№2, 1991 Логос

Citation preview

логос

ФИ/\ОСОФСКО-/\ИТЕРАТУРНЫИ ЖУРНАЛ

.... _

-

--

� � �

философско-

�

� w

i литературныи 1 ��

журнал

�-� /J�g .� . ���

МОСКВА 1991

af

дt

� � philosophy � � and literature l � journal / �� � ��� · 4t1:;� w

2? . ��

SECOND ISSUE Нusserl EJ. Pariscr Vortragc.

. .

.. . ... . ... . . . .. . . 6 . ........... . . . . 31

Mer/eau-PontyM. lпtcrvicw.

Zotov Л. Еагlсу Husscrl о нем. Конечно, в наше время, несмотря на блестящее трехсотлетнее развитие, они чувствуют серьезные препятствия, возникшие из-за неясности их оснований. Но все же им не приходит в голову, заново образовывая систему основных понятий, вернуться к «Картезианским Медитациям». ' С другой стороны, верно все же то, что «Медитации» в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, а именно, как раз благодаря их возвращению к ego cogito4. Декарт действительно вводит философию совер-

8

«Логос»

шенно нового вида. Эта философия предпринимает, изменяя весь стиль, радикальны й поворот от наивного объективизма к т р а н с ц е н д е н т а л ь н о м у с у б ъ е к т и в и з м у , который во все новых и всегда недо­ статочных попытках стремится к своей чистой окончательной форме. Не должна ли, так и м образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас - великую, самой историей возло­ женную на нас задачу, решать которую призваны все мы? - Раздробленность современной философии и ее беспомощные усилия (Betriebsamkeit) заставляют нас задуматьс я . Не объясняется ли это тем, что исходящие от «Медитаций» Декарта импульсы лишились своей первона­ •Jа11ыюй ж изненности? Не будет ли подлинно плодотворны м только тот Ренессанс, который вновь разбудит эти I лишили науки значимости, то теперь м ы находимся в донаучной жизни, и здесь, конечно, тоже достаточно очевид­ ностей, к а к непосредственных, так и опосредованных. Это и только это имеем м ы вначале. Отсюда вытекает для нас первый вопрос: можем ли м ы у казать непос­ редственные и аподиктические очевидности, а и менно, в себе первые, т.е. такие, которые с необходимостью должны предшествовать всем Прочим очевидностям? Когда мы, медитируя, выясняем этот вопрос, то сначала кажетс я , что такой, на самом деле в себе первой среди всех очевидностей и аподиктиче­ ской предстает очевидность существования мира. К миру относятся все науки, а до них - и практическая (handelnde) жизнь. Б ы т мс (Dascin) м и р а р а з у м е е т с я с а м о с о б о й п р е ж д е в с е г о д ругого - настолько, что никто не может даже подумать о том, чтоб1>1 :>кс11ли11итно выразить его в каком-либо положении. Ведь мы имеем опыт мира, 11 кото ром этот мир как постоянно и несомненно сущий находится 11ср д 11ами. Но действительно ли эта опытная очевидность, несмотря на сною с11мо1ю11ят­ ность, аподиктична, и действительно ли она в себе первая, 11рсд111с ·тнующая всем остальным? И то, и другое мы вынуждены буд ·м 0·1·рищ1п" Не оказывается ли, в частности, многое чувственной нидимо т1>1о'f l lc ·лучаетсЯ ли иногда так, что даже целостная, обозримая как t:ди11 ·тно • 11 11 : 1 1. опыта

Э. Гуссерль

9

обесценивается как просто сон? Мы не хотим принимать всерьез попытку Декарта с помощью слишком: уж поверхностной критики чувственного опыта доказать мыслимость небытия мира, несмотря на то, что он постоянно дан в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта в любом случае· нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности (Tragweite), и что мы, таким образом, не можем считать ее несомненной и непосредственно аподиктичной. Соответственно, недостаточно полагать как незначимые все предданные нам науки, трактовать их как предрассудки; мы должны лишить наивной значимости также и их универсальную почву, почву опыта мира. Бытие мира не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь проблемой з н а ч и м о с т и . Остается ли для нас теперь вообще какая-либо бытийная почва, почва для каких-либо суждений, очевидностей, чтобы на ней - и аnодиктически - можно было обосновать универсальную философию? Разве не является мир обозначением для универсума сущего вообще? И если ему не суждено быть в себе первой почвой суждения, то, скорее, вместе с его существова­ нием уже предположена в себе более первичная бытийная почва? Здесь мы, полностью следуя Декарту, делаем великий поворот, который, правильно осуществленный, ведет к т р а н с ц е н д е н т а л ь н о й с у б ъ е к т и в н о с т и : поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и п о с л е д н е й п о ч в е для с у ж д е н и я, на которой должна быть осно­ вана всякая радикальная философия. Задумаемся: как rадикально медитирующие философы мы не имеем сейчас ни значимой .1ля нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того, чтобы просто существовать, то есть естественным образом иметь для нас значимость в полагании бытия в сфере опыта (im Seins glauЬen dег Erfahrung), он для нас есть еще только лишь притязание на бытие. Это касается также и всех других Я, так что мы уже не можем с IJОлным правом употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери даны мне благодаря чувственному опыту, на значимос:rь которого я не могу полагаться в силу того, что она теперь стоит под вопросом. Вместе с Другими я, конечно, теряю также и весь строй социаль­ ности и культуры, короче говоря, весь конкретный мир есть для меня не сущий, но лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием на действительность этого феномена бытия, имеем ли мы тут дело с бытием или только с видимостью, он сам как мой феномен в любом случае ·не есть ничто, но именно то, что вообще делает для меня возможным бытие и видимость. И обратно: если я воздерживаюсь, как я это свободно мог сделать и сделал, от любого полагания в опыте, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же остается это воздержание как то, что оно в себе есть вместе с целым потоком жизни опыта и всех отдельных ее феноменов, являющихся вещей, других лЮдей, объектов культуры и т.д. Все остается так, как было, лишь за тем исключением, что я, вместо того, чтобы запросто принимать все как сущее, йоздерживаюсь от всяких точек зрения в отношении бытия и видимости. Я должен воздерживаться также и от прочих моих мнений, суждений, оценивающих точек зрения в отношении мира как пiJедполагающих бытие мира, но и для них в качестве только феноменов воздержание не означает их исчезновения. Таким образом, это универсальное запрещение всяких точек зрения по отношению к объективному миру, которое мы называем ф е н о м е н о л о г и ч е с к и м э п о х е, становится как раз тем методическим средством, благодаря которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которо� и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня благодаря тому, что я

10

«Логос))

