#2 (65) 2008 Логос

Citation preview

18:06

Page 1

ЛОГОС 2

# (6 5

(2 0 0 8

АВТОРЫ: Колин Гордон Роджер Алан Дикон

2 (6 5 (2 0 0 8 ЛО Г О С

11.09.2008

ЛОГОС 2

#

#

Log-n2-2008.qxd

Жак Донзело

(6 5

Мишель Фуко

(2 0 0 8

Ф И Л О С О Ф С К О  Л И Т Е РАТ У Р Н Ы Й Ж У Р Н А Л

Фуко ПРОИЗВОДСТВО О

СУБЪЕКТИВНОСТИ

НАЧАЛЕ ГЕРМЕНЕВТИКИ СЕБЯ

• ТЕХНОЛОГИИ

М И Н И М А Л И С Т С К О Е «Я» • Д И С К У Р С О

СЕБЯ

И ИСТИНА

ГЕНЕАЛОГИИ ЭТИКИ: ОБЗОР ТЕКУЩЕЙ РАБОТЫ

Содержание

Жак Донзело, Колин Гордон. Управление либеральными обществами — эффект Фуко в англоязычном мире . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Роджер Алан Дикон. Производство субъективности . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Мишель Фуко. О начале герменевтики себя. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Мишель Фуко. Технологии себя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Мишель Фуко. Минималистское «Я» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Мишель Фуко. О генеалогии этики: обзор текущей работы . . . . . . . . . . 135 Мишель Фуко. Дискурс и истина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

ЛОГОС #2 (65) 2008 философсколитературный журнал издается с 1991 г., выходит 6 раз в год Главный редактор Валерий Анашвили Редакционная коллегия Виталий Куренной (научный редактор), Петр Куслий (ответственный секретарь), Александр Бикбов, Михаил Маяцкий, Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов Научный совет А. Л. Погорельский (Москва), председатель С. Н. Зимовец (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), † В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), Х. Мекель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), Н. В. Мотрошилова (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), А. Ф. Филиппов (Москва), К. Хельд (Вупперталь) Аddresses abroad: “Logos” Editorial Staff c/o Dr. Michail Maiatsky Section de Langues et Civilisations Slaves Université de Lausanne, Anthropole CH-1015 Lausanne Switzerland [email protected]

“Logos” Editorial Staff c/o Dr. Nikolaj Plotnikov Institut für Philosophie Ruhr-Universität Bochum D-44780 Bochum Germany [email protected]

Центр по изучению проблем современной философии и социальных наук, Философский факультет МГУ Выпускающий редактор Елена Попова Художник Валерий Коршунов Изготовление оригиналмакета Дмитрий Кашкин Email редакции: logos@orc. ru http: * www. ruthenia. ru / logos Отпечатано в ООО «Типография “Момент”» Московская обл., г. Химки, ул. Библиотечная,  Тираж  экз. Заказ № 

YZ[ \Q ]^ _Q [Q_` ] TQ q\Q]

Управление либеральными обществами — эффект Фуко в англоязычном мире1

Ж ак Донзло: Мы видим, что в двух томах своих лекций  и  годов 2 Мишель Фуко радикально меняет интеллектуальное направление, переходя от анализа власти как практики формирования и производства индивидов к анализу правительности 3 — понятия, которое он изо1

«Governing Liberal Societies — the Foucault Effect in the English-speaking World» * Foucault Studies, , № , pp. –. (Беседа первоначально была опубликована: «Comment gouverner les sociétés libérales? L’effet Foucault dans le monde AngloSaxon» * Esprit, , ноябрь, с. –, и переведена на английский Колином Гордоном.) 2 Имеются в виду курсы лекций М. Фуко в Коллеж де Франс «Безопасность, территория, население» (Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France (–), Paris: Seuil, ) и «Рождение биополитики» (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au Сollège de France (–), Paris: Seuil, ). — Прим. перев. 3 «Governmentality» (англ.), «gouvernementalité» (фр.) — термин, впервые использованный Фуко при чтении курса лекций «Безопасность, территория, население». Адекватная передача его по-русски затруднительна. Из уже предлагавшихся вариантов перевода — «правительственность» (Мишель Фуко, «Правительственность» / Пер. с фр. И. Окуневой под общ. ред. Б. М. Скуратова * Логос, , № –, с. –), «государственное управление» (Мишель Фуко, «Искусство государственного управления» * Мишель Фуко, Интеллектуалы и власть, ч.  / Пер. с фр. И. Окуневой под общ. ред. Б. М. Скуратова, М.: Праксис, , с. –), «управленитет» (Джон Кларк, «Неустойчивые государства: трансформация систем социального обеспечения» / Пер. с англ. Н. Феоктистовой под ред. П. Романова * Журнал исследований социальной политики, , т. , № , с. –), «устройство управления» (Gerald Raunig, «Учреждающие практики: ускользать, учреждать, трансформиро-

ЛQTQV 2 (65) 2008

3

брел для обозначения «руководства поведением» 4 мужчин и женщин, действующих автономно, а не по принуждению, пусть даже незаметному. Это понятие, а также обширный анализ политической экономии, на материале которого оно разрабатывалось, Фуко никогда не излагал в печатных работах. Он прервал данную серию исследований и вплоть до своей кончины в  году посвятил себя двум книгам по истории субъекта, которые были ему явно более близки: «Забота о себе» и «Использование удовольствий» (Фуко, , ). Однако это не помешало понятию правительности приобрести огромную популярность в англоязычном мире и самыми разными способами стимулировать в нем даже более сильную интеллектуальную динамику, чем его опубликованные труды, которые быстро стали классикой и воспринимались с подобающим данному статусу уважением, но без того воодушевления, с которым были встречены лекции о правительности. В  году своей книгой «Эффект Фуко» (Burchell, Gordon, Miller, ) вы активизировали эту динамику, положив в основу указанного «эффекта» именно понятие правительности. Однако во Франции лекции Фуко по данной теме были опубликованы лишь в  году и поначалу не вызвали большого интереса. Чем объясняется необычайный успех размышлений Фуко о правительности в англосаксонском мире? Колин Гордон: У нас, в Британии, было несколько преимуществ. Вопервых, всю жизнь Фуко относился к иностранным переводам своих интервью и лекций более благосклонно, чем к их публикации или переизданию во Франции. Кроме того, редакторы имели гораздо большую свободу в совмещении этих материалов с работами людей, которые виртуально или реально сотрудничали с Фуко. Некоторые важные последние лекции и тексты, касающиеся правления, Фуко писал по-английски

4

вать» / Пер. с англ. А. Скидана под ред. А. Пензина * http:*transform.eipcp.net/ transversal//raunig/ru), а также «властноментальность», «управляемость», «режим власти» — ни один не позволяет достаточно адекватно передать идею управленческой установки, «мышления от управления», возникновение которого Фуко связывает с современным изменением в способах упорядочивания отношений власти. Мы рискуем предложить свой вариант: «правительность», который, в отличие от «правительственности», не вызывает столь однозначных ассоциаций с «правительством» как исполнительным государственным органом. — Прим. пер. «Conduct of conducts» (англ.), «conduite des conduites» (фр.), букв. «ведение поведений» — один из терминов, использованных Фуко в работе «Субъект и власть» и получивших широкое распространение в западных исследованиях. В русском издании работы данный оборот переведен как «сопровождение поведения» (Мишель Фуко, «Субъект и власть» * Мишель Фуко, Интеллектуалы и власть, ч.  / Пер. с фр. Б. М. Скуратова под общ. ред. В. П. Большакова, М.: Праксис, , с. ). Мы используем здесь вариант «руководство поведением», поскольку он, на наш взгляд, более точно отражает аспект «правления», на котором Фуко делает акцент, вводя это понятие. — Прим. перев.

4 Главный редактор Валерий Анашвили

и первоначально публиковал именно здесь. В «Эффекте Фуко» я смог составить, на основе конспектов лекций и аудиозаписей, резюме его лекций о правительности: во Франции многие наверняка могли бы сделать то же самое. Во-вторых, есть различие в национальных политических конъюнктурах. Во Франции после  года главным предметом внимания оставался социализм, а не либерализм, в то время как Фуко сознавал важность либерализма как политической проблемы и (я в этом убежден) задумывал свои лекции  года отчасти в качестве ответа на поражение, которое левые потерпели от Жискара д’Эстена на выборах  года. Логично предположить, что он вряд ли стал бы всерьез сокрушаться о поражении левой коалиции, в которой ведущую роль играла Коммунистическая партия. Здесь Фуко представляет неолиберализм как современную политическую рациональность, заслуживающую внимания и определенного интеллектуального уважения, одновременно говоря о том, что демократический социализм, со своей стороны, не сумел выработать собственную управленческую рациональность. Для нас, в Британии, где в  году началось -летнее правление консервативного правительства, это наблюдение казалось провидческим и продуктивным, в то время как во Франции в  году началось -летие в целом социалистического правительства, обеспеченное наследием «trente glorieuses», трех десятилетий бурного послевоенного социоэкономического развития Франции. С другого берега Ла-Манша казалось, что французские социалистические правительства защищают и развивают эти завидные достижения, тогда как правое британское правительство занималось разрушением полукорпоративистской послевоенной национальной системы, как и другие англоязычные страны, которые в этот период подвергались сходной терапии 5. ЖД: Подобное объяснение успеха исследований правительности в англоязычных странах довольно неожиданно. Там неолиберализм восторжествовал и стал предметом изучения, тогда как во Франции, учитывая относительное доминирование Социалистической партии, мы были вынуждены двадцать лет бороться за право осмыслять социальное отдельно от социализма и анализировать его с точки зрения управляемости демократии. Демонстрация того, что существует приемлемый выход из социализма, казалась нам более важной, чем разбор тонкостей либерализма как политической рациональности. Я имею в виду ряд авторов, работавших над данной темой, в том числе — Робера Кастеля и себя, которые некоторые время были близки к Фуко, а также людей вроде Пьера Розанваллона, который является образцом специфически 5

Хотя к моменту публикации «Эффекта Фуко» Тэтчер ушла из власти; в -е британские левые для осмысления тэтчеризма предпочитали обращаться к интеллектуальной традиции Грамши, а не Фуко.

ЛQTQV 2 (65) 2008

5

французского подхода к вопросу правления, противоположного, если верить вашим наблюдениям, в англоязычных странах. Можно также спросить, не могло ли расхождение идей Фуко и французской конъюнктуры некоторым образом осложнить его политическое положение в этой области, помешать выработке собственной позиции, что побудило его отказаться от данного аспекта своих размышлений и сосредоточиться на «заботе о себе»? Ведь контекст был крайне щекотливый: он разорвал свои «революционные» связи, не ударившись в ту политическую философию, которую он ненавидел, в обсуждение режима, государства, всех этих официальных вещей, которые ему прекрасно удавалось обходить стороной. Кроме того, в это же время распался круг друзей, сложившийся вокруг него в -е, и он остался с несколькими единомышленниками. В известном смысле, вы придумали французскую фукианскую школу, которой во Франции никогда не было или больше нет, но, собрав в «Эффекте Фуко» тексты этой разномастной группы друзей периода -х, разве вы не изготовили искусственный продукт, который создал иллюзию существования в англосаксонских странах динамики, уже не наблюдающейся во Франции… и тем самым вызвал ее в этих странах? Отсюда мой второй вопрос: что именно способствовало появлению там интереса к правительности? КГ: Действительно, в своей книге мы не поставили читателей в известность об определенных политических и личных разногласиях между нашими авторами, там где не видели их ясной связи с интеллектуальными различиями. Мое введение к нашей книге было (как я уже говорил) попыткой выстроить план соответствия между работами отдельных авторов, как тех, кто никогда не встречались друг с другом, так и тех, кто больше не работали вместе или не хотели, чтобы их связывали между собой 6. Изготовление нашего искусственного продукта заняла определенное время, примерно десять лет: смерть Фуко в  году усложнила и изменила обстоятельства проекта, который начинался во многом благодаря его знаниям и при его поддержке. Однако теперь, когда опубликованы пять томов лекций Фуко -х годов, гораздо легче понять, что многое из превратившегося со временем в совместную исследовательскую программу было уже хорошо проработано им самим, отчасти задолго до  года. Что касается траектории самого Фуко, то, думаю, по меньшей мере, начиная с лекций  года 7, он постепенно отказывается от активист6

7

Сильвен Мейе точно подметил, что ни один из авторов нашего сборника, за исключением Фуко и редакторов, не использует термин «правительность». Travailler avec Foucault: Retours sur le politique, eds. Sylvain Meyet, Marie-Cécile Naves, Thomas Ribémont, Paris: L’Harmattan, . Речь идет о курсе лекций «Нужно защищать общество», прочитанном Фуко в –  годах. См.: Мишель Фуко, «Нужно защищать общество» / Пер. с фр. Е. А. Самарской, СПб.: Наука, . — Прим. перев.

6 Главный редактор Валерий Анашвили

ского идеала того периода. Обсуждение в этих лекциях Сийеса и третьего сословия 8 уже, похоже, предвещает его позднейшие размышления о внушительных возможностях либерализма как политической рациональности. Интеллектуальный путь, приведший Фуко от анализа дисциплин к анализу правительности, совершенно последователен, точно так же как тема правительности непротиворечивым образом соотносится с его позднейшими темами заботы о себе и высказывания истины. Не будем забывать и то, что «поздний» Фуко, который, как принято считать, полностью погрузился в изучение отцов церкви и историю обрядов покаяния, был также казначеем французского отделения Солидарности, участвовал в публичной дискуссии с профсоюзным лидером социалистом Эдмоном Мэром и готовил проект институции вместе с правоведом-реформатором и министром юстиции Робером Бадентером. Судя по всему, как верно отмечает Мишель Сенллар в своем прекрасном послесловии к лекциям – годов, интерес Фуко к либерализму и неолиберализму очень тесно связан с его поддержкой восточноевропейских диссидентов в  году. Его лекции – годов имеют четкий антикоммунистический подтекст. Меня всегда удивляло то, что работы Фуко о правительности имели тогда во Франции столь слабый резонанс. В  году Фуко говорил, что лекции последующих лет он хотел бы посвятить генеалогии политических партий — особенно, я уверен, Французской Социалистической партии. Подозреваю, что он отказался от реализации этого плана после безуспешных попыток вступить в диалог со своими друзьями, состоящими в Социалистической партии или близкими к ней. Вероятно, его антикоммунизм все еще вызывал слишком много проблем. Однако ничто никогда не указывало, что он отказался от этого анализа. В последующие годы он поощрял и поддерживал некоторых молодых исследователей, которым преподавал в Беркли и которые занимались изучением правительности в Америке. К моменту его смерти в издательстве «Seuil» была анонсирована его книга «Le gouvernement de soi et des autres» 9. Я никогда не считал, что у Фуко в то время были серьезные политические разногласия с вами или что вы не согласились бы с его взглядами на безопасность и автономию в государстве всеобщего благосостояния, которые он изложил в своей дискуссии с Робером Боно из CFDT 10. 8 См.: Мишель Фуко, «Нужно защищать общество» / Пер. с фр. Е. А. Самарской, СПб.: Наука, , Лекция от  марта  г. — Прим. перев. Такое же название носили два последних курса лекций Фуко в Коллеж де Франс: «Управление собой и другими» (–) и «Управление собой и другими: смелость истины» (–). Курс – годов был недавно издан: Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres: Cours au Collège de France (–), Paris: Seuil, . — Прим. пер. 10 Confédération Française Démocratique du Travail (CFDT) — Французская демократическая конфедерация труда, один из крупнейших французских профсоюзов. Упомянутое интервью («Un système fini face à une demande infinie»), было опублико-

9

ЛQTQV 2 (65) 2008

7

На самом деле я попытался показать, что проведенный Фуко анализ либерализма согласуется с подходом, предложенным вами в книге «Изобретение социального»(Donzelot, [] ), особенно — то, что он говорит в лекции  года (посвященной «Истории гражданского общества» Фергюсона), где рассматривает возникновение понятия общества как «переходной реальности», подвижной поверхности сцепления практик управления с миром управляемых, где последние постоянно стремятся высвободиться из их хватки. При этом у него были явные политические отличия от Делеза — еще одного гениального философа, не блиставшего, впрочем, в сфере политики. Как вы знаете, сегодня во всем мире людей (и особенно академических ученых), отдающих предпочтение делезовскому Фуко, проинтерпретированному Антонио Негри, не меньше чем тех, кто занимается исследованиями правительности. По мере того как последовательные волны посмертных публикаций и распространение работ Фуко достигают и вдохновляют новые поколения читателей, часть тех, кто откликался на его печатные работы -х и -х годов, могут теперь обращаться к новым стимулирующим источникам. Что касается результатов англоязычных исследований правительности (не говоря уже об остальном мире за пределами Франции), то здесь сложно дать краткий и обобщающий ответ. Николас Роуз и Митчелл Дин опубликовали несколько книг (Rose, ; Dean, ; Dean, Hindess, ), которые были восприняты как попытка систематизации правительности, превращения ее в теоретическую программу. Однако многие (в том числе, вероятно, оба указанных автора) не согласились бы с тем, что существует или существовала «школа правительности» в какой-либо ясно очерченной форме. Кроме ссылок на ограниченный набор канонических текстов Фуко, общим является первостепенное внимание к вопросу либерализма и свободы, призывающее к необходимости серьезного анализа либерализма как интеллектуальной силы, которая к тому же претерпевает исторические трансформации. Возник ряд оригинальных исследовательских областей, например, работы Питера Миллера о генеалогии менеджмента и Пола Рабиноу и Николаса Роуза о биотехнологиях; в исследованиях, посвященных «управлению на расстоянии», были налажены связи с другими подходами, в частности — с Латуром и акторно-сетевой теорией. Джейм Тулли, Дункан Айвисон, Том Осборн, Грэм Берчелл и я заинтересовались близостью работ Фуко о правительности с рядом современных англоязычных исследований по истории политической мысли, например, с работами Джона Покока о гражданском республиканстве. Есть также работы тех, кто учился у Фуко в Беркли, в том числе интересные исследования совревано в: Sécurité sociale: l’Enjeu / Ed. by Robert Bono, Paris: Syros, , pp. –. — Прим. перев.

8 Главный редактор Валерий Анашвили

менной правительности Дэвида Горна и Кита Гендала, а также важная работа Джонатана Саймона об американском уголовном праве. В последние годы становится ясно, что наследие Фуко, и в особенности его работы о правительности, оказали решающее влияние в мировом масштабе на такие быстро меняющиеся дисциплины, как география 11 и антропология, а также на новый и важный сектор постколониальных исследований. Предполагают ли эти исследования особую политическую ориентацию? В целом мы представляем собой размытую фракцию внутри диаспоры постновых левых, которая все еще пребывает в поисках своей моральной и идеологической идентичности; если же говорить более конкретно, это эпизод в опыте левых, пытающихся привыкнуть к недавнему пришествию и частичному триумфу либерализма. Нет практически никаких свидетельств непосредственного влияния данных исследований на сферу политики. Я не знаю, читал ли Блэр когда-нибудь Фуко. Энтони Гидденс, некоторое время служивший философом при дворе Блэра—Клинтона, обычно включает карикатурное изложение Фуко в свои доктринальные выжимки лишь в качестве проходного пункта. Но мне кажется, что некоторые компоненты формулы «третьего пути», предложенной Клинтоном и Блэром, вполне могли бы реализоваться в типе действия, который Фуко нашел бы поучительным для социалистов: избирательное включение некоторых элементов неолиберального анализа и стратегии в обновленную и скорректированную социальную демократию. В известном смысле это продолжение тенденции, начатой в -е Шмиттом в Германии, Жискаром во Франции и Хили, а также, по-своему, Тэтчер — в Британии: исполнение правительством роли выразителя истины в мире глобальной экономической неопределенности и состязательности, роли морального наставника граждан в этике предприимчивости и ответственности. Успех данной формулы в Британии в течение долгого времени оспаривался лишь раздражением граждан и претензиями четвертой власти, СМИ, на право обеспечивать и ниспровергать власть правительственную (безусловно, расширение Блэром своей управленческой программы за счет включения в нее неоконсервативной инициативы в противостоянии цивилизаций и глобальной войны с террором существенно обострило обе эти реакции). «Исследования правительности», если их можно идентифицировать под общим именем, представляли собой академическую деятельность, подчиненную господствующим институциональным и дискурсивным нормам: работы Фуко, хотя и вдохновляющие многих, не способны превращать свинец в золото. Одним из элементов данного дискурсивного порядка были споры о том, чему служат или должны служить, эти 11 Space, Knowledge and Power: Foucault and Geography / Ed. by J. W. Crampton and S. Elden, Burlington: Ashgate, .

ЛQTQV 2 (65) 2008

9

исследования: новой рационализации правления или критике подобной рациональности? Никто не последовал за Франсуа Эвальдом: от генеалогии социального страхования к этической онтологии риска как благородного духа класса предпринимателей. Тем не менее тема правительности стала поводом для споров, где одни обвиняли других в стремлении легитимировать (вместо того чтобы проблематизировать) идею «общества риска», объявленную неизбежной современной формой коллективной реальности, с которой должны столкнуться все граждане и любые техники управления. К сожалению, нередко рецепция анализа неолиберализма, проделанного Фуко, превращается в череду полемических, идеологических и глобализирующих общих мест, где теряется описательное исследование различных воплощений неолиберализма, с их национальной, исторической и теоретической спецификой, осуществленное Фуко в  году. На деле, пренебрежение послевоенной историей — распространенная черта подобного полемического дискурса: читатель недавно опубликованной книги о неолиберализме, написанной Дэвидом Харви, постмодернистским географом, считающим взгляды Фуко устаревшими, может решить, что неолиберализм был изобретен в -е годы. Надеюсь, полная публикация этих лекций вновь оживит данную область исследований. Я думаю, их издание также покажет, что понятие правительности можно успешно применять наравне с более ранними и более поздними идеями Фуко (власть/знание, дисциплина, управление собой, парресия 12). Тема правительности определенно должна рассматриваться в тесной связи с темами «позднего» или «завершающего» Фуко (мы говорим об интервале в пять-шесть лет): этика, забота о себе, парресия или высказывание истины, условия существования критического дискурса. Чтобы понять все скрывающиеся здесь возможности, мы должны дождаться публикации заключительных лекций. ЖД: После этой вашей реплики я погрузился в «исследования правительности», одним из ключевых персонажей которых вы меня сделали. И вынырнул — по крайней мере на данный момент — со смешанным чувством удовольствия и тревоги. Удовольствие было связано прежде всего с чтением книг, соредактировавшихся и написанных Николасом Роузом — «Фуко и политический разум» (Barry, Osborne, Rose, ), «Полномочия свободы» (Rose, ), — а также статьей Томаса Лемке. Все они показывают применимость анализа в категориях правительности к неолиберализму. Все они кладут в основу фукианский отказ от жесткого разграничения сферы государства и сферы гражданского общества, сферы власти и сферы субъективности. С его помощью они демонстрируют, что «уход государства», ко12 В оригинале «perihelia» — Прим. ред.

10 Главный редактор Валерий Анашвили

торое предположительно составляет сущность неолиберализма, на самом деле отвечает задаче расширения управления. Это расширение становится возможным вследствие замещения прямого государственного управления обществом формой управления на расстоянии. Происходит разгосударствление правления, сопровождающееся возникновением социальных технологий, делегирующих ответственность за индивидов иным автономным образованиям: предприятиям, общинам, профессиональным организациям, самим индивидам. Передача ответственности управленческим действиям на расстоянии становится возможной при использовании контрактных соглашений, определенных по целям и показателям эффективности, в соединении с локальной автономией. В этой перспективе «индивиды должны превратиться в „экспертов самих себя“, начать практиковать культурную и просвещенную заботу о себе в отношении своего тела, своего сознания, своих форм поведения, а также тел, сознаний и форм поведения членов своей семьи» (Barry, Osborne, Rose, , f). Индивиды становятся «предпринимателями себя», и как таковые объединяются в общество силой решений, которые принимают, рисков, на которые идут, и той ответственности за себя и других, которая отсюда проистекает и которую они обязаны брать на себя. Вследствие этого роль гражданина перестает исполняться в рамках отношений с государством или в публичном пространстве (таковое становится вообще сложно выделить), скорее, она отправляется в рамках самых различных частных, корпоративных или квазипубличных практик, начиная с работы и заканчивая потреблением: «Гражданин-потребитель становится активным агентом безопасности, гражданин-работник становится активным агентом модернизации промышленности» (там же). Именно в этом пункте, где ставится знак равенства между растущими одновременно индивидуальной автономией и ответственностью — когда человек считает себя автономным и, что еще хуже, действительно автономен, но эта автономия призвана сделать нас агентами системы — у меня возникает тревога. Не потому, что анализ ошибочен — я полностью одобряю его как необходимый этап, в той мере, в какой он адекватен, — но потому, что он преподносится как вполне достаточный. Между тем, самые глубокие вопросы начинаются именно за той чертой, на которой он останавливается, уверенный в себе и в своей интеллектуальной значимости. Сложные социальные технологии развитого неолиберального общества, говорит он нам, предусматривают большую степень свободы, а также большую степень необходимой ответственности, чем государство всеобщего благосостояния. Как последнее ознаменовало собой шаг вперед по сравнению со старой политической экономией, так и политическая экономия указала выход за пределы модели государственного разума. Каждая новая модель оценивается только по сравнению с эффективностью ей предшествующей: они всегда анализируются на «техническом» уровне и никогда — на основе политических или ценЛQTQV 2 (65) 2008

11

ностных критериев. Такова цена, которую исследования правительности платят за возможность описывать материальность социальных технологий, избегая при этом, например, привычного разоблачения неолиберализма как идеологической риторики, призванной замаскировать ложную экономическую теорию и практический антигуманизм, о чем любят рассуждать марксисты и антиглобалисты. Но не ведет ли отказ от подобного упрощения, в свою очередь, к принципиальной двусмысленности в основе такого рода анализа? Разве не на это вы указываете, когда говорите, что такой анализ может вести либо к критике политической рациональности, либо к рационализации того же самого набора политических практик? Что касается политических рациональностей, во Франции нам сразу вспоминается Франсуа Эвальд, который превозносит риск, будучи сегодня ведущим представителем национальной организации работодателей. Это классический случай контрпереноса, когда аналитик слепо влюбляется в свой объект, в данном случае — технологию страхования, и видит в нем ключ ко всем проблемам общественной и политической жизни. Но противоположная точка зрения, критика политической рациональности, может раздражать не менее, если преподносится как самодостаточное заключение. Я приведу два примера, которые привлекли мое внимание в процессе моего нагоняющего чтения по исследованиям правительности. Первый взят из книги Николаса Роуза «Полномочия свободы». В главе под названием «Игра в общность-гражданственность» он пытается провести параллель между знаменитым Паноптикумом Бентама с его добродетелями, к которым Бентам относит поддержание нравственности, стимулирование промышленности и распространение образования, и свойствами, которые приписывают общности [community] такие авторы, как Этциони, Патнэм, Фукуяма и Беллош (уже слишком поспешно объединенные в одну группу), а также свойствами сетевых общественных объединений, которые воспринимают как новые модели власти, поощряющие «моральное» поведение, по сути, столь же принудительными способами. Утверждается, что «мы» общности осуществляет техникоморальную власть, родственную власти пенитенциарного Паноптикума. Одним махом фукианский анализ правительности как «руководства поведением», как действия на расстоянии, лишается всяких отличий от технологий дисциплинирования, характерных для XIX века. Но еще серьезнее то, что подобное слияние культивирует позу радикальной критики. У Барбары Крукшенк, анализирующей функцию понятия «уполномочения» [empowerment] 13 в США (Cruikshank, ), я обнаружил то же 13 Передача социальных и властных полномочий на низший уровень, в частности, дискриминируемым социальным категориям и меньшинствам. В ряде случаев понятие передается на русский фонетической калькой. — Прим. ред.

12 Главный редактор Валерий Анашвили

самое стремление занять позицию радикального критика ценой утраты тонких возможностей, предоставляемых понятием «руководство поведением». Когда она обличает призыв к самоуполномочению [selfempowerment], она не так далека от нашего Жана Бодрийяра с его похвалой инерции молчаливого большинства — как форме сопротивления современному принуждению к участию и выражению. Не стоит забывать, что она анализирует калифорнийскую программу «Зарплата вместо пособия», которая скорее является системой принудительного труда в жестких условиях, чем шагом к уполномочению индивидов в отношениях с собой или с другими. Тогда как тема уполномочения помимо прочего и прежде всего предполагает обретение власти над собой благодаря той власти, которую способен осуществлять коллектив, включающий данного индивида. Коллектив здесь выступает не как требующий жертвы от индивида, а скорее как необходимая опора для индивидуального самоутверждения. Но отбор вариантов для иллюстрации этих карикатурных инициатив, показателен с точки зрения намерения культивировать сугубо критическую позу. Можно также спросить, не ведет ли подобная двусмысленность анализа в категориях правительности к той или иной форме предвзятости, стремлении занять критическую или одобрительную позицию в зависимости от региона, где этот анализ ведется ? В англосаксонских странах, где неолиберализм насаждался с начала -х, исследования Фуко предоставляют средство изощренной критики, хотя таковой явно не достает способности предлагать альтернативы. Разве эта политическая амбивалентность идеи правительности не обрекает ее на исполнение идеологической функции, определяемой политическими обстоятельствами, в то время как она стремится быть именно противоядием от идеологического прочтения форм правления? КГ: Одна из негативных черт фукианской диаспоры — это соблазн идеи выявления истины настоящего, который может быть заражен страстью к гиперболам, теряющим любые реалистичные точки опоры. Наиболее показательным примером является, несомненно, Джорджио Агамбен, который в любых формах правления обнаруживает настоящую программу уничтожения и рассматривает положение управляемых как всеобщее сведение к положению homo sacer, а также близкие ему по духу британские авторы, которые воспринимают любую инициативу Блэра в сфере семейной политики как шаг навстречу крепостному праву. Что касается вопроса, стоящего за вашим вопросом, т. е. критического отношения Фуко к правительности как потенциалу для непрерывных технических новшеств, я полагаю, что это возвращает нас к отличительной особенности либерализма как такового. Фуко говорит, что либеральное искусство управления заключается в производстве и потреблении свободы, в создании и уничтожении свободы. Это (говорят ЛQTQV 2 (65) 2008

13

одни) управление свободой и (напоминают другие) управление несвободой 14 — или, скорее, управление свободой, которая является несвободой. Некоторые либералы (Кейнс и Беверидж) были архитекторами государства всеобщего благосостояния, другие либералы были его критиками и реформаторами. Парадокс либерализма во всех его формах (нео-, развитой, пост...) состоит в том, что нужно предпринять множество действий, прежде чем появится возможность laisser faire — вплоть до действия по претворению в жизнь реальности (свободы, общества), которая нужна для laisser faire — «faire société» [«делать общество»], как вы говорите названием вашей новой книги. Следовательно, можно отчасти возразить на некоторые ваши упреки, сказав, что подобный анализ обнаруживает неоднозначность и двусмысленность либеральных реалий еще до всякого вопроса о практических следствиях, которые выводятся — или не выводятся — из данного анализа. Кому-то может показаться, что беспристрастность, веберовская свобода от ценностей, характерная для производимых Фуко описаний конститутивных действий либерализма как [формы] правительности, обезоруживает критику. Вы спрашиваете, можно ли и как можно, не прибегая к простой риторике осуждения, вновь создать подходящие основания для критической оценки. Прежде всего, сам опыт глубокого дискомфорта от парадоксов, антиномий и апорий либеральной свободы способен привести к здравой ясности, скорее чем к моральной недееспособности. Кроме того, элемент отстраненности не только не мешает, но даже помогает введению своеобразного контранализа в рамках либеральной парадигмы. Таким примером является изобретенная Робертом Патнэмом теория социального капитала (т. е. ресурсов, которые индивид извлекает из сетей социальных связей и солидарности, а также локальных и частных форм взаимоподдержки) или же вырастающее из локковской теории «господина самому себе» (как необходимого условия либеральной экономики) требование, чтобы каждый имел доступ к необходимым ресурсам, позволяющим этой самостоятельности стать практически эффективной (о чем говорит Робер Кастель в своей новой книге «Социальная незащищенность» (Castel, ), используя термины, любопытным образом напоминающие терминологию Амартии Cена из работ о «правах на способности»). Таким образом, многие из занимающихся исследованиями правления не испытывают необходимости решать те задачи, которые вы им предлагаете. В цитируемой вами книге Николас Роуз пишет, что целью такого типа работы является выведение из равновесия и мышление за рам14 Barry Hindess, «The Liberal Government of Unfreedom» * Alternatives: Social Transformation and Humane Governance, , (), p. –.

14 Главный редактор Валерий Анашвили

ками «всех тех претензий, которые выдвигают другие, чтобы управлять нами во имя нашего же благополучия», и что исследования правительности «не предназначены помогать тем, кто хотел бы управлять лучше» (Rose, , p. –). Складывается впечатление, что это форма знания предназначена служить одним только протестующим. В действительности все сложнее. Признавая бесспорно определяющую роль его анализа, другие исследователи могли бы, по меньшей мере, яснее квалифицировать эту позицию (которую сам Николас решительно отказывается рассматривать в качестве групповой доктрины). Ведь далеко не очевидно, почему из исследований правительности неустранима аксиома о том, что любое правление (даже заявляющее о стремлении к благу управляемых) есть по своей сути зло, или что от желания управлять нужно этически дистанцироваться. Безусловно, Фуко говорил, что критика не обязана программировать реформы, призванные лишь поддержать существующий расклад сил, но он также говорил, что, обсуждая правление, можно быть «debout et en face», т. е. участвовать в диалоге в качестве независимого и равноправного собеседника. С данной точки зрения, критика, борьба, дискуссия и коллективное изобретение являются совместимыми и взаимодополняющими задачами. Я полагаю, в  году Фуко предложил французским социалистам изобрести собственную форму правительности отнюдь не из злорадства; впоследствии он продемонстрировал свое желание помочь им в решении этой задачи. Одним из притягательных аспектов переосмысления либерализма, предпринятого Фуко, была мысль о том, что искусство управлять лучше — это искусство управлять меньше, и что в этом смысле либерализм представляет собой самокритику управляющего разума: правительность, которая развивается и корректируется за счет своей собственной критики. В то же время у него была еще одна привлекательная концепция критики (вдохновленная кантовским определением Просвещения как освобождения от опеки) как непокорности управляемых, нежелания быть управляемыми в такой мере или таким образом. Именно в последнем случае неизменная задача критики требует творческого развития: как управлять так, чтобы управлять меньше, как управлять так, чтобы быть управляемым или управлять собой по собственному желанию? Здесь мы сталкиваемся с отказом Фуко от двойного шантажа, практикуемого, с одной стороны, политическими экспертами, для которых критика бессмысленна, если она не сопровождается рекомендациями по ведению реформ, и, с другой — теми, кто давит на страх пораженчества и для кого любая лишенная предрассудков дискуссия о том, что возможно и желательно, кажется капитуляцией критики перед имеющимся статус-кво 15. 15

Возможно, это очевидно, но акцент, который Фуко делает на выявлении критических и антиэссенциалистских составляющих либерализма и неолиберализма, не означает, что эти доктрины тем самым считаются перманентной колыбелью критического мышления в целом.

ЛQTQV 2 (65) 2008

15

Да, в англоязычном мире, как и во Франции, большинство из нас старались воздерживаться от попыток «реморализировать» политику за счет инъекции новых или обновленных доктрин гражданской и демократической добродетели. Некоторые мыслители — например, Уильям Конноли и Джеймс Талли — предпринимали интересные попытки инкорпорировать ценности различия и многообразия в политическую этику. Чтение вашей новой книги «Faire société» позволяет мне предположить, что вы тоже включились в осуществление этого проекта. Почему мы держались на дистанции от этих инициатив (кроме как в силу того, что в сегодняшних воспитателях гражданственности порой слишком легко узнаются переделанные идеологи революции)? Фуко проводил эвристическое различие между его собственным полем исследования практик управления и историей политической доктрины суверенности и ее легитимного основания, историей граждан и их прав. Вероятно, сначала это было необходимым и эффективным средством утверждения и предъявления нового объекта исследования (который, правда, от этого не стал видимым для историков политической мысли), но я думаю, что теперь настало время для более целостного подхода, позволяющего нам прояснить, например, в каких отношениях могут состоять конкретное представление о гражданственности и конкретный способ быть управляемыми 16. Это могло бы помочь нам более эффективно осмысливать то, чем мы становимся и чем мы желаем или не желаем становиться. Еще одно преимущество инициативы Фуко, которое стали замечать лишь недавно, состоит в том, что она предвосхищает последствия глобализации, заключенные в релятивизации статуса институтов национального государства 17. Меня удивили недавние слова Франсуа Эвальда и Бландин Кригель о том, что Фуко был озабочен проблемами своего времени, а теперь у нас другие интересы. Насколько я знаю, в последние годы своей жизни Фуко всерьез интересовался неолиберализмом, исламом, безопасностью, этикой, а также правами и глобальной солидарностью управляемых — всем тем, что мы, как мне кажется, до сих пор признаем актуальным. ЖД: Я согласен с тем, что концепт правительности обладает предсказательной силой в отношении глобализации, поскольку он, в некотором смысле заранее, фиксирует релятивизацию государств и наций, и это его достоинство, как мне кажется, расширяет возможные связи «техни16

17

Уже в «Histoire de la Folie» [«История безумия»] Фуко указал на современную политическую проблему примирения двух воплощений гражданина: «человека закона» и «человека руководительства» [Мишель Фуко, История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И. К. Стаф, СПб.: Университетская книга, , с. ]. C. F. W Larner and W. Walters (Eds.), Global Governmentality: Governing International Spaces, London: Routledge, .

16 Главный редактор Валерий Анашвили

ческого» анализа правительности и «морального» анализа форм гражданственности, соответствующих новому историческому контексту. Анализ неолиберальной правительности выявляет общую ориентацию развитых стран, пытающихся приспособиться к новым реалиям. Эта ориентация подразумевает уменьшение прямого участия государств в экономике и общественных отношениях и переход к новой экономике общественных отношений, которая подчеркивает автономию и индивидуальную ответственность на всех локальных уровнях, где автономия и ответственность могут быть совмещены. В этом смысле, неолиберальная правительность — это чисто «технический» продукт критики, обращенной против государства всеобщего благосостояния за последние сорок лет: левые критики обличали совершающееся во имя прогресса построение порядка, еще более приспособленного для контроля над индивидами и сокращения (под видом усиленной заботы) их эффективной автономии, а критики справа бичевали развал порядка, необходимого для прогресса, в результате снятия ответственности с индивидов, живущих под все большим попечением государства. Поскольку выдерживать бремя государственных доходов, не снижая глобальную конкурентоспособность предприятий, становилось все сложнее, правительства были вынуждены использовать и сталкивать между собой эти две формы критики, тем самым противодействуя росту требований и претензий, предъявляемых государству. «Гражданский» вопрос настолько не чужд этому «техническому» решению, что возникает при самой попытке его реализации. Ибо можно прекрасно управлять на расстоянии, перенося на локальный уровень множество столкновений между потребностью в автономии и требованием ответственности. Для этого по-прежнему нужно, чтобы данные «локальности», разнообразные группировки, сообщества, предприятия, коллективы, образовывали общество и не были слишком разрозненными, слишком отчужденными друг от друга, слишком безразличными к тому, что их не касается, слишком далекими от общепризнанного понимания того, что представляется правильным и справедливым для всех членов этих сконструированных коллективов. Здесь возникает вопрос согласия с общими институтами и тем самым с общими затратами на их поддержание. Это согласие является разновидностью гражданского участия (civisme), его абстрактным воплощением, которое мы можем противопоставить прямому взаимодоверию людей и граждан в локальных границах специфического сообщества, в котором они живут. Доверие и согласие — две взаимосвязанные ценности, баланс между которыми может разниться в производстве [различных форм] гражданского общества. В отношении гражданства они выступают, в некоторым смысле, эквивалентом тому, чем являются автономия и ответственность в контексте правительности. Они тоже требуют взаимного согласоваЛQTQV 2 (65) 2008

17

ния: какое соотношение этих двух измерений позволяет строить гражданское общество? И пересечение этих двух измерений — «технического» измерения автономизации и ответственности и «гражданского» отношения согласия и доверия — определяет, насколько успешно забота об эффективности управления соединяется с производством гражданского общества. Совмещение этих двух требований позволяет нам поставить вопрос о том, как возможно существование общества в неолиберальном контексте. Мне кажется, что Европа представляет собой par excellence место поисков равновесия между этими двумя линиями преобразований: той, которая затрагивает управляемых, и той, которая затрагивает граждан. КГ: Согласие и доверие, а также, по возможности, уважение, — это, очевидно, те вещи, которые сегодня хочет производить и практиковать любое правительство. Причем, по-видимому, именно в уважении правительству отказывают, по крайней мере в Британии. Производство уважения требует, в свою очередь, убеждения и педагогики: убеждения социальных классов, которые сопротивляются изменениям, поскольку чувствуют себя незащищенными, и педагогики в отношении меньшинств, которые склонны к беспорядкам или бунтам. По этим темам стоит почитать — помимо размышлений Фуко о пастырской функции правления — эссе Поля Вейна о недовольстве управляемых «Когда человек целиком во власти государства» 18. Вейн объясняет, насколько мнение римлян было унижено и попрано спектаклем правителя, императора Нерона, который заставлял подданных исполнять роль зрителей эстетического представления. У нас в Британии до недавнего времени был политический лидер, выступавший великим певцом того, что вы в -е окрестили грядущей «цивилизацией перемен»: человек истины как «делатель перемен», провозглашающий истину глобальной конкурентной современности и вытекающее из нее обязательство всех и каждого изменяться. Но, как учил нас Фуко, люди оказываются способными сопротивляться всему, даже управленческой парресии, даже педагогике реальности и этике перемен. Человек перемен и истины не был убит, но был обвинен певческой фракцией общественного мнения в развращении и лжи. Никакая правительность не способна подавить сопротивление правительству. Могут ли современные исследования и идеи, которые мы обсуждали, внести свой вклад в формирование европейской политической культуры? Как сказал Ганди о западной цивилизации: «А что, неплохая идея». Фуко, возможно, говорил не столько об общем рынке, сколько о рынке социальном (быть может, намекая на это в одном из своих загадочных 18 Paul Veyne, «When the individual is fundamentally affected by the power of the State», Economy and Society, Vol. , № , May , translated by Graham Burchell.

18 Главный редактор Валерий Анашвили

вопросов из лекций  года: «А что, если Риму снова нужно было бы преодолеть революцию?» 19): пишет ли кто-нибудь историю взаимосвязи этих двух тем? 20 Фуко обрисовал происходивший в XX веке международный трансфер (иногда скрытые, часто опосредованные эмиграцией и потоками беженцев) неолиберальных техник и формул, аналогично тому, как он обозначил международное движение идей о преступлении, безопасности и социальной защите около  года. Было бы интересно продолжить сегодня этот вид анализа, проследив, например, за перемещениями понятий и техник социального исключения и включения между национальными и политическими лагерями. Возможно, нам следует вывести свое мышление даже за рамки все еще расширяющегося европейского пространства. Стоит обратить внимание на то, что всемирный (по крайней мере — англоязычный) успех понятия и темы правительности совпал и в некоторых случаях был связан с появлением новой дисциплины — постколониальных исследований. Отношения между приверженцами постколониальных исследований и Фуко были, как и в случае феминистских исследований, проблематичными и зачастую конфликтными; иногда на ум приходит образ кучки озлобленных и нищих сирот, которые боятся собственной свободы и не могут простить Фуко то, что они не способны писать свои книги столь же хорошо, как он, или то, что он написал лишь те книги, которые захотел. Тем не менее данное столкновение привело к появлению анализа колониального и пост- или неоколониального стилей правительности 21. Возможно, мы также наблюдаем становление нового вида анализа вопроса, который занимал Фуко наряду с неолиберализмом в – годах, а именно «исламского правления», как и крайне популярного ныне вопроса о возможности гражданских и политических форм существования граждан-мусульман в обществах с либеральным режимом правления. Если бы европейская политическая культура была бы способна принимать и учитывать подобные размышления, это был бы шаг вперед для Европы и мира. 19 Ср.: Мишель Фуко, «Нужно защищать общество» / Пер. с фр. Е. А. Самарской, СПб.: Наука, , с. . — Прим. перев.

20 Любопытно, что в одной из лекций  года о либерализме Фуко цитирует «К веч-

21

ному миру» Канта, где говорится о космополитическом праве всемирной свободной торговли, предписанном природой. «Гарантом вечного мира является, по существу, коммерческая глобализация (la planétarisation commerciale)» (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au collège de France (–), Paris: Seuil, , p. , перевод мой). Ср.: W. Walters and J. H. Haahr, Governing Europe: Discourse: Governmentality and European Integration, London: Routledge, . Неплохой обзор см. в: Steven Legg, «Beyond the European Province: Foucault and Postcolonialism» * Space, Knowledge, and Power: Foucault and Geography / Ed. by J. Crampton and S. Elden, Burlington: Ashgate, , pp. –.

ЛQTQV 2 (65) 2008

19

Литература Фуко, Мишель, История сексуальности-III: Забота о себе / Пер. с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы. Киев: Дух и литера, Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. Фуко, Мишель, Использование удовольствий / Пер. с фр. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004. Barry, Andrew, Thomas Osborne and Nikolas Rose, Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-Liberalism, and the Rationalities of Government. London: Routledge, 1996. Burchell, Graham, Colin Gordon and Peter Miller, The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Castel, Robert, L’Insécurité sociale: qu’est-ce qu’être protégé? Paris: Seuil, 2003. Cruikshank, Barbara, The Will to Empower: Democratic Citizens and Other Subjects. Ithaca: Cornell University Press, 1999. Dean, Mitchell M., Governmentality: Power and Rule in Modern Society. London: Sage, 1999. Dean, Mitchell M. and Barry Hindess, Governing Australia: Studies in Contemporary Rationalities of Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Donzelot, Jacques, L’invention du social, Paris: Seuil, 1994. Ivison, Duncan, The Self at Liberty: Political Argument and the Arts of Government. Ithaca: Cornell University Press, 1997. Rose, Nikolas, Powers of Freedom: Reframing Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Tully, James, An Approach to Political Philosophy: Locke in Context. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Перевод с английского Андрея Корбута под редакцией Александра Бикбова

20 Главный редактор Валерий Анашвили

qQ\Y £ q Z _Z ] \`[Q ]

Производство субъективности1

. Производительность отношений власти

Р ассмотрение отношений власти как стратегий правления посредством «взаимного подчинения» и «постоянного провоцирования» облегчает понимание одной из их наиболее примечательных черт: их производительности по отношению к знанию и субъектам. Это придает дополнительный вес утверждению Фуко, что властные отношения не просто искажают истину или угнетают людей. Полезным и приемлемым обладание властью делает простой факт, что она не только давит на нас как сила, которая говорит «нет», но и пронизывает и создает вещи, доставляет удовольствие, формирует знание, производит дискурс (Foucault 1980a: 119).

По точному замечанию Хабермаса, «[фукианские дискурсы] лопаются наподобие пузырей, всплывающих из трясины анонимных процессов властвования» (Хабермас : ). Тем не менее нужно иметь в виду, что «властвование» или, точнее, «подчинение (subjugation)», по Фуко, представляет собой ряд сложных и многообразных внутренних и внешних отношений и не сводится к господству или принуждению: Как, наверное, легко и просто было бы разломать и уничтожить власть, если бы она только надзирала, подглядывала и выслеживала, застигала врасплох, запрещала и наказывала, однако же она поощряет, возбуждает и производит; она не просто око или ухо — она заставляет действовать и говорить!

1

Roger Alan Deacon, Fabricating Foucault: Rationalising the Management of Individuals (Milwaukee: Marquette University Press, ), p. –.

ЛQTQV 2 (65) 2008

21

Для установления новых видов знания подобная машинерия, несомненно, оказалась значимой. (Фуко 2002: 271–272)

Отношения власти не просто принимают форму запрета и наказания, но являются «позитивными и множественными»; они представляют собой различие, а не однообразие, потоки, а не единства, подвижные сборки, а не системы; и — что самое важное — они производительны: «продуктивное — это не оседлое, а кочевое» (Фуко : ). Производительность властных отношений связана с их способностью провоцировать, обязывать, соблазнять, удовлетворять и дисциплинировать. Власть побуждает, стимулирует, отговаривает, облегчает или усложняет, расширяет или ограничивает, делает более или менее вероятным; в предельном случае власть принуждает или препятствует абсолютно; но в любом случае власть является способом воздействия на одного или нескольких действующих субъектов — да и то, пока субъекты действуют или в состоянии действовать (Фуко 2006: 181).

Властные отношения производят ответы или вызывают реакции, которые являются относительными и, следовательно, внутренними по отношению к ним, не в последнюю очередь потому, что работа власти предполагает наличие свободных субъектов, сталкивающихся с несколькими возможными вариантами поведения. Представление о производительности отношений власти также позволяет рассматривать власть вне бинарных оппозиций или, по крайней мере, сочетающей негативное и позитивное: отношения власти могут исключать возможность одних действий и повышать вероятность других. Используя термин «производство» по отношению к властным отношениям, Фуко отталкивается от марксистского подхода к объяснению отношений власти, который выводит их из общественных производственных отношений, но при этом выходит далеко за его пределы. Как он говорит, «техники власти были придуманы ради того, чтобы должным образом отозваться на потребности производства. Я имею в виду “производство” в широком смысле этого слова (ведь речь может идти о том, чтобы “производить” также и разрушение, как в случае армии)» (Фуко : ). Повторим: «не только “производство” в строгом смысле слова, но и производство знания и навыков в школах, здоровья в больницах, разрушительной силы в армии» (Фуко : ), и не в последнюю очередь производство тех, кого обучают, исцеляют или разрушают (Фуко цит. по: Macey : ). Производительность властных отношений проявляется в различных областях, примеры которых можно встретить в работах самого Фуко, простираясь от производства знания и богатства через производство безумия и создание делинквентности к порождению сексуальности и производству субъектов. Здесь мы сосредоточимся, прежде всего, на производстве знания и субъектов.

22 Роджер Алан Дикон

. Производство знания

Объяснение роли отношений власти в производстве знания у Фуко находится в рамках и в то же время противостоит традиции, восходящей по крайней мере к основанному Дестютом де Траси сразу же после Великой французской революции институту изучения идей. С этого времени связь между властными отношениями и знанием была предметом многочисленных исследований, связанных в основном с понятием «идеологии». Для одних, например Карла Манхейма (Манхейм ), идеология просто и нейтрально означала любой набор убеждений или идей. Для других, особенно марксистов, которые до Фуко были, бесспорно, ведущим течением, идеология имеет пейоративные коннотации, отсылая к «фантомам» или идеям, которые, будучи «испарениями их материального жизненного процесса», часто представляют собой вопиющие мистификации, в которых «люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре» (Маркс и Энгельс : ). Альтюссер пошел еще дальше, решительно разведя науку и идеологию и предложив определение идеологии как «воображаемого отношения людей к действительным условиям своего существования» (Althusser : ). В «Знании и человеческих интересах» Хабермас также проводит различие «между когнитивными процессами, которые отражают идеологически определенную перспективу, и мыслительными процессами, которые можно считать воплощением “критики идеологии”» (de Kadt : ). Подобный анализ идеологии основывается на том, что, по Фуко, является гуманистическим предрассудком Просвещения, в соответствии с которым истина, наука или критика по своей сути беспристрастны или неидеологичны, а безудержные властные интересы неизбежно приводят к их искажению: В традициях гуманизма считать, что, как только кто-то обретает власть, он сразу перестает знать,

что только те, кто стоит в стороне от власти... способны открыть истину (Foucault 1980a: 51);

и что знание может существовать лишь там, где приостановлены отношения власти, и развиваться лишь вне предписаний, требований и интересов власти (Фуко 1999: 42).

Заявив, что понятие идеологии явно неспособно раскрыть связь между отношениями власти и знанием, Фуко рассмотрел эту мысль шаг за шагом: те, кто обладает властью, обладают также неплохими знаниями; только те, кто по своей воле или невольно позволяет власти пронизыЛQTQV 2 (65) 2008

23

вать свои тела и души, могут производить истину. Таким образом, знание развивается только в границах и благодаря власти. Прежде всего, утверждает Фуко, «идеология», по крайней мере в преобладающей, марксистской традиции, противопоставляется «истине» (Foucault a: ). В этом случае, поскольку истина и особенно «наука» считаются независимыми от власти, «идеология» представляет собой знание, искаженное властью: [Понятие идеологии] использовалось для объяснения заблуждений и иллюзий или для анализа представлений — короче говоря, всего, что препятствует формированию истинного дискурса. Оно также использовалось для того, чтобы показать связь между тем, что происходит в головах людей, и их местом в условиях производства. Короче говоря, экономика неистины. Моей же задачей [напротив] является политика истины (Foucault 1977b: 157).

Этот аспект понятия идеологии побудил марксистов, вроде Лукача, заявить, что только пролетариат — в той степени, в какой он приходит к сознанию своей исторической миссии, как она понимается в науке марксизма, — способен к действительному пониманию природы и пагубности капитализма, тогда как буржуазия утратила такое сознание, которым она могла обладать, будучи некогда революционным классом. Напротив, утверждает Фуко, буржуазия не глупа; скорее, «необходимо считаться с ее гениальными прозрениями и среди них как раз с тем обстоятельством, что ей удалось соорудить разнообразные машины власти, дающие основание для кругообращений прибыли» (Фуко : ). Вместо того чтобы пытаться объяснить производство знания с точки зрения «науки» и «идеологии», нам следует рассматривать его с точки зрения «истины» и «власти» (Foucault : ). Во-вторых, и вновь в марксистской традиции, идеология как «экономика неистины» обычно считается вторичной по отношению к базису (Foucault a: ): предполагается, что условия производства определяют, что думают люди, а так как эти условия связаны с отчуждением и эксплуатацией, сознание людей будет искаженным, иллюзорным или полностью ложным. С другой стороны, истина остается доступной тем, чье положение на окраинах центров власти (подвергающихся отчуждению в сфере производства или испытывающих диссонанс при знакомстве с наукой марксизма) дает им понимание природы системы. Но во многих работах Фуко говорилось, что формы знания в значительной степени являются производными сложных властных отношений, которые действительно могут включать «базис», но им не ограничиваются. Вопреки распространенной гуманистической мудрости, не истина, а власть ограничивает власть: «именно власть над собой способствует регулированию власти над другими», сводя вездесущий потенциал для господства к «минимуму» (Фуко : , ). Идея, что именно недисциплинированные, движимые аппетитами или интересам, скорее всего, пой-

24 Роджер Алан Дикон

дут на злоупотребления властью, восходит в своих истоках к стоицизму; и эта идея лежала в основе давнишней (и прошедшей лишь недавно) антипатии Запада к демократии. Эта идея встречается также в недавней художественной литературе, например, в «Парке юрского периода» Майкла Крайтона. Для Малкольма, математика, придерживающегося теории хаоса, дисциплина и самоотверженность, необходимые для того, чтобы научиться убивать голыми руками, также дозревают до того, что это умение убивать не используется неразумно: «самодисциплина приучает человека к тому, чтобы он не злоупотреблял обретенным мастерством». Напротив, власть современной науки, например, знания и возможности для создания оружия массового поражения, может быть куплена или приобретена иным способом без дисциплины и потому представляет намного большую опасность. В-третьих, Фуко утверждает, что понятие идеологии неизбежно отсылает к современной теории субъекта как сознательного агента (Foucault a: ): в исследованиях, которые на первое место ставят идеологию, меня смущает то, что в них всегда предполагается данным человеческий субъект, образец которого нам дала классическая философия и который будто бы наделен сознанием, которым-то и завладевает приходящая власть (Фуко 2002: 165). [В «Истории сексуальности»] я хотел показать, как властные отношения могут глубоко проникать в тело, независимо от собственных представлений субъекта. Если власть овладевает телом, то не потому, что она сначала интериоризируется в сознании людей (Foucault 1980a: 186).

Теории идеологии совершенно не замечают присутствия отношений власти внутри и вокруг истин, которые они, по иронии судьбы, стремятся защитить от власти, и потому продолжают обращаться к тем, кого они считают обманутыми, а не к тем, кто, включая самих критиков идеологии, считает власть науки само собой разумеющейся. Проблема не в изменении сознания людей — или того, что находится у них в головах, — а в политическом, экономическом, институциональном режиме производства истины. Дело не в освобождении истины ото всех систем власти (что было бы химерой, так как истина — это уже власть), а в отделении власти истины от форм гегемонии — социальной, экономической и культурной, — в которых она действует в настоящее время (Foucault 1984: 74–75).

Поэтому отношения власти не действуют посредством идеологий, которые «искажают» действительность или «мистифицируют» наше сознание; напротив, распространенные представления, что нас политически обманывают или сексуально подавляют, сами по себе являются продуктами нашего подчинения — как суверенных, сознательных и своЛQTQV 2 (65) 2008

25

бодных индивидов — посредством отношений власти, и как раз это производство пророческих субъектов и должно быть поставлено под вопрос. Особенно показательно рассмотрение Фуко самого «дискурса,... созданного идеологами», как технологии власти: В сущности, этот дискурс давал (через теорию интересов, представлений и знаков, через восстанавливаемые им последовательности и генезисы) своего рода общий рецепт отправления власти над людьми: «сознание» как поверхность для надписывания знаков власти, использующей семиотику как инструмент; подчинение тел посредством контроля над мыслями; анализ представлений как принцип политики тела, гораздо более эффективной, нежели ритуальная анатомия пыток и казней. Учение идеологов было не только теорией индивида и общества; оно развилось как технология тонких, эффективных и экономичных отправлений власти в противовес чрезмерным расходам, сопряженным с властью суверена (Фуко 1999: 149–150; см. также: Bauman 1987: 99).

Из этого следует, что сама теория и понятие «идеологии» составляют идеологию или, скорее, дискурс, который действует как технология власти в виде идеологии, притязающей на научность. Всякая теория, независимо от того, опирается она на негативное марксистское или на «нейтральное» либеральное понятие идеологии, которая притязает на научное изучение действительных и мнимых интересов людей и групп, и того, насколько эти интересы определяют представления, тотчас сталкивается с парадоксальными, но действенными последствиями своей собственной формы теоретизации. Форма, в которой краниометрия и проверка IQ опираются на и развивают западные культурные посылки и расистские практики евгеники (Gould ; Фуко : ), — это еще один пример того, как знание, создаваемое в отношениях власти, само служит расширению этих отношений. Это не означает, что Фуко отрицал существование идеологий или то, что знание имеет политическую нагрузку. На самом деле в своих работах он иногда прямо использовал понятие идеологии (см.: Foucault : – ; Фуко : ), а иногда косвенно, чтобы объяснить, как формальные политические или юридические механизмы могут маскировать действительную практическую работу власти (Elders : ; Фуко : ; см. также: Rabinow : ). Но это означает, что нельзя ограничиваться рассмотрением ментальных или когнитивных функций, сознания или представлений, если эти функции, состояния и модели становятся возможными и конституируются благодаря отношениям власти: «только благодаря этой способности контроля [способности человеческого организма контролировать до определенной степени свое собственное функционирование] возможно появление идеологии, философии, системы метафизики, религии, предлагающих определенный образ, способный выразить эту способность контроля над функционированием» (Foucault : ).

26 Роджер Алан Дикон

Наша способность властвовать над самими собой и другими создает знание, предназначенное для объяснения, использования и оправдания этой способности, и, следовательно, инструменты, процедуры, цели, статус и формы институционализации знания, последовательно рассматриваемые Фуко, неразрывно связаны с отношениями власти. [Отношения власти состоят из] производства действенных инструментов для формирования и накопления знания — методов наблюдения, техник регистрации, процедур исследования и изучения, аппаратов контроля (Foucault 1986: 237).

Необходимо отметить, что это выхолащивание истины, производство знания через властные отношения, не служит признаком всеведения властных отношений, а свидетельствует об их неадекватности: «Если отношения власти и создали формы исследования, анализа, модели знания и т.д., то только потому, что власть... была слепа, потому, что она находилась в тупике» (Foucault : –). В этом отношении статистика или наука о государстве, часто приводимая Фуко в качестве главного примера формы знания, которое было необходимым условием для управления крупным, растущим и перемещающимся населением современных государств (Foucault : ; Фуко : ), но, кроме того, появление гуманитарных наук в целом — «формирование в дисциплинарном элементе клинической медицины, психиатрии, детской психологии, педагогической психологии и рационализации труда» (Фуко : ), не говоря уже о социологии и историографии (Foucault : –), — основывались на особых дисциплинарных отношениях власти. (И Фуко, возможно, был одним из первых, кто более или менее подробно рассмотрел производство знания при помощи власти, но даже в этом он был лишь прилежным кантианцем: «меньшая степень гражданских свобод дает народному духу возможность развернуть все свои способности» — Кант : ). Даже серьезные, неоднозначные и так и не пришедшие к определенному итогу дебаты середины столетия в большинстве этих дисциплин относительно того, должны они строиться по образцу естественных наук или нет, — позитивизм и герменевтика, объяснение и понимание или, на другом уровне, структурализм и гуманизм — были лишь рядом побегов на ветвях современных дисциплин (Foucault : –; Фуко : –, ). Но в таких вызванных властью процессах создания знания нет ничего фиксированного или неизменного: «однотипные формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно различных по своему объекту и структуре», так как больница, которая породила «интернирование психиатрического типа», сделала возможным формирование психиатрического знания и анатомопатологического знания (Фуко : –). И эти формы знания нельзя просто свести к отношениям власти, и потому они не обязательно должны быть по своей природе порочными: даже идеология не лишена научности (Фуко а: ), и тот факт, что знание невозможно отделить от ЛQTQV 2 (65) 2008

27

отношений власти, «ни в коей мере не подрывает научную значимость» данного знания, будучи необходимой чертой мысли (Фуко : ). Хотя Фуко и Хабермас сходились в признании за психоаналитическим знанием определенных критических возможностей, они решительно расходились во всем остальном. Хабермас утверждал, что психоаналитический дискурс между врачом и пациентом предлагал модель, позволяющую людям освободиться от определенных иллюзий (Хабермас : –), тогда как Фуко полагал, что психоанализ как раз подвергал сомнению эту современную одержимость освобождением отчужденного человека (Фуко : –). Точка зрения Хабермаса, что психоанализ и другие антипозитивистские герменевтические и критические подходы... приспосабливают свою форму знания и к другим возможностям применения, кроме как к манипуляции и самоманипуляции (Хабермас 2003: 286),

по-видимому, пренебрегает недавней критикой, которая объявляет эти подходы столь же тоталитарными, как и позитивизм. Например, некритическая вера в «свободный от принуждения» универсальный разум скрывает действительное неравенство между и среди профессионалов (например, врачей, учителей, адвокатов, священников, социальных работников и психологов, а также других интеллектуалов) и их клиентами (пациентами, учениками, клиентами, общинами, бедными и нуждающимися — непосвященными вообще) (Spivak : ) и приводит освободительные дискурсы к парадоксам, связанным с их неприятием технократического манипулирования и их стремлением к стратегическому вмешательству от имени угнетенных (Турен : ) или с одними субъектами, «делающими» автономными других без руководства ими (Ellsworth : ). Тейлор также утверждает, что Фуко рассматривает «возникновение гуманитаризма исключительно с рождением новых технологий контроля» (Тэйлор ) и тем самым упускает «амбивалентность» новых дисциплин, которые не только подпитывают систему контроля, но и приводят к появлению подлинной самодисциплины, которая открыла возможность для новых видов коллективного действия, характеризующихся более эгалитарными формами участия (Тэйлор 2008; см. также: Хабермас 2003: 301, 303).

С этой идеей дисциплинарной «амбивалентности» Тейлору, в отличие от Хабермаса, удается ближе подойти к пониманию идеи Фуко о тесной связи знания с отношениями власти: «коллективные дисциплинарные практики могут функционировать двояко: и как структуры господства, и как базис для равноправных коллективных действий. И с течением времени они могут менять одну функцию на другую» (Тэйлор ).

28 Роджер Алан Дикон

Но приводимый Тейлором пример такой перемены подрывает его собственную аргументацию, показывая однобокость и склонность сводить отношения власти к господству. Утверждение, что «постоянная угроза дегенерации современных массовых демократий обусловлена смещением от одного из этих направлений к другому» (Тэйлор ), верно лишь отчасти: на самом деле это пример смещения от демократии и свободы к тирании и контролю, а не наоборот, не от какого-то одного из этих направлений к другому, а от одного вполне определенного направления к другому. Тейлор даже не рассматривает того, что это смещение может происходить от господства к свободе, то есть как раз того, что говорит Фуко, пересматривая современные гуманистические заявления о том, что наши общества стали более цивилизованными, чем прежде, указывая на относительный успех цивилизующих сил нормализации в подчинении нас свободе. Подобным образом для Лаклау «бюрократия — противоположность демократии — служит историческим условием для нее» (Laclau : ). Тейлор не допускает такую возможность, потому что для него, как и, видимо, для Хабермаса, власть равна господству, которому всегда противостоит свобода (тогда как для Фуко власть равна подчинению, неотъемлемой составляющей которого является свобода). Иными словами, Тейлор говорит, что эти «амбивалентные новые дисциплины» ориентированы, прежде всего, на свободу и что ситуация, когда они не выказывают такой уж склонности к ней, является аномалией. В ответе на критику со стороны Конноли, что он неверно прочитывает и искажает идеи Фуко, Тейлор приводит переход от избирательного права для мужчин в XIX веке к всеобщему избирательному праву в XX веке в качестве еще одного примера гуманитарного прогресса, не согласующегося с подходом Фуко к истине. Он говорит, что эту перемену в нашем понимании человеческих субъектов можно считать «относительным приростом в свободе... [и] истине», «менее искаженным или более последовательным воплощением этоса гражданского самоуправления» (Taylor : ). Вопреки мысли Тейлора, никто — и уж точно не Фуко — не мешает ему или кому-то другому интерпретировать и даже производить такую перемену в прогрессивном ключе; скорее, Фуко не устраивает распространенное и как правило некритическое утверждение, что в качественном отношении эта перемена является переменой к лучшему, а не к худшему. На каком основании можно утверждать, что теперь, когда женщины имеют право голоса, их положение улучшилось, особенно если принять во внимание идею Фуко о том, что такие перемены сопровождаются новыми отношениями власти? Утверждение, что эта перемена была «более последовательным воплощением этоса гражданского самоуправления», оказывается несостоятельным не только с учетом истории раннего Нового времени и того, что условия для демократии и развития на Западе были созданы «кровавыми репрессиями и принудительной культурной ассимиляцией, проектами централизованной политической власти и государственного строительства и... вооруженными конфликтами внуЛQTQV 2 (65) 2008

29

три государств, а также между ними» (Calhoun : ; см. также: Latouche : ), но еще и потому, что, как отмечает сам Тейлор, даже самый главный пример демократии — древние Афины — опирались на исключение рабов, женщин и иностранцев. Положение женщин с обретением права голоса не улучшилось и не ухудшилось; в разных контекстах оно различается и подчиняется разным отношениям власти, которые не исключают стратегических приобретений или потерь, но сами по себе, вне определенных исторических контекстов, являются неразрешимыми. Поэтому когда Тейлор говорит, что «мы никогда не поймем, что происходит, если будем рассматривать историческое и общественное значение дисциплинарных практик исключительно в контексте форм господства» (Тэйлор ), он неявно исходит из того, что «то, что происходит», связано с дисциплинами, которые внешне выглядят амбивалентными, но на самом деле имеют своей целью свободу, равенство, участие и прогресс. Он также утверждает: Да, стремление выразить свою природу может действительно становиться механизмом контроля, и Фуко прекрасно это анализирует. Но, как и в вышеуказанном случае бюрократизации, мы мешаем себе понять данное становление, если изначально рассматриваем его как разновидность контроля (Тэйлор 2008).

В этой формулировке, по определению, «стремление выразить свою природу» «изначально» не является контролем, оно отличается от и противостоит контролю; короче говоря, оно и составляет свободу. Контроль и господство могут посягать на эту свободу, могут, по выражению Хабермаса, «искажать и минимизировать» ее (Хабермас : ), но существует лишь очень невысокая вероятность того, что свобода действительно станет контролем, поскольку имеется множество механизмов для противодействия этому. Просвещенческое понимание отношений между властью и знанием, контролем и свободой у Тейлора не позволяет ему увидеть возможность того, что «своя природа», хотя она и несводима к «контролю», все же может быть сфабрикована. По Фуко, отношения власти не только производят, но и зависят от производства знания; они не могут быть установлены, консолидированы или осуществлены «без производства, накопления, обращения и функционирования... определенной экономии дискурсов истины» (Foucault : ; Фуко : ): Мы подчиняемся производству истины через власть, и мы не можем осуществлять власть иначе, чем через производство истины (Foucault 1986: 229–230).

С одной стороны, в исследованиях принуждения и ограничений, связанных с безумием, болезнями, преступлениями и сексуальностью, у самого Фуко можно встретить немало примеров того, как «осуществление власти постоянно создает знание» (Foucault a: ). Фуко использовал

30 Роджер Алан Дикон

каждую возможность для того, чтобы еще раз повторить и подчеркнуть эту важную мысль: Истина не находится вне власти и не страдает от отсутствия власти: вопреки мифу, история и функции которого требуют дополнительного исследования, истина — это не награда свободного духа, не дитя продолжительного одиночества, не привилегия тех, кто преуспел в освобождении себя. Истина — это вещь мира сего: она создается только благодаря множеству форм ограничения. Она вызывает регулярные эффекты власти (Foucault 1984: 72–73).

Но хотя Фуко по понятным причинам отвергал интеллектуальные самопредставления, вписанные в западную культуру, вроде того, что истина свободна, чиста и является продуктом гения, все же нужно делать скидку на полемическую заостренность некоторых его рассуждений в этом отношении. Приведенную выше цитату не следует истолковывать как утверждение того, что свободное, отшельническое и самоосвобожденное полностью лишено доступа к истине. Напротив, большое значение имеет дисциплина, связанная с поиском истины, и форма, в которой субъектов побуждают формировать свои способы бытия (Rajchman : ): истина — это продукт ограничения, включая действия, направленные на самого себя, вроде самоотречения, саморегулирования или самоформирования. В этом ключе Бауман утверждал, что тысячелетиями (и непрерывно, добавил бы Грамши [Gramsci : ]) те, кто занимался поиском истины, легитимировали свои роли и оправдывали свое отличие от остального общества тремя способами: подвергая себя различным испытаниям (например, аскезе, монашескому смирению или продолжительным тяготам студенческой жизни); считая себя и свое ремесло уникальным, требующим табуирования и сохранения в чистоте (тем самым подчеркивая важность ритуалов очищения, полового воздержания, богемного отличия, ценностной нейтральности, трансцендентальной редукции или практической институциональной изоляции); или подчеркивая степень, в которой их стремление к истине проявляется в материальном или духовном обладании или профессиональных установках. Испытание, очищение и обладание; эти три важных и, возможно, постоянных элемента легитимации священнического авторитета имеют одну общую черту. Все они провозглашают и объясняют отделение духовенства от мирян. Они помещают всякую мудрость или умение, которым могут обладать священники, вне досягаемости всех тех, кто священниками не является. Они превозносят священнические пути, принижая при этом пути мирян. И они преподносят возникающие в результате отношения господства как служение и самопожертвование (Bauman 1987: 13).

На всем протяжении истории знание и отношения власти поддерживали друг друга; и с того момента, как разделение труда возвысило интелЛQTQV 2 (65) 2008

31

лектуалов над мирянами, их заявления не только стали облачаться в мантию истины, но и могут использоваться для легитимации самого этого разделения. Таким образом, властные отношения не только создают знание, но, с другой стороны, «знание, напротив, постоянно создает эффекты власти» (Foucault a: ; Фуко : ; Morris and Patton : ) по мере того, как дискурсы облачаются в мантию науки или раскрытия истины. В ходе этого они дисквалифицируют другие формы знания; регулируют, обучают, исследуют и оценивают людей и классифицируют вещи; разрешают или ограничивают, кто и что может говорить; и кодифицируют механизмы, которые позволяют различать истинные и ложные утверждения, наделяют ценностью определенные техники производства знания и повышают статус тех, кто говорит, что является истиной (Foucault a: ; Muller and Cloete : ; Fraser : ). . Производство субъективности

Как мы уже видели, представление о власти как о стратегических отношениях правления и сопротивления свободных субъектов явно противоречит распространенному представлению о власти как собственности или имущества, интенционально используемого агентом. Относительный формат власти означает, что власть возможна только при осуществлении: «повсюду, где есть власть, она осуществляется» (Фуко : ); или, наоборот, «власть существует только в действии» (Фуко : ). Подчеркнем, что противоположность этого также не остается истинной: всякое осуществление, всякое действие не обязательно связано с отношениями власти. Но осуществление власти нельзя приписывать стихийным действиям индивидов или групп: «отношения власти являются одновременно и интенциональными и несубъектными» (Фуко : ) — «люди ведают, что творят; они часто ведают, почему они творят то, что они творят; но они не ведают, что творят то, что они творят» (цит. по: Dreyfus and Rabinow : ). Поэтому «власть не состоит из “воль” (индивидуальных или коллективных) и не выводится из интересов» (Foucault a: ), а намерения или цели, преследуемые «теми, кто воздействует на действия других» (Фуко : ), будь то индивид, группа, институт или государственный аппарат, включены в практическое и действенное осуществление власти. Но утверждение, что власть несубъектна не означает, что она «бессубъектна», как в интерпретации Фуко Хабермасом (Хабермас : –), так как субъекты — это незаменимые средства и цели властных отношений. Точно так же отношения власти могут касаться действий, а не агентов в привычном смысле способных к созиданию существ, обладающих ясным самосознанием; отношения власти касаются агентов, которые конституированы в качестве таковых, как субъекты, действующие на других субъектов среди сложной сети отношений, причем ни одну совокупность субъектов нельзя просто называть «жертвами» (Hacking : ). Роль

32 Роджер Алан Дикон

властных отношений как условий, а не препятствий для свободы и деятельности и производства субъективности будет рассмотрена немного позднее. Здесь же нужно отметить, что это представление о властных отношениях аналогично представлениям современной физики о материальном мире: На субатомном уровне взаимосвязи и взаимодействия между частями целого важнее самих частей. Есть движение, но в конечном итоге нет никаких движущихся объектов; есть деятельность, но нет деятелей; нет танцоров, есть только танец (Capra 1983: 83).

Поэтому нам не нужно искать преступников или властителей, так как важно не то, кто они, как они выглядят или где они могут находиться, а то, «как субъекты постепенно, прогрессивно, реально и материально конституируются посредством множества организмов, сил, энергий, материй, желаний, мыслей и т.д.» (Foucault a: ). Теория суверенитета, вроде гоббсовской, не замечает этого аспекта власти. Гоббс считает власть грубым Левиафаном, единым телом, конституируемым из множества индивидуальных воль, и игнорирует локальную производительность отношений власти и их роль в фрагментарном конституировании или подчинении тел и индивидов. По сути, современная дисциплинарная власть классифицирует индивидов по категориям, характеризует их через их собственную индивидуальность, привязывает их к их идентичности, навязывает им закон истины, которую им следует признать и которую другие должны признать для них

в двояком смысле «субъекта, подчиненного другому через контроль и зависимость, и субъект, связанный с собственной идентичностью благодаря самосознанию или самопознанию» (Фуко : –). Индивиды — это одновременно объекты отношений власти и элементы их артикуляции: «индивид, который конституируется властью, одновременно является ее носителем» (Foucault : ; Фуко : ). Фуко делает несколько замечаний по поводу двойственной или неоднозначной природы термина «субъект», и в этом отношении его работа близка к работе его коллеги из Высшей нормальной школы и структуралистского марксиста Луи Альтюссера. В своей знаменитой статье об «Идеологии и идеологических аппаратах государства» Альтюссер отмечал двусмысленность термина «субъект». В привычном употреблении субъект означает: (1) свободную субъективность, центр инициатив, автора своих действий, ответственного за них; (2) подданного, подчиняющегося высшей власти и потому лишенного свободы за исключением свободного принятия своего подчинения... Индивида интерпеллируют в качестве (свободного) субъекта, чтобы он свободно подчинился приказам Субъекта, то есть (свободно) принял свое подчинение... (Althusser 1971: 169)

ЛQTQV 2 (65) 2008

33

Точно так же Фуко утверждал, что индивид, находящийся в центре западной гуманистической мысли (как естественный герой или bête noire), — это не естественная сущность, а «артефакт», «реальность, созданная специфической технологией власти» (Фуко : ), недавний и хрупкий продукт дисциплинарных механизмов, которые опирались на христианские практики исповеди и испытания и приобрели самостоятельное значение в эпоху Просвещения. Западный индивидуализм, вовсе не будучи общечеловеческим опытом, на самом деле является «исключением среди культур» (Morris : ), хотя и необычайно полезным и продуктивным. Индивид — неоднозначное существо, личные права которого подчиняются законам природы и общества, — это еще одна из многих «подчиненных суверенностей», изобретенных гуманизмом (хотя, быть может, самое важное из этих изобретений): еще есть душа (правящая телом, но подчиненная Богу), сознание (суверенное в контексте вынесения суждений, но зависимое от требований истины)... [и] базовая свобода (суверенная внутри, но принимающая требования внешнего мира и «примиряющаяся с судьбой») (Foucault 1977a: 221).

Еще один пример такого «подчиненного суверенитета» можно наблюдать в системе частной собственности: «собственник полностью контролирует свои товары; он волен распоряжаться ими по своему усмотрению, но он должен подчиняться законам, которые поддерживают его права собственности» (Foucault a: ). Будучи «подчиненными суверенами», индивиды (и группы) не являются ни чисто детерминированными созданиями, ни необузданными агентами. И их свобода выбора, предполагающая суверенитет, и их способность действовать, предполагающая властные отношения, зависит от предшествующей детерминации или одобрения отношениями власти; и наоборот, отношения власти зависят от существования людей, способных к свободному выбору и действию, и от легитимационных форм знания. Человеческие субъекты — это всегда различные продукты сети отношений, которая в настоящее время определяет их свободу; они — активные хроникеры исторического повествования, в котором благодаря отношениям власти и истине они играют ведущие роли. Последствия этой фукианской концепции субъекта для того, что можно назвать «главной дихотомией» современности — между структурой и действием, — будут рассмотрены ниже. Поэтому вместо того, чтобы задавать идеальным субъектам гоббсовский вопрос о том, от чего они должны отказаться, от каких возможностей и свобод, чтобы стать подданными/субъектами (т.е. участвовать в общественном договоре), «необходимо рассмотреть, как отношения подчинения способны создавать субъектов» (Foucault b: ), которые как таковые «обречены быть свободными...» (Laclau : ). Такое рассмотрение не может ограничиваться очевидными интересами, правами и обязанностями участников, а скорее, должно изучить

34 Роджер Алан Дикон

способ, каким она насаждается, механизмы, какие она приводит в действие, необратимое подчинение одних людей другим, «сверхвласть», которая всегда сосредоточивается на одной стороне, неравенство положения различных «партнеров» относительно общего правила (Фуко 1999: 326–327).

Нужно не исследование государства, а «политическая “анатомия”» «политического тела» (Фуко : ), «политическая анатомия», которая является одновременно «механикой власти» (Фуко : ), «теоретическим» анализом и технологической «практикой», знанием, облегчающим подчинение, и подчинением, производящим знание. Мы уже говорили о дискурсе, связанном с понятием идеологии, который в полной мере отвечает такому описанию. Либерализм — это еще один пример дискурса с важными, изменяющими реальность эффектами знания. Принято считать, что либерализм является доктриной, озабоченной максимизацией свобод личности, частной сферы или сообщества самостоятельных индивидов — данной, «естественной» реальности, из которой затем появляется государство. Но, согласно Фуко, эта сфера свободы личности должна считаться искусственной, продуктом либерального правительственного воздействия на население уже считавшееся «единообразным, регулярным и подсчитываемым» (Ницше цит. по: Hindess : ; см. также: Hindess : ; Pizzorno : ). . Властные отношения, знание и субъективность

В предыдущих двух разделах фукианская идея производительной способности отношений власти была рассмотрена аналитически и раздельно по отношению сначала к знанию, а затем к человеческим субъектам. Но созидательность властных отношений редко бывает изолированной; куда вероятнее, что отношения власти, формы знания и человеческие субъекты, находящиеся в определенных отношениях друг с другом, пересекаются и образуют единое целое. То, что такие сложные образования составляют правило, а не исключение, подтверждается в языке, который отсылает не просто к двойному значению термина «субъект», а к целым трем значениям: помимо свободного Субъекта или агента и подчиненного или зависимого существа, слово subject в значении «предмет» также применяется по отношению к дисциплине или корпусу знаний. Отношения между тремя значениями термина можно подытожить следующим образом: Следовательно, отношения «власть-знание» не следует анализировать на основании познающего субъекта, свободного или не свободного по отношению к системе власти; напротив, следует исходить из того, что познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания представляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отношения «власть-знание» и их исторических трансформаций. Словом, полезное для власти или противящееся ей знание производится не деятельно-

ЛQTQV 2 (65) 2008

35

стью познающего субъекта, но властью-знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, которое определяет формы и возможные области знания (Фуко 1999: 42–43).

