеянными, нужно, действительно, я полагаю, перейти от обычного состояния концентрации к состоянию рассеяния, как в некоторых грезах». ³⁶ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. C. . См. также Бергсон А. Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштейна. М.: Добросвет, . С. : «множественность без различенности и последовательность без раздельности….». ³⁷ Бергсон А. Материя и память. С. . Позднее в «Двух источниках морали и религии» Бергсон напомнит, что он рассматривал ранее «возможность следовать точь-в-точь за последовательными расширениями памяти, с той точки, в которую она сжимается… вплоть до той точки, в которой она разворачивает полностью все нерушимое прошлое». И он добавляет: «Мы говорили, используя метафору, что идем от вершины к основанию конуса».

232 Жорж Пуле

Греза, таким образом, не ведет нас более к интуиции непрерывности существования, но представляет существование как диссоциацию и рассеивание образующих его элементов. Так, например, как только мы перестаем внимательно слушать стихотворение, мы теряем возможность воспринимать его как неделимое целое: сначала отделяются строки, затем — слова, потом — слоги, каждый звук возвращается к своей индивидуальности³⁸. Отдадимся теперь течению: вместо того, чтобы действовать, будем грезить. Тотчас же наше я рассеется; наше прошлое, до сих пор объединявшееся в неделимом импульсе, который оно нам сообщало, распадается на тысячи и тысячи воспоминаний, которые становятся внешними друг другу. По мере того, как они застывают, прекращается их взаимопроникновение. Так наша личность вновь нисходит в направлении пространства³⁹.

Это прошлое, «распадающееся на тысячи и тысячи воспоминаний», — не то ли прошлое, за разворачиванием которого внутри самого себя наблюдает умирающий? То, что Бергсон называет «бесконечным множеством деталей своей прошлой истории», является множественностью, каждый элемент которой, говорит он, предстает в своей особенности и индивидуальности. Иными словами, каждый из них показывает, «в чем… отличается от других, но не… в чем он с ними сходен»⁴⁰. Если это действительно так, видение умирающих является единством, элементы которого не могут сливаться друг с другом. Они могут поэтому проявляться только как раздельные, отличные, хотя и упорядоченные в пространстве, в котором они сосуществуют. Тем самым реализуются все свойства числовой множественности. Числовая множественность — сама противоположность неделимого порыва, элементы которого, слившиеся вместе, образуют реальную длительность и истинное прошлое. Так что грезящий или визионер, снова созерцающий свою жизнь, видит ее не такой, какой он ее проживал в первый раз, но в образе бесконечности распыленных в его поле зрения фрагментов. Теперь понятно, почему все те, кто пережил опыт видения своего прежнего существования, описывают его не как длительность, но как панораму, как сопротяжение (coextension), рядоположение элементов, т. е. как пространство. В действительности, перед ними представало время, обращенное в пространство. Совсем не будучи, как они полагали, интуицией высшей и чуть ли не божественной длительности, панорамное видение умирающих — всего лишь самая низкая из существующих форм времени. Ибо речь идет о времени опространствленном, застывшем, о времени почти что мате³⁸ См. Бергсон А. Творческая эволюция. С. . ³⁹ Там же. С. . ⁴⁰ Бергсон А. Материя и память. С. . Лqxq{ 3 (71) 2009

233

риализованном: «Интуиция нашей длительности вводит нас в соприкосновение с целой непрерывностью длительностей, за которой мы должны пытаться следовать или вниз или вверх… В первом случае [который является случаем наименее чистой длительности], мы следуем за длительностью, все больше и больше рассеивающейся… В пределе будет чистая однородность, чистое повторение, именно так мы определяем материальность»⁴¹. Вместо того, чтобы вести нас к интуиции чистой длительности или к схватыванию непрерывности нашего существования, память грезящего или умирающего приводит к рассеиванию того, что она возрождает. Она возвращает нам наше прошлое; но возвращает его в виде тысячи кусочков: словно жемчужное ожерелье, у которого дарящий в самый момент дарения разорвал бы нить. III