испыты ваю его, воспринимаю его, вспоминаю, сужу или как-либо м ыслю о нем , оцениваю его или стремлюсь к нему и т.д. Как и звестно, все это Декарт обозначает как cogito. Ддя меня м и р есть вообще не что иное, как осознанное в таких cogitationes сущее и для меня знач и мое. Ве с ь е г о с м ысл и б ы т и й н у ю з н а ч и м о с т ь о н п о л у ч а е т (hat) и с к л ю ч и т е л ь н о и з т а к и х с о g i t а t i о n е s . В них протекает вся м о я жизнь в м и ре (WeltleЬen). Я не могу испытывать, обдум ы вать, оценивать какой-либо другой м и р, не могу жить и действовать в таком м ире, который не и меет смысла и значимости во мне самом и из меня самого. Когда я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от любого осуществления, какого-либо полагани я бытия, которое напрямик берет м и р как сущ и й , когда я направляю свой взгляд исключительно на саму эту ж изнь как на сознание о м и ре, тогда я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes. Я обретаю себя самого не как какую-то часть м и ра, ибо я вообще (universal) лишил м и р знач имости, обретаю не в качестве Я отдельного человека, но в качестве того Я, в жизни сознания которого впервые получает свой см ысл и свою быти йную знач имость весь мир и я сам как объект, как су1ций в мире человек. Здесь мы находи мся в опасном месте. Кажется очень легким, следуя Декарту, постичь чистое ego и его cogitationes. И все же, здесь м ы как бы стоим на узкой тропинке над бездной, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно идти по ней, зависят наши жизнь и сме ' рть в философии. Декарт искренне желал радикально избавиться от предрассудков. Однако благодаря нов ы м исследованиям, особенно благодаря прекрасным и основательны м исследованиям г.г. Ж ильсонаs и Койре6, м ы знаем, в какой значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутст­ вует в «Медитаци ях» Декарта. Но дело не только в этом; прежде всего м ы должны отвергнуть проистекающие и з ориентаци и н а математическое естествознание и едва ли заметные для нас самих предрассудки; а и менно, как будто бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической и первичной аксиоме, которая вместе с другими (вывод и м ы м и из нее) создает фундамент для дедуктивной науки о м и ре, науки ordine geometrico7. В связи с эти м , нельзя считать чем-то само собой разумеющимся то, что м ы в 11ашем апод иктически чистом ego спасли какой-то м аленький кусочек м и ра как то, что для философствующего Я является единственно бесспорным , и что теперь задача состоит только в том, чтобы благодаря правильно сделанны м выводам в соответствии с врожденными ego принципами постепенно рас­ крыть остальн(IЙ мир. К сожалению, у Декарта дело обстоит и менно так, когда он совершает малозаметны й, . но роковой поворот, превращающий ego в subs tantia cogitans8, в отдельный человеческий animus9, в исходный пункт для умо­ заключений в соответствии с принципом каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансценденталыю­ го реализма. От всего этого мы свободны, если м ы остаемся верны рад ика­ лизму самоосм ы сления и, тем сам ы м , принципу чистой интуиции, сели мы, таким образом , не допускаем в качестве значимого ничего, что 11с да1ю 1 1 ам в открытом благодаря эпохе поле ego cogito действительно и, начала, совершенно непосредственно; следовательно, если м ы не утвсржда •м ниче­ го, что сами не видим. В этом Декарт ошибся, и получИлос 1, т:�к, что 0 1 1 , подошедш и й к величайшему из всех открытий и у ж е 1 1 с к отор 1 .1 м 0Gр>; причем нельзя сказать, каков субъект подобных операциональных отноше-, ний и может ли он вообще предполагаться. Другие все еще остаются картезианцами. Вы говорите, что философия изгнана из физики. Скорее наоборот, физика поглощена философией. - Но в такрм случае речь 1:цет о философии физика, а не о философии . философов. - Когда физ и к и расстаются с вычислениями и начинают интерпрети­ ровать свою науку на языке значений, то не только им судить о том, что же они действительно предлагают, так как в этом случае вводятся понятия ( наблюдатель, объект, существование, истийа) , ключа к которым у и х науки нет. Философ не может игнорировать научную критику идей здра вого смысла, но он также не может и в науке найти полное разъяснение понятий, о которых я говорил и которые раскрывают тотально-человеческий, а н е только н а у ч н ы й опыт. Истинное для н а у к о природе тем более истинно и для так называемых наук о человеке. Именно о н и х , кстати, вы только что и говорил и. - Вы хотите сказать, что дальнейшее ра з'витие психоанализа или

этнологии требует r1сновательной философской проработки. Хорошо. А как быть с марксизмом? Верно ли это и по отношению к нему?

- Думаю,что картина везде одна и та же. Объясняет ли психоанализ человека? Дает ли он нам возможность обойтись без философии? Скорее наоборот, он как нельзя более энергично ставит проблему, из которой без философии не выкарабкаться: как может человек быть целиком и полностью духов.ев и, одновременно, целиком и полностью телесен? П с ихоаналит:иЧе­ ская техника помогает ее разрешить. Помогает вместе с другими направ­ лениями исследован и й , и на перекрестке опять философия. Упомянутая вами этнология не может расшифровывать культуры, не спрашивая себя: а что такое культура, символ, как мы можем понимать культуры, можем ли мы их сравнивать, классифицировать? И значит этнолог чувствуе�: себя как дома в такой философской проблеме, как познание другого, и значит, в каждом этнологе ж и вет философ. Что же касается марксизма, то это вообще огромн �1 й вопрос - является

ли он философией? Его классики полагал и, что в обществе сбалансирован­ ных отношений Человека с природой и другими людьми не будет места для философии как непрямого способа выражения классовых противоре чий. Не вдава ясь в полем и к у и обсуждение сути проблемы, отметим, что в настоящее время и советские философы указывают �ia существование противоречий в обществе, уже познавшем марксистскую революцию. Лишь, добавляя, что они -:- неантагонистические, эти противоречия. В связи же с интерес ующим нас вопросом остается только констатировать, что даже для них существу­ ющее общество непрозрачно. И именно поэтому его философское выраже­ ние все также необходимо. С их точки зрения, «Ликвидация» философии была бы исторически неправильна. Преодолена она будет, якобы, только тогда, когда человек станет тотальным человеком без тайн и проблем относительно самого себя. Но такого человека нет и действовать так, как будто он был, - значит отброс ить оружие критики. Утверждать же, что он будет, значит заниматься утоп иями в строго марксистском смысле слова. Н и когда у философии не было столько дел, как сегодня.

Морис Мерл о-Пон т и

35

- А как вы тоrда объясните это ощущение, что философия в кризисе? - У меня нет такого чувства.

- Небольшая книжка Ж.-Ф. Ревеля « П очему философы?» является откл иком на это, как представляется, достаточно распространенное мнение. - Думаю, наоборот, это частный случай. Когда е е читаешь, чуствуется, что автор не л юбит ничего. Вежливые поклоны в сторону так называемых гуманитарных наук (но каких, так как Ревель цепляется к и х лучшим представителям) ; то же самое по отношеню к вел икой философии (но какой, так как он не замечает ее в тех поисках, где она возрождается) . Можно любить или не любить Гуссерля и Хайдеггера, как и у всех современных м ыслителей у н и х есть недостатк и, являющиеся расплатой за радикализм, но необходимо признать, что предмет и х размышлений тот же; что и у Декарта и великой философии - бытие, время, объект, тело. Это к нига пресыщенного потребителя , где с помощью анекдотов подняли на смех тех, кто имел слабость попытаться сделать хотя бы что-нибудь. К тому же остается неясным, что же предлагается взамен осмеянного. Это напоминает мне сталинские доклады их лучшей поры, где во имя всегда еще. несозданной философии разбивалось вдребезги .&се происходя­ щее в мире. У коммунистов по крайней мере есть скрытый бог, и они думают, что служат велиi П ервоначальн 1?1 й и мпульс для с воих философс к и х размышлений, сохра­ нивший силу н а протяжении всей его жизни, Э. Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вейерштрасса, бы вшего с 1 856 г. профессором Берлинского университета. Даже среди своих коллег, представителей «Са-

44

«Логос»