Здесь, в соответствии с его идеей производительности властных отношений, Фуко утверждает, что субъекты (как авторы) не производят знание, а сами производятся отношениями власти, которые одновременно порождают знание. Точнее, по Фуко, индивидуальные субъекты являются продуктами отношений власти и знания одновременно (или «власти-знания»): «в самом сердце города-карцера... рассчитанные методы, техники, наконец, “науки” позволяют создать дисциплинарного индивида» (Фуко : ). Как уже говорилось ранее, наиболее передовые из этих форм знания, возникающие из процессов, посредством которых отношения власти производят субъектов, являются современные гуманитарные науки, феномены, которые вызвали их появление только с возникновением и закреплением дисциплин, создававших «Человека». Знакомые техники письма, которыми сопровождалось появление экзаменов в XVII веке, — записи, регистрации, организации полей сравнения, разнесения фактов по столбцам и таблицам — «имели решающее значение в эпистемологическом “раскрытии” наук об индивиде» (Фуко : ). Въедливое изучение детали и одновременно политический учет мелочей, служащих для контроля над людьми и их использования... И из этих пустяков, несомненно, родился человек современного гуманизма (Фуко 1999: 206).

«Человек», обладающий самосознанием, рефлексивный и творческий автор научного знания и наделенный силой агент прогрессивной социальной трансформации, является недавним продуктом многовекового процесса, который может восходить в своих истоках через различные ветви христианства и мистицизма к греческому стоицизму. Хотя гуманитарные науки уникальны тем, что они имеют в качестве своего объекта познающего субъекта, естественные науки также укоренены в определенных социальных практиках: «науки о человеке появились в тот момент, когда были установлены процедуры надзора и учета индивидов», а науки о природе — от географии и астрономии до медицины, ботаники и зоологии — возникли из общих практик исследования, построенных по образцу религиозной или административной инквизиции раннего Средневековья или из рассказов путешественников конца XVIII столетия (Foucault a: ; Фуко : ), точно так же, как в Греции «математика родилась... из техник измерения» (Фуко : ). Развитие частей современной науки — гуманитарной и естественной — само по себе покоилось на военных нуждах: военный лагерь, организующий пространство для облегчения наблюдения, служил образцом для многих паноптических технологий (Фуко : ; Smart : ); а инженерное дело возникло из техник возведения фортификаций и осадной войны, с ко-

36 Роджер Алан Дикон

торыми также тесно была связана математика (Арьес : ). Платон превозносил достоинства арифметики и геометрии, считая их основой для обучения философии и войне, а молодой Кант в Кенигсберге преподавал математику, географию и фортификацию прусским чиновникам. И не случайно, что эмпирические науки, стремившиеся упорядочить мир, начали развиваться в то же самое время, когда «Запад начал экономическое и политическое завоевание того же мира» (Фуко : ). Социальное принуждение, экономическое развитие и научный прогресс шли рука об руку: например, доказано, что «участие в пяти крупных войнах в период с  по  год было главным стимулом для английской промышленности и торговли на важном раннем этапе первой промышленной революции» (Беккет цит. по: Freedman : ). В том же ключе научные и технологические достижения, которые усовершенствовали механизмы войны, были также отличительными чертами цивилизации, как сказал японский дипломат своему европейскому коллеге на Гаагской конференции за мир и разоружение  года: «Как только нам удается доказать, что мы по крайней мере равны вам в научной бойне, с нами сразу начинают говорить как с цивилизованными людьми» (цит. по: Freedman : ). «Человек», как недавнее изобретение гуманитарных наук, также уподобляется «лицу, начертанному на прибрежном песке» (Фуко : ). То есть, возможно, что недавнее развитие самих гуманитарных наук — особенно «лингвистический поворот» — может подписать смертный приговор фигуре, возникшей менее трех веков тому назад, чтобы в полной мере раскрыться в настоящем. Начиная с исторического внимания Маркса к способам производства и продолжая генеалогией Ницше и объяснением идентичности с точки зрения бессознательного у Фрейда, «науки о человеке в своем развитии приводят к исчезновению человека, а не к его идеалу» (Foucault : , ; Фуко а: ; Hall : ). После того как Просвещение избавилось от надетых на себя оков религии и традиции и в следующем столетии воплотило Бога в человеке, западная философия питала эсхатологическую надежду на использование нового знания о человеке, чтобы освободить его от отчуждения и сделать его «собственным господином», «объектом познания, позволяющий человеку стать субъектом своей собственной свободы и своего собственного существования» (Foucault : , ). Не удивительно, что современная мысль не допускает даже возможности того, что на смену Богу, господину всякого смысла, пришло еще более воображаемое существо. По иронии судьбы главный вызов, с которым сталкиваются убийцы Бога, исходит не от его земных ставленников, а от неумолкающего гула голосов, высвобожденных его убийством; перед лицом их убийственной паранойи Фуко весело замечал: вполне возможно, что вы убили Бога; но не думайте, что из всего, что вы говорите, вы создадите человека, который будет жить дольше, чем он (Foucault 1978: 26; Фуко 2004а: 380).

ЛQTQV 2 (65) 2008

37

Конечно, Фуко лишь повторял то, что было впервые сказано человеком, который, как Марк Антоний, приехавший только для того, чтобы похоронить Цезаря, считал, что человек не стоит того, чтобы его превозносили (Юлий Цезарь, акт III, сцена II): «страсть познания, может быть, даже погубит человечество» (Ницше цит. по: Фуко а: ), распадется под действием «знаков, рожденных в нем» (Foucault : –). . «Смерть» субъекта

Итак, оказалось, что лингвистический поворот, который был еще одним шагом в стремлении Запада к истине, считавшейся сокрытой в языке, угрожает самому существованию «Человека». Согласно Фуко, это философское развитие было либо возрождением некоторых проблем классической эпохи, либо предзнаменованием, «провозглашающим исчезновение человека» (Foucault : ; Фуко : ). «Я» взорвалось (вспомним современную литературу) — произошло открытие «сущего». Нечто существует. В каком-то смысле с этим различием произошло возвращение к точке зрения XVIII столетия: помещение на место Бога не человека, а анонимную мысль, знание без субъекта, теория без идентичности (Foucault 1966: 15).

Эта формулировка «смерти субъекта», «я», которое исчезает без следа в безбрежности языка, была знакомым рефреном и в структуралистской, и в постмодернистской теории. Тем не менее, применительно к работам Фуко, решительно говорить о кончине Человека глубоко неверно. Правильнее было бы поставить вопрос исторически и рассмотреть самоприсутствующего, саморефлексивного современного субъекта как последнего в ряду исторических созданий, возникших в результате уникального, постоянно мутирующего и древнего стремления к истине. «Идентичность и субъективность», по Фуко, не являются «глубокими и... естественными», а «определяются политическими и социальными факторами» (Foucault c: ). «Суверенного и основополагающего субъекта... не существует» (Фуко б: ); скорее, «индивид — это всего лишь бледная форма, которая возникает на мгновение из огромного океана возможностей. Индивиды — быстро отпадающие псевдоподии сексуальности» (Фуко цит. по: Macey : ). Эта бледная форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы устанавливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносит речь на собрании, и когда вы стремитесь осуществить ваше желание в половых отношениях (Фуко 2006: 255).

И хотя эти разные формы субъекта исторически взаимосвязаны, не в последнюю очередь потому, что все они считаются несущими определенную истину, «в каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с са-

38 Роджер Алан Дикон

мим собой различные формы отношений» (Фуко : ). Таким образом, субъект не имеет никакой фиксированной идентичности, и он не создает дискурсов и не манипулирует ими, а также не обладает властью; он принимает различные идентичности и функции в различных дискурсах и отношениях власти (Foucault : ). Идентичность, как уже говорилось, представляет собой «политическую конструкцию, которая имеет место на фоне спектра седиментированных практик» (Laclau : ; Martin : ; Calhoun : ), утверждение, которое перекликается с и проясняет знаменитое возражение Маркса против наивной волюнтаристской политики, пренебрегающей тем, что «традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» (Маркс : ). Каждый человек подвергается множеству категоризаций, каждая из которых перерабатывает и перестраивает другие категоризации. В то же самое время преобладающие категоризации сталкиваются и борются с историческими остатками, а также со складывающимися формациями, которые могут быть просто альтернативными или активно оппозиционными. Таким образом, идентичности не просто множественны (идея, типичная для постмодернистского безразличия). Они представляют собой исторические комплексы текстурированного различия (Pollock 1992: 163–164).

Эти «исторические комплексы текстурированного различия не только порождают знакомое «нутряное чувство», что субъекты имеют единые, когерентные идентичности, но и в буквальном смысле конструируют различные успокаивающие, но глубоко фантастические субъективные нарративы и представления (Hall : ). От этой субъективности, присущей современности, в которой «человек начинает существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов» (Фуко : ), от этой «психологической субъективности, которой занимаются психоаналитики» нас и призывают освободиться: Мы — заключенные определенных представлений о самих себе и своем поведении. Мы должны освободить нашу собственную субъективность, наше собственное отношение к самим себе (Foucault 1980c: 4).

Хотя эти слова Фуко могут показаться утверждением, что мы обладаем некой врожденной субъективностью, которую необходимо освободить, это «освобождение» все же имеет смысл рассматривать как «освобождение», делающее пустыми все заявления о том, что нам необходимо освобождение, как то, что освобождает нас от идеи, что нам нужно освобождение. Свобода — это не состояние, это деятельность, непрестанная и неумолимая борьба: «Я не верю в существование чего бы то ни было, что было бы функционально — или в силу своей подлинной природы — радикально освободительным. Свобода есть конкретная практика... “свобода” есть то, что надо осуществить на деле» (Фуко : –). ЛQTQV 2 (65) 2008

39

Стюарт Холл предлагает полезное описание субъективной идентичности, которая никогда не бывает фиксированной: Вместо того чтобы говорить об идентичности как о чем-то завершенном, нам следует говорить об идентификации и рассматривать ее как продолжающийся процесс. Идентичность возникает не столько из полноты идентичности, которая уже находится внутри нас как индивидов, сколько из нехватки цельности, которая «заполняется» извне, тем, как нас, на наш взгляд, воспринимают другие. (Hall 1992: 287)

В своем существовании человек оказывается «непосредственно сплетенным с существованием других людей» (Фуко : –): то есть продолжающееся конституирование субъекта, «весь процесс субъективации, занятия различных позиций субъекта» (Zizek : ), всегда разворачивается интерсубъективно, благодаря другим и по отношению к ним (включая наше собственное «я»), которые могут быть для нас объектами или, наоборот, субъектами по отношению к нам. Как отмечал Гегель в своем изложении диалектики раба и господина, «самосознание... есть только как нечто признанное» (Гегель : ); или, по выражению Тейлора, «“я” существует только среди других “я”. “Я” невозможно описать независимо от тех, кто его окружает» (Taylor : ). «Я», от имени которого мы говорим, совершенно невозможно отделить от конституирующих его воображаемых чар, в его генезисе как в его статусе, в его функции как в его действительности благодаря другому и для другого. (Лакан цит. по: Dews 1987: 57).

Таким образом, наше «интуитивное» восприятие себя как самоприсутствующего, когерентного и автономного агента парадоксальным образом зависит от признания со стороны другого (Mahoney and Yngvesson : ). Не обладающий фиксированной идентичностью, подвергающийся воздействию сил, формирующих его изнутри и снаружи, субъект все же не исчезает из работ Фуко: он является «неподвижным, но еще живым» (Фуко : ). Субъект не мертв; он только децентрирован. В «Словах и вещах» Фуко поставил субъекта как проблему, которую необходимо исследовать, особенно всякий подход, «который отдает абсолютный приоритет наблюдающему субъекту», но совсем «не желает отрицать обоснованность интеллектуальных биографий» (Foucault : xiii-xiv). Как отмечает Бланшо, в работе Фуко Субъект не исчезает: сомнение вызывает его слишком уж определенное единство, поскольку привлекает интерес и вызывает поиски исчезновение (то есть та новая манера быть, которой является исчезновение) или рассеивание, его не уничтожающее, но приносящее нам от него только множественность позиций и прерывистость функций (Бланшо 2002: 24).

40 Роджер Алан Дикон

«Нет ничего единого, а только расколотое, нет ничего суверенного, а только зависимое, нет никакого абсолютного истока, а только постоянно меняющаяся функция» (Foucault : ); концепция субъекта у Фуко во многом схожа с конкретным положением женщин и других маргинализованных страт общества. Находясь в теле и обществе, которые являются не едиными, а множественными, многие женщины одновременно пребывают в изгнании и зависимости; Кристева (Kristeva : ) даже утверждает, что сама основа воспроизводства предположительно единого человеческого рода, беременность, является «институционализированной формой психоза». Несмотря на свою неспособность обратиться к гендерным проблемам и решительную критику идеи авторитетного, авторского и автономного современного субъекта, Фуко все же утверждал, что «быть может, следовало бы вернуться к этому подвешиванию, — вовсе не для того, чтобы восстановить тему изначального субъекта, но для того, чтобы ухватить точки прикрепления, способы функционирования и всевозможные зависимости субъекта» (Фуко : ; см. также: Фуко а: ). Субъект — это определенное существо, зачастую самоопределенное, которое осуществляет и испытывает на себе отношения власти (и таким образом может вполне буквально быть «наделено властью») и которое производит знание. Погруженный в эти процессы, субъект конституируется как физически и телесно, так и лингвистически и теоретически: Тело: поверхность, где записываются события (в то время как язык их помечает, а идеи — растворяют), место расщепления Я (которое оно пытается снабдить химерой субстанциального единства), емкость в состоянии постоянной эрозии (Фуко 2000а: 109).

Тело подчиняется режимам диеты, тренировок, заботы о здоровье и гигиене, моды, служения, этики и сексуальности; «оно подгоняется под ритмы работы, отдыха, праздников; оно отравляется ядами — пищей или ценностями, привычками в еде или моральными законами» (Фуко а: ). Властные отношения оказывают непосредственное влияние на тело: «они захватывают его, клеймят, муштруют, пытают, принуждают к труду, заставляют участвовать в церемониях, производить знаки» (Фуко : ). Взгляните на физические следы влияния властных отношений на тело в позах, осанке и поведении безработных, нищих, бездомных или сумасшедших — отвисшая челюсть, пустота на лице, понурый взгляд, неопрятные волосы и одежда, — а также в решительной и уверенной походке руководителя компании, в запретах, которых недостает ребенку, и в строгости взрослой самодисциплины. Гендерные различия во влиянии власти на тело проявляются также в жесте, положении и поведении, в социально закрепленных различиях между тем, как мужчины и женщины сидят или идут, преподносят или украшают себя (Bartky : –). Человеческий субъект всегда был киЛQTQV 2 (65) 2008

41

боргом, покорным и манипулируемым: речь идет не просто о степени, в которой машины (протезы, органы и имплантанты, контактные линзы, пересаживаемые волосы и сердечные клапаны) начинают — в буквальном смысле — встраиваться в наши тела; быть может, «естественное» человеческое тело само по себе является производным от многочисленных, часто древних, но всегда спорных и мутирующих технологий власти и знания — от обрезания, ритуального калечения и бинтования ног до бодибилдинга, липосакции и пластической хирургии. «В ходе истории... [“фюсис”] по-разному моделируется... Можно вспомнить хотя бы о моделировании лицевой мускулатуры, а тем самым и выражения человеческого лица на протяжении его жизни; в качестве примера можно привести и то, как образуются центры чтения и письма в мозгу индивида» (Элиас : ). Кроме того, как биологический организм, тело постоянно находится в движении, постоянно воспроизводится и вовсе не является фиксированной, стабильной сущностью, как полагала философия эпохи Просвещения: поджелудочная железа заменяет большинство своих клеток каждые двадцать четыре часа, ткани желудка обновляются каждые три дня, белковые клетки крови меняются каждые десять дней, а смена всего белка в мозгу происходит меньше чем за месяц (Capra : ). Подчиненный суверенитет души также является продуктом воздействия властных отношений на тело. «Порождаемая процедурами наказания, надзора и принуждения» (Фуко : ), душа не является иллюзией или результатом воздействий идеологии. Напротив, она существует, она имеет реальность, она постоянно создается вокруг, на поверхности, внутри тела благодаря функционированию власти, воздействующей на наказываемых — вообще на всех, кого контролируют, воспитывают, муштруют и исправляют, на душевнобольных, на детей в школе и дома, на заключенных в колониях, на тех, кто пришпилен к производственной машине и подвергается контролю на протяжении всей остальной жизни (Фуко 1999: 45).

Создаваемая как вокруг тела, так и на нем и внутри его, душа представляет собой своеобразное личное пространство, которое структурирует человеческую субъективность и саму предположительно врожденную «личность»: конформистскую или нонконформистскую по убеждениям, интровертную или экстравертную в деятельности, стыдливую или бесстыдную во взгляде. На этой душе «воздвигли научные методы и дискурсы, предъявили моральные требования гуманизма» (Фуко : ). Фуко предостерегал от смешения гуманизма и Просвещения: последнее — это ряд исторических событий и этос, который, по Фуко, по-прежнему остается уместным (Фуко б: –), тогда как первый представляет собой ряд исторических тем, «используемых марксистами, либералами, нацистами, католиками», и безапелляционно «описывает определенную форму нашей этики как универсальную модель,

42 Роджер Алан Дикон

пригодную для любого типа свободы» (Фуко : ; см. также: Фуко : ). И гуманизм можно понимать как просто одно (последнее) из множества религиозных, философских и идеологических оправданий способности человеческого организма контролировать свое функционирование (Foucault : ). Несмотря на связанные с ним мягкость, сдержанность и умеренность, сам гуманизм является продуктом или результатом властных отношений, «обратные последствия наказания» в форме страдания и вины, испытываемых карающей властью (Фуко : ). Именно логика биовласти, гарантирующая, поддерживающая, управляющая и умножающая жизни рациональных субъектов, достойных уважения, а не гуманные чувства, требовала «гуманных» и «цивилизующих» изменений в том, как мы, современные люди, относимся к другим (Фуко : ). Они [все нормализующие носители власти и, в частности, судьи] осуществляют именно экономию власти, а не экономию своих угрызений совести или гуманизма, и именно первая заставляет их выносить «терапевтические» приговоры и постановления о «реадаптационном» заключении (Фуко 1999: 448).

Вовсе не противостоя или дистанцируясь от отношений власти, гуманизм расширяет одни отношения власти, ограничивая другие: «гуманизм в западной цивилизации — это все, что ограничивает желание власти» (Foucault a: ). Когда гуманизм призывает нас освободить тело, освобождая душу (преодолевая наши неврозы или сознавая наше отчуждения или иначе раскрывая нашу истинную природу), это всего лишь несбыточная мечта; он еще больше погружает тело в отношения власти: «Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа — тюрьма тела» (Фуко : ). Таким образом, снабженный сфабрикованной душей и изменчивым телом, субъект... конституируется в реальных практиках — исторически анализируемых практиках. Существует технология конституирования себя, ортогональная символическим системам, хотя и пользующаяся ими (Фуко 2008б).

За полтора десятилетия до этого в «Словах и вещах» Фуко заметил (по поводу Фрейда), что двойное сорасчленение истории индивидов с бессознательным в культурах, а историчности культур — с бессознательным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека (Фуко 1994: 397).

В этом состоит ответ Фуко на дихотомию структуры и деятельности, которая играла такую важную роль в современной мысли. Это «двойное ЛQTQV 2 (65) 2008

43

сорасчленение» лежит в основе парадокса, в котором необходимость и случайность, детерминизм и свобода или структуры и агенты «пересекаются под прямым углом»: В каждый данный момент собственная структура индивидуального опыта обнаруживает в системах общества некоторый ряд возможностей (и невозможностей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обнаруживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сделанный) рядом возможных индивидов (Фуко 1994: 398).

Мы выбираем образы мысли и действия из ряда возможностей, которые мы не выбирали; подчиняя суверенитет трижды (нашему собственному разуму, другим и нашему социальному контексту), «раз уж это, словно при игре в кости, выпало нам на долю, распорядиться соответственно своими делами, разумно выбрав наилучшую возможность» (Платон, Государство, X, b-e). С точки зрения таких ограниченных возможностей, таких вынужденных выборов, индивидуальные агенты подчиняются социальным структурам, которые, в свою очередь, зависят от свободных действий определенного числа индивидов. Субъект складывается через практики подчинения, или — более автономным образом — через практики освобождения, свободы, подобно тому как в античности он складывался, разумеется, исходя из известного количества правил, стилей и условностей, какие мы находим в культурной среде (Фуко 2006: 301).

Таким образом, даже принимая во внимание, что, по Фуко, подчинение — это не просто навязанное извне господство или свободно избранная роль, его концепция отношений между структурами и агентами или отношениями власти и человеческими субъектами одновременно входит в и проливает новый свет на устройство того, что Льюкс назвал «диалектикой власти и структуры» (Lukes : ). Души, тела и сама индивидуальность — это не естественные оболочки бытия, а поля сражений, которые окружают субъекта. Практики «себя», посредством которых «субъект конституирует себя активным образом», не изобретаются индивидом, а представляют собой формы, «которые предлагаются, внушаются и навязываются ему его культурой, его обществом и его социальной группой» (Фуко : ); «поэтому способность выбора для себя не выбирается тобой» (Hunter : ). Тем не менее «агенты сами трансформируют свою собственную идентичность, актуализируя одни структурные возможности и отвергая другие» (Laclau : ). Современную идентичность, таким образом, можно охарактеризовать как «неизбежное бремя» (Martin : ): похожий на фасад фундамент, сущностную поверхностность, буквальную персону или театральную маску (Гуревич : ), которая в данном случае скрывает ничто. Случайность и необходимость сочетаются в этих структурированных практиках свободы, посредством которых индивиды активно определяют се-

44 Роджер Алан Дикон

бя, и в этом смысле люди действительно свободны и детерминированы: они свободно участвуют в играх истины и играх власти, которые не только определяют, что они должны делать (хотя и не всегда, что они действительно делают), но и кто и что они такое. Поэтому нет никаких оснований обвинять Фуко в лучшем случае в пропаганде некой бессубъектной политики, а в худшем — в отрицании политики вообще. Такое обвинение напоминает утверждение, что рациональная критика разума невозможна, ибо, как отметила Батлер, «заявлять, что политика требует стабильного субъекта, значит заявлять, что не может быть политической оппозиции этому заявлению» (Батлер : ). Батлер даже утверждает, что недостаточно просто поместить индивидов в исторический контекст: субъекты не просто размещаются, но конституируются позициями, которые они отстаивают (включают) или на которые они нападают (исключают), и хотя они способны «переигрывать и переозначивать» эти позиции, они не контролируют их в инструментальном смысле (Батлер : ). Субъект выстроен через исключение и дифференциацию, возможно, через вытеснение того, что скрывается, перекрывается эффектом автономии (Батлер 2001: 246).

Но рассуждение об автономии как об эффекте ни в коей мере не означает принижения ее ценности, ибо Заявлять, что субъект сконструирован, не значит заявлять, что он детерминирован; наоборот, сконструированность субъекта есть предусловие его свободы действия (Батлер 2001: 247).

Точно так же для Лаклау и Муфф “автономия, вовсе не будучи несовместимой с гегемонией, является формой конструирования гегемонии” (Laclau and Mouffe : ). Из этого следует, что борьба против (или за) определенных форм осуществления власти или состояния господства не прекращается, а продолжается с новой силой: субъекты и их действия всегда-уже являются политическими, настолько, что, как продукты властных отношений (или «образования, отрегулированные... заранее»), субъекты имеют постоянную возможность дестабилизации или переработки самих отношений власти (Батлер : ). Следовательно, политический анализ должен начинаться с объяснения конституирования, а не простого признания наличия практик свободы и способностей сопротивления, приписываемых индивидуализированному субъекту (и вообще частным стилизованным формам его существования), этой «ускользающей тени» или «фигляру, который час кривляется на сцене и навсегда смолкает» (Макбет, акт V, сцена ). Современные индивидуальные субъекты могут быть множественными, нестабильными и созданными, и множество современных жизней может достичь апогея только там, где в «толике блеска, той краткой молнии» (Фуко : ; ср.: Макбет, акт V, сцена ) они осуществляют власть или ЛQTQV 2 (65) 2008

45

испытывают на себе ее воздействие, но это не освобождает нас от необходимости объяснения того, почему субъекты не могут распасться без следа, или определения причин их продолжительной, хотя и хрупкой когерентности. Большое значение в таком объяснении, которое будет включать отношения власти, формы знания, институциональные механизмы и седиментированные «традиции», будут иметь технологии себя, позволяющие индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на своих телах и душах, мыслях, поступках и способах существования, преобразуя себя ради достижения состояния счастья, чистоты, мудрости, совершенства или бессмертия (Фуко 2008г; 2008б).

Гуманизм, во всех своих обличиях, будет утверждать, что, какого бы состояния мы ни пытались достичь, оно должно быть не только совместимым с разумом, но и подчеркивать важность терпимости и уважения к правам других рациональных индивидов во всяком политическом или этическом предприятии. Вопреки нетерпимости подхода, который ограничивает свободу, предписывая терпимость и ограничивая права («нет больших гуманистов, чем технократы» — Foucault : ), Фуко полагал, что «в будущем нас ждет больше тайн, больше возможных свобод и изобретений» и, соответственно, еще много способов, которыми субъекты могут свободно самоопределяться, чем способен представить себе догматический гуманизм (Фуко : ). . Субъект по имени «Фуко»

Наконец, собственные работы Фуко, его политику и этику необходимо рассматривать в свете его переосмысления субъекта в его связи с властью и знанием. Прежде всего, его работу нельзя отделять от ее значения для сил гуманитарных наук, которые структурируют настоящее. Я прекрасно сознаю, что я нахожусь в контексте. В этом случае проблема состоит в том, как прийти к осознанию такого контекста и даже, если можно так выразиться, в ассимиляции его, в том, чтобы позволить ему сказаться на твоем собственном дискурсе, на дискурсе, используемом тобой в настоящее время (Foucault 1999: 95).

Фуко прямо помещает свою работу в контекст «пяти быстротечных, страстных лет, пяти лет ликования и загадок» (Фуко : ) после  года, когда происходило распространение локальной борьбы — «неорганизованных левых, женского движения, движения, которое волновали психиатрические учреждения, вопросы самоуправления» (Foucault a: ), — связанной с психическими заболеваниями, тюрьмами, судами, медициной, работой, образованием и сексуальностью. Эта борьба была “восстанием подчиненных знаний” (Foucault a: ; c: ), поскольку они были неразрывно связаны с «локальными, региональными

46 Роджер Алан Дикон

и непоследовательными теориями», которые возникали из них (Foucault a: ). Полагая, что эта борьба «вплотную приблизилась к нашему пониманию того, как осуществлялась власть» (Foucault a: ), Фуко отмечал, что, несмотря на своеобразие своих целей, между множеством направлений борьбы имелось немало сходств, поскольку эта борьба была «антиавторитарной», «трансверсальной» (многосекторной и многонациональной), «непосредственной» и «анархической» (Фуко : ; Macey : ). Но, что самое важное, во всех этих проявлениях борьбы прослеживалась общая враждебность к тоталитарным наклонностям гегемонистских научных, судебных, технологических и правительственных знаний — современному “régime du savoir”, который характеризуется, с одной стороны, тотализирующим «экономическим и идеологическим государством, которое игнорирует, что мы представляем собой индивидуально», а с другой — индивидуализирующими «научными или административными расследованиями, обусловливающими нашу идентичность» (Фуко : ). Уникальная и совершенно особая «политическая рациональность развивалась и устанавливалась на всем протяжении истории западных обществ»; в своих основных формах пастырской власти и интересов государства, «индивидуализация и тотализация являются ее неизбежными следствиями» (Фуко : ). В частности, в последние четыреста лет наблюдалось возрастание вмешательства государства в жизнь индивидов, возрастание важности проблем жизни для политической власти и развитие возможных областей социальных и гуманитарных наук, рассматривающих проблемы индивидуального поведения населения и отношения между проживающим населением и его окружающей средой (Foucault 1988b: 160–161; см. также 162).

Принимая во внимание тот факт, что индивидуализация и тотализация — это эффекты специфической политической рациональности, из этого следует, что индивидуалистический дискурс, вроде либерализма, или коллективистский, вроде марксизма, вовсе не оспаривая политическую рациональность, способствуют ее росту и распространению ее влияния: Противопоставлять ему [современному государству и политической рациональности в целом] индивида с его интересами представляется столь же необоснованным, как и противопоставлять сообщество его требованиям (Фуко 2005: 317).

«Индивид — это продукт власти» (Фуко : ), и потому выстраивание глубоко манихейских оппозиций, которые идеализируют индивида и осуждают его тотализирующего или тотализированного другого (Foucault a: ; Calhoun : ), или утверждение, что права индивидов «ампутируются, подавляются и искажаются нашим общественным порядЛQTQV 2 (65) 2008

47

ком» (Фуко : ), — это не вызов, а развитие современных политических рациональностей. Отталкиваясь от этого, Фуко утверждает, что, если в феодальных обществах преобладала борьба против форм этнического, социального и религиозного господства, а в XIX веке преобладала борьба против форм эксплуатации, отделяющих людей от того, что они производят, то сегодня, хотя предшествующая борьба вовсе не исчезла, основная борьба ведется «против подчинения, против различных форм субъективности или порабощения» (Фуко : ). Помещая свои работы бок о бок с этой борьбой и знаниями, которые она создала, Фуко утверждал, что необходимо бросить вызов современной форме подчинения, «ставя под вопрос... антропологический статус, статус субъекта и привилегии человека» (Foucault : ) и утверждая право на отличие, одновременно сопротивляясь «управлению через индивидуализацию», которое разделяет людей и связывает их с идентичностями ограничивающим образом (Фуко : ). Поэтому «все, что нужно, — это “деиндивидуализировать” себя посредством умножения и смещения, различных рекомбинаций» (Фуко : ), «отвергать то, чем мы являемся... [,] вообразить и построить то, чем мы могли бы стать... [и] выдвигать новые формы субъективности» (Фуко : ). Нужно защищать себя так хорошо, чтобы институты вынуждены были реформироваться. В словосочетании «защищать себя» возвратное местоимение имеет решающее значение. Суть в том, чтобы вписать жизнь, существование и саму реальность индивида в практику закона,

закона, «над которым правительство желает иметь монополию, монополию, которую мы должны отбирать у него, постепенно и каждодневно» (Фуко цит. по: Macey : , ). Будучи крайне либеральной по тону, эта борьба людей против испорченных институтов также отдает пассивным сопротивлением в духе Ганди, в том смысле, что людей призывают не нападать на несправедливость, а защищаться от нападения так хорошо, что их противникам придется уступить. Тем не менее нужно все время иметь в виду, что даже эта «оборонительная» борьба должна парадоксальным образом находить «свою опору именно в том, во что эта власть делала свои вклады, то есть в жизни и в человеке — в той мере, в какой он есть живущее существо» (Фуко : ), так как она утверждает «“право” на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение потребностей, “право” — по ту сторону всех и всяческих притеснений и “отчуждений” — обнаружить то, что мы есть, и то, чем мы можем быть» (Фуко : –). Поэтому, с одной стороны, здесь остается пространство для теоретического и практического сопротивления практической рациональности, опирающейся на право и апеллирующей к «нерушимому закону и полным правам» (Foucault : ). С другой стороны, последствия такой борьбы для того, чему она противостоит, и критики для того, что она ставит под сомнение, вовсе не

48 Роджер Алан Дикон

приводя к квиетистскому безразличию или «нигилистическому релятивизму, неспособному предложить нормы», составляют, скорее, «саму предпосылку политически ангажированной критики» (Батлер : ). Поэтому «каждое исследование», каждый теоретический вызов, каждый процесс производства знания «должен быть политическим актом» (Фуко цит. по: Macey : ). Теоретический анализ — это и есть политическая практика, а не просто оправдание или рационализация такой практики: Не используйте мысль для обоснования политической практики единственной Истиной; не используйте также практику для дискредитации мысли, как будто бы та была лишь чистой спекуляцией. Используйте политическую практику в качестве усилителя мысли, а анализ — в качестве множителя форм и областей вмешательства политического действия (Фуко 2007: 10).

Здесь Фуко в довольно необычной для него манере переходит от своей обыкновенно осторожной критики власти, понимаемой как суверенитет, к положительным рекомендациям. Исходя из того, что отношения власти производят и продолжаются формами знания, политические действия необходимо рассматривать, предпринимать и оценивать по тому, насколько они «подстегивают» мысль — например, решительно заявляя или оспаривая нечто, сосредотачивая внимание или пробуждая страсть; кроме того, необходимо участвовать в анализе и критике, «умножающих» возможности для политического вмешательства, открывая новые грани участия, изобретая новое оружие или меняя само поле боевых действий. Теоретические интересы Фуко имели также практическое воплощение. В своем преподавании на отделении философии в Венсенне, которое он какое-то время возглавлял, он совмещал «политический анализ общества и анализ научного факта с анализом некоторых научных областей. Эти две области, политика и наука, казались... наиболее плодотворными» (Фуко цит. по: Macey : ). Точно так же Этьен Балибар вспоминает слова Фуко о его желании привлечь на новое отделение «специалистов по власти» и «специалистов по знанию» (Macey : ). Однако политическую деятельность самого Фуко в Группе информации по тюрьмам (ГИТ) может рассматривать как тотализирующую и индивидуализирующую, хотя и «проблематизирующую» (Foucault a: ), гуманитарную научную деятельность, а также оспаривающую авторитет такой деятельности в том смысле, что он неявно признавал, что всякая попытка изменения отношения к заключенным требует накопления знаний о тюремной жизни (Macey : ). На ГИТ или ее членах также сказалась просвещенческая идея, согласно которой субъекты конституируются во время и благодаря озвучиванию истины: во время встреч на квартире Фуко бывшие заключенные пытались превзойти ЛQTQV 2 (65) 2008

49

друг друга в конституировании себя в качестве субъектов, способных выражать наиболее релевантные и точные переживания, так что «каждому из них страшно хотелось быть большим заключенным, чем другие» (Даниэль Дефер цит. по: Macey : ). Работа Фуко, как и дискурс о войне раннего Нового времени, так восхищавший его, может быть представлена во множестве форм (традиционных мифических, вроде тоски по утраченной эпохе, поиска нового царства или жажды милленаристской мести, а также более узнаваемых современных, вроде анархизма, либерализма и марксизма), будучи «способной одинаково хорошо выражать ностальгию отмирающей аристократии и возмущение народа» (Foucault b: ), «новый правый» консерватизм антимарксистского «морального большинства» и «новый левый» радикализм антиэдиповских «желающих машин». Кто-то видит в этом самую большую опасность в работах Фуко; но тем, кто желает экспериментировать с политическим конструированием новых идентичностей и альтернативного будущего, это кажется вызовом. Сам Фуко наслаждался неопределенностью своего положения, отвергая все ярлыки, призванные индивидуализировать, категоризировать, поймать и приручить его, и сознательно прилагая усилия для того, чтобы спрятаться в разнообразии, сложности и парадокса и превратиться в «неточку», состоящую из бесконечности накладывающихся точек: «Моя главная особенность состоит в моем стремлении постоянно меняться» (Foucault b: ). Так, как уже говорилось выше, хотя и есть основания утверждать, что личная концепция политики у Фуко была либеральной, особенно в свете его заявления, что, как интеллектуал, он «уважает свободу каждого» и признает за каждым право «делать свои собственные выводы» (Foucault b: ), он также отказывался делать «пророчества» — говорить, что, на его взгляд, нужно было сделать. И, несмотря на весь «протоанархистский» настрой Фуко (Hall : ), не говоря уже об ошибочных интерпретациях критиками, вроде Рорти и Уолцера (Rorty : ; Walzer : ), он высмеивал эту доктрину, называя ее «архаичной и наивной идеологией», романтизирующей угнетенных (Foucault : –). Фуко также последовательно и решительно отказывался признавать себя «структуралистом». Принимая во внимание заявления, которые он делал в своих интервью, кажется удивительным, что Фуко старался избегать этого ярлыка, особенно если вспомнить, что в -х во Франции это было журналистским общим местом и даже своеобразной похвалой, связывавшей Фуко с Леви-Строссом, Лаканом и Бартом. Например, в интервью, которое он дал после публикации «Слов и вещей», Фуко отделял философию значения Сартра от работ Леви-Стросса и Лакана, которые, как он утверждал, показывали, что «значение» — это, возможно, просто поверхностный эффект, пленка или пена [на бездонных водах] и что мы глубоко пронизаны системой, что

50 Роджер Алан Дикон

она предшествует нам и поддерживает нас во времени и пространстве (Foucault 1966: 14).

Подобные замечания, а также выдержанное в лакановском духе структуралистское определение «системы» как “les structures, le système même du langue” (Foucault : ), не говоря уже о крепких формулировках в самих «Словах и вещах» и одобрительных высказываниях в адрес его книги со стороны Леви-Стросса и Лакана, конечно, вызывают подозрения (или подкрепляют надежду — тут уж все зависит от читателя), что Фуко все же был «структуралистом». Фуко выказал глубокое понимание исторической, философской и политической важности структуралистского движения, поместив его в рамки «широкого течения формальной мысли», которое «распространилось во всем XX столетии» (Foucault a: ), и, после посещения Венгрии в  году, заметив, что местный запрет на обсуждение структурализма, по-видимому, связан с враждебным принятием структуралистских работ во Франции и представлял собой попытку подавления складывающейся левой немарксистской культуры. Тем не менее он не уставал повторять: «Должен заявить раз и навсегда: я не структуралист» (Фуко в; Foucault : xiv; : , –; Foucault and Sennett : ; Фуко : ; : ). Язвительно заметив в конце своей инаугурационной лекции «Порядок дискурса», что для критиков его работ «это и есть структурализм» (Фуко : ), он постоянно выказывал свое насмешливое отношение к этому понятию: «Структурализм — это категория, которая существует для других, для тех, кто структуралистами не является» (Foucault : , ). Его решительное неприятие эпитета «структуралист» применительно к нему самому, возможно, следует рассматривать в свете его желания бороться с различными способами подчинения. Быть структуралистом в -х значило входить в узнаваемое интеллектуальное течение; сопротивляться этому определению, не предлагая альтернативы, означало пытаться совершить невозможный подвиг, поместив себя вне среды. Фуко жаждал анонимности так же, как и критического признания; принимая во внимание поток фукианских исследований после его смерти, можно даже сказать, что он достиг этого невозможного сочетания. Фуко называли также голлистом, марксистом, консерватором и нигилистом, но он последовательно отвергал каждый из этих ярлыков во имя совокупного и противоречивого смысла всех этих обозначений вместе взятых. Как заметил Мартин Джей, определяя место Фуко в его собственных сочинениях, необходимо сознавать нестабильность и неадекватность, а также противоречивость каждой из этих рубрик, под которые его подводили или относили (Jay : ; см. также: Said : ). Французская система высшего образования, не зная, как квалифицировать молодого Фуко — как «психолога» или как «историка науки», — в конце концов, отказалась от обоих обозначений и решила назвать его «философом» (Macey : –). Еще один тривиальный, но уместЛQTQV 2 (65) 2008

51

ный пример сложностей, связанных с «определением места» Фуко, без какого-либо участия с его стороны, можно встретить в публикации Фонсом Элдерсом стенограммы телевизионных дебатов между Фуко и Ноамом Хомским в  году: согласно подписи под фотографией с изображением участников, Фуко находился «справа», хотя на самом деле он был «слева» (Elders : –). Хабермас пишет, как его поразило «противоречие, ускользающее от знакомых категорий», между научной сдержанностью Фуко и его политической горячностью (Habermas : –). В другом случае Морис Бланшо замечает, что он никогда не встречал Фуко, «если не считать единственного раза — во дворе Сорбонны во время событий Мая , быть может, в июне или июле (но мне сказали, что его там не было» (Бланшо : ). Но было несколько ярлыков, которые предлагал или позволял использовать применительно к себе сам Фуко: его обозначение как «философа» (а не «историка») французской бюрократией от высшего образования и «ницшеанца» и «скептика» (Фуко : –; Foucault : ) (но не «ученого» или «художника» — Foucault c: ). Был также еще один ярлык, его собственная категория «специфического интеллектуала», с которой он явно себя ассоциировал: «я работаю в специфической области и не создаю теории мира» (Foucault a: ), вместо этого пытаясь «обнаруживать задачи по возможности конкретные и всеохватные» (Фуко : ). В той степени, в какой Фуко является «специфическим интеллектуалом», его заявления об истине так же переплетены с отношениями власти, как и у любого другого человека: Если я говорю истину о себе, как я делаю это сейчас, то это отчасти потому, что я конституирован как субъект среди множества властных отношений, которые воздействуют на меня и через которые я воздействую на других (Фуко цит. по: Raulet 1983: 207–208).

В то же самое время работа всякого интеллектуала как интеллектуала всегда направлена на «изменение хотя бы малейшей части нашей реальности — идей людей...» (Foucault c: ). Эти усилия, надеялся он, «создадут определенные эффекты истины, которые можно будет использовать для возможной борьбы, которая будет вестись теми, кто пожелает ее вести, в формах, которые еще предстоит найти, и организациях, которые еще предстоит определить» (Foucault : ). Представления Фуко о политике как стратегии сформировались под влиянием исследования дискурса XVII века, который видел в войне постоянную основу власти. Его комментарии по поводу этого дискурса особенно полезны для понимания его видения своей работы и своего политического положения. Субъект, который говорит в этом дискурсе, не может занимать положения юриста или философа, то есть положения универсального субъекта. В этой общей борьбе, о которой он говорит, он обязательно находится на одной

52 Роджер Алан Дикон

или другой стороне: он ведет борьбу, имеет противников и сражается во имя победы. Несомненно, он стремится обосновать право на господство; но это его собственное право — сингулярное право, отмеченное завоеванием, господством или превосходством (Foucault 1980b: 17).

Здесь наблюдается перекличка с описанием Фуко специфического интеллектуала, связанного со структурами, которые он может стремиться изменить, и отношениями власти, которые лежат в основе всех высказываний об истине. Здесь нет оснований для появления вопроса об универсальности или объективности: главный герой занимает четко определенную сторону и всеми силами стремится к успеху. Этот «политический и исторический дискурс, который притязает на истину и право, но явно исключает себя из юридически-философской всеобщности» (Foucault b: ), мало чем отличается от дискурса самого Фуко, не предлагая ни альтернативной универсальной истины, ни посредничества между противниками, а только «применяя истину, которая работает как оружие» (Foucault b: ). И вновь, подобно Фуко, этот дискурс «объясняет вещи с самых основ», рассматривая историю с точки зрения насилия, страсти и возможности и напоминая о «крови, которой написаны своды законов» (Foucault b: –). Хабермас понимает «соответствующие замечания Фуко... не как донос на противников, а как самокритичное опровержение замаскированных притязаний» (Хабермас : ). Возможно, именно этого Фуко и жаждал сильнее всего: сочетания «соответствующих замечаний» и «замаскированных притязаний», в котором вымысел встречается с фактом, а трансцендентальное и эмпирическое образуют порочный союз, нигде и одновременно везде на политической шахматной доске. У Фуко, предпочитавшего держаться особняком и отличаться от остальных, политическая идентичность была тесно связана с его личной идентичностью. Я мечтаю об интеллектуале, который сокрушает очевидности и общие места, который в инерции и ограничениях настоящего находит и отмечает слабые места, трещины, силовые линии, который постоянно находится в движении, не знает точно, куда он двинется и как он будет думать завтра, потому что он уделяет слишком большое внимание настоящему (Foucault 1977b: 161).

«Я очень горд, что некоторые думают, будто я представляю опасность для интеллектуального здоровья студентов» (Фуко : ), Фуко отказывался «предлагать себя в качестве образца, делать из себя господина» (Canguilhem a: ); будучи специфическим, а не универсальным интеллектуалом, он не видел себя в роли руководителя или советника руководителя движения, стремящегося к радикальным социальным преобразованиям, и вполне довольствовался генеалогическим изучением разломов современности. ЛQTQV 2 (65) 2008

53

. Переизобретение себя

Заявляя, что «героизм политической идентичности себя изжил», Фуко говорил, что «главное теперь — это вопросы, которые ставятся при столкновении с проблемами. Важны эксперименты, а не участие» (Фуко цит. по: Gordon : ). Идентичность — это не данность, атрибут, на основании которого происходит «участие» в политике; скорее, идентичность должна заниматься «экспериментами», приводящими к тому, что политика становится бесконечно текучей и неразрывно связанной со знанием: Некогда религии требовали принесения в жертву человеческого тела; знание сегодня призывает к проведению опытов над нами самими, к принесению в жертву субъекта познания (Фуко 2000а: 119).

Принесение в жертву субъекта познания означает отказ от общих мест гуманитарных наук, ученого как познающего субъекта и самотождественного агента истории. Проблематичная идентичность «себя» вышла в центр политической сцены. Личное — это не только политическое для Фуко, а также многих новых социальных движений, но политическое также является личным: осуществление власти создает личности, а личности осуществляют власть. Калхун пишет: Не просто происходит все большая политизация личного... политика все сильнее эстетизируется. Она включает драматические представления, а не инструментальную борьбу (Calhoun 1995: 231).

В этой «эстетизированной политике» настоящего Фуко интересовала возможность «узнать, в какой степени работа осмысления своей собственной истории может освободить мысль от того, что она мыслит втайне от самой себя, и дать ей возможность мыслить иначе» (Фуко б: ). Попытка мыслить иначе была целью публичных практик и личной этики Фуко. Он уже далеко отошел от традиционных функций интеллектуала, несущего свет истины. Он также ощущал определенную дистанцированность от университета, без которого он не мог обходиться, полагая, что он не способен был стать «хорошим ученым и преподавателем» (хотя, говорят, по его словам, он мог бы стать «хорошим монахом» — Macey : ). Он считал свою «Историю сексуальности» трудным «философским упражнением» (Фуко б: ), направленным на изменение самого себя, позволяющим, отстраняясь от себя во время письма, «больше не иметь своего лица» (Фуко а: ) и постоянно создавать себя в новых и разных обличиях. «Каждая из моих книг представляет собой часть моей истории» (Фуко : ), «фрагмент из автобиографии»; «мои книги всегда были моими личными проблемами с безумием, тюрьмами, сексуальностью» (Фуко цит. по: Macey : xii). Генеалогический подход Фуко нацелен на создание новой этической чувственности, производство эффектов истины или разрушение существующих конфигураций власти

54 Роджер Алан Дикон

(Connolly : ). «Для меня интеллектуальная работа сродни тому, что можно назвать эстетикой, т. е. трансформацией себя... Моя единственная проблема — это моя собственная трансформация» (Фуко а). Чем еще может быть этика интеллектуала... если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя (что противоположно отношению обращения)?.. Но чего я держусь, так это того, чтобы это изменение не принимало формы ни внезапного озарения, которое «раскрывает глаза», ни чего-то вроде проницаемости для всех движений конъюнктуры; я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собою, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством постоянной заботы об истине (Фуко 1996: 320–321).

Это «отделение себя от самого себя» с тем, чтобы «стать другим, чем ты есть» (Foucault a: ), это требование «воздействия субъекта на самого себя» (Фуко : ), руководствуясь истиной, и есть то, чем, по Фуко, занимается философия. И «если мы имеем такие отношения с истиной, то что нам следует делать?» (Foucault a: ). Иными словами, «не пытаясь определить, что нам нужно делать на основании того, каковы мы по своей сути, [Фуко], анализируя, какими мы были конституированы, стремится понять, кем мы можем стать» (Рейчмен цит. по: Diamond and Quinby ). И если «основной интерес жизни и труда состоит в том, что они позволяют вам стать совсем другим, таким, кто отличается от того, кем вы были в начале» (Фуко : ), «из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства» (Фуко б). Это ницшеанское стремление к самотрансформации или саморазвитию проявляется у Фуко во всем. В отличие от этого «поиска личной этики» в античности или «подчинения системе правил» в христианстве, современные технологии себя состоят в «стремлении к эстетике существования» (Foucault a: ; Фуко б: ): продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя в своем собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля (Фуко 2004б: 17–18).

Хотя эта эстетическая этическая стилизация себя — явно современное явление (и интерес к ней со стороны Фуко следует рассматривать на фоне перехода западной политики середины — конца XX века от обеспечения всеобщего благосостояния к неолиберализму и растущего акцента на самосовершенствовании и самостоятельных стилях жизни), она сохраняет определенные важные сходства с этическими практиками античности. Фуко считал особенно «интересным» (Фуко б), что, в отличие от христианской и большей части современной этики, греческую этику ЛQTQV 2 (65) 2008

55

не волновали религиозные проблемы (вроде загробной жизни) и связь с некой авторитарной и институционализированной правовой системой (Фуко б): их темы этической и сексуальной строгости «не совпадали с соответствующей тематизацией, которую могли бы определять фундаментальные общественные, гражданские и религиозные запреты» (Фуко б: ). Напротив, вопрос стиля является центральным в античном опыте: стилизация отношений к самому себе, стиль поведения, стилизация отношений к другим (Фуко 2006: 273).

Греческую этику не волновали глобальные запреты и даже серьезные ограничения, накладываемые на женщин; скорее, она касалась свободного поведения свободных мужчин (Фуко б: ): Эту проблематику строгости в вопросах половой жизни следует понимать не как выражение или комментарий неких глубоких и сущностных запретов, но как выстраивание и стилизацию определенной деятельности в осуществлении своей власти и в практиковании своей свободы (Фуко 2004б: 38).

Современная стилизация себя также сочетает свободные действия индивидов с детерминирующим воздействием властных отношений и настоятельным требованием, чтобы мы говорили истину; индивиды, как проводники и отложения стратегических игр свободы, заново изобретают себя в пространстве, дозволенном им правилами игры. Например, подчеркнутая мужественность у геев и трансвестизм считаются двумя различными попытками «изобретения себя, превращения своего тела в место производства необычайно полиморфных удовольствий», отделенных от зрелой мужественности «jouissance в эякуляционном смысле этого слова» (Фуко цит. по: Macey : ). Но было бы неверно утверждать, что «эстетизированная политика» Фуко подходит только для маргинализованных субъектов, вроде социальных девиантов, нонконформистов, заключенных, гомосексуалистов и психически больных. Стилистическое переизобретение себя не ограничивается окраинами современных обществ, а в большей или меньшей степени присуще всем нам: бейсболисту и его фанатам, меломану или моднице, а также рок-звезде и супермодели, принцессе и папарацци. В  году Фуко предположил, что «возможно, недавние опыты с наркотиками, сексом, коммунами, иными формами сознания и иными формами индивидуальности рисуют грубые контуры будущего» (Foucault a: ). Фуко полагал, что современные люди должны вести «поиски стилей жизни, по возможности друг от друга отличающихся», так как «поиски формы морали, которая была бы приемлема всеми — в том смысле, что всем пришлось бы ей подчиниться», как в позитивной конструкции стиля «геев» (Foucault a: ) или

56 Роджер Алан Дикон

«рок-музыки» (Foucault a: ), «кажутся мне катастрофически невозможными» (Фуко : ). По Фуко, мы формируем, стилизуем и модифицируем себя, свои мысли и свое поведение по отношению к правилам и привычкам, прививаемым или насаждаемым нам силами, которые подчиняют нас при помощи дисциплинарных или «аскетических» (и даже «эстетических») практик или технологий «себя». Не может быть отдельного морального действия, которое не соотносилось бы с тем или иным моральным поведением, взятым в целом; невозможно моральное поведение, которое не было бы связано с организацией и конституированием себя самого в качестве морального субъекта; невозможно конституирование морального субъекта без определенных «типов субъективации» и, соответственно, без поддерживающей их определенной «аскетики», или «практик себя» (Фуко 2004б: 47).

Он выделял четыре аспекта «типа отношений, которые я должен устанавливать с самим собой, rapport à soi, то, что я называю этикой и что определяет способ конституирования индивидом себя в качестве морального субъекта своих действий» (Фуко б). Во-первых, этическая субстанция (aphrodisia или эстетизм — прекрасная жизнь для греков и желание для христиан) была тем, над чем велась работа: неукоснительное соблюдение правил, усердная борьба с искушением или сила чувств к другому (Фуко б: –). Во-вторых, «модус подчинения (mode du assujettissement)» означал сложившиеся общепринятые или институциональные силы, которые определяли отношение индивидов к самим себе: например, с точки зрения личного выбора, божественного закона, закона природы или рационализма (Foucault : ; Фуко б: ). Третьим аспектом была «деятельность самоформирования (pratique de soi) или l’ascétisme — аскетизмом в очень широком смысле» (Фуко б) или наше моральное поведение, например, когда мы обуздываем свои действия, расшифровываем свою идентичность, искореняем свои желания или воспроизводим свой вид. Последним аспектом отношения к себе был телос, лежащий в основе нашего морального поведения, в зависимости от того, каким моральным существом мы стремимся стать, например, самодисциплинированным, чистым, бессмертным или свободным (Фуко б). Какой видел Фуко свою собственную самотрансформацию или «произведение искусства»? Кому-то может показаться странным, что столь строгий и столь увлеченный греческим стоицизмом человек отстаивал «все чрезмерное». С этой точки зрения все, что делает человек — в частном порядке или публично, лично или политически, — должно быть как можно более интенсивным, доведенным до предела, до крайности: в сексуальных отношениях нужно стремиться к «интенсификации удовольствия» (Фуко а; Foucault : ); и «некоторые наркотики» могут служить «проводниками к той невероятно насыщенной радости, которую ЛQTQV 2 (65) 2008

57

я ищу» (Фуко а). В этом описании Фуко что-то есть: здесь сходятся его критики и его почитатели. Саид (Said : ) говорит об «экстремизме» работы Фуко; Кангилем (Canguilhem b: ) говорит о «предприятии [Фуко] без пределов»; а Уолцер полагает, что Фуко следует отнести к представителям «инфантильного левачества», утверждая, что его работа «опережала самые радикальные идеи в любой политической борьбе» (Walzer : ). Дьюс считает, что постструктурализм вообще и деятельность Фуко в частности представляют собой форму мысли, которая городится безрассудной целостностью и последовательностью и потому готова к любым последствиям (Dews 1987: xvi).

Наконец, Хабермас заявляет, что для «учителя» Фуко, Ницше, «эстетическое ядро воли к власти составляет способность чувствовать, которую можно аффицировать самыми разнообразными способами» (Хабермас : ). Такая способность чувствовать жаждет переживаний и экспериментов со всем, что может предложить жизнь. В философском отношении Фуко больше хотел походить на Жана Ипполита, которому, как он утверждал, удалось провести пять сдвигов, «подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ» (Фуко : ). С точки зрения Фуко, подход Ипполита показывал, что «философская мысль поддерживает дискурс философа в состоянии неопределенной вибрации», позволяя ему всегда оставаться «над» собой или «вне» себя (Фуко цит. по: Macey : ). Сознавая огромные трудности в попытке выйти за пределы философии и цену, которую, возможно, придется заплатить за такую попытку, Фуко не отказался от своей цели. Главное, говорил он, не поддаваться страху перед почтенностью ее давних традиций, блеском ее достижений или гением тех, кто ей занимается; напротив, нужно развивать «обостренное чувство реальности, но такое, которое никогда не помешает действовать дальше», быть готовым «отбросить привычные ходы мысли и посмотреть на те же вещи иначе»: «важное и основополагающее значение имеет недостаточное уважение к традиционным иерархиям» (Foucault a: ). Короче говоря, главное — это непочтительность: Избавление от философии неизбежно предполагает... бесцеремонность [или]... удивленную и радостную глупость (Foucault 1989: 118).

В то же время нужно заботиться «о том, что существует и что может существовать» (Foucault a: ), так как оба этих вопроса игриво отвергают философию, выказывая «отсутствие уважения» (Foucault a: ), схожее с тем, что проявлял Ницше, и «усердную непринужденность» (Фуко : ) в своем стремлении трансформировать себя по отношению к ней.

58 Роджер Алан Дикон

«Что же касается мотива, который двигал мной... Это любопытство — ... любопытство, которое... дает возможность отстраниться от самого себя. Чего стоило бы познание со всем присущим ему упорством, если бы одно должно было обеспечить всего лишь количественное усвоение знаний и не предполагало бы освобождение — особого рода и в той степени, в какой это возможно, — от автоматизма сознания (égarement) для того, кто познает?» (Фуко б: –). Французское слово ‘égarement’ также можно перевести как «заблуждение», «ошибку» или даже «сумасшествие» (Sheridan : ); отсюда следует, что суть философии, по Фуко, не обязательно состоит в стремлении к ясности или утверждению, но также в «сбивании с толку» или «выведении из равновесия», достижении «экстаза» (в буквальном смысле выхода за пределы себя) или «схождении с ума» (и пребывании «вне себя») (Taylor : ). Задача работы самого Фуко, в частности, состояла «не в том, чтобы развеять забвение», а в том, чтобы «создавать различия» (Фуко а: ), сделать наши теории неясными, нашу политику проблематичной, а нас самих — неопределенными. «Философствовать или не философствовать» — это не вопрос, потому что мы должны делать и то, и другое: свободно подчиняясь силам, которые окружают нас, мы должны стремиться быть свободными. Фуко находится под впечатлением от политической spiritualité, содержавшейся в греческой этике, которая, с его точки зрения, не разделяла свободу, истину и отношения власти: Свобода сама по себе является политической. И к тому же она тоже имеет политическую модель, в той мере, в какой быть свободным означает не быть рабом самого себя и своих стремлений — это подразумевает, что мы устанавливаем с самими собой известные отношения господства, укрощения, которые называются arche — власть, сдерживание (Фуко 2006: 249).

Личное поведение, изобретение, выстраивание, стилизация, забота о себе и трансформация себя, которая всегда сопряжена с определенным отношением власти и истины к себе и другим, является, для Фуко, а также для греков, «конкретной формой свободы» (Фуко : ). Независимо от эффектов освобождения, свобода не обязательно является одной из них; освобождение от колониализма, капитализма или патриархата может быть «политическим или историческим условием для практики освобождения», но в большинстве случаев этого «не достаточно для того, чтобы определить все варианты практики свободы» (Фуко : , ). «Гарантией свободы служит свобода» (Фуко : ), которой могут способствовать или препятствовать, но которую никогда не могут гарантировать институты, законы или ресурсы (Фуко : –). Осуществление свободы или стилизация себя является политическим и философским испытанием, постоянным критическим экзаменом, благодаря которому твои эссе становятся отличными от того, кто ты есть. ЛQTQV 2 (65) 2008

59

В этом контексте уместно напомнить, что Фуко, который считал свои книги элементами своей биографии, также снискал славу благодаря такому особому стилистическому упражнению, как «эссе». Проба, опыт, «эссе» — что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоение другого в целях коммуникации — это живое тело философии, по крайней мере, сегодня, если она еще продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной «аскезой», упражнением себя в движении мысли (Фуко 2004б: 15).

Желание Фуко буквально (в буквальном и переносном смысле) сбить себя с толку, служащее отправной точкой для того, чтобы мыслить и действовать иначе, не более необычно, чем распространенность парадокса в давней и особой традиции — западной философии, — которая, оснащенная информационными технологиями, стоит на всемирно-историческом пороге превращения в глобальную философию. Философская критика, ставящая «под сомнение все феномены господства, на каком бы уровне они ни выступали и какую бы форму — политическую, экономическую, половую, институциональную — ни принимали» (Фуко : ), созрела не в эпоху Просвещения или вместе с Кантом; тогда она переживала период юношеского бунта. Только теперь, в конце XX века, как признает философия, что само по себе небесспорно, можно сказать, что она достигла зрелости. Это критическая функция философии до известной степени проистекает из Сократова императива: «Занимайся собой», т.е.: «Самообладанием положи в основу себя свободу» (Фуко 2006: 270).

Таким образом, мы вновь вернулись к нашей отправной точке — парадоксу философии, как древней, так и современной: практике свободы, освобождения от себя (от страстей, аппетитов, инстинктов и определенных режимов истины, связанных с определенными отношениями власти) путем упорядочения или воздействия на себя — определения себя — в соответствии с некими технологиями себя, направленными на изменение своего поведения или трансформацию себя. Литература Арьес, Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке (Екатеринбург: Издательство Уральского университета). Батлер, Дж. 2001 “Случайно сложившиеся основания: феминизм и вопрос о ‘постмодернизме’” в С. Жеребкин (ред.) Введение в гендерные исследования. Ч. 2 (Харьков: ХЦГИ; Санкт-Петербург: Алетейя). Бланшо, М. 2002 Мишель Фуко, каким я себе его представляю (СПб.: Machina). Гуревич, А.Я. 2005 Индивид и социум на средневековом Западе (М.: РОССПЭН). Гегель, Г.В.Ф. 2000 Феноменология духа (М.: Наука).

60 Роджер Алан Дикон

Кант, И. 1966 Сочинения в шести томах, т. 6 (М.: Мысль). Манхейм, К. 1994 Диагноз нашего времени (М.: Юрист). Маркс, К. и Ф. Энгельс 1955 Сочинения. Т. 1 (М.: Госполитиздат). Маркс, К. и Ф. Энгельс 1957 Сочинения. Т. 8 (М.: Госполитиздат). Турен, А. 1998 Возвращение человека действующего (М.: Научный мир). История безумия в классическую эпоху (СПб.: Университетская книга, 1997). Фуко, М. 1994 Слова и вещи. Археология гуманитарных наук (СПб.: A-cad). 1996 Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет (М.: Касталь). 1999 Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы (М.: Ad Marginem). 2000а “Ницше, генеалогия и история” Ступени 1(11) 103–121. 2000б “Что такое Просвещение?” Ступени 1(11) 136–148. 2002 Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 1 (М.: Праксис). 2004 Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 (СПб.: Академический проект). 2005 Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 2 (М.: Праксис). 2006 Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3 (М.: Праксис). 2007 “Предисловие к американскому изданию ‘Анти-Эдипа’” в Ж. Делез и Ф. Гваттари Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения (Екатеринбург: У-Фактория, 2007). 2008а “Минималистское ‘я’”. См. наст. выпуск «Логоса» 2008б “О генеалогии этики: обзор текущей работы ” Логос. См. наст. выпуск «Логоса» 2008в “О начале герменевтики себя”. См. наст. выпуск «Логоса» 2008г “Технологии себя”. См. наст. выпуск «Логоса» Хабермас, Ю. 2003 Философский дискурс о модерне (М.: Весь Мир). Элиас, Н. 2001 О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2 (М. — СПб.: Университетская книга). Althusser, L. 1971 Lenin and Philosophy and other essays (London, NLB). Bartky, S. 1988 “Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power” in I. Diamond and L. Quinby (eds) Feminism and Foucault: Reflections on Resistance (Boston, Northeastern University Press) 61–86. Bauman, Z. 1987 Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals (Cambridge, Polity). Calhoun,C. 1995 Critical Social Theory: Culture, History and the Challenge of Difference (Oxford, Blackwell). Canguilhem 1995a “On Histoire de la Folie as an Event” Critical Inquiry 21 282–286. Canguilhem 1995b “Introduction to Penser la Folie: Essais sur Michel Foucault” Critical Inquiry 21 287–289. Capra, F. 1983 The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture (London, Fontana) Connolly, W.E. 1993 “Beyond Good and Evil: The Ethical Sensibility of Michel Foucault” Political Theory 21, 3 365–389

ЛQTQV 2 (65) 2008

61

de Kadt, R. 1975 “Ideology and the Social Sciences”, unpublished paper, 1–30. Dews, P. 1987 Logics of Disintegration: Post-Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory (London, Verso). Diamond, I. and Quinby, L. (eds) 1988 Feminism and Foucault: Reflections on Resistance (Boston, Northeastern University Press) Dreyfus, H.L and Rabinow, P. 1982 Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Brighton, Harvester). Elders, F. et al 1974 Reflexive Water: The Basic Concerns of Mankind (London, Souvenir). Ellsworth, E. 1989 “Why Doesn’t This Feel Empowering? Working Through the Repressive Myths of Critical Pedagogy” Harvard Educational Review 59, 3 297–324. Foucault 1966 “Une révolution technique au service de la réforme de l’enseignement: M.Chapsal Entretien avec Michel Foucault” La Quinzaine Litteraire vol.5, 16 May 1966 14–15. 1970 The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London, Tavistock). 1977a Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews Ed. D.F. Bouchard (Oxford, Blackwell). 1977b “Power and Sex: An Interview with Michel Foucault” Telos 32 152–161. 1978 “Politics and the Study of Discourse” Ideology and Consciousness 3 7–26 1979 “Power and Norm: Notes” in M. Morris & P. Patton (eds) Michel Foucault: Power, Truth, Strategy (Sydney, Feral) 59–66. 1980a Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977 Ed. C. Gordon (New York, Pantheon). 1980b “War in the Filigree of Peace: Course Summary” Oxford Literary Review 4, 2 15–19. 1980c “M. Dillon: Conversation with Michel Foucault” The Threepenny Review 1, 1 4–5. 1981 “Is it Useless to Revolt?” Philosophy and Social Criticism 8, 1 3–9. 1984 The Foucault Reader Ed. P. Rabinow (Harmondsworth, Penguin). 1986 “Disciplinary Power and Subjection” in S. Lukes (ed) Power (Oxford, Blackwell, 1986b) 229–242. 1988a Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings 1977– 1984 Ed. L. Kritzman (London, Routledge). 1988b Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault Ed. L. Martin et al (London, Tavistock). 1989 Foucault Live (Interviews 1966–84) Ed. S. Lotringer (New York, Semiotexte). 1999 Religion and Culture by Michel Foucault Ed. J.R.Carrette (Manchester, Manchester University Press). 2000a “Interview with Actes” in The Essential Works of Foucault 1954–1984, vol.3: Power Ed. J.Faubion (Harmondsworth, Penguin). 2000b “For an Ethic of Discomfort” in The Essential Works of Foucault 1954–1984, vol.3: Power Ed. J. Faubion (Harmondsworth, Penguin). and R. Sennett 1982 “Sexuality and Solitude” in D. Rieff (ed) Humanities in Review vol.1 (Cambridge, Cambridge University Press) 3–21. Fraser, N. 1989 “Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions” in Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory (Cambridge, Polity).

62 Роджер Алан Дикон

Freedman, L. (ed) 1994 War (Oxford, University Press). Gordon, C. 1993 “Question, Ethos, Event: Foucault on Kant and Enlightenment” in M.Gane & T.Johnson (eds) Foucault’s New Domains (London, Routledge). Gould, S.J. 1981 The Mismeasure of Man (New York, W.W. Norton) Gramsci, A. 1971 Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci Ed. Q. Hoare and G.N. Smith (London, Lawrence & Wishart). Habermas, J. 1986 “Taking Aim at the Heart of the Present” in D.C.Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 103–108. Hacking, I. 1986 “Self-Improvement” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 235–240. Hall, S. 1986 “On Postmodernism and Articulation” Journal of Communication Inquiry 10, 2 45–60. 1992 “The Question of Cultural Identity” in S. Hall, D. Held and T. McGrew (eds) Modernity and its Futures (Cambridge, Polity) 273–325. Hindess, B. 1993 “Liberalism, Socialism and Democracy: variations on a governmental theme” Economy and Society 22, 3 300–313. 1996 Discourses of Power: From Hobbes to Foucault (Oxford, Blackwell). Hunter, I. 1994 Rethinking the School: Subjectivity, Bureaucracy, Criticism (St. Leonard’s, Australia, Allen & Unwin). Jay, M. 1986 “In the Empire of the Gaze: Foucault and the Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 175–204. Kristeva, J. 1986 “A New Type of Intellectual: The Dissident” in T. Moi (ed) The Kristeva Reader (Oxford, Blackwell) 292–300. Laclau, E. 1990 New Reflections on the Revolution of Our Time (London, Verso). and Mouffe, C. 1985 Hegemony and Socialist Strategy (London, Verso). Latouche, S. 1993 In the Wake of the Affluent Society: An Exploration of Post-Development (London, Zed) Macey, D. 1993 The Lives of Michel Foucault (London, Hutchinson). Mahoney, M.A. and Yngvesson, B. 1992 “The Construction of Subjectivity and the Paradox of Resistance: Reintegrating Feminist Anthropology and Psychology” Signs 18, 1 44–73. Martin, B. 1992 “Sexual Practice and Changing Lesbian Identities” in M. Barrett and A. Philips (eds) Destabilizing Theory: Contemporary Feminist Debates (Cambridge, Polity). Morris, C. 1972 The Discovery of the Individual: 1050–1200 (London, SPCK). Morris, M. and Patton, P. (eds) 1979 Michel Foucault: Power, Truth, Strategy (Sydney, Feral). Muller, J. and N. Cloete 1986 “The White Hands: Academic Social Scientists and Forms of Popular Knowledge Production” Critical Arts 4, 2 1–19 Pizzorno, A. 1992 “Foucault and the Liberal View of the Individual” in Michel Foucault Philosopher transl. T. Armstrong (Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf). Pollock, G. 1992 “Painting, Feminism, History” in M. Barrett and A. Philips (eds) Destabilizing Theory: Contemporary Feminist Debates (Cambridge, Polity). Rabinow, P. 1984 “Introduction” in M. Foucault The Foucault Reader Ed. P. Rabinow (Harmondsworth, Penguin) 3–29.

ЛQTQV 2 (65) 2008

63

Rajchman, J. 1991 Philosophical Events: Essays of the ‘80s (New York, Columbia University Press). Raulet, G. 1983 “Structuralism and Post-Structuralists: An Interview with Michel Foucault” Telos 55 195–211. Rorty, R. 1986 “Foucault and Epistemology” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (New York, Blackwell) 41–49. Said, E. 1988 “Michel Foucault, 1926–1984” in Arac,J. (ed) 1988 After Foucault: Humanistic Knowledge, Postmodern Challenges (New Brunswick, Rutgers University Press). Sheridan, A. 1989 “Michel Foucault: The Death of the Author” in L. Appignanesi (ed) Ideas from France: The Legacy of French Theory (London, Free Association Books) 41–48. Spivak, G. 1992 “Thinking Academic Freedom in Gendered Post-Coloniality” T.B. Davie Memorial Lecture, University of Cape Town, mimeo, 1–33. Taylor, C. 1985 “Connolly, Foucault, and Truth” Political Theory 13, 3 377–385 1989 Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, University Press). Walzer, M. 1986 “The Politics of Michel Foucault” in D.C. Hoy (ed) Foucault: A Critical Reader (London, Blackwell) 51–68. Zizek, S. 1990 “Beyond Discourse-Analysis” in E. Laclau New Reflections on the Revolution of Our Time (London, Verso).

Перевод с английского Артема Смирнова

64 Роджер Алан Дикон

®` ¯£ _ ° ±²[Q

О начале герменевтики себя1

Осенью  года Мишель Фуко посетил несколько городов и уни-

верситетов США. Он прочитал ряд лекций в Дартмутском колледже, в Калифорнийском университете в Беркли и в Принстонском университете, а также провел одномесячный семинар и прочитал публичную лекцию в Нью-йоркском университете. Две публикуемые здесь лекции были прочитаны в Дартмуте  и  ноября  года под названиями «Субъективность и истина» и «Христианство и исповедь». Фуко читал эти лекции по собственноручным записям на английском языке. Первоначальную расшифровку и редактирование лекций осуществил Томас Кинан. Я внес лишь незначительные изменения, чтобы подчеркнуть их устный характер, воспользовавшись магнитофонными записями, предоставленными Службой учебных услуг и образовательных исследований Колледжа Дартмута; все примечания были добавлены в процессе редактирования. Незадолго до этого ( и  октября) в Беркли Фуко представил приблизительно тот же самый материал в качестве Ховисонских лекций. Я добавил в примечания некоторые выдержки из Ховисонских лекций, чтобы дополнить публикуемый здесь текст, за что хочу поблагодарить Пола Рабиноу, который содействовал мне в этом. (Например, в одной из лекций в Беркли Фуко замечает, что «название этих лекций могло бы, и должно бы, быть „О начале герменевтики себя“», — желание, которое я принял за руководство.) В некоторых случаях лекции пересекаются с другими опубликованными работами Фуко, о чем я упоминаю в примечаниях. Предлагаемые лекции знаменуют переход в работе Фуко от изучения систем отношений власти («Надзирать и наказывать» и  том «Истории сексуальности») к изучению производства этической субъективности (,  и  тома «Истории сексуальности»). Если добавить сюда ранние работы по истории систем мысли («Безумие и цивилизация», «Рождение 1 Foucault M. About the beginning of the hermeneutics of the self * Political Theory, , (), p. –.

ЛQTQV 2 (65) 2008

65

клиники», «Порядок вещей» и «Археология знания»), то посредством данного перехода Фуко приступает к завершению анализа трех осей опыта: истины, власти и этики. Темы, обсуждаемые в публикуемых ниже лекциях, появятся позже во  и  томах «Истории сексуальности» — работах, незаслуженно игнорируемых большинством теоретиков политики. В одном из поздних интервью, посвященных их выходу в свет, Фуко, отвечая на вопрос о том, писал ли он свои последние книги «для» современных освободительных движений, сказал, что писал эти работы не «для» них, а «в качестве функции нынешней ситуации». О втором томе, «Использовании удовольствий», в основном посвященном «сексу», он сказал, что проблема современных освободительных движений похожа на ту, которую он рассматривал в своей книге о древней Греции: выработка этики на основе секса. В третьем томе, «Заботе о себе», можно увидеть (по крайней мере, отчасти) описание того, каким образом следует адаптировать и контролировать власть, отправляемую медицинскими, квазимедицинскими и моральными экспертами в эпоху эпидемии СПИД. Наконец, четвертый том, «Признания плоти», завершенный, но до сих пор не опубликованный, посвящен раннехристианской сексуальной этике. О его значимости для тех проблем, которые волнуют нас сегодня, свидетельствует дискуссия (записанная на пленку, но не приведенная здесь), развернувшаяся между Фуко и аспирантом-геем после одной из публикуемых лекций. Аспирант поставил под вопрос одобрительное отношение Фуко к книге Джона Босуэла «Христианство, социальная терпимость и гомосексуальность» (John Boswell, «Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality», Chicago, ), указав на очевидную враждебность католичества к гомосексуальности и сексуальности в целом. Фуко возразил, что антисексуальная иудеохристианская мораль — опасный миф, который опровергается историческими свидетельствами и служит определенным политическим целям. Скорее, сказал Фуко, в плане сексуальности важно то, что христианство положило начало новой установке людей в отношении не столько сексуальных актов и кодекса сексуальной этики, сколько самих себя, и это новое отношение людей к ним самим, необходимость тщательного поиска и открытия истины о себе, а также последующей вербализации этой истины для других, повлияло на отношение людей к сексуальности. Фрейдовский дискурс сексуальности, как и дискурс саморазоблачения, выступающего формой исцеления словом, вполне различимы в тех «малых истоках», которые анализируются в двух предлагаемых лекциях. Значимость этих лекций для политической теории отмечается Фуко в конце второй из них: «Одной из главных политических проблем современности является… политика нас самих». В данных лекциях прослеживается генеалогия себя: ее конституирование посредством непрерывного анализа собственных мыслей в соответствии с герменевтическим принципом удостоверения в том, что они действительно свои, а также воспроизводство и социальное подтверждение Я путем посто-

66 Мишель Фуко

янной вербализации для других людей результатов такой саморасшифровки. В другой работе («История сексуальности», том ) Фуко уже проанализировал, каким образом техники, берущие начало в христианской исповеди, позволяют создавать и контролировать Я в рамках отношений власти, конституирующих современные общественные институты. Политика нас самих означала бы признание того, что если Я — «не более, чем исторический коррелят технологии», создавшей его, то цель — избавиться от «жертвы, которая с этими технологиями связана». Эта жертва двояка: она предполагает создание позитивного основания для Я посредством процедур, одновременно делающих нас послушными социальному контролю и зависимыми от него, а также производство и последующую маргинализацию любых категорий людей, которые не соответствуют «норме», утверждаемой этим основанием. Мы можем избавиться от навязанной нам жертвы с помощью того, что Фуко называл «критической онтологией нас самих», которая, писал он, «является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления… в старании подвергнуть историко-критическую рефлексию испытанию в конкретной практике» 2. Марк Бласиус Городской университет Нью-Йорка

Субъективность и истина

В опубликованном в  году труде, посвященном моральному исцелению безумия, французский психиатр Лере рассказывает о способе, которым он лечил одного из своих пациентов, — лечил и, как вы догадываетесь, разумеется, вылечил. Однажды утром д-р Лере отводит г-на А., своего пациента, в душевую. Он заставляет больного вспомнить подробности своего бреда. — Всё это, — говорит доктор, — лишь безумие. Обещай мне больше в это не верить. Пациент колеблется, но затем дает обещание. — Этого мало, — отвечает доктор. — Ты уже давал подобные обещания и не выполнял их. — И доктор включает холодный душ над головой больного. — Да, да! Я сумасшедший! — кричит пациент. Душ выключается, и дознание возобновляется. — Да, признаю, что я сумасшедший, — повторяет пациент, добавляя: — Признаю, потому что вы меня заставляете. Снова душ. Новое признание. Допрос повторяется. 2 Фуко. Что такое Просвещение? * Интеллектуалы и власть. Т.  / Пер. С. Ч. Офертаса. М.: Праксис, . С. . — Прим. перев.

ЛQTQV 2 (65) 2008

67

— Но поверьте же, — говорит пациент, — я слышал голоса и видел вокруг бесов. Снова душ. — Ладно, — говорит г-н А., пациент, — признаю. Я сумасшедший; всё это было безумие 3. ***

Заставить человека, страдающего душевным заболеванием, признать, что он безумен, — чрезвычайно древняя процедура. Все представители старой медицины — до середины девятнадцатого столетия — были убеждены в несовместимости безумия и его признания. Например, в сочинениях семнадцатого и восемнадцатого веков содержится масса примеров того, что можно было бы назвать терапией истиной. Безумец исцелится, если кто-то покажет ему, что его бред не имеет никакого отношения к действительности. Но, как видите, Лере использует совершенно другую технику. Он не пытается убедить своего пациента в ложности или неразумности его идей. Доктору безразлично, что творится в голове г-на А. Лере, он добивается конкретного акта: открытого заявления «Я сумасшедший». Здесь легко заметить перенос в психиатрическую терапию процедур, которые длительное время использовались в судебных и религиозных институтах. В западном мире сознательное произнесение вслух истины о самом себе — я имею в виду признание — с давних пор считалось либо условием искупления грехов, либо существенным элементом осуждения виновного. Причудливая терапия Лере может быть рассмотрена как эпизод в ходе прогрессирующего отождествления вины и безумия. Но я бы хотел использовать ее скорее в качестве отправной точки для более широкой рефлексии практики признания и повсеместно принимаемого в западных обществах постулата, гласящего, что для собственного спасения необходимо как можно точнее знать, кто ты такой, а также — нечто совершенно иное — максимально откровенно сообщать об этом знании другим людям. Анекдотический случай Лере — лишь один из примеров странных и сложных отношений, установившихся в наших обществах между индивидуальностью, дискурсом, истиной и принуждением. Чтобы обосновать внимание, которое я уделяю столь, на первый взгляд, специализированному предмету, я ненадолго вернусь назад. Все это в конечном итоге служит для меня лишь средством, при помощи которого я собираюсь выйти на гораздо более широкую тему — генеалогию современного субъекта. 3 См.: François Leuret, Du traitement morale de la folie (Paris: J. B. Bailliere, ) и Foucault, Maladie mentale et psychologie, rd ed. (Paris: PUF, ), p. –; Mental Illness and Psychology, transl. by Alan Sheridan (New York: Harper & Row, ), p. .