Большая часть приведенных нами текстов относится к  –  годам, т. е. периоду между публикацией «Опыта» и выходом в свет «Творческой эволюции». Однако, если мы правильно поняли эти тексты, они как бы сами собой распадаются на две противоположные группы. В текстах первой группы отказ от действия приводит к сознанию мелодической непрерывности существования, в текстах второй — тот же самый отказ ведет, напротив, к рядоположению прерывных элементов на фоне однородного пространства. Как объяснить это противоречие? Невозможно предположить, что оно ускользнуло от внимания Бергсона, ведь именно он впервые провел различие между непрерывностью истинной длительности и рядоположением состояний сознания в ложной длительности, т. е. в пространстве. Можно заключить, что речь идет о трудности, лежащей в самом основании бергсоновского учения. Ибо, с одной стороны, согласно этому учению, чтобы достичь глубокого познания своей психической жизни, дух должен ослабить напряжение, запирающее его, как правило, в тесном кругу действия. И другого пути, чтобы прийти к познанию себя, нет. Но, с другой стороны, это ослабление, определяющий фактор познания, — есть также разрушитель познания, поскольку всякая расслабленная мысль превращается тут же в мысль рассеянную. Дух, лишенный напряжения, беспомощный, неспособный охватить собой все то, что он обнаруживает, упускает, в первую очередь, то, что имеет ценность лишь тогда, когда схватывается как живое единство. Таким образом, панорамное видение умирающих следует толковать согласно одному из двух противоположных способов. Либо тотальное ⁴¹ Ср.: Бергсон А. Введение в метафизику _ Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, . С. .

234 Жорж Пуле

воспоминание, которое наполняет это видение, интуитивно схватывается как эхо, верно отражающее мелодию существования, «единая фраза… отмеченная запятыми, но нигде не прерванная точками»⁴²; либо же оно предстает — в результате рассеивания внимания и спада работы духа — как «масса деталей»⁴³, расположенных друг подле друга и образующих тем самым пространственный эквивалент текучей целостности существования. Это видение является то подвижной панорамой, то застывшей длительностью; в первом случае оно говорит о победе духа, об интуитивном схватывании духом самого себя, во втором оно есть свидетельство неудачи и искажение реальности. По-видимому, Бергсон колебался между этими двумя интерпретациями, склоняясь то к одной, то к другой. Текст «Материи и памяти» остается двусмысленным, на удивление неопределенным, словно Бергсон никак не мог решиться сделать выбор между двумя возможными решениями. Если проследить в хронологическом порядке развитие темы потери интереса (désintéressement) в его текстах, можно заметить осторожность, сдержанность и как бы колебания мысли. Эти колебания то ведут мысль в направлении успеха, то — в направлении неудачи. В мире Бергсона есть удачные грезы и несостоявшиеся видения; есть воспоминания, чье внезапное появление обретает ритм и силу прошлых восприятий; но есть и такие, что, появившись, делятся, распределяются по поверхности и застывают. Но, по мере того, как мысль Бергсона становится более зрелой, он, как кажется, начинает яснее понимать, с какими существенными потерями сопряжена легковесная жизнь грезы. По мере того, как его мысль уточняется, приобретает устойчивость и начинает осознавать все свои конечные следствия, она все больше утверждается как доктрина действия, открыто отвергая всякий намек на праздность или душевную поверхностность (facilité). «Поскольку мы привлекли внимание к подвижности, находящейся в глубине вещей, делался вывод, что мы поощряем какую-то расслабленность духа»⁴⁴. Марсель Реймон, цитирующий этот фрагмент, совершенно справедливо обращает внимание на некоторое недовольство в тоне философа⁴⁵. С годами Бергсон становится все меньше и меньше склонен поступаться теми аспектами мысли, которые касаются внимания и воли. И все же было бы несправедливым, с его стороны, отрицать другой ее аспект, а именно некоторое ослабление духа. В конце концов, разве между этими двумя сторонами никакое примирение невозможно? Если, с одной стороны, чтобы избежать угрожающего ей рассеивания, всякая мысль должна обязательно оста⁴² Bergson H. L’âme et le corps _ L’Énergie Spirituelle. Paris: PUF , . C. . ⁴³ См.: Harpe J. de la. Souvenirs personnels d’un entretien avec Bergson. Op. cit. ⁴⁴ Bergson H. La Pensée et le Mouvant. Paris: PUF , . P. . (Пер. И. Блауберг, готовящийся к изданию).