мой точной из наук», Вейерштрасс славился особой доказательностью и тщательностью рассуждений, которая стала· для них своего рода эталоном («вейерштрассова строгость») . С именем этого математика связано начало попыток свести основания математического анализа к прозрачным ариф­ метическим понятиям, которые, таким образом, рассматривались как базо­ вые (программа арифметизации математики) . Аналогичный процесс про­ исходил в геометрии, где завершалась наведением лог}!ческого порядка собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. ПоявИ:вшись в ходе попыток обосновать (доказать) постулат о параллель­ ных линиях исходя из аксиом, лежащих в основании общепринятой геомет­ рии Евклида, каждая из них привела то ли к открытию, то ли к созданию «совершенно нового мира», причем неунитарного, многообразного, мира «неевклидовых пространств». Пытаясь как-то навести в области геометри­ ческих знаний определенный порядок, немецкий математик Феликс Клейн в 1 87 2 r. сформулировал так называемую «Эрлангенскую программу» объединения геометрического знания в целостную систему. В ней предла­ галось, в качестве цели, подвести под все .геометрические конструкции теоретико-групповое основание, представив каждую из геометрий как теорию инвариантов особой группы пространственных преобразован и й объекта, которые допустимы без изменения некоторого набора фундамен­ тальных пространственных свойств. Таким набором преобразований в слу.:. чае евклидовой геометрии qыла «метрическая группа»: поворот, изгиб, перенос геометрической фигуры, не меняюЩие, скажем, расстояний между точками на поверхности, площади фигуры и т. п. В другой геометрии, проективной, была другая группа преобразований с другими инвариантами. Классификация групп преобразован и й становилась логическим основанием классификации множества геометрий, а теория алгебраических и диффе­ ренциальных и н вариантов представляла собой аналитическ у ю структуру соответствующей геометрии. Посредством определенной логической техни­ ки одна геометрия может быть благоцаря такому единству «переведена» в другую. Позже эти идеи сыграли. большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии. Теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй, а математические проблемы все больше «сливались» ё логическими, методо­ логическими и общефилософскими - хотя бы уже потому, что при разра­ ботке теории множеств, этогЬ общего основания математики, обнаружились логические парадоксы. В 1 897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс мате­ матиков. П роблемы, обсуждавшиеся на нем, отнюдь не были, так сказать, «вопросами математической техники»: Э. Пикар, один из видных матема­ тиков того времени, сказал на заключительном банкете: «И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как . и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это - на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа» (цит. по Д. Стройк; Краткий очерк истории математики, М . 1 978, стр. 273) . Математические проблемы, превратившись в логические, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и вообще философском обсуждении. Через три года после первого матема­ тического всемирного конгресса в Париже состоялся 1-й международный конгресс по философии математики; и все начало столетия ознаменовалось острейшими спорами об основах математического мышления. В такой атмосфере вызревала и менялась проблематика первого цикла работ Э. Гуссерля, главными из которых были «Философия арифметики» ( 1 89 1 г.) и двухтомник «Логические исследования» ( 1 900- 1 90 1 ) . Сам Гуссерль впол­ не четко зафиксировал предмет своей заботы на первых страницах «Логи­ ческих исследований»: «При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится по-

·

А. Ф.Зотов

45

стоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципяальных ВОПрОСОВ». (Л . И., СПб, 1 909, с. 2) . Впрочем, так выраженная в 1 900 году позиция была, в известной мере, уже выстрадана Гуссерлем, была итогом самокритичной оценки его первой попытки исследовать основания математ ики, предпринятой в «Философии арифметики», написанной, в целом, с позиций своеобразного психологиз ма. При видимом переходе от психологизма к антипсихологизму, о котором пишут почти все· исследователи, характеризуя этот период творческого пути Гуссерля, это вовсе не радикальный отказ от прежней установки и « переход в противоположное». Гуссерль «Логических исследований» не сжигает всего того, «чему поклонялся» Гуссерль «Философии арифметики» - он продол­ жает сформированную там тенденцию. Какова же она и каковы стратеги­ ческие цели Гуссерля? В «Философии арифметики» он - ученик Вейерштра_сса - ищет последних оснований, на которых в действительности стоит здание ариф­ метики. По большому счету, поиск этот идет в русле рецептуры, некогда предложенной Декартом: ведь именно последний выдвинул для своего времени парадоксальную методологическую программу обоснования зна­ ния посредством погруJКения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравни­ мого с тем, какому подверг суровый Бог «Ветхого завета» веру патриарха Авраама, потребовав от него жертву - единственного и любимого сына Декарт надеялся откр ыть исти_ну, получить последнюю опору знания, то, что выдерживает любое сомнение - потому, что самоочевидно. Психоло­ гизм, свойственный Гуссерлю в «Философии арифметикИ>), весьма близок установкам Авенариуса и Маха, занимавшихся - правда, в более общем плане - теми же вопрасами, и тоже п род�ш жавшим картезианскую тради­ цию «поисков очевид ного>). Даже пресловутый принцип «Экономии мышле­ ния>), столь презрительно осмеянный в популярной марксистской литера­ туре, был вариантом картезианского средства движения к основаниям з1-щния. О н выражал желание отказаться от «метафизических постулатов>) догмати ческой (это очень важно!) философии , как идеализма, так и материализма. Это именно методологическое сомнение: оно не оставляет преимуществ ни первой, ни второй позиции, поскольку она догмати чна, но и не предрекает поражения одной из них или победы: философ готов принять любой результат, только бы он был обоснованным. Отказываясь от «наивного идеализма>) в трактовке числа (каковой был свойственен Гуссер­ лю, по его собственному признанию, в юности) , Гуссерль пробует редуци­ ровать знание к «Прастым восприятиям>), используя принцип «Экономии мышления>); он надеется совместить устойчивость знаниевых образований с переменчивостью чувственного материала арифметики (точнее - прак­ тики счетных операций) . Базисом выступает «первое впечатление>), свое­ образный аналог феномена психологического импритинга, к которому затем так или иначе присоединяются последующие, трансформируя так , чтобы: минимально отличаться -от первого. Авенариу. Психологистическая фаза длится недолго. Позднее, в личных заметках , Гуссерль назовет эту работу («Философия арифметикю)) «наивной, почти детской>), поскольку он подходил к вопрасу без верного знания философ-

46

«Логос»

ских п роблем. Впрочем, чувство самокритичности оtцущается в каждой очередной работе - оно было свойственно Гуссерлю до конца дней. В «Логических исследованиях» (подзаголовок: «Пролегомены к чистой логи ке») он выступает, как уже было сказано, против психологизма в логике. Однако, и психологизм его первой работы, если говорить строго, не очень последователен: он смешан с идеал измом, поскольку Гуссерль здесь проводит различие между «настоящими» числами («числами в себе») , понятием числа и предствлением о содержании понятия числа. Хотя «вещи» и «представления», полагает здесь Гуссерль, как бы отличается от «предмета» лишь функцией, которую они исполняют в сознан и и , - предмет интереса есть понятие предмета. Используя термин «содержание» Гуссерль размывает грань между представлениями и вещами. В результате , как жаловался Фреге, весьма вни мательно следивший за публикациями Гуссерля, «все становится субъе ктивным, а субъективное принимает вид объе ктивного». Сам же Гуссерль, однако, вовсе не считает эту черту пороком: напротив, здесь намечена его принципиальная установ­ ка на к этому «нет». « Интерес)> · есть · не что иное, как «зародыш)> другого фундаме нтального понятия феноменологии - «интен­ циональности», нацеленности сознания на предмет, в результате которого конституируются любые преt1меты (существующие, соответственно, для сознания и возникающие в uнтенционалыюм акте) . Но откуда берется сам интерес? Что его пробуждает? ·

Теперь мысль Гуссерля движется в русле, проложенном Ка нтом в его учении о тран сцендентальном мире, который формируется соз нанием субъ­ екта. Кантовское «сознание» начинает формировать трансцендентальные