68 Мишель Фуко

Перед Второй мировой войной, и в еще большей степени — после нее, философия во Франции и, думаю, во всей континентальной Европе была по преимуществу философией субъекта. То есть философия ставила своей целью par excellence сделать смыслопорождающего субъекта основанием любого знания и принципом любой сигнификации. Своей важностью вопрос смыслопорождающего субъекта был обязан, безусловно, влиянию Гуссерля — во Франции были известны в основном лишь его «Картезианские размышления» и «Кризис» 4, — но центральное положение субъекта было связано так же с институциональным контекстом. Французский университет в силу того, что философия начиналась с Декарта, мог развиваться только в картезианском ключе. Но мы должны учитывать и политическую конъюнктуру. На фоне абсурдности войн, кровопролития и деспотизма казалось, что именно индивидуальный субъект должен сообщать смысл своему экзистенциальному выбору. После войны, с наступлением покоя и отстраненности, акцент на философском субъекте перестал казаться таким уж самоочевидным. Стало невозможно избегать двух прежде скрытых теоретических парадоксов. Первый заключался в том, что философия сознания не сумела построить философию знания, в особенности — научного, а второй — в том, что парадоксальным образом подобная философия смысла не учла формирующие механизмы сигнификации и структуру знаковых систем. Конечно, я отдаю себе отчет, что в этот момент существовала еще одна форма мышления, которая претендовала на выход за рамки философии субъекта, — это был, разумеется, марксизм. Не стоит говорить — а сказав, мы сделаем это еще более очевидным, — что ни материализм, ни теория идеологий не смогли предложить теорию объективности или теорию сигнификации. Марксизм заявил о себе как о гуманистическом дискурсе, способном заменить абстрактного субъекта апелляцией к реальному, конкретному человеку. В то время стало ясно, что марксизм несет в себе фундаментальную теоретическую и практическую слабость: гуманистический дискурс затушевывал политическую реальность, которую марксисты этого периода несмотря ни на что поддерживали. Сегодня, оглядываясь назад с высоты прошедших лет, — вы, по-моему, называете это «быть крепким задним умом» — я вижу, что существовало два возможных пути преодоления философии субъекта: во-первых — теория объективного знания, во-вторых — анализ знаковых систем, или семиология. Первым путем пошел логический позитивизм, вторым — некоторые школы лингвистики, психоанализа и антропологии, обычно объединяемые под рубрикой структурализма. 4 Edmund Husserl, Méditations Cartésiennes, trans. by Gabrielle Peiffer and Emmanuel Lewis (Paris: Arman Colin, ); Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. by Dorian Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, ); Картезианские размышления / Пер. Д. В. Скляднева. СПб.: Наука, Ювента, .

ЛQTQV 2 (65) 2008

69

Но я не избрал ни одного из этих направлений. Должен заявить раз и навсегда: я не структуралист и, признаю с надлежащим сожалением, я не аналитический философ — никто не совершенен. Я попытался нащупать иной путь. Я попробовал выйти за рамки философии субъекта посредством генеалогии этого субъекта, изучая историческое конституирование субъекта, которое привело к появлению современного концепта Я. Не всегда это было легко выполнимо, поскольку большинство историков предпочитают историю социальных процессов 5, а большинство философов — субъекта без истории. Но это не помешало мне, с одной стороны, использовать тот же материал, что и некоторые историки социума, и, с другой, признать свой теоретический долг перед такими философами, как Ницше, которые поставили вопрос об историчности субъекта 6. 5 «в которых общество исполняет роль субъекта» [Ховисон]. 6 «Это что касается проекта в целом. Теперь несколько слов о методологии. В дан-

1

1

ном типе исследований привилегированной точкой зрения выступает история науки. Это может показаться парадоксальным. В конце концов, генеалогия себя не принадлежит полю научного знания, как если бы не существовало ничего, кроме того, что рациональное знание могло бы нам рассказать о нас самих. История науки, будучи, несомненно, важной испытательной площадкой для теории знания и для анализа знаковых систем, также является плодотворной почвой для изучения генеалогии субъекта. Тому есть две причины. Все практики определения и преобразования субъекта сопровождаются формированием определенных типов знания, на Западе же знание по многим причинам организуется вокруг форм и норм, которые более-менее научны. Есть и еще одна причина, возможно, более фундаментальная и более специфичная для наших обществ. Я имею в виду, что одно из главных моральных обязательств для любого субъекта — познавать себя, высказывать истину о себе и утверждать себя в качестве объекта познания как для других людей, так и для себя. Обязательство истины, налагаемое на индивидов, и научная организация знания — таковы две причины, по которым история знания образует привилегированную точку зрения для генеалогии субъекта. Отсюда следует, что я пытаюсь заниматься не историей наук в целом, а лишь историей тех из них, которые конструировали научное знание о субъекте. Еще одно следствие: я не пытаюсь измерить объективность этих наук или выяснить, могут ли они стать универсально валидными. Это задача эпистемологического историка. Скорее, я разрабатываю историю науки, т. е. в некоторой мере регрессивную историю, которая пытается выявить дискурсивные, институциональные и социальные практики, лежащие в основе этих наук. Это археологическая история. Наконец, третье следствие: данный проект призван выявить момент превращения указанных практик в последовательные рефлексивные техники, преследующие определенные цели, момент порождения этими техниками специфического дискурса, который отныне воспринимается в качестве истинного, момент, в которой они начинают соотноситься с обязательством искать истину и высказывать истину. Словом, цель моего проекта — построение генеалогии субъекта, метод — археология знания, а область анализа — то, что я называю технологиями. Я имею в виду артикуляцию определенных техник и определенных типов дискурса о субъекте. Я бы хотел добавить еще несколько заключительных слов о практической значимости подобной формы анализа. Хайдеггер мог объяснить объекты, утрату За-

70 Мишель Фуко

До настоящего времени я осуществлял этот общий проект двумя способами. Во-первых, я обращался к современным теоретическим построениям, касающимися субъекта в целом. В одной из своих предыдущих книг я попытался проанализировать теории субъекта как говорящего, живущего, трудящегося существа 7. Кроме того, я имел дело с более практическим пониманием, вырабатываемым в таких институтах, как больницы, психиатрические лечебницы и тюрьмы, где определенные субъекты становятся объектами знания и в то же время — объектами господства 8. Теперь я хочу исследовать формы понимания субъектом самого себя. Эти формы самоосмысления, мне кажется, важны для анализа современного опыта сексуальности 9. Однако, взявшись за последний проект, я был вынужден изменить свой подход в нескольких важных аспектах. Если позволите, я немного покритикую самого себя. Опираясь на некоторые высказывания Хабермаса, можно выделить три основных типа техник, существующих в человеческих обществах: техники, позволяющие производить, преобразовывать, манипулировать вещами; техники, позволяющие использовать знаковые системы, и техники, позволяющие определять поведение инпадом связи с Бытием, лишь усиливающейся одержимостью techne. Но давайте перевернем вопрос и спросим, какие техники и практики формируют западное понятие субъекта с характерным для него разрывом между истиной и заблуждением, свободой и ограниченностью. Я полагаю, что именно здесь мы найдем реальную возможность создания истории того, чтó мы совершили, и в то же время диагностики того, чтó мы собой представляем. Это был бы теоретический анализ, который одновременно имел бы политическое измерение. Под словами «политическое измерение» я имею в виду анализ, направленный на то, чтó мы хотим принять в нашем мире, — принять, отвергнуть и изменить как в себе, так и в наших обстоятельствах. Словом, это вопрос поиска иного рода критической философии. Не критической философии, стремящейся определить условия и границы нашего возможного знания об объекте, но критической философии, которая стремится выявить условия и безграничные возможности трансформации субъекта, трансформации нас самих» [Ховисон]. 7 Les Mots et les choses (Paris: Gallimard, ); The Order of Things, trans. by Alan Sheridan (New York: Pantheon, ); Слова и вещи, пер. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой (Санкт-Петербург: A-cad, ). 8 Naissance de la clinique (Paris: PUF, , ); The Birth of the Clinic, trans. by Alan Sheridan (New York: Pantheon, ); Рождение клиники, пер. А. С. Тхастова (Москва: Смысл, ) и Surveiller et punir (Paris: Gallimard, ); Discipline and Punish, trans. by Alan Sheridan (New York: Pantheon, ); Надзирать и наказывать, пер. В. Наумова (Москва: Ad Marginem, ). 9 La Volonté de savoir (Paris: Gallimard, ); The History of Sexuality, vol. : An Introduction, trans. by Robert Hurley (New York: Pantheon, ); Воля к знанию, в Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности, пер. С. Табачниковой (Москва: Касталь, ); L’Usage des plaisirs (Paris: Gallimard, ); The Use of Pleasure, trans. by Robert Hurley (New York: Pantheon, ); Использование удовольствий, пер. В. Каплуна (Санкт-Петербург: Академический проект, ); Le Souci de soi (Paris: Gallimard, ); The Care of the Self, trans. by Robert Hurley (New York: Pantheon, ); Забота о себе, пер. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы (Киев: Дух и литера, Грунт; Москва: Рефлбук, ).

ЛQTQV 2 (65) 2008

71

дивидов, навязывать им чужую волю и подчинять их определенным целям или задачам. Иными словами, есть техники производства, техники сигнификации и техники господства 10. Разумеется, при изучении истории естественных наук целесообразно, а может даже и необходимо, учитывать техники производства и семиотические техники. Но, поскольку мой проект касался знания о субъекте, я полагал, что техники господства важнее прочих, хотя и остальные не следует исключать. Однако, анализируя опыт сексуальности, я все больше осознавал, что в любом обществе, каково бы оно ни было, существует еще один тип техник: техники, позволяющие индивидам самостоятельно совершать определенное число операций над своими телами, над своими душами, над своими мыслями, над своим поступками с целью трансформации себя, преобразования себя и достижения состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы и т. д. Назовем эти техники техниками или технологией себя 11. Мне кажется, что при анализе генеалогии субъекта в западной цивилизации необходимо учитывать не только техники господства, но и техники себя. Или лучше сказать так: необходимо учитывать взаимодействие между этими двумя типами техник — техниками подчинения и техниками себя. Нужно учитывать те точки, в которых техники господства одних индивидов над другими встраиваются в процессы воздействия индивидов на самих себя. И наоборот, следует учитывать те точки, в которых техники себя интегрируются в структуры принуждения или господства. Точка соприкосновения, в которой принуждение 12 одних индивидов другими связывается с их поведением в отношении себя 13, и есть, на мой взгляд, то, что мы называем «правлением» 14. Править людьми, в широком смысле этого слова 15, править людьми — не значит заставлять народ делать то, что хочет правитель; правление — это всегда шаткое равновесие, при котором техники, обеспечивающие принуждение, и процессы конструирования или преобразования себя дополняют и отрицают друг друга. Когда я изучал психиатрические лечебницы, тюрьмы и пр., я, как мне кажется, делал слишком сильный упор на техниках господства. То, 10 Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, ) и Приложение в Technik und Wissenschaft als «Ideologie» (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, ); Knowledge and Human Interests, trans. by Jeremy Shapiro (Boston: Beacon, ) особ. «Приложение: познание и интерес», p. ; Техника и наука как «идеология», пер. М. Л. Хорькова (Москва: Праксис, ). 11 Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, ed. by Luther H. Martin, Huck Gutman, and Patrick H. Hutton (Amherst: University of Massachusetts Press, ). 12 «и познание» [Ховисон]. 13 «и познанием себя» [Ховисон]. 14 The Foucault Effect: Studies in Governmentality, ed. by Graham Burchell et al. (Chicago: University of Chicago Press, ). 15 «как в шестнадцатом веке говорили об управлении детьми, или управлении семьей, или управлении душами» [Ховисон].

72 Мишель Фуко

что мы можем назвать дисциплиной, играет действительно важную роль в подобного рода институтах, но это лишь один из аспектов искусства управления людьми в нашем обществе. Мы не должны воспринимать отправление власти как чистое насилие или грубое принуждение. Власть реализуется в сложных взаимоотношениях, и эти взаимоотношения основываются на ряде рациональных техник, эффективность которых зависит от умелой интеграции технологий принуждения и технологий себя. Я полагаю, что мы должны избавиться от в той или иной степени фрейдовской схемы — вам она известна, — схемы интериоризации закона внутрь себя. К счастью, с теоретической точки зрения, — и, возможно, к несчастью с практической — всё гораздо сложнее. Словом, изучив поле правления в перспективе техник господства, я хотел бы в предстоящие годы заняться анализом правления — особенно в поле сексуальности — с точки зрения техник себя 16. На мой взгляд, среди техник, относящихся к полю технологии себя, крайне важное место занимают техники, ориентированные на открытие и формулирование истины о себе. И если для правления людьми в наших обществах от каждого требуется не только подчиняться, но и производить, а также публично высказывать истину о самом себе, тогда к числу наиболее важных процедур такого рода относятся испытание совести и признание. Безусловно, они прошли долгий и сложный исторический путь от дельфийского предписания gnothi seauton («познай самого себя») до необычной терапевтики Лере, о которой я говорил в начале лекции. Первое и последнюю разделяет огромная дистанция, и сегодня вечером я, конечно же, не собираюсь подробно ее обсуждать. Я хотел бы выделить лишь одну из трансформаций указанных практик, трансформацию, которая произошла на заре эпохи христианства, христианской эры, когда античное требование «познай самого себя» превратилось в монастырское предписание «признайся своему духовному наставнику во всех своих помыслах». Эта трансформация, на мой взгляд, важна для генеалогии современной субъективности. С этой трансформации начинается то, что мы могли бы назвать герменевтикой себя. Сегодня вечером я попробую очертить общее отношение к признанию и испытанию себя у языческих философов, а на следующей неделе постараюсь показать, чтó произошло с данными практиками в раннем христианстве. ***

Как известно, основная задача греческих философских школ состояла не в разработке, преподавании теории. Целью греческих философских школ было преобразование индивида. Греческая философия стремилась сформировать у индивида качества, которые бы позволили ему 16

Resumé de cours, – (Paris: Julliard, ), p. –; «Sexuality and Solitude», London Review of Books , №  (May  — June , ), p. , –.

ЛQTQV 2 (65) 2008

73

жить иначе — лучше, счастливее, — нежели все остальные. Какую роль в этом играли испытание себя и признание? На первый взгляд, в античных философских практиках обязанность высказывать истину о себе занимает достаточно ограниченное место. Тому есть две причины, которые остаются в силе на протяжении всей греческой или эллинистической античности. Первая причина состоит в том, что задачей философской подготовки было вооружить индивида определенным числом предписаний, которые позволят ему действовать в любых жизненных обстоятельствах не теряя самообладания или спокойствия духа, телесной и душевной чистоты. Из этого принципа вытекает особое значение речи наставника. Речь наставника должна излагать, объяснять, убеждать; он должен передать ученику универсальный код всей его жизни, поэтому вербализация совершается наставником, а не учеником. Есть также вторая причина того, почему обязанность признания не имела особого значения для руководства античным сознанием. В то время связь с наставником была свободной или, во всяком случае, добровольной. Это было взаимоотношение двух воль, которое не предполагало полного или безоговорочного послушания. Человек просит или принимает совет наставника либо друга, чтобы справиться с тяжким испытанием, утратой, изгнанием или немилостью судьбы и т. д. Либо опять же человек отдает себя в руки наставника на определенный период времени, чтобы однажды обрести способность действовать автономно и больше не нуждаться в советах. Античное руководство направлено на автономию руководимого. Понятно, что в подобных условиях необходимость изучать самые отдаленные уголки себя отсутствует. Ученику нет нужды рассказывать о себе всё, раскрывать свои самые сокровенные тайны, чтобы наставник смог осуществить свою власть над ним. Полное и постоянное предъявление себя взору всевластного руководителя не характерно для данной техники руководства. Однако, несмотря на эту общую ориентацию, которая отводит испытанию себя и признанию крайне незначительное место, уже задолго до появления христианства можно найти развитые техники открытия и формулирования истины о себе. И их роль, судя по всему, становилась все более заметной. Усиление значимости этих техник безусловно связано с развитием форм коммунальной жизни в философских школах, например, у пифагорейцев или эпикурейцев, а также с особой ценностью, которой наделялась медицинская модель в эпикурейской и в стоической традициях. Поскольку дать обзор эволюции этих техник в греческой и эллинской цивилизациях за столь короткое время невозможно, я приведу лишь два отрывка, принадлежащие римскому философу Сенеке. Их можно рассматривать как достаточно надежные свидетельства практик испытания себя и признания, распространенных среди стоиков периода Империи в момент зарождения христианства. Первый отрывок взят из «De Ira» Сенеки. Вот он — я зачитаю:

74 Мишель Фуко

Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно разбирать весь свой день? До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен, до чего глубок и свободен! Душа сама себя похвалила или предостерегла; свой собственный тайный цензор и соглядатай, она теперь знает свой нрав и свои привычки. Я стараюсь не упускать такой возможности и каждый день вызываю себя к себе на суд. Когда погаснет свет и перестанет развлекать взгляд, когда умолкнет жена, уже знающая про этот мой обычай, я придирчиво разбираю весь свой день, взвешивая каждое слово и поступок: ничего я от себя не утаиваю, ничего не обхожу. В самом деле, что мне бояться своих ошибок, если я могу сказать себе: «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю. В этом споре ты слишком горячился; не смей впредь сходиться с невеждами… Этого ты предостерег правильно, но чересчур свободным тоном: и вместо того, чтобы исправить, обидел человека…» 17 и т. д.

Есть нечто парадоксальное в том, что стоики, вроде Сенеки, а также Секста, Эпиктета, Марка Аврелия и пр., придавали столь большое значение испытанию совести, хотя согласно их доктрине все проступки признавались равными и потому не было никакой необходимости спрашивать себя насчет каждого из них. Но давайте взглянем на этот текст чуть внимательнее. Прежде всего, Сенека использует словарь, который на первый взгляд кажется, вроде бы, судебным. Он применяет такие выражения, как cognoscere de moribus suis и me causam dico, — типичные для судебного словаря. Поэтому складывается впечатление, что субъект выступает в отношении самого себя одновременно судьей и обвиняемым. При подобном испытании совести субъект будто разделяется надвое и выстраивает судебную сцену, в которой играет одновременно обе роли. Сенека подобен обвиняемому, признающемуся в преступлении судье, которым он же сам и является. Но если мы посмотрим более внимательно, то увидим, что Сенека использует скорее хозяйственный, чем судебный словарь. Это словарь распоряжения товарами или землей. Сенека говорит, например, что он speculator sui, что он свой собственный тайный цензор, что он придирчиво разбирает весь свой день, totum diem meum scrutor, или что он взвешивает каждое слово и поступок; он использует слово remetior. К себе он относится не как судья, призванный покарать; он скорее исполняет роль хозяина, который, по окончании работы или по завершении делового года, сводит счета, проверяет запасы вещей и смотрит, все ли было сделано правильно. Сенека скорее неусыпный администратор самого себя, чем судья своего прошлого 18. 17 Сенека, О гневе, в Философские трактаты, пер. Т. Ю. Бородая (СПб.: Алетейя, ), с. –.

18 Le Souci de soi, p. –; The Care of the Self, p. –; Забота о себе, с. –; «L’ecriture de soi», Corps écrit,  (February ), p. .

ЛQTQV 2 (65) 2008

75

С этой точки зрения важно, за какие совершенные проступки порицает себя Сенека. Он упрекает себя в том, что критиковал кого-то и, вместо того чтобы помочь, навредил ему; или опять же говорит, что спорил с людьми, которые были не в силах понять его. Эти проступки, говорит он себе, на самом деле не проступки, а ошибки. Почему ошибки? Либо потому, что он не держал в уме цели, которые просвещенный муж должен ставить перед собой, либо потому, что он неправильно применял правила поведения, выводимые из этих целей. Его проступки являются ошибками в том смысле, что каждый из них представляет собой рассогласование целей и средств. Важно и то, что Сенека вспоминает эти проступки не для того, чтобы наказать себя; его цель — в точности припомнить правила, которые он должен был применить. Такое вспоминание призвано реактивировать фундаментальные философские принципы и упорядочить их применение. В христианской исповеди кающийся должен вспомнить закон, чтобы вскрыть свои грехи, но в стоическом упражнении просвещенный муж должен вспомнить конкретные действия, чтобы реактивировать фундаментальные правила. Стало быть, подобное испытание можно кратко охарактеризовать следующим образом. Во-первых, это ни в коем случае не вопрос обнаружения истины, скрытой в субъекте. Скорее, это вопрос вспоминания истины, забытой субъектом. Во-вторых, забытое субъектом — это не он сам, не его суть, не его происхождение, не его родство со сверхъестественными силами. Субъект не помнит то, что ему следовало сделать, т. е. набор усвоенных им правил поведения. В-третьих, вспоминание ошибок, совершенных в течение дня, необходимо для измерения дистанции, отделяющей то, что было сделано, от того, что должно было быть сделано. И в-четвертых, субъект, который практикует подобное испытание себя, не является действующим началом довольно туманного процесса, который необходимо расшифровать. Он представляет собой точку, в которой правила поведения собираются и регистрируются в форме воспоминаний. Одновременно он представляет собой точку отсчета для действий, в той или иной мере соответствующих этим правилам. Он, субъект, образует точку пересечения ряда воспоминаний, которые необходимо перенести в настоящее, и действий, которые следует отрегулировать. Подобное вечернее испытание занимает свое логическое место среди других стоических упражнений 19, например, постоянного чтения сборника наставлений (во имя заботы о настоящем); размышления о невзгодах, которые способна принести жизнь, — знаменитые premeditatio malorum (во имя заботы о возможном); перечисления поутру задач, которые необходимо выполнить в течение дня (во имя заботы о будущем); 19

«каждое из которых представляет собой способ инкорпорации кодекса действий и реакций в постоянную установку, не зависящую от складывающейся ситуации» [Ховисон].

76 Мишель Фуко

наконец, вечернего испытания совести (во имя заботы о прошлом). Как видите, во всех этих упражнениях Я не воспринимается в качестве поля субъективных данных, которые подлежат толкованию. Скорее, оно подвергается суду возможных или реальных действий. Теперь, после испытания совести, представляющего собой своеобразное признание перед самим собой, я бы хотел поговорить о признании перед другими людьми: я имею в виду экспозицию своей души кому-то еще, скажем, другу, советчику, учителю. Эта практика не играла особой роли в философской жизни, но она развивалась в некоторых философских школах, например, у эпикурейцев; кроме того, она была широко известна в медицинской практике. В медицинской литературе содержится множество примеров такого рода признания или экспозиции себя. Например, подобные практики упоминаются в трактате Галена «О душевных страстях» 20, а Плутарх в «De Profectibus in Virtute» пишет: «Есть множество больных, принимающих лекарства, но есть и те, кто отказываются от него; прячущий в душе нечто постыдное, свое вожделение, свою низость, свою алчность, свое сладострастие, вряд ли поправится. Если же он рассказывает о своих пороках, разоблачая свои недостойные помыслы, если он признается в них, вместо того чтобы с наслаждением скрывать, — это верный признак выздоровления» 21. Еще один отрывок из Сенеки тоже может послужить иллюстрацией того, чтó представляло собой признание в поздней античности. Он расположен в начале «De Tranquillitate Animi» 22. Серен, молодой друг Сенеки, приходит спросить у того совета. Ситуация совершенно откровенно описывается как медицинская консультация по поводу его душевного состояния. «Почему бы, — спрашивает Серен, — почему бы мне не раскрыть тебе правду как врачу?.. я не болен и не здоров». Серен чувствует недомогание; он говорит, что будто находится на корабле, не продвигающемся вперед, а кружащем и раскачивающемся на одном месте. Он боится оставаться в море в таком положении, ввиду твердой земли и добродетелей, которые остаются недостижимыми. Чтобы избавиться от этого состояния, Серен решает проконсультироваться у Сенеки и признаётся тому в своих ощущениях. Он говорит, что хочет verum fateri, рассказать правду, Сенеке 23. 20 Galen, «On the Diagnosis and Cure of the Soul’s Passions», in On the Passions and Errors of the Soul, trans. by Paul W. Harkins (Ohio State University Press, ).

21 Plutarch, «How a Man May Become Aware of His Progress in Virtue», in Moralia, Volume , trans. by Frank Cole Babbitt, Loeb Classical Library (New York: Putnam, ), p. – , особ. –. 22 Seneca, «On Tranquility of Mind», в Moral Essays, Volume , trans. by John W. Basore, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, ), p. –, особ. –. 23 «Но этим признанием, этим описанием своего состояния он просит Сенеку рассказать ему правду о его состоянии. Серен одновременно признается в истине и испытывает нехватку истины» [Ховисон].

ЛQTQV 2 (65) 2008

77

Что же это за правда, что это за verum, в которой он хочет признаться? Признаётся ли он в прегрешениях, тайных помыслах, постыдных желаниях и тому подобном? Вовсе нет. Текст Серена выглядит как собрание довольно малозначительных — по крайней мере, малозначительных для нас — подробностей. Например, Серен признаётся Сенеке, что пользуется глиняной посудой, доставшейся от отца, что он легко увлекается, когда произносит публичные речи, и т. д. и т. п. Но за этим внешним беспорядком можно легко различить три отдельные области его признания: область богатства, область политической жизни и область славы; стремление к достатку, участие в делах города, завоевание благосклонности публики. Таковы — таковы были — три вида деятельности, возможные для свободного человека, три распространенных моральных вопроса, которые обсуждались крупнейшими философскими школами того периода. Следовательно, структура экспозиции Серена определяется не действительным ходом его жизни, она определяется не его реальными переживаниями либо теорией души или ее элементов, а исключительно классификацией различных видов деятельности, доступных для осуществления, и целей, доступных для воплощения. Серен демонстрирует свою установку в отношении каждого из этих полей, перечисляя то, что доставляет ему удовольствие, и то, что ему не нравится. Выражение «мне нравится» (places me) проходит красной нитью через его анализ. Ему нравится оказывать услуги друзьям. Ему нравится есть простую пищу и иметь не больше, нежели ему досталось по наследству, но зрелище чужой роскоши ему тоже нравится. Ему доставляет удовольствие совершенствовать свой ораторский стиль в надежде, что потомки сохранят его слова. Предъявляя подобным образом то, что ему нравится, Серен не стремится обнаружить свои глубинные желания. Его удовольствия не используются для выявления того, что христиане позже назовут concupiscensia. Для него главное — его собственное состояние и расширение познаний в области моральных принципов. Подобное расширение уже известного является силой, способной превратить чистое знание и простое понимание в реальный способ жизни. Именно это и пытается проделать Сенека, когда прибегает к ряду убеждающих аргументов, демонстраций, примеров не ради выявления до сих пор неизвестной истины, скрытой внутри, в глубине души Серена, а с целью, скажем так, объяснения степени истинности истины. Речь Сенеки призвана не добавить к тому или иному теоретическому принципу силу принуждения, исходящего извне, а претворить его во всепобеждающую силу. Сенека должен утвердить истину как силу. Отсюда, мне кажется, следует несколько выводов. Во-первых, в игре между признанием Серена и консультацией Сенеки истина, как видите, определяется не через соответствие реальности, а в качестве силы, присущей принципам и требующей осуществления в речи. Во-вторых, эта истина не скрывается позади сознания или под ним в глубочайшем и потаеннейшем уголке души. Она находится перед индивидом, высту-

78 Мишель Фуко

пая точкой притяжения, своего рода влекущей силой, толкающей его к цели. В-третьих, эта истина достигается не благодаря аналитическому изучению того, что считается подлинным в индивиде, а за счет риторического объяснения того, что подобает всякому, желающему вести жизнь просвещенного мужа. В-четвертых, признание Серена направлено не на его индивидуализацию посредством открытия каких-либо личностных качеств, а на конституирование Я, которое может одновременно и непротиворечиво выступать субъектом знания и субъектом воли. В-пятых 24, мы можем видеть, что подобная практика признания и консультации остается в рамках того, что греки издавна называли gnome. Термин gnome обозначает единство воли и знания; он относится также к небольшому фрагменту речи, в котором истина проявляется со всей силой и запечатлевается в душе людей 25. Таким образом, мы можем сказать, что даже в I в. н. э. тип субъекта, предлагаемый как модель и как цель в греческой или в эллинистической либо римской философии, — это гномическое Я, в котором сила истины едина с формой воли. ***

В данной модели гномического Я мы выявили несколько составляющих: необходимость высказывания истины о себе, роль наставника и его речи, долгий путь, который ведет в итоге к появлению Я. Все эти элементы мы находим и в христианских технологиях себя, однако там они организованы совершенно иначе. В общем, я хочу сказать — и на этом закончу, — что, если мы внимательно рассмотрим практики испытания себя и признания в эллинистической или римской философии, 24

25

«Если задача признания и консультации — утвердить истину как силу, то легко понять, что испытание себя играет примерно ту же самую роль. Мы видели, что, если Сенека каждый вечер вспоминает свои ошибки, то лишь чтобы вспомнить моральные предписания в отношении поведения, поэтому память — не что иное, как сила истины, постоянно присутствующей и активно действующей в душе. Постоянное присутствующая в индивиде и в его внутреннем дискурсе память, убедительная риторика советов учителя — таковы аспекты истины, рассмотренной в качестве силы. В таком случае, мы можем сделать вывод, что испытание себя и признание в античной философии могут рассматриваться как игра истины, причем важная игра истины, однако цель этой игры истины — не открытие потаенной реальности внутри индивида. Цель данной игры истины — сделать индивида возможным местом появления и действия истины в качестве реальной силы за счет присутствия памяти и эффективности дискурса» [Ховисон]. «На самой заре греческой философии поэты и священнослужители высказывали истину простым смертным посредством такого рода gnome. Gnomai были очень короткими, очень императивными и настолько озаренными поэтическим светом, что забыть их и избежать их влияния было невозможно. Мне кажется, что, как легко заметить, испытание себя, признание, в том виде, в каком они обнаруживаются, например, у Сенеки, но также и у Марка Аврелия, Эпиктета и пр., даже в пятом веке н. э., — эти испытание себя и признание все еще были разновидностями gnome» [Ховисон].

ЛQTQV 2 (65) 2008

79

то обнаружим, что в них Я не должно открываться или расшифровываться подобно очень туманному тексту. Вы видите, что задача — не вывести на свет самую темную часть себя. Напротив, Я не нужно открывать, его следует конституировать, конституировать при помощи силы истины. Эта сила скрывается 26 в риторических качествах речи наставника, а эти риторические качества частично зависят от экспозиции, совершаемой учеником, который должен объяснить, насколько далеко он продвинулся в выстраивании своей жизни согласно известным ему истинным принципам 27. И, на мой взгляд, подобная организация Я как цели, организация того, что я называю гномическим Я, как конечной точки, результата, на который ориентированы признание и испытание себя, глубоко отличается от того, что мы встречаем в христианских технологиях себя. В христианских технологиях себя проблема заключается в разоблачении того, что скрыто внутри; Я уподобляется тексту или книге, которую мы должны расшифровать, а не тому, что мы должны сконструировать путем совмещения, взаимоналожения воли и истины. Эта организация, эта христианская организация, столь не похожая на языческую, имеет, на мой взгляд, решающее значение для генеалогии современного Я, что я и попытаюсь объяснить через неделю, когда мы встретимся вновь. Спасибо. Христианство и исповедь

Тема настоящей лекции та же, что и тема лекции на прошлой неделе28. Эта тема — каким образом в наших обществах сложилось то, что я бы назвал интерпретативным анализом себя, или каким образом сложилась герме26 «в мнемонической способности индивида и» [Ховисон]. 27 «Частично это зависит от искусства памяти и актов убеждения. Поэтому техноло-

28

гии себя в античном мире связаны не с искусством толкования, а с такими искусствами, как мнемотехника и риторика. Самонаблюдение, самоистолкование, самогерменевтика не входили в технологии себя до христианства» [Ховисон]. [В начале второй Ховисонской лекции Фуко говорит следующее:] «Некоторые просили меня кратко резюмировать то, о чем я говорил в прошлый раз. Я попробую сделать это как в хорошем телесериале. Итак, что было в первой серии? Не так много существенного. Я попытался объяснить, почему меня заинтересовали практики испытания себя и признания. Эти две практики кажутся мне прекрасной иллюстрацией центральной проблемы — генеалогии современного Я. Эта генеалогия была моей навязчивой идеей в течение многих лет, поскольку она представляет собой один из возможных способов преодоления традиционной философии субъекта. Я бы хотел обрисовать эту генеалогию с точки зрения техник, которые я называю техниками себя. Среди этих техник себя в современных обществах наиболее важны, я полагаю, те, которые имеют дело с интерпретативным анализом субъекта, с герменевтикой себя. Как сложилась герменевтика себя? — такова общая тема обеих лекций. В прошлый раз я говорил о греческих и римских техниках себя или, по крайней мере, о двух из них: признании и испытании себя. Фактически признание и испытание себя очень часто встречаются в поздней эллинистической и римской философиях.

80 Мишель Фуко

невтика себя в современных — или, по крайней мере, в христианских и современных — обществах. Несмотря на то, что мы можем обнаружить такие техники, как испытание себя и признание, на очень ранних этапах в греческой, эллинистической, латинской культурах, я полагаю, что существует огромная разница между латинскими и греческими — классическими — техниками себя и техниками, разработанными в христианстве. Сегодня вечером я попытаюсь показать, что современная герменевтика себя укоренена гораздо больше в христианских техниках, нежели в классических. Принцип gnothi seauton имеет, на мой взгляд, гораздо меньшее влияние в наших обществах, в нашей культуре, чем принято думать. Как известно, христианство — это исповедь. Это значит, что христианство принадлежит к особому типу религий, которые налагают на своих приверженцев обязательство истины. В христианстве существует множество подобного рода обязательств. Например, христианин обязан считать истинными ряд положений, образующих догму, или он обязан рассматривать определенные книги в качестве постоянного источника истины, или 29 он обязан соглашаться с решениями тех или иных авторитетов в вопросах истины 30. Но христианство требует соблюдения и другого рода обязательства истины, совершенно не похожего на только что упомянутые мной. Каждый, всякий христианин, должен знать, ктó он, чтó в нем происходит. Он должен знать прегрешения, которые, возможно, совершил: он должен знать вожделения, которые овладевают им. И кроме того, каждый последователь христианства обязан рассказывать об этом другим людям, говорить об этом с другими людьми, и тем самым свидетельствовать против себя. Несколько замечаний. Эти две совокупности обязательств — обязательства по отношению к вере, книге, догме и обязательства по отношению к себе, душе, сердцу — взаимосвязаны. Считается, что христианин в процессе исследования себя должен всегда полагаться на свет веры, и наоборот — доступ к истине веры немыслим без очищения души. Как говорил Августин — уверен, вы поймете латинское выражение, — qui facit veritatem venit ad lucem 31. Что значит: facite veritatem — «поступать

Являются ли они архетипами христианских исповеди и испытания себя? Являются ли они ранними формами современной герменевтики себя? Я попытался показать, что они представляют собой нечто совершенно особое. Их цель, на мой взгляд, заключается не в расшифровке истины, скрытой в глубине индивида. У них другая цель. Эта цель — придать силу истине, присутствующей в индивиде. Их цель — конституировать Я как идеальное единство воли и истины. Итак, давайте теперь рассмотрим христианство как колыбель западной герменевтики себя» [Ховисон]. 29 «по крайней мере, в католической ветви христианства» [Ховисон]. 30 «обязан не только верить в определенные вещи, но и показывать, что верит в них. Каждый христианин обязан выражать свою веру» [Ховисон]. 31 «…поступающий по правде идет к свету» (лат.). На самом деле, это цитата из Библии (Ин. :). — Прим. перев.

ЛQTQV 2 (65) 2008

81

по правде» и venire as lucem — «идти к свету». То есть поступать по правде и идти к свету Господнему и т. д. — эти два процесса тесно связаны в христианском опыте. Но эти же два способа отношения к истине — они точно также связаны, как известно, в буддизме и во всех гностических движениях первых веков. Однако там — в буддизме либо в гностических движениях — эти два способа отношения с истиной были связаны таким образом, что они практически отождествлялись. Обнаружение истины внутри себя, расшифровка подлинной сути и аутентичного источника души воспринималась гностиками как погружение в свет 32. И наоборот, одной из основных черт ортодоксального христианства, одним из основных отличий христианства от буддизма или от гностицизма, одной из основных причин недоверия христианства мистике и одной из наиболее устойчивых исторических особенностей христианства является то, что эти две системы обязательств, обязательств истины — связанных с движением к свету и с поступанием по правде, обнаружением истины внутри себя, — эти две системы обязательств всегда сохраняли относительную автономию. Даже после Лютера, даже в протестантизме, тайны души и таинства веры, Я и книга освещаются в христианстве неодинаковым светом. Они требуют применения разных методов и использования специфических техник. ***

Но мы не станем касаться долгой истории их сложных и зачастую конфликтных взаимоотношений до и после Реформации. Сегодня вечером я бы хотел сосредоточить внимание на второй из этих двух систем обязательств. Я бы хотел остановиться на обязательстве выражать истину о себе, налагаемом на каждого христианина. Говоря о признании и испытании себя в христианстве, конечно же, имеют в виду таинство покаяния и каноническое исповедание грехов. Но это два достаточно поздних нововведения в христианстве. Христианство первых веков знало совершенно иные формы предъявления истины о себе, и эти обязательства выражения истины о себе обнаруживаются в двух разных институтах — в обрядах покаяния и в монастырской жизни. Я бы хотел сначала рассмотреть обряды покаяния и обязательства истины, обязательства высказывания истины, связанные, соотносящиеся с этими обрядами покаяния. Я, конечно же, не собираюсь углубляться в споры — имевшие место в прошлом и продолжающиеся до сих пор — по поводу 32

«Если гномическое Я греческих философов, о котором я говорил в прошлый раз, должно было строиться как соединение силы истины и формы воли, то мы можем сказать, что существует и гностическое Я. Именно такое гностическое Я описывается в Евангелии от Фомы или в манихейских текстах. Гностическое Я должно быть открыто внутри индивида, но как часть, как забытый отблеск первородного света» [Ховисон].

82 Мишель Фуко

исторического развития этих ритуалов. Я бы хотел лишь подчеркнуть один основополагающий факт: в первые века христианства покаяние не было актом. Покаяние в первые века христианства представляет собой статус, обладающий несколькими характеристиками. Функция этого статуса — дать христианину, совершившему один или несколько серьезных грехов, возможность избежать полного отлучения от церкви. Кающемуся христианину запрещено участвовать во многих церемониях и коллективных обрядах, но он не перестает быть христианином и, благодаря подобному статусу, может быть принят обратно. Поэтому такой статус сохраняется на протяжении долгого времени. Данный статус влияет на большинство аспектов жизни — посты, одеяние, сексуальные отношения, — и индивид отмечен этим статусом настолько, что даже после его прощения, после его обратного принятия в общину, на него все еще будут налагаться определенные ограничения (например, он не сможет стать священником). Таким образом, покаяние — это не акт, соразмерный греху; это статус, общий статус существования. Среди элементов этого статуса центральное место занимает обязанность выражать истину. Я не утверждаю, что главное — обнародование грехов; я использую гораздо более обтекаемые и туманные слова. Я говорю, что выражение истины необходимо и что оно тесно связано со статусом кающегося. Фактически для обозначения игр истины или обязательств истины, налагаемых на кающихся, греческие отцы церкви использовали особое слово, очень специфическое (и очень загадочное) слово — exomologesis. Это слово было настолько своеобразно, что даже латинские авторы, латинские отцы церкви, часто применяли греческий термин без перевода 33. Что означает термин «exomologesis»? В самом общем смысле данное слово отсылает к признанию проступка, но каково более точное значение exomologesis’а в обряде покаяния? В конце процедуры покаяния — в конце, а не в начале, — в конце процедуры покаяния, когда наступал момент обратного принятия, имел место эпизод, который в текстах регулярно называется exomologesis. Есть очень ранние описания, есть и очень поздние, но они практически идентичны. Например, в конце второго века Тертуллиан описывает данную церемония следующим образом. Он пишет, что кающемуся «следует быть одетым в рубище и лежать в пепле, загрязнив тело нечистотами… чаще поститься и творить молитвы, днем и ночью стенать, плакать и вопиять к Господу Богу твоему. Следует повергаться перед пресвитерами, преклонять колена пред возлюбленными Божьими» 34. Гораздо позже, в начале пятого ве33 Technologies of the Self, p. –. 34 Tertullian, «On Repentance», in The Anti-Nicene Fathers, ed. by A. Roberts and J. Donaldson (Grand Rapids, Ml: Eerdmans, n.d., repr. ), p. –, особ. «Exomologesis», гл. –, p. –; Тертуллиан, «О покаянии», пер. И. Маханькова, в Избранные сочинения (М.: Прогресс, ), с. –.

ЛQTQV 2 (65) 2008

83

ка, Иероним похожим образом описывал покаяние Фабиолы. Фабиола была женщиной, известной и знатной римлянкой, вторично вышедшей замуж еще до смерти первого мужа, что считалось недопустимым, и поэтому она была обязана совершить покаяние. Иероним описывает это покаяние так: «…накануне Пасхи», — это было время прощения, — …накануне Пасхи… пред глазами всего народа римского стояла в ряду кающихся и с растрепанными волосами, бледным лицом и немытыми руками поникла неубранною головою, при общем плаче вместе с нею епископа, пресвитеров и всего народа… Всем открыла она рану свою, и на безобразную язву на теле ее смотрел плачущий Рим… Била себя по лицу, которым нравилась своему второму мужу… 35

Несомненно, Иероним и Тертуллиан были склонны довольно остро реагировать на подобные вещи, однако у Амвросия и других встречаются места, явно указывающие на существование эпизода драматического самооткровения во время прощения кающегося. Это и был собственно exomologesis. Но термин exomologesis относится не только к этому финальному эпизоду. Часто слово exomologesis используется для обозначения всего, что делает кающийся, чтобы заслужить прощение, во время пребывания в статусе кающегося. Акты его наказания себя должны быть неотделимы от актов его саморазоблачения. Наказание себя и добровольное выражение себя идут рука об руку. Например, в середине третьего века один из авторов писем к Киприану пишет, что желающие покаяться должны, цитирую, «доказать скорбь о падении своем, обнаружить кротость, явить смирение и умеренность» 36. А Пациан в «Paraenesis» говорит, что истинное покаяние осуществляется не символически, а при помощи рубища, пепла, поста, скорби и массовых молитв. Одним словом, покаяние в первые века христианства — это способ жизни, всегда реализуемый в соответствии с обязательством предъявления себя. Таков exomologesis в точном смысле слова 37. 35

36

37

Jerome, «Letter LXXVII, to Oceanus», in The Principal Works of St. Jerome, trans. by W. H. Freemantle, vol.  in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers (New York: Christian Literature Co., ), p. –, особ. –; Иероним, «Письмо к Океану о смерти Фабиолы», в Творения блаженного Иеронима Стридонского, часть  (Киев: Типография И. И. Чоколова, ), с. –, особ. –. Cyprian, «Letter XXXVI, from the Priests and Deacons Abiding in Rome to Pope Cyprian», in Saint Cyprian: Letters (–), p. – at , trans. by Sister Rose Bernard Donna, C.S.J., vol.  in Fathers of the Church (Washington, DC: Catholic University of America Press, ); Киприан, Творения святого священномученика Киприана, часть  (Киев: Типография Г. Т. Корчак-Новицкого, ), с. . «Эта форма, признаки которой обнаруживаются начиная с конца второго века, будет исключительно долго сохраняться в христианстве: ее следы можно обнаружить в наставлениях для кающихся, имевших огромное значение в пятнадцатом и шестнадцатом веках. Как видите, существует масса сложных процедур предъяв-

84 Мишель Фуко

Как видите, exomologesis не подчинялся судебному принципу соразмерности — точной корреляции — наказания и преступления. Exomologesis следовал закону драматической выразительности и максимальной театральности. Не подчинялся exomologesis и принципу истинностного соответствия между вербальной формулировкой и реальностью. Как видите, в exomologesis’е нет описания кающегося; нет признания, нет словесного перечисления грехов, нет анализа грехов, есть лишь соматические и символические выражения. Фабиола не признавалась в своих прегрешениях, рассказывая кому-то о том, чтó она натворила; вместо этого она выставляла на всеобщее обозрение свою плоть, тело, совершившее грех. Тем самым exomologesis позволяет парадоксальным образом избавиться от греха, восстановить прежнюю чистоту, обретенную в момент крещения, и достигается это за счет демонстрации грешником себя таким, каков он есть на самом деле: грязным, испачканным, запятнанным 38. У Тертуллиана есть слово для перевода греческого термина exomologesis; он называл это publicatio sui, христианин должен публично исповедаться 39. Публично исповедаться — значит сделать две вещи. Нужно показать, что ты грешник, т. е. человек, избравший путь греха, предпочевший грязь чистоте, землю и прах — небесам, духовную нищету — сокровищам веры. Словом, нужно показать, что ты предпочел духовную смерть земной жизни. Поэтому exomologesis выступал своего рода изображением смерти. Это было театральное изображение грешника как мертвого или умирающего существа. Но exomologesis также позволял грешнику выразить свое желание освободиться от этого мира, избавиться от своего тела, умертвить свою плоть и обрести новую духовную жизнь. Это театральное изображение грешника как желающего умереть в качестве грешника. Это драматическая манифестация отречения от себя. Для обоснования подобного exomologesis’а и подобного самоотречения в процессе высказывания истины о самом себе христианские отцы прибегали к нескольким моделям. Применялась известная медицинская модель, которая очень часто использовалась в языческой философии: чтобы исцелиться, нужно показать свои раны лекарю. Они также применяли судебную модель: добровольное признание в прегре-

38

39

ления истины. Определенные акты exomologesis’а осуществляются в частном порядке, но большинство обращены к публике» [Ховисон]. «Бóльшая часть актов, составляющих покаяние, служит не для высказывания истины о грехе; они призваны показать подлинную сущность грешника или подлинную греховную сущность субъекта. Выражение Тертуллиана, publicatio sui, не говорит о том, что грешник должен объяснить свои грехи. Это выражение означает, что он должен произвести себя как грешника в своей реальной греховности. Теперь вопрос в том, почему самопровозглашение грешника должно привести к избавлению от грехов» [Ховисон]. «О покаянии», гл. .

ЛQTQV 2 (65) 2008

85

шениях всегда производит на суд благоприятное впечатление 40. Но самой важной моделью для обоснования необходимости exomologesis’а является модель мученичества. Мученик — это человек, предпочитающий смерть отречению от своей веры 41. Грешник отрекается от веры ради посюсторонней жизни; его примут обратно, только если он по собственной воле претерпит муки, которые будут видны всем. В этом и заключается покаяние, или покаяние как exomologesis 42. Следовательно, функция подобной демонстрации — не утвердить персональную идентичность. Скорее, такая демонстрация призвана показать драматический разрыв с самим собой: отказ от себя, разрыв отношений со своим Я. Тут вспоминается главная цель стоической технологии: она состояла, как я попытался объяснить вам на прошлой неделе, в совмещении субъекта знания и субъекта воли благодаря постоянному вспоминанию правил. Сущность exomologesis’а, напротив, выражается формулой ego non sum ego. В отличие от стоических техник, exomologesis направлен на совмещение — в акте насильственного разрыва — истины о себе и отречения от себя. В нарочитых жестах уничижения себя самооткровение exomologesis’а выступает одновременно саморазрушением. ***

Если мы обратимся теперь к исповеди в монастырских институтах, то обнаружим, что она, конечно же, совершенно не похожа на exomologesis. В христианских институтах первых веков можно найти иную форму признания, разительно отличающуюся от указанной. Это организованная исповедь в монастырских общинах. В определенном отношении подобная исповедь близка к упражнению, практиковавшемуся в языческих философских школах. В этом нет ничего удивительного, поскольку монастырская жизнь представлялась истинно философской жизнью, а монастырь воспринимался как философская школа. Существует очевидная преемственность между некоторыми технологиями себя в христианской духовности и практиками языческой философии. Для прояснения этой преемственности я процитирую лишь одного свидетеля, Иоанна Златоуста, который описывает испытание совести, имеющее точно такую же форму, такой же вид, такой же административный характер, что и упражнение, которое Сенека описывает в «De Ira» и которое я обсуждал на прошлой неделе. Иоанн Златоуст го40 «В судный день сам Дьявол выступит, чтобы обвинить грешника. Если грешник уже ожидал его, обвиняя себя, враг будет вынужден промолчать» [Ховисон].

41 «Не следует забывать, что практика и теория покаяния развивались в значительной 42

степени вокруг проблемы повторного согрешения… Повторно согрешивший отказывается от веры, чтобы вести посюстороннюю жизнь» [Ховисон]. «Короче, покаяние, поскольку оно представляет собой воспроизводство мученичества, утверждает изменение — разрыв с собой, со своей прошлой metanoia, разрыв с миром и со всей предыдущей жизнью» [Ховисон].

86 Мишель Фуко

ворит — и вы узнаете здесь в точности (ну, или почти) те же самые слова, что и у Сенеки, — Златоуст пишет: Когда ты будешь производить такое испытание совести, в это время не допускай к себе никого, пусть никто не тревожит тебя; но, как судьи обыкновенно сидят за завесами, когда судят о делах, так и ты, вместо завес, огради себя безмолвием и избери благоприятное тому время и место. Займись этим судом, когда поужинавши встанешь из-за стола и пойдешь спать: вот время для тебя самое удобное; а местом твоим будут — постель и спальня… Требуй от себя и за малые погрешности строгого отчета, чтобы когда-либо не приблизиться к великим грехам 43.

Вы можете узнать здесь то же самое административное испытание себя, которое рассматривалось на прошлой неделе при обсуждении Сенеки. Но эта разновидность античных практик была модифицирована под влиянием двух базовых элементов христианской духовности: принципа послушания и принципа созерцания. Во-первых, принцип послушания. Мы видели, что в античных философских школах отношения между наставником и учеником были, я бы сказал, инструментальными и врéменными. В основе послушания ученика лежала способность наставника вести его к счастью и автономной жизни. По многим причинам, обсуждать которые у меня нет времени, послушание в монастырской жизни и прежде всего, конечно, в монашеских общинах носит совершенно иной характер. Послушание в монастырских институтах должно затрагивать все аспекты жизни; в монастырской литературе распространено изречение, гласящее: «Всё, что делается не по указанию наставника или без соизволения оного, есть воровство». Таким образом, послушание — это постоянная установка, и даже когда монах стар, даже когда он, в свой черед, стал наставником, даже тогда он должен придерживаться духа послушания, постоянно жертвуя своей волей. Монастырскую дисциплину от философской жизни отличает еще одна особенность. Высшим благом монастырской жизни является не владение собой; высшее благо монастырской жизни — созерцание Бога. Монах обязан непрерывно обращаться мыслями к одному предмету: Богу, а также проверять, достаточно ли чисты его сердце, его душа и око его духа, чтобы видеть Господа и воспринимать исходящий от него свет. Если учесть принцип послушания и ориентацию на созерцание, то становится понятно, что технология себя, развивающаяся в хри43 St. John Chrysostom, «Homily XLII», on Matthew :, in St. Chrysostom: Homilies on the Gospel of St. Matthew, edited by Phillip Schaff, vol.  in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, Ml: Eerdmans, repr. ), p. ; Иоанн Златоуст, «Беседа XLII» из Толкований на святого Матфея Евангелиста, в Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, том , книга  (СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, ).

ЛQTQV 2 (65) 2008

87

стианском монашестве, обладает специфическими характеристиками. В «Institutiones» и «Collationes» Иоанна Кассиана содержится достаточно систематическая и четкая экспозиция форм испытания себя и признания, практиковавшихся палестинскими и египетскими монахами 44. Я приведу несколько свидетельств, которые можно найти в этих двух книгах, написанных в начале пятого века. Во-первых, что касается испытания себя. Первой особенностью испытания себя в монастырской жизни является то, что в рамках этого христианского упражнения испытание себя гораздо больше связано с мыслями, чем с действиями. Поскольку монах должен постоянно обращаться мыслями к Богу, он, совершенно очевидно, должен следить не за ходом своих поступков, как стоический философ; он должен следить за ходом своих мыслей. Он должен следить не только за страстями, которые могли бы поколебать твердость его поступков; он должен следить за образами, которые появляются в его душе, за мыслями, которые мешают созерцанию, за различными побуждениями, которые отвлекают внимание духа от его предмета, т. е. от Бога. Таким образом, первичным материалом для тщательного изучения и испытания себя является область, предшествующая действиям и, конечно же, предшествующая воле, даже предшествующая желаниям — гораздо более неподатливый материал, чем тот, который надлежало исследовать в себе стоическому философу. Монах должен исследовать материал, который греческие отцы церкви называли (почти всегда уничижительно) logismoi, чему в латинском соответствует cogitationes: едва различимые движения мысли, постоянная активность души 45. Именно этот материал должен постоянно изучать монах, чтобы поддерживать око своего духа всегда направленным на единственную точку — Бога. Но на что обращает внимание монах, испытывая свои мысли? Конечно же, не на взаимосвязь идеи и реальности. Его не интересуют отношения истины, делающие идею ложной или верной. Его не интересуют отношения между его разумом и внешним миром. Его интересует сущность, качество, субстанция собственных мыслей. Думаю, нам следует немного задержаться на этом важном моменте. Чтобы пояснить, в чем состоит такого рода непрерывное испытание, Кассиан использует три сравнения. Во-первых, он проводит сравнение с мельницей. Мысли, говорит Кассиан, мысли подобны жерновам, перемалывающим зерна. Зерна — это, разумеется, идеи, которые все время появляются в уме. И задача мельника, использующего жернова, — отделять плохие зерна от хороших, годящихся для помола. Кассиан также 44 45

John Cassian, De Institutis Coenobiorum и Collationes Patrum, ed. by Phillip Schaff, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. ); Иоанн Кассиан Римлянин, Писания (М.: АСТ; Минск: Харвест, ). «Это душа, которую Кассиан описывает двумя греческими словами [неразборчиво]. Они означают, что душа всегда движется и движется во все стороны» [Ховисон].

88 Мишель Фуко

прибегает к сравнению с военачальником, позади которого располагаются шеренги солдат и который заставляет их двигаться вправо или влево, ставя перед каждым задачу исходя из его способностей. Наконец, — и, по-моему, это самое важное, самое интересное — Кассиан говорит, что следует относиться к себе подобно меняльщику, которому приносят монеты и задача которого — изучить их, установить их подлинность, чтобы взять настоящие и отвергнуть поддельные. Кассиан подробно останавливается на этом сравнении. Когда меняльщик изучает монету, говорит Кассиан, он смотрит на изображение, отчеканенное на ней, он проверяет металл, из которого она сделана, чтобы выяснить, какой это металл и чист ли он. Меняльщик пытается понять, в какой мастерской сделали монету, и взвешивает ее на ладони, чтобы определить, подпиливали ли ее или как с ней обращались. Тем же самым образом, говорит Кассиан, следует проверять качество собственных мыслей, определять, отчеканено ли на них изображение Господа, т. е. действительно ли они позволяют нам созерцать Его, не скрываются ли за их сверкающей поверхностью нечистые и дурные помыслы. Каково их происхождение? От Бога ли они или из мастерской Дьявола? Наконец, даже если они хорошего качества и происхождения, не были ли они сточены и обрезаны порочными влечениями? Я считаю, что подобная форма испытания обладает одновременно новизной и исторической значимостью. Возможно, рассматривая стоиков, я сделал слишком сильный акцент на том, что их испытание, стоическое испытание, было связано с действиями и правилами. Нужно все же признать, что для стоков вопрос истины был важен, однако этот вопрос ставился в терминах истинных или ложных мнений, благоприятствующих осуществлению достойных или недостойных действий. Для Кассиана же проблема заключается не том, чтобы выяснить, соответствует ли идея порядку внешнего мира; вопрос в испытании самих мыслей. Различимо ли их истинное происхождение, столь ли они чисты, как кажется, не примешались ли к ним какие-нибудь чужеродные элементы? В общем, вопрос не: «Ошибаюсь ли я, думая подобным образом?», а: «Не обманывает ли меня мысль, пришедшая мне на ум?» Не является ли возникающая у меня мысль, вне зависимости от того, насколько правдиво она отображает положение вещей, лишь иллюзией, заставляющей меня заблуждаться на свой счет? Например, у меня появляется идея, что пост — благое дело. Идея вроде бы верная, но, быть может, она была внушена мне не Богом, а Сатаной, чтобы заставить меня соревноваться с другими монахами, и тогда к моему замыслу усилить пост могут примешиваться недобрые чувства в отношении окружающих. Получается, что данная идея точно отражает внешний мир или правила, но она нечиста, поскольку берет свое начало в дурных чувствах. Мы должны расшифровывать наши мысли как субъективные данные, подлежащие толкованию; мы должны тщательно исследовать их корни и их происхождение. ЛQTQV 2 (65) 2008

89

Нельзя не заметить поразительного сходства данной темы — и данного образа меняльщика — с некоторыми текстами Фрейда, посвященными цензуре. Можно сказать, что фрейдовская цензура — это одновременно нечто идентичное и противоположное меняльщику Кассиана. И меняльщик Кассиана, и фрейдовская цензура должны контролировать доступ к сознанию — они должны пропускать одни представления и отклонять другие. Но задача кассиановского меняльщика — расшифровать ложные или иллюзорные представления, проникающие в сознание, и затем пропустить только аутентичные. Для этого меняльщик Кассиан использует специфическую способность, которую латинские отцы называли discretio 46. По сравнению с меняльщиком Кассиана фрейдовская цензура одновременна более изощренна и более наивна. Фрейдовская цензура отвергает всё, что предстает в своем истинном облике; фрейдовская цензура принимает лишь то, что достаточно замаскировано. Меняльщик Кассиана — оператор истины, использующий discretio; фрейдовская цензура — оператор лжи, использующий символизацию. Но я бы не хотел углубляться в данную параллель. Это всего лишь указание, хотя я думаю, что отношения между фрейдовской практикой и христианскими духовными техниками могли бы стать, при серьезном подходе, очень интересным предметом исследования 47. Но нам следует продолжить, поскольку проблема теперь состоит в том, как возможно осуществление — именно этого желает Кассиан, — как возможно непрерывное осуществление подобного обязательного 46 «а греческие отцы называли diacrisis» [Ховисон]. 47 «Сегодня вечером я хотел бы подчеркнуть кое-что еще или, по крайней мере, коечто, непрямо с этим связанное. Очень важно, каким образом Кассиан ставит проблему истины в отношении мыслей. Во-первых, мысли (не желания, не страсти, не склонности, не поступки) рассматриваются в работах Кассиана и во всей духовной практике, репрезентируемой в этих работах, как поле субъективных данных, которые следует осмыслять и анализировать в качестве объекта. Я полагаю, что здесь впервые в истории мысли рассматриваются как возможные объекты анализа. Во-вторых, мысли должны анализироваться не в отношении их объекта, в соответствии с объективным опытом или согласно логическим правилам; их следует подозревать, поскольку их субстанция может быть незаметно искажена, замаскирована. В-третьих, человеку, если он не желает стать жертвой своих собственных мыслей, нужно осуществлять постоянное герменевтическое толкование, постоянную герменевтическую работу. Функция этой герменевтики — выявлять реальность, скрывающуюся за мыслями. В-четвертых, эта реальность, которая способна прятаться внутри моих мыслей, является силой, которая не отличается по своей сути от моей души, как, например, тело. Сила, скрывающаяся внутри моих мыслей, эта сила имеет ту же природу, что и мои мысли и моя душа. Это Дьявол. Это присутствие чего-то чужеродного во мне. Такое конституирование мыслей как поля субъективных данных, требующих интерпретативного анализа с целью открытия власти другого во мне, является, как мне кажется, по сравнению со стоическими технологиями себя, совершенно новым способом организации отношений между истиной и субъективностью. Я полагаю, что герменевтика себя начинается именно с этого» [Ховисон].

90 Мишель Фуко

испытания себя, подобного обязательного контроля над малейшими движениями собственных мыслей? Как возможно осуществление подобной обязательной герменевтики своих мыслей? Ответ, который дает Кассиан, и его мотивы одновременно очевидны и неожиданны. Ответ Кассиана таков: вы истолковываете свои мысли, рассказывая о них наставнику или своему духовному отцу. Вы истолковываете свои мысли, признаваясь, конечно же, не в своих поступках, признаваясь не в своих прегрешениях, а постоянно признаваясь в том движении, которое вы замечаете в своем уме. Почему такое признание способно исполнять герменевтическую роль? На ум приходит только одна причина: раскрывая движения своей души, ученик позволяет своему seigneur’у узнать о них, и, обладая бóльшим опытом, бóльшей мудростью, seigneur, духовный отец, может лучше понять, что происходит. Благодаря своему духовному превосходству он способен различить истину и заблуждение в душе руководимого им. Но это не основная причина, которой Кассиан объясняет необходимость признания. Кассиан придает особую ценность верификации подобного акта вербализации. Среди примеров, которые приводит Кассиан, есть один, особенно ярко иллюстрирующий данный момент. Кассиан рассказывает следующий курьезный случай: молодой монах Серапион, будучи не в силах выдержать положенный пост, воровал каждый вечер по куску хлеба. Разумеется, он не признавался в этом своему духовному наставнику. И вот однажды его духовный наставник, который, конечно, обо всем догадывался, произносит публичную проповедь о необходимости говорить правду. Под воздействием его слов Серапион достает из под своего одеяния украденное и показывает окружающим. Затем он простирается ниц и признается в тайном каждодневном употреблении пищи, и тогда — не когда он показал украденный хлеб, а в момент признания, вербального признания в своем тайном каждодневном принятии еды — в самый момент признания из его тела вырывается свет, заливающий залу, и повсюду распространяется отвратительный запах серы. Как видите, в этом поучительном примере ключевой элемент — не то, что учитель знает истину, и даже не разоблачение молодым монахом своего поступка и предъявление объекта кражи. Главное — признание, вербальный акт признания, который совершается в конце и который демонстрирует, в некотором смысле, в соответствии со своей внутренней механикой, истину, реальность случившегося. Вербальный акт признания есть доказательство, манифестация истины. Почему? Думаю, потому, что, согласно Кассиану, добрые помыслы отличаются от злых тем, что злые трудно обнаружить. Если кто-то краснеет, вспоминая о них, если кто-то пытается скрыть свои мысли, если даже он просто не решается высказать их, это доказывает, что они не настолько хороши, как может показаться. Зло уже проникло в них. Поэтому вербализация представляет собой особый способ сортировки рождающихся мыслей. Об ЛQTQV 2 (65) 2008

91

их ценности можно судить по тому, сопротивляются они вербализации или нет. Кассиан объясняет источник этого сопротивления: Сатана как принцип зла несовместим со светом, и он противится, когда признание выводит его из темных уголков сознания на свет откровенной речи. Процитирую Кассиана: «…открыв свои поступки, ты поразил беса, уязвлявшего тебя при твоем молчании. До сих пор ты допускал ему обладать тобою, не противореча ему, не обличая его, а теперь, будучи выведен из твоего сердца и обнаружен, он уже не будет иметь в тебе места» 48. Значит ли это, что монаху достаточно высказать свои мысли вслух, когда он будет один? Конечно, нет. Присутствие другого, даже если он молчит, даже если это безмолвное присутствие, — без такого присутствия признание невозможно, поскольку аббат, или брат, или духовный отец, выслушивающий признание, олицетворяет Бога. Вербализация мыслей позволяет открыть взору Господа все идеи, образы, влечения, одолевающие сознание, и под действием божественного света они неизбежно демонстрируют свою истинную сущность. Таким образом, мы можем видеть, ) что вербализация сама по себе обладает интерпретативной функцией. Вербализация содержит в себе способность discretio 49. ) Подобная вербализация — это не ретроспективный взгляд на прошлые поступки. Вербализация, к которой Кассиан побуждает монахов, — эта вербализация должна быть перманентной деятельностью, насколько возможно единовременной потоку мыслей. ) Такая вербализация должна максимально глубоко проникать в мысли. Мысли, каковы бы они ни были, имеют непонятное происхождение, неясные корни, тайные стороны, и задача вербализации — выявить их происхождение и их тайные стороны. ) Поскольку вербализация выводит на внешний свет глубинные движения мыслей, она также, благодаря тому же самому процессу, ведет человеческую душу из царства Сатаны к закону Божьему. Это означает, что вербализация есть способ обращения 50 (metanoia, как говорили греческие отцы), способ, благодаря которому обращение осуществляется и оказывает воздействие. Поскольку, находясь во власти Сатаны, человек был привязан к себе, вербализация как движение навстречу Богу заключается в отречении от Сатаны и в отречении от себя. Вербализация — это самопожертвование. Такую постоянную, всеохватывающую и жертвенную вербализацию мыслей, которая была обязательна для монахов в монастырских институтах, такую перманентную вербализацию мыслей греческие отцы называли exagoreusis 51. 48

John Cassian, Second Conference of Abbot Moses, гл. , p. – at , in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. , ed. by Phillip Schaft and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. ); Иоанн Кассиан, Второе собеседование аввы Моисея, в Писания (М.: АСТ; Минск: Харвест. ), гл. , с. – (цит. на с. ). 49 «способность diacrisis, различения» [Ховисон]. 50 «ведущего к разрыву с собой» [Ховисон]. 51 Technologies of the Self, p. –.

92 Мишель Фуко

Следовательно, в христианстве первых веков обязанность высказывать истину о самом себе имела две основные формы: exomologesis и exagoreusis, и, как видите, они сильно отличаются друг от друга. С одной стороны, exomologesis представляет собой драматическое выражение кающимся своего статуса грешника посредством определенного рода публичной манифестации. С другой стороны, в exagoreusis’е мы имеем аналитическую и непрерывную вербализацию мыслей, и в этом отношении — полное подчинение воле духовного отца. Однако следует отметить, что подобная вербализация, как я только что сказал, есть также способ отречения от себя и отказа от желания быть субъектом воли. Поэтому правило признания в exagoreusis’е, правило перманентной вербализации, обнаруживает параллель в модели мученичества, характерной для exomologesis’а. Аскетическое умерщвление плоти и правило постоянной вербализации мыслей, обязанность изнурять тело и обязанность вербализировать мысли — они глубоко и тесно взаимосвязаны. Считается, что у них одна цель и одинаковый итог. В качестве общего элемента обеих практик можно выделить следующий принцип: откровенное высказывание истины о себе неотделимо — в этих двух раннехристианских упражнениях, — откровенное высказывание истины о себе неотделимо от обязанности самоотречения. Мы должны пожертвовать собой, чтобы открыть истину о себе, и мы должны открыть истину о себе, чтобы пожертвовать собой. Истина и жертва, истина о себе и жертва собой, глубоко и тесно взаимосвязаны. И мы должны понимать эту жертву не только как радикальное изменение способа жизни, но и как следствие применения формулы, гласящей примерно следующее: ты станешь субъектом манифестации истины тогда и только тогда, когда исчезнешь или уничтожишь себя в качестве реального тела или реальной экзистенции. ***

Давайте на этом остановимся. Мое выступление было слишком длинным и слишком схематичным. Я бы хотел, чтобы вы воспринимали сказанное в качестве отправной точки, одного из тех малых истоков, которые Ницше любил открывать в начале великих вещей. Рассмотренные монастырские практики подготавливают множество таких великих вещей. Прежде чем закончить, я упомяну некоторые из них. Во-первых, как вы можете видеть, появляется новый тип Я или, по крайней мере, новый тип отношений с собой. Вы помните, о чем я говорил вам на прошлой неделе: греческая технология себя — или философские техники себя — должна была производить Я, в котором могли бы, в котором должны были бы постоянно совмещаться — в форме памяти — субъект знания и субъект воли 52. 52

«то, что я называю гномическим Я. В начале лекции я отметил, что гностические движения ставили вопрос о достижении онтологического единства знания души

ЛQTQV 2 (65) 2008

93

Я думаю, что в христианстве мы обнаруживает появление гораздо более сложной технологии себя. Эта технология себя поддерживает различие между знанием о бытии, знанием о словах, знанием о природе и знанием о себе, причем знание о себе обретает форму в ходе конституирования мышления как поля субъективных данных, подлежащих толкованию. Роль толкователя состоит в непрерывной работе вербализации мельчайших движений мысли, поэтому мы можем сказать, что христианское Я, соответствующее подобной технике, является гносеологическим Я. Второй момент, который кажется мне важным, заключается в следующем. Как мы могли заметить, для раннего христианства характерно колебание между технологией истины о себе, ориентированной на манифестацию грешника, манифестацию бытия, — то, что мы могли бы назвать онтологическим устремлением христианства, т. е. exomologesis’ом, — и иного рода технологией истины, ориентированной на дискурсивный и перманентный анализ мысли, т. е. exagoreusis’ом, который мы могли бы связать с эпистемологическим устремлением христианства. И, как вам известно, после множества конфликтов и видоизменений вторая разновидность технологии — эпистемологическая технология себя, или технология себя, ориентированная на перманентную вербализацию и открытие самых потаенных движений своего Я, — по прошествии нескольких веков эта форма возобладала и теперь доминирует. Но даже в герменевтических техниках, наследующих exagoreusis’у, производство истины должно соответствовать, как вы помните, очень строгому условию: герменевтика себя предполагает пожертвование своим Я. И в этом, на мой взгляд, заключается глубокое противоречие или, если хотите, великое достоинство христианских технологий себя: истина невозможна без самопожертвования 53. Думаю, одна из основных проблем западной культуры состояла в поиске возможности основания герменевтики себя не на самопожертвовании, как в раннем христианстве, а, напротив, на позитивном, на теоретическом и практическом созидании своего Я. Эта цель стояла и перед правовыми институтами, и перед медицинскими и психиатрическими практиками, и перед политической и философской теорией — конституировать субъективность в качестве источника позитивного Я. Мы могли бы назвать это перманентным антропологизмом западного мышления. И мне кажется, что данный антропологизм связан с глубочайшим желанием заместить позитивной фигурой человека ту жертвенность, которая для христианства

53

и знания бытия. Таким образом, в христианстве может конституироваться то, что можно было бы назвать гностическим Я» [Ховисон]. «Это объясняет ключевую роль исповедания грехов в христианстве. Вербализация исповедания грехов институционализируется как дискурсивная игра истины, которая предполагает пожертвование собой» [Ховисон].

94 Мишель Фуко

была условием открытия себя в качестве поля бесконечной интерпретации 54. На протяжении последних двух столетий основная проблема заключалась в обнаружении позитивного основания технологий себя, разрабатывавшихся нами в течение многих веков 55. Однако, быть может, пришло время задаться вопросом, действительно ли нам нужна герменевтика себя? Возможно, проблема Я — это не проблема открытия того, чтó оно представляет собой в своей позитивности; возможно, проблема не в открытии позитивного Я и не в позитивном обосновании Я. Возможно, наша сегодняшняя проблема заключается в открытии того, что Я — не более, чем исторический коррелят технологии, возникшей в определенный момент нашей истории. Возможно, проблема в том, чтобы изменить эту технологию 56. В таком случае, одной из главных политических проблем современности является, в строгом смысле слова, политика нас самих. Что ж, большое вам спасибо. Перевод с английского Андрея Корбута

54 «Вдобавок, мы можем сказать, что одна из проблем западной культуры заключалась

55 56

в том, каким образом мы можем сохранить герменевтику себя и избавиться от необходимости самопожертвования, которое было связано с данной герменевтикой с момента зарождения христианства» [Ховисон]. «и унаследованных нами от первых веков христианства? Нужен ли нам позитивный человек, который служит основанием подобной герменевтики себя?» [Ховисон]. «или, возможно, избавиться от этих технологий и тогда избавиться от жертвы, которая с этими технологиями связана» [Ховисон].

ЛQTQV 2 (65) 2008

95

®` ¯£ _ ° ±²[Q

Технологии себя1

Н езадолго до своей смерти в  году Мишель Фуко говорил об идее новой книги, посвященной «технологиям себя». Она описывал ее как «состоящую из различных работ, касающихся «Я» (включая, например, комментарий к платоновскому „Алкивиаду“, где впервые разрабатывается понятие epimeleia heautou, „забота о себе“), роли чтения и письма в конституировании «Я»… и т. д.» 2. В основе задуманной им книги был факультетский семинар «Технологии себя», впервые представленный в Университете Вермонта осенью  года. Предлагаемые материалы — частичная стенограмма этого семинара. Поскольку Фуко ушел из жизни, не успев закончить правку своих выступлений на семинаре, данная книга содержит их подробную стенограмму, а также текст публичной лекции «Политическая технология индивидов», прочитанной им перед университетским сообществом. Семинар «Технологии себя», проведенный профессором Фуко в Университете Вермонта, намечает новое направление его исследований. Мы предлагаем данную книгу в качестве пролегомен к этому неоконченному проекту. Во многом тема «Я» была логическим завершением двадцатипятилетнего периода, который Фуко посвятил изучению безумия, девиантности, преступности и сексуальности. В своих предыдущих работах Фуко концентрировался на технологиях власти и подчинения, в которых «Я» объективировалось посредством научных исследований («Порядок вещей», ) и того, что он называл «разделяющими практиками» 3 («История безумия», ; «Рождение клиники», ; «Надзирать и наказывать», ). 1 Michel Foucault, «Technologies of the Self», in Technologies of the Self: A Seminar with Michel 2 3

Foucault, ed. by L. H. Martin, H. Gutman, and P. H. Hutton (Amherst: University of Massachusetts Press, ), p. –. Paul Rabinow and Hubert L. Dreyfus, «How We Behave: Interview with Michel Foucault», Vanity Fair, , November, p. . Мишель Фуко, «Субъект и власть», в Мишель Фуко, Интеллектуалы и власть, ч. , пер. с фр. Б. М. Скуратова (Москва: Праксис, ), с. .

96 Мишель Фуко

К  году он начал все больше интересоваться тем, каким образом «человек превращает самого себя в субъекта» 4. Фуко рассматривал тему «Я» уже в первом томе «Истории сексуальности» (), однако там он все еще изучал объективацию «Я» через «постоянное усиление и возрастание значимости дискурса о сексе» 5. Он, однако, размышлял о новом проекте, «стоящем особняком в серии, посвященной сексу». «Должен признаться, — говорил он, — меня гораздо больше интересуют проблемы техник себя и подобного рода вещи, нежели секс… Секс скучен» 6. Его новый проект должен был стать, скорее, генеалогией того, кaк человек конституирует себя в качестве субъекта 7. На вермонтском семинаре он начал анализировать практики, посредством которых индивиды, сами или благодаря другим людям, воздействуют на собственные тела, души, мысли, поведение и способ существования с целью преобразования себя и достижения состояния совершенства или счастья либо обретения мудрости или бессмертия и т. д. 8 В своей прощальной лекции перед сообществом Университета Вермонта Фуко обобщил свой интерес к «Я» в качестве альтернативы традиционным философским вопросам: Что есть мир? Что есть человек? Что есть истина? Что есть знание? Как мы познаём? и т. п. Следуя в русле традиции Фихте, Гегеля, Ницше, Вебера, Гуссерля, Хайдеггера и Франкфуртской школы, Фуко обращался к вопросу, который, на его взгляд, был поставлен в конце XVIII века Кантом: «Что же мы представляем собой вот в это наше время?», «Кто же мы такие сегодня?» 9 — т. е. к «полю исторического размышления о нас самих» 10.

4 Публичная лекция на конференции «Знание, власть, история: гуманитарные науки как средство и объект критики», проведенной в октябре  г. Центром гуманитарных наук Университета Северной Калифорнии; опубликована в качестве первой части работы Фуко «Субъект и власть». 5 Мишель Фуко, Воля к знанию (История сексуальности, т. ), в Мишель Фуко, Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности, пер. С. Б. Табачниковой (М.: Касталь, ), с. , см. также с. . 6 «How We Behave», p. . 7 См.: Мишель Фуко, Использование удовольствий (История сексуальности, т. ), пер. с фр. В. Каплуна (СПб.: Академический проект, ), с. , где Фуко переосмысляет свой первоначальный проект, посвященный сексуальности, как часть «общей истории „техник себя“». 8 См.: Мишель Фуко, «Технологии себя», наст. изд. Обсуждение некоторых из этих тем, но по-прежнему в контексте сексуальности, см. в: Мишель Фуко, Забота о себе (История сексуальности, т. ), пер. с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы (Киев: Дух и литера, Грунт; Москва: Рефл-бук, ), с. –. 9 Immanuel Kant, «Was ist Aufklärung», Berliner Monatschrift, . См.: Мишель Фуко, «Субъект и власть», в Мишель Фуко, Интеллектуалы и власть, ч. , пер. с фр. Б. М. Скуратова (М.: Праксис, ), с. . 10 Мишель Фуко, «Политическая технология индивидов», в Мишель Фуко, Интеллектуалы и власть, ч. , пер. С. Ч. Офертаса (М.: Праксис, ), с. . — Прим. перев.