⁴⁵ Raymond M. Génies de France. Neuchâtel: La Baconièrre. . P. . Лqxq{ 3 (71) 2009

235

ваться напряженной, и если, с другой стороны, чтобы избежать жесткости и узости, она должна в то же время обязательно расслабляться, не можем ли мы представить себе мысль, которая была бы одновременно напряженной и расслабленной; напряженной, поскольку стремящейся охватить одним взглядом, удержать, не дрогнув, всю совокупность мыслимого, и расслабленной по отношению к привычному объекту этой мысли, т. е. к актуальному действию? Мысль, которая ослабляет свои связи с настоящим, не ослабляя при этом силу внимания, позволяющую ей мыслить то, что она мыслит, мысль, которая, словно греза, отворачивается от актуальной жизни, но, в отличие от грезы, упорствует в своей роли внимательной мысли: вот возможное решение проблемы. Такая мысль, расслабляясь, но не рассеиваясь, получает доступ к чувству непрерывности внутренней жизни, избегая при этом излишней расслабленности духа, рискующей превратить непрерывность в ее противоположность — рядоположение деталей. Именно на подобного рода решении Бергсон в конце концов и остановился. Уже в  г. во «Введении в метафизику» он сформулировал в общих чертах свой вывод. Философ, согласно Бергсону, — это не тот, кто позволяет своей мысли расслабиться; его задача такова: отвлекая мысль от любых практических целей, приостановить ее обычный ход — но не для того, чтобы принести ее в жертву мечтаниям и грезе, а чтобы «изменить (renverser) смысл той операции, при помощи которой мы обычно мыслим»⁴⁶. Но только гораздо позже, в  году, в Оксфордской лекции «Восприятие изменчивости», Бергсон попытался последовательно применить теорию «обращения внимания» к теме панорамного видения умирающих. Здесь стоит полностью процитировать соответствующий фрагмент текста. Вывод Бергсона представляется окончательным и на этот раз не содержит ни малейшей двусмысленности: Внимание к жизни, достаточно сильное и достаточно свободное от всякого практического интереса, охватило бы… в неделимом настоящем всю прошлую историю сознательной личности, — без сомнения, не как одновременность, но как нечто такое, что есть разом и непрерывно настоящее и непрерывно движущееся: такова, я повторяю, мелодия, воспринимаемая как неделимое и составляющая с одного конца до другого непрекращающееся настоящее, хотя это постоянство не имеет ничего общего с неизменностью, как и эта неделимость с мгновенностью. Это будет длящееся настоящее. И это не гипотеза. Случается, в виде исключения, что внимание сразу отрывается от своего интереса к жизни: тотчас же, как по волшебству, прошлое становится вновь настоящим. У лиц, перед которыми встает

⁴⁶ Bergson H. L’introduction à la métaphysique _ La Pensée et le Mouvant. Op. cit. Ср.: Бергсон А. Введение в метафизику _ Цит. соч.

236 Жорж Пуле

угроза внезапной смерти, у альпиниста, низвергающегося в глубину пропасти, у утопающих, у повешенных, может произойти резкий поворот во внимании, как бы изменение в направлении сознания…⁴⁷.

Здесь нет ни соскальзывания в грезу, ни колеблющегося внимания. Внимание, смещенное, обращенное вспять, овладевает душевным миром, который больше не распыляется. Насыщенное, живое, подвижное, содержащее множество разнородных и взаимопроникающих моментов существование раскрывает себя в одном неделимом порыве. И бергсоновский визионер, созерцающий это существование, в отличие от мыслителя прерывности, каким является Пруст, созерцает совсем не рядоположенные элементы. Не достигая вечности, но и не впадая в количественную множественность, он невыразимым образом схватывает интуицию движения, которая составляет его внутреннюю жизнь. Перевод Ю. Подороги