А. Ф. Зотов

47

объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в действие приводит внешний ему фактор. Кант считал, что субъект (сознание) априори обладает некоторой матрицей , которая предопределяет аозможн.ую реальность трансцендентальных объектов, независимо от того, · имеется ли вообще чувственное наполение познавательного акта, восп риятие. Но · такие объекты нельзя пережить! Поэтому познавательные спосооности, так сказать, в и х чистом виде, невозможно «иметь перед взором», хотя можно образовать их пон.ятие. Этим и занят Кант, формулируя постулаты эмпи­ рического м ы шления вообще, т.е. определяя форму предметности предмет­ ного. К числу принципов возможного опыта Кант относит действительный опыт (второй постулат) - поскольку ситуация свободных от де йствитель­ ного восприятия познавательных способностей создавала бы внутренее · п ротиворечие: пришлось бЫ утверждать, не имея восприятия, что этой ситуации не может быть без восприяти я ! (Это примерно так же, к а к в случае п роблемы ·возможного движения в п устоте при отсутствии движущегося объекта) . Это значит, что «действительность» («наличность») сама необходимое условие возможности. Т.е. для сознания н.еаозможн.о быть «в.!.себе>> и тем самым «для-себя»: нужно непременно «чуждое» или «От­ чужденное». Поэтому «Чистый» идеализм для Канта - это концепция, · отвергающая самобытие сознания. Следовательно, познавательные способ­ ности должн.ы познавать, т.е. внешнее для них, случайное для них аффи­ цирование необходимо. Так в кантовской философии возникает вариант онтологического доказательства бытия Бога - в роли опровержения идеа­ лизма. « Вещь-в-себе», Бог обязаны с уществовать, чтобы «аффицирование» не стало «самоаффицированием», что привело бы к логическому абсурду. (Это, кстати, лишь одна сторона кантовской дилеммы: другою выступает транси,ен.ден.тальн.ый идеал, т.е. тот же :в'ог, который, если он существует, означает, что всякое аффицирование есть в конечном счете самоаффици­ рование: божественный интеллект не терпит «случайных» значений и не ведает отрицаний:· предикат «не - А» п ротиворечил бы понятию «всех возможных м и ров» и потому означал бы отрицание Бога ! ) Если мы вернемся к гуссерлеву рассуждению относительно числа, то нетрудно за метить сходство с этими идеями Канта. И потому вполне обоснованно утверждать, что цель «Философии арифметики» есть онтоло­ гическое доказательство бытия Бога . . . Правда, на месте Бога у Гуссерля «чистое сознание» как предел движения к первоосновам знания. Это - одна составляющая его рассуждений - поиск осн.оаан.ий, движе­ ние к «самоочевидному истоку». Другая составляющая - конструктивное движение мысли. В «Философии арифметики» конструирование это пред­ стает как конструирование 1iон.ятия (поскольку здесь признается сущест­ вование «чисел-в-себе») . Однако, поскольку понятие и предмет «перетека­ ют» друг в друга, то в некотором смысле и «Сами чи_сла» доступны познанию. Д остаточно посмотреть на некоторое м ножество Предметов, чтобы сказать, «сколько». Но так обстоит дело с малыми числами! В случае же больших мы вынуждены использовать «Суррогаты», придумываем системы счета (например, десятеричную) , которые п редстают как методы конструирова­ ния новых понятий (и вместе с тем как способы и х обозначения) . Конст­ руируются, по м нению Гуссерля, не сами числа, а их представители в сознании; но для случая малых чисел «действительные» понятия совпадают с «символическимИ», сконструированными. Более того, опосредованная связь понятий с большими числами тоже имеется: она обеспечивается психологически, принципом экономии мышления при конструировании понятий, «Отталкиваясь» от понятий малых чисел в движении к понятиям чисел больших. Это сознание, таким образом, несовершенно: ему прихо­ дится конструировать, чтобы · считать. Совершенное сознание с «первого взгляда» распознавало бЫ любое множество: «Бог не считает ! » . Арифметика, ·

48

«Логос»

таким образом, компенсирует недостаток (конечность) человеческого со­ знания - но сама эта задача кЬмпенсации возникает потому, что человек сознает собственную ограниченность, и потому создает средства выхода за «естественные» пределы. (Здесь можно увидеть в зародыше третье важнейшее понятие феноме­ нологии - понятие «горизонта>)) . Такой механизм про цесса конструирования «производных>) понятий арифметики, кстати, обусловливает и возможность «возвратного>) движения к «первоначалу>), к ), искусственности. Оно, конечно, не «вещь-в-себе>) в кантовском смысле этого термина, а скорее идеальное содержание понятия, его «идеальное значение>). Такое обращенное движение сознания есть не что иное, как феномено;wгическая реду11:ция . Таким образом, сознание человека, уже потому, что оно «нацелено на то, а не на это)), неизбежно конечно. И потому оно активно! Если бы сознание было «неинтересующимся>�, то любые возможные предметы были бы для него неразличимы, без-различны: все спадается в пустое тождество. Сознавая собственную конечность, сознание оказывается способным к феноменологической редукции, · которая позволяет «возвратным путем>) приходить к «абсолютному>), посколы:у раз за разом устранЯе'f все разли­ ·

·

чения.

Правда, в такой конструкции есть сла бое место: если все символические числовьiе конструкции (по Гуссерлю, «несобственные числа>)) есть лишь ), на манер Маха, то упрек этот имел бы силу. Но Гуссерль в значительно большей мере интересуется прогрессирующим конструктивным процессом, совершаемым познанием. Поэтому он занят не «терапией>) сознания путем освобождения его от «наслоений>), «вторичного>), «искусст�нного>), а метафизическим оправда­ нием этого «вторичного>) посредством демонстрации его связи с абсолютной основой. Поэтому и арифметика, по Гуссерлю, скорее искусство, нежели наука - ведь наука, ·по определению, есть «систематическое познание>). «Логические исследования>), как показывает само название, знаменуют перефокусировку внимания. Философа с арифметики на логику. Логическая ясность становится гарантом ясности математического мышления. И не только . математического! Согласно Гуссерлю, неясностью страдает как современная ему математика и связанная с нею наука, так и вся сфера деятельности, определяемая наукой: ведь везде функционирует базирую­ щаяся на математическом естествознании техника, хотя и весьма эффе к­ тивная, но «непроясненная>). В нее предлагают просто «верить>), не пытаясь «поняты) (оговоримся - под техникой здесь имеется в виду не «железная>) машинерия, а то, что называют «техникой расчета>) и «техникой рассужде­ ния>)) . Отсюда - антипсихологизм «Логических исследований>): поскольку психология - это. дисциплина описательная, просто рассказывающая о «наличном>) искусстве мышления, то действительного понимания сути мышления она не дает. Логика, трактуемая как набор привычек, навыков мышления (это - суть психологизма в логике !) - конечно Же, не «чистая>); она эмпирична и и�уктивна '! самой своей основе. Сделать логику «ЯСНОЙ>) можно, лишь попытавшись превратить ее в· «чистую>), в теоретическую науку - т.е. не обращая внимания на эмпирию, и практику мышления. Только тогда логика станет «Строгой>), т. е. достигнет состояния очевидности