ЛQTQV 2 (65) 2008

97

По словам Фуко, проект, посвященный «Я», был навеян чтением книги Кристофера Лаша «Нарциссическая культура» (). Фуко увидел в описанном Лашем разочаровании в современном мире и последующем обращении к себе параллели с ситуацией Римской империи. Разрывая с избранной им в качестве отправной точки классической эпохой, — ключевым периодом в его анализах до «Истории сексуальности», — Фуко обнаруживает истоки современного представления о «Я» в греко-римской философии I и II веков и в христианской духовности IV и V веков, — в двух различных контекстах, между которыми, по его мнению, существовала историческая преемственность. В своих шести семинарских выступлениях Фуко прослеживает развитие техник формирования себя начиная с первых греков и заканчивая эпохой христианства. В основу работы было положено изучение классических текстов, которые Фуко читал на языке оригинала. Как и в случае с большинством работ Фуко, эти изыскания вносят важный вклад не только в историю данного периода, но и в то, что он называл историей настоящего — расчисткой и прояснением «несущего горизонта» наших современных концепций. Фуко настаивал на том, чтобы работа на семинаре была совместной. Его идеи, связанные с историческим конституированием «Я», хотя и были совершенно прозрачны, все еще нуждались в доработке, поэтому он очень ценил дискуссии — даже возражения, — вызванные его идеями. I Технологии себя

Когда я начал изучать правила, обязанности и запреты в области сексуальности, притеснения и ограничения, связанные с ней, меня интересовали не просто акты, которые разрешались и запрещались, а чувства, которые выражались, мысли, желания, которые могли возникать, стремление отслеживать внутри себя любые тайные влечения, любые движения души, любые желания, скрывающиеся за иллюзорными формами. Существует одно весьма важное различие между запретами, касающимися сексуальности, и другими формами запрета. В отличие от иных запретов, сексуальные постоянно соотносятся с обязанностью высказывать истину о самом себе. На это может последовать два возражения: во-первых, то, что признание, исповедь играли важную роль в пенитенциарных и религиозных институтах в связи со всеми видами проступков, не только в области секса. Но задача анализа собственных сексуальных желаний всегда более важна, нежели анализ любых других пороков. Я также предвижу второе возражение: то, что сексуальное поведение больше любого другого подвергалось действию очень строгих правил секретности, благопристойности и сдержанности, так что сексу-

98 Мишель Фуко

альность странным и сложным образом связана как с вербальными запретами, так и с обязательством высказывать истину, скрывать свои поступки и выявлять, кто ты такой. Связь запрета и побуждения к высказыванию — неизменная черта нашей культуры. Тема умерщвления плоти была связана с исповедью монаха перед аббатом, с рассказыванием аббату обо всех свои мыслях. Я задумал довольно необычный проект: изложить не эволюцию сексуального поведения, а историю связи между обязательством говорить истину и запретами, направленными против сексуальности. Я задался вопросом: каким образом субъекту было вменено в обязанность расшифровывать себя ввиду того, что подвергалось запрету? Это вопрос отношений между аскетизмом и истиной. Макс Вебер поставил вопрос: если кто-то хочет действовать рационально и строить свои действия в соответствии с истинными принципами, от какой части себя он должен отречься? Какова аскетическая цена разума? Какого рода аскезу необходимо практиковать? Я поставил противоположный вопрос: как случилось, что определенные виды запретов начали требовать специфического знания о себе? Что необходимо знать о себе, чтобы возникло желание отречься от себя? Так я пришел к герменевтике технологий себя в языческих и раннехристианских практиках. В процессе исследования я столкнулся с некоторыми трудностями, поскольку об этих практиках мало известно. Во-первых, христианство всегда больше интересовала история его верований, нежели история реальных практик. Во-вторых, подобная герменевтика никогда не имела формы доктрины, в отличие от герменевтики текста. В-третьих, герменевтика себя была ошибочно приравнена к теологии души — вожделения, греха и падения. В-четвертых, герменевтика себя распространялась в западной культуре по множеству каналов и была интегрирована в различные установки и опыты, так что ее очень сложно выявить и отделить от наших собственных спонтанных переживаний. Контекст исследования

Моей целью на протяжении более чем двадцати пяти лет было написание истории различных способов, посредством которых люди вырабатывают знание о себе в нашей культуре: экономики, биологии, психиатрии, медицины и теории наказаний. Главное здесь — не идти на поводу у этого знания, а анализировать так называемые науки в качестве очень специфических «игр истины», связанных с особыми техниками, используемыми людьми для понимания себя. В качестве контекста мы должны понимать, что существует четыре типа подобных «технологий», каждая из которых представляет собой матрицу практического мышления: ) технологии производства, позволяющие нам производить, трансформировать или манипулировать веЛQTQV 2 (65) 2008

99

щами; ) технологии знаковых систем, позволяющие нам использовать знаки, значения, символы или сигнификации; ) технологии власти, определяющие поведение индивидов и подчиняющие их определенным целям или силам посредством объективации субъекта; ) технологии себя, позволяющие индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на своих телах и душах, мыслях, поступках и способах существования, преобразуя себя ради достижения состояния счастья, чистоты, мудрости, совершенства или бессмертия. Эти четыре типа технологий вряд ли могут функционировать по отдельности, хотя каждая их них связана со специфическим типом подчинения. Каждая из них предполагает особый способ обучения и модификации индивидов, не только в очевидном смысле приобретения определенных навыков, но и в смысле приобретения определенных установок. Я бы хотел показать как их специфичность, так и их постоянное взаимодействие. Например, в «Капитале» Маркса устанавливается связь между манипулированием вещами и подчинением, где каждая из техник производства требует модификации индивидуального поведения — не только навыков, но и установок. Обычно первые две технологии анализируются при изучении естественных наук и лингвистики. Мое же внимание привлекли в основном последние две: технологии подчинения и технологии себя. Я попытался написать историю организации знания в отношении как подчинения, так и «Я». Например, я исследовал безумие не в соответствии с формальными научными критериями, а так, чтобы показать, как этот странный дискурс сделал возможным особый тип управления индивидами внутри и вне психиатрических клиник. Эту точку соединения между технологиями подчинения других и технологиями себя я называю правительностью. Возможно, я делал слишком сильный акцент на технологиях подчинения и власти. Меня все больше и больше интересует взаимодействие между «Я» и другими и технологии индивидуального подчинения, история того, каким образом индивид воздействует на себя, технология себя. Развитие технологий себя

Я бы хотел проанализировать развитие герменевтики себя в двух различных контекстах, исторически сменяющих друг друга: ) грекоримская философия в ранней Римской империи первых двух веков н. э. и ) христианская духовность и монастырские принципы, разрабатывавшиеся в IV и V веках в поздней Римской империи. Кроме того, я бы хотел обсудить данную тему не только в отношении теории, но и в связи с рядом позднеантичных практик. В Греции эти практики конституировались в рамках принципа epimelēsthai sautou,

100 Мишель Фуко

«заботиться о себе», «интересоваться собой», «заниматься, заботиться собой». Для греков предписание «заботиться о себе» было одним из основных принципов городской жизни, одним из основных правил общественного и личного поведения и искусства жизни. Нам данное понятие кажется довольно туманным и устаревшим. Когда спрашивают: «Каков наиболее важный моральный принцип античной философии?» в ответ тут же звучит не «Позаботься о самом себе», а дельфийский принцип gnothi sautou («Познай самого себя»). Возможно, наша философская традиция сделала слишком сильный акцент на последнем и забыла о первом. Дельфийский принцип не был абстрактным жизненным принципом; это был технический совет, правило, которое следовало соблюдать при обращении к оракулу. «Познай самого себя» означало «Не почитай себя богом». Другие комментаторы полагают, что оно означало «Разумей, о чем на самом деле спрашиваешь, когда приходишь за советом к оракулу». В греческих и римских текстах предписание познавать себя всегда связывалось с другим принципом: с принципом заботы о себе, и именно забота о себе была необходима, чтобы дельфийская максима возымела действие. Это имплицитно подразумевалось в греческой и римской культуре и стало эксплицитным после «Алкивиада I» Платона. В сократических диалогах, у Ксенофонта, Гиппократа и в неоплатонической традиции начиная с Альбина, забота о себе была обязательной. Необходимо было заняться собой, прежде чем в дело вступит дельфийский принцип. Второй принцип подчинялся первому. Я приведу три-четыре примера этого. В платоновской «Апологии» (e) Сократ описывает себя перед судьями как мастера epimeleia heautou. Он говорит нам: «…не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях», но не заботишься о себе, т. е. «о разумности, об истине и о душе своей». Сократ же, напротив, печется о том, чтобы граждане заботились о себе. Сократ говорит три важные вещи по поводу своего предложения другим позаботиться о себе: ) Его предназначение ниспослано богами, и он будет исполнять его до последнего вздоха. ) За это ему не нужно никакого вознаграждения; он не ищет выгоды для себя, им движет человеколюбие. ) Его предназначение полезно для города, оно даже полезнее военной победы Афин в Олимпии, поскольку он, уча людей заботиться о себе, учит их заботиться о городе. Восемьсот лет спустя та же самая идея и то же самое выражение появляются в трактате Григория Нисского «О девстве», но в совершенно ином значении. Григорий имеет в виду не шаг, в результате которого кто-то начинает заботиться о себе и о городе; он имеет в виду шаг, в результате которого кто-то отказывается от мира и брака, умерщвляет свою плоть и, с девственным сердцем и телом, вновь обретает бесЛQTQV 2 (65) 2008

101

смертие, которого был лишен. Комментируя притчу о драхме (Лк. :– ), Григорий призывает человека зажечь лампу, обойти дом и поискать драхму, пока она не блеснет во тьме. Чтобы очистить след Господа в нашей душе от грязи, привнесенной телом, следует позаботиться о себе и обыскать каждый закоулок своей души. Как видим, христианская аскеза разворачивается под тем же знаком заботы о себе, что и греческая философия. Обязанность познавать самого себя — один из элементов ее базовой системы интересов. В промежутке между этими двумя крайностями — Сократом и Григорием Нисским — забота о себе конституировалась не только как принцип, но и как постоянная практика. У меня есть еще два примера. Первым эпикурейским текстом, служившим в качестве сборника наставлений, было «Письмо к Менекею» (Диоген Лаэртский, , –). Эпикур пишет, что никогда не рано и никогда не поздно начать заботиться о своей душе. Философствовать следует и молодому и старому. Этим нужно заниматься на протяжении всей жизни. Учение о повседневной жизни было организовано вокруг заботы о себе с целью помочь каждому члену группы во взаимном спасении. Другой пример взят из александрийского текста Филона Александрийского «О созерцательной жизни». Он описывает неизвестную, загадочную группу, существующую на периферии эллинской и еврейской культур; их зовут «терапевты» и они крайне религиозны. Это была причудливая община, члены которой занимались чтением, целительными размышлениями, индивидуальными и коллективными молитвами и встречами на духовных пирах (agapē, «пиршество»). Данные практики вытекали из первоочередной задачи: заботы о себе («De Vita Cont.», ). Такова отправная точка для возможного анализа заботы о себе в античной культуре. Я бы хотел проанализировать отношения между заботой о себе и знанием о себе, отношения, которые можно найти в грекоримской и христианской традициях, между заботой о себе и слишком хорошо известным принципом «Познай самого себя». Существуют как разные формы заботы, так и разные формы «Я». Резюме

Есть несколько причин того, почему принцип «Познай самого себя» затмил принцип «Позаботься о самом себе». Во-первых, моральные нормы западного общества претерпели фундаментальную трансформацию. Сегодня нам сложно основывать строгую мораль и твердые принципы на предписании заботиться о себе больше, чем обо всем остальном. Мы скорее склонны воспринимать заботу о себе как нечто аморальное, как способ отказа от любых правил. Мы унаследовали традицию христианской нравственности, которая делает отречение от себя условием спа-

102 Мишель Фуко

сения. Познание себя парадоксальным образом стало способом отречения от себя. Мы также унаследовали секулярную традицию, считающую внешний закон основой морали. Как в таком случае уважение к себе может быть основой нравственности? Мы унаследовали социальную мораль, обнаруживающую правила допустимого поведения в отношениях с другими людьми. Начиная с XVI столетия критика общепринятой морали предпринималась во имя ценности признания и познания себя. Таким образом, сложно рассматривать заботу о себе как совместимую с моралью. «Познай самого себя» заслонило «Позаботься о самом себе», поскольку наша мораль, мораль аскетизма, требует отказаться от самого себя. Вторая причина заключается в том, что в теоретической философии, начиная с Декарта и заканчивая Гуссерлем, знание о себе (мыслящий субъект) приобретает все бoльшую значимость в качестве первого шага в теории знания. Резюмируем: произошла инверсия иерархии двух античных принципов «Позаботься о самом себе» и «Познай самого себя». В грекоримской культуре знание о себе возникает вследствие заботы о себе. В современном мире познание себя становится основополагающим принципом. II

Первая философская разработка идеи заботы о себе, которую я хочу рассмотреть, содержится в «Алкивиаде I» Платона. Дата его написания неясна, и вполне может быть, что это вообще не платоновский диалог. Но я не собираюсь разбираться с датами; я хочу указать на принципиальные черты заботы о себе, составляющие предмет диалога. Тексты неоплатоников III или IV веков н. э. показывают, сколь большое значение придавалось этому диалогу и сколь важным он был для классической традиции. Они хотели упорядочить платоновские диалоги как педагогические руководства и матрицы энциклопедического знания. Они считали «Алкивиад» первым диалогом Платона, который следует читать, который следует изучать. Он был arche. Во втором веке Альбин говорил, что любой одаренный юноша, не желающий связывать себя с политикой и практиковать добродетель, должен освоить «Алкивиада». Это была точка отсчета и программа всей платонической философии. И первым ее принципом было «Позаботься о себе». Я бы хотел проанализировать заботу о себе в «Алкивиаде» в трех аспектах. . Каким образом этот вопрос вводится в диалог? Что приводит Алкивиада и Сократа к идее заботы о себе? Алкивиад собирается заняться публичной и политической жизнью. Он хочет выступать перед людьми и быть всемогущим правителем города. Он неудовлетворен своим традиционным статусом, теми привилегиями, которые ему дают его происхождения и наследство. Он желаЛQTQV 2 (65) 2008

103

ет обрести личную власть на всеми, кто живет в городе и за его чертой. В этот момент движения и трансформации вмешивается Сократ и заявляет, что любит Алкивиада. Алкивиад больше не может быть возлюбленным; он должен стать любящим. Он должен стать активным участником политической и любовной игры. Таким образом, существуют диалектические отношения между политическим и эротическим дискурсами. Алкивиад совершает специфический переход как в сфере политики, так и в сфере любви. В политическом и эротическом словаре Алкивиада присутствует определенная двойственность. В юности Алкивиад был желанным и имел множество поклонников, но теперь, когда у него начала расти борода, его любовники исчезли. До этого, на пике своей красоты, он отвергал их, поскольку хотел быть доминирующим, а не доминируемым. В молодости он не хотел быть доминируемым, а теперь хочет доминировать над другими. В этот момент появляется Сократ и добивается успеха там, где другие потерпели поражение: он подчиняет себе Алкивиада, но в ином смысле. Они заключают соглашение: Алкивиад подчинится своему любовнику, Сократу, но не в физическом смысле, а в духовном. «Забота о себе» располагается на пересечении политических амбиций и философской любви. . В таком случае почему Алкивиад должен обратиться к себе и почему Сократа заботит забота Алкивиада? Сократ спрашивает Алкивиада о его личных способностях и характере его амбиций. Понимает ли он смысл законов, справедливости или согласия? Алкивиад явно ничего не знает. Сократ просит его сравнить свое воспитание с воспитанием персидских или спартанских царей, его соперников. У спартанских и персидских принцев есть учителя Мудрости, Справедливости, Воздержности и Мужества. По сравнению с ними воспитание Алкивиада подобно воспитанию старого невежественного раба. Он не знает ничего из названного и потому не способен стремиться к знанию. Но, говорит Сократ, еще не поздно. Чтобы занять более высокое положение — обрести technē, — Алкивиад должен проявить стремление, должен позаботиться о себе. Но Алкивиад не знает, к чему он должен стремиться. Какого знания ему не достает? Он растерян и смущен. Сократ призывает его воспрянуть духом. Первое использование фразы epimelēsthai sautou мы обнаруживаем в d «Алкивиада». Забота о себе всегда отсылает к активной политической и эротической позиции. Epimelēsthai означает нечто гораздо более серьезное, чем простой факт внимания. Она предполагает самые разные вещи: хлопоты о своем имуществе и о своем здоровье. Это всегда реальная деятельность, а не просто установка. Данный термин используется для описания деятельности земледельца, распоряжающегося своими полями, своим скотом и своим домом, или работы царя, заботящегося о своем городе и гражданах, или почитания предков либо богов, или как медицинский термин, обозначающий лечение. Очень

104 Мишель Фуко

показательно, что забота о себе в «Алкивиаде I» напрямую соотносится с ущербным воспитанием, связанным с политическими амбициями и специфическим моментом жизни. . Остаток текста посвящен анализу понятия epimelēsthai, «попечения о себе». Этот анализ разбивается в соответствии с двумя вопросами: Каково то «себе», о котором надлежит заботиться? и В чем данная забота состоит? Во-первых, что это за «себе» (b)? «Себе» — возвратное местоимение, имеющее два значения. Auto означает «то же самое», но оно также выражает идею идентичности. Последнее значение превращает вопрос «Что это за “Я”?» в вопрос «В какой плоскости должен я искать свою идентичность?» Алкивиад пытается отыскать свое «Я» с помощью диалектического жеста. Когда ты заботишься о своем теле, ты не заботишься о себе. «Я» — это не одежда, орудия или имущество. Оно представляет собой начало, пользующееся этими орудиями, начало не телесное, а духовное. Ты должен беспокоиться о своей душе — именно на этом строится забота о себе. Забота о себе — это забота о деятельности, а не забота о душекак-субстанции. Второй вопрос: Как мы должны заботиться об этом начале любой деятельности, о душе? В чем такая забота состоит? Необходимо знать, что представляет собой душа. Душа способна познать себя, лишь увидев себя в подобной субстанции, в зеркале. Таким образом, она должна созерцать божественное. В результате этого созерцания божественного душа сможет открыть правила, которые послужат основой справедливого поведения и политического действия. Усилие души в познании себя — основа, на которой может строиться политическая деятельность, и Алкивиад станет хорошим политиком лишь тогда, когда начнет созерцать свою душу в божественном. Диалог нередко возвращается к дельфийскому принципу «Познай самого себя», который здесь прямо цитируется. Заботиться о себе — значит познавать себя. Познание себя становится целью поиска в процессе заботы о себе. Занятие собой и занятие политической деятельностью взаимосвязаны. Диалог заканчивается, когда Алкивиад осознает, что должен заботиться о себе, исследуя свою душу. Этот ранний текст проясняет исторический фон предписания «заботиться о себе» и намечает четыре основные проблемы, которые остаются значимыми на протяжении античности, хотя предлагаемые решения часто отличаются от тех, что формулируются в «Алкивиаде» Платона. Во-первых, существует проблема взаимоотношений между заботой о себе и политической деятельностью. В поздний эллинистический период и в период Империи данный вопрос ставится иным образом: когда лучше переходить от политической деятельности к заботе о себе? Во-вторых, существует проблема взаимоотношений между заботой о себе и педагогикой. Для Сократа забота о себе — долг юноши, но позЛQTQV 2 (65) 2008

105

же, в эллинистический период, она начинает рассматриваться как постоянная задача всей жизни. В-третьих, существует проблема взаимоотношений между заботой о себе и познанием себя. Платон отдает приоритет дельфийской максиме «Познай самого себя». Привилегированное положение принципа «Познай самого себя» характерно для всех платоников. Позже, в эллинистический и греко-римский периоды, отношение переворачивается. Акцент делается не на познании себя, а на заботе о себе. Последняя получает автономию и даже первенство в качестве философского вопроса. В-четвертых, существует проблема взаимоотношений между заботой о себе и философской любовью, или проблема отношений с учителем. В эллинистический и имперский периоды сократический принцип «заботы о себе» стал повсеместной, универсальной философской темой. «Забота о себе» признавалась Эпикуром и его последователями, а также киниками и стоиками, таким как Сенека, Руф и Гален. Пифагорейцы уделяли внимание идее упорядоченной жизни в целом. Забота о себе была не абстрактным советом, а широко распространенной деятельностью, сетью обязательств и упражнений, касающихся души. Эпикурейцы вслед за Эпикуром верили, что никогда не поздно начать заботиться о себе. Стоики говорят, что ты должен обратиться к себе, «уйти в себя и пребывать там». Лукиан пародирует эту идею. Это была очень распространенная деятельность, и она породила соревнование — особенно в связи с вопросом о роли учителя — между риторами и теми, кто занимался собой. Конечно, были и шарлатаны. Но некоторые относились к этому серьезно. Считалось, что хорошо быть рефлексивным, хотя бы иногда. Плиний советует другу отводить определенное время в течение дня, либо несколько недель или месяцев, для погружения в себя. Это был активный отдых — изучение, чтение, приготовление к невзгодам или смерти. Это была медитация или подготовка. Важную роль в культуре заботы о себе играло также письмо. Одной из основных составляющих заботы было ведение записей о себе (которые надлежало перечитывать), сочинение трактатов и писем друзьям с целью помочь им, ведение дневников для припоминания истин, в которых нуждаешься. Письма Сенеки — один из примеров такого рода испытания себя. В традиционной политической жизни доминировала по большей части устная культура, и поэтому важное значение имела риторика. Но развитие административных структур и бюрократии имперского периода увеличило долю и значимость письма в политической сфере. В сочинениях Платона диалог уступил место литературному псевдодиалогу. Но в доэллинистическую эпоху письмо преобладало, и реальная диалектика перешла в корреспонденцию. Забота о себе стала соотноситься с постоянной письменной деятельностью. Я сам есть конечная

106 Мишель Фуко

реальность письма, тема или объект (предмет) письменной активности. Это далеко не современная черта, порожденная реформацией или романтизмом; это одна из наиболее древних западных традиций. Она уже прочно устоялась и глубоко укоренилась к тому времени, когда Августин начал писать свою «Исповедь». Новая забота о себе предполагала новый опыт себя. Новую форму опыта себя можно обнаружить в I и II веках, когда интроспекция становится все более детальной. Устанавливаются отношения между письмом и неусыпным наблюдением. Внимание начинает уделяться различным нюансам жизни, настроения и чтения, и за счет такого акта письма опыт себя интенсифицируется и расширяется. Открылось новое, ранее отсутствовавшее поле опыта. Можно сравнить Цицерона и позднего Сенеку или Марка Аврелия. У Сенеки и Марка, например, мы видим придирчивое внимание к подробностям обыденной жизни, к движениям духа, к самоанализу. Все характерные черты имперского периода присутствуют в письме Марка Аврелия, адресованном Фронтону и написанном в – гг. н. э.: Приветствую тебя, любезнейший мой учитель. У нас все хорошо. Я поздно встал из-за легкой простуды, которая, впрочем, уже вроде бы прошла. Утром с пяти до девяти я читал «Сельское хозяйство» Катона и иногда писал, причем, ей-богу, не столь скверно, как вчера. Затем, засвидетельствовав свое почтение отцу, я смягчил горло, но не полосканием — хотя слово gargarisso, кажется, встречается у Новия и где-то еще, — а набирая глубоко в глотку медовой воды и извергая ее обратно. После смягчения горла я вышел к отцу и застал его за жертвоприношением. Потом мы отправились завтракать. Что же ты думаешь, я съел? Крошечный кусочек хлеба, хотя передо мной стояли бобы, лук и сельди, полные икры. Затем мы занялись сбором винограда и долго работали, хорошо вспотели, были счастливы и, как говорит поэт, «оставили высоко гроздья словно крохи урожая». Мы вернулись домой после шести. Я немного поработал, хотя и без всякой цели. Потому у меня была долгая беседа с маменькой, присевшей на мое ложе. Я говорил: «Как ты думаешь, чем сейчас занимается мой Фронтон?» А она: «А как ты думаешь, чем занимается моя Грация?» А я: «А как ты думаешь, чем сейчас занимается наш воробышек, маленькая Грация?» Пока мы так беседовали и спорили о том, кто из нас двоих больше любит того или другого из вас, прозвучал гонг — знак того, что мой отец отправился в купальню. Мы поужинали, искупавшись, в давильне; я не хочу сказать, что мы купались в давильне, просто после купания мы там ужинали и с удовольствием слушали, как сельчане подшучивают друг над другом. По возвращении прежде чем отойти ко сну, я исполнил свой долг и предоставил своему ненаглядному учителю отчет о дневных деяниях, и если бы я мог скучать по нему больше, я бы не пожалел на это еще немного времени. Прощай же, мой Фронтон, где бы ты ни был, мой милый, мой возлюбленный, моя радость. Что меж тобой и мною? Я люблю тебя, а ты далеко.

ЛQTQV 2 (65) 2008

107

Это письмо представляет собой описание обыденных занятий. В нем детально описывается забота о себе, все малозначительные поступки. Цицерон говорит только о важном, но в письме Аврелия эти подробности существенны, поскольку они и есть ты — что ты думал, что ты чувствовал. Так же интересны отношения между телом и душой. Для стоиков тело не было чем-то очень важным, но Марк Аврелий говорит о себе, о своем самочувствии, о том, что он ел, о своем больном горле. Это очень точно характеризует двойственное отношение к телу в рамках подобной практики культивирования себя. Теоретически культура ориентирована на душу, но забота о теле крайне важна. Плиний и Сенека исполнены ипохондрии. Они уединяются в загородном доме. Они занимаются интеллектуальной, но также и сельскохозяйственной деятельностью. Они едят и трудятся вместе с крестьянами. Важность сельского уединения в данном письме обусловливается тем, что природа помогает общению с собой. Кроме того, между Аврелием и Фронтоном, двадцатичетырехлетним юношей и сорокалетним мужчиной, существуют любовные отношения. Тема дискуссии — ars erotica. Гомосексуальная любовь играла важную роль в этот период, откуда она перешла в христианское монашество. Наконец, в последних строках присутствует аллюзия на испытание совести в конце дня. Аврелий отправляется в постель и заглядывает в дневник, чтобы посмотреть, чем он собирался заняться и соответствует ли это тому, что он делал. Письмо — стенограмма испытания совести. В нем подчеркивается то, что ты делал, а не то, что ты думал. Это отличает практику эллинистического и имперского периода от более поздних монастырских практик. Сенека тоже описывает лишь поступки, не мысли. Но здесь уже просматривается христианская исповедь. Этот эпистолярный жанр демонстрирует определенные стороны, которых не было у философии той эпохи. Испытание совести зарождается именно в подобных формах письма. Ведение дневника появляется позже. Дневники возникают в эпоху христианства и центрируются вокруг идеи духовной борьбы. III

При обсуждении «Алкивиада» Платона я выделил три основные темы: во-первых, взаимоотношения между заботой о себе и заботой о политической жизни, во-вторых, взаимоотношения между заботой о себе и ущербным воспитанием, и в-третьих, взаимоотношения между заботой о себе и познанием себя. Хотя в «Алкивиаде» мы наблюдали тесную связь между принципами «Позаботься о себе» и «Познай самого себя», забота о себе постепенно была поглощена познанием себя. Мы можем видеть эти три темы у Платона, а также в эллинистический период и четырьмя-пятью веками позже — у Сенеки, Плутар-

108 Мишель Фуко

ха, Эпиктета и др. Но если проблемы те же самые, то решения и темы совершенно иные и в некоторых случаях прямо противоположные платоническим. Во-первых, заботиться о себе в эллинистический и римский периоды не значит только лишь готовиться к политической жизни. Забота о себе стала универсальным принципом. Нужно оставить политику, чтобы лучше заботиться о себе. Во-вторых, забота о себе — не просто обязанность молодого человека, беспокоящегося о своем воспитании; это способ жизни любого человека на протяжении всей его жизни. В-третьих, даже если познание себя играет важную роль в заботе о себе, последняя также предполагает иные формы отношений. Я хочу кратко обсудить первые два пункта: универсальность заботы о себе, не связанной с политической деятельностью, и забота о себе в течение всей жизни. . На смену педагогической модели Платона пришла медицинская модель. Забота о себе — это не разновидность педагогики; она должна стать перманентной медицинской заботой. Перманентная медицинская забота — одна из основных черт заботы о себе. Необходимо стать лекарем своей души. . Поскольку мы должны заботиться в течение всей жизни, отныне цель — не готовиться ко взрослой жизни или к иной жизни, а готовиться к полному овладению жизнью. Это овладение заканчивается лишь перед самой смертью. Идея счастливой близости смерти — старости как завершения — прямо противоположна той ценности, которую греки традиционно придавали юности. . Последнее: мы имеем различные практики, с помощью которых осуществляется культивирование себя, и связанные с ними различные формы познания себя. В «Алкивиаде I» душа смотрелась в себя как в зеркало, что требовало обращения к понятию памяти и оправдывало использование диалога в качестве метода открытия истины в душе. Однако за время, прошедшее между веком Платона и эллинистической эпохой, взаимоотношения между заботой о себе и познанием себя претерпели изменения. Мы можем выделить две перспективы. В стоических философских движениях имперского периода используется иная концепция истины и памяти и иной метод изучения себя. Во-первых, мы видим исчезновение диалога и возрастание значимости новых педагогических отношений — новой педагогической игры, в которой наставник/учитель говорит и не задает вопросов, а ученик не отвечает и должен лишь слушать и хранить молчание. Культура молчания становится все более важной. В пифагорейской культуре педагогическим правилом было молчание учеников в течение пяти лет. Они не задавали вопросов и не разговаривали по ходу урока, они развивали искусство слушания. Таково было необходимое условие приобретения исЛQTQV 2 (65) 2008

109

тины. В имперский период зарождается традиция, в которой мы можем различить зачатки культуры молчания и искусства слушания, а не культивирование диалога, как у Платона. Чтобы понять искусство слушания, мы должны прочитать трактат Плутарха о слушании лекций («Peri tou akouein»). В начале этого трактата Плутарх говорит, что, пройдя обучение, мы должны научиться слушать logos в течение всей своей взрослой жизни. Искусство слушания играет ключевую роль при определении того, что в речи риторов является истиной, а что — обманом, что — риторической правдой, а что — ложью. Слушание связано с тем, что ты не подчиняешься наставникам, а должен слушать logos. На лекции ты хранишь молчание, и только после размышляешь о ней. Таково искусство слушания голоса наставника и голоса разума в себе. Этот совет может показаться банальным, но, я думаю, он важен. В своем трактате «О созерцательной жизни» Филон Александрийский описывает пиры молчания, а не развращенные гуляния с вином, мальчиками, весельем и беседами. Наоборот, описывается учитель, произносящий монолог о толковании Библии, и очень точно указывается способ, которым его следует слушать («De Vita Cont.», ). Например, во время слушания нужно всегда принимать одну и ту же позу. Морфология этой идеи в монастырской жизни и педагогике — очень интересная тема. У Платона темы созерцания себя и заботы о себе диалектически связываются через диалог. Теперь, в имперский период, мы имеем, с одной стороны, тему обязанности слушать истину и, с другой стороны, тему наблюдения и выслушивания себя с целью обретения внутренней истины. Различие между этими двумя эпохами — один из главных признаков распада диалектической структуры. В чем заключалось испытание совести в этой культуре и как надлежало следить за собой? Для пифагорейцев испытание совести было связано с очищением. Поскольку сон уподоблялся смерти как способу встречи с богами, прежде, чем отойти ко сну, надо было очиститься. Воспоминания умирающего были упражнением памяти. Но в эллинистический и ранний имперский периоды эта практика приобретает новую ценность и значимость. Есть несколько соответствующих текстов: «De Ira» и «De Tranquilitate» Сенеки, а также начало четвертой книги «Размышлений» Марка Аврелия. В «De Ira» Сенеки (Книга ) присутствуют следы старой традиции. Он описывает испытание совести. То же самое рекомендовалось эпикурейцами, и эта же практика поощрялась в пифагорейской традиции. Целью было очищение совести с помощью особого мнемонического приема. Верши добрые дела, хорошо испытывай себя, и у тебя будет хороший сон с хорошими сновидениями, позволяющими вступить в контакт с богами. Сенека, на первый взгляд, использует юридический язык, и кажется, что «Я» одновременно выступает судьей и обвиняемым. Сенека — судья,

110 Мишель Фуко

он расследует свое дело, так что испытание напоминает суд. Но если присмотреться, это совсем не похоже на суд. Сенека применяет термины, связанные не с юридическими, а с административными практиками, подобно ревизору, проверяющему счетные книги, или инспектору, обследующему строящееся здание. Испытание себя — это проверка запасов. Прегрешения — это всего лишь добрые намерения, оставшиеся нереализованными. Правило есть средство надлежащего выполнения чего-либо, а не оценки того, что было сделано в прошлом. Позже христианская исповедь будет искать дурные намерения. Этот административный подход к собственной жизни гораздо важнее юридической модели. Сенека — не судья, призванный наказывать, а распорядитель запасов. Он неусыпный администратор самого себя, а не судья своего прошлого. Он видит, что все было сделано верно согласно правилу, а не закону. Он осуждает себя не за реальные прегрешения, а, скорее, за отсутствие успеха. Он хочет согласовать то, что он хотел сделать, с тем, что он сделал, и реактивировать правила поведения, а не установить свою вину. В христианской исповеди кающийся обязан вспомнить законы, но он делает это для того, чтобы выявить свои грехи. Для Сенеки вопрос заключается не в открытии истины в субъекте, а во вспоминании истины, в обнаружении истины, которая оказалась забыта. Во-вторых, субъект забывает не себя, свою сущность, свое начало или свое сверхъестественное родство, а правила поведения, то, что он должен был сделать. В-третьих, вспоминание ошибок, совершенных днем, указывает на меру несовпадения того, что было сделано, с тем, что надлежало сделать. В-четвертых, субъект не является действенным основанием процесса расшифровки, а представляет собой точку, в которой правила поведения собираются вместе в акте вспоминания. Субъект представляет собой место пересечения актов, которые должны быть отрегулированы, и правил надлежащего поведения. Это совершенно не похоже ни на платоническую концепцию, ни на христианскую концепцию совести. Стоики спиритуализировали идею anachoresis’а, отступления армии, укрывательства сбежавшего раба от его хозяина или переезда в сельскую местность из города, как в случае сельского уединения Марка Аврелия. Переезд в сельскую местность становится духовным погружением в себя. Это общая установка, но также и конкретное каждодневное действие; ты уходишь в себя ради открытия, но не открытия прегрешений и глубинных чувств, а лишь для того чтобы вспомнить правила действия, основные законы поведения. Это мнемотехническая формула. IV

Я упомянул о трех стоических техниках себя: о письмах друзьям и самораскрытии; об испытании себя и совести, в том числе — о разборе сделанного и того, что следовало сделать, и их сопоставлении. Теперь я бы ЛQTQV 2 (65) 2008

111

хотел рассмотреть третью стоическую технику, askēsis, не разоблачение потаенного «Я», а вспоминание. По мнению Платона, необходимо открыть истину, спрятанную внутри себя. По мнению стоиков, истина не внутри, а в logoi, в словах учителей. Человек запоминает услышанное, преобразуя высказывания в правила поведения. Цель данных техник — субъективация истины. В имперский период становится невозможно ассимилировать этические принципы без теоретического основания, например, без науки, как в «De Rerum Naturae» Лукреция. Существуют структурные вопросы, лежащие в основе практики ежевечернего испытания себя. Я хочу подчеркнуть: в стоицизме важна не расшифровка себя, не средства выявления тайны; главное — вспоминание того, что ты сделал, и того, что ты должен был сделать. В христианстве аскеза всегда так или иначе подразумевает отречение от себя и от реальности, поскольку в большинстве случаев твое «Я» — часть той реальности, от которой ты должен отречься, чтобы получить доступ к иному уровню реальности. Именно стремление к отречению от себя отличает христианскую аскезу. В философской традиции, находящейся под влиянием стоицизма, askēsis означает не отречение, а расширяющееся осмысление себя или овладение собой, достигаемое не путем отказа от реальности, а через приобретение и ассимиляцию истины. Конечной целью является не подготовка к иной реальности, а доступ к реальности этого мира. Погречески это называется paraskeuazō («подготавливаться»). Речь идет о наборе практик, посредством которых можно приобретать, ассимилировать и превращать истину в постоянный принцип деятельности. Aletheia становится ethos’ом. Это процесс наращивания субъективности. Каковы ключевые черты askēsis’а? К ним относятся упражнения, в ходе которых субъект помещает себя в ситуации, позволяющие проверить, способен ли он, сталкиваясь с теми или иными обстоятельствами, использовать имеющиеся в его распоряжении дискурсы. Это вопрос проверки готовности. Достаточно ли глубоко ассимилирована истина, чтобы стать этикой, т. е. можем ли мы вести себя в каждом конкретном случае так, как должно? Греки характеризовали два полюса этих упражнений с помощью терминов meletē и gymnasia. Meletē означает «размышление», в латинском переводе — meditatio. У этого слова тот же корень, что и у epimelēsthai. Данный термин заимствован из риторики и достаточно туманен. Meletē — работа, совершаемая в процессе подготовки речи или импровизации и заключающаяся в обдумывании подходящих терминов и аргументов. Ты должен предвосхитить реальную ситуацию посредством мысленного диалога. Философские размышления относятся как раз к такому типу: они включают припоминание ответов и реактивацию этих воспоминаний путем помещения себя в воображаемую ситуацию, в которой можно представить свою реакцию. В ходе этого мысленного упражне-

112 Мишель Фуко

ния происходит взвешивание нужных суждений («Предположим…») с целью проверки действия или события (например, «Как бы я повел себя?»). Предугадывание возможных событий с целью проверки своих реакций — в этом и заключается размышление. Наиболее известное мыслительное упражнение — premeditatio malorum, практиковавшееся стоиками. Это этический, воображаемый опыт. На первый взгляд, он подразумевает довольно мрачное и пессимистическое видение будущего. Это можно сравнить с тем, что Гуссерль говорит об эйдетической редукции. Стоики разработали три формы эйдетической редукции будущих несчастий. Во-первых, следует воображать не возможное будущее, а худшее, что может случиться, даже если есть очень мало шансов, что это произойдет, — худшее рассматривается как определенность, как актуализация возможных событий, а не как вычисление вероятности. Вовторых, необходимо предвидеть не то, что может случиться в отдаленном будущем, а то, что уже актуально и находится в процессе реализации. Например, нужно представлять не то, что тебя могут изгнать, а, скорее, то, что ты уже изгнан, подвергнут пыткам и умираешь. В-третьих, всё это делается не ради того, чтобы испытать невыразимые мучения, а для того чтобы убедить себя, будто на самом деле в этом нет ничего дурного. Редукция всего, что возможно, любых отрезков времени и любых бедствий обнаруживает не плохое, а то, что мы должны принять. Это предполагает сведение вместе будущего и настоящего. Эпикурейцы не одобряли такой подход, считая его бесполезным. Они полагали, что лучше запоминать и вспоминать прошлые удовольствия, чтобы наслаждаться сегодняшним положением вещей. На противоположном полюсе находится gymnasia («упражнение»). Если meditatio — воображаемый опыт, подготовка мышления, то gymnasia — упражнение в реальной ситуации, даже если она искусственно создана. За этим стоит долгая традиция сексуального воздержания, физических лишений и других ритуалов очищения. Подобные практики воздержания имеют и другое назначение, помимо очищения или засвидетельствования демонических сил, как в случае Пифагора и Сократа. В стоической культуре их функция — утверждение и проверка независимости индивида от внешнего мира. Например, в «De Genio Socratis» Плутарха человек предается усердным спортивным занятиям. Или испытывает себя, расставляя перед собой множество вкусных блюд и затем отвергая эти аппетитные кушанья. После чего ты зовешь рабов и отдаешь им эти блюда, а сам ешь пищу, предназначенную рабам. Другой пример — восемнадцатое письмо Сенеки Луцилию. Он готовится к огромному празднеству, умерщвляя плоть, чтобы убедить себя в том, что нищета — не зло и что он способен вынести ее. Между этими двумя полюсами мысленной и реальной подготовки, meletē и gymnasia, есть целый ряд промежуточных вариантов. Эпиктет даЛQTQV 2 (65) 2008

113

ет лучший пример середины между этими полюсами. Он желает постоянно наблюдать за своими представлениями — техника, достигающая кульминации у Фрейда. Он вводит две метафоры, важные с его точки зрения: ночной стражник, который не пропускает человека в город, если тот не может подтвердить, кто он такой (мы должны быть «стражниками» потока своих мыслей), и меняла, который проверяет подлинность монет, разглядывает их, взвешивает и пробует на зуб. Мы должны быть менялами своих представлений, своих мыслей, бдительно проверять их, оценивать их металл, вес, чеканку. Эта же метафора денег обнаруживается у стоиков и в раннехристианской литературе, но там в нее вкладывается иной смысл. Когда Эпиктет говорит, что ты должен быть менялой, он имеет в виду, что как только идея приходит в голову, ты должен подумать о правилах, по которым ее следует оценивать. Для Иоанна Кассиана быть менялой и наблюдать за своими мыслями означает нечто совершенно иное: это значит, что ты должен попытаться разгадать, не лежит ли в основе потока представлений вожделение или желание — не имеют ли твои невинные помыслы дурных истоков, не скрывают ли они в себе великого соблазнителя, возможно, прячущегося за ними; надо проверять деньги своих мыслей. У Эпиктета есть два упражнения: софистическое и этическое. Первое — упражнение, заимствованное из школьного обучения: игра вопрос — ответ. Это должна быть этическая игра, т. е. она должна учить морали. Второе упражнение предполагает ходьбу. По утру ты идешь на прогулку и проверяешь свои реакции, возникающие по ее ходу. Цель обоих упражнений — контроль над представлениями, а не разоблачение истины. Они напоминают о необходимости следовать правилам перед лицом превратностей судьбы. Еще до Фрейда машина цензуры описывается теми же самыми словами в упражнениях Эпиктета и Кассиана. Для Эпиктета контроль над представлениями означает не расшифровку, а вспоминание принципов поведения и тем самым определение (посредством испытания себя) того, управляют ли они твоей жизнью. Это своего рода постоянное испытание себя. Ты должен быть собственным цензором. Кульминацией всех этих практик являются размышления о смерти. В дополнение к письмам, испытанию и askēsis’у, мы должны указать и на четвертую технику испытания себя: толкование сновидений. Ему суждено было сыграть важную роль в XIX столетии, но в античном мире оно занимало довольно маргинальное положение. Философы относились к толкованию сновидений двояко. Большинство стоиков воспринимали такое толкование критически и скептически. Тем не менее данная практика все же была популярна и распространена. Существовали эксперты, умевшие толковать сны (среди них — Пифагор и некоторые стоики), а также эксперты, писавшие руководства о том, как толковать свои сны. В ходу было огромное количество литературы о том, как это делать, но единственное руководство по снам, дошедшее до нас — это

114 Мишель Фуко

«Толкование сновидений» Артемидора (II в. н. э.). Толкование сновидений играло важную роль, поскольку в античности сон был предвестником грядущего. Я должен упомянуть еще два документа, указывающие на важность толкования сновидений в повседневной жизни. Первый принадлежит Синесию Киренскому и написан в IV веке н. э. Его автор был известным и уважаемым человеком. Хотя он не был христианином, ему предложили сан епископа. Его заметки по поводу снов очень интересны, так как публичные прорицания были запрещены, чтобы уберечь императора от дурных вестей. Поэтому выход был только одним: толковать собственные сны, толковать самого себя. Для этого необходимо было вспомнить не только свой сон, но и события, предшествовавшие и последовавшие за сновидением. Нужно было ежедневно записывать все события, происходящие как в дневное, так и в ночное время. «Священные речи» Элия Аристида, написанные во II веке, содержат описания его снов и объяснения, касающиеся способа их толкования. Он считал, что, толкуя сновидения, мы получаем от богов советы по поводу исцеления от болезней. Это сочинение находится на пересечении двух типов дискурса. Матрицу «Священных речей» составляет не запись своих каждодневных деяний, а ритуальная запись восхвалений богам, ниспославшим исцеление. V

Я хочу проанализировать схему одной из основных техник себя в раннем христианстве и то, чтo она представляла собой как игра истины. Для этого я должен рассмотреть переход от языческой культуры к христианской, в котором можно различить четкие линии преемственности и разрывы. Христианство принадлежит к так называемым религиям спасения. Это одна их тех религий, которые призваны указать индивиду путь из одной реальности в другую, от смерти — к жизни, из времени — в вечность. Для достижения этого в христианстве предусмотрен ряд условий и правил поведения, которые способствуют специфической самотрансформации. Христианство — это не только религия спасения, но и религия исповеди. Она налагает очень строгие обязательства в отношении истины, догмы и канона, более строгие, чем в языческих религиях. Обязательства истины, предписывающие верить в то или иное, были и до сих пор остаются многочисленными. Долг принимать эти обязательства, признавать определенные книги в качестве постоянного источника истины, соглашаться с авторитарными решениями в вопросах истины, не только верить в определенные вещи, но и демонстрировать свою веру, а также признавать институциональную власть, — все это неотъемлемо присуще христианству. ЛQTQV 2 (65) 2008

115

Христианство требует также соблюдения особых обязательств истины, не совпадающих с обязательствами веры. Каждый человек должен знать, ктo он, т. е. стараться постигать, чтo происходит внутри него, признавать прегрешения, осознавать вожделения, разоблачать желания, и каждый обязан раскрывать это либо Господу, либо другим членам общины, тем самым публично или негласно свидетельствуя против себя. Обязательства истины, касающиеся веры и отношения к себе, взаимосвязаны. Эта связь позволяет очищать свою душу, что невозможно без познания себя. В католической и в реформистской традициях ситуации различаются, однако основным элементом обеих является совокупность обязательств истины, относящихся к вере, книгам, догме, и обязательств, имеющих дело с истиной, сердцем и душой. Доступ к истине немыслим без очищения души. Чистота души является следствием познания себя и условием понимания текста; у Августина говорится: Qui facit veritatem [venit ad lucem] (поступающий по правде идет к свету). Я бы хотел проанализировать, каким образом церковь понимала предъявление, обеспечивающее доступ к свету: разоблачение себя. Таинство покаяния и исповедание грехов — довольно поздние нововведения. У христиан первых веков были иные формы открытия и расшифровки истины о себе. Одна из двух основных форм такого открытия может быть охарактеризована при помощи слова exomologēsis, или «полное признание». Даже латинские отцы использовали этот греческий термин без перевода. Для христиан он означал публичное признание истины своей веры или публичное признание того, что они христиане. Это слово обозначает также покаяние. Когда грешник ищет искупления, он должен явиться к епископу и попросить об этом. В раннем христианстве покаяние было не актом или ритуалом, а статусом, присвоенным тому, кто серьезно согрешил. Exomologēsis — это ритуал признания себя в качестве грешника и кающегося. У него было несколько характеристик. Во-первых, ты считался кающимся на срок от четырех до десяти лет, и этот статус влиял на всю твою жизнь. Необходимо было поститься и соблюдать правила, касающиеся одеяния и запрета на секс. Индивид был отмечен, поэтому он не мог вести ту же жизнь, что и остальные. Даже после отпущения грехов на него налагались определенные ограничения; например, он не мог жениться или стать священнослужителем. Обязательство exomologēsis’а соотносится именно с этим статусом. Грешник ищет искупления. Он приходит к епископу и просит того возложить на него статус кающегося. Он должен объяснить, почему он добивается этого статуса, а также почему он совершил прегрешение. Это не была исповедь; это было условие получения статуса. Позже, в Средневековье, exomologēsis превратился в ритуал, совершавшийся по окончании периода покаяния, перед самым прощением. Эта церемония вводила его в круг других христиан. О данном обряде признания Тертуллиан

116 Мишель Фуко

говорит, что грешник, одетый в рубище и лежащий в пепле, загрязнив тело нечистотами, творит молитвы и вопиет к Господу. Затем он повергается перед пресвитерами, преклоняя пред ними колена («О покаянии», –). Exomologēsis — это не вербальное поведение, а драматическое признание своего статуса кающегося. Гораздо позже, в «Письмах» Иеронима, описывается покаяние Фабиолы, знатной римлянки. В эти дни Фабиола была в рядах кающихся. Люди стенали вместе с ней, придавая драматичность ее наказанию. «Признанием» так же называется весь процесс, через который проходит кающийся в течение тех лет, когда он носит данный статус. Он — средоточие демонстративного покаянного поведения, самобичевания, а также самооткровения. Акты, посредством которых он наказывает себя, неотделимы от актов, посредством которых он разоблачает себя. Самобичевание и добровольное самовыражение взаимосвязаны. Эта связь присутствует во многих сочинениях. Киприан, например, говорит о демонстрации стыда и раскаяния. Покаяние не номинально, а драматично. Доказать свои страдания, показать свой стыд, явить смирение и продемонстрировать раскаяние — таковы основные черты покаяния. Покаяние в раннем христианстве — это способ жизни, реализующийся путем постоянного исполнения обязанности разоблачать себя. Он должен зримо предъявляться в окружении других людей, признающих ритуал. Эта практика сохранялась вплоть до XV-XVI веков. Для характеристики exomologēsis’а Тертуллиан использует термин publicatio sui. Publicatio sui напоминает ежедневное испытание себя у Сенеки, которое, однако, носило целиком частный характер. Для Сенеки exomologēsis или publicatio sui не предполагает вербальный анализ поступков или мыслей; это лишь соматическое и символическое их выражение. То, что для стоиков было частным, для христиан стало публичным. Каковы же были функции publicatio sui? Во-первых, подобное публичное действие позволяло освободиться от греха и восстановить чистоту, обретенную при крещении. Во-вторых, оно так же позволяло грешнику показать свою суть. Этот парадокс составляет ядро exomologēsis’а: последний избавляет от греха и в то же время разоблачает грешника. В акте покаяния большее значение имело не высказывание истины о своем грехе, а демонстрация подлинной греховной сущности грешника. Грешник должен был не объяснить свои грехи, а представить себя всем в качестве грешника. Почему предъявление себя освобождает от грехов? Выставление себя напоказ — основа exomologēsis’а. Христианские авторы первых веков применяли три модели объяснения парадоксальных отношений между избавлением от грехов и изобличением себя. Первая модель — медицинская: нужно показать свои раны, чтобы исцелиться. Вторая модель, которая встречается реже — модель судебЛQTQV 2 (65) 2008

117

ного разбирательства. Признаваясь в своих прегрешениях, ты производишь благоприятное впечатление на своего судью. Грешник играет роль адвоката дьявола, роль, которую сам дьявол будет исполнять в Судный день. Наиболее важной моделью, использовавшейся для объяснения exomologēsis’а, была модель смерти, пыток или мученичества. Теории и практики покаяния выстраивались вокруг проблемы человека, предпочитающего умереть, но не предать свою веру или отречься от нее. Мученик, встречающий смерть, является образцом для кающегося. Чтобы оступившийся вновь был принят в церковь, он должен добровольно подвергнуть себя ритуальным мучениям. Покаяние — это острое переживание изменения, разрыва со своим «Я», с прошлым и миром. Это способ показать, что ты способен отречься от жизни и от себя, показать, что ты готов встретить и принять смерть. Целью раскаяния в грехе является не утверждение идентичности, а обозначение отказа от себя, разрыва с собой: Ego non sum ego. Эта формула является сутью publicatio sui. Она указывает на разрыв со своей прошлой идентичностью. Подобные нарочитые жесты демонстрируют истинное положение грешника. Саморазоблачение — это одновременно саморазрушение. Разница между стоической и христианской традициями заключается в том, что в стоической традиции испытание себя, размышления и дисциплина указывают путь к самопознанию, совмещая истину о себе с памятью, т. е. запоминанием правил. В практике exomologēsis’а кающийся совмещает истину о себе с насильственным разрывом и отмежеванием. Важно подчеркнуть, что exomologēsis не вербален [не выражается в слове]. Он носит символический, ритуальный и театральный характер. VI

В IV веке мы обнаруживаем совершенно иную технологию изобличения себя, exagoreusis, гораздо менее известную, чем exomologēsis, но более важную. Она напоминает упражнения по вербализации перед учителем/наставником, практиковавшиеся в языческих философских школах. Мы можем наблюдать здесь переход ряда стоических технологий себя в христианские духовные техники. По крайней мере один способ испытания себя, предложенный Иоанном Златоустом, носил такую же форму и такой же административный характер, что и упражнение, описанное в «De Ira» Сенеки. По утру мы должны составить смету расходов, а вечером потребовать с себя отчета о своем поведении, взвесить, чтo идет нам на пользу, а что — во вред, полагаясь не на многословие, а на молитвы. Этот же стиль испытания себя демонстрирует Сенека. Однако важно отметить, что подобное испытание себя редко встречается в христианской литературе. Развитая и тщательно регламентированная практика испытания себя в монашеском христианстве отличается от испытания себя у Сенеки

118 Мишель Фуко

и совершенно не похожа на пример Златоуста и на exomologēsis. Этот новый тип практики следует рассматривать с точки зрения двух принципов христианской духовности: послушания и созерцания. У Сенеки отношения между учеником и наставником играли важную роль, но они были инструментальными и профессиональными. Они основывались на способности наставника вести ученика к счастливой и автономной жизни посредством доброго совета. Эти отношения заканчивались, когда ученик получал доступ к такой жизни. В силу множества разных причин послушание в монастырской жизни носит совершенно иной характер. Оно отличается от греко-римского типа отношений с наставником тем, что в основе послушания не лежит потребность в самосовершенствовании, послушание должно распространяться на все аспекты жизни монаха. В жизни монаха нет ничего, что может избежать всестороннего и постоянного беспрекословного подчинения наставнику. Иоанн Кассиан повторяет старый принцип, сформулированный в восточной традиции: «Все, что совершает монах без соизволения своего наставника, есть воровство». Здесь послушание предполагает полный контроль учителя над поведением ученика, а не итоговое автономное состояние. Это пожертвование собой, собственной субъективной волей. Это новая технология себя. Монах может сделать что-либо (даже умереть) лишь с разрешения наставника. Все, что он делает без разрешения, является кражей. Монах ни секунды не может быть автономным. Даже когда он сам становится наставником, он должен следовать духу послушания. Он должен придерживаться духа послушания, постоянно жертвуя собой и полностью отдавая себя в руки наставника. Конституировать свое «Я» необходимо через послушание. Вторая черта монашеской жизни заключается в том, что наивысшим благом считается созерцание. Монах обязан непрерывно обращаться мыслями лишь к одному предмету, к Богу, и проверять, достаточно ли чисто его сердце, чтобы лицезреть Господа. Цель — постоянное созерцание Бога. Технология себя, выросшая из послушания и созерцания в монастырях, обладает рядом специфических особенностей. Кассиан дает достаточно четкую экспозицию этой технологии себя, принципа испытания себя, который он заимствует из сирийской и египетской монастырских традиций. Эта технология испытания себя, имеющая восточное происхождение и основанная на послушании и созерцании, гораздо больше интересуется мыслями, нежели действиями. Сенека делал акцент на действиях. У Кассиана объектом становятся не прошлые деяния, совершенные в течение дня, а теперешние мысли. Поскольку монах должен непрерывно обращаться мыслями к Богу, он обязан тщательно исследовать актуальный поток мыслей. Целью этого тщательного исследования является постоянное отделение мыслей, ведущих к Богу, от мысЛQTQV 2 (65) 2008

119

лей, не ведущих к нему. Эта постоянная забота о настоящем отличается от вспоминания поступков и проверки их соответствия правилам у Сенеки. Это то, что греки презрительно называли logismoi («мысли, рассуждения, помышления»). Кассиан указывает этимологию слова logismoi, но я не знаю, точна ли она: co-аgitationes. Дух polukinetos, «постоянно движется» («Первое собеседование аввы Серена», ). Для Кассиана подвижность духа является его слабостью. Она отвлекает от созерцания Бога («Первое собеседование аввы Нестероя», ). Тщательное исследование совести заключается в стремлении обездвижить сознание, остановить движение духа, отвращающее от Бога. Это означает, что мы должны изучать любую мысль, которая появляется в уме, чтобы увидеть связь между актом и мыслью, истиной и реальностью, чтобы понять, есть ли в этой мысли что-то, что заставит наш дух двигаться, вызовет в нас желание, отвратит наш дух от Бога. Тщательное исследование себя отсылает к идее тайного вожделения. Есть три основных типа испытания себя: во-первых, испытание себя в отношении соответствия мыслей и реальности (картезианская практика); во-вторых, испытание себя в отношении связи наших мыслей с правилами (практика Сенеки); в-третьих, испытание себя в отношении связи между скрытыми мыслями и внутренней нечистоплотностью. Именно в этот момент рождается христианская герменевтика себя с характерной для нее расшифровкой внутренних мыслей. Она подразумевает, что в нас есть что-то скрытое и что мы всегда вводим себя в заблуждение, пряча от себя свою тайну. Чтобы провести такого рода тщательное исследование, говорит Кассиан, мы должны позаботиться о себе, напрямую обратиться к собственным мыслям. Он проводит три аналогии. Во-первых, аналогию с мельницей («Первое собеседование аввы Моисея», ). Мысли подобны зернам, а совесть — жерновам. Наша задача в качестве мельника — отделять зерна, которые не годятся, от зерен, подходящих для помола и способных дать хорошую муку и хороший хлеб, который спасет нас. Во-вторых, Кассиан проводит военную аналогию («Первое собеседование аввы Серена», ). Он использует аналогию с командиром, который приказывает хорошим солдатам идти направо, а плохим — налево. Мы должны действовать как офицеры, разделяющие солдат на две шеренги: плохих и хороших. В-третьих, он использует аналогию с менялой («Первое собеседование аввы Моисея», –). В отношении «Я» совесть играет роль менялы. Меняла должен изучить монеты, их чеканку, их металл, их происхождение. Он должен взвесить их, чтобы понять, не стерты ли они. Как на деньгах отпечатан образ императора, так на наших мыслях должен быть отпечатан образ Бога. Мы должны проверять качество мыслей. Это изображение Господа — подлинное ли оно? Насколько оно чистое? Не примешано ли к нему желание или вожделение? Таким образом, мы

120 Мишель Фуко

обнаруживаем тот же образ, что и у Сенеки, однако наделенный иным смыслом. Поскольку мы должны постоянно исполнять в отношении себя роль менялы, каким образом можно установить разницу и узнать хорошего ли качества мысль? Как это «различение» можно активно осуществлять? Есть только один способ: высказывать все свои мысли наставнику, слушаться своего учителя во всем, заниматься постоянной вербализацией мыслей. В стоицизме ничего этого нет. Говоря себе не только о своих мыслях, но и о малейших изменениях сознания, о своих побуждениях, монах устанавливает герменевтические отношения не только с наставником, но и с самим собой. Эта вербализация является пробным камнем для денег наших мыслей. За счет чего исповедь способна исполнять герменевтическую роль? Почему мы можем становиться герменевтами себя, высказывая и расшифровывая все свои мысли? Наставник, в силу большего опыта и большей мудрости, черпает из исповеди знание, позволяющее ему дать лучший совет. Даже если учитель, играющий роль различающей инстанции, ничего не говорит, сам факт оглашения мыслей ведет к различению. Кассиан приводит пример монаха, который крал хлеб. Сначала он не мог признаться в этом. Разница между хорошими и дурными мыслями состоит в том, что дурные мысли с трудом поддаются выражению, так как зло сокрыто и неявно. Поскольку дурные мысли нельзя выразить без сложностей и стыда, космологическое различие между светом и тьмой, между вербализацией и грехом, тайной и молчанием, между Богом и дьяволом может не возникнуть. Тогда монах простирается ниц и признается. Только после устного признания дьявол выходит из него. Вербальное выражение — ключевой момент («Второе собеседование аввы Моисея», ). Признание — знак истины. Идея перманентного вербального признания — лишь идеал. Она никогда полностью не осуществима. Но ценой постоянной вербализации было превращение всего, что не поддается выражению, в грех. Подведем итог: в христианстве первых веков есть две основные формы изобличения себя, демонстрации истины о самом себе. Первая — exomologēsis, или драматическое выражение положения кающегося как грешника, манифестирующего свой статус грешника. Вторая — то, что в духовной литературе называлось exagoreusis. Это аналитическая и непрерывная вербализация мыслей, осуществляемая в рамках отношений полного подчинения кому-либо. Эти отношения моделируются на основе отказа от своей воли и от самого себя. Между exomologēsis’ом и exagoreusis’ом существует огромная разница, однако мы должны подчеркнуть, что у них один важный общий элемент: ты не можешь разоблачить себя без отречения от себя. Моделью exomologēsis’а является мученичество. В ходе exomologēsis’е грешник должен «умертвить» себя посредством аскетического изнурения. Обрекая ЛQTQV 2 (65) 2008

121

себя на муки или полностью подчиняясь наставнику, кающийся сможет изобличить себя, только отказавшись от себя. С другой стороны, при exagoreusis’е ты показываешь, что, постоянно вербализируя свои мысли и постоянно слушаясь наставника, отрекаешься от своей воли и от себя. Эта практика сохраняется с начала христианства и до XVII века. Важным этапом в ее развитии является учреждение обряда покаяния в XIII веке. Тема отречения от себя очень важна. Христианство неизменно проводит связь между изобличением себя, драматическим и вербализированным, и отречением от себя. Моя гипотеза, возникшая при анализе этих двух техник, состоит в том, что вторая из них, вербализация, постепенно становится более важной. Начиная с XVIII столетия и до сегодняшнего дня так называемые гуманитарные науки пытаются поместить эти техники вербализации в иной контекст, чтобы их можно было использовать без отречения от себя, для позитивного конституирования нового «Я». Использование этих техник без отречения от себя является важным достижением. Перевод с английского Андрея Корбута

122 Мишель Фуко

®` ¯£ _ ° ±²[Q

Минималистское «Я»1

С

тивен Риггинс: Одна из многих вещей, которые читатель может неожиданно для себя извлечь из ваших работ, — это высокая оценка молчания. Вы пишете о свободе, которую оно приносит, о его многочисленных причинах и значениях. Например, в своей последней книге вы говорите, что существует не одно, но множество молчаний. Можно ли сделать предположение о присутствии в этом высказывании сильного автобиографического элемента? Мишель Фуко: Думаю, каждый ребенок, воспитывавшийся в католической среде перед самым началом или во время Второй мировой войны, имел опыт множества различных способов говорения, как и множества форм молчания. Некоторые виды молчания предполагали откровенную враждебность, в то время как другие означали глубокую дружбу, чувство восхищения, даже любовь. Я очень хорошо помню, что, когда впервые встретился с кинорежиссером Даниелем Шмидтом, который приехал ко мне в гости, даже не знаю с какой целью, спустя несколько минут мы обнаружили, что нам совершенно нечего сказать друг другу. Мы были вместе где-то с трех пополудни до полуночи. Мы пили, курили «травку», ели. И в течение этих десяти часов мы разговаривали, кажется, не больше двадцати минут. С этого момента между нами началась продолжительная дружба. Впервые для меня дружба зародилась в совершенно безмолвных действиях. Другой аспект высокой оценки молчания связан, вероятно, с принуждением к говорению. Мое детство прошло в мелкобуржуазном провинциальном французском окружении, и необходимость говорить, беседовать с гостями воспринималась мной как нечто одновременно чрезвычайно странное и чрезвычайно скучное. Я часто недоумевал, почему 1

Foucault M. The minimalist self * Foucault M. Politics, philosophy, culture: interviews and other writings of Michael Foucault, –. London, New York: Routledge, . P. –. Интервью, взятое на английском языке и впервые опубликованное в канадском журнале «Ethos» (, (), –).

ЛQTQV 2 (65) 2008

123

люди обязаны говорить. Молчание, наверное, гораздо более интересный способ взаимодействия с людьми. С. Р.: В культуре североамериканских индейцев молчание ценится гораздо выше, чем в англоговорящих и, полагаю, во франкоговорящих обществах. М. Ф.: Да, видите ли, по-моему, молчание — одна из тех вещей, которые, к сожалению, были вычеркнуты из нашей культуры. У нас нет культуры молчания, как нет у нас и культуры самоубийства. У японцев она, мне кажется, есть. Молодых римлян или молодых греков учили хранить молчание различными способами, в зависимости от того, с кем они взаимодействовали. В то время молчание было специфической формой переживания взаимоотношений с другими людьми. Вот это, на мой взгляд, достойно культивирования. Я бы хотел, чтобы молчание разрабатывалось как этос культуры. С. Р.: Вы, похоже, очарованы иными культурами и не только культурами прошлого: в течение первых десяти лет своей карьеры вы жили в Швеции, Западной Германии и Польше. Это совершенно нетипичный путь для французского ученого. Не могли бы вы объяснить, почему покинули Францию и почему по возвращении в  году вы, как я слышал, сказали, что предпочли бы жить в Японии? М. Ф.: Сегодня во Франции принято кичиться антишовинизмом. Надеюсь, то, о чем я говорю, не ставит меня в один ряд с такими людьми. Быть может, если я был бы американцем или канадцем, мне были бы невыносимы определенные черты североамериканской культуры. В любом случае, я не выносил и до сих пор не выношу множества вещей в общественной и культурной жизни Франции. По этой причине я и покинул страну в  году. Кстати, я еще провел два года — с  по  — в Тунисе, по сугубо личным причинам. С. Р.: Не могли бы вы привести несколько примеров тех аспектов французского общества, которые вы не могли принять? М. Ф.: Мне кажется, что в тот момент, когда я оставил Францию, свобода частной жизни там была очень сильно ограничена. В то время Швеция считалась гораздо более свободной страной. Но там я выяснил, что определенный вид свободы может вести если не к точно таким же, то к столь же ограничивающим последствиям, как и откровенно запрещающее общество. Это был важный для меня опыт. Затем у меня появилась возможность провести один год в Польше, где, конечно же, ограничения и давление со стороны коммунистической партии действительно представляют собой нечто совершенно особое. За короткий промежуток времени у меня был опыт старого традиционного общества, каким была Франции в конце -х и начале -х годов, и нового свободного общества, каким была Швеция. Я не хочу сказать, что приобрел исчерпывающий опыт всех политических возможностей, но у меня были образцы тех возможностей, которыми обладали западные общества на тот момент времени. Это был хороший опыт.

124 Мишель Фуко

С. Р.: Сотни американцев приезжали в Париж в -е и -е годы по тем же самым причинам, по каким вы покинули его в -е. М. Ф.: Да. Но я не думаю, что они по-прежнему отправляются в Париж за свободой. Они приезжают, чтобы ощутить вкус старой традиционной культуры. Они едут во Францию, как художники ездили в Италию в XVII столетии: чтобы увидеть умирающую цивилизацию. В любом случае, мы часто ощущаем гораздо большую свободу за рубежом, чем в собственной стране. Как иностранцы, мы можем игнорировать все те неявные обязательства, которые не представляют собой закона, но составляют общепринятый способ поведения. Кроме того, простое изменение наших обязательств ощущается или переживается как разновидность свободы. С. Р.: Если вы не возражаете, давайте ненадолго вернемся к вашим ранним годам в Париже. Как я понимаю, вы работали психологом в парижской клинике Св. Анны. М. Ф.: Да, я работал там, кажется, немногим более двух лет. С. Р.: И вы как-то заметили, что идентифицировали себя скорее с пациентами, чем с персоналом. Определенно, это очень нетипичный опыт для того, кто считается психологом или психиатром. Почему, отчасти на основании этого опыта, вы почувствовали необходимость в радикальном вопрошании психиатрии, в то время как многие довольствовались попытками уточнения распространенных понятий? М. Ф.: На самом деле, у меня не было там должности. В клинике Св. Анны я изучал психологию. Это было в начале -х. В то время в клиниках для душевнобольных профессиональный статус психологов был неясен. Поэтому мое положение как студента-психолога (я занимался сначала философией, а потом психологией) было очень странным. Главный врач хорошо относился ко мне и позволял делать все, что я хотел. Никого не интересовало, чем я должен заниматься; я мог делать все, что угодно. Я действительно находился где-то между персоналом и пациентами, но это не было моей заслугой, у меня не было особой установки; это было следствием двусмысленности моего статуса, которая и привела к возникновению дистанции между мной и персоналом. Я совершенно уверен в том, что это не было моей личной заслугой, потому что в то время я переживал всё это довольно болезненно. Лишь спустя несколько лет я начал писать книгу по истории психиатрии, в которой эта болезненность, этот личный опыт приобрел форму исторической критики или структурного анализа. С. Р.: Не было ли в клинике Св. Анны чего-нибудь необычного? Не могло ли это повлиять на формирование у сотрудника особенно негативного впечатления о психиатрии? М. Ф.: О, нет. Это была настолько типичная большая клиника, насколько вообще можно вообразить, и, должен сказать, она была лучше, чем большинство крупных клиник в провинциальных городах, которые ЛQTQV 2 (65) 2008

125

я посетил позже. Она была одной из лучших в Париже. Нет, она не была ужасна. В том-то все и дело. Возможно, если бы я занимался подобной работой в небольшой провинциальной клинике, я бы решил, что ее недостатки являются результатом ее месторасположения или какихто местных изъянов. С. Р.: Вы только что упомянули французские провинции, в одной их которых родились сами, отозвавшись о них довольно нелицеприятно. Тем не менее сохранились ли у вас добрые воспоминания о детстве, проведенном в Пуатье в -е и -е годы? М. Ф.: Конечно. Мои воспоминания — их нельзя назвать странными, но что поражает меня сегодня, когда я пытаюсь вновь оживить давнишние впечатления, — практически все мои сильные эмоциональные воспоминания связаны с политической ситуацией. Я очень хорошо помню, что одно из первых событий, вызвавших у меня сильный испуг, было убийство нацистами австрийского канцлера Дольфуса, кажется, в  году. Сегодня это так далеко от нас. Совсем немногие помнят убийство Дольфуса. Но я очень хорошо помню, как это не на шутку меня напугало. Думаю, тогда я впервые всерьез пережил страх смерти. Я также помню испанских беженцев, прибывающих в Пуатье. Я помню, как в школе дрался со своими одноклассниками из-за войны в Эфиопии. Мне кажется, детство мальчиков и девочек моего поколения было сформировано всеми этими великими историческими событиями. Угроза войны была для нас фоном, стержнем нашего существования. А затем пришла война. Именно эти события в мире, в гораздо большей степени, нежели эпизоды семейной жизни, составляют суть нашей памяти. Я говорю «нашей», потому что почти уверен — большинство мальчишек и девчонок во Франции в то время имели схожий опыт. Наша личная жизнь действительно была под угрозой. Возможно, именно поэтому меня притягивает история и связь между личным опытом и теми событиями, частью которых мы являемся. Думаю, именно таково ядро моих теоретических желаний. [Смех] С. Р.: Вы все еще очарованы этим временем, хотя и не пишете о нем. М. Ф.: Да, конечно. С. Р.: По какой причине вы приняли решение стать философом? М. Ф.: Видите ли, я не думаю, что когда-либо намеревался стать философом. Я не знал, что делать со своей жизнью. И это, мне кажется, тоже довольно типично для людей моего поколения. Когда мне было десять или одиннадцать лет, мы не знали, станем ли мы немцами или останемся французами. Мы не знали, погибнем ли под бомбами или нет и т.д. Когда мне было шестнадцать или семнадцать, я знал только одно: школьная жизнь — это сфера, защищенная от внешних угроз, от политики. Меня всегда восхищала защищенность жизни в школьном окружении, в интеллектуальной среде. Знание для меня — это то, что должно служить средством защиты индивидуального существования и пости-

126 Мишель Фуко

жения внешнего мира. Именно так. Знание как инструмент выживания при помощи понимания. С. Р.: Не могли бы вы рассказать немного о своей учебе в Париже? Повлиял ли кто-нибудь особенно глубоко на то, чем вы занимаетесь сейчас? Был ли какой-нибудь профессор, которому вы лично благодарны? М. Ф.: Нет, я был учеником Альтюссера, и в то время основными философскими течениями во Франции были марксизм, гегельянство и феноменология. Да, я изучал их, но желанием вести собственные исследования я обязан чтению Ницше. С. Р.: Для нефранцузской публики, судя по всему, характерно очень поверхностное понимание последствий майского восстания  года, и вы иногда говорите, что именно эти события сделали людей более чувствительными к вашей работе. Не могли бы вы объяснить, почему? М. Ф.: Я думаю, до  года, по крайней мере во Франции, вы, как философ, должны были быть либо марксистом, либо феноменологом, либо структуралистом. А я не придерживался ни одной из этих догм. Второй момент состоит в том, что в этот период во Франции изучение психиатрии или истории медицины в политическом смысле не имело никакого реального статуса. Это никого не интересовало. Первое, что произошло после  года — марксизм утратил роль догматического фундамента и возник новый политический, новый культурный интерес к личной жизни. Вот почему, на мой взгляд, до  года моя работа не имела отклика, за исключением очень узкого круга людей. С. Р.: Некоторые произведения, на которые вы ссылаетесь в первом томе «Истории сексуальности», — например, викторианская книга «Моя тайная жизнь», — наполнены сексуальными фантазиями. Часто попросту невозможно различить факт и вымысел. Присутствует ли какой-то особый смысл в том, что вы фиксируете свое внимание прежде всего на сексуальных фантазиях и создаете скорее их археологию, чем археологию сексуальности? М. Ф.: [Смех] Нет, я не пытаюсь написать археологию сексуальных фантазий. Я пытаюсь создать археологию дискурса о сексуальности, который представляет собой систему связей между тем, что мы делаем, что нам предписывается делать, что нам позволяется делать, что нам запрещается делать в сфере сексуальности, и тем, что нам позволяется, запрещается или предписывается говорить о своем сексуальном поведении. Вот в чем основная идея. Это не проблема фантазии; это проблема вербализации. С. Р.: Не могли бы вы объяснить, как вы пришли к идее того, что подавление сексуальности, характерное для Европы и Северной Америки в XVIII и XIX веках и, на первый взгляд, зафиксированное в исторических документах, было на самом деле двойственным явлением и что в основе его действовали противоположно направленные силы? М. Ф.: Конечно же, это не вопрос отрицания реальности подавления. Нужно показать, что подавление всегда является частью гораздо ЛQTQV 2 (65) 2008

127

более сложной политической стратегии в отношении сексуальности. Не существует только лишь подавления. Сексуальность окружена множеством неполных предписаний, в которых негативные эффекты запрета уравновешиваются позитивными эффектами стимулирования. Способ, каким сексуальность в XIX веке одновременно подавлялась и высвечивалась, делалась очевидной, анализировалась посредством таких техник, как психология и психиатрия, ясно показывает, что это был не просто вопрос подавления. В гораздо большей степени это было изменение в экономике сексуального поведения нашего общества. С. Р.: Каковы, на ваш взгляд, наиболее сильные примеры, подтверждающие вашу гипотезу? М. Ф.: Один из них — детская мастурбация. Другой — истерия и вся эта суета вокруг истеричных женщин. Эти два примера, конечно же, демонстрируют подавление, запрет, исключение и т. п. Но тот факт, что детская сексуальность стала реальной проблемой для родителей, источником тревоги, имел множество последствий для детей и родителей. Для родителей забота о сексуальности их детей была не только вопросом морали, но и вопросом удовольствия. С. Р.: В каком смысле удовольствия? М. Ф.: Сексуального возбуждения и сексуального удовлетворения. С. Р.: Для самих родителей? М. Ф.: Да. Если хотите, можете назвать это изнасилованием. Существуют тексты, очень сильно напоминающие попытки систематизации изнасилования: изнасилования родителями сексуальной активности собственных детей. Вмешательство в столь личную, скрытую активность, каковой является мастурбация, не было чем-то нейтральным для родителей. Дело не только во власти, или господстве, или этике; здесь также замешано удовольствие. Вы согласны? Да, наслаждение от вмешательства. Факт неукоснительного запрета на детскую мастурбацию был, разумеется, поводом для тревоги, но он был также поводом для усиления подобной активности, для совместной мастурбации и для наслаждения детьми тайной коммуникацией вокруг данной темы. Все это придало определенную форму семейной жизни, отношениям между детьми и родителями и отношениям между детьми. В результате мы имеем не только подавление, но и усиление тревог и удовольствий. Я не утверждаю, будто родители получали такое же удовольствие, что и дети, или что подавления не существовало. Я просто попытался обнаружить корни данного абсурдного запрета. Одна из причин, по которой глупый запрет мастурбации сохранялся столь длительное время, состояла в том удовольствии, тревоге и всей той сети эмоций, что его опутывала. Все отлично понимают, что ребенку нельзя помешать мастурбировать. Нет никаких научных данных о вреде мастурбации. Можно быть уверенным, что по крайней мере [смех] один вид удовольствия никому не причиняет никакого вреда. Так почему его столь долго запрещали? Насколько мне известно, во всей

128 Мишель Фуко

греко-латинской литературе вы не найдете более двух или трех упоминаний о мастурбации. Это попросту не было важным. В греческой и латинской цивилизациях считалось, что это, скорее, занятие для рабов или сатиров. [Смех] Свободным гражданам незачем было говорить об этом. С. Р.: Мы живем в такое время, когда будущее совершенно расплывчато. Популярная культура пронизана апокалиптическими образами. Взять хотя бы «Ужин с Андре» Луи Маля. Стоит ли удивляться, что в подобных обстоятельствах начинают беспокоиться о сексе и воспроизводстве, отчего написание истории сексуальности становится симптомом эпохи? М. Ф.: Не думаю, что мог бы с этим согласиться. Во-первых, озабоченность взаимоотношениями между сексуальностью и воспроизводством была гораздо выше, к примеру, в греческом и римском обществах или в буржуазном обществе XVIII и XIX столетий. Нет. Что удивляет меня, так это то, что сегодня сексуальность не связывают напрямую с воспроизводством. Ваша сексуальность как ваш личный способ поведения — вот что становится проблемой. Возьмем, к примеру, гомосексуальность. Думаю, одной из причин того, почему на гомосексуальное поведение в XVIII столетии не обращали особого внимания, была точка зрения, согласно которой, если у мужчины есть дети, то остальные его поступки не имеют значения. Однако в XIX веке сексуальное поведение начинает играть важную роль при определении индивидуального «Я». И это уже кое-что новое. Очень интересно наблюдать, как до XIX века запретный способ поведения, даже если он строго осуждался, всегда рассматривался в качестве некоего излишка, «либертинажа», чего-то чрезмерного. Гомосексуальное поведение осмыслялось лишь как своего рода избыток естественного поведения, инстинкт, который трудно удержать в определенных границах. Начиная с XIX века такой тип поведения, как гомосексуальность, начинает восприниматься как анормальный. Когда я говорю, что это был либертинаж, я не имею в виду, что к нему относились терпимо. Думаю, идея характеризовать индивидов на основании их сексуального поведения или желания вплоть до XIX столетия не возникала, или возникала очень редко. «Скажи мне, каковы твои желания, и я скажу тебе, кто ты» — этот вопрос типичен для XIX века. С. Р.: Судя по всему, секс больше нельзя назвать тайной жизни. Заменило ли его что-нибудь в этом отношении? М. Ф.: Безусловно, это больше уже не тайна жизни — с тех пор как люди, не подвергаясь порицанию или осуждению, могут демонстрировать по меньшей мере некоторые общие формы своих сексуальных предпочтений. Но, как мне кажется, люди до сих пор считают (и их побуждают так считать), что сексуальное желание способно раскрыть их глубинную идентичность. Сексуальность уже не тайна, но все еще симптом, проявление самых скрытых сторон нашей индивидуальности. ЛQTQV 2 (65) 2008

129

С. Р.: Следующий вопрос, который я хотел бы задать, на первый взгляд может показаться странным, и если так, я могу объяснить, почему посчитал возможным спросить об этом. Имеет ли красота для вас какое-то особое значение? М. Ф.: Думаю, она имеет значение для каждого. [Смех] Я близорук, но все же не слеп, чтобы не придавать ей значения. А почему вы спрашиваете? Боюсь, я дал вам повод думать, что равнодушен к красоте. С. Р.: Одна из наиболее впечатляющих вещей, характеризующая вас, — своего рода монашеская строгость вашей жизни. Ваша квартира в Париже практически вся белая; вы также избегаете любых «произведений искусства», украшающих многие французские дома. В последний месяц вы несколько раз появлялись в Торонто в белых брюках, белой тенниске и черной кожаной куртке. Вы сказали, что, возможно, белый цвет вам нравится столь сильно потому, что в Пуатье в -е и -е годы нельзя было увидеть по-настоящему белых зданий. Вы остановились здесь в доме, белые стены которого украшены черными резными изваяниями. Кроме того, вы как-то заметили, что особенно тяготеете к прямоте и силе чистого черного и чистого белого. Наконец, в «Истории сексуальности» есть примечательное высказывание: «Эта суровая монархия секса». Вы не соответствуете образу утонченного француза, превращающего приятное времяпрепровождение в искусство. И еще — вы единственный известный мне француз, сказавший, что предпочитает американскую пищу. М. Ф.: Да. Безусловно. [Смех] Хороший сандвич с колой. Нет ничего лучше. Да. С мороженым. Это так. По правде говоря, мне кажется, что у меня серьезные проблемы с переживанием удовольствия. Я думаю, что удовольствие — это довольно трудный способ поведения. Это не так просто, как [смех] наслаждаться собой. И, должен сказать, это моя мечта: я бы хотел — и, надеюсь, так и будет — умереть от передозировки [смех] какого-нибудь удовольствия. Потому что, на мой взгляд, это действительно очень сложно, и я все время чувствую, что не испытываю реального удовольствия, полного, всеобъемлющего удовольствия, которое для меня связано со смертью. С. Р.: Почему вы так говорите? М. Ф.: Потому что я считаю, что то удовольствие, которое я называю настоящим, должно быть настолько глубоким, настолько насыщенным, настолько всепоглощающим, что я не смогу его вынести. Я умру. Приведу более ясный и простой пример. Однажды меня сбила машина. Я переходил улицу. И где-то около двух секунд я думал, что умираю. Это было очень, очень интенсивное удовольствие. Стояла замечательная погода. Было семь часов вечера, лето. Садилось солнце. Небо было необыкновенно прекрасным, голубым и прочее. Это было — и до сих пор остается — одним из моих лучших воспоминаний. [Смех] Кроме того, некоторые наркотики по-настоящему важны для меня, потому что они являются чем-то вроде проводников к той невероятно

130 Мишель Фуко

насыщенной радости, которую я ищу и которую не могу пережить, доставить себе. Да, бокал вина, хорошего старого вина, и все такое, может быть источником наслаждения, но это не для меня. Удовольствие должно быть чем-то невероятно интенсивным. Впрочем, думаю, в этом я не одинок. Я не умею доставлять себе и другим те среднестатистические удовольствия, которые составляют каждодневную жизнь. Подобные удовольствия ничего для меня не значат, и я не способен так организовать свою жизнь, чтобы им нашлось в ней место. Вот почему я не социальное существо, вот почему я не культурное существо, вот почему я так скучен в обычной жизни. [Смех] Со мной скучно жить. [Смех] С. Р.: Часто приводят высказывание Ромена Роллана о том, что французские писатели эпохи романтизма были «visuels» [зрительными типами], которым музыка казалась лишь шумом. Несмотря на явное преувеличение, это замечание подходит ко многим современным исследователям. В некоторых своих книгах вы ссылаетесь на живопись, но почти никогда — на музыку. Отмеченная Ролланом характеристика французской культуры относится и к вам? М. Ф.: Да, безусловно. Во французской культуре определенно нет места музыке, или почти нет. Но в моей жизни музыка играла заметную роль. Мой первый друг, с которым я встретился в двадцать лет, был музыкантом. Потом у меня был другой друг, композитор, он уже умер. Через него я познакомился с поколением Булеза. Это был очень важный для меня опыт. В первую очередь потому, что я столкнулся с действительно загадочным для меня видом искусства. Я был, и до сих пор остаюсь, совершенно некомпетентен в этой области. Но я почувствовал красоту в том, что было для меня абсолютной загадкой. Мне нравятся некоторые места из Баха и Веберна, но настоящая красота для меня — это «phrase musicale, un morceau de musique» [музыкальная фраза, музыкальный фрагмент], то, что я не способен понять и о чем ничего не могу сказать. Быть может, это прозвучит дерзко и самонадеянно, но я полагаю, что смог бы сказать кое-что о любой из самых чудесных картин на свете. Именно поэтому они не абсолютно прекрасны. В любом случае, я написал кое-что о Булезе. На меня повлияло то, что я жил несколько месяцев с музыкантом. Так что это было важно даже для моей интеллектуальной жизни. С. Р.: Если я правильно понимаю, в первое время на вашу работу более позитивно реагировали художники и писатели, чем философы, социологи или другие ученые. М. Ф.: Да, совершенно верно. С. Р.: Существует ли какое-то особое родство между вашим типом философствования и искусством в целом? М. Ф.: Ну, думаю, не мне отвечать на данный вопрос. Знаете, я не люблю это говорить, но я действительно плохой ученый. Для меня интеллектуальная работа сродни тому, что можно назвать эстетикой, т. е. ЛQTQV 2 (65) 2008

131

трансформацией себя. Я полагаю, что основная моя проблема — это странные взаимоотношения между знанием, наукой, теорией и реальной историей. Мне прекрасно известно — кажется, еще с тех пор, как я был ребенком, — что знание ничего не может изменить в этом мире. Может быть, я ошибаюсь. Я уверен, что ошибаюсь с теоретической точки зрения, потому что очень хорошо знаю, что знание изменило мир. Но когда я обращаюсь к собственному опыту, я чувствую, что знание ничем не может нам помочь и что политическая власть способна нас уничтожить. Все знание мира ничего не может с этим поделать. Это никак не связано с моими теоретическими воззрениями (я знаю, что это неправда), я говорю о собственном опыте. Мне известно, что знание может изменить нас, что истина — это не только способ расшифровки мира (и, возможно, то, что мы называем истиной, вообще ничего не расшифровывает), что, познав истину, я изменюсь. И, быть может, буду спасен. А может умру, хотя, думаю, в моем случае это одно и то же. [Смех] Теперь вы понимаете, почему я тружусь как лошадь и почему я трудился как лошадь всю свою жизнь. Меня не интересует академический статус того, чем я занимаюсь, потому что моя единственная проблема — это моя собственная трансформация. Вот почему, когда люди говорят: «Несколько лет назад вы думали одно, а теперь говорите другое», я отвечаю [смех]: «Неужели вы считаете, что я работал все эти годы, чтобы говорить одно и то же и не меняться?» Подобная трансформация себя при помощи знания, на мой взгляд, очень близка эстетическому опыту. Зачем художнику работать, если его живопись не меняет его самого? С. Р.: Присутствует ли в «Истории сексуальности», помимо исторического измерения, определенная этическая забота? Не говорите ли вы нам некоторым образом, как себя вести? М. Ф.: Нет. Если под этикой вы понимаете кодекс, который диктует нам, как следует поступать, тогда «История сексуальности», конечно же, не этика. Но если под этикой вы понимаете отношения, устанавливаемые с самим собой в ходе деятельности, то я сказал бы, что она представляет собой этику или, по крайней мере, демонстрацию того, какой могла бы быть этика сексуального поведения. Этика, которая не была бы направлена на выяснение глубинной истины нашей сексуальной жизни. Думаю, нам необходимо такое отношение к себе в области секса, которое было бы этикой удовольствия, интенсификации удовольствия. С. Р.: Многие видят в вас человека, способного открыть им истину о мире и о них самих. Как вы относитесь к такой роли? Будучи интеллектуалом, чувствуете ли вы ответственность за исполнение функции пророка, властителя умов? М. Ф.: Я уверен, что не смогу дать этим людям того, что они хотят. [Смех] Я никогда не был пророком. Мои книги ничего не говорят людям о том, что нужно делать. И люди часто упрекают меня за это (воз-

132 Мишель Фуко

можно, они и правы), одновременно обвиняя в том, что я веду себя как пророк. Я написал книгу по истории психиатрии с XVII до начала XIX веков. В этой книге я ничего не говорил о современной жизни, но ее до сих пор считают антипсихиатрической. Однажды меня пригласили в Монреаль на симпозиум по психиатрии. Сначала я отказался ехать, потому что не являюсь психиатром, пускай у меня и был некоторый опыт, как я уже говорил, весьма непродолжительный. Но они заверили меня, что пригласили только в качестве историка психиатрии для вступительного доклада. Я поехал, потому что мне нравится Квебек. И оказался в ловушке, потому что председатель объявил меня как представителя французской антипсихиатрии. Конечно же, эти милые люди не прочли ни строчки из написанного мной, и они были убеждены, что я антипсихиатр. Я всего лишь написал историю психиатрии до начала XIX века. Почему же столько людей, включая психиатров, думают, будто я антипсихиатр? Потому что они не могут принять подлинную историю своих институтов, что говорит о псевдонаучности психиатрии. Настоящая наука способна перенести даже постыдные, грязные истории, связанные с ее возникновением. [Смех] Как видите, на самом деле это вызов пророчествам. Я думаю, мы должны освободиться от них. Люди должны выстраивать собственную этику, взяв за точку отсчета исторический, социологический или любой другой анализ, который кто-либо может им предложить. Я не думаю, что те, кто стремится расшифровать истину, должны предлагать этические принципы или практические советы сразу же, в самой книге и в самом анализе. Вся эта сеть предписаний должна быть выработана и перестроена самими людьми. С. Р.: Для философа появление на страницах «Time», как это было в вашем случае в ноябре  года, — признак определенной популярности. Как вы к этому относитесь? М. Ф.: Когда журналисты просят меня рассказать о своей работе, я считаю своим долгом делать это. Видите ли, общество, налогоплательщики [смех] оплачивают нашу работу. И я действительно убежден, что большинство из нас пытаются делать ее наилучшим образом. Мне кажется совершенно нормальным, когда эту работу, настолько, насколько это вообще возможно, представляют и делают понятной каждому. Разумеется, некоторая ее часть доступна не для всех, потому что она слишком трудна. Во Франции я работаю в институции (это не университет, это Коллеж де Франс), которая обязывает своих сотрудников читать публичные лекции, открытые для всех желающих, где мы должны разъяснять собственную работу. Мы одновременно и исследователи, и те, кто должен объяснять публике свои исследования. Помоему, в этой очень старой институции — она существует с XVI века — есть что-то чрезвычайно интересное. Ее глубинный смысл мне кажется очень важным. Когда журналист приходит ко мне и спрашивает о моЛQTQV 2 (65) 2008

133

ей работе, я пытаюсь рассказать ему о ней настолько ясно, насколько это в моих силах. Как бы то ни было, моя личная жизнь не представляет никакого интереса. Если кто-то решил, что мою работу невозможно понять без отнесения к той или иной стороне моей жизни, — что ж, я подумаю. [Смех] Я готов отвечать, если сочту дельным вопрос. Поскольку моя личная жизнь совершенно неинтересна, не стоит делать из нее тайны. [Смех] И по той же причине не стоит предавать ее гласности. Перевод с английского Андрея Корбута

134 Мишель Фуко

®` ¯£ _ ° ±²[Q

О генеалогии этики: обзор текущей работы1

История проекта 2

В

.: Первый том «Истории сексуальности» был опубликован в  году, и новых с тех пор не появлялось. Вы по-прежнему считаете, что понимание сексуальности является ключом к пониманию того, ктo мы? М. Ф.: Должен признаться, меня гораздо больше интересуют проблемы техник себя и подобного рода вещи, нежели секс… Секс скучен. В.: Похоже, греков это тоже не сильно интересовало. М. Ф.: Да, они не очень-то интересовались сексом. Это не было чемто особенно важным. Сравните это, например, с тем, что они говорили о месте пищи и диеты. Думаю, очень, очень интересно наблюдать переход, чрезвычайно медленный переход от преимущественного внимания к еде, повсеместного в Греции, к увлеченности сексом. Даже в первые годы христианства еда имела гораздо большее значение, чем секс. Например, в правилах для монахов основной проблемой была еда, еда, еда. Затем наблюдается очень медленное смещение в Средние века, во время которых сохранялось определенное равновесие… а после семнадцатого века пришел секс. 1 2

Michel Foucault, «On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress» * Ethics, Subjectivity and Truth: Essential Works of Foucault –, vol. , ed. Paul Rabinow. New York: New Press, . Pp. –. Нижеследующий текст представляет собой результат серии рабочих сессий с Мишелем Фуко, проведенных Полом Рабиноу и Хьюбертом Дрейфусом в Беркли в апреле  года. Хотя мы сохранили форму интервью, материал был отредактирован всеми участниками. Фуко любезно позволил интервьюерам опубликовать эти предварительные формулировки, которые были продуктом устных интервью и свободных бесед, проходивших по-английски, и поэтому им не хватает той точности и исследовательской основательности, которыми отличаются письменные тексты Фуко.