⁴⁷ Бергсон А. Восприятие изменчивости. C. . Лqxq{ 3 (71) 2009

237

Сведения об авторах

Блауберг Ирина Игоревна — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН Визгин Виктор Павлович — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН Вормс Фредерик — профессор университета Лилль-III , директор Международного центра по изучению современной французской философии Доброхотов Александр Львович — доктор философских наук, профессор факультета философии ГУ -ВШЭ Духан Игорь Николаевич — кандидат архитектуры, заведующий кафедрой Белорусского государственного университета Дюринг Эли — доктор философии, преподаватель Университета Париж-X Князева Елена Николаевна — доктор философских наук, заведующая сектором Института философии РАН Лысенко Виктория Георгиевна — доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН Молчанов Виктор Игоревич — доктор философских наук, профессор, руководитель Учебно-научного центра феноменологической философии РГГУ Монтебелло Пьер — профессор Университета Тулуза II Ле-Мирай Подорога Юлия Валерьевна — доктор философии, Лилльский университет Рашковский Евгений Борисович — доктор исторических наук, директор Центра религиоведения Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы Салански Жан-Мишель — профессор Университета Париж-X Франсуа Арно — доктор философии, преподаватель Университета Тулуза II Ле-Мирай Ямпольская Анна Владимировна — кандидат философских наук, старший преподаватель Учебно-научного центра феноменологической философии РГГУ

238 Сведения об авторах

Table des matières Henri Bergson: Note biographique . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Etienne Gilson. Souvenir de Bergson . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Jean-Michel Salanskis (Université Paris X , Nanterre) Bergson, et les chemins de la philosophie française contemporaine . . . . . . 26 Frédéric Worms (Université Lille III , ENS , Paris) Comment Bergson introduisit le problème de la vie dans la philosophie du XX ° siècle en France . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Victor Vizguine (Institut de philosophie, Académie des sciences de Russie) Les limites du bergsonisme et la grandeur de Bergson: Gabriel Marcel sur Henri Bergson . . . . . . . . . . . 60 Anna Yampolskaya (Université d’état de Russie en sciences humaines) Bergson et Jankélévitch sur la joie . . . . . . . . . . 70 Victor Moltchanov (Université d’état de Russie en sciences humaines) Bergson et Husserl: l’introduction du temps . . . . . . 82 Pierre Montebello (Université Toulouse II — Le Mirail) Bergson et Deleuze, une contre-phénoménologie . . . . . . . . . . . . . 98 Irina Blauberg (Institut de philosophie, Académie des sciences de Russie) La métaphysique positive et la substantialité du temps: de l’histoire de la réception de Bergson en Russie) . . . .

107

Alexandre Dobrokhotov (École supérieure de l’économie, Moscou) Les motifs bergsoniens dans « De la liberté» de Léon Karsavine . .

115

Victoria Lyssenko (Institut de philosophie, Académie des sciences de la Russie) Bergson et les bouddhistes dans la philosophie comparative de Theodor Stcherbatsky . . . . . . . . . .

122

Ioulia Podoroga (Université Lille III ) Qu’est-ce que penser en durée? Sur la logique de l’argumentation philosophique chez Bergson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

135

Arnaud François (Université Toulouse II — Le Mirail) Que devient le concept de vérité chez Bergson? Considérations sur le «pragmatisme» bergsonien . . . . . . . . . . . . . . . .

144

Eugène Rachkovski (Bibliothèque Centrale d’état de la littérature étrangère) Bergson et Toynbee ou de la « matière» du savoir historique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

155

Elie During (Université Paris-X , Nanterre) La critique bergsonienne de la métaphysique de la théorie de la relativité: sa postérité et son actualité . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

163

Лqxq{ 3 (71) 2009

239

Elena Knyazeva (Institut de philosophie, Académie des sciences de Russie) Le problème de la perception : Bergson et les sciences cognitives contemporaines . . . . . . . . . . . . . .

173

Igor Doukhan (Université d’état de Biélorussie) L’art de la durée: la philosophie de Bergson et l’expérimentation artistique . . . .

185

Archives philosophiques Henri-Irénée Marrou. Bergson et l’histoire . . . . . . . . . . . . . .

203

Gabriel Marcel. Bergsonisme et musique

. . . . . . . . . . . . . .

209

Georges Poulet. Bergson. Le thème de la vision panoramique des mourants et la juxtaposition . . . . . . . . . . . . . . . . .

218

240 Table des matières