А. Ф.Зотов

49

(точнее, самоочевидности, поскольку «очевидность» может быть и «психо­ логической») . В результате и пропитанные. «техникой» науки о познании смогут освободиться от «темноты», случайности и хаотичности своего содержания. Феноменологическая редукция позволяет получить, так сказать, «часть» научно-теоретической очевидности, проникая к основаниям. Другая часть - это очевидность механизма процесса движения от основания к обосно­ ванному: основа становится основой чего-то только благодаря логической связи между первым и вторым: имея в виду «тривиальную самоочевидность» перВООСНОВЫ, ЛОГИЧеСКуЮ СВЯЗЬ процесса обоснования МОЖНО было бы назвать процессом тривиализации неочевидного, т.е. нетривиального. Но в другом направлении, направлении выведения нового знания, из оснований - это - «прогресс неясности и темноты» - хотя бы для того, кто хотел бы обойтись только конечным продуктом познавания. Тот, кто этого не хочет, должен обратиться к тому, чтобы сделать для себя понятным способ получения истины - это Гуссерль называет «феноменологическим объяс­ нением»; и здесь нельзя обойтись «эмпирической» техникой практического мышления - здесь нужно проникнуть к «естественным основам» техники мышления. Это и есть «чистая логика». Или, скажем иначе: основа прак­ тического мышления --'- это психология познания. Ос.нова научного (тео­ ретического) мыш.rуения - это чистая логика. Законы чистой логики априорны, законы практического мышления - это «привычки». Поэтому базовые законы мышления - не «законы природы>) (или особой части природы - реальных процессов мышления) . И �онечно же, не «причинные» законы! И здесь воспроизводится ситуа Ция с а�;1 риорными формами созерцания в отношении к их эмпирическому «наполнению»: всякое познание связано с опытом, и все же не происходит из него: чистая логическая связь идеальная возможность, но если она не реализуема - то она и не возможна ! Поэтому для теоретического познания Гуссерль считает необходимыми два класса условий: реальные (психологические) и идеальные, (логические и «ноэтические>))·. Логические условия состоят в том, что законы логики есть, независимо от того, знаем ли мы о них. Поэтому логические законы открывают, а не выдумывают. Ноэтические условиЯ сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом: они «Содержатся» в самой идее познания (или, скажем так, относятся к содержанию понятия «Познание>)) . Поэтому они тоже априорны - ведь познание рассматривается не как случайный факт, а как необходимая идея, идея «связывания» познающего с познава­ емым. Субъект, который должен. познавать, в теоретической схеме может познавать: он так устроен., иначе он не был бы познающим субъектом. Таким образом, для Гуссерля субъект - это «субъективность вообще», аналогичная «собственному понятию» числа, о котором шла речь выше. Пока вопрос касается чистого познания! Движение в сторону технического познания, по-видимому, происходит (должно происходить) с соблюдением закона экономии мышления, минимизирующего различия последующего содержания знания от предыдущего. Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», то и «субъект вообще» тождествен объекту, а логически объективность оказывается «ВИДОМ>) субъективного. Исследование логиче­ ского (в его чистоте) представляет собой поэтому исследование субъектив­ ного сознания. Но возможно это Исследование лишь в некотором «эмпири­ ческом материале», в качестве которого �о второй части «Логических исследований» предстает «выражение>) в его связи с «обозначением». (Они почти «слиты», но у второго чуть меньше «Очевидности») . Среди того, что «обозначает>) , среди знаков, особенно важна речь (слово) . Слова, во-первых, «работают>) подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не

50

«Логос»

только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего) . Это психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая, напро­ тив, опосредована значением - за исключением «монологической речи» («же�тикуляция» и «мимика>> есть только проявмнuя, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции - если ее не полагают, разумеется) . Граница, однако, и здесь не слишком резка: есть слова, которы� выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны - но они становятся однозначным�, причем на особый, «Случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «Я», «ТЫ», «ОН», «ЭТО», «здесь», «вчера» и пр. При их применении все они обретают очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «Я», поскольку значение его всегда вместе с предметом: это базовое оюполог11чес1;:ое понятие.

Так в « корпусе» словаря раскрывается логическая структура познания - или, что то же самое, ч истое познание воплощается в словесной «материю>. И, разумеется, сразу же перестает быть «чистым » ! Даже «Оди­ , нокая речь», т.е. речь, не осуществляющая коммуникативной функции, не обращенная к другому, в которой отсутствует интенция и в которой слова даже не слова, собственно, а «выражения» - вряд ли может трактоваться как « чистое сознание», хотя и «Соприкасается» с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та погранич- . ная область, где сознание грозит перестать быть сознанием, исчезнуть поскольку сознание есть всегда «сознание чего-то». Гуссерль пытается найти выход из этого трагического для построения строгой концепции сознания положения выход в том, что постулирует «Сnлетенностм выраже­ ния с обозначением, которое, конечно же, интенциона.Jiьно. Тем самым сознание сохраняет свое отличие от «Предметов», живет: оно «заря ;;с ено» интенцией как стремлением «во-вне», «ждет» иного. И тем самы"'- ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, воспринимаемыji как «красный», может оказаться «Зеленым» с другой, в настоящий момент невидимой, стороны) . Отсюда следует, что «впечатление>) от предмета не тождестве· шо «качеству» предметд. Однако, теперь Гуссерль оказывается не в состоянии сохранить целостность своей позиции - «внутренние» · впечатления оказываются только «внешними» знаками «качеств» объектов! Выход Гуссерль находит в том, что «Снимает» тему истолкований и и нтерпретаций, ограничиваясь описанием интенционального акта как, с одной стороны, движения от «Знака» к «понятию» и от «понятия» к «Созерцанию»; а с другой - от «Впечатления» к «объекту». Работа сознания рассматривается им как «объективирующее Постижение>) субъективных впечатлений, каковое и есть интенциональный акт. Таким образом, интенциональность идет в двух друг друга противопо­ ложных направлениях: к «непосредственному» и к. «предмету». В первом случае она сопровождается ростом очевидности (поскольку, как мы видели, степень «неочевидности» пропорциональна росту «предметных» наслоений, удаленности от «первоначала») - но за это при.ходится платить ростом непонятности; во втором направлении по той же причине нарастает угроза утраты очевидности вследстие роста понятности. Но не означает ли это, что толысо оmущения (Переживания) очевидны? Эту трудность Гуссерль П РеО,!\олевает дифференциацией переживаний от их предметного наполнения, которое возможно без «разведения» того и другого в разные «сферы бытия»: переживание есть «ТО, в чем мы живем», а предметность - «ТО, о чем мы знаем». Если бы их удалось полностью «очистить» друг от друга, то знание не могло бы обладать «чистой» очевидностью, а переживание не могло бы быть осознанным (т.е. опредме­ ченным) . Т.е. и то и другое движение и нтенционального сознания есть лишь

51

Л. Ф. Зотов

тенден ции: ясность видения и отчетливость понятия диалектические про­ тивоположности; связанные «интенциональным напряжением»: понятие «хочет» стать созерцаемым; созерцание «хочет» быть понятым. В осущест­ вленном акте они едины, in acto понятийность не отделена от созерцания. И нтенциональность позволяет их «развести» и различить, оформляя по­ нятие в слове, обладающем значением. Это - итог интенции познавания . И нтенция «жизнепереживания» исключает дистанцию между переживани­ ем и переживаемым, в ней не должно чувствоваться разницы между переживаниями и их содержанием, . между воспоминанием и тем, что и менно вспоминается. Но - сознание, которому удается достичь такого состояния, перестает быть сознанием! Поэтому язык неспособен, причем «В принципе», выражать «ж ивые>> впечатления ... Но у нас нет иных средств выражения! Поэтому единственный способ сказать о них - это прибегнуть к арифме­ тическому аналогу: интенционально осуществленный акт сознания минус объе ктивированная апперцепция - это и есть чистая рефлексия. Но такое выражение не более чем на мек, ПОСКОЛЬКУ такая Операция «ВЫЧИТаНИЯ» есть 011осредовани,е, а чистое сознание должно быть как раз непосредст­ вен Nым. Так же точно познавательный акт, рефлексия не может стать моментом «ЧИСТОЙ» жизни, поскольку мы. о нем рассуждаем. «Знание о» начинается там, где кончается «жизнь-в» - и vice versa.

Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что по Гуссерль отказывается от «чистого Я», как понятия, тождествен­ ного «чистому сознанию»: существует нечто вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его «·объектива­ цией >> . Какого-то аналога кантовским а.11 р иорным категориям Гуссерлю поэтому не нужно - т.е. он избавляется от «субъектоцентризма» кантовской модели мироздания. Достаточно трех видов отношений: интенциональное ("внутреннее - внешнее") ' внутрипредметное ("внешнее - внешнее") и внутрисубъектное ("внутреннее - внутренее") . Эти отношения исчерпы­ вают содержание отношения между целостностью содержания сознания и отдельными переживаниями как его частями. Отсюда следует, что для Гуссерля «эмпирическое Я», само относяще�ся к разряду феноменов, не тd же самое, что «феноменологическое Я»: специфику последнего и самую его суть составляет интенционалыюсть. Но в таком случ.ае появляются, так сказать, два мира субъективности, связанные с различными интенциональ- · ными актами, формирующими, соответственно, две предметные области. Вместо прежнего единства! «Впечатления» удваиваются: одни существуют в «Эмпирическом» (феноменальном) Я, другие - предстают как материал объективации «внешних» вещей. Эту трудность Гуссерль преодолевает позднее, после 1 907 г., когда он предлагает модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к «вещам в мире» через посредника - эмпири­ ческое (феноменальное) Я. Феноменальное Я, «тело», трактуется как «вещь» особого рода, наличие которой только и позволяет «иметь вещи»: Казалось бы, проще считать эмпирическое Я как такую же «вещь» из мира феноменов, как и другие «вещи мира». Но тогда эмпирическое Я становится предметом, не имеющим никаких приоритетных по сравнению с другими вещами связей с «чистым сознанием», а последнее придется трактовать как «бестелесное», что у ж очень похоже на наивную идеалистическую метафи­ зику, чего Гуссерль никак не желает. существу

П роблема « непо.тiноты» мира, основой которого должна была бы стать «абсолютностЬ» · и «Самоочевидность», пожалуй, наиболее ярко проявляется в феноменологической трактовке времени. ·

·

52

«Логос»

Абсолютное, божественное сознание несовместимо с ограниченностью поэтому оно «охватывает ·все время зараз», или, что то же самое, оно «вневременно». Однако, полагает Гуссерль, и для него относительно любой «точки», любого момента во времени есть настоящее, прошлое и будущее. Так устроено «абсолютное время»,коррелят абсолютного божественного сознания. Ограниченное субъективное сознание, естественно, в «Сознании­ теперь» не может переживать н и п pollI,ll OГO, н и будущего так же, как оно переживает «теперь» (хотя их тоже оно переживает как раз теперь ! ) . Эту тему Гуссерль затрагивает уже во втором томе «Логических исследований», подробно разбирает ее в 1 905 г. в «Главных положениях из феноменологии и теории познания», а затем - в «Идеях к чистой феноменологии» в 1 9 1 3 г. Время представлено как содержание метафоры «поток сознания», пред­ ставляющего собой последовательную смену фаз-теперь. В качестве «абсо­ лютного начала» этого «потока» предстает (как и у Авенариуса ! ) «перво­ впечатление», которого, кстати, пережить мы не можем, поскольку отсут­ ствует предшествующая ему непрерывность, без которой первовпечатление не может быть пережито как момент «потока». Постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью «ретенции» (обернутой вспять интенции) . Однако здесь концы с концами не сходятся, поскольку в таком случае «содержанием» сознания должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержани:Я! Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что использует для обозначения «начала» ряд метафор: «точка отсчета», «ну­ левая точка», «граничная точка» и пр.; называет первовосприятие не «бессознательным», а «первоосознанным». В точке пер1ювосприятия созна­ ние также только «заряжено» ретенцией, как заряжено оно интенцией вообще (включая «протенцию» - интенцию, направленную в будущее) . Нетрудно обнаружить здесь черты той же ситуации, которую мы отме­ тили, касаясь темы «чистого сознания» раньше: в «нулевой точке», если бы Гуссерль был последователен, сознание времени оказывается «пустым»: оно ДОЛЖНО быть «НеПОДВИЖНЫМ НИЧТО», ВЫХОД ИЗ КОТОроГО равноценен чуду (иЛи «абсолютной случайности») - т.е. во всяком случае основания не имеет!

Констатацией этих противоречий мы и заключим представление базовых идей начального этапа в развитии феноменологии. Как это всегда бывает с теоретической мыслью, первоначальная исследовательская программа ока­ залась исчерпанной и даже показалась интеллектуальным тупиком. После ряда нескольких беЗуспешных попыток навести в теорической картине сколько-нибудь пристойный порядок посредством введения мелких допол­ нений ad hoc, Гуссерль оказался вынужденным пойти на радикальную перестройку. После 1 907 г. происходит «поворот» (так называет эту перемену и сам Гуссерль, и историки философии) : феноменология предста­ ет как метод и как фундаментальная онтология.

М . Ф . Бык о ва

Гадамер о Хайдеггере: вклад в мировую историю духа П редисловие к публикации Предлагаемая ниже вниманию читателей статья представляет собой текст доклада �тарейшины немецкой философии Ханса-Георга Гадамера, с которым он выступил в апреле 1 989 г. в Бонне (ФРГ) на юбилейном научном симпозиуме, посвященном философии актуальности Хайдеггера. Симпозиум был организован западноге"манским фондом А. Гумбольдта, фондом , финансирующим научную работу в Германии молодых перспек­ тивных исследователей по различным направлениям науки из всех стран мира. В симпозиуме приняли участие ведущие ученые-хайдеггероведы из 32 стран мира, , Вряд ли есть необходимость представлять нашему ч итателю 90-летнего философа-мудреца Х.-Г. Гадамера, современниками которого на м посчаст­ ливилось быть. Скажу лишь как очевидец о том, что его доклад на симпозиуме в Бонне, - как, впрочем, и все его другие выст у пления в различных немецких городах и университетах* - явился ярким событием не только в философской, но и в активной интеллектуальной и духовной жизни Германии. Практически до последних дней не было ясности в вопросе о том, состоится ли доклад Гадамера, но когда за полтора дня до выступ ­ ления оно было .подтверждено, университетская Германия была приведена в движение: Гадамера хотели услышать многие. От него ждали новых откровений о Хайдеггере, учеником которого он сам себя считает. П роизошедшее превзошло все ожидания: Гадамер не просто академиче­ ски повествовал о Хайдеггере, а рисовал живой портрет молодого талант­ ·л ивого философа, · ввергающегося в стремительннй поток философской мыс:ли. Рисовал столь эмоционально и живо, что всякий внимающий не только умом, но и сердцем начинал понимать и чувствовать истины хайдеггеровской философии . П. Наторп, Н. Гартман, Э. Гуссерль, В . Дильтей - замечательное созвездие имен, озаривших своим светом талант Хайдеггера и пути идеальных исканий самого Гадамера, - восприни мались . в гадамеровском изложении уже не как далекие и пугающе неясные, запредельные восприятию феномены, а в качестве живых современников, участников реальных историко-философских диалогов. Как-то вдруг ясно .

Состояние здоровья не позвол яет, к сожалению, Гадамеру совершать дальние поездки, и международная общественность в последние 2 года практически лишена возможности научных встреч с профе,ссором за пределами Германии.