ЛQTQV 2 (65) 2008

135

В.: Но ведь, по правде говоря, второй том «Истории сексуальности», «L’Usage des plaisirs» [«Использование удовольствий»], почти целиком посвящен сексу. М. Ф.: Да. Одна из многих причин, по которым эта книга доставила мне столько хлопот, состоит в том, что сначала я написал книгу о сексе, которую отложил в сторону. Затем я написал книгу о Я и техниках себя; секс пропал, и я был вынужден в третий раз переписывать книгу, в которой попытался уравновесить то и другое. Видите ли, во втором томе «Истории сексуальности» я хотел показать, что в IV в. до н. э. существовал такой же ограничивающий, такой же запрещающий кодекс, какой был у моралистов и врачей начала империи. Но я считаю, что способы включения этих запретов в отношения с собой совершенно различны. Я не думаю, что, например, в стоической этике можно обнаружить какую-либо нормализацию. И дело, на мой взгляд, в том, что главная цель, главный идеал подобной этики был эстетическим. Во-первых, эта этика была исключительно проблемой личного выбора. Во-вторых, она была закреплена лишь за немногими представителями населения; это не был вопрос формы поведения каждого. Это был персональный выбор узкой элиты. Причиной подобного выбора было стремление жить прекрасно и оставить другим воспоминания о прекрасном существовании. Я не думаю, что мы вправе видеть в такого рода этике попытку нормализовать население. Тематическая преемственность данной этики впечатляет, но мне кажется, что по ту сторону этой преемственности скрываются изменения, которые я попытался выявить. В.: Так значит, в вашей работе баланс сместился от секса к техникам себя? М. Ф.: Я задался вопросом, какова была технология себя до христианства или каковы истоки христианской технологии себя, а также какого рода сексуальная этика была характерна для античной культуры. Но затем, закончив «Les Aveux de la chair» [«Признания плоти», пока не опубликована], книгу о христианстве, я был вынужден пересмотреть то, о чем писал во введении к «L’Usage des plaisirs» по поводу якобы языческой этики, поскольку все, что я говорил о языческой этике, было простыми клише, почерпнутыми из вторичных текстов. И тогда я открыл, вопервых, что эта языческая этика не была настолько либеральной, терпимой и т. п., как было принято считать, и во-вторых, что большинство тем христианской аскетики совершенно явственно присутствовали там уже с самого начала, однако в языческой культуре основной проблемой были не правила строгости, а в гораздо большей степени — техники себя. Читая Сенеку, Плутарха и всех этих людей я обнаружил, что существовало огромной количество проблем или тем, касающихся Я, этики себя, технологии себя, и я задумал написать книгу, состоящую из ряда самостоятельных исследований, очерков, посвященных определенным аспектам античных, языческих технологий себя.

136 Мишель Фуко

В.: Как она называется? М. Ф.: «Le Souci de soi» [«Забота о себе»]. Таким образом, в серии книг о сексуальности первая — «L’Usage des plaisirs», и в этой книге есть глава о технологии себя, поскольку, как мне кажется, нельзя понять древнегреческую сексуальную этику, не связав ее с технологией себя. Далее, второй том этой серии о сексе, «Les Aveux de la chair», посвящен христианским технологиям себя. И затем «Le Souci de soi», книга, стоящая особняком в серии о сексуальности; в нее входят различные очерки, посвященные теме Я, — например, комментарий к «Алкивиаду» Платона, в котором впервые разрабатывается понятие epimeleia heautou, «забота о себе», а также текст о роли чтения и письма в конституировании Я, возможно, чтото о проблеме медицинского опыта себя и т. п. … В.: И что потом? Последует ли после этих трех книг новый том о христианах? М. Ф.: Ну, я позабочусь о себе!.. У меня почти готова книга о сексуальной этике в шестнадцатом столетии, когда проблема техник себя, испытания себя, врачевания душ, тоже была очень важна как в протестантской, так и в католической церкви. Что меня изумляет, так это то, что в рамках древнегреческой этики люди гораздо больше интересовались своим моральным поведением, своей этикой, своими взаимоотношениями с собой и другими, нежели религиозными проблемами. Например, что происходит с нами после смерти? Какова природа богов? Они вмешиваются или нет? — для них это были очень, очень важные проблемы, и они не связаны напрямую с этикой, с поведением. Второе: этика не была связана ни с какой социальной — или, по крайней мере, правовой — институциональной системой. Например, законы против сексуальных преступлений были крайне малочисленны и не очень обязательны. Третье: предметом их беспокойства, их темой было конституирование особой этики, которая представляла бы собой эстетику существования. И вот я спрашиваю, разве наша сегодняшняя проблема не похожа в чем-то на эту, поскольку большинство из нас больше не верят в то, что этика основывается на религии, и мы не хотим, чтобы законодательная система вмешивалась в нашу моральную, личную, частную жизнь? Нынешние освободительные движения страдают от того, что не способны отыскать принцип, на основе которого можно было бы построить новую этику. Им нужна этика, но они могут найти лишь этику, опирающуюся на так называемое научное знание о том, что такое Я, что такое желание, что такое бессознательное и т. п. Меня впечатляет схожесть проблем. В.: Вы считаете, греки предлагают привлекательную и достижимую альтернативу? М. Ф.: Нет, я не ищу альтернативу; нельзя найти решение одной проблемы в решении другой проблемы, стоявшей в другое время перед другими людьми. Видите ли, я не занимаюсь историей решений — вот почему мне не нравится слово альтернатива. Я пытаюсь заниматься генеалоЛQTQV 2 (65) 2008

137

гией проблем, problématiques. Я не говорю, что все плохо, я говорю, что все опасно, а это не совсем то же самое. Если все опасно, тогда мы всегда должны что-то предпринимать. Поэтому моя позиция ведет не к апатии, а к гипертрофированному и пессимистическому активизму. Я считаю, что этико-политический выбор, который мы должны совершать каждый день, состоит в определении главной опасности. В качестве примера можно привести анализ истории антипсихиатрического движения, осуществленный Робертом Кастелем [«La Gestion des risques»]. Я полностью согласен с тем, что говорит Кастель, но это не значит, как полагают некоторые, что психиатрические больницы были лучше антипсихиатрических; это не значит, что мы не имели права критиковать психиатрические клиники. Я думаю, все было сделано правильно, поскольку они были опасны. Но сегодня опасность явно изменилась. Например, в Италии были закрыты все психиатрические больницы и появилось больше свободных клиник и т. д. — и они ставят новые проблемы. В.: Разве не будет логично, учитывая эти интересы, если вы напишете генеалогию биовласти? М. Ф.: Сейчас у меня нет на это времени, но это возможно. Более того, я обязан это сделать. Почему античный мир не был золотым веком, и чему он все же способен научить нас

В.: Итак, древнегреческая жизнь не была совершенной, но она все равно кажется привлекательной альтернативной бесконечному христианскому самоанализу. М. Ф.: Древнегреческая этика была связана с чисто мужским рабовладельческим обществом, в котором женщины находились на низшей ступени и поэтому их удовольствие не имело никакого значения, и их сексуальная жизнь должна была определяться исключительно их статусом жен и т. д. В.: Да, женщины находились в подчиненном положении, но с гомосексуальной любовью дела определенно обстояли лучше, чем сейчас. М. Ф.: Это только на первый взгляд. Из-за того, что существует множество важных сочинений о любви к мальчикам в древнегреческой культуре, некоторые историки говорят: «Это доказывает, что они любили мальчиков». Но я говорю: это доказывает, что любовь к мальчикам была проблемой. Поскольку если бы она не была проблемой, они бы обсуждали этот вид любви так же, как любовь между мужчинами и женщинами. Проблема заключалась в том, что они не могли допустить, чтобы мальчик, который станет в будущем свободным гражданином, подчинялся кому-либо и использовался в качестве объекта чьего-либо желания. Женщина и раб могли быть пассивными: такова была их природа, их статус. Все эти размышления, философские рассуждения по поводу любви к мальчикам — всегда заканчивающиеся одинаково: пожалуйста, не

138 Мишель Фуко

относитесь к мальчикам как к женщинам — доказывают, что они не могли интегрировать эту реальную практику в структуру своих социальных идентичностей. При чтении Плутарха становится ясно, что они не могли даже представить себе взаимность удовольствия в отношениях между мальчиком и мужчиной. Если Плутарх и видит в любви к мальчикам проблему, то совсем не в том смысле, будто любовь к мальчикам противоестественна или что-то в этом роде. Он говорит: «В физических взаимоотношениях между мальчиком и мужчиной не может быть никакой взаимности». В.: Аристотель пишет еще об одном аспекте древнегреческой культуры, о котором вы не говорите, но который представляется очень важным, — о дружбе. В классической литературе дружба является локусом обоюдного признания. Обычно она не считается наивысшей ценностью, однако у Аристотеля и у Цицерона она становится действительно наивысшей ценностью, поскольку она неэгоистична и долговечна, ее не так легко добиться, она не отрицает пользу и наслаждение миром, но она устремлена к чему-то большему. М. Ф.: Однако не забывайте, что «L’Usage des plaisirs» — книга о сексуальной этике; это не книга о любви, или о дружбе, или о взаимности. И очень важно, что когда Платон пытается интегрировать любовь к мальчикам и дружбу, он вынужден выйти за рамки сексуальных отношений. Дружба взаимна, а сексуальные отношения не взаимны: в сексуальных отношениях либо ты проникаешь, либо в тебя проникают. Я полностью согласен с тем, что вы говорите о дружбе, но я думаю, что это подтверждает сказанное мной о древнегреческой сексуальной этике: если вы дружите, то между вами вряд ли возможны сексуальные отношения. Если вы почитаете Платона, то увидите, что в дружбе взаимность очень важна, но ее нельзя достичь на физическом уровне. Одна из причин, по которой они нуждались в философских размышлениях для оправдания подобной формы любви, заключалась в том, что они не способны были признать физическую взаимность. У Ксенофонта в «Пире» Сократ говорит, что разница между мужчиной и мальчиком состоит в том, что мальчик лишь наблюдает за удовольствием мужчины. То, что они говорят о прекрасной любви к мальчикам, подразумевает, что удовольствие мальчика не нужно брать в расчет, более того — что для мальчика недостойно испытывать физическое удовольствие в отношениях с мужчиной. Я спрашиваю: способны ли мы создать этику актов и удовольствий, которая бы учитывала удовольствие другого? Можно ли интегрировать удовольствие другого в наше удовольствие, без посредничества закона, брака или чего-то еще? В.: Похоже, отсутствие взаимности действительно было проблемой для греков, но проблемой, которую невозможно было разрешить. Почему секс должен быть исключительно мужским? Почему бы не начать учитывать удовольствие женщин и удовольствие мальчиков без изменения общей структуры? Или проблема не столь проста, поскольку если ты пыЛQTQV 2 (65) 2008

139

таешься доставить удовольствие другому, то вся иерархическая, этическая система рушится? М. Ф.: Правильно. Греческая этика удовольствия связана с мужским обществом, с асимметрией, исключением другого, одержимостью проникновением и страхом лишиться своей энергии и т. д. Все это отвратительно! В.: Хорошо, сексуальные отношения были лишены взаимности и беспокоили греков, но по крайней мере удовольствие было непроблематично для них. М. Ф.: В «L’Usage des plaisirs» я пытаюсь показать, например, что напряжение между удовольствием и здоровьем постепенно усиливается. Если почитать врачей и все, что касается диеты, вы увидите, прежде всего, что основные темы остаются теми же самыми на протяжении нескольких столетий. Однако идея о том, что секс опасен, гораздо сильнее выражена во II в. н. э., чем в IV в. до н. э. Полагаю, можно показать, что уже для Гиппократа сексуальный акт был опасен, поэтому с ним следовало быть очень острожным и заниматься сексом не все время, а только в определенную пору года и т. д. Но для врачей первого и второго веков сексуальный акт гораздо более близок к pathos’у. И, на мой взгляд, это принципиальный сдвиг: в IV в. до н. э. сексуальный акт был активностью, а для христиан он становится пассивностью. У Августина есть очень интересный анализ проблемы эрекции, который, по-моему, совершенно типичен. Для грека IV в. до н. э. эрекция была признаком активности, основной активностью. Но для Августина и христиан эрекция не является произвольной, это признак пассивности — наказание за первородный грех. В.: Выходит, греки гораздо больше заботились о здоровье, чем об удовольствии? М. Ф.: Да, сохранились тысячи страниц, посвященных тому, что следует есть грекам, чтобы быть в хорошем здравии. И только в очень немногих текстах обсуждается, что делать, когда занимаешься сексом. Что касается еды, то учитывалась взаимосвязь климата, времени года, влажности или сухости воздуха и сухости пищи и т. д. Мало где описывается, как следует готовить еду; гораздо больше говорится о ее качествах. Это не кулинарное искусство; это вопрос выбора. В.: Итак, в противоположность тому, что говорят немецкие эллинисты, классическая Греция не была золотым веком. Но она определенно может научить нас чему-нибудь? М. Ф.: Одной из многих вещей, относительно которых я ошибался в своей книге, была ars erotica. Мне следовало бы противопоставить нашу науку о сексе и обратную практику, существующую в нашей собственной культуре. У греков и римлян не было никакой ars erotica, которую бы можно было сравнить с китайской ars erotica (или, по крайней мере, это не было чем-то очень важным в их культуре). У них была technē tou biou, в рамках которой огромную роль играла экономика удовольствия. В этом «искусстве жизни» вскоре на первый план вышла идея совершенного владения

140 Мишель Фуко

собой. А христианская герменевтика себя предложила новый вариант этой technē. В.: Но после всего, что вы сказали об отсутствии взаимности и одержимости здоровьем, что нам может дать эта третья возможность? М. Ф.: Я хочу показать, что общей греческой проблемой была не technē себя, а technē жизни, technē tou biou, способ жизни. Совершенно очевидно, что, начиная с Сократа и заканчивая, скажем, Сенекой или Плинием, предметом беспокойства была не загробная жизнь, не что происходит после смерти, не существует ли бог. Для них это была не такая уж значительная проблема; главная проблема заключалась в том, какую technē я должен использовать, чтобы жить так, как мне следует жить. И мне кажется, одним из основных направлений эволюции античной культуры было постепенное превращение technē tou biou в technē себя. Греческий гражданин пятого или IV в. до н. э. ощущал, что technē его жизни заключалась в заботе о городе, о согражданах. Но, например, для Сенеки главная проблема — забота о себе. В «Алкивиаде» Платона все ясно: ты должен заботиться о себе, чтобы править городом. Но у эпикурейцев забота о себе начинает практиковаться ради нее самой и становится общераспространенным явлением после Сенеки, Плиния и др.: каждый должен заботиться о себе. Греческая же этика центрируется на проблеме персонального выбора, эстетики существования. Меня восхищает идея bios’а как материала для эстетического произведения искусства. Эта идея так же говорит о том, что этика может выступать прочным структурным основанием существования, не будучи связанной ни с юридической системой per se, ни с авторитарной системой, ни с дисциплинарной структурой. Все это очень интересно. В.: В таком случае, как греки относились к отклонениям? М. Ф.: Основное различие в сексуальной этике греков было связано не с предпочтением женщин или мальчиков или какой-либо другой формы секса, а с вопросом количества и активности/пассивности. Раб ты собственных желаний или их господин? В.: А как насчет тех, кто переизбытком секса нанес вред своему здоровью? М. Ф.: Это дерзость, это крайность. Проблема не в отклонении, а в избытке или умеренности. В.: Как они поступали с такими людьми? М. Ф.: Их считали отталкивающими; у них была плохая репутация. В.: Они не пытались лечить или исправлять подобных людей? М. Ф.: Были упражнения, которые позволяли овладеть собой. Эпиктет считал, что ты должен быть способен смотреть на прекрасную девушку или прекрасного мальчика, не испытывая к ней или к нему никакого желания. Ты должен полностью владеть собой. В древнегреческом общества сексуальная строгость была целым направлением или движением, философским движением, которого придерЛQTQV 2 (65) 2008

141

живались самые просвещенные люди, желающие сделать свою жизнь гораздо более насыщенной, гораздо более красивой. В известном смысле, то же самое наблюдается в ХХ веке, когда люди ради более красивой жизни пытаются избавиться от сексуальной тирании своего общества, своего детства. В Греции Жид был бы философом строгости. В.: Они соблюдали строгость во имя прекрасной жизни, а сегодня мы стремимся к самореализации во имя психологической науки. М. Ф.: Именно. Моя идея состоит в том, что нет никакой необходимости связывать этические проблемы с научным знанием. В культурном арсенале человечества накоплено множество приемов, техник, идей, процедур и т. д., которые не так просто реактивировать, но которые способны, по крайней мере, конституировать или помочь конституировать определенную точку зрения, которая может быть крайне полезной в качестве инструмента анализа — и изменения — происходящего сегодня. Нам не нужно выбирать между нашим миром и миром греков. Но поскольку мы можем легко обнаружить, что некоторые основные принципы нашей этики были связаны в определенный момент с эстетикой существования, я думаю, что такой тип исторического анализа может быть полезен. Много веков нас убеждали, что между нашей этикой, нашей персональной этикой, нашей повседневной жизнью и великими политическими и социоэкономическими структурами существуют аналитические связи и что мы не можем ничего изменить, например, в нашей сексуальной жизни или в нашей семейной жизни, не разрушив нашу экономику, нашу демократию и т. д. Думаю, мы должны освободиться от идеи аналитической или неизбежной связи между этикой и другими социальными, или экономическими, или политическими структурами. В.: Какого же рода этику мы можем выстраивать сегодня, когда знаем, что между этикой и другими структурами существуют лишь исторические коагуляции, а не отношения необходимости? М. Ф.: Меня удивляет, что в нашем обществе искусство оказалось связано исключительно с предметами, а не с индивидами или жизнью. Это искусство очень специализировано и делается экспертами, т. е. художниками. Но разве не может произведением искусства стать собственная жизнь? Почему лампа или дом должны быть произведением искусства, а наша жизнь — нет? В.: Конечно, такого рода проект реализуется в местах, вроде Беркли, где люди полагают, что способ принятия пищи за завтраком, способ занятия сексом, способ проведения дня должны быть совершенны. М. Ф.: Боюсь, в большинстве этих мест, большинство людей считают, что если они так себя ведут, если они так живут, они знают, что такое желание, жизнь, природа, тело и т. д. В.: Но если нужно создавать себя без обращения к знанию или универсальным правилам, чем ваши взгляды отличаются от сартровского экзистенциализма?

142 Мишель Фуко

М. Ф.: Думаю, в теоретическом плане Сартр избегает той идеи, что Я дано нам, вместо этого пытаясь с помощью морального понятия аутентичности вернуться к идее о том, что мы должны быть собой — подлинно быть самими собой. Мне кажется, единственным приемлемым практическим следствием того, что говорил Сартр, является привязка его теоретических соображений к практике творчества — не к практике аутентичности. По-моему, из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства. Интересно наблюдать, как в своих анализах Бодлера, Флобера и других Сартр связывает работу творчества с определенными отношениями с собой — автора с самим собой, — которые носят аутентичный или неаутентичный характер. Я бы сказал прямо наоборот: мы не должны связывать творческую деятельность человека с тем типом отношений, которые он устанавливает с собой; мы должны связывать его тип отношений с собой с творческой деятельностью. В.: Это похоже на то, что пишет Ницше в «Веселой науке»: нужно творить свою жизнь, придавая ей стиль долгим прилежанием и ежедневными стараниями []. М. Ф.: Да. Мои взгляды гораздо более близки взглядам Ницше, нежели Сартра. Структура генеалогической интерпретации

В.: Каким образом эти две книги, «L’Usage des plaisirs» и «Les Aveux de la chair», следующие за первым томом «Истории сексуальности», вписываются в структуру вашего генеалогического проекта? М. Ф.: Возможны три области генеалогии. Все три присутствовали, хотя и в довольно размытом виде, в «Безумии и цивилизации». Ось истины изучалась в «Рождении клиники» и «Порядке вещей», ось власти изучалась в «Надзирать и наказывать», а ось этики — в «Истории сексуальности». Общей рамкой книги о сексуальности является история морали. Я полагаю, что, занимаясь историей морали, мы должны в целом различать акты и моральный кодекс. Акты [conduites] представляют собой реальное поведение людей в отношении морального кодекса [prescriptions], вменяемого им. Мне кажется, мы должны различать кодекс, определяющий разрешенные или запрещенные акты, и кодекс, определяющий позитивность или негативность различных возможных форм поведения. Тебе нельзя заниматься сексом ни с кем, кроме жены, — таков элемент кодекса. И есть другая сторона моральных предписаний, которая в большинстве случаев не выделяется, но, как мне кажется, очень важна: тип отношений, которые я должен устанавливать с самим собой, rapport à soi, то, что я называю этикой и что определяет способ конституирования индивидом себя в качестве морального субъекта своих действий. ЛQTQV 2 (65) 2008

143

Эти отношения с собой имеют четыре основных аспекта. Первый аспект отвечает на вопрос «Какая сторона или часть меня либо моего поведения связана с моральным поведением?» Например, можно в целом сказать, что в нашем обществе основным полем морали, той частью нас, которая наиболее релевантна нравственности, являются наши чувства. (Ты можешь познакомиться с девушкой на улице или где-то еще, питая очень хорошие чувства к своей жене.) С кантовской же точки зрения намерение явно гораздо важнее чувств. А с христианской точки зрения главное — желание. Мы могли бы обсудить это, поскольку в Средние века дела обстояли иначе, чем в семнадцатом столетии… В.: Но, грубо говоря, для христиан это было желание, для Канта — намерения, а для нас сегодня — чувства? М. Ф.: Да, что-то в этом роде. Та часть нас самих или нашего поведения, которая релевантна для этического суждения, не всегда одна и та же. Этот аспект я называю этической субстанцией [substance éthique]. В.: Этическая субстанция — это что-то вроде материала, который перерабатывается в этике? М. Ф.: Да, именно. И, например, когда в «L’Usage des plaisirs» я описываю aphrodisia, я хочу показать, что та часть сексуального поведения, которая релевантна для древнегреческой этики, отличается от вожделения, от плоти. Для греков этической субстанцией были акты, связанные с удовольствием и желанием в их единстве. И это совсем не похоже на плоть, христианскую плоть. Сексуальность — это третий вид этической субстанции. В.: Какова этическая разница между плотью и сексуальностью? М. Ф.: Я не знаю ответа, поскольку это требует анализа на основе конкретных исследований. Не начав изучать греческую или грекоримскую этику, я не мог ответить на вопрос: какова именно субстанция греко-римской этики? Теперь, проанализировав, чтo они имели в виду под aphrodisia, я, мне кажется, знаю, какова была этическая субстанция у греков. Греки высоко ценили поведение философа, который, будучи влюбленным в мальчика, не прикасался к нему. Проблема состояла в следующем: трогает он мальчика или нет? Такова была этическая субстанция: акт, связанный с удовольствием и желанием. Августин же, вспоминая о своих взаимоотношениях с юным другом в возрасте восемнадцати лет, явно задается вопросом, каков был характер его желания. Как видим, этическая субстанция изменилась. Второй аспект — то, что я называют модусом подчинения [mode d’assujettissement], т. е. каким способом людей призывали или побуждали признавать свои моральные обязательства. Божественный закон, изложенный в тексте? Закон природы, космологический порядок, везде и всюду единый для всех живых существ? Рациональное правило? Или это попытка придать своему существованию самую прекрасную из возможных форм?

144 Мишель Фуко

В.: Говоря «рациональное» вы имеете в виду «научное»? М. Ф.: Нет, кантианское, универсальное. Например, можно видеть, как стоики постепенно переходят от идеи эстетики существования к идее того, что мы должны вести себя так-то и так-то, поскольку являемся рациональными существами — мы должны поступать определенным образом, потому что являемся представителями человеческого рода. Например, у Исократа есть очень интересная речь, приписываемая Никоклу, правителю Кипра. В ней он объясняет, почему всегда был верен своей жене: «Так как я царь и повелеваю другими, правлю другими, я должен показывать, что способен управлять собой». Как видите, это правило верности не имеет ничего общего с универсальной стоической формулой: «Я должен хранить верность жене, поскольку я человек и рациональное существо». В первом случае я делаю это потому, что я царь! Очевидно, основания для принятия одного и того же правила у Никокла и у стоиков совершенно различны. Вот что я называю mode d’assujettissement, вторым аспектом этики. В.: Когда царь говорит «потому что я царь» — это форма прекрасной жизни? М. Ф.: Это эстетика и политика, которые были непосредственно взаимосвязаны. Потому что если я хочу, чтобы люди признавали меня царем, я должен завоевать славу, которая переживет меня, и эта слава неотделима от эстетических ценностей. Поэтому в определенный момент власть, слава, бессмертие и красота оказываются взаимосвязаны. Таков mode d’assujettissement, второй аспект этики. Третий состоит в следующем: с помощью каких средств мы можем изменить себя и стать этическими субъектами? В.: Как мы обрабатываем эту этическую субстанцию? М. Ф.: Да. Что мы должны сделать, чтобы либо обуздать свои акты, либо расшифровать свою сущность, либо искоренить свои желания, либо использовать свое сексуальное влечение для достижения определенных целей, например, деторождения, и т. д. — словом, что мы должны сделать с собой, чтобы наше поведение стало этическим? Чтобы сохранить верность своей жене, ты должен что-то с собой сделать. Таков третий аспект, который я называю деятельностью самоформирования [pratique de soi] или l’ascétisme — аскетизмом в очень широком смысле. Четвертый аспект: какого рода формой существования мы вдохновляемся, поступая морально? Например, станем ли мы чистыми, или бессмертными, или свободными, или самостоятельными и т. п.? Это то, что я называю телосом [téléologie]. То, что мы называем моралью, включает эффективное поведение людей, кодексы и специфический тип отношений с собой в четырех указанных аспектах. В.: Которые независимы друг от друга? М. Ф.: Они как взаимосвязаны, так и в определенном отношении независимы. Например, ты можешь четко понимать, что если целью является абсолютная чистота существования, то твои техники самоформироЛQTQV 2 (65) 2008

145

вания и аскетизма должны отличаться от тех, которые нужно применять, если ты пытаешься стать хозяином своих поступков. Сперва ты должен применить технику расшифровки или технику очищения. Если мы теперь перенесем эту общую схему на языческую или раннехристианскую этику, что мы можем сказать? Во-первых, если взять кодекс — что запрещается и что нет, — то видно, что, по крайней мере в философском кодексе поведения, есть три основных запрета или предписания. Первое касается тела — ты должен быть крайне осторожен со своим сексуальным поведением, поскольку оно драгоценно, так что нужно заниматься этим как можно реже. Второе: после женитьбы, пожалуйста, не занимайся сексом ни с кем, кроме жены. И то же касается мальчиков — пожалуйста, не прикасайся к мальчикам. Это можно найти у Платона, у Исократа, у Гиппократа, у поздних стоиков и т. д. — и это можно найти также в христианстве и даже в современном обществе. Поэтому, думаю, можно сказать, что сами по себе кодексы не сильно изменились. Изменились некоторые запреты; некоторые ограничения в христианстве гораздо более строги, чем в греческий период. Но темы остались те же. Поэтому, на мой взгляд, те огромные изменения, которые произошли при переходе от греческого общества, греческой этики, греческой морали к самовосприятию христиан, касаются не кодекса, а того, что я называю «этикой», т. е. отношений с собой. В «L’Usage des plaisirs» я анализирую эти четыре аспекта отношения к себе на основании трех тем строгости, формулируемых в кодексе: здоровья, жен или женщин и мальчиков. В.: Правомерно ли будет сказать, что вы не занимаетесь генеалогией морали, поскольку, на Ваш взгляд, моральные кодексы относительно стабильны, но занимаетесь генеалогией этики? М. Ф.: Да, я пишу генеалогию этики. Генеалогию субъекта как субъекта этических действий или генеалогию желания как этической проблемы. Если мы возьмем этику классической древнегреческой философии, какова там этическая субстанция? Это aphrodisia, в которой совмещаются одновременно акты, желание и удовольствие. Каков mode d’assujettissement? То, что мы должны вести свое существование красиво; это этический модус. Как видите, я попытался показать, что в рамках классической этики никто не обязан поступать так, чтобы хранить верность жене, не прикасаться к мальчикам и т. д. Но если они хотят вести красивое существование, если они хотят иметь хорошую репутацию, если они хотят править другими, они должны вести себя подобным образом. Поэтому они принимают на себя данные обязательства сознательно, ради красоты или славы существования. Выбор, эстетический выбор или политический выбор, в результате которого они решают вести подобный образ жизни, — вот что составляет их mode d’assujettissement. Это выбор, персональный выбор. В позднем стоицизме, когда они начинают говорить: «Ты обязан это делать, потому что ты человек», что-то меняется. Это не проблема выбора; ты должен делать это, потому что ты — рациональное существо. Mode d’assujettissement меняется.

146 Мишель Фуко

В христианстве очень интересно то, что сексуальные правила поведения обосновывались, разумеется, с помощью религии. Они предписывались религиозными институтами. Однако по своей форме обязательства были правовыми. Можно говорить о своеобразной юридификации религиозного закона внутри христианства. Например, все казуистические практики были типичными юридическим практиками. В.: Но после Просвещения, когда религиозная составляющая исчезла, сохранилась ли юридическая? М. Ф.: Да, после восемнадцатого века религиозная рамка этих правил частично распалась, и между медицинским или научным подходом и юридической структурой началась конкуренция, ничем не разрешившаяся. В.: Не могли бы вы резюмировать? М. Ф.: Итак, для греков substance éthique была aphrodisia, mode d’assujettissement — политико-эстетический выбор, form d’ascèse — применявшаяся technē — и мы можем обнаружить, например, technē тела, или экономику как совокупность правил определения своей роли в качестве мужа, или эротику как форму аскетического отношения к себе в связи с любовью к мальчикам и т. д., — а téléologie — владение собой. Такова ситуация, которую я описываю в двух первых частях «L’Usage des plaisirs». Затем в этой этике происходит сдвиг. Причиной сдвига является изменение роли мужчин в обществе как дома, во взаимоотношениях с женами, так и в политическом поле, поскольку город исчезает. В силу этих причин способ их понимания себя в качестве субъектов политического, экономического поведения меняется. Грубо говоря, вместе с этими социологическими изменениями происходит изменение классической этики, т. е. понимания отношений с собой. Но мне кажется, что данное изменение не затрагивает этическую субстанцию: это по-прежнему aphrodisia. Определенные изменения претерпевает mode d’assujettissement, например, когда стоики начинают рассматривать себя в качестве универсальных существ. Некоторые изменения затрагивают также и аскетизм, техники, используемые для осмысления, конституирования себя как субъекта этики. Меняется и цель. Я думаю, разница состоит в том, что в классической перспективе владение собой означало, во-первых, принятие в расчет лишь самого себя, без другого, поскольку владеть собой значило быть способным править другими. Поэтому владение собой было непосредственно связано с асимметричными взаимоотношениями с другими. Ты должен был владеть собой в смысле активности, асимметрии и невзаимности. Позже, вследствие изменения института брака, общества и т. п., владение собой утрачивает прямую связь с властью над другими: ты должен владеть собой не только чтобы править другими, как это было в случае Алкивиада или Никокла, но ты должен владеть собой, поскольку ты — рациональное существо. И такое владение собой предполагает, что ты связан с другими людьми, которые тоже владеют собой. Этот новый тип отношений с другими гораздо более взаимен, чем прежний. ЛQTQV 2 (65) 2008

147

Итак, происходят названные изменения, и я пытаюсь показать эти изменения в трех последних главах, в четвертой части «L’Usage des plaisirs». Я беру те же самые темы — тело, жены или женщины и мальчики — и показываю, что эти три темы строгости связаны с частично новой этикой. Я говорю «частично», поскольку некоторые элементы этики не меняются, например, aphrodisia. С другой стороны, некоторые меняются, например, техники. Согласно Ксенофонту, чтобы стать хорошим мужем, нужно точно знать, какова твоя роль в доме или за его пределами, какого рода власть ты должен осуществлять над своей женой, какое поведение ты должен ожидать от жены и т. д. Все эти рассуждения дают тебе правила поведения и определяют способ твоего отношения к себе. Но с точки зрения Эпиктета или Сенеки, например, чтобы действительно владеть собой, ты не обязан знать, какова твоя роль в обществе или дома; ты должен практиковать определенные упражнения, скажем, лишать себя пищи на два-три дня, тем самым удостоверяясь, что ты способен контролировать себя. Если однажды ты окажешься с тюрьме, ты не будешь страдать от недостатка еды и т. д. Так следует поступать и с любыми удовольствиями. Подобного аскетизма вы не найдете у Платона, или Сократа, или Аристотеля. Отношения между техниками и telē не являются закрепленными и однозначными. Одни и те же техники можно обнаружить в разных telē, но существуют привилегированные связи, с каждым телосом связаны специфические техники. В христианской книге — я имею в виду книгу о христианстве! — я пытаюсь показать, что этика полностью изменилась, потому что изменился телос: телосом становится бессмертие, чистота и т. д. Изменился и аскетизм, так как отныне испытание себя принимает форму саморасшифровки. Теперь mode d’assujettissement — божественный закон. И мне кажется, что меняется даже этическая субстанция, поскольку это уже не aphrodisia, а желание, вожделение, плоть и т. п. В.: Получается, у нас есть схема осмысления желания как этической проблемы? М. Ф.: Да, теперь у нас эта схема. Если под сексуальным поведением мы понимаем три полюса — акты, удовольствие и желание, — тогда есть греческая «формула», остающаяся одной и той же на первой и второй стадиях. В этой греческой формуле подчеркиваются «акты», а удовольствию и желанию отводится второстепенная роль: acte—plaisir—[désir]. Я поместил желание в скобки, поскольку думаю, что в стоической этике желание начинает изгоняться; желание начинают осуждать. Китайская «формула» была бы такой: plaisir—désir—[acte]. Акты отодвигаются на задний план, потому что следует сдерживать действия, чтобы получить максимально продолжительное и насыщенное удовольствие. Христианская «формула» делает акцент на желании и пытается искоренить его. Акты должны стать чем-то нейтральным; ты должен действовать только ради деторождения или исполнения своего супружеского долга. Удовольствие же просто исключается как практически, так и теоретически:

148 Мишель Фуко

[désir]—acte—[plaisir]. Желание исключается практически — ты должен уничтожать свои желания, — но теоретически оно играет очень важную роль. Что же до современной «формулы», то я мог бы сказать, что в ней главное — желание, которое теоретически подчеркивается и практически признается, поскольку ты должен высвободить свои желания. Акты не очень важны, а удовольствие — никто не знает, что это такое! От классического «я» к современному субъекту

В.: Что представляет собой забота о себе, которую вы решили рассмотреть отдельно в «Le Souci de soi»? М. Ф.: Для меня эллинистическая культура, греко-римская культура, начиная примерно с III в. до н. э. и заканчивая II–III вв. н. э. , интересна своим предписанием, которое греки обозначали специальным словом, epimeleia heautou, «забота о себе». Речь идет не о простом интересе к себе и не о склонности к самопоклонению или самолюбованию. Epimeleia heautou — очень сильное греческое слово, означающее «работу над» или «попечение о» чем-либо. Например, Ксенофонт использовал термин epimeleia heautou для описания управления хозяйством. Обязанности монарха перед его согражданами тоже именовались epimeleia heautou. Поэтому это слово очень важно; оно описывает особый вид работы, активность; оно предполагает внимание, знание, технику. В.: Но разве применение знаний и технология себя не современное изобретение? М. Ф.: В классической заботе о себе знания играли иную роль. Во взаимоотношениях между научным знанием и epimeleia heautou есть много интересных тем для анализа. Тот, кто заботился о себе, должен был выбирать из всего, что он мог узнать благодаря научном знанию, только определенные вещи, которые касались его и были важны для его жизни. В.: Значит, теоретическое, научное понимание было вторично и производно от этических и эстетических интересов? М. Ф.: Их проблема и их дискуссии были связаны с тем, какие ограниченные разновидности знания полезны для epimeleia. Например, для эпикурейцев общей формой знания было знание о мире, о том, чтo является необходимым в мире, об отношениях между миром, необходимостью и богами — все это было очень важно для заботы о себе, поскольку это был прежде всего предмет размышлений: если бы ты мог точно постичь необходимость мира, то ты мог бы гораздо лучше владеть своими страстями и т. д. Поэтому для эпикурейцев все возможные формы знания и забота о себе были соразмерны друг другу. Знакомство с физикой или космологией требовалось потому, что без них нельзя было заботиться о самом себе. Для стоиков истинное Я определяется лишь тем, чтo я могу контролировать. В.: Получается, знание подчинено практической цели овладения собой? ЛQTQV 2 (65) 2008

149

М. Ф.: Эпиктет прямо говорит об этом. Он предлагает упражнение: каждое утро отправляться на прогулку и наблюдать, смотреть. Если ты встречаешь консула, ты спрашиваешь: «Могу ли я управлять консульством?» Нет, поэтому я ничего не делаю. Если я встречаю прекрасную девушку или прекрасного мальчика, — зависит ли их красота, их желанность от меня? И т. д. У христиан все иначе; для христиан возможность того, что Сатана проник в твою душу и внушил тебе мысли, которые ты не распознаешь как сатанинские, а считаешь проистекающими от Бога, порождает неопределенность относительно того, что происходит в твоей душе. Ты не способен понять истинное происхождение своего желания, по крайней мере, без герменевтической работы. В.: В какой мере христиане создали новые техники владения собой? М. Ф.: Классическое понятие заботы о себе интересно для меня тем, что мы видим здесь рождение и становление определенного числа аскетических тем, обычно приписываемых христианству. На христианство, как правило, возлагают ответственность за замещение в целом толерантного греко-римского стиля жизни строгим стилем жизни, отмеченным множеством отказов, ограничений или запретов. Но мы видим, что в рамках деятельности отношения к себе древние греки выработали весь тот набор практик строгости, который христиане потом прямо у них заимствовали. Мы видим, что эта деятельность стала связываться с определенной сексуальной строгостью, которая непосредственно перешла в христианскую этику. О моральном разрыве между терпимой античностью и строгим христианством не может быть и речи. В.: Ради чего человек решается принять подобный стиль жизни? М. Ф.: В античности работа над собой с сопутствующей ей строгостью не вменяется индивиду гражданским законом или религиозным долгом, а является самостоятельно выбираемым способом существования. Люди сами решают, заботиться о себе или нет. Я не думаю, что это делается ради обретения вечной жизни после смерти, поскольку их это не особо волновало. Скорее, они действовали таким образом, чтобы придать своей жизни определенную ценность (следовать определенным образцам, отказаться от стремления к хорошей репутации, сделать свою жизнь максимально совершенной). Это был вопрос превращения своей жизни в предмет особого рода знания, technē — искусства. В нашем обществе мы не найдем ничего похожего на идею о том, что главным произведением искусства, о котором следует заботиться, главной областью реализации эстетических ценностей являюсь я сам, моя жизнь, мое существование. Мы обнаруживаем эту идею в эпоху Возрождения, но в особой академической форме, и снова — в дендизме девятнадцатого века, но это были лишь эпизоды. В.: Но не является ли греческая забота о себе просто ранней версией нашей поглощенности собой, которую многие считают основной проблемой нашего общества?

150 Мишель Фуко

М. Ф.: Есть определенное число тем — и я не говорю, что их следует повторно использовать, — которые указывают, что в культуре, из который мы заимствовали ряд наших самых важных и устойчивых моральных элементов, существовала практика себя, концепция Я, совершенно не похожая на нашу нынешнюю культуру себя. Калифорнийский культ себя предполагает открытие своего подлинного Я, освобождение его от всего, что могло бы его исказить или отдалить, расшифровку его истины с помощью психологической или психоаналитической культуры, которая якобы способна рассказать тебе, каково твое истинное Я. Поэтому я не только не отождествляю античную культуру себя и то, что можно было бы назвать калифорнийским культом себя, но и считаю их диаметрально противоположными. В процессе произошло переворачивание классической культуры себя. Это случилось, когда христианство на место идеи Я, которое должно создаваться как произведение искусства, поставило идею Я, которое должно быть изгнано, поскольку попечение о себе противно божественной воле. В.: Мы знаем, что одно из исследований, вошедших в «Le Souci de soi», посвящено роли письма в формировании Я. Каким образом вопрос взаимосвязи письма и Я ставился Платоном? М. Ф.: Во-первых, чтобы выявить ряд исторических фактов, которые часто толкуются превратно при рассмотрении проблемы письма, мы должны обратиться к знаменитому вопросу о hupomnēmata. Современные интерпретаторы видят в критике hupomnēmata в «Федре» критику письма как материального основания памяти. Но по сути hupomnēmata имеет совершенно конкретное значение: это тетрадь, записная книжка. Как раз во времена Платона данный тип записной книжки начинает широко применяться для личных и административных нужд. Эта новая технология была столь же революционной, как сегодня — проникновение компьютеров в частную жизнь. Мне кажется, что вопрос письма и Я должен ставиться в терминах технических и материальных условий, в которых он возникает. Во-вторых, существуют проблемы интерпретации в связи с известной критикой в «Федре» письма как противоположного культуре памяти. Если вы почитаете «Федра», то увидите, что этот пассаж вторичен по отношению к другому, который имеет центральное значение и соответствует теме, обсуждающейся в конце текста. Не важно, является текст письменным или устным — проблема в том, предоставляет ли данный дискурс доступ к истине. Следовательно, вопрос письменного/устного вторичен по отношению к вопросу истины. В-третьих, мне кажется заслуживающим внимания то, что эти новые инструменты непосредственно использовались для конституирования перманентных отношений с собой — следует управлять собой подобно тому, как правитель управлять подданными, как предприниматель управляет своим делом, как глава дома управляет хозяйством. Эта новая ЛQTQV 2 (65) 2008

151

идея, гласящая, что добродетель заключается прежде всего в совершенном управлении собой, т. е. в осуществлении над собой такой же власти, какую осуществляет повелитель, усмиряющий тем самым любые волнения, очень важна и мы будем встречаться с ней на протяжении нескольких столетий — практически, вплоть до появления христианства. Так что, скажем так, точка, в которой замечательно сходятся вместе вопрос hupomnēmata и культура себя, — это точка, в которой культура себя устанавливает своей целью совершенное управление собой — своего рода перманентное политическое отношение к самому себе. Древние осуществляли такую политику себя с помощью своих записных книжек, действуя подобно правителям и деловым людям, ведущим счета. Вот как, на мой взгляд, письмо связано с проблемой культуры себя. В.: Не могли бы вы более подробно рассказать о hupomnēmata? М. Ф.: В техническом смысле hupomnēmata могли представлять собой счетные книги, публичные реестры, индивидуальные записные книжки, служащие для памятных записей. Их использование в качестве книг жизни, руководств к действию, стало обычным явлением среди просвещенной публики. В них заносились цитаты, фрагменты произведений, примеры и поступки, которым ты стал свидетелем или описание которых прочитал, размышления или соображения, которые услышал или которые пришли на ум. Они составляли материальную память прочитанного, услышанного или помысленного, тем самым собирая вместе эти сокровища для перечитывания и дальнейшего обдумывания. Они так же представляли собой сырой материал для написания более систематических трактатов, в которых приводились аргументы и перечислялись средства, необходимые для борьбы против определенного порока (вроде гнева, зависти, злоречивости, льстивости) или для преодоления различных сложных обстоятельств (горя, изгнания, разорения, опалы). В.: Но каким образом письмо связано с этикой и Я? М. Ф.: Нельзя приобрести ни одной техники, ни одного профессионального навыка без упражнения; никто не способен овладеть искусством жизни, technē tou biou, без askēsis’а, который следует рассматривать как самоподготовку, — таков был один из традиционных принципов, которому пифагорейцы, сократики, киники долгое время придавали огромное значение. По сравнению со всеми этими формами упражнения (которые включали воздержание, вспоминание, испытание совести, размышление, молчание и слушание других) письмо — факт письма для себя и для других — начало играть заметную роль достаточно поздно. В.: Какую специфическую функцию исполняли эти записные книжки, когда они наконец приобрели влияние в период поздней античности? М. Ф.: Хотя они и были очень личными, hupomnēmata тем не менее не следует воспринимать в качестве интимных дневников или описаний духовного опыта (соблазнов, борьбы, падений и побед), которые можно обнаружить в позднехристианской литературе. Они не были «отчетом о себе»; их цель — не вывести на свет arcana conscientiae, признание кото-

152 Мишель Фуко

рых — будь то устное или письменное — обладает очищающим эффектом. Движение, на которое они пытались оказать влияние, было прямой противоположностью последнего: главное — не обнаружить неописуемое, не выявить скрытое, не высказать невысказанное, а, наоборот, собрать уже сказанное, переупорядочить услышанное или прочитанное, и все это ради ни много ни мало конституирования себя. Hupomnēmata должны быть переосмыслены в контексте очень чувствительного вопроса того периода. В глубоко традиционной культуре, ценящей уже сказанное, повторение дискурса, практику «цитирования» старых и авторитетных людей, начала развиваться этика, совершенно открыто ориентированная на заботу о себе, на такие цели, как уход в себя, погружение в себя, жизнь наедине с собой, обретение самодостаточности, извлечение пользы из самого себя и наслаждение собой. В этом и состоит цель hupomnēmata: сделать вспоминание фрагментарного logos’а, переданного в процессе обучения, слушания или чтения, средством установления максимально соразмерных и совершенных отношений с самим собой. В.: Прежде чем обсуждать роль этих записных книжек в раннем христианстве, не могли бы вы рассказать нам о том, чем греко-римская строгость отличается от христианской строгости? М. Ф.: Одной из наиболее важных вещей было то, что в стоической этике вопрос чистоты практически не стоял или, скорее, был маргинален. Он был важен в пифагорейских кругах и в неоплатонических школах и становился все более популярным вследствие их влияния, а также вследствие религиозных влияний. В определенный момент проблема эстетики существования заслоняется проблемой чистоты, которая представляет собой нечто иное и требует другой техники. В христианской аскетике вопрос чистоты становится все более важным; ты должен контролировать себя именно для того, чтобы держать себя в чистоте. Проблема девственности, эта модель женской целостности, приобретает в христианстве гораздо большее значение. Тема девственности практически отсутствует в сексуальной этике греко-римского аскетизма; их проблема — проблема самодовления. Это мужская модель самодовления, и воздержанные женщины относились к себе точно так же по-мужски, как и мужчины. Парадигма сексуального самоограничения становится женской парадигмой с появлением темы чистоты и девственности, основывающейся на модели физической целостности. Физическая целостность, а не саморегуляция — вот что становится важным. Поэтому проблема этики как эстетики существования вытесняется проблемой очищения. Это новое христианское Я следовало непрерывно испытывать, поскольку в нем был источник вожделения и плотских желаний. С этого момента Я перестало быть чем-то творимым и стало отвергаться и расшифровываться. Следовательно, оппозиция между язычеством и христианством — это не оппозиция между терпимостью и строгостью, а оппозиция между формой строгости, связанной с эстетикой существования, ЛQTQV 2 (65) 2008

153

и другими формами, связанными с необходимостью отречения от своего Я и расшифровки его истины. В.: В таком случае Ницше был не прав, возлагая (в «Генеалогии морали») ответственность на христианство за то, что оно превратило нас в животных, смеющих обещать? М. Ф.: Да, думаю, он ошибочно обвиняет христианство, учитывая все то, что нам известно об эволюции языческой этики в период с IV в. до н. э. по IV в. н. э. В.: Как изменилась роль записных книжек, когда техника их использования для получения доступа к себе была взята на вооружение христианами? М. Ф.: Одно их важнейших изменений состоит в том, что записывание внутренних движений души становится, если судить по афанасьевскому житию св. Антония, оружием духовной борьбы: если демон есть сила, вводящая в заблуждение и заставляющая обманываться на свой счет (больше половины «Vita Antonii» посвящена этим уловкам), то письмо выступает формой проверки и своеобразным пробным камнем: при выведении на свет движений мысли они лишаются своей внутренней тени, в которой прячется враг. В.: Как возможна столь радикальная трансформация? М. Ф.: Существует разительный контраст между hupomnēmata, используемыми Ксенофонтом, для которого вопрос состоял лишь в припоминании компонентов диеты, и описанием ночных искушений св. Антония. Интересным моментом, в котором можно обнаружить ряд переходных техник, является описание сновидений. Почти с самого начала записную книжку следовало держать у постели, чтобы записывать свои сны либо с целью их самостоятельного толкования на следующее утро, либо с целью их передачи тому, кто истолкует их. Благодаря этому ночному описанию делается важный шаг к описанию себя. В.: Но идея того, что созерцание себя позволяет рассеять тьму и обрести истину, уже явно присутствует у Платона. М. Ф.: Да, но это онтологическая, а не психологическая форма созерцания. Это онтологическое знание о себе принимает форму, по крайней мере в некоторых текстах и особенно — в «Алкивиаде», самосозерцания души, описываемого с помощью известной метафоры глаза. Платон спрашивает: «Как глаз может видеть себя?» Ответ вроде бы прост, но на самом деле очень сложен. С точки зрения Платона, нельзя просто посмотреть на себя в зеркало; нужно заглянуть в другой глаз, т. е. в себя, однако в себя, выступающего в форме глаза другого. И там, в другом зрачке, ты увидишь себя: зрачок служит зеркалом. И точно так же душа, созерцая себя в другой душе (или в божественной части другой души), которая подобна зрачку, узнает свою божественную часть. Как видите, идея того, что следует познать самого себя, — т. е. приобрести онтологическое знание о модусе существования своей души, — независима от того, что можно назвать отношением к себе. Для выявления

154 Мишель Фуко

модуса бытия своей души не нужно спрашивать себя, чтo ты сделал, о чем ты думаешь, каковы движения твоих идей или представлений, к чему ты склонен. Поэтому ты можешь применять данную технику созерцания, используя в качестве объекта душу другого. Платон нигде не говорит об испытании совести — нигде! В.: В литературоведении принято считать, что Монтень был первым великим автобиографом, однако Вы, похоже, обнаруживаете истоки письма о себе в гораздо более раннем периоде. М. Ф.: Мне кажется, религиозный кризис XVI века — повсеместный отказ от католических практик исповеди — вызвал появление новых форм отношения к себе. Мы можем видеть реактивацию определенного числа античных стоических практик. Например, идея проверки себя кажется мне тематически близкой идее, которую можно найти у стоиков, у которых опыт себя заключается не в открытии истины, скрывающейся в глубине Я, а в попытке определить, чтo я могу, a что и не могу делать со своей свободой. Реактивация этих античных техник в форме христианских духовных практик наблюдается как среди католиков, так и среди протестантов. В качестве примера приведу упражнение-прогулку, рекомендовавшуюся Эпиктетом. Каждое утро, гуляя по городу, нужно пытаться определить свои мотивы в отношение всего, что встречаешь (публичного официального лица или привлекательной женщины): впечатлен ли я, привлекает ли она меня или у меня достаточно самообладания, чтобы сохранять безразличие. В христианстве есть точно такой же тип упражнений, но они служат проверке своей зависимости от Бога. Помнится, в одном тексте XVII века я встречал упражнение, похожее на Эпиктетово: молодой семинарист, гуляя, делает определенные упражнения, показывающие, каким образом каждая вещь связана с Богом — что позволяет ему расшифровать присутствие божественного провидения. В случае Эпиктета индивид удостоверяется в своей власти над собой и доказывает, что он ни от чего не зависит, в то время как христианский семинарист гуляет и перед всем, что видит, произносит: «О, до чего же велика доброта Божья! Он, сотворивший сие, держит в своих руках все на свете, и меня в том числе» — тем самым напоминая себе о своем ничтожестве. В.: Значит, дискурс играет важную роль, но всегда служит другим практикам, даже в процессе конституирования себя. М. Ф.: Мне кажется, что всю так называемую литературу о себе — частные дневники, самоописания и т. п. — нельзя понять, не поместив в общую и очень многоликую рамку практик себя. Люди писали о себе две тысячи лет, но разными способами. У меня складывается впечатление — я могу ошибаться, — что существует определенная тенденция представлять отношения между письмом и самоописанием как феномен, специфический для европейского Нового времени. Я этого не отрицаю, но они встречаются и в самых первых опытах письма. ЛQTQV 2 (65) 2008

155

Поэтому не достаточно сказать, что субъект конституируется в рамках символической системы. Субъект конституируется не только в игре символов. Он конституируется в реальных практиках — исторически анализируемых практиках. Существует технология конституирования себя, ортогональная символическим системам, хотя и пользующаяся ими. В.: Если самоанализ является культурным изобретением, почему он кажется нам столь естественным и приятным? М. Ф.: Сначала это могло быть крайне болезненное упражнение и потребовалось множество культурных валоризаций, прежде чем оно превратилось в позитивную деятельность. На мой взгляд, техники себя можно обнаружить в любых культурах в самых разных формах. Точно так же как необходимо изучать и сравнивать различные техники производства объектов и руководства одних людей другими путем правления, так же следует рассматривать техники себя. Анализ техник себя осложняется двумя моментами. Во-первых, техники себя требуют иного материального аппарата, нежели производство объектов, поэтому зачастую они невидимы. Во-вторых, они нередко связаны с техниками руководства другими. Например, если мы рассмотрим образовательные институты, то поймем, что одни люди управляют другими и учат их управлять собой. В.: Давайте перейдем к истории современного субъекта. Прежде всего, была ли классическая культура себя полностью утрачена или она, скорее, была инкорпорирована и трансформирована в христианских техниках? М. Ф.: Я не думаю, что культура себя исчезла или ушла в подполье. Можно обнаружить множество элементов, которые были просто интегрированы, перенесены, повторно использованы в христианстве. С того момента, как культура себя была перенята христианством, она в некотором смысле использовалась для отправления пастырской власти, в результате чего epimeleia heautou стала по сути epimeleia tōn allōn — заботой о других, — что было делом пастыря. Но в той мере, в какой индивидуальное спасение было опосредовано — по крайней мере, частично — институтом пастырства, предметом забот которого были души, классическая забота о себе исчезла, т. е. была интегрирована и потеряла значительную часть своей автономии. Любопытно, что в эпоху Ренессанса можно видеть целый ряд религиозных групп (причем есть свидетельства об их существовании уже в Средние века), которые сопротивляются пастырской власти и претендуют на право создавать собственные статуты. Согласно эти группам, индивид должен заботиться о своем спасении независимо от института церкви и церковного пастырства. Таким образом, мы можем видеть определенное возвращение, но не культуры себя, которая никогда не исчезала, а повторное утверждение ее автономии. В эпоху Возрождения также можно наблюдать — и здесь я отсылаю к знаменитому тексту Буркхардта, посвященному эстетике существования — героя как собственное произведение искусства. Идея того, что из

156 Мишель Фуко

собственной жизни можно сделать произведение искусства, — это идея, которая была безусловно чужда Средним векам и которая вновь возникает в эпоху Ренессанса. В.: До сих пор вы рассматривали различные формы заимствования античных техник владения собой. В своих сочинениях вы всегда показываете огромный разрыв между Возрождением и классической эпохой. Произошло ли столь же значимое изменение во взаимоотношениях между владением собой и другими социальными практиками? М. Ф.: Это очень интересно, но я не смогу вам ответить прямо сейчас. Давайте для начала скажем, что исходя из этого вопроса, можно переосмыслить связи между Монтенем, Паскалем и Декартом. Во-первых, Паскаль все еще придерживался традиции, в которой практики себя, практика аскетизма, были связаны с познанием мира. Во-вторых, мы не должны забывать, что Декарт писал «размышления», а размышления являются практикой себя. Но тексты Декарта обладают той удивительной особенностью, что в них он успешно заменил субъекта, конституирующегося посредством практик себя, субъектом, являющимся источником практик познания. Это очень важно. Даже если верно, что древнегреческая философия заложила основы рациональности, всегда считалось, что субъект не сможет получить доступ к истине, не проделав сперва определенную работу над собой, работу, которая позволит ему познать истину — работу очищения, обращения души посредством ее созерцания. Так же присутствует тема стоического упражнения, посредством которого субъект сначала удостоверяется в своей автономии и независимости — и он удостоверяется в этом в рамках довольно сложных отношений со знанием о мире, поскольку именно это знание позволяет ему удостовериться в своей независимости, а только удостоверившись в ней он способен понять порядок мира каков он есть. В европейской культуре вплоть до XVI века проблема остается прежней: что я должен сделать с собой, чтобы обрести способность и право прикоснуться к истине? Иными словами, истина всегда имеет цену; невозможно постичь истину без аскезы. В западной культуре вплоть до XVI века аскетизм и доступ к истине всегда более-менее смутно связаны. Декарт, на мой взгляд, порывает с этой традицией, когда говорит: «Чтобы прикоснуться к истине, мне достаточно быть любым субъектом, который способен засвидетельствовать сущее». Свидетельство приходит на смену аскезе в тот момент, когда отношение к себе пересекается с отношением к другим и к миру. Больше не нужно аскетично относиться к себе, чтобы вступать в отношения с истиной. Достаточно, чтобы отношения с собой обнаруживали передо мной очевидную истину того, что я вижу, и тогда я смогу постичь истину в ее полноте. Тем самым я могу быть аморальным и знать истину. Я полагаю, что эта идея более-менее открыто отвергалась предыдущей культурой. До Декарта нельзя было быть нечистым, аморальным и знать истину. Декарту достаточно прямого свидеЛQTQV 2 (65) 2008

157

тельства. После Декарта мы имеем неаскетического субъекта познания. Это изменение делает возможной институционализацию современной науки. Я, безусловно, схематизирую очень длинную историю, которая, однако, имеет фундаментальное значение. После Декарта у нас появляется субъект познания, который ставит перед Кантом проблему понимания отношений между субъектом этики и субъектом познания. В эпоху Просвещения велись жаркие споры о том, являются ли эти субъекты полностью различными или нет. Кант попытался отыскать универсального субъекта, который, в меру своей универсальности, мог бы быть субъектом познания, но, тем не менее, нуждался бы в этической установке — именно такое отношение к себе Кант предлагает в «Критике практического разума». В.: Вы имеете в виду, что после того, как Декарт отделил научную рациональность от этики, Кант вновь ввел этику как прикладную форму процедурной рациональности? М. Ф.: Верно. Кант говорит: «Я должен признать себя универсальным субъектом, т. е. должен, следуя универсальным правилам, конституировать себя в каждом своем действии как универсального субъекта». Старый вопрос получил новое толкование: как я могу конституировать себя в качестве субъекта этики? Признать себя таковым? Нужны ли для этого аскетические упражнения? Или достаточно просто кантианских отношений с универсальным, которые делают меня этическим за счет следования практическому разуму? Таким образом, Кант вводит в нашу традицию еще один способ не просто обретения Я, а его конституирования в рамках отношений с собой как с субъектом. Перевод с английского Андрея Корбута

158 Мишель Фуко

®` ¯£ _ ° ±²[Q

Дискурс и истина1

«

Д искурс и истина» — это небольшой цикл лекций Мишеля Фуко, а потому — не самостоятельное произведение. Хотя он и представляет собой относительно целостное и законченное обсуждение одной темы, это, скорее, фрагмент более широкой исследовательской программы, развивавшейся французским мыслителем в последние годы его жизни. Это видно по недавно опубликованному курсу лекций, прочитанному им в Коллеж де Франс в – годах. Как и «Дискурс и истина», курс, называвшийся «Управление собой и другими», почти целиком посвящен древнегреческому понятию парресии (его можно переводить как «свободная речь», «откровенность», «правдивость», «прямота»). Фуко рассматривает его возникновение и использование в классических текстах Еврипида, Платона, Галена, Плутарха, анализирует эволюцию и различные контексты функционирования парресии. Однако ключом к данной тематике является Кант: первые две лекции посвящены рассмотрению небольшого кантовского текста «Что такое Просвещение?». Фуко обнаруживает у Канта целую серию вопросов, которые имеют центральное значение для понимания актуальности философии, ее взаимосвязи с настоящим. Принцип этой взаимосвязи формулируется Фуко как «критическая онтология нас самих». С другой стороны, если мы обратим внимание на название курса, то получим второй полюс тематического поля, в котором ставится вопрос о парресии. Проблематика управления собой и другими образует тот контекст, в котором Фуко пытается анализировать современного субъекта как недавнее изобретение. Фуко обращается к древним грекам, чтобы показать: они не были субъектами, они понимали себя конструктивно, для них речевые практики служили инструментом конституирования себя, а не проникновения в глубины своего Я. При этом проблематика управления собой, выстраивания себя напрямую связывалась с проблематикой управления другими: управления городом, семьей, слугами. В этом плане мы можем говорить об эволю1 Michel Foucault. Fearless Speech / Ed. by. J. Pearson. Los Angeles: Semiotext(e), . ЛQTQV 2 (65) 2008

159

ции мысли самого Фуко, который в конце -х годов переходит от проблемы властных отношений к проблеме самоконституирования индивида. Центральным понятием этого переходного этапа выступило понятие «правительности» (или «правительственности»), составляющее предмет рассмотрения Фуко в курсах лекций «Безопасность, территория, население» (–) и «Рождение биополитики» (–). Пытаясь выявить истоки современных систем власти и контроля, Фуко приходит к выводу, что теперь власть не действует путем прямого принуждения, a, скорее, через индивидуализацию, субъективацию (достаточно показательным для данной темы является текст Фуко «Субъект и власть»). Власть предполагает интериоризацию индивидом определенных способов понимания и практикования себя. Однако не утверждается, что власть теперь проникла даже во внутренний мир, т. е. стала действительно всеохватывающей. Просто складывается новое пространство, в котором мы сталкивается с властью и проблематизируем ее. Продолжая эту линию исследований, Фуко приходит к выводу о необходимости проанализировать совершенно непохожие практики или технологии себя, которые можно обнаружить в древнегреческом обществе (точнее, среди определенных его представителей). Так возникает целая совокупность экскурсов, постановок, размышлений, посвященных заботе о себе, высказыванию истины, управлению собой и другими и т. д. Предлагаемый текст составлен на основе курса лекций, прочитанных Фуко в Беркли осенью  года. В последние годы своей жизни Фуко часто ездил в США и даже подумывал о том, чтобы окончательно туда перебраться. В Америке он посещал различные университеты, где читал лекции, вел семинары, участвовал в дискуссиях, работал в библиотеках. В этом смысле текст «Дискурс и истина» примечателен как свидетельство поисков, которые он вел в то время. С другой стороны, если сравнить эти лекции с курсом в Коллеж де Франс, мы увидим, что они не совпадают, т. е. мысль Фуко развивалась: за время, прошедшее с начала  года (когда читались лекции «Управление собой и другими») и до осени (когда читался курс «Дискурс и истина») у Фуко появляются новые соображения, новые идеи, он включает в поле анализа новых авторов (например, Диона Хрисостома, который в рамках курса в Коллеж де Франс упоминается лишь мимоходом). Следовательно, американские лекции занимают важное место в творчестве Фуко. Но они примечательны не только этим. Они ставят важные исследовательские вопросы, в частности, о тех практиках, с помощью которых индивид «выстраивает» себя в речи. Фуко здесь апеллирует не к тривиальной идее «дискурсивного конструирования идентичности». Речевое действие, необходимое для конституирования себя в качестве выразителя истины, — не просто произнесенная последовательность слов, а действиеситуация, действие, связанное с широкими социальными обстоятельствами его совершения и в то же время позволяющее мне как индивиду утвердить себя, преобразовать свою жизнь (даже под угрозой ее поте-

160 Мишель Фуко

ри). Следовательно, мы можем обнаружить в этих лекциях особое понимание отношений между индивидом и его высказываниями. Однако хотя они и важны сами по себе, они являются также отправной точкой для аналитики истины. Понятие истины — одно из сквозных у Фуко. Начиная с первых своих работ он прослеживал отношения между истиной и знанием, истиной и властью в тех или иных обществах. Во многом эта же тема лежит в основе его размышлений о месте и роли интеллектуалов сегодня. И вот Фуко вновь возвращается к данной теме, чтобы поставить вопрос об условиях производства истины, но теперь не с точки зрения механизмов контроля, а точки зрения ее опыта. Что представляет собой истина как опыт, как деятельность, как элемент самоотношения? — именно этот вопрос является мотивом предлагаемых лекций. Разумеется, в «Дискурсе и истине» можно встретить и множество других тем, имеющих важное значение, скажем, тему методологии социальных и исторических исследований, которая всегда привлекала Фуко и с которой он во многом связывал свою идею «онтологии настоящего», основным принципoм которой можно условно назвать переход от «что» к «как»: не «что такое истина?», а «как производится истина?»; не «что такое власть?», а «как осуществляется власть?». Однако выявление и анализ всех этих проблемных точек требует отдельного места и времени. Важно, что текст Фуко позволяет нам со-мыслить с ним, требует обращения к другим текстам, к другим исследованиям, побуждает ставить вопросы о нашей сегодняшней ситуации, которая в некоторых отношениях может радикально отличаться от ситуации, составлявшей предмет размышлений Фуко в начале -х. В заключение несколько слов о переводе. За основу был взят текст, подготовленный Джозефом Пирсоном и изданный в  г. в ЛосАнджелесе издательством «Semiotext(e)» под названием «Fearless speech». Датский перевод был опубликован издательством «Krisis» в  г. в Амстердаме под названием «Parresia», немецкий — издательством «Merve» в  г. в Берлине под названием «Diskurs und Wahrheit», и испанский — издательством «Paidós» в  г. в Барселоне под названием «Discurso y verdad en la antigua Grecia». Как видим, названием книги в каждом случае меняется. Я посчитал целесообразным сохранить исходное название курса «Дискурс и истина». При подготовке текста я старался по возможности сверять оригинальные тексты цитируемых Фуко авторов и их переводы на русский или английский. В этом неоценимую помощь мне оказала электронная библиотека Perseus (www.perseus.tufts.edu). Если существовал русский перевод, я отдавал предпочтение ему. Если русского перевода того или иного текста не было, но был доступен оригинал, я отдавал предпочтение оригиналу. Наконец, в английском издании дается список работ, посвященных теме парресии. В переводе этот список опущен. Андрей Корбут ЛQTQV 2 (65) 2008

161

Предлагаемый ниже текст составлен на основе магнитофонных записей шести лекций, прочитанных Мишелем Фуко по-английски в Калифорнийском университете в Беркли во время осеннего семестра  года. Лекции читались в рамках проводимого Фуко семинара под названием «Дискурс и истина», посвященного греческому понятию parrhesia, «искреннего высказывания истины». Поскольку Фуко не писал и не правил данный текст, он печатается без его разрешения и не совпадает с его собственными лекционными записями. Предлагаемое — не более, чем заметки одного из слушателей. Хотя настоящий текст является дословной стенограммой лекций, в нем были опущены повторяющиеся предложения и фразы, ответы на вопросы были по возможности включены в основной текст, некоторые греческие отрывки были заменены более доступными переводами, а многие предложения были переформулированы, чтобы сделать материал более удобoчитаемым. Также были добавлены разбивка на разделы, заголовки разделов, все сноски и библиографические ссылки. Редактор хотел бы искренне поблагодарить Джона Карвальо за предоставленную информацию, позволившую прослушать курс Фуко. Он также выражает признательность Дугласу Блиту за советы по различным вопросам, касающимся греческих текстов, обсуждаемых Фуко. Наконец, он благодарит Жаклин Тейлор за помощь в установлении некоторых встречающихся у Фуко ссылок. Джозеф Пирсон факультет философии Северо-западного университета (США)

. СЛОВ О «ПАРРЕСИЯ» 2 Значение слова «парресия» 3

Впервые слово «парресия» [parrhesia] появляется в греческой литературе у Еврипида [ок. – гг. до н. э.] и получает распространение в древнегреческих сочинениях начиная с конца V в. до н. э. Eго можно обнаружить и в патристических трудах, написанных в конце IV и в V вв. н. э., к примеру, оно неоднократно употребляется Иоанном Златоустом [– гг. н. э.]. У этого слова есть три формы: номинальная форма — «parrhesia», глагольная форма — «parrhesiazomai» (или, лучше, «parrhesiazesthai»), а также слово «parrhesiastes», которое редко используется и отсутствует в класси2 Первая лекция ( октября  г.). 3 Ср.: Liddell, Scott, Parrhesia; Miquel, Parrhesia; Schlier, Parrhesia, parrhesiazomai.

162 Мишель Фуко

ческих текстах. Оно появляется только в греко-римский период, например, у Плутарха и Лукиана. В диалоге Лукиана «Рыбак, или Восставшие из гробов» один из персонажей носит имя «Parrhesiades» 4. «Parrhesia» обычно переводится на английский язык как «свободная речь» (по-французски — «franc-parler», по-немецки — «Freimütigkeit»). Parrhesiazomai или parrhesiazesthai обозначает использование парресии, а parrhesiastes — того, кто применяет парресию, т. е. того, кто говорит истину. В первой части сегодняшнего семинара я бы хотел дать общий обзор значения слова «парресия» и его эволюции в греческой и римской культурах. Искренность

Для начала, каково общее значение слова «парресия»? Этимологически «parrhesiazesthai» означает «говорить все» — от «pan» (все) и «rhema» (то, о чем говорится). Применяющий парресию, парресиаст, высказывает все, что думает: он 5 ничего не утаивает, в своей речи полностью раскрывая другим людям свои чувства и помыслы. При использовании парресии говорящий должен дать полный и точный отчет о своих мыслях, чтобы аудитория могла четко уяснить, о чем он думает. Таким образом, слово «парресия» указывает на особый тип отношений между говорящим и его речью. Употребляя парресию, говорящий совершенно ясно и недвусмысленно дает понять, что он высказывает собственное мнение. Он добивается этого, избегая любого рода риторических фигур, которые могли бы скрыть его мысли. Наоборот, парресиаст применяет самые прямые доступные ему слова и формы выражения. Если риторика обеспечивает говорящего техническими приемами, позволяющими властвовать над умами слушателей (вне зависимости от отношения самого оратора к тому, что он говорит), то парресиаст посредством парресии воздействует на разум других людей, показывая им как можно более непосредственно, в чем он действительно убежден. Если мы проведем различие между говорящим субъектом (субъектом утверждения) и грамматическим субъектом речи, то можно сказать, что существует также субъект утверждаемого (enunciandum), отсылающий к внутреннему убеждению или мнению говорящего. В парресии говорящий подчеркивает, что он является одновременно субъектом утверждения и субъектом утверждаемого — субъектом мнения, которое он вы4 5

В русском переводе — Храброслов. Под таким именем в диалоге выступает сам Лукиан. — Прим. перев. Отвечая на вопрос студента, Фуко заметил, что подчиненное положение женщин в греческом обществе обычно не позволяло им применять парресию (наравне с чужаками, рабами и детьми). Поэтому везде в тексте лекций используется местоимение мужского рода.

ЛQTQV 2 (65) 2008

163

сказывает. Таким образом, специфическая «речевая деятельность» парресиастического утверждения носит форму: «Я тот, кто полагает то-то и то-то». Я использую словосочетание «речевая деятельность» вместо «речевого акта» Джона Серля (или «перформативного высказывания» Остина) для того, чтобы отделить парресиастическое высказывание и сопутствующие ему обязательства от обыкновенных обязательств, связывающих человека с тем, что он или она говорит. Как мы увидим, обязательства, характерные для парресии, соотносятся с определенной социальной ситуацией, со статусным различием между говорящим и его аудиторией, с тем, что парресиаст говорит нечто опасное для себя, в силу чего подвергается риску, и т. д. Истина

Есть два типа парресии, которые мы должны различать. Во-первых, данное слово используется в уничижительном смысле, близком к «болтовне», и обозначает произнесение вслух всего, что приходит в голову, без разбора. В таком уничижительном смысле оно используется, например, Платоном 6 для характеристики плохого демократического устройства, где каждый обладает правом обращаться к остальным гражданам и высказывать им все — даже глупейшие и опаснейшие для города вещи. Еще чаще уничижительный смысл придается данному термину в христианской литературе, где такого рода «плохой» парресии противопоставляется молчание как дисциплина или необходимое условие созерцания Бога 7. В качестве вербальной активности, отражающей любые движения души и ума, парресия в этом негативном смысле безусловно мешает созерцанию Господа. Однако в большинстве случаев в классических текстах парресия наделяется не уничижительным, а позитивным смыслом. «Parrhesiazesthai» означает «изрекать истину». Но говорит ли парресиаст о том, что считает истинным, или он говорит о том, что действительно истинно? На мой взгляд, парресиаст говорит то, что истинно, поскольку знает, что это истинно, и он знает, что это истинно, потому что это действительно истинно. Парресиаст не только искренне высказывает свое мнение, само его мнение истинно. Он говорит то, истинность чего ему известна. Таким образом, вторая характеристика парресии — полное совпадение между убеждением и истиной. Было бы любопытно сравнить греческую парресию и современную (картезианскую) концепцию свидетельства. После Декарта совпадение между убеждением и истиной достигается в пределах определенного (психологического) опыта свидетельствования. Для греков, однако, со6 Платон, Государство, b. См. также: Федр, e; Законы, b, b. 7 Ср.: Bartelink, Quelques observations sur parrhesia, p. – [«Parrhesiaau péjoratif»].