54

«Логос>>

высветилось единство немецкой философской традиции. Ее общий содер­ жательный центр открылся в разработке спекулятивной. метафизики. И сам Хайдеггер стал по-новому узнаваться и пониматься в контексте живой истории философии. П ри этом теоретические параллели с греками, и в частности, нахождение содержательных источников Хайдеггера у Аристо­ теля не просто расширяют диапазон хайдеггероведческих исследован и й , но и усиливают аргументацию в пользу историчности философии и ее опре­ деленной п роблемной самодостаточности*. Гадамер открывает идейный мир молодого Хайдеггера, но в нем и через него является нам сложный мир философской мысли, мир исканий реальных смыслов и значений. В изложении Гадамера - самоrо прекрасно знающ'его тайны языка и умеющего слышать, узнавать его «Потаенное» содержание - как-то более ясно и отчетлцво предстали истина и значение хайдеггеровского толкования языка, специфической языковой топологии. Речь идет не просто о восхи­ щающем своим искус ностью и умелостью хайдеггеровском обращении с языком, а об особой разработке метафизики языка. Всякому слову, знаку языка · соответствует конкретный топос �ира, и потому язык являет помыс­ лен ное содержание. Стало быть, всякое обращение с языком должно с необходи мостью включить в себя процесс уста ювления 1 и усвоения адек­ ватных словам содержательных толосов мира. Но воплощенный в слове топос существует в качестве языковой материи, к оторая развивается по своим особым законам. Суть развития и специфическая целостность бытия языка определяются топологи ческим содержанием языка. Вот почему метафизика языка толкуется Хайдеггером не как абстрактная языковая концепция, а рассматривается в качестве содержательной теории бытийст­ венности языка, теории, проясняющей смысл и значение языковых знаков и терминов и коррелирующейся с реальным миром. Причем коррелирую. щейся таким образом, что мир и язык предстают не п росто в качестве сосуществующих феноменов, а как укорененные друг в друге реальные среды человеческого существования. В этом - глубина и актуальность хайдеггеровской метафизики языка . Но гадамсровское повествование привлекает еще и тем, что оно не огран ичивается лишь изложен ием идей Хайдеггера. Гадамер проблемно актуализирует, специфически-герменевтически уточняет близкую ему по своим теоретическим интенциям хайдеггеровскую философскую теори.ю. И таким образом откликается на важнейшие философские проблемы, и сегод­ ня не утратившие свою значимость. Стало быть, в тексте выступления Гадамера - как бы два плана, которые необходимо иметь в виду читателю: исследование философии Хайдеггера (в данном случае в связи с его толкованием Аристотеля) и изложение собственных теоретических идей и взглядов относительно тем, обсуждаемых Хайдеггером. Оба этих плана сосуществуют одновременно. Их синтез и образует то, что в истории философии называется содержательной философской интерпретацией. Интерпретация Хайдеггера Гадамером - это столь же яркое явление в истории философской мысли, как и хайдеггеровская интерпретация Ари­ стотеля и Платона или гегелевское толкование Спинозы и Канта, в чем раскрывается сам интерпретирующий, гений мыслителя и содержание его концепции . Гадамеровская интерпретация Ха йдеггера - явление, которое еще предстоит осмыслить. Хочется надеяться, что публикуемый ниже текст будет в определенной мере способствовать реализации и этой задач'и . . •

Речь здесь идет об обосновании наличия в философюt так называемых «сквозных� тем и г�роблем, т.е. общих в теоретическ их г�оисках различных философских эг�ох и 1 ш п равле1-1ий.

М. Ф. Быкова *

*

55

*

Когда текст был уже полностью готов к сдаче в издательство , при шл о письмо от Х .-Г. Гадамера , в котором он «благословлял» публикацию своего докл ада на русском языке. И хотя это письмо достаточно лич н ое , я процитирую из него один фрагмент , который, как мн е кажется , имеет всеобщее значе ние. Здесь философ обращается ко всем тем , кто посвятил себя делу философии , делу изучения и развития духа. Это обращение мудреца как-то по-особому звучит для нас в условиях кризисного состояния нашего общества , когда духовность и духовное , признаваемые как всеобщая ценность в самы х складных и значительных речах , на деле , в жизни лишаются средств к существованию ._ и развитию. В своем обращении Гадамер как бы напутствует нас на многотрудные дерзания в поисках . истины , возвращая уверенность в значимости и добродетельности избран­ ного пути тем , кто - в силу сложности нашего времени - стал сомневаться и колебаться , и поддерживая с воим теоретическим опытом и авторитетом тех , чьим призванием - несмотря на весь драматизм ситуации - остается служение духу и идеалам дух овности . «Эта речь, - пишет Гадамер о своем докладе , - была всего лишь речью по определенному поводу и перед специальной а удиторией прежних сти­ пендиатов Фонда. Но в этом обстоятельстве , как я полагаю , заключена одновременно и символическая ценность , состоящая в том , что мы все подготавливаем духовные основания для грядущей :К ультуры человечества. Блага духа обладают здесь бесконечным преимуществом , в отличие ото всех материальных благ: они не уменьшаются от того , что многие хотят приоб­ щиться к ним , а наоборот , только преумножаются». Эти слова Гадамера были бы прекрас иЬl м эпиграфом к его н и же публи­ куемой статье . Эпиграфом , выражающим суть и цель философских исканий всех крупных мыслителей , к числу которых принадлежит как сам Гадамер , так и герой его настоящего повествования - Хайдеггер .

·

·

Хане-Ге орг Гадам ер

Хайдеггер и греки* Темой «Хайдеггер и греки» я занимаюсь уже давно. Но- она и сегодня находится в поле моего внимания. И когда я сейчас избираю ее для разговора в кругу коллег, которые в основном проводили свои исследован и я в других странах, а затем, в качестве гостей жили в Германии и работали с нами в немецких университетах, тема �та приобретает особую важность. Настоятельно требуется ответить вот на какой вопрос: что же, собственно, было такого в Хайдеггере, что выделило его из широкой философской общественности мира и сделало особо значимым п редметом изучения несмотря на все возражения против политической вовлеченности Хайдег­ гера в поистине гибельные дела третьего Рейха (а как раз это в последнее время занимает мировую общественность) , а также вопреки сопротивлению, которое язык Хайдеггера вызывает у тех, кто использует иные типы научных языков'! П ри всех переводческих стараниях и всей убежденности в необх"димости переводов, нам самИм все же должно быть совершенно ясно, что переводы не могут открыть пути для действительного философ­ ского диалога. По крайней мере со времен Платона спорили о том, можно ли вообще транслировать философию письменным путем; и уж вовсе неоспоримо, что на базе переводов - в случае, если речь идет именно о философских обсуждениях - просто невозможен философский обмен мнениями. Но все же я хотел бы сделать попытку повести такую беседу, и, разумеется, не только в этом большом зале. Ибо когда встречаются столь м ного людей, то и х встреча как бы ведет свою собственную жизнь - в кулуарах, в саду или где-нибудь в ином месте, где можно уединиться для отдельных бесед. Л и шь тогда побуждающие к спору, достойные обсуждения идеи и позиции могут привести к действительному обмену. Я вовсе не п ретендую на то, что слова, которые мне доведется здесь произнести, способны сформировать настоящую ситуацию беседы, подобную той, какую умел создать своими сократовскими беседами великий диалогический поэт Платон. Мое нынешнее, новое обращение к теме «Хайдеггер и греки» (ее понимание я, опираясь н а . Пщ1тона, уже изложил в 1 986 г. в своей статье, опубликованной в томе, посвященном юбилею Дитера Хенриха) - не только дань особому случаю, послужившему поводом для нашего сегодняш­ него собрания. Есть для этого и новые основания. Наше познание и наши подходы к этой теме в недавнее время менялись драматическим образом. · Сейчас мы можем обсуждать тему «Хайдеггер и греки» на более ш ирокой основе, чем прежде, - а именно на основе Текст печатается по: Hans-Georg Gadamer. Heidegger und die Griechen./ /AvH Magatin. 1 990. № 55. S. 29-38.