164 Мишель Фуко

sens

впадение между убеждением и истиной достигается не в рамках (психологического) опыта, а в вербальной деятельности — в парресии. Судя по всему, парресии, в ее древнегреческом смысле, больше нет места в нашем сегодняшнем эпистемологическом пространстве. Должен заметить, что ни в одном известном мне древнегреческом тексте парресиаст не проявляет сомнений относительно своего обладания истиной. Именно в этом состоит различие между картезианской проблемой и парресиастической установкой. Пока Декарт не получит бесспорного, ясного и четкого свидетельства, он не уверен в том, что предмет его убеждения на самом деле истинен. В греческой концепции парресии, однако, не существует проблемы достижения истины, поскольку владение истиной обеспечивается наличием определенных моральных качеств: если у человека есть нужные моральные качества, это служит доказательством его доступа к истине — и наоборот. «Парресиастическая игра» предполагает, что парресиастом является человек, обладающий особыми моральными качествами, необходимыми, во-первых, чтобы познавать истину и, во-вторых, чтобы передавать эту истину другим8. Если и есть некое «доказательство» искренности парресиаста, то это его мужество. Тот факт, что говорящий высказывает нечто опасное, противоречащее мнению большинства, служит верным признаком того, что он парресиаст. Спрашивая, каким образом мы можем установить, провозглашает ли данный человек истину, мы поднимаем сразу два вопроса. Первый — откуда мы можем знать, является ли конкретный индивид высказывающим истину; второй — откуда предполагаемый парресиаст может быть уверен, что предмет его убеждения истинен. Первый вопрос — признание кого-либо в качестве парресиаста — был очень важен в греко-римском обществе и, как мы увидим дальше, открыто ставился и обсуждался Плутархом, Галеном и другими. Второй же, скептический вопрос специфичен для современности и, на мой взгляд, чужд грекам. Опасность

О человеке говорят, что он использует парресию и достоин считаться парресиастом, только если, высказывая истину, он подвергает себя риску или опасности. Например, согласно древнегреческим представлениям, учитель грамматики вполне может говорить истину обучающимся у него детям и при этом не сомневаться в истинности того, что он преподает. Однако, несмотря на совпадение убеждения и истины, он не парресиаст. Если же философ обращается к правителю, к тирану и говорит ему, что его тирания неугодна и противна, потому что несовместима со справедливостью, тогда философ говорит истину, убежден в том, что говорит истину, и к тому же идет на риск (поскольку тиран может 8 Ср.: Foucault, On the genealogy of ethics, p. . ЛQTQV 2 (65) 2008

165

разгневаться, может его наказать, сослать, казнить). Именно в такой ситуации оказался Платон с Дионисием Сиракузским, о чем есть очень любопытные упоминания в седьмом письме Платона, а также в «Жизнеописании Диона» Плутарха. Надеюсь, позже мы еще обратимся к этим текстам. Итак, вы видите, что парресиаст — это человек, идущий на риск. Конечно, он не всегда рискует жизнью. Когда, например, вы замечаете, что ваш друг совершает ошибку и вы рискуете вызвать его гнев, сказав ему, что он не прав, вы действуете как парресиаст. В этом случае вы не рискуете своей жизнью, но вы можете причинить ему боль своими словами и от этого ваша дружба окажется под угрозой. Если в ходе политических дебатов оратор рискует утратить свою популярность из-за того, что его мнение противоречит мнению большинства, или потому, что его мнение может спровоцировать политический скандал, он использует парресию. Парресия тем самым связана с проявлением мужества перед лицом опасности: нужно мужество, чтобы высказывать истину, невзирая ни на какую угрозу. Предельная форма высказывания истины имеет место в «игре» жизни и смерти. Поскольку парресиаст должен идти на риск, говоря истину, парресия обычно недоступна царю или тирану, так как он ничем не рискует. Если вы вступаете в парресиастическую игру, в которой на карту поставлена ваша жизнь, вы устанавливаете с самим собой специфические отношения: вы готовы погибнуть ради высказывания истины, вместо того чтобы оставаться в безопасности, обходя истину молчанием. Конечно, угроза смерти исходит от Другого и потому требует определенных отношений с Другим, но парресиаст в первую очередь устанавливает особые отношения с самим собой: он предпочитает высказывать истину, а не лгать самому себе. Критика

Если на суде вы произносите нечто, что может быть использовано против вас, — это не обязательно означает, что вы применяете парресию, несмотря на то, что вы искренни, убеждены в том, что говорите истину, и подвергаете себя опасности, высказываясь подобным образом. В парресии опасность всегда связана с тем, что изреченная истина способна обидеть или разгневать собеседника. Следовательно, парресия — это всегда «игра», разворачивающаяся между высказывающим истину и его собеседником. Парресия, например, может иметь форму совета собеседнику по поводу надлежащего поведения либо указания на ошибочность его суждений или поступков и т. д. Парресия может так же состоять в том, что говорящий признается в своих действиях, если он делает это признание человеку, обладающему властью над ним и способному осудить или наказать его за совершенное. Как видите, функция парресии состоит не в демонстрации истины кому-либо; ее функция — кри-

166 Мишель Фуко

тика: критика говорящим собеседника или самого себя. «Так ты поступаешь и так ты рассуждаешь, но ты не должен так поступать и рассуждать». «Так ты ведешь себя, но ты должен вести себя вот так». «Вот что я совершил, но я заблуждался». Парресия — это разновидность критики, направленной либо на другого, либо на себя, но всегда осуществляемой в ситуации, когда говорящий или признающийся находится в подчиненном положении относительно собеседника. Парресиаст всегда менее могущественен, нежели тот, к кому он обращается. Парресия, если можно так выразиться, исходит «снизу» и направлена «вверх». Поэтому древний грек не сказал бы, что учитель или отец, критикующий ребенка, использует парресию. Но когда философ критикует тирана, когда гражданин критикует большинство, когда ученик критикует своего учителя, они, вполне возможно, применяют парресию. Однако это не значит, что парресия может употребляться кем угодно. Хотя у Еврипида есть текст, в котором парресия используется слугой 9, в большинстве случаев применение парресии требует, чтобы парресиаст знал свою генеалогию, свой статус, т. е., как правило, высказывающий истину в качестве парресиаста должен быть мужчиной и гражданином. Лишенный права парресии подобен рабу, в том смысле, что он не имеет возможности ни принимать участие в политической жизни города, ни играть в «парресиастическую игру». Чтобы пользоваться «демократической парресией», — т. е. обращаться к собранию, ekklesia, — необходимо быть гражданином; фактически следует быть одним из лучших граждан и обладать теми специфическими личностными, моральными и социальными качествами, которые даруют право свободной речи. Однако парресиаст рискует своим правом свободной речи, когда раскрывает истину, угрожающую большинству. Хорошо известна юридическая ситуация, когда афинских вождей изгоняли лишь за то, что их предложения шли вразрез с мнением большинства, или потому, что собрание видело угрозу своей свободе в слишком большом влияния некоторых вождей. Подобным образом собрание «защищалось» от истины. Таковы институциональные основания «демократической парресии», которую нужно отличать от «монархической парресии», имеющей место, когда советник дает честный и полезный совет правителю. Долг

Последняя характеристика парресии заключается в следующем: оглашение истины считается долгом. Оратор, высказывающий истину, например, тем, кто неспособен принять ее, и рискующий подвергнуться изгнанию или какому-либо иному наказанию, волен хранить молчание. Никто не заставляет его говорить, но он воспринимает это как свой долг. С другой стороны, когда кого-то принуждают высказать истину (напри9 Еврипид, Вакханки,  и след. ЛQTQV 2 (65) 2008

167

мер, под пыткой), его речь не является парресиастическим высказыванием. Преступник, которого судьи заставляют признаться в своем преступлении, не применяет парресию. Но если он добровольно сознается в своем преступлении перед кем-то, так как ощущает свое моральное обязательство, тогда он осуществляет парресиастический акт. Критиковать друга или правителя — это акт парресии, поскольку долг человека — помогать другу, не понимающему, что он поступает дурно, либо потому, что его долг перед городом — помогать царю совершенствоваться в качестве правителя. Парресия тем самым связана со свободой и долгом. Если подытожить сказанное выше, то парресия представляет собой такую разновидность вербальной деятельности, в рамках которой говорящий устанавливает специфические отношения с истиной посредством искренности, определенные отношения с собственной жизнью посредством опасности, особые отношения с собой и другими людьми посредством критики (самокритики или критики других) и специфические отношения с моральным законом посредством свободы и долга. Точнее, парресия — это вербальная деятельность, при осуществлении которой говорящий выражает свою личную связь с истиной и рискует собственной жизнью, потому что считает своим долгом высказывать истину, чтобы делать людей лучше или помогать им (и себе). Прибегая к парресии, говорящий использует свою свободу и предпочитает искренность убедительности, истину — лжи или молчанию, угрозу смерти — жизни и безопасности, критику — лести, а моральный долг — эгоизму и нравственному безразличию. Таково в общих чертах позитивное значение слова «парресия» в большинстве греческих текстов, написанных с V в. до н. э. по V в. н. э. Эволюция слова «парресия»

Далее на семинаре я бы хотел, вместо того чтобы разбирать и анализировать все измерения и свойства парресии, показать и выделить некоторые аспекты эволюции парресиастической игры в античной культуре (начиная с V в. до н. э.) вплоть до зарождения христианства. Я думаю, мы можем проанализировать эту эволюцию с трех точек зрения. Риторика

Первый момент касается отношения парресии к риторике — отношения, проблематичного уже у Еврипида. В сократо-платоновской традиции парресия и риторика противопоставляются друг другу, что совершенно четко видно, например, по «Горгию», где появляется слово «парресия» 10. Безостановочная продолжительная речь — это риторический или софистический прием, в то время как для парресии типичен 10 Платон, Горгий, e, a—e, e.

168 Мишель Фуко

диалог, состоящий из вопросов и ответов, т. е. диалог является основной техникой ведения парресиастической игры. Оппозицией парресии и риторики также пронизан «Федр», основной проблемой которого, как вы знаете, является не противоположность речи и письма, а различие между logos’ом, высказывающим истину, и logos’ом, не способным на это. Оппозиция парресии и риторики, которая четко прослеживается в IV в. до н. э. в сочинениях Платона, будет частью философской традиции в течение многих столетий. У Сенеки, к примеру, можно отыскать идею того, что индивидуальные беседы лучше всего способствуют искренним высказываниям и изречению истины, поскольку в таких беседах можно обойтись без риторических приемов и ухищрений. Даже во II в. н. э. культурная оппозиция между риторикой и философией все еще считалась очевидной и важной. Однако в трудах риторов начала Империи можно найти определенные признаки инкорпорации парресии в поле риторики. Например, в своих «Institutio Oratoria» [«Риторических наставлениях»] Квинтилиан [ок.  — ок. ] утверждает, что некоторые риторические фигуры специально предназначены для разжигания страстей слушателей [IX, ]; этим техническим фигурам он дает имя «exclamatio» (возглас). С данными возгласами связаны естественные возгласы, которые, замечает Квинтилиан, не являются «притворством либо коварством». Этот вид естественных возгласов он называет «свободной речью» [libera oratione], которую, по его словам, Корнифиций именовал «волностью» [licentia], а греки — «parrhesia». Таким образом, «парресия» — одна из риторических «фигур», но с тем уточнением, что она не соотносится ни с одной фигурой, поскольку совершенно естественна. Парресия — это нулевая степень тех риторических фигур, которые распаляют страсти аудитории. Политика

Второй важный аспект эволюции парресии связан с политическим полем 11. Парресия — в том виде, в каком она появляется в трагедиях Еврипида и в сочинениях IV в. до н. э. — составляет неотъемлемую часть афинской демократии. Конечно, мы еще недостаточно знаем о роли парресии в гражданском устройстве Афин, но в целом мы можем утверждать, что парресия была основным принципом демократии, а также этической и личностной установкой, отличающей хорошего гражданина. Афинская демократия совершенно открыто определялась как такой гражданский строй (politeia), при котором людям дарованы demokratia, isegoria (равное право говорить), isonomia (право равного участия всех граждан в осуществлении власти) и parrhesia. Парресия, которая является необходимым атрибутом публичной речи, включается 11 Ср.: Miquel, Παρρησα, col. –; Peterson, Zur Bedeutungsgeschichte von «Parrhesia», S. –; Scarpat, Parrhesia, p.  ff; Schlier, Parrhesia, parrhesiazomai, p. –.

ЛQTQV 2 (65) 2008

169

в пространство взаимодействия граждан, во-первых, как отдельных индивидов и, во-вторых, как участников собрания. Более того, agora и есть по сути место появления парресии. В эллинистический период с расцветом эллинских монархий политический смысл слова меняется. Парресия начинает концентрироваться в поле взаимоотношений правителя со своими советниками или придворными. При монархическом государственном строе советник обязан использовать парресию, чтобы помогать царю принимать решения и удерживать его от злоупотребления своей властью. Парресия необходима и полезна как царю, так и его подданным. Сам правитель не является парресиастом, однако отличительным признаком хорошего властителя является его умение играть в парресиастическую игру. Таким образом, хороший царь принимает все, что говорит ему подлинный парресиаст, даже если ему неприятно выслушивать критику своих решений. Правитель проявляет себя тираном, если он пренебрегает мнением своих честных советников или наказывает их за то, что они говорят. Изображение правителя у большинства греческих историков содержит описание его поведения в отношении своих советников — как если бы это указывало на его способность прислушиваться к парресиасту. В монархической парресиастической игре есть также третья категория игроков: молчаливое большинство, народ, который не участвует во взаимоотношениях царя с его советниками, но на который указывают и от лица которого выступают советники, высказывая царю свои пожелания. В контексте монархического правления парресия возникает уже не на agora, а на царском дворе. Философия

Наконец, эволюцию парресии можно проследить через ее взаимоотношения с полем философии, понятой как искусство жизни (techne tou biou). В сочинениях Платона Сократ предстает в роли парресиаста. Хотя слово «парресия» встречается у Платона несколько раз, он никогда не использует термин «парресиаст», который войдет в греческий словарь позже. Тем не менее Сократ исполняет типичную парресиастическую роль, поскольку постоянно встречается с афинянами на улице и, как отмечается в «Апологии»12, указывает им на истину, призывая заботиться о мудрости, истине и совершенствовании своей души. В «Алкивиаде I» Сократ также занимает парресиастическую позицию. В то время как друзья и любовники Алкивиада льстят ему, пытаясь добиться расположения, Сократ, рискуя навлечь на себя гнев Алкивиада, подводит его к следующей идее: прежде чем Алкивиад сможет осуществить желанное, т. е. стать первым среди афинян, чтобы править Афинами и превзойти в своем могуществе 12 Платон, Апология Сократа, d—e.

170 Мишель Фуко

персидского царя, прежде чем он сможет принять на себя заботу об Афинах, он должен научиться заботиться о себе. Философская парресия тем самым связывается с темой заботы о себе (epimeleia heautou)13. У эпикурейцев парресия настолько сблизилась с заботой о себе, что стала рассматриваться в первую очередь как techne духовного наставления в целях «воспитания души». Например, Филодем [ок. – до н. э.] (который наравне с Лукрецием [ок. – до н. э.] был одним из наиболее значительных эпикурейских авторов I в. до н. э.) написал книгу о парресии [«Peri parrhesias»], в которой рассматриваются технические практики, применявшиеся для обучения и взаимопомощи в эпикурейской общине. Позже мы рассмотрим некоторые из этих парресиастических техник в том виде, в каком они были разработаны, например, в стоической философии Эпиктета, Сенеки и других. . ПАРРЕСИЯ У ЕВРИПИДА 14

Сегодня я бы хотел приступить к анализу самых первых случаев употребления слова «парресия» в греческой литературе. В частности, я хочу рассмотреть использование этого слова в шести трагедиях Еврипида: «Финикиянки», «Ипполит», «Вакханки», «Электра», «Ион» и «Орест». В первых четырех драмах парресия является второстепенной темой или мотивом, хотя само слово обычно применяется в конкретном контексте, который помогает нам понять его значение. В двух последних драмах — «Ион» и «Орест» — парресия играет очень важную роль. Я полагаю, что «Ион» целиком посвящен проблеме парресии, так как в нем ставится вопрос о том, кто обладает правом, долгом и мужеством говорить истину. Данная парресиастическая проблема поднимается в «Ионе» в контексте отношений между богами и людьми. В «Оресте» — который был написан десятью годами позже и является одной из последних драм Еврипида — роль парресии не столь значима. Однако в этой трагедии все же есть одна парресиастическая сцена, заслуживающая внимания, поскольку она напрямую связана с политическими вопросами, волновавшими в то время афинян. Здесь, в этой парресиастической сцене, обнаруживается изменение способа обсуждения парресии в контексте человеческих институтов. В частности, парресия рассматривается одновременно как политическая и философская проблема. Сегодня я постараюсь вначале сказать пару слов о случаях появления слова «парресия» в первых четырех из упомянутых драм, чтобы пролить некоторый свет на значение этого термина. Затем я попробую всесторонне проанализировать «Иона» как чисто парресиастическую драму, в которой мы видим людей, принимающих на себя роль глашатаев истины — роль, отныне недоступную богам. 13 Ср.: Фуко, Забота о себе, с.  и след. 14 Вторая лекция ( октября  г.). ЛQTQV 2 (65) 2008

171

«Финикиянки» [ок. 411–409 гг. до н. э.]

Рассмотрим сначала «Финикиянок». Основу сюжетной линии составляет борьба между двумя сыновьями Эдипа: Этеоклом и Полиником. Напомню: после низложения Эдипа Этеокл и Полиник, стремясь избежать проклятия своего отца, предрекшего, что им предстоит разделить его наследие «острием меча», заключают соглашение: они будут поочередно править Фивами, каждый на протяжении года, начиная с Этеокла (поскольку он старший). Однако по истечении первого года царствования Этеокл отказывается передать венец и уступить власть своему брату Полинику. Этеокл тем самым олицетворяет тиранию, а Полиник — живущий в изгнании — демократический строй. Желая воспользоваться своим правом на венец отца, Полиник возвращается с армией аргивян, чтобы свергнуть Этеокла, и берет Фивы в осаду. В надежде избежать конфронтации Иокаста — мать Полиника и Этеокла, а также мать и жена Эдипа — убеждает своих сыновей объявить перемирие и встретиться. Когда Полиник приходит на встречу, Иокаста спрашивает его о тех страданиях, которые он перенес за время изгнания из Фив. «Так ли тягостно находиться в изгнании?», — спрашивает Иокаста. Полиник отвечает: «Нет ничего хуже». Тогда Иокаста спрашивает, что тяготит изгнанника больше всего, и Полиник отвечает: невозможность применять парресию: ИОКАСТА

Скажи, дитя, отчизну потерять Большое зло для человека, точно? ПОЛИНИК

Огромное: словами не обнять… ИОКАСТА

Но чем же, чем изгнанник тяготится? ПОЛИНИК

Речей, о мать, свободных он лишен. [hen men megiston, ouk echei parrhesian.] ИОКАСТА

Удел рабов — трусливо прятать мысли. ПОЛИНИК

А каково от грубости терпеть? ИОКАСТА

Да, жить среди глупцов… какая пытка… ПОЛИНИК

Меж тем рабом изгнанник должен быть 15.

15 Еврипид, Финикиянки, –.

172 Мишель Фуко

Как вы можете видеть по этому отрывку, парресия связана прежде всего с социальным статусом Полиника. Если вы не являетесь постоянным гражданином города, если вы изгнанник, вы не можете использовать парресию. Это вполне очевидно. Но при этом подразумевается кое-что еще: если вы не имеете права на свободную речь, вы не можете отправлять власть, и потому подобны рабу. Кроме того, если граждане не могут использовать парресию, они не способны противостоять власти правителя, а без права критики власть, осуществляемая царем, ничем не ограничена. Эта беспредельная власть характеризуется Иокастой как «жизнь среди глупцов», поскольку неограниченная власть напрямую связана с безумием. Человек, отправляющий власть, мудр, только если есть кто-то, способный использовать парресию, чтобы критиковать его, тем самым устанавливая предел его власти, его господству. «Ипполит» [428 г. до н. э.]

Второй отрывок из Еврипида, который я хочу процитировать, взят из «Ипполита». Как вы знаете, в этой драме рассказывается о любви Федры к Ипполиту. Фрагмент, касающийся парресии, располагается сразу после признания Федры: перед этим Федра исповедуется своей кормилице в любви к Ипполиту (не упоминая, однако, его имени). Но слово «парресия» относится не к этому признанию, оно указывает на нечто совершенно иное. Признавшись в своей любви к Ипполиту, Федра говорит о тех знатных и благородных женщинах из царственных семей, которые обесчестили свою семью, своего мужа и детей, изменив с другим мужчиной. Федра говорит, что она не желает поступать так, потому что хочет, чтобы ее сыновья жили в Афинах, гордились своей матерью и применяли парресию. Она утверждает, что если мужчина знает о позоре своей семьи, он превращается в раба: ФЕДРА

Потому и смерть зову Друзья мои, что не хочу бесславием Казнить супруга, не хочу детей своих Навеки опозорить. Нет, пусть гордые Свободной речь, с честью и достоинством [eleutheroi parrhesiai thallontes] Живут в Афинах славных, не стыдясь за мать. Ведь и смельчак, узнав про грех родителей, Как подлый раб, униженно потупит взор 16.

В этом отрывке мы вновь обнаруживаем связь между недоступностью парресии и рабством. Если вы не можете говорить свободно, так как обесчестили свою семью, вы находитесь в рабстве. Значит, факта граж16 Еврипид, Ипполит, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

173

данства недостаточно для обретения и осуществления права свободной речи. Чтобы получить возможность свободно обращаться к жителям города, необходимы также доброе имя, собственная хорошая слава и хорошая слава семьи. Парресия, таким образом, требует как моральных, так и социальных квалификаций, обеспечиваемых знатным происхождением и всеобщим уважением. «Вакханки» [ок. 407–406 гг. до н. э.]

В «Вакханках» есть очень короткий отрывок, переходный фрагмент, в котором появляется это слово. Один из слуг Пенфея — пастух [boskos] и вестник [angelos] царя — пришел сообщить о неразберихе и беспорядках, чинимых в городе вакханками, об их немыслимых проделках. Однако, как вы знаете, согласно древней традиции посланников, приносящих добрые вести, вознаграждают за сообщаемые новости, тогда как приносящих дурные вести подвергают наказанию. Поэтому слуге царя очень не хочется сообщать Пенфею плохие новости. Но он спрашивает царя, можно ли ему воспользоваться парресией и рассказать все, что ему известно, так как он страшится царского гнева. Пенфей уверяет вестника, что ему не о чем беспокоиться, пока он говорит правду. ВЕСТНИК

Вакханок видел я могучих, царь Что в быстром беге легкими ногами Покинули страну. Тебе и граду Пришел поведать я о том, что видел, — О страшных и неслыханных делах… Но прежде мне хотелось бы узнать, Могу ль свободно говорить? Иль речь мне [parrhesiai phraso] Посдерживать? Ты на решенья скор. Гневлив и самовластен, и мне страшно. ПЕНФЕЙ

Все говори — в ответ не пропадешь. На правду ведь сердиться не пристало. И знай притом: чем больше про вакханок Наскажешь ужасов, тем я сильней Казню его, внушившего им чары 17.

Эти строки интересны тем, что описывают случай, когда парресиаст — говорящий истину — не полностью свободный человек, а слуга царя, т. е. тот, кто не может использовать парресию, если царь не достаточно мудр, чтобы вступить в парресиастическую игру и позволить ему говорить открыто. Если царь не владеет собой, если он поддается своим 17 Еврипид, Вакханки, –.

174 Мишель Фуко

страстям и обрушивает гнев на посланника, тогда он не способен выслушивать истину и будет плохим правителем города. Но Пенфей, как мудрый царь, предлагает своему слуге заключить то, что мы можем назвать «парресиастическим договором». «Парресиастический договор» — ставший довольно важным элементом политической жизни правителей греко-римского мира — состоит в следующем. Правитель, обладающий властью, но лишенный истины, обращается к тому, кто обладает истиной, но лишен власти, и говорит ему: если ты расскажешь мне истину, какой бы она ни была, ты не будешь наказан; наказаны будут виновные в несправедливостях, а не тот, кто расскажет правду об этих несправедливостях. Идея «парресиастического договора» стала ассоциироваться с парресией как особой привилегией, дарованной лучшим и честнейшим гражданам города. Конечно, парресиастический договор между Пенфеем и его вестником — всего лишь моральное обязательство, поскольку он не имеет институционального основания. Будучи слугой царя, посланник все еще достаточно уязвим и его речь по-прежнему сопряжена с опасностью. Но, хотя он и ведет себя мужественно, он не безрассуден, он предусмотрительно заботится о последствиях своих слов. «Договор» призван снизить риск, на который он идет, высказывая истину. «Электра» [415 г. до н. э.]

В «Электре» слово «парресия» возникает в контексте противостояния Электры и ее матери, Клитемнестры. Мне не нужно напоминать вам эту известную историю, отмечу лишь, что перед тем, как это слово употребляется в драме, Орест убивает тирана Эгисфа — любовника Клитемнестры и соучастника (вместе с Клитемнестрой) убийства Агамемнона (мужа Клитемнестры и отца Ореста и Электры). Но прежде чем на сцену выходит Клитемнестра, Орест прячет тело Эгисфа и прячется сам. Когда появляется Клитемнестра, она не знает о только что свершившемся, т. е. не знает об убийстве Эгисфа. Ее выход чрезвычайно пышен и торжественен: она выезжает на царской колеснице в окружении красивейших пленных троянок, ее рабынь. Электра, присутствующая при появлении своей матери, тоже ведет себя как рабыня, желая скрыть, что миг отмщения за смерть отца близок. Она находится здесь, чтобы обвинить Клитемнестру и напомнить ей о преступлении. Эта драматическая сцена приводит к столкновению между ними. Завязывается спор, открывающийся двумя сменяющими друг друга речами одинаковой длины (сорок строк). Первую речь произносит Клитемнестра, вторую — Электра. Речь Клитемнестры начинается со слов «lexo de» — «я буду говорить» []. Дальше она высказывает истину, признаваясь в том, что убила Агамемнона в отместку за смерть своей дочери, Ифигении, принесенной в жертву. После этой речи вступает Электра, начиная с симметричной формулы «legoim’an» — «теперь буду говорить я» []. Однако, ЛQTQV 2 (65) 2008

175

несмотря на симметрию, между двумя данными речами есть очевидное различие. В конце своей речи Клитемнестра напрямую обращается к Электре и говорит ей: «Используй свою парресию, чтобы доказать, что я поступила несправедливо, убив твоего отца»: КЛИТЕМНЕСТРА

Убила я — мне не было дороги Иной, как в стан его врагов. Друзья Ему б обид моих не отомстили… Ну, отвечай свободно… Коль убит [kantithes parrhesiai] Неправдой он, ты мне докажешь это 18.

После вступает хор, вслед за которым Электра произносит: «Не забывай свои последние слова, мать. Ты дала мне право применить против тебя парресию»: ЭЛЕКТРА

Своих недавних слов не позабудь: Ты мне сказать всю правду разрешила. [didousa pros se parrhesian.] 19

Клитемнестра отвечает: «Я так сказала, дочь, и не отрекаюсь от своих слов» []. Но Электра все еще осторожна и подозрительна, поскольку не уверена, не выслушает ли ее мать только для того, чтобы потом отомстить: ЭЛЕКТРА

Потом упрек слезой не отольется? КЛИТЕМНЕСТРА

Нет, сладко мне увидеть дно души ЭЛЕКТРА

Мать, я начну… 20

И дальше Электра открыто обвиняет свою мать в преступных деяниях. Эти две речи асимметричны еще в одном отношении, связанном с различием в статусе говорящих. Клитемнестра — царица, и она не использует и не должна использовать парресию, чтобы оправдаться за убийство Агамемнона. Но Электра — которая находится в положении рабыни, играет в данной сцене роль рабыни, лишена возможности жить в доме своего отца под его защитой и обращается к своей матери как служанка обращается к царице — Электра нуждается в праве парресии. 18 Еврипид, Электра, –. 19 Там же, –. 20 Там же, –.

176 Мишель Фуко

Поэтому Клитемнестра и Электра заключают парресиастический договор: Клитемнестра обещает не наказывать Электру за ее искренность, точно так же, как в «Вакханках» Пенфей обещает это своему вестнику. Но в «Электре» парресиастический договор нарушается, и нарушает его не Клитемнестра (которая, будучи царицей, по-прежнему способна покарать Электру), его нарушает сама Электра. Электра просит свою мать поклясться, что ее не накажут за откровенную речь, и Клитемнестра дает такое обещание, не зная, что она, Клитемнестра, сама будет наказана за свое признание. Спустя несколько минут родные дети, Орест и Электра, убивают ее. Таким образом, парресиастический договор нарушается, но страдает не тот, кому даровали привилегию парресии, а тот, кто даровал это право, причем страдания причиняет именно человек, просивший парресии, находясь в зависимом положении. Парресиастический договор становится для Клитемнестры смертельной ловушкой. «Ион» [ок. 418–417 гг. до н. э.]

Теперь мы обратимся к «Иону» — собственно парресиастической драме. Мифологической подоплекой драмы является легенда об основании Афин. Согласно аттическому преданию, первым царем Афин был Эрехтей, порожденный Землей и вернувшийся в Землю после своей смерти. Таким образом, Эрехтей олицетворяет то, чем гордились афиняне, т. е. их автохтонность: они буквально вышли из афинской почвы 21. В  г. до н. э., когда, приблизительно, была написана драма, подобная мифологическая отсылка имела политическое значение. Еврипид хотел напомнить аудитории о том, что афиняне — уроженцы афинской земли, но одновременно, при помощи персонажа Ксуфа (мужа Креусы, дочери Эрехтея, а также иноземца для Афин, поскольку родом он из Фтии), Еврипид хотел показать своей аудитории, что через этот брак афиняне связаны с народами Пелопоннеса, в частности, с Ахайей, названной в честь одного из сыновей Ксуфа и Креусы, Ахея. Стремясь отобразить панэллинский характер афинской генеалогии, Еврипид делает Иона сыном Аполлона и Креусы (дочери древнего царя Афин Эрехтея). Впоследствии Креуса выходит замуж за Ксуфа (который был союзником Афин в войне против евбейцев [–]). От этого брака рождаются два сына: Дор и Ахей []. Ион считался прародителем ионийцев, Дор — дорийцев, а Ахей — ахейцев. Так что все предки греков оказываются потомками царского дома Афин 22. 21 Ср.: Платон, Менексен, b. 22 Рассуждая о политическом значении «Иона», А. С. Оуэн пишет: «Задача трагедии — отыскать основания для объединения афинской империи и дать почувствовать дорийским государствам Пелопоннеса, что отдаленное прошлое может оправдать их союз с Афинами» (Owen, Introduction, p. xxii).

ЛQTQV 2 (65) 2008

177

Указание Еврипида на отношения между Креусой и Аполлоном и помещение им сцены действия в храм Аполлона в Дельфах призваны продемонстрировать тесные связи между Афинами и Фебом-Аполлоном — панэллинским божеством дельфийского святилища. В тот момент древнегреческой истории, когда создавалась трагедия, Афины пытались заключить панэллинский союз против Спарты. Афины и Дельфы враждовали между собой, так как дельфийские жрецы были по большей части на стороне спартанцев. Но чтобы представить Афины в выгодной роли предводителя эллинского мира, Еврипид хотел подчеркнуть взаимное родство двух городов. Таким образом, эти мифологические генеалогии призваны, отчасти, оправдать империалистическую политику Афин в отношении остальных греческих городов в то время, когда афинские вожди все еще верили в возможность афинской империи. Я не буду касаться политических и мифологических аспектов трагедии; я сосредоточусь на теме переноса места открытия истины из Дельф в Афины. Как вы знаете, дельфийский оракул считался в Греции местом, в котором боги открывали людям истину устами Пифии. Но в этой драме мы видим открытое перемещение оракульской истины из Дельф в Афины: именно Афины становятся теперь местом появления истины. Один из аспектов данного перемещения заключается в том, что истина отныне открывается людям не богами (как в Дельфах), она открывается им другими людьми посредством афинской парресии. «Ион» Еврипида — драма, прославляющая афинскую автохтонность и утверждающая кровное родство Афин с большинством других греческих государств, но в первую очередь это история о переходе права изречения истины от Дельф к Афинам, от Феба-Аполлона к афинским гражданам. Вот почему я считаю эту трагедию историей о парресии, целиком парресиастической греческой драмой. Я бы хотел предложить следующее схематичное изображение драмы: МОЛЧАНИЕ

ИСТИНА

Дельфы

Афины

Аполлон

Эрехтей

ОБМАН

Чужеземные страны Ксуф

Креуса Ион

Как мы увидим, по ходу всей драмы Аполлон хранит молчание, а Ксуф оказывается обманут богом, но и обманывает сам. Кроме того, мы увидим, что Креуса и Ион провозглашают истину на фоне молчания Аполлона, поскольку только они связаны с афинской землей, наделяющей их правом парресии. Пролог Гермеса

178 Мишель Фуко

Сначала мне бы хотелось вкратце изложить событии, предшествующие началу драмы и упоминаемые в прологе Гермеса. После смерти остальных детей Эрехтея (Кекропа, Орифии и Прокриды) Креуса становится единственной наследницей афинской династии. Однажды, когда, будучи еще совсем юной, она собирала желтые цветы в Долгих скалах, Аполлон изнасиловал либо совратил ее [gamois] []. Что это было: изнасилование или обольщение? Для греков разница между тем и другим не имела столь существенного значения, как для нас. Понятно, что если кто-то насилует женщину, девочку или мальчика, он применяет физическую силу, тогда как если кто-то обольщает другого человека, он пользуется словами, своим красноречием, своим более высоким статусом и т. д. Для греков использование своих психологических, социальных или интеллектуальных возможностей с целью обольщения другого человека не сильно отличалось от применения физической силы. С точки зрения закона обольщение считалось даже более тяжким преступлением, чем изнасилование. Когда кого-то насилуют, это происходит против его или ее воли, но если кого-то обольщают, это доказывает, что в определенный момент обольщаемый индивид решил изменить жене или мужу, родителям, семье. Обольщение считалось в большей степени покушением на власть супруга или супруги либо на власть семьи, поскольку тот, кого обольстили, сознательно нарушил волю мужа, жены, родителей или семьи 23. Как бы то ни было, Аполлон насилует или обольщает Креусу, и она беременеет. Когда ребенок уже вот-вот готов появиться на свет, она возвращается туда, где ее настиг Аполлон: в пещеру под афинским акрополем, у подножия расположенной в центре Афин горы Паллады. Здесь она скрывается, пока не рожает сына []. Но, не желая, чтобы ее отец, Эрехтей, прознал о ребенке (потому что ей стыдно за случившееся), она оставляет сына на милость диких зверей. Тогда Аполлон посылает своего брата, Гермеса, принести младенца вместе с колыбелью и пеленками в дельфийский храм. Мальчика считают подкидышем и воспитывают в святилище как служителя божества. Никто в Дельфах (за исключением Аполлона) не знает, кто он и откуда, даже сам Ион. Таким образом, Ион, согласно нарисованной мной схеме, занимает промежуточное положение между Дельфами и Афинами, Аполлоном и Креусой: он сын Аполлона и Креусы и рожден в Афинах, но живет в Дельфах. 23

К. Дж. Довер пишет: «Соблазнить женщину, обладающую гражданским статусом, было бóльшим преступлением, нежели изнасиловать ее, не только потому, что изнасилование считалось непредумышленным деянием, но и потому, что соблазнение предполагало овладение ее чувствами и преданностью; важны были не ее переживания, а факт посягательства на власть мужчины, которому она принадлежала» (Dover, Classical Greek attitudes to sexual behavior, p. ).

ЛQTQV 2 (65) 2008

179

Креуса не знает, что сталось с ее ребенком, она гадает, жив он или нет. Позже она выходит замуж за Ксуфа, пришельца, иноземное происхождение которого ставит под угрозу продление афинской автохтонии — вот почему Креусе так важно иметь наследника от Ксуфа. Однако после свадьбы Ксуф и Креуса не могут завести детей. В конце драмы Аполлон предрекает им рождение Дора и Ахея, но в начале трагедии они бездетны, хотя отчаянно нуждаются в отпрысках, чтобы обеспечить Афинам династическую преемственность. Они отправляются в Дельфы, чтобы спросить Аполлона, будут ли у них когда-нибудь дети. С этого и начинается драма. Молчание Аполлона

Но, разумеется, Креуса и Ксуф хотят спросить бога Аполлона о разном. Вопрос Ксуфа ясен и прост: «У меня никогда не было детей. Будут ли у меня дети от Креусы?» Вопрос же Креусы другой. Она, безусловно, тоже должна знать, будут ли у них с Ксуфом дети, но помимо этого она желает спросить: «У меня от тебя, Аполлон, есть дитя. Мне нужно знать, живо ли оно еще. Что, Аполлон, стало с нашим ребенком?» Храм Аполлона, оракул в Дельфах, был местом, в котором боги открывали истину смертным, пришедшим к ним за советом. Ксуф и Креуса вместе прибывают к воротам храма и, конечно же, первый человек, которого они встречают, — это Ион, жрец Аполлона и сын Креусы. Естественно, Креуса не узнает своего сына, а Ион не узнает свою мать. Поначалу это чужие друг для друга люди, подобно Эдипу с Иокастой в «Царе Эдипе» Софокла. Помните, Эдип тоже избежал смерти вопреки воле своей матери. Он тоже не знал своих настоящих отца и мать. Сюжетная структура «Иона» в чем-то схожа с историей Эдипа. Но динамика истины в обеих драмах прямо противоположна. В «Царе Эдипе» Феб-Аполлон провозглашает истину с самого начала, в точности предрекая будущие события. Люди же постоянно уклоняются от истины, стараются не замечать ее, пытаясь избежать судьбы, предсказанной богом. Но в итоге, благодаря знакам, поданным Аполлоном, Эдип и Иокаста открывают истину, сами того не желая. В «Ионе» люди пытаются открыть истину: Ион хочет знать, кто он и откуда; Креуса хочет знать судьбу своего сына. Аполлон же намеренно утаивает истину. Эдипова проблема истины разрешается путем демонстрации того, что смертные, несмотря на их слепоту, узрят свет истины, которая изрекается божеством и которую они не жалеют замечать. Ионова проблема истины разрешается путем демонстрации того, что люди, несмотря на молчание Аполлона, откроют истину, которую они страстно желают знать. Темой молчания божества пронизан весь «Ион». Она возникает в начале трагедии, когда Креуса встречает Иона. Креуса все еще стыдится того, что случилось с ней, поэтому она разговаривает с Ионом так, буд-

180 Мишель Фуко

то пришла посоветоваться с оракулом относительно своей «подруги». Она рассказывает ему часть своей собственной истории, приписывая ее вымышленной подруге, и спрашивает, ответит ли, по его мнению, Аполлон на ее вопрос. Будучи хорошим служителем бога, Ион говорит ей, что Аполлон не даст ответа. Если он действительно поступил так, как утверждает ее подруга, тогда ему будет слишком стыдно: ИОН

Коль бог таит, так для чего ж он скажет? КРЕУСА

Так для чего же ваш срединный храм? ИОН

Стыда богов разоблачать не надо... КРЕУСА

Стыда богов? А ей был легок стыд? ИОН

Для дел таких здесь помощи не сыщешь. А Феб, в своем же доме обличенный, Посредника без кары не оставит И будет прав. Ступай отсюда лучше… Гадать о том, что против бога… нет! Ведь этак ты вообразишь, пожалуй, Что вынудить мы можем и богов, Наперекор их воле, открываться, — Овцу зарезать стоит или птиц На небе проследить… О нет, жена, Ничтожна та и польза, что добыта Насилием от бога, только то, Что волей их дано, благословенно… 24

Так что уже в самом начале драмы Ион говорит о том, почему Аполлон не выскажет истину. Фактически, Аполлон сам никогда не отвечает на вопросы Креусы. Это прячущийся бог. Самое важное и удивительное происходит в конце драмы, когда различные персонажи трагедии рассказали все и каждому стала известна истина. Все ждут появления Аполлона, присутствие которого в трагедии до этого было незаметно (несмотря на то, что он основной герой разворачивающихся в драме событий). Традиционно в древнегреческих трагедиях главный божественный персонаж появлялся последним. Однако в конце «Иона» Аполлон — лучезарный бог — так и не показывается. Вместо него появляется Афина, которая и передает его послание. 24 Еврипид, Ион, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

181

Она возникает над крышей дельфийского храма, поскольку врата храма заперты. Объясняя причину своего прихода, она говорит: АФИНА

Паллада — имя мне, И я спешу от берегов, которым Свое дала я имя. Не хотел К вам на глаза являться Феб, чтоб ты За прошлое не встретила укором Его, и мне поверил речь свою. Иону Ты этою женою зачат был От Локсия, так было, — только отдал Тебя он не родившему затем, Чтоб стал владыкой царского ты дома. Когда ж раскрылась тайна, убоясь, Чтоб матерью не быть тебе убитым Иль матереубийцею не стать, Вас хитростями спас он. Собирался Пока молчать бессмертный и открыть, Лишь как придешь в Афины, что родился От этой ты жены и от него 25.

Даже в этот заключительный момент, когда все стало явным, Аполлон не соизволил явиться и высказать истину. Он прячется, вместо него говорит Афина. Мы не должны забывать, что Аполлон — пророчествующий бог, которому поручено открывать истину смертным. Но он неспособен выполнить эту роль, потому что ему стыдно сознаться в своей вине. Здесь, в «Ионе», молчание и вина сходятся на стороне бога Аполлона. В «Царе Эдипе» молчание и вина сходятся на стороне смертных. Основным мотивом «Иона» является борьба людей за истину вопреки молчанию божества: человеческие существа должны сами отыскать и высказать истину. Аполлон не говорит истину, он не показывает, что прекрасно знает положение дел, он обманывает смертных своим молчанием либо произносит откровенную ложь, ему недостает мужества говорить самому, и он пользуется своей властью, своей свободой и своим превосходством, чтобы скрыть содеянное им. Аполлон — антипарресиаст. Главными парресиастическими фигурами в этой борьбе на фоне молчания бога выступают Ион и Креуса. Но они играют роль парресиаста разными способами. Ион имеет право использовать парресию как рожденный на афинской земле мужчина. Креуса, с другой стороны, играет парресиастическую роль как женщина, признающаяся в своих

25 Там же, –.

182 Мишель Фуко

мыслях. Я бы хотел теперь рассмотреть эти две парресиастические роли, указав на суть их различия. Роль Иона

Во-первых, Ион. Парресиастическая роль Иона раскрывается в длинной беседе между Ионом и Ксуфом в начале драмы [–]. Когда Ксуф и Креуса приходят посоветоваться с оракулом, Ксуф первый входит в святилище, поскольку он муж и мужчина. Он задает Аполлону свой вопрос, и бог говорит ему, что первый человек, которого он повстречает, выйдя из храма, будет его сын. Конечно же, первым он встречает Иона, поскольку, как служитель Аполлона, тот всегда находится у ворот храма. Здесь мы должны обратить внимание на греческое выражение, неправильно переданное как во французском, так и в английском переводе. Греческий текст таков: «paid’ emon pephukenai». Использование слова «pephukenai» указывает, что Ион назван «родным» сыном Ксуфа: ИОН

Кто ж указан? КСУФ

Тот, кто первый мне навстречу попадет. ИОН

Как — навстречу? КСУФ

Мне навстречу, чуть ступлю я за порог. ИОН

Ну! И что же… Этот встречный? КСУФ

Будет сыном мне родным. [paid’ emon pephukenai] ИОН

Настоящим иль приемным?.. КСУФ

Хоть приемным, плоть — моя. [doron, onta d’ez emou.] 26

Как видите, Аполлон дает не туманное и двусмысленное пророчество, как он обыкновенно поступал с бесчисленными просителями. Ответ 26 Там же, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

183

божества — чистая ложь. Ион не «родной», «урожденный» сын Ксуфа. Аполлон в данном случае не высказывает смутно уловимую истину. Он лжет. И Ксуф, обманутый Аполлоном, наивно верит, что Ион — первый повстречавшийся ему человек — на самом деле его родной сын. За этим следует первая основная парресиастическая сцена драмы, которую можно разделить на три части. Первая часть [–] строится вокруг недопонимания между Ионом и Ксуфом. Ксуф покидает храм, видит Иона и — исходя из ответа Аполлона — полагает, что это его сын. Исполненный радости, он бросается к нему и хочет расцеловать [philema] []. Ион — не знающий, кто такой Ксуф и почему он хочет его поцеловать — неправильно истолковывает поведение Ксуфа и решает, что тот предлагает вступить с ним в половую связь (как подумал бы любой молодой грек, если бы его попытался поцеловать мужчина). Большинство комментаторов, даже если они готовы допустить сексуальное толкование Ионом поведения Ксуфа, говорят, что это одна из тех «комических сцен», которые иногда появляются в трагедиях Еврипида. Как бы то ни было, Ион говорит Ксуфу: «Если будешь приставать ко мне, я пущу в тебя стрелу». Это напоминает «Царя Эдипа»: Эдип тоже не знает, что Лай, царь Фив, его отец. И он тоже неправильно истолковывает характер своей встречи с ним; следует ссора и Эдип убивает Лая. Но в «Ионе» все наоборот: Ксуф, царь Афин, не знает, что Ион не его сын, а Ион не знает, что Ксуф считает себя его отцом. Из-за лжи Аполлона мы оказываемся в мире обмана. Вторая часть этой сцены [–] строится вокруг недоверия, проявляемого Ионом в отношении Ксуфа. Ксуф говорит Иону: «Успокойся; я хочу расцеловать тебя потому, что я твой отец». Но вместо того чтобы обрадоваться появлению отца, Ион обращается к Ксуфу с вопросом: «Кто же тогда моя мать?» []. По какой-то неизвестной причине Иона в первую очередь беспокоит, кто его мать. Однако затем он спрашивает Ксуфа: «Как же я могу быть твоим сыном?» Ксуф отвечает: «Мне это неизвестно; обратись к богу Аполлону, который сказал мне это» [ouk oid’, anaphero d’es ton theon] []. Затем Ион произносит очень интересную фразу, которая совершенно неправильно переведена во французском издании. По-гречески она звучит так: «phere logon hapsometh’ allon» []. Французский перевод: «Давай погорим о чем-нибудь другом». Более точный вариант: «Давай попробуем сменить речь». Таким образом, в ответ на вопрос Иона о том, как он может быть его сыном, Ксуф говорит, что не знает, но об этом ему сказал Аполлон. Тогда Ион говорит, что надо попробовать более удобный для выражения истины тип речи: ИОН

От кого ж я твой? КСУФ

Не знаю, шлюсь на бога: бог сказал.

184 Мишель Фуко

ИОН

Попытаем речь иную. КСУФ

Что ж, пожалуй, я не прочь 27.

Не принимая на веру пророческие слова божества, Ксуф и Ион предпринимают дознание, состоящее в обмене вопросами и ответами. Допытываясь, Ион просит Ксуфа — своего предполагаемого отца — постараться вспомнить, от кого, когда и как у него мог родиться ребенок, которым мог бы быть Ион. Ксуф отвечает ему: «Помнится, у меня была связь с дельфийской девушкой». Когда? «Прежде чем я женился на Креусе». Где? «Кажется, в Дельфах». Как? «Однажды я перебрал вина на дионисийском празднестве». Конечно, в качестве объяснения рождения Иона вся эта вереница рассуждений является полной чепухой, но Ксуф и Ион воспринимают свой метод расследования всерьез и изо всех сил пытаются самостоятельно открыть истину — побуждаемые ложью Аполлона. По завершении дознания Ион неохотно и без всякой радости соглашается с гипотезой Ксуфа: он признает себя его сыном. Третья часть [–] парресиастической сцены с участием Ксуфа и Иона касается политической судьбы Иона и его потенциальной политической неудачи в случае прибытия в Афины в роли сына и наследника Ксуфа. Убедив Иона в том, что тот является его сыном, Ксуф обещает забрать Иона в Афины, где, как сын царя, он обретет богатство и власть. Но Иона не очень прельщает подобная перспектива, так как он знает, что окажется в Афинах в качестве сына Ксуфа (пришельца на афинской земле) и неизвестной женщины. А согласно афинскому законодательству постоянным гражданином Афин можно быть, только если оба твои родителя уроженцы Афин. Поэтому Ион говорит Ксуфу, что его будут считать чужеземцем и незаконнорожденным, т. е. никем. Беспокойство Иона кладет начало длинному отрывку, который, на первый взгляд, выглядит отступлением от основной темы, но на самом деле представляет собой критическое изображение Еврипидом афинской политической жизни: как демократического устройства, так и политической жизни монарха. Ион объясняет, что при демократии есть три категории граждан [–]: ) те, кого называют, если использовать политический словарь того времени, adunatoi: граждане Афин, лишенные власти и достатка и ненавидящие всех, кто превосходит их; ) те, кого называют chrestoi dunamenoi: добрые афиняне, которые способны осуществлять власть, потому что они мудры [sophoi], хранят молчание [sigosi] и не беспокоятся о политических делах города [kou speudousin es ta pragmata]; наконец, ) уважаемые мужы, наделенные властью и исполь27 Там же, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

185

зующие свою речь и свой разум для участия в публичной политической жизни. Предвидя реакции этих трех групп на свое появление в Афинах в качестве пришельца и незаконнорожденного наследника, Ион говорит, что первые, δ νατοι, возненавидят его, вторые, мудрые люди, посмеются над юношей, желающим стать одним из первых граждан Афин, последние же, политики, начнут ревновать к новому сопернику и попытаются помешать ему. Так что перспектива отправиться в демократические Афины не сильно прельщает Иона. Вслед за описанием демократической жизни Ион заводит речь о негативных сторонах жизни семейной — при мачехе, которая, будучи бездетной, не признáет его наследником афинского трона [–]. Но затем Ион вновь возвращается к политической картине, изображая образ жизни монарха: ИОН

Ты хвалишь царский жребий. Точно, с виду Отраден он, но глубже загляни: Там каково? О, счастье! О, блаженство! Век трепетать насилья, озираясь, Не свило ли поблизости гнезда. Безвестное, но счастье! — а тираном Я быть не льщусь. Он рад, коль залучит В друзья себе злодеев. Всякий честный Тирану — острый нож. Трепещет он В нем своего убийцы. Скажешь: деньги Вознаградят за все — в обилье сладость. Нет, не хочу дрожать при каждом шуме, Над сундуками сидя; мне тревоги Богатых ненавистны 28.

Эти два описания афинской демократии и жизни монарха кажутся неуместными в данной сцене, поскольку перед Ионом стоит задача выяснить, кто его мать, чтобы отправиться в Афины без всякого стыда или страха. Мы должны понять, почему эти два описания включены в драму. Действие продолжается, и Ксуф просит Иона не беспокоиться о жизни в Афинах, а пока предлагает Иону погостить у него, не открывая того «факта», что он сын Ксуфа. Ксуф обещает, что позже, когда наступит благоприятный момент, он сделает Иона своим преемником, пока же Креуса ни о чем не будет знать. Но Ион хотел бы отправиться в Афины истинным наследником второй династической семьи Эрехтея, поэтому предложение Ксуфа — стать гостем города — не соответствует его реальным интересам. Со стороны сцена выглядит безумной, бессмысленной. Тем не менее Ион принимает предложение Ксуфа, но заявляет, что если он не узнáет, кто его мать, то не сможет больше жить: 28 Там же, –.

186 Мишель Фуко

ИОН

Идти — пойду. Но счастья в сердце нет. Коль не найду родимой, царь-отец, Мне жизнь не в жизнь 29.

Почему Ион не может жить, не выяснив, кто его мать? Он продолжает: ИОН

Добавлю пожеланье, Чтоб род ее афинский был, — тогда, Хоть с женской стороны, свободоречье [parrhesia] Наследием мне будет, а не то В народе чистокровном чужестранец, Хоть по закону гражданин, — в совете Он тот же раб: свободоречья [parrhesia] нет… 30

Как видите, Иону нужно узнать, кто его мать, чтобы установить, уроженка ли она афинской земли; только в этом случае он получит право парресии. По его словам, приходящий в Афины иноземцем — даже если фактически и по закону он считается гражданином — все же не может практиковать парресию. В чем тогда смысл вроде бы уводящего в сторону критического описания демократической и монархической жизни, завершающегося отсылкой к парресии, описания, предпринимаемого после принятия Ионом предложения Ксуфа вернуться с ним в Афины, — особенно если учесть достаточно туманный язык, используемый Ксуфом? В критических описаниях Ионом демократии и монархии (или тирании), выбивающихся из общей темы, легко узнать типичные примеры парресиастической речи. Позже почти те же самые критические слова будут вкладываться Платоном или Ксенофонтом в уста Сократа. Еще позже схожая критика будет проводиться Исократом. Таким образом, критическое изображение Ионом демократической и монархической жизни является частью конститутивной роли парресиастического индивида в политическом пространстве Афин конца V — начала IV вв. до н. э. Ион — это собственно парресиаст, т. е. индивид, который чрезвычайно ценен для демократии или монархии, потому что он достаточно мужественен, чтобы объяснить demos’у или царю, каковы подлинные недостатки их жизни. Ион — парресиастический индивид, раскрывающий свой характер как в этих коротких отвлеченных пассажах, содержащих политическую критику, так и позже, когда он говорит, что ему нужно знать, афинянка ли его мать, поскольку он нуждается в парресии. Ведь, несмотря на то, что он парресиаст по своей натуре, он не может законно или институционально воспользоваться своим естественным даром парресии, если его мать не афинянка. Право парресии тем 29 Там же, –. 30 Там же, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

187

самым не дается всем афинским гражданам в равной степени; им наделяются только те, кто пользуется особым почетом благодаря своей семье и своему роду. Ион предстает человеком, который по своему характеру является парресиастическим индивидом, но при этом лишен права свободной речи. Почему же этот парресиастический персонаж лишен своего парресиастического права? Потому что бог Аполлон — пророчествующий бог, на которого возложена обязанность открывать истину смертным — недостаточно мужественен, чтобы признаться в своей вине и поступить как парресиаст. Иону, чтобы прийти в согласие со своей природой и начать исполнять парресиастическую роль в Афинах, нужно то, чего у него нет, но что будет дано ему другим парресиастическим персонажем трагедии — его матерью, Креусой. Креуса сумеет рассказать ему правду, тем самым предоставив своему сыну-парресиасту возможность пользоваться присущей ему от природы склонностью к парресии. Роль Креусы

Парресиастическая роль Креусы в трагедии заметно отличается от парресиастической роли Иона. Как женщина, Креуса воспользуется парресией не для того, чтобы открыть царю правду о политической жизни Афин, а, скорее, чтобы публично обвинить Аполлона в его злодеяниях. Когда хор сообщает Креусе, что Аполлон даровал сына одному Ксуфу, она понимает, что не только не отыщет своего сына, но и что по возвращении в Афины в ее доме поселится пасынок-чужеземец, который тем не менее унаследует после Ксуфа царский трон. По этим двум причинам она направляет свой гнев не только на своего мужа, но и, прежде всего, на Аполлона. После того как Аполлон надругался над ней и лишил сына, ей невыносимо узнать, что теперь на ее вопросы никто не ответит, в то время как Ксуф получил от бога сына. Ее горечь, ее отчаяние и ее гнев выливаются в изобличение Аполлона: она решает разгласить истину. Истина тем самым появляется в результате эмоциональной реакции на несправедливость и ложь божества. В «Царе Эдипе» Софокла смертные не внемлют пророчествам Аполлона, поскольку его правота кажется немыслимой, но им все же открывается истинность божественных слов, несмотря на все попытки избежать предсказанной богом участи. В «Ионе» Еврипида, однако, истина открывается смертным перед лицом лжи и молчания божества, т. е. вопреки тому, что Аполлон обманывает их. Из-за лжи Аполлона Креуса считает, что Ион — родной сын Ксуфа. Но благодаря своей эмоциональной реакции на то, что кажется ей истинным, она обнаруживает подлинную истину. Главная парресиастическая сцена с участием Креусы состоит из двух частей, которые различаются по своей поэтической структуре и по ти-

188 Мишель Фуко

пу практикуемой парресии. Первая часть имеет форму великолепной продолжительной речи, тирады против Аполлона [–], а вторая построена в виде stichomythia, диалога между Креусой и ее слугой, заключающегося в поочередных однострочных высказываниях [–]. Во-первых, тирада. Креуса появляется на ступенях храма в сопровождении старика — доверенного семейного слуги (который хранит молчание, пока Креуса произносит речь). Тирада Креусы против Аполлона — это разновидность парресии, в которой говорящий публично обвиняет кого-либо в преступлении, в недостойном деянии либо в причиненной несправедливости. Такое обвинение является примером парресии, поскольку обвиняемый могущественнее обвиняющего. Иными словами, обвинение сопряжено с опасностью, так как обвиняемый может тем или иным образом отомстить своему обвинителю. Поэтому парресия Креусы поначалу принимает форму публичного упрека или критики, направленной против существа, которому она уступает во власти и от которого она зависима. Именно в этой уязвимой ситуации Креуса решает огласить свое обвинение: КРЕУСА

О сердце! Как дольше молчать?.. Позор ли осветишь?.. Но стыд? Помеха ль какая еще, Иль в доблести с кем состязаюсь? Не мужем ли я предана… Надежды! Где они? Я не могла Осуществить желаний, даром только Таила брак — рождение таила, Слез полное… Довольно!.. Я Зевса троном многозвездным, Богиней на холмах родимых Клянусь, священным побережьем, Тритониды водою обильной. Скрывать я дольше не буду, Чьей жертвой была я… В груди из-под ига рождаясь, Уж слезы пробились и жгут Ланиты, и мечется сердце Меж козней богов И козней людских… Но я покажу, как и боги и люди Изменою брачное ложе покрыли. Строфа 1 Тебе при солнечном свете О сын Латоны, тебе Упреки, о нежный певец! С твоей семиструнною лирой,

ЛQTQV 2 (65) 2008

189

Где рóга бездушье стонет Вслед за звонами гимна… Строфа 2 В сиянье волос золотистых Ты ко мне подошел, когда Я цветы золотые в подол, Обрывая, сбирала и грудь Мне они щекотали… Стан мой белые руки обвили твои, И звала я: «О мать моя, мать!» Но в пещеру меня ты увлек И позором на радость Киприде покрыл… Я дала тебе сына, несчастная мать… Но из страха родимой в вертепе, Где я ложе с тобою делила, Где связал, ненавистный, Ты меня ненавистным ярмом, Был ребенок покинут, увы!.. Где теперь он? Кровавые клювы Растащили его на пиру… Это сын твой — и твой, Аполлон! Ты же, как раньше, струн семи Льешь усладу средь богов… Строфа 3 Сын Латоны, тебе моя речь! Твой треножник средину земли Покрывает, из золота слит. И оттуда по жребию нам Ты, вещáя, роняешь слова… Пусть мой голос в ушах у тебя Отдается, о низкий любовник! Ты у мужа не брал ничего И даешь ему сына в чертог… А твой сын, моя плоть, где он, где? Он расхищен пернатыми в поле Из моих материнских пеленок… Ненавидит, о Феб, тебя Делос, Зелень лавра тебя ненавидит, С нежнолистою пальмой свиваясь, Где тобою, плодом Дия Славным, ложе Латоны сияло… 31

В отношении данной тирады я бы хотел подчеркнуть следующие три момента. ) Как видите, обвинение Креусы — это публичный упрек Аполлону, в котором, например, представление Аполлона в качестве сына 31 Там же, –.

190 Мишель Фуко

Латоны (Лето) призвано передать ту мысль, что Аполлон — незаконнорожденный: он сын Латоны и Зевса. ) Тут также присутствует четкое метафорическое противопоставление Феба-Аполлона, божества света, источающего золотое сияние, и божества ночи, сына Латоны, заманивающего юную девушку во тьму пещеры, чтобы изнасиловать ее, и т. д. ) Наконец, налицо контраст между музыкой Аполлона, с его семиструнной лирой, и воплями и стенаниями Креусы (которая взывает к помощи как жертва Аполлона и должна, выкрикивая свои проклятия, изречь истину, которую бог никогда не откроет). Креуса произносит свои обвинения перед закрытыми вратами дельфийского храма. Божественный глас молчит, в то время как Креуса сама провозглашает истину. Вторая часть парресиастической сцены с участием Креусы начинается сразу вслед за этой тирадой, когда старый слуга и стражник, слышавший каждое ее слово, предпринимает вопрошающее дознание, полностью симметричное стихомитическому диалогу Иона и Ксуфа. Слуга Креусы точно так же просит ее рассказать свою историю, попутно расспрашивая, когда произошли эти события, где, каким образом и т. п. В этой беседе необходимо отметить две вещи. Во-первых, это вопрошающее дознание противоположно оракульскому разоблачению истины. Оракул Аполлона обычно неоднозначен и туманен, он никогда не отвечает на конкретные вопросы прямо и потому не пригоден для расследования, в то время как метод вопросов и ответов рассеивает неясность. Во-вторых, парресиастическая речь Креусы больше не носит характер обвинения, направленного против Аполлона, т. е. это уже не обвинение женщиной своего насильника; ее речь принимает форму самообвинения, в котором Креуса разоблачает собственные ошибки, слабости, злодеяния (то, что она бросила ребенка) и пр. Креуса признается в событиях прошлого тем же самым образом, каким Федра признается в любви к Ипполиту. Как и Федра, она не желает раскрывать все и позволяет слуге рассказать о тех аспектах своей истории, в которых она не хочет признаваться напрямую. Для этого она использует нечто вроде косвенного признания, знакомого каждому по «Ипполиту» Еврипида или «Федре» Расина. Как бы то ни было, я полагаю, что высказывание истины Креусой представляет собой образец того, что мы могли бы назвать личной (в противоположность политической) парресией. Парресия Иона имеет форму правдивой политической критики, тогда как парресия Креусы принимает вид правдивого обвинения кого-то более могущественного, нежели она, а также разоблачения истины о самой себе. Именно сочетание парресиастических фигур Иона и Креусы делает возможным полное раскрытие истины в конце драмы. После парресиастической сцены с участием Креусы никто, за исключением божества, не знает, что сын, родившийся у Креусы от Аполлона, — это Ион, так же как Ион не знает, что Креуса его мать, а он не сын Ксуфа. Соединение этих двух парресиастических дискурсов требует включения ряда ЛQTQV 2 (65) 2008

191

эпизодов, на анализ которых у нас, к сожалению, нет времени. Например, есть очень интересный эпизод, где Креуса — все еще считающая Иона родным сыном Ксуфа — пытается убить Иона, а Ион, разоблачив это намерение, пытается убить Креусу — явное переворачивание Эдиповой ситуации. Что касается нарисованной нами схемы, теперь мы можем видеть, что цепочка истин, относящихся к Афинам (Эрехтей—Креуса—Ион), обретает к концу драмы завершенность; Ксуф оказывается в итоге обманут Аполлоном, поскольку возвращается в Афины, по-прежнему считая Иона своим родным сыном; Аполлон же вообще не появляется в драме: он все время хранит молчание. «Орест» [408 г. до н. э.] 32

Последний раз слово «парресия» появляется у Еврипида в «Оресте», драме, написанной, или по крайней мере поставленной, в  г. до н. э., за несколько лет до смерти Еврипида и в момент политического кризиса в Афинах, когда там шли бурные дебаты по поводу демократической формы правления. Данный текст интересен тем, что в нем единственный раз у Еврипида слово «парресия» используется в уничижительном смысле. Это слово появляется в строке  и переводится в английском варианте как «невежественная прямота» 33. Отрывок драмы, в котором употребляется данное выражение, представляет собой рассказ вестника, прибывшего в царский дворец в Аргосе, чтобы рассказать Электре о случившемся на пеласгическом суде над Орестом. Как вы знаете из «Электры», Орест и Электра убили свою мать, Клитемнестру, и теперь обвиняются в матереубийстве. Рассказ, который я хочу процитировать, таков: ВЕСТНИК

Когда ряды наполнились, герольда Раздался крик: «Кто хочет говорить? Вопрос: казнить иль не казнить Ореста, Что мать убил?» Талфибий первый тут Встает, с отцом твоим громивший Трою. Оратор был уклончив, как и все Поклонники удачи: он искусно Превозносил отца, но не решился Хвалить Ореста — вкрадывались в речь Слова о двух концах, он новый способ Для родственных расчетов порицал, — Не забывая партии при этом

32 Третья лекция ( ноября  г.). 33 Русский перевод — «нежелание любит»). — Прим. перев.

192 Мишель Фуко

выбирать слова» («слов своих он выбирать не

Эгисфовой улыбки расточать. Таков уж род их. К сильному герольды Душою льнут. Талфибию друзья — Влиятельный да облеченный властью. Царь Диомед за ним в искусной речи Советовал ваш смертный приговор Изгнанием сменить благочестиво. Восторгов шум и ропота покрыл Его слова. Но вот поднялся с места Безудержным и дерзким языком Прославленный, навязанный аргосец. Шум на руку ему, и слов своих Он выбирать не любит [parrhesia], мастер судей Самих еще запутать. (Мед в устах И зло в душе — такой советчик язва. Зато совет и умный и благой Пусть не сейчас, но польза увенчает; Властям судить оратора нельзя, Не посмотрев, что выйдет, и советчик Лишь по плодам познáется, как врач.) О каменной для вас с Орестом казни Он вопиял, Тиндаром наущен. Но вот встает оратор — не красавец, Но крепкий муж; не часто след ноги На площади аргосской оставляя, Свою он землю пашет — на таких Теперь страна покоится. Не беден Он разумом, коль случай есть порой Помериться в словесном состязанье, А жизнию он — безупречный муж. Оратор наш не смерти для Ореста Потребовал — венца, что не сробел Он за отца вступиться и пред казнью Безбожницы лихой не отступил. А то потом хоть и копья для битвы Не доставай, походы позабудь. Охотника всегда найдешь без мужа В соблазны жен скучающих вводить И воину порочить ложе. Славно Он говорил и добрым по душе 34.

Как видите, рассказ начинается с указания на афинскую процедуру судебных разбирательств: после того, как соберутся все граждане, глашатай встает и выкрикивает: «tis chreizei legein» — «Кто желает говорить?» []. Таково афинское право равной речи (isegoria). Затем выступают два оратора, относящиеся к греческой мифологии, к миру Гомера. Первый — Талфибий, который был одним их соратников Агамемнона во 34 Еврипид, Орест, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

193

время войны с троянцами и, в частности, исполнял функции его вестника. После Талфибия говорит Диомед — один из прославленных греческих героев, известный несравненным мужеством, храбростью, военными умениями, физической силой и красноречием. Вестник характеризует Талфибия как не до конца свободного человека, зависящего от тех, кто могущественнее его. В греческом тексте говорится, что он «hupo tois dunamenoisin on» — «во власти власть имущих» («поклонник удачи») []. У Еврипида есть еще две трагедии, в которых он характеризует такого рода людей, вестников. В «Троянках» тот же самый Талфибий после захвата Трои греческой армией приходит к Кассандре, чтобы передать ей, что отныне она принадлежит Агамемнону. В ответ на сообщение вестника Кассандра предсказывает, что принесет погибель своим врагам. А пророчества Кассандры, как вы знаете, всегда сбываются. Талфибий, однако, не верит ее предсказаниям. Как вестник, он не ведает истины (он не способен распознать истинность высказываний Кассандры), он лишь повторяет то, что велел передать его хозяин, Агамемнон. Он решает, что Кассандра попросту безумна, и поэтому говорит ей: «ou gar artias echeis phrenas» — «Ты потеряла разум» («…ты умом исступлена»). На что Кассандра отвечает: КАССАНДРА

Вот дерзкий раб! Как смеет называться Он вестником? Всем ненавистно племя Приспешников царей и государств. Так ты сказал, что мать моя умрет Под кровлей Одиссея? А вещанье От Аполлона мне — что жизнь окончит Здесь. О позорном прочем умолчу… 35

И мать Кассандры, Гекуба, действительно умирает в Трое. Кроме того, в «Просительницах» Еврипида описывается спор между безымянным вестником (прибывшим из Фив) и Тесеем (который, по сути, не царь, а первый гражданин Афин) [–]. Войдя, вестник спрашивает: «Кто самодержец в Афинах?» Тесей отвечает вестнику, что ему не сыскать афинского царя, потому что в городе нет tyrannos: ТЕСЕЙ

Напрасно Ты ищешь самодержца, — не один Здесь правит человек, свободен город. Народ у власти; выборных сменяет Он каждый год; богатству преимуществ Здесь не дают, права у бедных те же 36.

35 Еврипид, Троянки, –. 36 Еврипид, Просительницы, –.

194 Мишель Фуко

Это кладет начало спору о том, какая форма правления лучше: монархия или демократия. Вестник расхваливает монархический уклад и критикует демократию за ее подвластность прихотям толпы. Тесей в ответ превозносит афинскую демократию, при которой, благодаря писаным законам, бедный и богатый имеют равные права и всякий волен говорит в ekklesia: ТЕСЕЙ

Свобода в том, что на вопрос: «Кто хочет Подать совет полезный государству?» — Кто хочет — выступает, кто не хочет — Молчит. Где равенство найти полнее 37?

Свобода говорить синонимична в глазах Тесея демократическому равенству, которое он хвалит в пику вестнику — стороннику тиранической власти. Поскольку свобода основывается на свободе высказывать истину, Талфибий не может говорить прямо и открыто на суде над Орестом, так как он не свободен, он зависит от более могущественных. Поэтому он «говорит уклончиво» [legein dichomutha], подбирая слова, способные означать одновременно противоположные вещи. Мы видим, что он хвалит Агамемнона (поскольку был его вестником), но обвиняет его сына, Ореста (так как не одобряет его поступков). Страшась могущества обеих фракций и потому желая угодить всем, он говорит двулично, но, поскольку власть перешла к друзьям Эгисфа, призывающим казнить Ореста (Эгисфа, как вы помните из «Электры», тоже убил Орест), в конце концов Талфибий обвиняет Ореста. Вслед за этим отрицательным мифологическим персонажем слово берет положительный: Диомед. Диомед — известный греческий воин, прославившийся своей отвагой и замечательным красноречием: своим умением говорить и своей мудростью. В отличие от Талфибия, Диомед независим: он высказывает то, что думает, и предлагает умеренное наказание, которое не имеет политической подоплеки, за ним не кроется желания отомстить. Из религиозных соображений — «во имя благочестия» — он настаивает, чтобы Орест и Электра были изгнаны и покинули край, где были убиты Клитемнестра и Эгисф, как того требует традиционное религиозное наказание за убийство. Но, несмотря на здравый и разумный приговор Диомеда, его мнение раскалывает собрание: одни соглашаются, другие нет. Затем выступают два других оратора. Их имена не называются, они не принадлежат к мифологическому миру Гомера, это не герои, но из их подробного описания прибывшим вестником мы можем понять, что они представляют собой два «социальных типа». Первый (симметричный Талфибию, неважному оратору) — из тех ораторов, которые край37 Там же, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

195

не опасны для демократии. Нам, как мне кажется, стоит более подробно рассмотреть его отличительные особенности. Его первая черта состоит в том, что он «безудержный языком» — так можно перевести греческое слово «athuroglossos». «Athuroglossos» происходит от слов «glossa» (язык) и «thura» (дверь) и буквально означает человека, у которого есть язык, но нет дверей. То есть это человек, не смыкающий уст. Метафора рта, зубов и губ как дверей, которые закрыты, когда человек молчит, часто встречается в древнегреческой литературе. Она появляется в VI в. до н. э. в «Элегиях» Феогнида, который пишет, что в мире слишком много болтливых людей: Двери у многих людей к языку не прилажены плотно, Даже малейший пустяк трогает этих людей. Часто, внутри оставаясь, дурное становится лучше, Выйдя наружу, добро хуже становится зла.

Во II в. н. э. в трактате «О болтливости» [Peri adoleschias] Плутарх тоже пишет, что зубы являются забором или воротами языка, «дабы, если уму, натянувшему „блестящие вожжи“, он не подчинится и не уступит, кровавыми укусами победили мы его несдержанность» 38. Быть athuroglossos (человеком, у которого рот без дверей) или проявлять athurostomia [athurostomia] — значит непрестанно болтать, говорить без умолку все, что приходит в голову. Плутарх сравнивает словоохотливость таких людей с Черным морем, у которого нет ни дверей, ни ворот, чтобы остановить истечение вод в Средиземное море: Те же, кто, полагая незапертые двери и незавязанные кошельки бесполезными для владельцев, собственные уста держат незамкнутыми и незакрывающимися, изливая речи, словно через устье Понта, считают, по-видимому, слово ничтожнейшим из достояний. Потому-то и веры они не имеют, коей жаждет всякое слово… 39

Как видите, athuroglossos характеризуется следующими чертами. ) Если вы «безудержны языком», вы не различаете, когда следует говорить, а когда нужно молчать, или о чем необходимо сказать, а что должно остаться невысказанным, или в каких обстоятельствах и ситуациях следует брать речь, а когда нужно безмолвствовать. Так, Феогнид утверждает, что болтливые люди не способны понять, когда следует сообщать добрые вести, а когда — дурные, или где пролегает грань между своими делами и делами других людей — поэтому они без всякого зазрения вмешиваются в жизнь окружающих. ) По словам Плутарха, если вы athuroglossos, вы не цените logos, рациональный дискурс, как средство достижения истины. Термин «athuroglossos», тем самым, почти синоними38 Плутарх, О болтливости, . 39 Там же.

196 Мишель Фуко

чен термину «парресия» в его уничижительном смысле и прямо противоположен позитивному смыслу парресии (так как признаком мудрости является умение применять парресию, не впадая в болтливость, характерную для athuroglossos). Одна из проблем, которую должен разрешить парресиастический персонаж, состоит в различении того, что должно быть сказано, и того, что следует обойти молчанием. Как видно из следующего примера, такое различение дается не всякому. В трактате «О воспитании детей» [Peri paidos agoges] Плутарх в качестве примера athuroglossos и несчастий, к которым приводит несдержанность в речи, упоминает анекдотический случай, произошедший с софистом Феокритом. Царь македонян, Антигон, отправил к Феокриту посланника, прося его явиться на суд, чтобы принять участие в споре. Так получилось, что вестником оказался главный стряпчий царя, Евтропий. Царь Антигон потерял глаз в сражении и потому был одноглазым. Феокриту не понравилось, что Евтропий, царский стряпчий, велит ему прийти к Антигону, поэтому он ответил стряпчему: «Вижу, желаешь ты подать меня сырым своему Циклопу», высмеяв рану царя и профессию Евтропия. На это стряпчий ответил: «Так не сносить тебе головы; будешь ты наказан за безрассудные слова [athurostomia] и безумство свое». Когда Евтропий передал слова Феокрита царю, тот приказал схватить и казнить софиста. Как мы увидим на примере Диогена, по-настоящему проницательный и мужественный философ может применять парресию в отношении царя, однако откровенность Феокрита — это не парресия, а athurostomia, поскольку шутить о телесном изъяне царя или профессии стряпчего с философской точки зрения бессмысленно. Итак, athuroglossos, или athurostomia, — первая характеристика третьего оратора в рассказе о суде над Орестом. Вторая его характеристика — то, что он «ischuon thrasei», «дерзким языком прославленный» []. Слово «ischuon» обозначает силу, обычно физическую, которая позволяет побеждать в состязаниях. Говорящий силен, но силен во «thrasei», что значит — силен не своим разумом, или своими риторическими умениями, или своей способностью высказывать истину, но лишь своим высокомерием. Он силен только своей безграничной надменностью. Третья характеристика — «навязанный аргосец». Он не уроженец Аргоса, он пришел из другого места и был принят городом. Выражение «enankasmenos» [] обозначает того, кто, вопреки воле жителей города, стал гражданином силой или прибегнув к неблаговидным средствам. Четвертая его характеристика передается фразой «thoruboi te pisunos» — «шум на руку ему» []. Он расположен к thorubos’у [thorubos], то есть к шуму, создаваемому громким голосом, криком, гомоном или гамом. Когда, например, во время битвы солдаты кричали, чтобы ободрить себя или напугать врага, греки называли это «thorubos». Гул многолюдного собрания, когда все кричат разом, тоже назывался «thorubos». ЛQTQV 2 (65) 2008

197

Поэтому третий оратор расположен не к ясной речи, он хочет лишь вызвать эмоциональную реакцию у аудитории своим сильным и зычным голосом. Таким образом, непосредственная связь между голосом и его эмоциональным воздействием на ekklesia противопоставляется рациональной, ясной речи. Последняя характеристика третьего (отрицательного) оратора — то, что он упорствует в «kamathei parrhesiai» — «невежественной прямоте» [parrhesia]. Фраза «kamathei parrhesiai» повторяет выражение «athuroglossos», но уже с политическим оттенком. Хотя данный оратор — навязанный гражданин, тем не менее он может пользоваться парресией как формальным гражданским правом, гарантированным афинской конституцией. Однако его парресия — это парресия в уничижительном или негативном смысле, так как ему не хватает mathesis’а — воспитания или мудрости. Теперь, чтобы парресия вела к позитивным политическим последствиям, ей должно сопутствовать хорошее образование, интеллектуальная и моральная просвещенность, paideia или mathesis. Только в этом случае парресия будет больше, чем thorubos’ом или громогласными звуками, испускаемыми ртом. Когда говорящие используют парресию без mathesis’а, когда они практикуют kamathei parrhesiai, на город обрушиваются несчастья. Сходное замечание относительно недостатка mathesis’а можно встретить в седьмом письме Платона [b]. Платон объясняет неудачу Диона на Сицилии (т. е. то, что он не смог превратить Дионисия ни в правителя великого города, ни в философа, служащего разуму и справедливости) двумя причинами. Во-первых, возможно, некий daimon или злой дух приревновал к нему и захотел отомстить. Во-вторых, поясняет Платон, Сицилией завладело невежество [amathia]. Об amathia Платон говорит, что из него «возникает и плодится для всех всевозможное зло, в дальнейшем рождающее для тех, кто его создал, горький-прегорький плод» 40. Итак, характеристики третьего оратора — специфического социального типа, использующего парресию в уничижительном смысле — таковы: он несдержан, он подвержен страстям, он пришлый, ему недостает mathesis’а и, следовательно, он опасен. Теперь мы переходим к четвертому и последнему выступающему на суде над Орестом. Он аналогичен Диомеду: ту роль, которую Диомед играл в гомеровском мире, последний оратор играет в политическом мире Аргоса. В качестве представителя «социального типа» положительного парресиаста он обладает следующими чертами. Во-первых, он «morphe men ouk euopos, andreios d’ aner» — «не красавец, но крепкий муж» []. В отличие от женщин, он не радует взор, но это «мужественный муж», т. е. храбрый человек. Еврипид играет на этимологии слова «andreia» (мужественность или отвага), происходящего от слова «aner». «Aner» означает «муж» (в противоположность 40 Платон, Письма, с. .

198 Мишель Фуко

«женщине», а не «животному» 41). Для греков храбрость — мужское качество, которое, как считалось, отсутствует у женщин. Во-вторых, он «не часто след ноги на площади [agora] аргосской оставляет» []. Этот образчик позитивного употребления парресии не похож на профессионального политика, который проводит большую часть своего времени на agora — месте, где народ, собрание, ведет политические споры и дебаты. Но он и не из тех нищих, которые, не имея средств к существованию, ходят на agora, чтобы подзаработать денег, выдаваемых каждому участнику ekklesia. Он посещает собрание только в ключевые моменты, чтобы помочь в принятии важных решений. Он не занимается политикой ради политики. В-третьих, он «autourgos» — «свою землю пашет» []. Слово «autourgos» обозначает человека, который обрабатывает собственный надел. Это слово относится к специфической социальной категории — не крупным землевладельцам и не крестьянам, а землепашцам, живущим на своей земле и обрабатывающим ее своими руками, иногда с помощью нескольких слуг или рабов. Такие землепашцы — большую часть времени проводящие в поле, работая и присматривая за своими слугами — очень высоко оценивались Ксенофонтом в «Домострое» 42. Интереснее всего в «Оресте» то, что Еврипид подчеркивает политические умения этих землепашцев, указывая на три особенности их характера. Первое — то, что они всегда охотно идут на войну и сражаются за город, причем делают это лучше других. Конечно, Еврипид не дает никакого рационального объяснения тому, почему они так поступают, но если мы обратимся к «Домострою» Ксенофонта, где рисуется портрет autourgos’а, то найдем там несколько причин 43. Главное объяснение заключается в том, что земледелец, работающий на своей земле, естественно, стремится всеми силами защищать и оберегать земли страны — в отличие от ремесленников и горожан, которые не имеют собственной земли и потому не очень беспокоятся о том, что враг может разграбить поля. Возделывающим землю невыносима мысль о том, что враг разорит хозяйства, выжжет посевы, убьет скот и т. п., поэтому из них получаются хорошие воины. Второе — autourgos способен «помериться в словесном состязанье» [], т. е. способен использовать язык, чтобы дать городу хороший совет. Как объясняет Ксенофонт, земледельцы отдают приказы своим слугам и принимают решения о том, как следует поступать в тех или иных обстоятельствах, поэтому они не только хорошие солдаты, но и прекрасные вожди. Следовательно, когда они выступают в ekklesia, они не

41 42 43

В греческом языке, как и в английском, слово «aner» (англ. «man») обозначает и мужчину, и человека. — Прим. перев. См.: Ксенофонт, Домострой, . Там же, .

ЛQTQV 2 (65) 2008

199

прибегают к thorubos’у; они говорят важные, здравые вещи и дают дельные советы. Кроме того, последний оратор нравственно совершенен: «безупречный муж» []. Последняя черта autourgos’а такова: если предыдущий оратор хотел, чтобы Электру и Ореста побили камнями, то этот земледелец не только призывает оправдать Ореста, но и убежден, что его следует удостоить венца за содеянное. Чтобы понять важность заявления autourgos’а, мы должны принять во внимание, что для афинской аудитории главным вопросом суда над Орестом — проходившего в разгар Пелопоннесской войны — был вопрос войны и мира: принять ли в отношении Ореста жесткое решение, тем самым узаконив продолжение военных действий, или же принять решение, которое узаконит мир? Предложение autourgos’а, призывающего вынести оправдательный приговор, символизирует волю к миру. Но он также утверждает, что Оресту следует оказать всяческие почести за убийство Клитемнестры, «а то потом хоть и копья для битвы не доставай, походы позабудь. Охотника всегда найдешь без мужа в соблазны жен скучающих вводить — и воину порочить ложе» [– ]. Мы не должны забывать, что Эгисф убил Агамемнона сразу по возвращении того с Троянской войны, то есть, пока тот сражался с врагом вдали от дома, Клитемнестра прелюбодействовала с Эгисфом. Теперь мы понимаем подлинный исторический и политический контекст этой сцены. В год создания драмы —  г. до н. э. — противостояние между Афинами и Спартой в Пелопоннесской войне было все еще очень острым. Города сражались уже в течение долгих двадцати трех лет, с непродолжительными перемириями. В  г. до н. э. Афины, нанесшие Спарте в  г. до н. э. несколько болезненных и тяжелых поражений, частично вернули себе контроль над морем. Но на суше дела обстояли не самым лучшим образом: Афины были уязвимы для вторжения спартанцев. Тем не менее Спарта делала попытки заключить мир с Афинами, поэтому вопрос о том, продолжать войну или заключить мир, обсуждался повсеместно. В Афинах демократическая партия выступала за войну в силу очевидных экономических выгод, поскольку эту партию поддерживали в основном торговцы, ремесленники, деловой люд и все, кто был заинтересован в империалистической экспансии Афин. Консервативная аристократическая партия выступала за мир, так как на ее стороне были землевладельцы и те, кто хотел мирного сосуществования со Спартой, а также афинская конституция, которая в определенных отношениях была ближе к спартанской. Главой демократической партии был Клеофонт; чужеземец, родом не из Афин, он был принят в число граждан. Умелый и влиятельный оратор, он пользовался дурной славой у своих современников (например, поговаривали, что из-за своей трусости он побоялся стать солдатом, что в сексуальных отношениях с мужчинами он явно играет пас-

200 Мишель Фуко

сивную роль, и т. д.). Как видим, все характеристики третьего оратора, отрицательного парресиаста, могут быть отнесены к Клеофонту. Главой консервативной партии был Ферамен, который хотел вернуться к конституции Афин VI века, устанавливавшей умеренную олигархию. Он предлагал передать основные гражданские и политические права землевладельцам. Черты autourgos’а, положительного парресиаста, соответствуют тем самым Ферамену. Таким образом, одним из вопросов, явно решавшихся во время суда над Орестом, был обсуждавшийся тогда демократической и консервативной партиями вопрос о том, должны ли Афины продолжать войну со Спартой или же им следует заключить мир. Проблематизация парресии

В «Ионе» Еврипида, написанном за десять дет до «Ореста», около  г. до н. э., парресия наделялась исключительно позитивным смыслом или ценностью. Как мы видели, она представляла собой одновременно свободу высказывать свои мысли и привилегию, дарованную лучшим гражданам Афин, — привилегию, которой страстно желал обладать Ион. Парресиаст говорил правду потому, что был хорошим гражданином, имел благородное происхождение, чтил город, законы и истину. Проблема Иона заключалась в том, что исполнять парресиастическую роль, соответствующую его нраву, он мог, только раскрыв истину своего рождения. Но поскольку Аполлон не захотел высказать эту истину, Креуса вынуждена была разоблачить тайну его происхождения, публично обвинив бога при помощи парресии. Таким образом, парресия Иона устанавливается, утверждается на афинской почве, в игре между богами и смертными. В рамках этой первой концепции роль парресиаста не «проблематизировалась». Однако в «Оресте» происходит раскол между парресией в позитивном смысле и парресией в негативном смысле; проблема парресии теперь возникает исключительно в поле парресиастических ролей людей. У этого кризиса функции парресии есть два ключевых аспекта. Первый аспект связан с вопросом: «Кому позволено использовать парресию?» Достаточно ли просто рассматривать парресию как гражданское право, благодаря которому каждый гражданин может говорить в собрании, когда ему захочется, или же привилегию парресии следует даровать только некоторым гражданам в соответствии с их общественным положением или личными достоинствами? Обнаруживается расхождение между эгалитарной системой, которая позволяет применять парресию всем, и необходимостью отбора граждан, которые могут (в силу своих социальных или персональных качеств) действительно использовать парресию на благо города. Именно данное несовпадение превращает парресию в проблему. В отличие от isonomia (равенства всех граждан перед законом) и isegoria (законного права каждого выскаЛQTQV 2 (65) 2008

201

зывать свое мнение), парресия не имела четкого институционального закрепления. Например, не существовало закона, защищавшего парресиаста от последующего возмездия или наказания за его слова. Так же остро стоял вопрос связи между nomos’ом и aletheia: можно ли включить человека, связанного с истиной, в правовое поле? Есть формальные законы правильного рассуждения, но нет социальных, политических или институциональных законов, определяющих, ктó способен высказывать истину. Второй аспект кризиса функции парресии связан с отношениями между парресией и mathesis’ом, знанием и воспитанием. Сама по себе парресия больше не считается достаточной для обнаружения истины. Отношения парресиаста с истиной отныне перестают основываться только на полной искренности или безграничном мужестве; эти отношения теперь требуют воспитания или, говоря шире, определенного рода персонального обучения. Но то, каким должно быть это персональное обучение или воспитание, тоже становится предметом споров (и одновременно возникает проблема софистики). Судя по всему, в «Оресте» нужный mathesis — не mathesis в сократовском или платоновском понимании, а некая разновидность опыта, получаемого autourgos’ом на протяжении жизни. Думаю, теперь мы начинаем понимать, что кризис парресии связан с проблемой истины — проблемой выявления людей, способных высказывать истину, в пределах институциональной системы, где все имеют равное право выражать свое мнение. Демократия сама по себе не способна определить обладателя специфических качеств, позволяющих ему говорить истину (и тем самым обязанного иметь право говорить истину). Парресии — как разновидности вербальной деятельности, полной искренности в высказываниях — недостаточно для выражения истины, поскольку результатом может оказаться и негативная парресия, невежественная прямота. Кризис парресии, зарождающийся на перекрестье споров о демократии и истине, ведет к проблематизации некоторых до сих пор непроблематичных отношений между свободой, властью, демократией, воспитанием и истиной в Афинах конца V в. до. н. э. От предшествующей проблемы доступа к парресии невзирая на молчание божества мы переходим к проблематизации парресии, т. е. парресия сама по себе становится проблемой, расщепляется изнутри. Я не утверждаю, будто парресия как эксплицитное понятие появляется в момент этого кризиса — как если бы греки прежде не имели последовательной идеи свободы речи или не ценили свободную речь. Я имею в виду, что возникает новая проблематизация отношений между вербальной деятельностью, воспитанием, свободой, властью и существующими политическими институтами, которая отмечает кризис понимания свободы слова в Афинах. И эта проблематизация требует нового способа заботы об указанных отношениях и их вопрошания.

202 Мишель Фуко

Я подчеркиваю этот момент, по крайней мере, по одной методологической причине. Я бы хотел разделить «историю идей» и «историю мысли». Историк идей чаще всего стремится установить, когда появляется то или иное понятие, и нередко отождествляет этот момент с изобретением нового слова. Я же, как историк мысли, стараюсь действовать иначе. Я пытаюсь анализировать то, каким образом институты, практики, привычки и формы поведения становятся проблемой для людей, ведущих себя определенным образом, имеющих определенные привычки, вовлеченных в определенные типы практик и обеспечивающих работу специфических институтов. История идей предполагает анализ некоторого представления, начиная с момента его зарождения, в процессе его развития и в связи с другими идеям, образующими его контекст. История мысли представляет собой анализ того, как непроблематичное поле опыта или ряд само собой разумеющихся практик, которые не замечались и «замалчивались», не подлежали обсуждению, становится проблемой, превращается в предмет дискуссий и споров, провоцирует новые реакции и вызывает кризис в прежде очевидных способах поведения, привычках, практиках и институтах. Так понятая история мысли есть история того, кáк люди начинают заботиться о чемто, кáк их начинают беспокоить те или иные вещи, например, безумие, преступление, секс, собственное Я или истина. . ПАРРЕСИЯ В УСЛОВИЯХ КРИЗИСА ДЕМОКРАТИЧЕСКИХ ИНСТИТУТОВ 44

Сегодня я бы хотел завершить начатое в прошлый раз обсуждение парресии и кризиса демократических институтов в IV в. до н. э., а затем перейти к анализу иной формы парресии: парресии в поле личных взаимоотношений (с собой и другими) или парресии, связанной с заботой о себе. Открытая критика ораторов, применяющих парресию в ее негативном смысле, стала общим местом греческой политической мысли после Пелопоннесской войны, в результате чего разгорелась дискуссия о связи между парресией и демократическими институтами 45. Если говорить очень грубо, проблема заключалась в следующем. Демократия основывается на politeia, конституции, согласно которой demos, народ, осуществляет власть и все равны перед законом. Подобная конституция, однако, вынуждена предоставлять одинаковую свободу всем формам парресии, в том числе самым плохим. Поскольку право парресии дано даже наихудшим из граждан, губительное влияние дурных, безнравственных или невежественных ораторов способно привести к установлению ти44 Четвертая лекция ( ноября  г.). 45 Ср.: Bonner, Aspects of Athenian democracy (Chapter VI: «Freedom of Speech»); Jones, The Athenian democracy and its critics; Scarpat, Parrhesia, p. –.

ЛQTQV 2 (65) 2008

203

рании или как-нибудь иначе навредить городу. Значит, парресия может быть опасна для демократии. Нам эта проблема понятна и знакома, но у греков открытие этой проблемы, обнаружение неизбежной антиномии между парресией — свободой речи — и демократией, положило начало долгим и жарким спорам о том, какого рода опасностями чреваты отношения между демократией, logos’ом, свободой и истиной. Мы должны иметь в виду, что позиция одной из сторон данной дискуссии известна гораздо лучше позиции противной стороны, по той простой причине, что большинство сохранившихся текстов этого периода были написаны людьми, либо так или иначе связанными с аристократической партией, либо, по крайней мере, не доверявшими демократическим или радикально демократическим институтам. Я бы хотел остановиться на нескольких подобных текстах, чтобы проиллюстрировать рассматриваемую нами проблему. Сначала я процитирую ультраконсервативный, ультрааристократический пасквиль на демократическое устройство Афин, написанный, вероятно, во второй половине V в. до н. э. Долгое время этот памфлет приписывался Ксенофонту, но сегодня ученые склоняются к тому, что это не так, а англо-американские классицисты даже придумали изящное прозвище этому Псевдо-Ксенофонту, безымянному автору памфлета. Они называют его «Старым олигархом». Настоящий текст появился, должно быть, в одном из тех аристократических кругов или политических клубов, которые были чрезвычайно активны в Афинах в конце V в. до н. э. Эти круги оказали огромное влияние на антидемократическую революцию  г. до н. э., свершившуюся во время Пелопоннесской войны. Рассматриваемый памфлет имеет форму парадоксальной хвалы или панегирика — жанра, отлично знакомого грекам. Автором его якобы является афинский демократ, который перечисляет наиболее явные несовершенства, изъяны, недостатки, слабости и пр. афинских демократических институтов и политической жизни, восхваляя эти несовершенства так, словно они имеют самые благотворные последствия. Данный текст не представляет никакой литературной ценности, поскольку автор проявляет больше задиристости, чем остроумия. Однако в этом тексте можно найти центральный тезис, который лежит в основе большинства критических выпадов против афинских демократических институтов и является, как мне кажется, значимым для подобного рода радикально аристократической установки. Этот аристократический тезис таков. Demos, народ, наиболее многочислен. Поскольку он составляет большинство, в demos входят в том числе самые заурядные и даже наименее достойные граждане. Получается, demos не может состоять из лучших граждан, а значит, то, что лучше для demos’а, не может быть лучшим для polis’а, города. Опираясь на этот общий аргумент, Старый олигарх иронически восхваляет афинские де-

204 Мишель Фуко

мократические институты, высмеивая в ряде длинных пассажей, среди прочего, и свободу речи: Может быть, кто-нибудь скажет, что не следовало бы допускать их всех без разбора говорить в Народном собрании и быть членами Совета, а только самых опытных и притом лучших людей. Но афиняне и в этом отношении рассуждают совершенно правильно, предоставляя говорить в собрании и простым, потому что если бы только благородные говорили в Народном собрании и обсуждали дела, тогда было бы хорошо людям одного положения с ними, а демократам было бы нехорошо. А при теперешнем положении, когда может говорить всякий желающий, стоит ему подняться со своего места, будь это простой человек, — он изыскивает благо для самого себя и для себе подобных. Кто-нибудь, пожалуй, возразит: так что же хорошего может придумать себе и народу такой человек? А в Афинах находят, что невежество, грубость и благожелательность такого человека скорее приносят пользу, чем достоинство, мудрость и недоброжелательность благородного. Конечно, не такие порядки нужны для того, чтобы государство могло сделаться наилучшим, но зато демократия скорее всего может сохраниться при таких условиях. Народ ведь желает вовсе не прекрасных законов в государстве, когда при этом ему самому придется быть в рабстве, но хочет быть свободным и управлять, а до плохих законов ему мало дела. Ведь от порядка, который ты считаешь нехорошим законодательством, народ сам получает силу и бывает свободен. Если же ты ищешь царства хороших законов, то прежде всего увидишь, что в таком случае для граждан издают законы опытнейшие люди; затем благородные будут держать в повиновении простых, благородные же будут заседать в Совете, обсуждая дела государства, и не будут позволять, чтобы безумцы были членами Совета, говорили или даже участвовали в Народном собрании. Вот от этих-то благ скорее всего народ может попасть в рабство 46.

Теперь я бы хотел перейти к другому тексту, выражающему гораздо более умеренную позицию. Данное сочинение принадлежит Исократу и написано в середине IV в. до н. э.; в нем Исократ несколько раз упоминает парресию и проблему свободы речи при демократии. В начале своей длинной речи «О мире» [Peri eirenes], датируемой  г. до н. э., Исократ сравнивает отношение афинян к советам по поводу частных дел, за которыми они обращаются к разумным, ученым мужам, и то, как они воспринимают советы, касающиеся публичных вопросов и политической деятельности: …и когда обсуждаете свои дела, ищете советников более разумных, чем вы сами; когда же вы в народном собрании обсуждаете дела государственные, то не доверяете таким советникам и враждебны к ним. Из выступа-

46 Псевдо-Ксенофонт, Афинская полития, с. .

ЛQTQV 2 (65) 2008

205

ющих с трибуны вам нравятся самые негодные, и вы думаете, что пьяные более преданы демократии, чем трезвые, неразумные — чем здравомыслящие, те, которые делят меж собой государственное достояние, — чем те, которые выполняют литургии из собственных средств. И можно только удивляться, если кто-либо надеется, что государство, имеющее таких советников, будет преуспевать 47.

Но афиняне не только внемлют негоднейшим из ораторов; они при этом не желают слушать действительно достойных, не давая им ни малейших шансов донести свое слово: …я замечаю, что вы по-разному слушаете выступающих здесь ораторов: одних — внимательно, а других — даже и голоса не выносите. Такое ваше поведение нисколько не удивляет: ведь и раньше вы имели обыкновение прогонять всех ораторов, кроме тех, которые угождали вашим желаниям 48.

На мой взгляд, это важный момент. Как видите, разница между хорошим и плохим оратором заключается, прежде всего, не в том, что первый дает хороший совет, а второй — плохой. Разница состоит в том, что негодные ораторы, любезные народу, говорят лишь то, что народ желает слышать. Поэтому Исократ называет их «льстецами» [kolakes]. Честный оратор, напротив, способен — и достаточно смел для этого — пойти против воли demos’а. Он исполняет критическую и педагогическую роль, обязывающую его прилагать все усилия для изменения воли граждан, которые должны начать служить наивысшим интересам города. Противопоставление воли народа и высших интересов города имеет основополагающее значение для исократовской критики демократических институтов Афин. Он приходит к выводу, что, поскольку в Афинах никто не станет тебя слушать, если ты не будешь вторить воле demos’а, при сложившейся демократии — которая сама по себе неплохая вещь — среди высказывающихся парресиастически или откровенно аудитория остается только у «безрассудных ораторов» и «сочинителей комедий»: Однако же я знаю, что выступления против ваших взглядов связаны с неприятностями, и хотя у нас демократия, но нет свободы слова [parrhesia] в народном собрании, кроме как для безрассуднейших и нисколько о вас не заботящихся ораторов, а в театре — для сочинителей комедий 49.

47 Исократ, О мире, § . 48 Исократ, О мире, § . 49 Исократ, О мире, § . О комической парресии Вернер Йегер пишет: «В комедии свобода, ставшая чрезмерной, создает, так сказать, из самой себя противоядие. Она превосходит саму себя и распространяет свободу речей, „парресию“, на те вещи и обстоятельства, на которые обычно наложено табу даже в самой свободной конституции… Роль цензора в Афинах исполняет комедия» (Йегер, Пайдейя, с. –).

206 Мишель Фуко

Следовательно, подлинная парресия — парресия в позитивном, критическом смысле — невозможна там, где существует демократия. В «Ареопагитике» [ г. до н. э.] Исократ проводит ряд разграничений, схожим образом выражающих общую идею несовместимости истинной демократии и критической парресии. Он сравнивает древние конституции Солона и Клисфена с нынешней политической жизнью Афин и хвалит старые формы правления, так как они несли Афинам демократию [demokratia], свободу [eleutheria], счастье [eudaimonia] и равенство перед законом [isonomia]. Однако, полагает он, нынешняя афинская демократия извратила все позитивные черты старой демократии. Демократия превратилась в распущенность [akolasia], свобода обернулась противозаконием [paranomia], счастье сменилось возможностью делать все, что вздумается [exousia tou panta poiein], а равенство перед законом стало парресией 50. Парресии в этом тексте придается только негативное, уничижительное значение. Таким образом, как вы можете видеть, в целом Исократ оценивает демократию всегда положительно, но вместе с тем он утверждает, что нельзя одновременно практиковать демократию и парресию (в ее позитивном смысле). Более того, он проявляет то же самое недоверие к чувствам, мнениям и желаниям demos’а, с которым мы встречались, в более радикальной форме, в памфлете Старого олигарха. Третий текст, который я бы хотел рассмотреть, — отрывок из «Государства» Платона, где Сократ объясняет, как возникает и развивается демократия. Он говорит Адиманту: Демократия, на мой взгляд, осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию 51.

Затем Сократ спрашивает: «Каков этот новый государственный строй?», и обращается к положению народа при демократии: Прежде всего это будут люди свободные: в государстве появится полная свобода и откровенность [parrhesia] и возможность делать что хочешь… А где это разрешается, там, очевидно, каждый устроит себе жизнь по своему вкусу 52.

Данный текст любопытен тем, что Платон не ставит в вину парресии то, что все, в том числе худшие из граждан, имеют возможность влиять на жизнь города. Для Платона главная опасность парресии не в том, что она открывает дорогу плохим политическим решениям или позволя50 Исократ, Ареопагитик, § . 51 Платон, Государство, VIII, a—b. 52 Там же. ЛQTQV 2 (65) 2008

207

ет невежественным либо корыстным вождям захватить власть и установить тиранию. Главная опасность свободы и свободной речи при демократии заключается в том, что у каждого появляется свой способ жизни, свой стиль жизни, или то, что Платон называет «kataskeue tou biou». При таких условиях в городе не может быть общего logos’а, единства. Из платоновского принципа, устанавливающего прямую аналогию между поведением людей и управлением городом, между иерархической организацией человеческих способностей и конституционным устройством polis’а, можно легко вывести, что если все жители города поступают как им заблагорассудится, если каждый прислушивается лишь к собственному мнению, собственной воле или желаниям, тогда в городе столько конституций, столько мелких самостоятельных городов, сколько граждан, делающих то, что им по душе. Как видите, Платон тоже рассматривает парресию не только как свободу говорить все, что хочешь, но и как путь к свободе делать все, что пожелаешь. Это своеобразная анархии, допускающая произвольный выбор собственного стиля жизни без каких-либо ограничений. Можно было бы обсудить и множество других особенностей политической проблематизации парресии в греческой культуре, но, думаю, мы обнаруживаем два основных аспекта этой проблематизации в IV в. до н. э. Во-первых, как видно, например, по тексту Платона, проблема свободы речи все больше связывается с выбором формы существования, с выбором своего способа жизни. Свобода использования logos’а постепенно становится свободой выбора bios’а. В результате, парресия все чаще рассматривается как личная установка, личное качество, как добродетель, полезная для политической жизни города (в случае позитивной или критической парресии) либо опасная для города (в случае негативной парресии в ее уничижительном смысле). У Демосфена, например, парресия упоминается несколько раз 53, но о парресии обычно говорится как о личном качестве, а не институциональном праве. Демосфен не требует и не обсуждает институциональных гарантий парресии, однако подчеркивает, что, как отдельно взятый гражданин, он будет использовать парресию, поскольку должен не таясь говорить правду о плохой политике города. Он полагает, что, поступая так, подвергается большому риску. Для него опасно говорить свободно, так как афиняне в народном собрании крайне неохотно принимают любую критику. Во-вторых, мы можем наблюдать еще одну трансформацию поля проблематизации парресии: парресия все теснее сближается с политическим институтом монархии. Свобода речи должна теперь применяться в отношении царя. Очевидно, что в монархической ситуации парресия гораздо сильнее зависит от личных качеств двоих участников: царя (который должен разрешить или запретить использовать парресию) и царского советника. Парресия больше не является институциональ53 Ср.: Демосфен, Речи, ., ., ., ., фр. .

208 Мишель Фуко

ным правом или привилегией — как в демократическом городе, — она становится скорее личной установкой, выбором определенного bios’а. Эту трансформацию можно наблюдать, например, у Аристотеля. Аристотель редко пользуется словом «парресия», но оно появляется у него в четырех или пяти местах 54. Однако он не проводит политический анализ понятия парресии в связи с каким-либо политическим институтом. Во всех случаях употребления данного слова оно либо связывается с монархией, либо представляется личной чертой, носящей этический, нравственный характер. В «Афинской политии» Аристотель приводит пример использования позитивной, критической парресии в период тиранического правления Писистрата. Как вы знаете, Аристотель считал Писистрата человечным и милосердным тираном, царствование которого было крайне благодатным для Афин. Аристотель описывает встречу Писистрата с мелким земледельцем после установления Писистратом десятипроцентного налога на все доходы: …[Писистрат] часто ездил по стране, наблюдая за ходом дел и примиряя тяжущихся, чтобы они не запускали своих работ, отправляясь в город. Во время одного такого путешествия Писистрата случилось, как рассказывают, приключение с земледельцем, обрабатывавшим на Гиметте местечко, получившее впоследствии прозвание «безоброчного». Увидав, что какойто человек копается и трудится над одними камнями, Писистрат подивился этому и велел рабу спросить у него, сколько доходов получается с этого участка. Тот ответил: «Какие только есть муки и горе; да и от этих мук и горя десятину должен получить Писистрат». Человек этот ответил так, не зная его. Писистрат же в восхищении от его прямоты [parrhesia] и трудолюбия сделал его свободным от всех повинностей 55.

Здесь слово «парресия» возникает в монархической ситуации. Аристотель употребляет это слово также в «Никомаховой этике» [IV, b], но не для описания политической практики или института, а как особенность величавого, megalopsychos [megalopsuchos]. С парресиастическим характером и установкой тем или иным образом связан и ряд других характеристик величавого. Например, megalopsychos мужественен, но он не из тех, кто любит опасность настолько, что ищет ее где только можно, т. е. он не philokindunos. Его мужество обдуманно [b–]. Он предпочитает правду (aletheia) молве (doxa). Он не любит подхалимов и, поскольку смотрит на других людей сверху [kataphronein], «и говорит, и действует он явно» [b]. Он использует парресию для высказывания истины, так как способен распознать ложь других. Он осознает свое отличие от остальных, свое превосходство. 54 55

Ср.: Аристотель, Никомахова этика, b, a; Политика, b; Риторика, b; Риторика для Александра, b. Аристотель, Афинская полития, с. .

ЛQTQV 2 (65) 2008

209

Как видите, для Аристотеля парресия — это либо морально-этическое качество, либо свободная речь, обращенная к монарху. Личностные и моральные аспекты парресии постепенно выдвигаются на первый план. . ПАРРЕСИЯ В РАМКАХ ЗАБОТЫ О СЕБЕ Сократическая парресия

Теперь я бы хотел проанализировать новую форму парресии, которая возникла и начала развиваться еще до Исократа, Платона и Аристотеля. Конечно, между рассмотренной нами политической парресией и этой новой формой парресии существует много важных соответствий и аналогий. Но, несмотря на имеющееся сходство, новая сократическая парресия характеризуется и отличается рядом специфических черт, напрямую связанных с фигурой Сократа. При выборе свидетельств о Сократе как парресиастической фигуре я остановился на платоновском «Лахете» (или «О мужестве» [Peri andreias]). Тому есть несколько причин. Главная из них состоит в том, что, хотя этот платоновский диалог, «Лахет», довольно краток, слово «парресия» появляется в нем трижды [a, c, a] — что даже много, учитывая, сколь редко Платон прибегает к данному термину. Что еще любопытно, в начале диалога разные участники характеризуются в зависимости от их парресии. Лисимах и Мелесий, два героя диалога, говорят, что будут свободно высказывать свое мнение, признаваясь с помощью парресии в том, что они не сделали, не совершили в своей жизни ничего значительного, славного, выдающегося. Они признаются в этом двум старшим гражданам, Лахету и Никию (довольно известным военачальникам), в надежде, что те тоже будут откровенны и честны, так как они достаточно стары, достаточно влиятельны и достаточно прославлены, чтобы говорить чистосердечно, не скрывая своих настоящих мыслей. Но этот отрывок [a] — не основной из тех, что я бы хотел привести, поскольку здесь парресия употребляется в обычном смысле; это не пример сократической парресии. С чисто теоретической точки зрения данный диалог неудачен, потому что никто из его участников не может дать рациональное, достоверное и удовлетворительное определение мужества, которому, собственно, и посвящено произведение. Но, несмотря на то, что такого определения не способен дать даже Сократ, в конце диалога Никий, Лахет, Лисимах и Мелесий сходятся в том, что Сократ стал бы лучшим учителем для их сыновей. Поэтому Лисимах с Мелесием просят его взяться за эту роль. Сократ соглашается, говоря, что каждый должен заботиться о себе и своих сыновьях [b]. Здесь мы сталкиваемся с понятием, которое, как известно некоторым из вас, чрезвычайно меня занимает: понятием «epimeleia heautou», «заботы о себе». Я полагаю, что в этом ди-

210 Мишель Фуко

алоге мы можем наблюдать переход от парресиастической фигуры Сократа к проблеме заботы о себе. Но прежде чем мы начнем читать те места из текста, которые я бы хотел процитировать, мы должны вернуться к обстоятельствам, описываемым в начале диалога. Поскольку «Лахет» — текст очень сложный и многоплановый, я пройдусь по ним очень быстро и схематично. Двое взрослых мужчин, Лисимах и Мелесий, беспокоятся о том, какое воспитание дать своим сыновьям. Оба принадлежат к знатным афинским семьям: Лисимах — сын Аристида Справедливого, Мелесий — сын Фукидида Старшего. Но хотя их отцы в свое время прославились, Лисимах и Мелесий не совершили в жизни ничего выдающегося или значительного: не выиграли ни одного сражения, не добились особого политического влияния. Они используют парресию, чтобы публично признаться в этом. И они задаются вопросом: «Почему, имея такой хороший genos, такое хорошее происхождение, будучи столь знатного рода, мы не смогли ничем отличиться?» Их опыт ясно показывает, что наличия благородных предков и принадлежности к знатной афинской семье недостаточно, чтобы обладать способностями и умениями, позволяющими занять видное место или высокое положение в городе. Они понимают, что нужно кое-что еще: воспитание. Но какое воспитание? Если мы обратим внимание на то, что действие «Лахета» происходит где-то в конце V в. до н. э., когда очень многие — большинство из которых называли себя софистами — заявляли, что они могут дать юношам хорошее воспитание, мы узнáем в данном случае проблематику, встречающуюся в ряде платоновских диалогов. Предлагавшиеся в то время техники обучения зачастую делали упор лишь на отдельных сторонах воспитания, например, на риторике (знании о том, как обращаться к судьям или политическому собранию), различных софистических приемах и иногда — военном искусстве и боевой подготовке. Кроме того, в тогдашних Афинах одной из самых обсуждаемых тем был наилучший способ обучения и подготовки пеших воинов, которые по большей части уступали спартанским гоплитам. И все связанные с воспитанием политические, социальные и институциональные вопросы, которые составляют общий контекст данного диалога, касаются проблемы парресии. Мы видели, что в политическом поле существовала потребность в парресиасте, который бы мог высказывать правду о политических институтах и решениях; основная проблема при этом заключалась в том, кáк узнать говорящего истину. По сути эта же проблема возникает теперь в поле воспитания. Если сам ты не получил надлежащего обучения, то как понять, в чем состоит хорошее воспитание? Воспитание должен осуществлять умелый учитель, который будет передавать своим ученикам истину. Но как отличить хороших учителей, способных выражать истину, от плохих или малосведущих? Лисимах и Мелесий просят Никия и Лахета помочь им разрешить этот вопрос, для чего они все вместе отправляются на выступление ЛQTQV 2 (65) 2008

211

Стесилая, слывущего учителем hoplomachia, или искусства сражения в тяжелых доспехах. Этот учитель — атлет, знаток, артист и мастер. То есть, хотя он очень умел в обращении с оружием, он не использует свое искусство для сражения с реальным врагом, он лишь зарабатывает деньги, давая публичные выступления и обучая юношей. Он своего рода софист в воинском деле. Однако, после посещения публичного выступления, где они стали свидетелями демонстрации его мастерства, Лисимах и Мелесий не могут решить, составляют ли подобные навыки ведения боя элемент хорошего воспитания. Поэтому они обращаются к своим прославленным современникам, Никию и Лахету, прося у них совета [a—d]. Никий — опытный военачальник, одержавший не одну победу на поле брани, и кроме того — заметная политическая фигура. Лахет — тоже почитаемый военачальник, хотя он не играет серьезной роли в афинской политике. И тот и другой высказывают свое мнение о выступлении Стесилая, и выясняется, что они полностью расходятся в оценке пользы такого рода боевых навыков. Никий полагает, что этот знаток военного искусства все проделал отменно и что с такими умениями он может дать хорошее военное воспитание юноше [e—d]. Лахет не соглашается и утверждает, что у спартанцев — лучших воинов в Греции — никогда не было подобных учителей. Более того, он считает, что Стесилай — не воин, так как он никогда не побеждал в настоящей битве [d—c]. Это разногласие показывает нам, что не только обычные граждане, не имеющие никаких особых качеств, затрудняются определить, какой способ воспитания лучше и кто способен научить тому, чему следует, но даже те, у кого богатый военный и политический опыт, вроде Никия и Лахета, не могут прийти к единогласному решению. Тем не менее в конце концов Никий и Лахет соглашаются, что, несмотря на свою славу, на свою важную роль в афинских делах, свой возраст, опыт и пр., им следует обратиться к Сократу — все время находившемуся поблизости, — чтобы узнать его мнение. После того как Сократ напоминает им, что воспитание связано с заботой о душе [d], Никий объясняет, почему он позволит Сократу «испытать» его душу, т. е. почему он сыграет в сократическую парресиастическую игру. На мой взгляд, в этом объяснении Никия Сократ предстает в образе парресиаста: Н и к и й. Мне кажется, ты не знаешь, что тот, кто вступает с Сократом в тесное общение и начинает с ним доверительную беседу, бывает вынужден, даже если сначала разговор шел о чем-то другом, прекратить эту беседу не раньше, чем, приведенный к такой необходимости самим рассуждением, незаметно для самого себя отчитается в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время. Когда же он оказывается в таком положении, Сократ отпускает его не прежде, чем допросит обо всем с пристрастием. Я-то к этому привык и знаю, что необходимо терпеть это от него; вдобавок я вполне уверен, что и сам окажусь в таком положении. Я, Лисимах, получаю удовольствие от близкого общения с этим мужем и не считаю злом, если нам

212 Мишель Фуко

напоминают, что мы сделали что-то плохо или продолжаем так поступать, но полагаю, что человек, не избегающий таких наставлений и сознательно стремящийся, согласно сказанному Солоном, учиться, пока он жив, необходимо станет более осмотрительным в последующей своей жизни и не будет думать, будто старость сама по себе делает нас умнее. Для меня нет ничего непривычного в том, чтобы меня испытывал Сократ, и я уже давно понял, что в присутствии Сократа у нас пойдет разговор не о мальчиках, а о нас самих. Как я и говорю, что касается меня, ничто не препятствует моему общению с Сократом по собственному его усмотрению56.

В речи Никия парресиастическая игра Сократа описывается с точки зрения человека, проходящего «испытание». Но, в отличие от парресиаста, который, например, обращается к demos’у в народном собрании, здесь мы имеем парресиастическую игру, требующую персональных отношений, один на один. В начале приведенного отрывка говорится: «… тот, кто вступает с Сократом в тесное общение и начинает с ним доверительную беседу…» [e]. Собеседник Сократа должен войти с ним в непосредственный контакт, сблизиться, чтобы принять участие в парресиастической игре. Это первый момент. Во-вторых, вступая в отношения с Сократом, слушающий оказывается ведомым его речью. Но пассивность внимающего Сократу иного рода, нежели пассивность слушателя в народном собрании. Пассивность слушателя в политической парресиастической игре состоит в том, что выслушиваемые им слова призваны убедить его. Здесь же сократический logos побуждает слушающего «отчитываться» — didonai logon — о себе, «в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время» [e—a]. Поскольку мы склонны читать подобные тексты сквозь призму нашей христианской культуры, мы могли бы проинтерпретировать описание сократической игры как описание практики автобиографического отчета о своей жизни или покаяния в совершенных проступках человеком, ведомым речью Сократа. Однако такая интерпретация исказила бы действительный смысл текста. Когда мы сравниваем этот отрывок со схожими описаниями сократического метода испытания — в «Апологии», в «Алкивиаде I» или в «Горгии», где мы тоже обнаруживаем идею о том, что быть ведомым сократическим logos’ом значит «отчитываться» о себе, — мы совершенно четко видим, что речь здесь идет не об автобиографической исповеди. В описаниях Сократа у Платона или Ксенофонта мы нигде не встречаем, чтобы Сократ побуждал испытывать свою совесть или признаваться в грехах. С другой стороны, отчитываться о своей жизни, о своем bios’е, — не значит рассказывать об исторических жизненных событиях; скорее, это значит демонстрировать свою способность проводить связь между рациональным дискурсом, logos’ом, которым ты пользуешься, и тем, как ты живешь. Сократ хочет 56 Платон, Лахет, e—c. ЛQTQV 2 (65) 2008

213

разузнать, каким образом logos придает форму стилю жизни собеседника; его интересует, гармоничны ли отношения между ними. Например, когда дальше в диалоге [d—d] Сократ просит Лахета доказать свое мужество, он не требует от Лахета рассказать о совершенных им во время Пелопоннесской войны подвигах; он хочет, чтобы Лахет попытался раскрыть logos, делающий его мужество рациональным, осмысленным. Следовательно, роль Сократа — побудить человека к рациональному отчету о своей жизни. Эта роль характеризуется в тексте как роль basanos’а, или «пробного камня», который проверяет степень соответствия между личной жизнью и принципом ее разумности, logos’ом: «…Сократ отпускает его [своего слушателя] не прежде, чем допросит обо всем с пристрастием» [prin an basanisei tauta eu te kai kalos hapanta] [a]. Греческое слово «basanos» означает «пробный камень», т. е. черный камень, который используется для проверки подлинности золота путем изучения следа, остающегося на камне после прикладывания золота. «Басаническая» роль Сократа позволяет ему схожим образом выявлять истинный характер взаимоотношений между logos’ом и bios’ом тех, кто вступает с ним во взаимодействие 57. Во второй части приведенной цитаты Никий говорит, что в результате испытания Сократа человек начинает заботиться о своей дальнейшей жизни; отныне он хочет жить лучше, и это стремление воплощается в желании усердно учиться и воспитывать себя, вне зависимости от возраста. Следующая за этим речь Лахета описывает парресиастическую игру Сократа с точки зрения человека, оценивающего роль Сократа в качестве «пробного камня». Встает вопрос: откуда можно доподлинно узнать, является ли Сократ достаточно хорошим basanos’ом для проверки отношений между logos’ом и bios’ом в жизни собеседника? Л а х е т. Никий, мое отношение к рассуждениям однозначно, и все же, если тебе угодно, не столько однозначно, сколько двузначно: ведь я могу одновременно показаться и любителем слов и их ненавистником. Когда я слышу какого-либо мужа, рассуждающего о добродетели или какой ни

57

В «Горгии» Платон пишет: «С о к р а т. Будь душа у меня золотая, Калликл, обрадовался бы я или нет, как по-твоему, если б нашел один из тех камней, которыми берут пробу золота, — самый лучший среди таких камней, — а потом приложил бы к нему свою душу, и, если бы он подтвердил, что душа ухожена хорошо, мог бы я знать это наверное и другого пробного камня уже не искать? К а л л и к л. К чему ты клонишь, Сократ? С о к р а т. Сейчас объясню. Мне кажется, что такую именно счастливую находку я и сделал, встретившись с тобой. К а л л и к л. Как так? С о к р а т. Я знаю точно, что, если только ты подтвердишь мнения, кои высказывает моя душа, значит, это уже истинная правда. Я полагаю, чтобы надежно испытать душу в том, правильно она живет или нет, надо непременно обладать знанием, доброжелательством и прямотой [παρρησα], и ты обладаешь всеми тремя» (Платон, Горгий, d—a).

214 Мишель Фуко

на есть мудрости, и он при этом настоящий человек и достоин своих слов, я радуюсь сверх меры, видя, как соответствуют и подобают друг другу говорящий и его речи. При этом мне такой человек представляется совершенным мастером музыки, создавшим прекраснейшую гармонию, но гармонию не лиры и не другого какого-то инструмента, годного для забавы, а истинную гармонию жизни, ибо он сам настроил свою жизнь как гармоническое созвучие слов и дел, причем не на ионийский лад и не на фригийский, а также и не на лидийский, но на дорийский, являющий собой единственную истинно эллинскую гармонию. Такой человек звучанием своей речи доставляет мне радость, и я начинаю казаться всякому любителем слов — настолько впечатляют меня его речи. Тот же, кто действует противоположным образом, доставляет мне огорчение, и, чем лучше кажется он говорящим, тем огорчение это сильнее, что и заставляет меня казаться ненавистником слов. Сократовых же речей мне не случалось слышать, но прежде, как мне кажется, я узнал о его делах и тогда счел его достойным произносить прекрасные слова со всевозможной свободой. Если он обладает и этим даром, то я во всем с ним согласен и охотно подвергнусь испытанию со стороны такого человека, не посетую на его науку… 58

Как видите, эта речь частично отвечает на вопрос о том, кáк установить зримые критерии, личные качества, позволяющие Сократу играть роль basanos’а в отношении чужих жизней. Из сведений, сообщенных в начале «Лахета», мы можем заключить, что, судя по дате диалога, Сократ пока мало известен, его еще не считают выдающимся гражданином, он моложе Никия и Лахета и не очень сведущ в воинском деле, за одним исключением: он проявил большое мужество в битве при Делии, когда войсками командовал Лахет 59. Почему же тогда два известных и опытных военачальника позволяют Сократу испытать их? Лахет, которого не интересуют философские и политические споры и который (в противоположность Никию) на протяжении всего диалога отдает предпочтение не словам, а делам, отвечает так. Он говорит, что между речью Сократа и его поступками, между его словами (logoi) и его делами (erga), существует гармония. Поэтому Сократ не только может отчитаться в своей жизни; сам этот отчет уже явствует из его действий, так как нет ни малейшего расхождения между тем, что он говорит, и тем, как он ведет себя. Он «mousikos aner». В греческой культуре и в большинстве других диалогов Платона выражение «mousikos aner» обозначает человека, посвятившего себя музам — ученого мужа, занимающегося свободными искусствами. Здесь этот оборот относится к тому, кто демонстрирует своеобразную онтологическую гармонию: гармоническое созвучие между своим logos’ом и своим bios’ом. И эта гармония — дорийская.

58 Платон, Лахет, c—a. 59 См.: Платон, Пир, a—b; Лахет, b, b. ЛQTQV 2 (65) 2008

215

Как вы знаете, существуют четыре вида греческой гармонии 60: лидийская гармония, которая не нравится Платону, так как она слишком торжественна, фригийская гармония, которую Платон ассоциирует со страстями, ионийская гармония, которая слишком мягка и женственна, и дорийская гармония, которая мужественна. Гармония между словом и делом в жизни Сократа — дорийская, и выражается она в мужестве, проявленном им при Делии. Это гармоническое созвучие отличает Сократа от софиста: софист может произносить очень приятные и красивые речи о мужестве, но сам лишен его. Кроме того, это созвучие побуждает Лахета сказать о Сократе: «…я… счел его достойным произносить прекрасные слова со всевозможной свободой» [logon kalon kai pases parrhesias]. Сократ умеет говорить рационально, назидательно, изящно и красиво, но, в отличие от софиста, он способен также использовать парресию и говорить свободно, потому что его слова в точности соответствуют его мыслям, а его мысли в точности соответствуют его поступкам. Таким образом, Сократ — который по-настоящему свободен и мужественен — может исполнять парресиастическую роль. Как и в поле политики, парресиастический герой Сократ раскрывает в своих словах истину, проявляет мужество в жизни и речах и критикует мнение слушателя. Но сократическая парресия во многом отличается от политической парресии. Она возникает в рамках личных взаимоотношений между двумя людьми, а не в пространстве отношений между парресиастом и demos’ом или царем. Кроме того, помимо отмеченной нами связи между logos’ом, истиной и мужеством, существующей в политической парресии, у Сократа появляется новый элемент: bios. Bios образует ядро сократической парресии. На полюсе Сократа, или философа, отношения bios—logos представляют собой дорийскую гармонию, лежащую в основе парресиастической роли Сократа и представляющую собой в то же время зримый критерий исполнения им функции basanos’а, или «пробного камня». На полюсе собеседника отношения bios—logos проясняются, когда он отчитывается в своей жизни, и их гармония проверяется во взаимодействии с Сократом. Поскольку отношение Сократа к истине выражается в обладании всеми теми качествами, которые нужно раскрыть в собеседнике, он способен проверять связь существования собеседника с истиной. Цель этой парресиастической деятельности Сократа — подвести собеседника к выбору такой жизни (bios), которая будет находиться в дорийском гармоническом созвучии с logos’ом, доблестью, мужеством и истиной. В «Ионе» Еврипида мы наблюдали проблематизацию парресии в форме игры между logos’ом, истиной и genos’ом (происхождением) в пространстве взаимоотношений между богами и смертными. Парресиастическая роль Иона опиралась на мифическую генеалогию, берущую начало в Афинах; парресия была гражданским правом уроженца 60 Ср.: Платон, Государство, III, c—e; Аристотель, Политика, VIII, .

216 Мишель Фуко

Афин. В области политических институтов проблематизация парресии предполагала игру между logos’ом, истиной и nomos’ом (законом); парресиаст должен был высказывать те истины, которые содействовали дальнейшему процветанию города. Парресия здесь была личным качеством мужественного оратора и политического лидера или личным качеством советника царя. Теперь же, с появлением Сократа, проблематизация парресии принимает форму игры между logos’ом, истиной и bios’ом (жизнью) в области личных педагогических отношений между двумя людьми. Истина, раскрываемая в парресиастическом дискурсе, — это истина собственной жизни, т. е. отношения человека с истиной: то, кáк он, с помощью mathesis’а, конституирует себя в качестве знающего истину и кáк такое отношение с истиной онтологически и этически проявляется в его жизни. В результате парресия становится онтологической характеристикой basanos’а, гармонические отношения которого с истиной позволяют ему исполнять функцию «пробного камня». Цель дознания, предпринимаемого Сократом в роли «пробного камня», — проверить, связано ли специфическим образом существование другого человека с истиной. В «Ионе» Еврипида парресия противопоставлялась молчанию Аполлона. В политической сфере парресия противопоставлялась воле demos’а или тех, кто потакает желаниям большинства либо монарха. В этой третьей, сократическо-философской игре парресия противопоставляется невежественности и ложным учениям софистов. В «Лахете» Сократ явно исполняет роль basanos’а, но в других платоновских текстах — например, в «Апологии» — эта роль описывается в качестве предназначения, указанного Сократу оракульским божеством в Дельфах 61, т. е. Аполлоном — тем же богом, который хранил молчание в «Ионе». Как оракул Аполлона был открыт всем желающим посоветоваться с ним, так и Сократ предлагал себя всем желающим в качестве вопрошающего 62. Дельфийский оракул был настолько загадочен и туманен, что его нельзя было понять, не зная, какой вопрос был задан и какой смысл заявление оракула могло бы иметь в контексте жизни спрашивающего. Речь Сократа тоже требует от слушателя преодоления неведения в отношении собственной ситуации. Но существует, конечно, и масса различий. Например, оракул предсказывал, чтó с вами случится, тогда как сократическая парресия предполагает обнаружение того, ктó вы есть, — не ваших отношений с будущими событиями, а ваших нынешних отношений с истиной. Я не утверждаю, что существует какая-либо строгая хронологическая прогрессия между выделенными нами различными формами парресии. Еврипид умер в  г. до н. э., а Сократа казнили в  г. до н. э. К тому же в античной культуре очень сильна преемственность идей и тем. Нако61 См.: Платон, Апология Сократа, a—b, c. 62 Там же, b. ЛQTQV 2 (65) 2008

217

нец, до нас дошло крайне мало документов того периода. Поэтому точной хронологии нет. Формы парресии, которые мы видим у Еврипида, не породили сколько-нибудь длительной традиции. Политическая парресия по мере возникновения и становления эллинских монархий принимала вид личных отношений между монархом и его советниками, т. е. приближалась к сократической практике. Все больший акцент делался на царском искусстве управления государством и моральном воспитании царя. Сократический тип парресии, в свою очередь, прошел через долгую историю развития у киников и в других сократических школах. Так что три указанных типа появляются почти одновременно, но историческая судьба каждого из них различна. Для Платона и, насколько нам известно со слов Платона, для Сократа основной проблемой было совмещение политической парресии, объединяющей logos, истину и nomos, и этической парресии, объединяющей logos, истину и bios. Как через nomos связать философскую истину и моральную добродетель с городом? Этот вопрос поднимается в «Апологии», в «Критоне», в «Государстве» и в «Законах». В «Законах», например, есть очень интересный фрагмент, где Платон говорит, что даже в городе, управляемом в соответствии с хорошими законами, нужен кто-то, кто будет использовать парресию, чтобы говорить гражданам о подобающем моральном поведении 63. Платон различает стражей законов и парресиаста, который не следит за исполнением законов, а, подобно Сократу, говорит правду о благе города и дает советы этического, философского толка. Насколько мне известно, это единственное место у Платона, где парресия используется политиком, действующим в поле закона. В кинической традиции — которая тоже ведет свой отсчет от Сократа — проблематичные отношения между nomos’ом и bios’ом превратятся в прямую оппозицию. В этой традиции единственным, кто способен играть роль парресиаста, считается кинический философ. Диоген, например, как мы увидим, должен всегда занимать отрицающую и критическую позицию в отношении любого политического института и любого nomos’а. Вы помните, что во время последней нашей встречи мы проанализировали ряд мест из «Лахета» Платона, которые указывают на появле63 В «Законах» Платон пишет: «…в важных вещах убедить чрезвычайно трудно. Всего более это подходит богу, если бы только было возможно от него самого получить предписания. В наше время для этого, видно, нужен очень отважный человек, который особо бы чтил откровенность [parrhesia] и не скрыл бы своего мнения относительно высшего блага для государства и граждан, который установил бы среди людей с порочной душой должные правила поведения, соответствующие всему государственному порядку. Ему пришлось бы восстать против самых сильных страстей; ни один человек не пришел бы ему на помощь; в полном одиночестве он следовал бы одним лишь доводам разума» (Платон, Законы, VIII, c).

218 Мишель Фуко

ние вместе с фигурой Сократа новой «философской» парресии, значительно отличающейся от предыдущих ее разновидностей, рассмотренных нами 64. В «Лахете» мы имели дело с игрой, в которой участвовали пять основных игроков. Двое из них, Лисимах и Мелесий, — благородные афинские граждане знатного происхождения, которые не могли исполнять парресиастическую роль, поскольку не знали, как воспитывать своих детей. Поэтому они обратились к военачальникам и политикам, Лахету и Никию, которые тоже оказались неспособны сыграть роль парресиаста. Лахет и Никий, в свою очередь, были вынуждены попросить помощи у Сократа, представляющего собой подлинно парресиастическую фигуру. В этих переходах мы можем видеть последовательное перемещение парресиастической роли от благородного афинянина и политического лидера — осуществлявших данную функцию прежде — к философу, Сократу. Начиная с «Лахета» мы можем наблюдать возникновение и развитие в греко-римской культуре парресии нового типа, которую, как мне кажется, можно охарактеризовать следующим образом. Во-первых, это философская парресия, которая практиковалась философами на протяжении нескольких столетий. Значительная часть философской деятельности в греко-римской культуре требовала участия в определенных парресиастических играх. Если говорить очень схематично, я полагаю, что философская роль предполагала три типа парресиастической деятельности, тесно связанные друг с другом. ) В той мере, в какой философ должен был открывать определенные истины о мире, природе и т. п., а также учить им, он играл эпистемическую роль. ) Высказывание своих взглядов насчет города, законов, политических институтов и т. п. требовало, кроме того, осуществления политической роли. ) Наконец, парресиастическая деятельность также была направлена на прояснение сущности отношений между истиной и стилем жизни или истиной и этикой и эстетикой себя. Парресия, какой она предстает в поле философской активности в греко-римской культуре, — это не столько понятие или тема, сколько практика, стремящаяся придать некоторую форму специфическим отношениям индивидов с самими собой. Мне кажется, наша современная моральная субъективность отчасти укоренена в этих практиках. Точнее, я думаю, что решающий критерий идентификации парресиаста — не его происхождение, не его гражданство, не его интеллектуальные способности, а гармония между его logos’ом и его bios’ом. Во-вторых, цель этой новой парресии — не убедить собрание, а довести до определенного человека, что он должен начать заботиться о себе и других, т. е. должен изменить свою жизнь. Тема изменения собственной жизни, обращения, приобретает большое значение в IV в. до н. э. и остается важной вплоть до начала христианства. Она занимает цен64 Пятая лекция ( ноября  г.). ЛQTQV 2 (65) 2008

219

тральное место в философских парресиастических практиках. Конечно, нельзя сказать, что обращение радикально отличается от преображения ума, которого хочет добиться оратор при помощи своей парресии, призывая сограждан очнуться, отвергнуть то, что они до сих пор принимали, или принять то, что они до сих пор отвергали. Но в философской практике идея преображения своего разума получает более общее и широкое значение, поскольку отныне это не просто вопрос изменения своего убеждения или мнения, теперь это вопрос изменения своего стиля жизни, своих отношений с другими и своих отношений с самим собой. В-третьих, эти новые парресиастические практики предполагают сложную систему отношений между Я и истиной. Эти практики не только предположительно позволяют индивиду познавать себя; считается, что знание о себе, в свою очередь, обеспечивает доступ к истине и новым знаниям. Данный цикл, состоящий в постижении истины о себе с целью постижения истины в целом, будет характеризовать парресиастическую практику начиная с IV в. до н. э. и станет одной из притягательных загадок западной мысли, — например, для Декарта или Канта. И последнее, что я хотел бы подчеркнуть относительно этой философской парресии. Она содержит в себе ресурс для множества техник, совершенно непохожих на прежде применявшиеся техники убеждения, и больше не соотносится специфическим образом с agora или царским двором, а может применяться в самых разных местах. Практика парресии

Сегодня и на следующей неделе — на нашем последнем семинаре — я бы хотел проанализировать философскую парресию с точки зрения ее практик. Под «практикой» парресии я имею в виду две вещи: во-первых, использование парресии в рамках специфических видов человеческих отношений (о чем я буду говорить сегодня вечером) и, во-вторых, процедуры и техники, применяемые в этих отношениях (которые будут темой нашей последней встречи). В отношениях между людьми

В силу нехватки времени и чтобы сделать изложение более ясным, я бы хотел развести три типа человеческих взаимоотношений, с которыми связано использование новой философской парресии. Разумеется, это лишь общая схема, поскольку существует несколько промежуточных форм. Во-первых, парресия осуществляется как деятельность внутри небольших групп людей или в контексте общинной жизни. Во-вторых, парресия встречается во взаимоотношениях на уровне публичной жиз-

220 Мишель Фуко

ни. И в-третьих, парресия возникает в контексте индивидуальных межличностных отношений. Если говорить конкретнее, парресия как особенность общинной жизни высоко ценилась эпикурейцами; парресия как публичная деятельность или публичная демонстрация была важным аспектом кинизма, а также той философии, которая представляла собой смесь кинизма и стоицизма; наконец, парресия как аспект личных взаимоотношений обнаруживается чаще всего в чистом стоицизме или в том размытом либо упрощенном стоицизме, который характерен для авторов, вроде Плутарха. Общинная жизнь Хотя эпикурейцы, придававшие большое значение дружбе, ценили общинную жизнь выше других философов своего времени, тем не менее можно обнаружить некоторые стоические группы, а также стоических или стоико-кинических философов, которые исполняли функции советников по моральным и политическим вопросам в различных кругах и аристократических клубах. Например, Мусоний Руф был духовным советником двоюродного брата Нерона, Рубеллия Плавта, и его круга, а стоико-кинический философ Деметрий был советником либеральной антиаристократической группы, собравшейся вокруг Тразеи Пета 65. Тразея Пет, римский сенатор, покончил с собой в период правления Нерона после того, как Сенат приговорил его к смерти, и Деметрий был кем-то вроде régisseur 66 его самоубийства. Так что помимо общинной жизни эпикурейцев существовали различные промежуточные формы. Очень интересен также случай Эпиктета. Эпиктет был стоиком, который придавал огромное значение практике откровенной и чистосердечной речи. Он возглавлял школу, о которой нам известно из четырех сохранившихся томов «Бесед» Эпиктета, записанных Аррианом. Мы знаем, например, что школа Эпиктета располагалась в Никополе на постоянном месте, что позволяло ученикам вести подлинно общинную жизнь 67. В школе давались публичные лекции и уроки, на которые приглашали всех желающих и где любой пришедший мог задавать вопросы, хотя учителя нередко высмеивали и поддразнивали спрашивающих. Еще мы знаем, что Эпиктет проводил публичные беседы со своими учениками перед классом, а также частные консультации и обсуждения. Его школа была своеобразной école normale 68 для тех, кто хотел стать философом или моральным советником. Поэтому, когда я говорю, что философская парресия реализуется как деятельность в пределах трех типов отношений, следует четко понимать, что формы, которые я выделил, — лишь ориентировочные об65 Ср.: Фуко, Забота о себе, с. –; Lutz, Musonius Rufus,  ff. 66 Режиссер, постановщик (фр.). — Прим. перев. 67 Ср.: Hijmans, Askesis. 68 Здесь: институт (фр.). — Прим. перев. ЛQTQV 2 (65) 2008

221

разцы; реальные практики, конечно же, гораздо сложнее и более тесно переплетены друг с другом. Итак, рассмотрим сначала практики парресии в рамках общинной жизни, взяв в качестве примера эпикурейские группы. К несчастью, мы знаем очень мало об эпикурейских общинах и еще меньше о парресиастических практиках в них — что объясняет краткость моего изложения. Тем не менее у нас есть текст под названием «Об искренней речи» [Peri parrhesias], принадлежащий Филодему, который записал лекции [scholai] Зенона Сидонского. Текст не полон, существуют лишь отдельные обрывки рукописи, которые были найдены на развалинах эпикурейской библиотеки, раскопанной в Геркулануме в конце XIX века. Сохранившиеся очень отрывочно и достаточно туманно. Признаться, без комментариев итальянского ученого Марчелло Джиганте я бы мало что понял в этом фрагментарном греческом тексте 69. Мне бы хотелось подчеркнуть в данном трактате следующие моменты. Во-первых, Филодем рассматривает парресию не только как качество, добродетель или личную установку, но и как techne, сопоставимое с искусством врачевания и с искусством кораблевождения. Как вам известно, сравнение медицины и мореплавания достаточно традиционно для греческой культуры. Но даже без этой привязки к парресии сравнение медицины и мореплавания интересно по следующим двум причинам. ) Одна из причин того, почему мореплавательное techne кормчего уподобляется лекарскому techne врача состоит в том, что в обоих случаях необходимые теоретические познания будут полезны только при наличии практической подготовки. Более того, чтобы эти техники начали работать, необходимо учитывать не только общие правила и принципы конкретного ремесла, но и реальные данные, всегда специфичные для текущей ситуации. Следует обращать внимание на конкретные обстоятельства, а также на то, что греки называли «kairos», «подобающий момент» 70. Понятие kairos’а — решающего или наиболее удобного момента либо возможности — всегда играло значимую роль в греческой мысли по ряду эпистемологических, моральных и технических причин 71. Здесь 69 См.: Gigante, Philodème, Motivi paideutici nell’ opera filodemea sulla libertà di parola 70

71

и Philosophia Medicans’ in Filodemo. В «Никомаховой этике» Аристотель пишет: «…во всем, что связано с поступками, их пользой [и вредом], нет ничего раз и навсегда установленного, так же как и [в вопросах] здоровья. Если таково определение общего, то еще более неточны определения частного. Ведь частные случаи не может предусмотреть ни одно искусство и известные приемы [ремесла]; напротив, те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность [πρς τυ καιρν], так же как это требуется от искусства врача или кормчего» (Аристотель, Никомахова этика, a–). См.: Фуко, Использование удовольствий, с. –.

222 Мишель Фуко

интересно то, что, поскольку теперь Филодем ассоциирует парресию с кораблевождением и врачеванием, она начинает рассматриваться как техника, имеющая дело с индивидуальными случаями, специфическими ситуациями и выбором kairos’а или подходящего момента 72. Используя современный словарь, мы могли бы сказать, что мореплавание, медицина и практика парресии являются «клиническими техниками». ) Вторая причина, по которой греки часто ставили в один ряд медицину и мореплавание, заключается в том, что в обеих техниках желаемую цель можно достичь, только если один человек (кормчий или врач) будет принимать решения, давать указания и наставления, осуществлять власть и руководить, в то время как остальные — команда, больной, слуги — будут ему повиноваться. Следовательно, и мореплавание, и медицина связаны с политикой. В политике выбор возможности, наилучшего момента, тоже играет ключевую роль, и точно так же лишь один человек считается более умелым, нежели другие, что дает ему право отдавать приказы, которые остальные должны выполнять 73. Политика, таким образом, включает ряд обязательных техник, которые лежат в основе искусства управления государством, понятого как искусство управления людьми. Я упомянул это античное родство между медициной, мореплаванием и политикой лишь для того, чтобы показать, что в эллинистический период в дополнение к парресиастическим техникам «духовного наставления» конституировался корпус связанных с ними клинических technai. Конечно, techne кораблевождения или мореплавания значимо прежде всего как метафора, но было бы важно проанализировать различные отношения, существовавшие с точки зрения греко-римской культуры между тремя данными клиническими видами деятельности: медициной, политикой и практикой парресии. Несколькими столетиями позже Григорий Назианзин [ок. – гг. н. э.] назовет духовное наставление «искусством искусств» — «ars artium», «techne technon». Это знаменательное выражение, так как прежде techne technon или царским ремеслом считалось искусство управления государством или политическое techne. Но начиная с IV в. н. э. и вплоть до XVII столетия в Европе выражение «techne technon» чаще всего относится к духовному наставлению как наиболее значимой клинической технике. Подобная характеристика парресии как techne по аналогии с врачеванием, кораблевождением или политикой свидетельствует о превращении парресии в философскую практику. От врачебного искусства управления больными и царского искусства управления городом с его жителями мы 72 Демокрит во фрагменте  также связывает парресию и kairos: « oikeion eleutheries

73

parrhesie, kindunos de he tou kairou dagnosis » [«Откровенность свойственна свободе, опасность же откровенного высказывания заключается в том, чтобы уметь выбрать надлежащее время»] (Демокрит, Фрагменты, ). Ср.: Аристотель, Политика, b.

ЛQTQV 2 (65) 2008

223

переходим к философскому искусству управления собой и исполнению роли своеобразного «духовного наставника» других людей. Еще один аспект текста Филодема касается встречающихся в нем упоминаний о структуре эпикурейских общин, хотя комментаторы расходятся в мнении относительно точной формы, сложности и иерархической организации этих групп. Девитт полагает, что иерархия была очень строгой и сложной, в то время как Джиганте считает, что она была гораздо проще 74. Судя по всему, в эпикурейских школах и кружках существовали по меньшей мере две категории учителей и два типа преподавания. С одной стороны, осуществлялось «аудиторное» преподавание, когда учитель читал лекции группе учеников, но также практиковалось и обучение в форме личных бесед, в ходе которых учитель давал советы и наставления отдельным членам общины. Если учителя низшего звена занимались исключительно преподаванием, то учителя высшего ранга как преподавали, так и проводили личные собеседования. Таким образом, общее обучение и личное наставление или руководство четко различались. Данное различие — это не различие в содержании, подобно разделению на теоретические и практические предметы, тем более, что изучение физики, космологии и естественного права имело для эпикурейцев этическое значение. Но это и не различие между этической теорией и ее практическим применением. Скорее, данное различие отмечает разницу педагогических отношений между учителем и послушником или учеником. В сократической ситуации использовалась только одна процедура, позволявшая собеседнику обнаружить истину о самом себе, о связи своего bios’а и logos’а и в то же самое время открывавшая ему доступ к дополнительным истинам (о мире, идеях, природе души и т. д.). Но в эпикурейских школах, кроме педагогических отношений наставничества, в рамках которых мастер помогает послушнику открыть истину о самом себе, существует и форма коллективного «авторитарного» преподавания, когда кто-то открывает истину группе. Эти два типа обучения стали неотъемлемой чертой западной культуры. В эпикурейских же школах, насколько нам известно, роль «духовного наставника» ценилась гораздо выше роли группового лектора. Завершая обсуждение текста Филодема, я не могу не упомянуть еще одну практику, применявшуюся эпикурейцами, — практику, которую мы могли бы назвать «взаимной исповедью» в группе. Некоторые фрагменты указывают на то, что существовали такие виды групповых исповедей или встреч, когда все члены общины должны были по очереди признаваться в своих мыслях, ошибках, проступках и т. д. Мы знаем очень 74 См.: DeWitt, Organization and procedure in Epicurean groups, Epicurean Contubernium и Epicures and his philosophy (Chapter V: «The New School in Athens»); Gigante, Filodemo sulla libertà di parola и Motivi paideutici nell’ opera filodemea sulla libertà di parola.

224 Мишель Фуко

мало о таких собраниях, но Филодем, описывая эту практику, использует интересное выражение. Он говорит об этой практике как о «спасении друг друга» — «to di’allelon sozesthai» 75. Слово «sozesthai» — «спасение себя» — в эпикурейской традиции означает приобщение к хорошей, красивой и счастливой жизни. Оно не отсылает к загробной жизни или небесным воздаяниям. В спасении себя одним членом эпикурейской общины [Сада] решающую роль играют другие члены как необходимые посредники, без которых невозможно было бы открыть истину о себе и обрести счастливую жизнь. Отсюда очень важный для эпикурейских групп акцент на дружбе. Публичная жизнь Теперь я бы хотел обратиться к практике парресии в публичной жизни, взяв в качестве образца философов-киников. Если о стиле жизни эпикурейских общин мы знаем очень мало, но имеем некоторое представление об их учении, изложенном в различных текстах, то с киниками ситуация обстоит прямо противоположным образом: мы не знаем почти ничего о кинической доктрине и существовала ли она вообще в эксплицитном виде, однако у нас есть многочисленные свидетельства кинического способа жизни. В этом нет ничего удивительного, поскольку, хотя философы-киники и писали книги подобно всем другим философам, их гораздо больше интересовали выбор и практикование определенной формы жизни. Исторические истоки кинизма не совсем ясны. Большинство киников I в. до н. э. и последующих столетий называли основателем кинической философии либо Диогена, либо Антисфена, и через этих основоположников кинизма связывали себя с учением Сократа 76. Однако, согласно Фарранду Сейеру 77, секта киников появилась только во II в. до н. э., т. е. спустя двести лет после смерти Сократа. Нам не следует полностью доверять традиционному объяснению возникновения кинических сект — объяснению, которое часто давалось и многим другим феноменам: будто бы кинизм представляет собой негативный вариант агрессивного индивидуализма, зародившегося в момент коллапса политических структур античного мира. Более интересную версию предлагает Сейер, который видит в появлении киников на философской сцене Греции результат завоевательных походов Македонской империи. В частности, он отмечает, что благодаря военным успехам Александра греки познакомились с различными школами индийской философии — в особенности с монашеским и аскетическим учением индийских сект, вроде гимнософистов. 75 Philodemus, Περ παρρησας, фр. .; ср.: Фуко, Забота о себе, с. . 76 Ср.: Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, .

77 См.: Sayer, Diogenes of Sinope. ЛQTQV 2 (65) 2008

225

Вне зависимости от того, как мы представляем себе истоки кинизма, киники, несомненно, были крайне многочисленны и влиятельны начиная с конца I в. до н. э. и вплоть до VI в. н. э. Так, в  г. н. э. Лукиан, не любивший киников, пишет: «И вот весь город наполнился подобными бездельниками, особенно теми, что записались в число последователей Диогена, Антисфена и Кратета» 78. Похоже, число самозваных «киников» было действительно столь велико, что император Юлиан, пытавшийся возродить классическую греческую культуру, написал памфлет против них, издеваясь над их невежеством, их грубостью и живописуя вред, который они несут Империи и греко-римской культуре 79. Одной из причин столь сурового отношения Юлиана к киникам было внешнее подобие между ними и первыми христианами. И некоторые совпадения, вероятно, были больше, чем просто поверхностным сходством. Например, Перегрин (известный киник конца II в. н. э.) считался своего рода святым в кругу своих кинических последователей, особенно среди тех, кто видел в его смерти героическое повторение смерти Геракла [Геркулеса]. Чтобы продемонстрировать свое киническое безразличие [adiaphoria] к смерти, Перегрин сжег себя сразу по завершении Олимпийских игр в  г. н. э. Лукиан, присутствовавший на этом мероприятии, описывает его в сатирических, насмешливых тонах 80. Юлиан, кроме того, был разочарован тем, что киники оказались непригодны для распространения греко-римской культуры, поскольку он надеялся на появление чего-то вроде популярного философского движения, которое бы положило конец христианству. То, что киники превыше всего ценили индивидуальный способ жизни, не означает, что их не интересовала теоретическая философия; скорее, тут находит отражение их представление об образе жизни человека как «пробном камне», демонстрирующем его отношения с истиной, — та же идея, которая, как мы видели, существовала в сократической традиции. Вывод, который они сделали из этой сократической идеи, однако, состоял в том, что донести до людей свои истины наиболее доходчивым способом они смогут, только если их учение примет форму публичного, открытого, зрелищного, провокационного и временами скандального способа жизни. Киники тем самым учили посредством примеров и объяснений этих примеров. Они хотели, чтобы их собственная жизнь стала наглядной иллюстрацией основополагающих истин и служила бы руководством или примером для подражания. Но в таком киническом понимании философии как искусства жизни нет ничего чуждого греческой философии. Даже если мы примем гипотезу Сейера о влиянии индийской философии на учение и практику киников, все же следует признать, что киническая установка является, в своем базовом вари78 Лукиан Самосатский, Беглые рабы, § . 79 См.: Юлиан, К невежественным киникам. 80 См.: Лукиан, О кончине Перегрина.

226 Мишель Фуко

анте, лишь крайне радикальной версией чисто греческой концепции отношений между способом жизни и познанием истины. Киническая идея того, что человек определяется только своими отношениями с истиной и что эти отношения с истиной устанавливаются или воплощаются в его жизни, — целиком греческая идея. В платоновской, аристотелевской и стоической традициях философы строили свою философию по большей части на определенном учении, тексте или, по крайней мере, на некоторых теоретических принципах. В эпикурейской традиции последователи Эпикура опираются как на учение, так и на личный пример Эпикура, которому пытался подражать каждый эпикуреец. Эпикур был одновременно и творцом доктрины, и ее персонификатором. Но в кинической традиции философия начинает соотноситься преимущественно не с текстами или догматами, а с образцовыми жизнями. Личный пример был важен и в других философских школах, но в киническом движении — в котором не существовало канонических текстов, не было установленной, признанной доктрины — все ссылки делались на реальных или мифических персонажей, которые считались прародителями кинизма как способа жизни. Эти фигуры были отправной точкой размышлений и комментариев киников. Из мифических фигур чаще всего упоминались Геракл [Геркулес], Одиссей [Улисс] и Диоген. Диоген был реальным историческим лицом, но его жизнь обросла таким количеством легенд, что постепенно, по мере включения в его историческую биографию разного рода анекдотов, сплетен и пр., она превратилась в миф. О его настоящей жизни нам известно довольно мало, однако очевидно, что он стал неким философским героем. Платон, Аристотель, Зенон Китийский и другие были авторитетными авторами философских трудов, но их не считали героями. Эпикур был и автором-философом, и воспринимался его последователями в качестве своеобразного героя. Но Диоген был чисто героической фигурой. Идея того, что жизнь философа должна быть образцовой и героичной, очень важна для понимания отношений между кинизмом и христианством, а также для понимания кинической парресии как публичной деятельности. Здесь мы переходим к кинической парресии 81. Основными типами парресиастической практики, применявшейся киниками, были: ) критическая проповедь, ) скандальное поведение и ) то, что я называю «провокационным диалогом». Во-первых, критическая проповедь киников. Проповедь — это разновидность продолжительной речи. Как вы знаете, большинство первых философов — в особенности стоики — иногда произносили речи с изложением своих доктрин, но обычно они читали лекции перед очень небольшой аудиторией. Киникам, напротив, претила такая элитарность, которой они предпочитали обращение к большой толпе. Например, им 81 Ср.: Scarpat, Parrhesia, p. – («La parrhesia cinica»). ЛQTQV 2 (65) 2008

227

нравилось брать слово в театре или в местах проведения празднеств, религиозных торжеств, атлетических состязаний и т. п. Иногда они выходили на середину театра и произносили речь. Публичная проповедь не была их изобретением; у нас есть свидетельства о существовании схожих практик в начале V в. до н. э. Например, некоторые софисты, которых мы встречаем в диалогах Платона, тоже в определенной степени являются проповедниками. Киническая проповедь, однако, имеет свои отличительные особенности и важное историческое значение, поскольку она сделала популярной философскую проблематику способа жизни, т. е. сделала ее предметом внимания людей, не входящих в избранный круг философов. С этой точки зрения, киническая проповедь свободы, отказа от роскоши, киническая критика политических институтов, существующих моральных кодексов и пр. проложила дорогу для некоторых христианских тем. И христианские прозелиты не только часто говорили на темы, близкие к темам киников, но также переняли практику проповеди. Проповедь до сих пор остается одной из основных форм высказывания истины в нашем обществе. В ее основе лежит представление о том, что истину следует излагать и преподавать не только лучшим членам общества или группе избранных, но всем. Киническая проповедь, однако, не содержит почти никакой позитивной доктрины, в ней нет прямых утверждений о том, чтó есть благо или чтó есть зло. Вместо этого киники говорят о свободе (eleutheria) и самодостаточности (autarkeia) как базовых критериях оценки любого способа действия или образа жизни. Для киников основным условием человеческого счастья является autarkeia, самодостаточность или независимость, предполагающая, что ваше желание получить что-то или ваше решение сделать что-то зависит только от вас самих. Поэтому киники — придерживавшиеся самых радикальных взглядов — предпочитали максимально приближенный к естественному стиль жизни. Считалось, что естественная жизнь избавляет от любых ограничений, налагаемых культурой, обществом, цивилизацией, молвой и пр. Вследствие этого большинство их проповедей было направлено против социальных институтов, произвола законов и любого стиля жизни, зависящего от этих институтов или законов. Короче, их проповеди были направлены против всех общественных институтов, поскольку те препятствовали свободе и независимости. Киническая парресия также воплощалась в скандальных поступках или высказываниях, ставивших под вопрос коллективные привычки, взгляды, нормы благопристойности, институциональные правила и т. п. Для этого использовалось несколько процедур. Одна из них — переворачивание ролей, которое можно наблюдать в «Четвертой речи» Диона Хрисостома, где рассказывается о знаменитой встрече Диогена и Александра. Эта встреча, на которую часто ссылались киники, произошла не в стенах дворца Александра, а на улице, у всех на виду. Царь стоит, в то время как Диоген сидит в своей бочке. Диоген велит Алек-

228 Мишель Фуко

сандру отойти и не заслонять солнце, в лучах которого Диоген греется. Обращенное к Александру приказание подвинуться и пропустить солнечный свет к Диогену — это утверждение прямой и естественной связи философа со светилом, в противоположность мифической генеалогии, согласно которой царь, поскольку он вел свое происхождение от бога, считался олицетворением солнца. Киники также применяли технику перемещения или переноса какоголибо правила из той области, где оно считалось допустимым, в область, где оно было неприемлемо, с целью демонстрации произвольности этого правила. Однажды на Истмийских играх во время атлетических соревнований и скачек Диоген — который уже надоел всем своими откровенными замечаниями — взял венец из сосновых веток и возложил себе на голову, как если бы он победил в атлетическом состязании. Судьи обрадовались такому повороту дел, поскольку решили, что наконец-то у них есть хороший повод наказать его, прогнать, в общем избавиться от него. Но он объяснил, что возложил венец себе на голову потому, что одержал гораздо более трудную победу над бедностью, изгнанием, желанием и своими пороками, нежели атлеты, которые победили в борьбе, беге и метании диска 82. Позже по ходу игр он увидал двух коней, брыкавшихся и лягавших друг друга, пока один из них не обратился в бегство. Тогда Диоген подошел и возложил венец на голову коня, одержавшего верх 83. Два этих симметричных переноса ставят вопрос: «Что вы в действительности делаете, когда награждаете кого-либо венцом на Истмийских играх?» Если венец присуждается в знак моральной победы, тогда венца заслуживает Диоген. Но если это лишь вопрос физического превосходства, тогда почему бы не отдать венец коню. Киническая парресия в своих скандальных вариантах включает также практику совмещения двух правил поведения, которые кажутся противоречащими и напрямую не связанными друг с другом. Возьмем, к примеру, проблему телесных нужд. Вы едите. В поедании пищи нет ничего скандального, поэтому вы можете есть на публике (хотя для греков это было совсем не очевидно и Диогена иногда порицали за то, что он ест на agora). Так как Диоген ел на agora, он полагал, что ему ничто не мешает и мастурбировать на agora, поскольку в обоих случаях он удовлетворяет телесную нужду (приговаривая: «Вот кабы и голод можно было унять, потирая живот» 84). Что ж, я не собираюсь утаивать бесстыдство (anaideia) киников, составляющее одну из их скандальных практик или техник. Как вы, наверное, знаете, слово «киник» происходит от греческого слова, означающего «собакоподобный» (kunikoi). «Собакой» называ82 См.: Дион Хрисостом, О состязаниях (Истмийская речь), –. 83 Там же, . 84 Ср.: Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, , ; Плутарх, О противоречиях у стоиков, b.

ЛQTQV 2 (65) 2008

229

ли Диогена. Фактически, первое и единственное прижизненное упоминание о Диогене можно найти в «Риторике» Аристотеля, где тот даже не указывает имени Диогена, просто называя его «Собакой» 85. Знаменитые философы Греции, обычно составлявшие элитный круг, почти всегда недолюбливали киников. Киники использовали и еще одну парресиастическую технику: «провокационный диалог». Чтобы дать вам более ясное представление об этом типе диалога — ведущем свое происхождение от сократической парресии, — я выбрал отрывок из «Четвертой речи о царской власти» Диона Хрисостома из Прусы [ок. – н. э.]. Знаете ли вы, кто такой Дион Хрисостом? Это очень интересный парень, живший во второй половине I в. и в начале II в. нашей эры. Он родился в Прусе (в Малой Азии) в богатой римской семье, которая играла заметную роль в жизни города. Родители Диона были типичными представителями зажиточной провинциальной знати, давшей Римской империи множество писателей, чиновников, военачальников, даже императоров. Дион отправился в Рим, вероятно, в качестве профессионального ритора, но по этому поводу мнения расходятся. Американский исследователь К. П. Джонс написал очень интересную книгу о Дионе Хрисостоме, в которой описывается общественная жизнь интеллектуала в Римской империи того времени 86. В Риме Дион Хрисостом познакомился с Мусонием Руфом, философом-стоиком, и, возможно, благодаря ему сошелся с некоторыми либеральными кругами, по большей части выступавшими против личной тиранической власти. Впоследствии он был изгнан Домицианом — которому не нравились его взгляды — и в течение нескольких лет вел странствующую жизнь, за время которой перенял обычаи и представления киников. Когда после убийства Домициана ему позволили вернуться в Рим, он начал карьеру заново. Былая фортуна снова вернулась к нему; он стал богатым и прославленным учителем. Некоторое время, однако, он исповедовал стиль жизни, установки, привычки и философские взгляды философа-киника. Но мы не должны забывать, что Дион Хрисостом не был «чистым» киником; из-за его интеллектуального багажа, рисуемый им образ кинической парресиастической игры, скорее, ближе к сократической традиции, чем к большинству подлинно кинических практик. На мой взгляд, в «Четвертой речи» Диона Хрисостома можно обнаружить все три формы кинической парресии. Конец речи представляет собой своеобразную проповедь, а в самом тексте содержится множество ссылок на скандальное поведение Диогена и приводятся примеры, иллюстрирующие провокационный диалог Диогена с Александром. Те85 86

Русский перевод: «Диоген-собака [называл] харчевни аттическими фидитиями» (Аристотель, Риторика, III, , a). — Прим. перев. См.: Jones, The Roman world of Dio Chrysostom.

230 Мишель Фуко

ма речи — знаменитая встреча Диогена и Александра Великого, которая действительно имело место в Коринфе. Речь начинается с размышлений Диона об этой встрече [–], после чего следует вымышленный диалог, отображающий суть разговора Диогена и Александра [–], и в конце приводится длинное, пространное рассуждение — якобы принадлежащее Диогену — о трех типах недостатков и стилях жизни, основанных на заблуждении [–]. В самом начале речи Дион критикует тех, кто представляет встречу Диогена и Александра как встречу равных: один знаменит своими предводительскими качествами и военными победами, другой известен свободным и самодостаточным стилем жизни, а также суровыми и натуралистическими моральными добродетелями. Дион не хочет, чтобы люди превозносили Александра только за то, что он, как могущественный царь, соизволил обратить внимание на бедного Диогена. Он настаивает, что Александр на самом деле ощущал себя ниже Диогена и немного завидовал его славе, поскольку, в отличие от Александра, стремившегося завоевать мир, Диоген не нуждался ни в чем, чтобы осуществить желаемое: [Александру] нужны были его македонские фаланги, фессалийская конница, фракийцы, финикийцы и множество других солдат, чтобы отправиться туда, куда он хочет, и получить то, что он желает. Диоген же шел сам по себе безо всякой опаски ночью и днем, куда бы ему ни понадобилось. Ему [Александру] нужны были горы золота и серебра, чтобы добиться своего, и дабы держать в повиновении македонян и других греков, он должен был то и дело покупать благосклонность их правителей и народа сладкими речами и дарами. Диоген же никого не умасливал лестью, всем говорил правду, и, хотя у него было ни драхмы, он легко преуспевал в делах, радовавших его душу, ни в чем не знал поражения и единственный вел ту жизнь, которую считал наилучшей и самой счастливой, и не променял бы свою бедность ни на трон Александра, ни на богатства мидийцев и персов 87.

Итак, Диоген здесь определенно предстает знатоком истины. С этой точки зрения, Александр находится ниже его и осознает свое нижестоящее положение. Но, хотя по натуре Александр не лишен пороков и недостатков, он не плохой царь, и поэтому он решает сыграть в парресиастическую игру Диогена: Тогда царь подошел к сидящему [Диогену] и приветствовал его; тот же, словно лев, окинул царя грозным взором и велел податься в сторону, дабы не застить Диогену солнца. Александру пришлась по душе смелость этого человека, его самообладание и отсутствие всякого трепета перед царем, ведь мужественные склонны любить мужественных, тогда

87 Дион Хрисостом, Четвертая речь о царской власти, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

231

как трусы опасаются и ненавидят их как своих врагов, но приветствуют и почитают малодушных. И если для одних нет на свете ничего милее истины и откровенности [parrhesia] 88, то для других нет ничего лучше лести и обмана. Последние готовы внимать желающим угодить им, первые же — ведающим истину 89.

Завязывающаяся киническая парресиастическая игра в определенном отношении напоминает сократический диалог, поскольку представляет собой обмен вопросами и ответами. Но тут есть, по меньшей мере, два существенных отличия. Во-первых, в кинической парресиастической игре Александр задает вопросы, а Диоген, философ, отвечает, что прямо противоположно сократическому диалогу. Во-вторых, если Сократ играет с невежеством своего собеседника, то Диоген хочет задеть гордость Александра. Например, в начале разговора Диоген называет Александра незаконнорожденным [] и говорит ему, что претендующий быть царем мало чем отличается от дитя, который, одержав верх в игре, водружает венец на свое чело и провозглашает себя царем [–]. Конечно, Александру не очень приятно это слышать, но такова игра Диогена: он ранит гордость своего собеседника, заставляя того признать, что он не таков, каким хочет казаться, — нечто совершенно непохожее на сократическое стремление продемонстрировать человеку его неведение в том, о знании чего он заявляет. В сократических диалогах иногда можно встретить ситуации, когда гордость собеседника, вынужденного признать свое непонимание того, в чем он якобы разбирается, оказывается уязвлена. Например, когда Калликл осознает свое невежество, он отказывается продолжать спор, потому что ущемлена его гордость. Но это всего лишь побочный эффект сократической иронии, главная цель которой — показать человеку, что он не знает о своем незнании. У Диогена же основная мишень — гордость, в то время как игра незнания/знания — побочный эффект. В результате нападок на гордость собеседника тот подводится к пределу первоначального парресиастического договора, т. е. согласия сыграть в игру, решения вступить в спор. Александр хочет вовлечь Диогена в дискуссию, он прощает тому дерзости и оскорбления, но у всего есть предел. Каждый раз, когда Александр чувствует, что Диоген насмехается над ним, им овладевает гнев и он готов уйти прочь или даже расправиться с Диогеном. Как видите, киническая парресиастическая игра разворачивается на пределе парресиастического договора. Она балансирует на грани разрыва, потому что парресиаст может сделать слишком много оскорбительных замечаний. Вот пример игры на грани парресиастического согласия вступить в спор: 88 Диоген Лаэртский пишет: «На вопрос, что в людях самое хорошее, он [Диоген] от89

ветил: „Свобода речи“ [parrhesia]» (Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, ). Дион Хрисостом, Четвертая речь о царской власти, –.

232 Мишель Фуко

…[Диоген] сказал царю, что у того нет даже царского знака… «Что за знак такой?», — спросил Александр. «Пчелиный знак, — отвечал он, — который носит царь. Разве ты не слыхал, что у пчел есть царь, назначенный природой, и правит он не по закону, который твой народ, видящий в тебе потомка Геракла, зовет наследованием». «Каков же этот знак?», — вопрошал Александр. «Разве ты не слыхал, как земледельцы говорят, — отвечал он, — что среди пчел есть одна, у которой нет жала, потому что ей не с кем воевать? Ни одна другая пчела не станет посягать на ее право быть царем и не станет сражаться с ней, коли есть у нее этот знак. Сдается мне, однако, что ты не только ходишь всюду в своем вооружении, но и спишь в нем. Известно ли тебе, — продолжал он, — что ежели человек не расстается с оружием, это признак сидящего в нем страха? А боязливому стать царем не легче, чем рабу» 90.

Диоген рассуждает следующим образом. Если вы носите оружие, значит боитесь. Тот, кто боится, не может быть царем. Следовательно, Александр, поскольку он носит оружие, не может быть настоящим царем. Разумеется, Александру эта логика совершенно не по душе, поэтому, продолжает Дион, «услыхав такие слова Александр едва не вонзил в него копье». Этот жест, безусловно, мог бы означать разрыв, конец парресиастической игры. Когда диалог достигает этой точки, перед Диогеном открываются две возможности возвращения Александра в игру. Один из способов таков. Диоген в итоге говорит: «Что ж, ладно. Я знаю, ты оскорблен и волен делать, что пожелаешь. У тебя есть возможность и законное право убить меня. Но достанет ли тебе мужества услышать от меня истину или ты столь труслив, что не сможешь удержаться от того, чтобы покончить со мной?» Или, например, после того, как Диоген в один из моментов диалога оскорбляет Александра, он говорит: «Пускай слова мои… вызовут у тебя гнев и ярость, можешь считать меня величайшим негодяем, ославить на весь свет или, если хочешь, проткнуть своим копьем, но лишь от меня ты узнаешь истину, которую тебе больше никто не откроет. Потому что я один из всех говорю правду и не стремлюсь угодить тебе» 91.

Диоген, тем самым, сознательно провоцирует гнев Александра, а затем говорит: «Хорошо, ты можешь убить меня, но если ты это сделаешь, никто больше не расскажет тебе правду». В этом взаимообмене заключается новый парресиастический договор с новой границей, устанавливаемой Диогеном: либо ты убиваешь меня, либо ты узнаешь истину. Такой вид мужественного «шантажа» собеседника во имя истины производит благоприятное впечатление на Александра: «Александр поразился смелости и бесстрашию этого человека» []. Итак, Александр решает остаться в игре, в результате чего заключается новое соглашение. 90 Там же, –. 91 Там же, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

233

Второй прием, используемый Диогеном для возвращения Александра в игру, более тонок, нежели первый: Диоген прибегает к обману. Этот обман отличается от сократической иронии. Как вы знаете, Сократ, практикуя свою иронию, притворяется столь же невежественным, как и собеседник, чтобы тот не стыдился демонстрировать свое невежество и, тем самым, отвечать на вопросы Сократа. Таков был, по крайней мере, принцип сократической иронии. Хитрость Диогена иного рода: в тот момент, когда его собеседник близок к отказу от разговора, Диоген говорит нечто, что его собеседнику кажется лестным. Например, после того, как Диоген называет Александра незаконнорожденным — что Александр воспринимает крайне плохо, — Диоген говорит ему: «…разве жители Олимпии не говорят, что отец твой на самом деле не Филипп, а дракон, или Аммон, или какой-то бог, или полубог, или дикий зверь? Вот и выходит, что ты незаконнорожденный». Александр словам этим порадовался и был ими чрезвычайно доволен, решив про себя, что Диоген вовсе не грубый, а, наоборот, самый покладистый из людей и единственный, кто знает толк в похвале 92.

Если сократический диалог ведет запутанным и извилистым путем от невежественного суждения к осознанию своего невежества, то кинический диалог больше походит на сражение, битву или войну, с моментами жаркой борьбы и минутами мирного затишья, спокойных разговоров, которые, разумеется, являются лишь дополнительными ловушками для собеседника. В «Четвертой речи» Дион Хрисостом объясняет цель стратегии чередования нападок и любезностей. Диоген спрашивает Александра: «Слыхал ли ты ливийское предание?» 93 Царь отвечал, что нет. Тогда Диоген повел свой рассказ споро и затейливо, желая развеселить царя, подобному тому как кормилицы, задавши детям взбучку, рассказывают сказки, дабы утешить их и успокоить 94.

Чуть погодя Дион добавляет: Когда Диоген видел, что [Александр] пришел в большое волнение и достаточно возбудил свой ум предвкушением, он забавлялся с ним и водил за нос в надежде, что тот позабудет о своей гордыне и жажде славы и немного протрезвеет. Он подметил, что одна и та же вещь временами радует, а временами печалит Александра и что его душа неспокойна, словно погода в дни солнцестояний, когда из одного облака льется и дождь, и солнечный свет 95.

92 Там же, –. 93 См.: Дион Хрисостом, Пятая речь, или Ливийское предание. 94 Дион Хрисостом, Четвертая речь о царской власти, –. 95 Там же, –.

234 Мишель Фуко

Однако покладистость Диогена — лишь средство поддержания игры и подготовки дальнейших нападений. Например, после того как Диоген порадовал Александра своими замечаниями о его «незаконорожденности» и сказал о вероятности того, что его отец — Зевс, он идет дальше: он говорит, что если бы Зевс имел сына, то наделил бы его знаками божественного происхождения. Конечно же, Александр считает, что у него такие знаки есть. Затем Александр спрашивает Диогена, как стать хорошим царем. В ответ Диоген рисует чисто моральный образ царской власти: «Тот плох в царствовании, кто плох в добродетели. Царь — лучший из людей, так как он самый отважный, праведный и человеколюбивый и не могут сломить его ни тяжкий труд, ни вожделения. Или ты назовешь возницей не умеющего править повозкой, кормчим — не умеющего обращаться с кормилом, лекарем — не умеющего врачевать? Не бывать тому, но греки и варвары превозносят таких людей и одаривают их диадемами, скипетрами и тиарами, словно ожерельями, которые надевают на нечестивых детей, дабы все знали о них. Потому, как нельзя водить корабли иначе, нежели их водят, так и царем можно быть лишь по-царски» 96.

Мы видим здесь аналогию между управлением государством и мореплаванием и медициной, которая обсуждалась выше. Будучи «сыном Зевса», Александр полагает, что у него есть отметины или знаки, подтверждающие, что он царь в силу своего божественного происхождения. Но Диоген показывает Александру, что подлинная царственность не связана с каким-либо особым статусом, родословной, властью и т. д. Скорее, единственный способ стать истинным царем — вести себя поцарски. И когда Александр спрашивает, как ему обучиться искусству царской власти, Диоген отвечает, что этому нельзя выучиться, потому что знатными бывают лишь от природы [–]. В этот момент игры Александр не обнаруживает недостаточность своих знаний, как в сократическом диалоге. Вместо этого он понимает, что он совсем не тот, кем себя считал, — он не царь знатного происхождения, имеющий знаки божественности, или не царь по праву своей власти, и т. д. Диоген подводит его к мысли, которую в итоге и высказывает: единственный способ быть настоящим царем — следовать тому же ethos’у, что и философ-киник. В сложившейся ситуации Александру больше нечего сказать. В сократическом диалоге тоже порой случается, что человек, которого вопрошал Сократ, больше не знает, что сказать, и тогда Сократ подводит итог беседе, формулируя позитивный тезис, на чем диалог заканчивается. В тексте Диона Хрисостома Диоген начинает длительную речь, однако его слова не выражают истину в форме позитивного тезиса, а содержат подробное описание трех неверных способов жиз96 Там же, –. ЛQTQV 2 (65) 2008

235

ни, сопряженных с ролью царя. Первый состоит в стяжании богатства, второй — в стремлении к физическим удовольствиям, третий — в жажде славы и политической власти. Эти три стиля жизни олицетворяются тремя daimones, или духами. Понятие «daimon» было широко распространено в греческой культуре и использовалось в том числе как философский концепт — например, Плутархом. Борьба со злыми daimones в христианском аскетизме имеет своих предшественников в кинической традиции. Кстати, термин «démon» подробно рассматривается в великолепной статье из «Dictionnaire de Spiritualité» 97. Диоген перечисляет трех daimones, с которыми Александр должен сражаться на протяжении всей жизни и которые являются мишенью непрерывной «духовной борьбы», «combat spirituel». Конечно, этого выражения нет в тексте Диона, поскольку в нем речь идет не столько о неких особых и важных содержаниях, сколько об идее парресиастической практики, которая позволяет человеку вести духовную войну с самим собой. Я думаю, в стычке Александра и Диогена мы можем наблюдать так же борьбу между двумя типами власти: политической властью и властью истины. В этой борьбе парресиаст добровольно сталкивается с постоянной опасностью: на протяжении всей «Речи» Диоген «подставляется» власти Александра. Главным эффектом этой парресиастической борьбы с властью является не приведение собеседника к новой истине или к новому уровню самосознания; здесь главное — побудить собеседника к интернализации парресиастической борьбы, т. е. побудить его бороться с собственными недостатками и относиться к себе так же, как Диоген. Личные взаимоотношения 98 Теперь я бы хотел проанализировать парресиастическую игру в рамках личных взаимоотношений, взяв в качестве примера отдельные фрагменты из Плутарха и Галена, которые, на мой взгляд, иллюстрируют ряд возможных технических проблем. У Плутарха есть текст, который напрямую посвящен парресии. Обращаясь к некоторым аспектам парресиастической проблемы, Плутарх пытается ответить на вопрос: «Как узнать истинного парресиаста или высказывающего истину?» А также: «Как отличить парресиаста от льстеца?» Название этого текста, входящего в «Моралии» Плутарха, — «Как отличить друга от льстеца». Я думаю, в этом коротком тексте мы должны обратить внимание на несколько моментов. Во-первых, почему нам, в нашей жизни, нужен друг, играющий роль парресиаста, изрекающего истину? Довод Плутарха отсылает к распространенному типу отношений, которые мы часто устанавливаем с собой, — отношению philautia, или «себялюбия». От97 См.: Vandenbroucke, Démon. 98 Последняя, шестая лекция ( ноября  г.).

236 Мишель Фуко

ношение себялюбия является причиной нашего стойкого иллюзорного представления о том, кто мы есть на самом деле: Из-за этого себялюбия каждый самому себе первейший и величайший льстец, а потому без труда позволяет постороннему поддакивать себе и угождать собственному тщеславию и прихотям. Человек, которого постыдно величают поклонником льстецов, превыше всего любит самого себя и, так как он благорасположен к себе, желает иметь и приписывает себе все возможные добродетели. Но хотя желание обладать ими не противно природе, приписывание их себе опасно и должно всячески избегаться. Если истина — вещь божественная и, как говорит Платон, стоит «во главе всех благ как для богов, так и для людей» [Законы, 730c], тогда льстец по всему выходит недругом богов и среди них — пифийского божества. Льстец всегда идет против принципа «познай самого себя»; всякого человека он заставляет обманываться в себе и укрепляет его в неведении относительно себя и того, что составляет для этого человека благо и зло. Благо он выставляет ущербным и несовершенным, зло же — не поддающимся никакому исправлению 99.

Мы — свои собственные льстецы, и чтобы прервать такое непроизвольное самоотношение, чтобы освободиться от philautia, нам нужен парресиаст. Но парресиаста сложно узнать и принять. Нам не только трудно отличить истинного парресиаста от льстеца; из-за philautia мы не заинтересованы в определении парресиаста. Поэтому основной темой текста является проблема установления однозначных критериев, позволяющих отличить подлинного парресиаста, который крайне необходим нам, чтобы покончить с philautia, от льстеца, который «играет роль друга с пафосом трагика» [e] 100. Это означает, что нам нужна некая «семиология» реального парресиаста.

99 Плутарх, Как отличить друга от льстеца, a—b. 100 По поводу стратегий, используемых льстецом для сокрытия своей истинной природы, Плутарх пишет: «Самый неприглядный из его приемов таков: видя, что, по общему разумению и мнению, языком дружбы выступает откровенность [parrhesia] (как у животного есть свой особый крик), а также, что недостаточная откровенность противна дружбе и постыдна, он даже ее старается подделать, но, подобно умным стряпчим, использующим горькие настои и вяжущие вещества, чтобы избавить сладости от приторности, льстецы прибегают к откровенности не подлинной или благотворной, а той, что испаряется, едва встречает нахмуренные брови, и создана лишь угождать. Потому таких людей сложно заметить, как сложно увидеть некоторых животных, коих природа наделила даром приспособления своего окраса к краскам и формам вокруг них. А так как льстец использует сходство, чтобы обманывать и скрывать свои натуру, нам следует полагаться на различия, чтобы разоблачить и выявить его, когда он, по словам Платона, „прибегает к искусственным прикрасам и уборам за недостатком собственной красоты“ [Федр, d]» (Плутарх, Как отличить друга от льстеца, c—d).

ЛQTQV 2 (65) 2008

237

Отвечая на вопрос: «Как мы можем узнать истинного парресиаста?», Плутарх вводит два основных критерия. Во-первых, существует соответствие между тем, что говорит действительно высказывающий истину, и тем, как он ведет себя, — здесь вы узнаете сократическую гармонию из «Лахета», где Лахет говорит, что может доверять Сократу в качестве выразителя истины о мужестве, потому что видел, как Сократ по-настоящему мужественно сражался при Делии и, тем самым, продемонстрировал гармоничное созвучие между тем, что он говорит, и тем, что он делает. Есть и второй критерий: постоянство, неизменность, стойкость и непоколебимость истинного парресиаста, истинного друга, в своем выборе, своих взглядах и своих мыслях: …следует отметить единообразие и неизменность его пристрастий. Он всегда наслаждается одним и тем же, одобряет одно и то же и направляет и строит свою жизнь по единому замыслу, будучи свободнорожденным и почитателем подлинной дружбы и близости. Таковы повадки друга. Льстец же, у которого нет никакого постоянного прибежища внутри себя и который живет не собственной жизнью, а чужой, подстраиваясь и приспосабливаясь к другим людям, не един, не целен, но переменчив и многолик, и, подобно воде, переливающейся из одного сосуда в другой, постоянно скачет с одного на другое, меняя форму, дабы угодить внимающему ему 101.

Разумеется, у этого текста есть еще много интересных аспектов, но я бы хотел выделить две основные темы. Во-первых, тема самообмана и его связи с philautia. Это не новая тема, но, как вы можете видеть, обсуждаемая в тексте Плутарха идея самообмана как следствия себялюбия явно отличается от представления о неведении относительно того, что я не знаю себя, — состояния, которое стремился преодолеть Сократ. В концепции Плутарха подчеркивается, что мы не только не способны знать, что ничего не знаем, но и не способны в точности знать, ктó мы такие. Мне кажется, тема самообмана постепенно приобретает все большее значение в эллинистической культуре. В эпоху Плутарха она играет действительно важную роль. Вторая тема, которую я бы хотел отметить, — тема непоколебимости ума. Она тоже не нова, но в позднем стоицизме идея непоколебимости становится одной из ключевых. Между этими двумя темами — темой самообмана и темой постоянства или стойкости [endelecheia] ума — существует очевидная связь. Отказ от самообмана и достижение и сохранение постоянства ума — два этико-моральных вида деятельности, связанных друг с другом. Самообман, который мешает вам познавать то, кем или чем вы являетесь, и все те движения мыслей, чувств и мнений, которые вынуж101 Плутарх, Как отличить друга от льстеца, a—b.

238 Мишель Фуко

дают вас перескакивать с одной мысли на другую, от одного чувства к другому, от одного мнения к другому, демонстрируют взаимосвязь. Если вы понимаете, ктo вы есть на самом деле, тогда вы будете оставаться на одном и ничто вас не сможет отвлечь. Если же вами овладевает любой порыв, чувство, страсть и пр., то вы не можете оставаться сами собой, вы зависите от чего-то еще, вами движут различные интересы и, следовательно, вы не способны хранить полное самообладание. Эти два элемента — обманчивое самовосприятие и зависимость от любых перемен в окружающем мире и в собственных мыслях — были в дальнейшем развиты и получили большое значение в христианской традиции. В раннехристианских духовных трактатах Сатана часто выступает одновременно источником самообмана (которому противопоставляется самоотречение) и источником подвижности ума (неустойчивости или изменчивости души, которой противопоставляется firmitas созерцания Бога). Сосредоточение своего ума на Боге было, во-первых, средством отречения от себя, избавляющим от всякого самообмана 102, и, во-вторых, способом достижения этической и онтологической непоколебимости. Я думаю, что в тексте Плутарха — в анализе отношений 102 Фуко обсуждает христианское «самоотречение» в контексте христианских обяза-

1

тельств истины следующим образом: «Что насчет долга истины в наших христианских обществах? Как известно, христианство — это исповедь. То есть христианство относится к особого рода религиям — религиям, налагающим обязательства истины на своих последователей. В христианстве существует множество таких обязательств. Например, есть обязательство считать истинным ряд утверждений, образующих догму, обязательство рассматривать некоторые книги в качестве неисчерпаемого источника истины и обязательство признавать решения определенных авторитетов в вопросах истины. Но христианство заставляет соблюдать и еще один тип обязательств истины. Каждый христианин должен исследовать свою сущность, то, что происходит внутри него, проступки, которые он мог совершить, искушения, которым он подвергается. Более того, каждый обязан рассказывать об этом другим людям и, тем самым, свидетельствовать против себя. Две указанных серии обязательств — обязательства в отношении веры, книги, догмы и обязательства в отношении себя, своей души, своего сердца — тесно связаны. Христианин, желающий исследовать себя, нуждается в свете веры. И наоборот: он не сможем постичь истину, не очистив свою душу… Я бы хотел подчеркнуть, что христианское открытие Я не заключается в обнаружении иллюзорности этого Я. Христианство ставит совершенно четкую задачу. Эта задача двояка. Во-первых, необходимо избавиться от всех иллюзий, искушений и соблазнов, способных проникнуть в разум, и выявить реальность того, что происходит внутри. Во-вторых, необходимо разорвать любые связи с этим Я, не потому, что Я — иллюзия, а потому, что оно слишком реально. Чем больше мы открываем истину о себе, тем больше мы вынуждены отрекаться от себя; чем больше мы стремимся отречься от себя, тем больше мы должны разоблачать свою внутреннюю реальность. Мы могли бы назвать это спиралью формулирования истины и отречения от реальности, составляющей ядро христианских техник себя» (Foucault, Sexuality and solitude, p. ).

ЛQTQV 2 (65) 2008

239

между парресией и льстивостью — мы можем видеть ряд элементов, которые займут важное место в христианской традиции. Теперь мне бы хотелось очень коротко остановиться на тексте Галена [– н. э.] — знаменитого врача конца II в. н. э., — тексте, в котором вы можете видеть ту же самую проблему: как узнать истинного парресиаста? Гален поднимает этот вопрос в своем сочинении «Распознавание и врачевание душевных страстей», в котором говорится, что человеку для освобождения от своих страстей нужен парресиаст. Как и у Плутарха столетием раньше, источником самообмана выступает philautia, себялюбие: …мы замечает недостатки других, но остаемся слепы к собственным. Таковы все люди, и Платон указывает причину [Законы, 731e]. Он говорит, что любящий слеп по отношению к любимому. Потому, если каждый из нас больше всего на свете любит себя, он будет слеп по отношению к себе… Есть страсти души, известные всем: гнев, ярость, страх, печаль, зависть и вожделение. По мне же, так чрезмерная любовь или ненависть — тоже страсть. Верно говорят: «умеренность — превыше всего», потому как неумеренное действие — зло. Как человеку освободиться от этих страстей, если он прежде не знал, что подвержен им? Сказали же мы, что их нельзя познать, так как мы безмерно любим себя. Хотя из этих слов следует, что себя не рассудить, они не отрицают, что можно рассудить других людей, если ты их не любишь и не ненавидишь. Когда услышишь, что в городе превозносят кого-то за то, что он никому не льстит, заговори с ним и по своему опыту рассуди, таков ли он, как о нем говорят… Если человек не кланяется могущественным и богатым, если он не наведывается к ним, если не трапезничает с ними, если ведет скромную жизнь, то скорее всего он говорит истину. Постарайся получше разузнать, что это за человек (а возможно это лишь через долгое общение). Если отыскал ты такого человека, обратись к нему и поговори с ним с глазу на глаз один день; попроси его прямо сказать, какие из указанных страстей он замечает в тебе. Скажи ему, что будешь благодарен за такую службу и что будешь почитать его бóльшим спасителем, нежели если б он избавил тебя от телесного недуга. Пускай он пообещает говорить тебе, как только увидит, что тобой овладела одна из тех страстей, что я назвал 103.

Интересно отметить, что согласно этому тексту парресиаст — человек, необходимый каждому, чтобы избавиться от самообмана, — не обязан быть другом, тем, кого вы знаете, с кем вы близки. В этом, на мой взгляд, состоит очень важное отличие Галена от Плутарха. У Плутарха, Сенеки и в традиции, берущей начало от Сократа, парресиаст обязательно должен быть другом. Дружеские отношения всегда были основой парресиастической игры. Насколько мне известно, у Галена впервые к парресиасту не предъявляется требование быть другом. Гораздо 103 Гален, Распознавание и врачевание душевных страстей, –.

240 Мишель Фуко

лучше, говорит нам Гален, если парресиаст вам не знаком, потому что только так он будет полностью беспристрастен. Честный совет относительно вас самих даст лишь тот, кто не ненавидит вас, но и не любит. Хороший парресиаст — человек, с которым у вас прежде не было никаких отношений. Но, разумеется, вы не можете выбрать его наугад. Вы должны применить определенные критерии, чтобы узнать, действительно ли он способен обнаружить ваши недостатки. Для этого вам следует разузнать о нем. Хорошая ли у него репутация? Достаточно ли он пожил? Достаточно ли он богат? Очень важно, чтобы тот, кто играет роль парресиаста, был, по меньшей мере, столь же обеспеченным, как и вы, или даже обеспеченнее вас. Если он беден, а вы богаты, тогда высока вероятность, что он будет льстить вам, потому что это в его интересах 104. Киники, разумеется сказали бы, что богатый человек, жизнь которого протекает в роскоши, не может быть действительно мудрым, поэтому неразумно выбирать его в качестве парресиаста. Идея Галена о выборе себе в качестве изрекающего истину того, кто богаче вас, показалась бы киникам нелепой. Интересно отметить также, что в этом трактате высказывающий истину не обязан быть врачевателем или лекарем. Несмотря на то, что сам Гален был врачом и часто был вынужден «исцелять» других от избытка страстей, нередко добиваясь в этом успеха, он не требует, чтобы парресиаст был лекарем или чтобы он умел избавлять вас от ваших страстей. Все, что требуется, — чтобы он мог высказывать истину о вас. И все же изрекающему истину недостаточно быть в меру старым, в меру богатым и иметь хорошую репутацию. Его еще следует испытать. Гален предлагает программу испытания потенциального парресиаста. Например, вы должны задавать ему вопросы о нем самом и смотреть, как он отвечает, чтобы определить, достаточно ли он выдержан для этой роли. Вы должны с подозрением относиться к адресованным вам похвалам потенциального парресиаста, к проявлению им несдержанности и т. д. В «Распознавании и врачевании душевных страстей» Гален не обсуждает подробно роль парресиаста, он лишь приводит несколько примеров тех советов, которые он сам давал, исполняя эту роль для других. Но, если суммировать вышесказанное, в этом тексте больше не устанавливаются непосредственная связь между парресией и дружбой, а также описывается определенный способ проверки или испытания, которому «проситель» или «клиент» должен подвергать потенциального парресиаста. Я прошу прощения за столь краткое обсуждение текстов Плутарха и Галена. Они читаются очень легко, их только сложно достать.

104 Там же, –; ср.: Фуко, Забота о себе, с. –, . ЛQTQV 2 (65) 2008

241

В техниках испытания Предварительные замечания Теперь я бы хотел перейти к различным техникам парресиастических игр, описываемым в философской и моралистической литературе первых двух веков нашей эры. Разумеется, я не собираюсь перечислять или обсуждать все значимые практики, которые можно отыскать в сочинениях этого периода. Для начала я бы хотел сделать три предварительных замечания. Во-первых, я полагаю, что в этих техниках находит отражение очень интересный и важный разрыв с той игрой истины, которая — в классической греческой концепции парресии — конституировалась вокруг индивида, достаточно мужественного, чтобы высказывать истину другим людям. Происходит переход от такого рода парресиастической игры к игре истины иного типа, которая теперь предполагает индивида, достаточно мужественного, чтобы раскрывать истину о самом себе. Во-вторых, этот новый вид парресиастической игры, проблема которой состоит в обнаружении истины о самом себе, требует того, что греки называли «askesis». Хотя наше слово «аскетизм» производно от греческого «askesis» (поскольку значение данного термина меняется, когда он начинает ассоциироваться с различными христианскими практиками), для греков оно не означает «аскетичности», а имеет очень широкий смысл, обозначающий всякого рода практическую подготовку или упражнение. Например, было распространено мнение, что любому искусству или ремеслу следует учиться при помощи mathesis’а и askesis’а — посредством овладения теоретическими знаниями и при помощи практической подготовки. Когда, например, Мусоний Руф говорит, что искусство жизни, techne tou biou, подобно другим искусствам, т. е. этому искусству нельзя выучиться лишь теоретическим путем, он воспроизводит традиционную доктрину. Это techne tou biou, искусство жизни, требует практики и тренировки, askesis’а 105. Греческая концепция askesis’а отличается от христианских аскетических практик по крайней мере в двух аспектах: ) христианская аскетика имеет своей конечной целью или задачей отречение от себя, тогда как моральный askesis греко-римских философских школ имеет своей целью установление специфического отношения с самим собой — отношения самообладания или самодовления; ) ключевой темой христианской аскетики является удаление от мира, тогда как аскетические практики греко-римских философских школ обычно направлены на такую подготовку и моральное «оснащение» индивида, которые должны позволить ему взаимодействовать с миром полностью этически и рационально. 105

См.: Мусоний Руф, Об упражнении [Peri askeseos], –; Эпиктет, Беседы, III,  («Об упражнении на деле»); Фуко, Забота о себе (Глава II: «Культура себя»); Foucault, On the genealogy of ethics; Адо, Духовные упражнения и античная философия.

242 Мишель Фуко

В-третьих, эти аскетические практики предполагали множество особых упражнений, которые никогда специально не каталогизировались, не анализировались и не описывались. Некоторые из них обсуждались и критиковались, но основная часть была хорошо известна. Поскольку большинству они были знакомы, этими упражнениями обычно пользовались в отсутствие какой-либо четкой их теории. У многих из тех, кто сегодня знакомится с греческими и латинскими авторами, обсуждающими подобные упражнения в контексте специфических теоретических тем (таких как время, смерть, мир, жизнь, необходимость и т. д.), нередко складывается ошибочное представление о них. Обычно эти темы функционируют лишь как схема или матрица духовных упражнений. На самом деле большинство текстов по этике, написанных в период поздней античности, вовсе не нацелены на разработку теоретических оснований этики, а представляют собой практические руководства, содержащие конкретные рецепты и описания упражнений, которые нужно читать, перечитывать, обдумывать, заучивать, чтобы конструировать устойчивую матрицу своего поведения. Теперь я перехожу к упражнениям, заключающимся в выявлении истины о себе и рассказывании этой истины другому человеку. В большинстве случаев, когда мы рассматриваем подобные упражнения, мы говорим о практиках, предполагающих «испытание совести» 106. Но я думаю, что выражение «испытание совести», как общий термин, призванный охарактеризовать все эти упражнения, вводит в заблуждение и излишне упрощает дело. Мы должны очень четко разделять игры истины, которые задействовались и использовались в практиках, относящихся к греко-римской традиции. Я бы хотел проанализировать пять таких игр истины, в целом описываемых как «испытание совести», чтобы показать вам, ) чем некоторые из этих упражнений отличаются друг от друга, ) какие аспекты разума, чувств, поведения и пр. рассматривались в этих упражнениях и ) что эти упражнения, несмотря на свои различия, предполагали особые отношения между истиной и Я, заметно отличающиеся от отношений, которые мы находим в христианской традиции. Испытание себя наедине Первый отрывок, который я бы хотел проанализировать, взят из трактата Сенеки «De ira» [«О гневе»]. Все чувства следует приучать к выносливости. От природы они терпеливы, лишь бы только душа перестала их развращать: ее нужно каждый

106 Англ. «examination of conscience», фр. «examen de conscience». Данный термин заимствован из христианства и в русской традиции чаще всего переводится как «испытание совести». Более подробно см.: Foucault, Cours du  Mars , Deuxième heure, p. –; Фуко, Забота о себе, с. –. — Прим. перев.

ЛQTQV 2 (65) 2008

243

день призывать к ответу. Так делал Секстий: завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну, он вопрошал свой дух: «От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем ты стал лучше?» Гнев станет вести себя гораздо скромнее и перестает нападать на нас, если будет знать, что каждый вечер ему придется предстать перед судьей. Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно разбирать весь свой день? До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен, до чего глубок и свободен! Душа сама себя похвалила или предостерегла; свой собственный тайный цензор и соглядатай, она теперь знает свой нрав и свои привычки. Я стараюсь не упускать такой возможности и каждый день вызываю себя к себе на суд. Когда погаснет свет и перестанет развлекать взгляд, когда умолкнет жена, уже знающая про этот мой обычай, я придирчиво разбираю весь свой день, взвешивая каждое слово и поступок: ничего я от себя не утаиваю, ничего не обхожу. В самом деле, что мне бояться своих ошибок, если я могу сказать себе: «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю. В этом споре ты слишком горячился; не смей впредь сходиться с невеждами: кто никогда ничему не выучился, тот не хочет ничему учиться. Этого ты предостерег правильно, но чересчур свободным тоном: и вместо того, чтобы исправить, обидел человека. На будущее, смотри не только на то, правду ли ты говоришь, но и на того, кому говоришь: переносит ли он правду. Добрый человек радуется предостережению: а иной, чем он хуже, тем сильнее злится на пытающихся его исправить» 107.

Из ряда источников мы знаем, что такой вид упражнения был обычным требованием или, по крайней мере, привычным занятием в пифагорейской традиции 108. Перед отходом ко сну пифагорейцы должны были осуществлять подобного рода испытание, вспоминая проступки, которые они совершили в течение дня. Эти проступки заключались в действиях, выходивших за рамки очень строгих правил пифагорейских школ. Целью данного испытания, по крайней мере в пифагорейской традиции, было очищение души. Подобное очищение считалось необходимым, поскольку пифагорейцы полагали, что сон — это состояние, при котором душа соприкасается с божественным миром. Разумеется, чтобы иметь прекрасные сны и общаться с благосклонными божествами, необходимо содержать свою душу в максимальной чистоте. По тексту Сенеки вполне ясно видно, что эта пифагорейская традиция находит продолжение в описываемом им упражнении (как и позднее, в схожих практиках, применявшихся христианами). Идею использования сна и сновидений для приобщения к божественному можно найти также в «Государстве» Платона [IX, e—b]. Сенека говорит нам, что благодаря этому упражнению мы можем обеспечить себе хороший и сладкий сон: «До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен, до чего глубок и свободен!» Как нам известно 107 Сенека, О гневе, с. –. 108 См.: Фуко, Забота о себе, с. .

244 Мишель Фуко

от самого Сенеки, его первый наставник, Сотион, частично обучил его пифагорейским принципам. Сенека, однако, связывает описываемую практику не с пифагорейскими обычаями, а с Квинтом Секстием — одним из последователей стоицизма в Риме в конца I в. до н. э. Судя по всему, это упражнение, несмотря на его чисто пифагорейское происхождение, использовалось и высоко ценилось некоторыми философскими сектами и школами: эпикурейцами, стоиками, киниками и др. Данное упражнение, например, несколько раз упоминается Эпиктетом. Кроме того, было бы бессмысленно отрицать, что самопроверка Сенеки близка к аскетическим практикам, применявшимся на протяжении нескольких веков в христианской традиции. Но если мы более тщательно присмотримся к тексту, то, думаю, сможем обнаружить несколько любопытных отличий 109. Во-первых, что касается установки Сенеки в отношении самого себя. Какого рода операцию на самом деле осуществляет Сенека в этом упражнении? Какую практическую матрицу он использует и применяет к себе? На первый взгляд кажется, что это судебная практика, близкая к христианской практике исповеди: есть мысли, в этих мыслях признаются, есть обвиняемый (а именно, Сенека), есть обвинитель или истец (которым тоже является Сенека), есть судья (опять же Сенека) и, судя по всему, есть приговор. Вся сцена напоминает суд, и Сенека использует типичные судебные выражения («предстать перед судьей», «вызываю себя к себе на суд» и т. д.). Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что речь идет не о суде или судебной процедуре. Например, Сенека говорит, что он «свой собственный тайный цензор» [speculator sui]. Слово «speculator» означает, что он «проверщик» или «приемщик» — обычно это лицо, инспектирующее грузы на корабле или работу, проделанную строителями, возводящими дом, и т. п. Сенека также говорит: «totem diem meum scrutor» — «я придирчиво разбираю весь свой день». Здесь глагол «scrutor» взят не из юридического, а из хозяйственного словаря. Далее Сенека продолжает: «factaque ac dicta mea remetior» — «взвешивая каждое слово и поступок». Глагол «remetiri» — технический термин, использующийся в бухгалтерии и означающий проверку того, правильно ли были произведены вычисления и не закралась ли в отчеты ошибка. Поэтому Сенека не является в полном смысле слова судьей, выносящим себе приговор. Он в гораздо большей степени administrator, который, по завершении работы или по окончании делового года, сводит счета, проверяет запасы вещей и смотрит, все ли было сделано верно. Это скорее административная сцена, нежели судебная. Если же мы обратимся к проступкам, которые Сенека восстанавливает в памяти и примеры которых он упоминает по ходу этого испытания, то мы можем видеть, что это не те проступки, которые мы бы назвали «грехами». Он не признается, например, в том, что слишком 109 Там же, с.  и след. ЛQTQV 2 (65) 2008

245

много выпивает, или что совершил финансовое мошенничество, или что испытал недоброе чувство к кому-то — проступки, с которыми Сенека, входивший в окружение Нерона, был прекрасно знаком. Он порицает себя за совершенно иное. Он подверг кого-то критике, но его критика не помогла человеку, а нанесла вред. Или он осуждает себя за то, что злился на людей, которые неспособны были его понять. Поступая подобным образом, он совершает «ошибки» [errores], но эти ошибки — всего лишь неэффективные действия, требующие согласования целей и средств. Он осуждает себя за то, что неспособен удержать в уме цель своих действий, за то, что не осознает бесполезности обвинений, когда критика не улучшает положения вещей, и т. д. Проступок связан с практической ошибкой в его поведении, совершенной потому, что он не смог установиться эффективные рациональные отношения между известными ему принципами поведения и своими реальными действиями. Проступки Сенеки — не нарушения кодекса или закона. Скорее, они представляют собой случаи неудачного или неэффективного согласования правил поведения (правил, которые он уже признает, узнает и знает) с его реальным действиями в конкретной ситуации. Кроме того, Сенека не реагирует на свои ошибки как на грехи. Он не наказывает себя; здесь нет ничего напоминающего искупление. Он воссоздает свои ошибки с целью реактивация практических правил поведения, которые — теперь упрочившись — могут оказаться полезными в будущем. Поэтому он говорит себе: «Смотри, впредь не делай этого», «Не смей впредь сходиться с невеждами», «На будущее, смотри не только на то, правду ли ты говоришь, но и на того, кому говоришь: переносит ли он правду», и т. д. Сенека не анализирует свою ответственность или чувство вины; для него вопрос заключается не в избавлении от недостатков. Напротив, он занимается своего рода административной проверкой, которая позволяет ему реактивировать различные правила и принципы, чтобы сделать их более наглядными, устойчивыми и эффективными при осуществлении действий в будущем. Самодиагностика Второй текст, который я хотел бы обсудить, — «De tranquillitate animi» [«О спокойствии духа»] Сенеки. «De tranquillitate animi» — один из нескольких текстов, посвященных теме, с которой мы уже встречались: постоянству или непоколебимости души. Небольшое пояснение. Латинское слово «tranquillitas», предположительно являющееся переводом греческого слова «euthumia», обозначает твердость души или ума. Это состояние, при котором ум не зависит ни от каких внешних событий и в равной мере не испытывает никакого внутреннего возбуждения или волнения, способного вызывать непроизвольные движения души. То есть это слово обозначает устойчивость, верховенство над собой и независимость. Но «tranquillitas» относится также и к чувству благост-

246 Мишель Фуко

ной невозмутимости, источником, принципом которого является такого рода самодовление или самообладание. В начале «De tranquillitate animi» Анней Серен просит у Сенеки совет. Серен — молодой друг Сенеки, его родич, начавший свою политическую карьеру при Нероне в качестве ночного стража. Для Сенеки и для Серена философия и политическая карьера не являются чем-то несовместимым, поскольку философская жизнь — это не просто альтернатива жизни политической. Скорее, философия должна сопутствовать политической жизни, составляя моральный остов публичной деятельности. Серен, первоначально бывший эпикурейцем, позже обратился в стоицизм. Но, даже став стоиком, он испытывает неудовлетворенность, так как чувствует, что не совершенствуется, что оказался в тупике и больше никуда не продвигается. Нужно заметить, что для Древней Стои — для Зенона Китийского, например, — знание человеком положений стоической философии не предполагало дальнейшего прогресса, потому что такой индивид считался состоявшимся стоиком. Что интересно в рассматриваемом тексте, так это появление идеи прогресса, возникающей на новом этапе эволюции стоицизма. Серен знает стоическое учение и его практические правила, но по-прежнему не обладает tranquillitas. В этом состоянии беспокойства он и обращается к Сенеке с просьбой о помощи. Конечно, мы не можем наверняка знать, отражает ли такая картина состояния Серена его реальную историческую ситуацию; мы можем лишь более-менее обоснованно утверждать, что этот текст написал Сенека. Но текст имеет форму письма, адресованного Серену и включающего изложение просьбы последнего о моральном совете. Эта просьба демонстрирует модель или схему определенного типа самопроверки. Серен исследует, чтó он собой представляет и чтó он совершил к моменту, когда обратился за советом: Подвергнув себя испытанию, я увидал, Сенека, что некоторые мои пороки столь явственны и очевидны, что видны мне как на ладони, другие неуловимы и потаенны, третьи же непостоянны и дают о себе знать лишь время от времени. И, пожалуй, последние доставляют больше всего хлопот, словно кочующий враг, нападающий при благоприятном случае и не позволяющий ни оставаться начеку, как во время войны, ни наслаждаться покоем, как в мирный час. Однако чаще всего я подмечаю за собой (почему бы мне не раскрыть тебе правду как врачу?), что, честно говоря, я не свободен полностью, но и не завишу от того, чего страшусь и что не терплю. Хоть я и не в худшем положении, все же я постоянно жалуюсь и раздражаюсь — я не болен и не здоров 110.

Как видите, просьба Серена имеет форму обращения за «медицинской» консультацией по поводу его душевного состояния. Он говорит: «Поче110 Сенека, О спокойствии духа, I.–. ЛQTQV 2 (65) 2008

247

му бы мне не раскрыть тебе правду как врачу?», «Я не болен и не здоров» и т. д. Эти выражения явно связаны с известным метафорическим отождествлением морального неблагополучия и физической болезни. Здесь также важно подчеркнуть, что исцелиться от своего недуга Серен сможет, только если сначала «раскроет истину» [verum fatear] перед Сенекой. Но что это за истина, которую должен «раскрыть» Серен? Мы увидим, что он не разоблачает никаких тайных проступков или постыдных желаний, ничего такого. Здесь нет ничего общего с христианской исповедью. Данную «исповедь» можно разделить на две части: во-первых, общая экспозиция Сереном самого себя и, во-вторых, экспозиция им своей установки в различных сферах жизни. Общая экспозиция им своего состояния такова: Не мне тебе говорить, что все добродетели поначалу слабы и лишь со временем исполняются твердости и силы. Известно мне также, что даже добродетели, приобретаемые с одной только целью произвести впечатление, — я говорю о благородстве, о прославленном красноречии и о всем том, что призвано снискать признание окружающих, — упрочиваются лишь постепенно: и те, что даруют подлинную силу, и те, что призваны угодить нашему взору своей наружностью, ждут долгие годы, пока время мало-помалу не придаст им надлежащий оттенок. Но я опасаюсь, как бы привычка, делающая вещи незыблемыми, не укоренила мой порок еще глубже: долгое сношение с дурным, как и с добрым, порождает любовь к нему. В чем заключается эта неустойчивость духа, который не может остановиться на чем-то одном и не склоняется твердо ни к верному, ни к неверному, я не могу показать тебе сразу, поэтому покажу постепенно. Я поведаю тебе о том, что происходит со мной, ты же найдешь имя для моего недуга 111.

Серен говорит нам, что истина о себе, которую он собирается раскрыть, — это описание того недуга, которым он страдает. Из этих общих замечаний и дальнейших высказываний мы узнаем, что его недомогание схоже с морской болезнью, возникающей на борту корабля, который не плывет по морю, а только кружится и раскачивается на одном месте. Серен опасается оставаться в море в таком положении: видя сушу, но не имея возможности добраться до нее. Организация обсуждаемых Сереном тем, с их имплицитной и, как мы увидим дальше, эксплицитной метафорической отсылкой к передвижению морем, основывается на традиционной для морально-политической философии аналогии между медициной и кораблевождением или мореплаванием, о которой мы уже говорили. Здесь мы имеем те же самые три элемента: моральнофилософскую проблему, отсылку к медицине и отсылку к кораблевождению. Серен находится на пути к истине, словно корабль ввиду суши. 111 Там же, I.–.

248 Мишель Фуко

Но он чувствует, что, поскольку ему недостает самообладания или выдержки, он не продвигается вперед. Возможно, все дело в том, что он слишком слаб, возможно — в том, что он выбрал неверный курс. Он не знает точно, в чем причина его нерешительности, но он характеризует свой недуг как разновидность бесконечного колебательного движения, заключающегося в непрерывном «вращении». Корабль не может плыть вперед, потому что он кружит на месте. Таким образом, вопрос Серена заключается в следующем: как ему сменить свое колебательное вращение — вызванное непостоянством, неустойчивостью его ума — на строгое линейное движение, которое приведет его к берегу, к твердой земле? Это проблема динамики, совершенно не похожей на фрейдовскую динамику бессознательного конфликта между двумя психическими силами. Здесь мы имеем колебательно-вращательное движение, которое мешает уму продвигаться к истине, к непоколебимости, к почве. Теперь мы должны рассмотреть, каким образом эта метафорическая динамическая сетка координат организует самоописание Серена в следующей пространной цитате: Признаться, больше всего люблю я скромность: не по душе мне ни изысканно убранное ложе, ни одеяния, доставаемые из сундука или выглаженные и пропущенные через тысячу катков, чтобы придать им блеск. Нравится мне одежда домотканая и грубая, а не заботливо приберегаемая и надеваемая с великим тщанием. Еду я предпочитаю не такую, которую готовит и стережет вся домашняя прислуга, не такую, о которой надо распоряжаться за несколько дней и которую подает множество рук, но такую, которую легко раздобыть, которая не затейлива и не дорога, всюду в достатке, не обременительна ни для кошелька, ни для желудка и не выйдет так же, как вошла. Лучший слуга для меня — молодой раб, необученный и неопытный; лучшее серебро — тяжелая и безыскусная отцовская посуда, на которой не стоит клейма ее создателя; лучший стол — не выделяющийся своими многочисленными отметинами или известный в городе благодаря своим знатным владельцам, но тот, что используется по назначению и не будет ни услаждать взор гостя, ни возбуждать в нем зависть. Но как только я одобряю все это, мой дух [animus] ослепляют великолепие иных педагогиев, украшенные золотом рабы, разодетые пышнее предводителей торжественных шествий, вереница блистающих роскошью слуг, а также дом, где ступают по драгоценным камням, где богатствами завалены все углы, где потолок сверкает огнями и где толпа охотно сопровождает наследников на пути к погибели. Что уж говорить о прозрачнейших водах, текущих вокруг гостей, или о пиршествах, достойных такой обстановки? Окружив меня после длительной умеренности, роскошь предстает передо мной во всей своей красе и отовсюду взывает ко мне. Мой взор колеблется, потому как мне легче настроить против этого зрелища разум, нежели глаза. И вот я возвращаюсь домой, не став хуже, но сделавшись печальнее, и уже не прохожу, как прежде, среди своих немногочисленных пожитков с высоко поднятой головой, терзает меня незримая мука и гложет сомнение: не

ЛQTQV 2 (65) 2008

249

лучше ли то, другое. Все эти вещи не делают меня другим, но и не перестают смущать. Нравится мне следовать предписаниям своих учителей и принимать участие в государственных делах. Приятны мне консульские обязанности, но, разумеется, не оттого, что охоч я до пурпура или ликторского пучка, а потому, что желаю услужить и принести пользу своим друзьям, родичам, соотечественникам, а там и всем людям. Не имея никакого опыта, я все же с готовностью следую за Зеноном, Клеанфом, Хрисиппом, которые хоть и не занимались государственными делами, но побуждали к этому. Если же что-нибудь расстраивает мой разум, непривычный к потрясениям, если случается нечто, что сердит меня, — а такого много в жизни любого человека — либо дается с трудом, или когда малозначительные вещи отнимают у меня много времени, я возвращаюсь к покою и, словно утомленное стадо, убыстряю свой шаг, завидев дом. Я опять с радостью заключаю свою жизнь в прочные стены. Пусть не отнимет у меня ни единого дня никто, от кого мне не воздастся сторицей за такую утрату; пусть не отвратится мой разум от самого себя, пусть он заботится о себе, пусть не возбуждает его ничто инородное, ничто, для чего требуется судья, пусть любит он спокойствие, огражденное от государственных и частных хлопот. Но когда мой дух [animus] воодушевляется описаниями отваги и вдохновляется великими примерами, испытываю я желание поспешить на форум и там кому отдать свой голос, а кому предложить свои услуги, чтобы, даже если это не поможет, хотя бы попытаться помочь, или же поумерить надменность того, кому, к несчастью, успехи вскружили голову. В своих ученых занятиях я стараюсь — клянусь Геркулесом! — тщательно обдумывать предмет и придерживаться его в своей речи, предоставляя ему подсказывать слова, так, чтобы куда бы ни пошла мысль, за ней можно было следовать не обращая внимания на язык. Какой прок сочинять на века? Не стремись к тому, чтобы потомки говорили о тебе! Ты рожден, чтобы умереть: безмолвные похороны менее тягостны. Потому, чтобы скоротать время, подбирай простые слова и пиши на собственную потребу, а не для огласки. Помышляющему о сегодняшнем дне сочиняется легче. И вновь, когда мой дух [animus] окрылен этими великими мыслями, он становится требователен к словам, с большей силой жаждет выразительности и использует язык, способный надлежащим образом отразить величие темы. Тогда, позабыв о своем правиле сдержанности в речах, я устремляюсь ввысь вслед за словом, которое уже мне не принадлежит. Не вдаваясь более в подробности, скажу, что во всех делах сопутствует мне подобное непостоянство мыслей. Меня беспокоит, не теряю ли помалу почву под ногами или, чего я опасаюсь еще сильнее, не нахожусь ли я постоянно словно у края бездны, а может и в еще худшем положении, нежели мне самому видится. Ведь мы благосклонно взираем на то, что касается нас, и пристрастность всегда мешает нашим суждениям. Думаю, многие бы стали мудрыми, когда бы не мнили себя мудрецами и не утаивали от себя одни свои недостатки, а на другие не закрывали глаза. Не думай, что раболепие окружающих губительнее для нас, нежели наша лесть самим себе. Кто отваживается говорить себе правду?

250 Мишель Фуко

Кто, будь он окружен хоть целой толпой рукоплещущих подхалимов, не есть при этом величайший льстец самому себе? Потому прошу, если есть у тебя лекарство, способное положить конец моим колебаниям, дай мне повод возблагодарить тебя за спокойствие. Я знаю, мой душевный разлад не опасен и вряд ли предвещает бурю; если уж уподоблять предмет моих жалоб чему-либо, то терзает меня не шторм, а морская болезнь. Избавишь ли ты меня от этого недуга, каков бы он ни был, окажешь ли помощь человеку, попавшему в беду у самого берега 112?

На первый взгляд длинное высказывание Серена кажется перечислением довольно малозначительных подробностей его симпатий и антипатий, описанием таких пустяков, как тяжелая посуда его отца, любимая пища и т. д. Создается впечатление, что здесь нет никакого порядка, что это куча бессвязных деталей. Но за внешним беспорядком вы можете легко различить подлинную структуру текста. Речь состоит из трех основных частей. Первая часть — начало цитаты — посвящена отношению Серена к роскоши, собственности, его домашней и частной жизни. Вторая часть, начинающаяся со слов «Нравится мне следовать предписаниям своих учителей…», — это абзац, посвященный отношению Серена к публичной жизни и своей политической роли. Наконец, в третьей части, начинающейся со слов «В своих ученых занятиях…», Серен говорит о своей литературной деятельности, о предпочитаемом языке и т. п., но мы можем также обнаружить здесь проблему отношений между смертью и бессмертием или продолжения своей жизни после смерти в воспоминаниях людей. Итак, три темы, рассматриваемые в этих абзацах: ) частная или домашняя жизнь, ) публичная жизнь и ) бессмертие, или загробная жизнь. В первой части Серен разъясняет, кáк он стремится поступать и чтó ему нравится делать. Тем самым он показывает, чтó считает неважным и к чему безразличен. Все эти описания рисуют положительный образ Серена. В домашней жизни его материальные потребности скромны, поскольку роскошь его не привлекает. Во втором абзаце он говорит, что не является рабом тщеславия, что не стремится к великой политической карьере, а лишь хочет служить людям. Наконец, в третьем абзаце он утверждает, что его не соблазняет высокопарная риторика, он предпочитает полезную речь. Как видите, подобным образом Серен подводит баланс своих предпочтений, своей свободы, и результат не так уж плох. Он вполне положителен. Серен стремится к естественному, необходимому, полезному (для себя или своих друзей) и, как правило, безразличен ко всему остальному. В этих трех полях (частная жизнь, публичная жизнь, загробная жизнь) Серен в целом проявляет себя с хорошей стороны. Его отчет недвусмысленно указывает нам на тему его самопроверки: чтó важно для меня и к чему я безразличен? Он обсуждает то важное, что действительно имеет значение. 112 Там же, I.–. ЛQTQV 2 (65) 2008

251

Но каждый из этих трех абзацев разделен на две части. Вслед за объяснением Сереном важности или безразличности для него тех или иных вещей, направление рассказа меняется и он начинает возражать себе, его разум начинает колебаться. Эти переходные моменты отмечаются им при помощи слова «animus». По поводу трех обозначенных тем Серен говорит, что, несмотря на свой хороший выбор, на отказ от малозначительного, он все же чувствует, что его дух, его animus, непроизвольно движется. В результате, хотя он не начинает действовать целиком противоположным образом, его ослепляет или увлекает за собой то, что он прежде считал неважным. Эти непроизвольные чувства показывают, по его мнению, что его animus недостаточно спокоен и устойчив, и это побуждает его обратиться за советом. Серен знаком с теоретическими принципами и практическими правилами стоицизма, обычно он без труда их применяет, но в то же время он ощущает, что данные правила не составляют неизменную матрицу его поведения, его чувств и его мыслей. Неустойчивость Серена проистекает не из его «грехов» или конечности его жизни — как у Августина, например. Она определяется тем, что он пока еще не преуспел в гармонизации своих действий и мыслей с избранной им этической структурой. Серен, словно хороший кормчий, знает, как плыть, и вроде бы ничто не предвещает шторм, но он застыл в море и не может достичь твердой земли, потому что не обладает tranquillitas, firmitas, которая появляется лишь при полном главенстве над собой. В ответ на эту самопроверку и моральную просьбу Сенека предпринимает исследование причин неустойчивости его духа. Самопроверка Третий текст, также демонстрирующий различия в играх истины, с которыми связаны подобные упражнения по самопроверке, — «Беседы» Эпиктета, где, как мне кажется, можно найти третий тип упражнений, значительно отличающийся от предыдущих. Эпиктет предлагает множество разных техник и практик самопроверки, некоторые из которых напоминают одновременно вечернее испытание Секстия и общий самоанализ Серена. Но есть одна форма испытания, которая, по-моему, очень характерна для Эпиктета и заключается в постоянном разборе всех своих представлений. Эта техника тоже связана с требованием стойкости, так как, поскольку поток умственных представлений не остановим, перед Эпиктетом стоит проблема отделения представлений, поддающихся контролю, от представлений, которые он не может контролировать, которые порождают непроизвольные эмоции, чувства, поступки и т. п. и которые, поэтому, следует исключить из своего ума. Решение Эпиктета состоит в следующем: мы должны осуществлять постоянный надзор за всеми своими представлениями. Он объясняет эту установку при помощи двух метафор: метафоры ночного стража или привратника, который не пропускает никого в дом или дворец, прежде не выяснив, кто это, и метафоры «менялы» — греки называли его arguromaibos, — который,

252 Мишель Фуко

если надпись на монете трудно прочесть, устанавливает подлинность денег, осматривая их, взвешивая, проверяя металл и чеканку и пр.: Третий — это вопрос, касающийся согласий, вопрос против всего того, что способно убедить и повлечь за собой. Ведь, как Сократ говорил, что неисследуемой жизнью нельзя жить, вот так и неисследуемым представление нельзя принимать, но нужно говорить ему: «Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь», — как ночная стража: «Покажи мне условные знаки», — «Есть ли у тебя опознавательный знак от природы, который должен быть у представления, для того чтобы оно было принято?» 113.

Эти две метафоры можно найти также в раннехристианских текстах. Иоанн Кассиан [– н. э.], например, просил своих монахов тщательно изучать и проверять собственные представления, подобно привратнику или меняле 114. В случае христианской самопроверки слежение за представлениями имело особую цель: определить, не скрывается ли за внешне безобидной личиной сам дьявол. Чтобы кажущееся невинным не вводило в заблуждение, чтобы не покупаться на фальшивые монеты дьявола, христианин должен определять происхождение своих мыслей и чувственных впечатлений, а также подлинные отношения между видимым и реальным значениями представления. Но для Эпиктета проблема заключается не в установлении источника впечатления (Бог это или Сатана) с целью выяснения того, скрывает оно что-нибудь или нет; его задача — определить, зависит ли от него содержание впечатления, т. е. подчиняется оно его воле или нет. Главное — не развеять дьявольские иллюзии, а обеспечить самоконтроль. Для развития в себе недоверия к собственным представлениям Эпиктет предлагает два упражнения. Одно напрямую заимствовано у софистов. В этой классической для софистических школ игре один из учеников задает вопрос, а другой должен ответить на него, не попав в софистическую ловушку. Простейший пример этой софистической игры таков. Вопрос: «Может ли телега пройти через рот?» Ответ: «Да. Ты говоришь „телега“, и она проходит через твой рот». Эпиктет критиковал подобные упражнения за бесполезность и предлагал другой тип упражнений для морального обучения. В этой игре тоже участвуют два партнера. Один излагает некий факт, событие, а другой должен ответить как можно скорее, является этот факт или событие благом либо злом, т. е. находится оно или нет под нашим контролем. Мы можем обнаружить пример данного упражнения, например, в следующем отрывке: Как мы упражняемся против софистических вопросов, так нам каждый день следовало бы упражняться и против представлений. Ведь и они тоже задают нам вопросы.

113 Эпиктет, Беседы, III, . 114 См.: Foucault, Sexuality and solitude, p. . ЛQTQV 2 (65) 2008

253

«Сын такого-то умер». — Ответь: Независящее от свободы воли, не зло. — «Отец оставил такого-то лишенным наследства. Что это, по твоему мнению?». — Независящее от свободы воли, не зло. — «Цезарь осудил его». — Независящее от свободы воли, не зло. — «Он опечалился от этого». — Зависящее от свободы воли, зло. — «Он благородно выдержал». — Зависящее от свободы воли, благо. И если мы вот так будем приучать себя, то будем совершенствоваться. Ведь мы никогда не будем соглашаться ни с чем иным, кроме как с тем, о чем представление получается постигающее 115.

Еще одно упражнение, описываемое Эпиктетом, служит той же цели, но по форме ближе к более поздним практикам, используемым в христианской традиции. Оно состоит в том, чтобы гулять по улицам города и спрашивать себя, зависят ли от твоей воли те представления, которые появляются в твоем уме. Если они не лежат в области моральной целесообразности и воли, тогда их следует отбросить: Как только на рассвете выйдешь, кого бы ты ни увидел, кого бы ты ни услышал, исследуй, отвечай как на вопрос. Что ты увидел? Красавца или красавицу? Прилагай мерку. Независящее от свободы воли или зависящее от свободы воли? Независящее от свободы воли. Отбрасывай прочь. Что ты увидел? Оплакивающего кончину ребенка? Прилагай мерку. Смерть есть независящее от свободы воли. Отбрасывай долой. Повстречался тебе консул? Прилагай мерку. Консульство — что это такое? Независящее от свободы воли или зависящее от свободы воли? Независящее от свободы воли. Отбрасывай и это, не годно, откинь прочь, нисколько не касается тебя. И если бы мы вот так на деле упражнялись против этого каждый день с рассвета до ночи, что-то получалось бы, клянусь богами 116.

Как видите, Эпиктет хочет, чтобы мы конституировали мир представлений, в который ничто не может проникнуть, если оно не подчинено нашей суверенной воле. Таким образом, организующим началом подобной формы самопроверки вновь оказывается главенство над самим собой. Мне бы хотелось проанализировать еще два текста Марка Аврелия, но, учитывая время, я уже не успею это сделать. Поэтому перейду к выводам. Читая тексты, посвященные испытанию себя, и подчеркивая различия между ними, я хотел показать вам, во-первых, что в этих парресиастических практиках устанавливается специфический разрыв между «учителем» и «учеником». Раньше, когда парресия реализовывалась в контексте духовного наставления, истину об ученике открывал учитель. В описанных выше упражнениях наставник все еще использует искренний разговор с учеником, чтобы помочь ему осознать недостатки, которых он не замечает (Сенека применяет парресию в отношении Се115 Эпиктет, Беседы, III, . 116 Там же, III, .

254 Мишель Фуко

рена, Эпиктет — в отношении своих учеников), но теперь использование парресии все больше становится обязанностью ученика, его долгом перед самим собой. Теперь истина об ученике перестает раскрываться исключительно в парресиастическом дискурсе наставника или в диалоге между наставником и его учеником либо собеседником. Истина об ученике становится продуктом личных отношений, которые он устанавливает с самим собой, и эту истину можно раскрыть либо себе (как в первом примере из Сенеки), либо кому-то еще (как во втором примере из Сенеки). Кроме того, ученик должен проверять себя и выяснять, способен ли он контролировать себя (как в примерах из Эпиктета). Во-вторых, такого рода персональное отношение самопонимания недостаточно анализировать только лишь как производное от общего принципа «ghothi seauton» — «познай самого себя». Безусловно, в широком смысле его можно вывести из данного принципа, но мы не должны останавливаться на этом. Различные отношения, которые человек устанавливает с собой, укоренены в совершенно конкретных техниках, которые принимают форму духовных упражнений, часть из которых имеет дело с поступками, часть — с душевным равновесием, часть — с потоком представлений, и т. д. Третий момент. Задачей всех этих упражнений является не раскрытие тайны, которую следует извлечь из глубины души. В центре внимания находятся отношения между Я и истиной или некоторыми рациональными принципами. Вспомните, вечерняя самопроверка Сенеки строилась вокруг вопроса: «Применял ли я те принципы поведения, которые мне хорошо известны, но которым, бывает, я не всегда следую и которыми не всегда пользуюсь?» Другим вопросом был: «Способен ли я придерживаться тех принципов, с которыми знаком, с которыми согласен и которые практикую бóльшую часть времени?» Таков вопрос Серена. Или вопрос, поднимаемый Эпиктетом в только что рассмотренных мной упражнениях: «Способен ли я реагировать на любое появляющееся у меня представление в соответствии с принятыми мной рациональными правилами?» Мы должны здесь подчеркнуть следующее: если истина себя в этих упражнениях — не что иное, как отношение между Я и истиной, то эта истина не чисто теоретического порядка. Истина себя предполагает, с одной стороны, ряд рациональных принципов, которые основываются на общих представлениях о мире, человеческой жизни, необходимости, счастье, свободе и т. п., и, с другой стороны, практические правила поведения. Вопрос, который поднимается в этих упражнениях, ориентирован на следующую проблему: достаточно ли мы усвоили рациональные принципы? Достаточно ли прочно они утвердились в нашем уме, чтобы выступать практическими правилами нашего повседневного поведения? В этих техниках ключевой становится проблема памяти, но в форме постоянного напоминания самому себе о том, чтó ты делал, думал или чувствовал, с целью реактивации своих рациональных принципов и, тем самым, придания ЛQTQV 2 (65) 2008

255

им максимальной устойчивости и эффективности в границах собственной жизни. Эти упражнения являются частью того, что можно было бы назвать «эстетикой себя». Нет никакой необходимости относиться к себе из позиции или с точки зрения судьи, выносящего приговор. Можно взаимодействовать с собой подобно мастеру, ремесленнику, художнику, который время от времени прекращает работу, оглядывает проделанное, напоминает себе о правилах своего искусства и сравнивает то, что выполнено им к текущему моменту, с этими правилами. Метафора художника, который перестает работать, отходит назад, становится вдалеке и оценивает свой труд согласно принципам своего ремесла, встречается в трактате Плутарха «О подавлении гнева» [Peri aorgesias] 117. ИТОГОВЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

И теперь несколько слов об этом семинаре. По поводу отправной точки. Я ставил перед собой цель рассмотреть не проблему истины, а проблему высказывающего истину индивида или проблему высказывания истины как особой деятельности. Я хочу сказать, что для меня это не был вопрос анализа внутренних или внешних критериев, при помощи которых греки и римляне — или кто-либо еще — могли бы устанавливать, истинно утверждение или суждение либо ложно. Для меня главным было, скорее, взглянуть на высказывание истины как на специфическую деятельность или роль. Но даже в рамках этого общего вопроса об общественной роли высказывающего истину индивида есть несколько возможных путей осуществления анализа. Например, я мог бы сравнить роль и статус высказывающих истину в греческом обществе, в христианских обществах и в нехристианских обществах — роль пророка как выразителя истины, роль прорицателя как выразителя истины, роль поэта, ученого, проповедника и т. д. Но на самом деле я не стремился дать социологическое описание возможных ролей высказывающих истину индивидов в различных обществах. Я хотел проанализировать, как роль выразителя истины по-разному проблематизировалась в греческой философии. Я хотел показать, что если греческая философия рассмотрела вопрос истины в перспективе критериев истинностных высказываний и убедительных суждений, то та же самая греческая философия поставила проблему истины и с точки зрения высказывания истины как особой деятельности. Она сформулировала ряд вопросов, например: Кто способен говорить истину? Како117

Плутарх пишет: «Правильно… поступают, думается мне, живописцы, оставляя на некоторое время свои произведения, прежде чем завершить их: такие перерывы, возобновляя остроту зрительной оценки, позволяют уловить мелкие черты различия, которые делает незаметными привычка, создаваемая непрерывным восприятием» (Плутарх, О подавлении гнева, ).

256 Мишель Фуко

вы моральные, этические и духовные условия, позволяющие кому-либо объявлять себя и считаться окружающими выразителем истины? Истину о чем важно высказывать? (О мире? О природе? О городе? О поступках? О человеке?) Каковы последствия высказывания истины? Каковы ее ожидаемые благотворные эффекты для города, для его правителей, для индивида и т. д.? Наконец, связаны ли деятельность высказывания истины и осуществления власти или эти практики надо полностью отделить друг от друга и не смешивать? Они самостоятельны или нуждаются друг в друге? Эти четыре вопроса, касающиеся высказывания истины как особой деятельности, — кто способен высказывать истину, о чем, с какими последствиями и при каких отношениях с властью, — стали философскими проблемами в конце V в. до н. э. у Сократа, в чем особую роль сыграло его несогласие с софистами в вопросах политики, риторики и этики. Я бы сказал, что проблематизация истины, характеризующая конец досократической философии и начало той философии, которую мы имеем до сих пор, — эта проблематизация истины имеет две черты, два основных аспекта. Одна черта связана с удостоверением в том, что процесс рассуждения ведет к верному определению истинности высказывания (или соотносится с нашей способностью получать доступ к истине). Другая черта касается того, какую пользу индивиду и обществу приносит высказывание истины, познание истины, люди, высказывающие истину, а также умение распознавать их. Первый аспект — определение того, как можно удостовериться в истинности утверждения, — кладет начало великой традиции западной философии, которую я бы назвал «аналитикой истины». Второй аспект — вопрос важности высказывания истины, знания о том, ктó способен высказывать истину, и понимания целей высказывания истины, — лежит у истоков того, что мы могли бы назвать «критической» традицией Запада. Такова одна из задач, которую я ставил перед собой на семинаре: создать генеалогию критической установки в западной философии. Это была общая объективная цель семинара. С методологической точки зрения я бы хотел обратить внимание на следующую тему. Как вы должно быть заметили, в ходе семинаре я нередко использовал слово «проблематизация», никак не поясняя его значение. Я лишь коротко упомянул, что в большинстве своих работ стремился анализировать не прошлое поведение людей (относящееся к области социальной истории) и не идеи в их репрезентативной функции. С самого начала я пытался анализировать процесс «проблематизации», то есть то, каким образом и почему некоторые вещи (поступки, феномены, процессы) становятся проблемой118. Почему, например, определенные формы поведения характеризовались и классифицировались как «безумие», в то время как близкие к ним формы вообще не попадали в поле зрения на дан-

118 См.: Фуко, Использование удовольствий, с. –. ЛQTQV 2 (65) 2008

257

ном историческом этапе? То же самое относится к преступлениям и отклонениям, и тот же вопрос касается проблематизации сексуальности. Некоторые увидели в такой форме анализа разновидность «исторического идеализма», но мне кажется, что подобного рода анализ представляет собой нечто совсем иное. Когда я говорю, что изучаю «проблематизацию» безумия, преступления или сексуальности, это не означает, что я отрицаю реальность данных феноменов. Напротив, я пытался показать, что как раз нечто реально существующее оказывается объектом социальной регуляции в определенный момент времени. Передо мной стоит вопрос: каким образом и почему совершенно разные явления объединялись, характеризовались, анализировались и практиковались, например, в качестве «психического заболевания»? Какие элементы релевантны для такой «проблематизации»? И даже если я не стану утверждать, что нечто, именуемое «шизофренией», существует в действительности, это не имеет ничего общего с идеализмом. На мой взгляд, есть связь между предметом проблематизации и процессом проблематизации. Проблематизация — это «ответ» на конкретную, реальную ситуацию. Столь же ошибочно полагают, что мой анализ проблематизации безразличен к историческому контексту, как если бы проблематизация представляла собой спонтанный процесс, возникающий из ниоткуда. На самом деле я попытался показать, что, например, новая проблематизация болезни или физического недуга в конце XVIII в. была напрямую связана с модификацией различных практик, или с формированием новой социальной реакции на болезни, или с вызовом, исходившим от некоторых процессов, и т. д. Но мы должны, думаю, очень четко понимать, что данная проблематизация является не эффектом или следствием исторического контекста или ситуации, а ответом, даваемым конкретными индивидами (хотя вы можете обнаружить тот же самый ответ в ряде текстов и на определенном этапе он может оказаться настолько всеобщим, что приобретет анонимный характер). К примеру, по отношению к способу проблематизации парресии в отдельный момент времени мы можем видеть, что имеются специфические сократо-платоновские ответы на вопросы «Как мы можем узнать, является ли человек парресиастом?», «Зачем городу парресиаст?», «Как можно воспитать хорошего парресиаста?» — ответы, предлагаемые Сократом или Платоном. Это не коллективные ответы, диктуемые неким коллективным бессознательным. То, что ответ не является ни репрезентацией, ни эффектом ситуации, не означает, что он ни на что не отвечает, что это чистый вымысел или «антитворчество». Проблематизация — это всегда творчество, но лишь в том смысле, что по имеющейся ситуации вы не можете заключить, какая проблематизация последует. Отталкиваясь от данной проблематизации вы можете понять только то, почему данный ответ появляется в качестве реакции на некоторый конкретный и специфический аспект мира. В процессе проблематизации устанавливаются определенные отношения между мыслью и реаль-

258 Мишель Фуко

ностью. Вот почему я полагаю, что можно дать ответ — оригинальный, своеобразный, неповторимый ответ мышления — на некоторую ситуацию. Именно это специфическое отношение между истиной и реальностью я попытался проанализировать, рассматривая различные проблематизации парресии. Перевод с английского Андрея Корбута Литература Древние авторы Аристотель. Афинская полития / Пер. с древнегреч. С. И. Радцига * Античная демократия в свидетельствах современников. М.: Ладомир, 1996. С. 27–86. Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской * Аристотель. Сочинения. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 53–293. Аристотель. Риторика / Пер. с древнегреч. Н. Платоновой * Аристотель. Поэтика. Риторика. М.: Азбука, 2000. С. 81–326. Демокрит. Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении / Пер. с древнегреч. А. О. Маковельского * Материалисты древней Греции. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 55–178. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. с древнегреч. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1986. Дион Хрисостом. О состязаниях (Истмийская речь) / Пер. с древнегреч. М. Е. Грабарь-Пассек * Антология кинизма. М.: Наука, 1984. С. 334–339. Еврипид. Вакханки / Пер. с древнегреч. И. Ф. Анненского * Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Искусство, 1980. С. 375–434. Еврипид. Ион / Пер. с древнегреч. И. Ф. Анненского * Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Искусство, 1980. С. 225–298. Еврипид. Ипполит / Пер. с древнегреч. С. К. Апта * Еврипид. Трагедии. Т. 1. М.: Искусство, 1980. С. 171–228. Еврипид. Орест / Пер. с древнегреч. И. Ф. Анненского * Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Искусство, 1980. С. 299–374. Еврипид. Просительницы / Пер. с древнегреч. С. В. Шервинского * Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Искусство, 1980. С. 513–564. Еврипид. Троянки / Пер. с древнегреч. С. В. Шервинского * Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Искусство, 1980. С. 565–617. Еврипид. Финикиянки / Пер. с древнегреч. И. Ф. Анненского * Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Искусство, 1980. С. 145–224. Еврипид. Электра / Пер. с древнегреч. И. Ф. Анненского * Еврипид. Трагедии. Т. 2. М.: Искусство, 1980. С. 5–64. Исократ. Ареопагитик / Пер. с древнегреч. К. М. Колобовой * Вестник древней истории. 1966. № 2. C. 256–268. Исократ. О мире / Пер. с древнегреч. Л. М. Глускиной * Вестник древней истории. 1966. № 3. С. 247–268.

ЛQTQV 2 (65) 2008

259

Квинтилиан. Двенадцать книг риторических наставлений / Пер. с лат. А. С. Никольского. СПб., 1834. Ксенофонт. Домострой / Пер. с древнегреч. С. И. Соболевского * Ксенофонт. Сократические сочинения. Киропедия. М.: АСТ, Ладомир, 2003. С. 218–280. Лукиан Самосатский. Беглые рабы / Пер. с древнегреч. Н. П. Баранова * Лукиан Самосатский. Сочинения. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2001. С. 259–268. Лукиан Самосатский. О кончине Перегрина / Пер. с древнегреч. Н. П. Баранова * Лукиан Самосатский. Сочинения. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2001. С. 294–305. Лукиан Самосатский. Рыбак, или Восставшие из гробов / Пер. Н. П. Баранова * Лукиан Самосатский. Сочинения. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2001. С. 241–258. Платон. Горгий / Пер. с древнегреч. С. П. Маркиша * Платон. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 477–574. Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А. Н. Егунова * Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79–420. Платон. Законы / Пер. с древнегреч. А. Н. Егунова * Платон. Собрание сочинений. Т. 3. Ч. 2. М.: Мысль, 1972. С. 83–478. Платон. Лахет / Пер. с древнегреч. С. Я. Шейнман-Топштейн * Платон. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 268–294. Платон. Письма / Пер. с древнегреч. С. П. Кодратьева * Платон. Собрание сочинений. Т. 3. Ч. 2. М.: Мысль, 1972. С. 506–566. Плутарх. О болтливости / Пер. с древнегреч. М. Н. Томашевской * Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты. Диалоги. Изречения. М.: Пушкинская библиотека, АСТ, 2004. С. 557–572. Плутарх. О подавлении гнева / Пер. с древнегреч. Я. М. Боровского * Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты. Диалоги. Изречения. М.: Пушкинская библиотека, АСТ, 2004. С. 538–555. Плутарх. О детоводстве, или воспитании детей наставление / Пер. с древнегреч. С. Писарева. СПб.: Типография Академии наук, 1771. Псевдо-Ксенофонт. Афинская полития / Пер. с древнегреч. С. И. Радцига // Античная демократия в свидетельствах современников. М.: Ладомир, 1996. С. 87–100. Сенека Луций Анней. О гневе * Сенека Луций Анней. Философские трактаты / Пер. с лат. Т. Ю. Бородай. СПб.: Алетейя, 2000. С. 103–179. Феогнид. «Двери у многих людей к языку не прилажены плотно…» / Пер. с древнегреч. С. К. Апта * Античная лирика. М.: Художественная литература, 1968. С. 150. Эпиктет. Беседы / Пер. с древнегреч. Г. А. Тароняна. М.: Ладомир, 1997. Юлиан. К невежественным киникам / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша * Император Юлиан. Сочинения. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2007. С. 181–209. Dio Chrysostom. The fourth discourse on Kingship * Dio Chrysostom. Discourses I—II / Trans. J. W. Cohoon. Cambridge, London: Harvard & Heinemann, 1971. Dio Chrysostom. The fifth discourse: a Libyan myth * Dio Chrysostom. Discourses I—II / Trans. J. W. Cohoon. Cambridge, London: Harvard & Heinemann, 1971. Galen. The diagnosis and cure of the soul’s passions * Galen. On the passions and

260 Мишель Фуко

errors of the soul / Trans. P. W. Harkins. Columbus: Ohio State University Press, 1963. P. 25–69. Musonius Rufus. On training * Lutz C. E. Musonius Rufus. New Haven: Yale University Press, 1947. P. 53–57. Philodemus. Peri parrhesias. Leipzig: B. G. Teubner, 1914. Plutarch. How to tell a flatter from a friend / Trans. F. C. Babbitt * Plutarch. Moralia. Vol. I. Cambridge, London: Harvard & Heinemann, 1969. P. 263–395. Plutarch. Stoic self-contradictions / Trans. H. Cherniss * Plutarch. Moralia. V. 13. P. 2. Cambridge, London: Harvard & Heinemabb, 1976. Seneca. On tranquility of mind / Trans. J. W. Basore * Seneca. Moral essays. Cambridge; London: Harvard & Heinemann, 1928.

Современные авторы Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, Коло, 2005. Dat’ gody izdanija originalov v kvadratnyh skobkah!! Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 / Пер. с нем. А. И. Любжина. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. Фуко М. Забота о себе / Пер. с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы. Киев: Дух и литера, Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. Фуко М. Использование удовольствий / Пер. с фр. В. Л. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004. Bartelink G. J. M. Quelques observations sur parrhesia dans la littérature paléo-chrétienne * Graecitas et Latinitas Christianorum primaeva. Supp. III. Nijmegen: Dekker & Van de Vegt, 1970. P. 5–57. Bonner R. J. Aspects of Athenian democracy. Berkeley: University of California Press, 1933. Coquin R. G. Le thème de la parrhesia et ses expressions symboliques dans les rites d’initiation à Antioche * Proche-Orient chrétien. 1970. V. 20. P. 3–19. DeWitt N. W. Organization and procedure in Epicurean groups * Classical Pholology. 1936. V. 31. P. 205–211. DeWitt N. W. Epicurean Contubernium * Transactions and proceedings of the American Philological Association. 1936. V. 67. P. 55–63. DeWitt N. W. Epicurus and his philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1954. Dover K. J. Classical Greek attitudes to sexual behavior * Arethusa. 1973. V. 6. P. 59–73. Foucault M. Cours du 24 Mars 1982. Deuxième heure * Foucault M. L’Herméneutique du sujet: cours au Collège de France. 1981–1982. Paris: Gallimard, Seuil, 2001. P. 457–470. Foucault M. On the genealogy of ethics: an overview of work in progress * Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: Chicago University Press, 1983. P. 229–252. Foucault M. Sexuality and solitude * London Review of Books. 1982. 21 May — 3 June. P. 3–7. Gigante M. Filodemo sulla libertà di parola * Gigante M. Ricerche Filodemee. Napoli: Gaetano Macchiaroli Editore, 1969. P. 41–61.

ЛQTQV 2 (65) 2008

261

Gigante M. Philodème: sur la liberté de parole * Actes du VIIIe Congrés (Paris, 5–10 avril 1968). Paris: Société d’Édition «Les Belles Lettres», 1969. P. 196–217. Gigante M. Motivi paideutici nell’ opera filodemea sulla libertà di parola * Cronache Ercolanesi. 1974. V. 4. P. 38–39. Gigante M. Philosophia Medicans’ in Filodemo * Cronache Ercolanesi. 1975. V. 5. P. 53–61. Hijmans B. L. Askesis: notes on Epictetus’ educational system. Assen: Van Gorcum, 1959. Jones A. H. M. The Athenian democracy and its critics * Jones A. H. M. Athenian democracy. Oxford: Basil Blackwell, 1957. P. 41–72. Lutz C. E. Musonius Rufus. New Haven: Yale University Press, 1942. Liddell H., Scott R. Parrhesia* A Greek-English Lexicon. Oxford: Claredon Press, 1968. P. 1344. Miquel P. Parrhesia * Dictionnaire de spiritualité. V. 12. Paris: Beauchesne, 1984. Col. 260–267. Owen A. S. Introduction * Euripides. Ion. Oxford: Claredon Press, 1957. P. iii—xliii. Peterson E. Zur Bedeutungsgeschichte von «Parrhesia» // Reinhold Seeberg Festschrift. V. 1. Zur Theorie des Christentums. Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung D. Werner Scholl, 1929. S. 283–297. Sayre F. Diogenes of Sinope: a study of Greek cynicism. Baltimore: J. H. Furst Co., 1938. Scarpat G. Parrhesia. Storia del termine e delle sue traduzioni in Latino. Brescia: Paideia Editrice, 1964. Schlier H. Parrhesia, parrhesiazomai * Theological dictionary of the New Testament. V. 5. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1967. P. 871–886. Vandenbrouke F. Démon * Dictionnaire de spiritualité. V. 3. Paris: Beauchesne, 1957. Col. 141–238.

262 Мишель Фуко

Оформить подписку на журнал «Логос» на  полугодие  г. можно в любом почтовом отделении России по каталогу «Роспечать» — подписной индекс   или Объединенному каталогу «Пресса России» — подписной индекс  