Хан е-Георг Гадамер

57

аутентичных текстов са мого Ха йдеггера. Надеюсь, будет замечено, что я и сам, ввиду этого изменившегося положения вещей, в состоянии трактовать некоторые п робле м ы в ином свете, чем раньше. Главное, на чем основыва­ ются изменения: сегодня мы с благодарностью можем изучать истоки (Anfange) мысли молодого Хайдеггера 20-х годов, набирающего зрелость мол 9дого доцента - речь идет о материале, объединенн ом в два тома Собран и я сочинений Ха йдеггеР.а ' К этому тексту прим ыкает также лекция, которую я (правда, еще недостаточно понимая ее) услышал во Фрайбурrе в 1 923 г. - она носила озада чивающее название «Онтология , герменевти ка фактич ности» ( " Ontologie, die Herrneneutik der Faktizitiit") . ·

Вместе с этим п риблизительно в одно время были обнаружен1?1 еще два новы х текста. Текст под названием «Отличия германевтической ситуации» (" Anzeige der herшeneutischen Situation ") , представля ющий собой « В веде­ ние в фено.менологичесК'ую интерпретацию Аристотеля » , - это оригиналь­ ный манускрипт молодого Х а йдеггера, датированный 1 922 годом. Мануск­ рипт к тому же снабжен множеством весьма важных рукоп исных дополне­ н и й . Мне этот текст был знаком еще с начала 1 923 года ; собственно, он тогда и явился для меня поводом отправиться во Фрайбург, где п реподавал Ха йдеггер, молодой при ват-доцент и ассистент Гуссерля. Я са м еще совсем молод ы м ( 1 922 г,) завершил тогда работу над докторской диссертацией. Здесь хотелось бы заметит.ь, что после первой мировой войны требования к докторс ким диссерта циям были весьма скромными, так что моя диссертация по существу могла бы рассматриваться всего лишь ка к первый вариант ил и , скажем, к а к хорошая ма гистерская работа. И она была почетно погребе на в мавзолее забытого, Где и находилась до тех пор, пока вдруг не бьmа вновь откопана в Мюнхенской государственной библиоте ке. И вот однажды, в том же семестре 1 922/23 года, мой уч итель рауль Наторп, известный ученый и мыслитель ·марбургской школы неокантианства, дал мне почитать упомя­ нутую рукопись Хайдеггера. Вряд ли я смогу описать то впе чатле ние, которое произвел на меня текст, коrда я его читал впервые. В Марбурге мы вес еще жили в м и ре языка неокантианских и трансцендентально-фило­ софских поняти й . Сам я, еще зеленый студент, был в тесных дружеских отноше ниях с Н иколаем Гартманом и многому у него научился. Это касалось истории п роблем неокантианства и смены его системных идей, смен ы, которая нашла свое отражение в написанных сразу же после первой мировой войны работах Н иколая Гартмана . ·

В таком настрое н и и и в таком состоянии читал я тогда Хайдеггеровскую рукопись . Как отличалась она от всего привыч ного! Теперь, читая ее вновь, я уже вряд л и способен оживить в памяти то, сколь своеобразной она мне тогда п редставилась. Сегодня же. я расце ниваю этот манускрипт - идет л и ре чь о его язы ковом дискурсе, новообразованиях или подчеркнуто прово­ цирующих выражениях - как куда более сдержан н ы й и даже более экон омный в сравнении с бес п рекословностью (die Gewaltsaшkeit) поздней­ шего ха йдеггеровского стиля . П усп, я и храню 1'о чтение в моей памяти, многое звучит для меня сейчас по-иному. П равда, я дословно опознаю многие места рукописи. Текст был вновь обнаружен совсем недавно Ульрихом Лессингом при работе над наследием Д ильтея - и теперь манускрипт существует в полном виде. До сих пор, как выяснилось, отсутствовали не только 7 последних стран и ц в той «копии», которую я сам некогда читал . Сейчас манускрипт содержит еще и целостную п рогра мму интерпретации Аристотеля , которую Хайдеггер разрабатывал в то время ( 1 922 г. ) . Эта (вторая) рукопись была подготовлена по просьбе Наторп а , который за хотел познакомиться с хайдеггеровскими работа м и об Аристотеле, и как раз на основа нии данного манускрипта Ха йдеггер был приглашен п рофессором в Марбург. Я и сегодня пе перестаю удивляться тому, как этот Наторп сумел разглядеть в тексте гениальность

58

«Логос»

молодого мыслителя. Ведь для него все содержащееся в рукописи должно было п редставиться еще более своеобычным и чуждым, чем для меня, молодого, любопытного и воспринмчивого ко всему новому студенту. Н а­ торп же целиком пребывал в своем собственном, неокантианском мире языка и именно с таких позиций занимался Аристотелем. Разумеется, он толковал Аристотеля не в томистско-схоластическом духе, а скорее в духе современной филологии. А тут Наторп имел перед собой для него подготов­ ленные и написанные, видно в спешке, 50 страниц предварительных замечаний Хайдеггера к и нтерпретации Аристотеля. Я впервые прочитал эти предварительные заметки только сейчас. Откровенно говоря, я сам п режде опирался на другой, куда более богатый материал об Аристотеле, который Хайдеггер изложил в· своих последних лекциях и работах. Разра­ ботанные же в ранние годы интерпретации Аристотеля и по сей день остаются неизвестными. Наверняка они должны быть представлены чита­ тешо уже в собрании сочинений, хотя бы в границах, очерченных упомя ­ нутыми рукописями. Но что же потрясало в тех ранних текстах Хайдеггера, которые стали нам сейчас известны? Для меня тогда, - что я теперь уже не могу выразить с достаточной энергней - новЫ·м было все, но прежде всего - язык. Хайдеггер был мыслителем, который стремился полностью пере.д ать терми­ нами живого разговорного языка внутреннее движение мысли в греческом тексте. Некогда новый хайдеггеровский стиль изложения стал впоследствии известным как немецкий язык Хайдеггера. Но в то время, время' истоков, Хайдеггер еще переживал переходный период: как отмечал сам он в рукописном п редисловии к манускрипту, он стремился «придерживаться средней линии»'. Что для Хайдеггера означает: находить «среднюю линию» между близким нам языком понятий метафизики и языком фактичности. Слово «фактичность» (die Faktizitat) уже · само по себе сберегает важное свидетельство. Оно взято как явный антоним - слово, противоположное тому, что означало сознание, самосознание и дух в немецком идеализме или трансцендентальное Ego у Гуссерля. В слове «фактичностм сразу же ощущается и непосредственное влияние К ьеркегора, который, начиная со времен первой мировой войны расшатывал современное ему мышление, и косвенное воздействие В ильгельма Дильтея с его постоянным предостере­ гающим вопросом историзма, адресуемым самим Дильтеем априоризму неокантианской трансцендентальной философии. В этом смысле отнюдь не простой случайностью, и напротив, закономерностью исторических влия­ ний можно объяснить то, что полный текст раннего труда Хайдеггера ныне найден именно при работе над наследием Дильтея . . Путь собственного развития, который проделали Гуссерль и Хайдеггер, как и феноменологическое движение в целом, - путь от («Das Zeitalter des Weltblldes») , написанной в 1 938 г., статьи, которую он в то время так и не смог опубликовать, Хайдеггер вновь поднял и заострил проблемы·, которые остались неразрешенными в «Бытии и времени». Когда появилось «Бытие и время» ( 1 927 г.) я обнаружил в нем некоторые моменты, в которых не мог следовать за Хайдеггером. На.пример, я никогда не мог без сопротивления принять его этимологии. Во мне говорил, пожалуй, филолог, который достаточно хорошо знал, что этимологии чаще всего отпущена очень короткая, не более чем тридцатилетняя жизнь. После чего она уже устаревает и отвергается наукой. Она казалась мне недостаточным базисом для того, чтобы привести к ответу на весьма радикальные хайдег­ геровские вопросы. Хайдеггер подливал масла в огонь, заявляя, что этимо­ логии вовсе и не призваны что-либо доказывать, а должны выполнять лишь инспирирующую и иллюстративную функции. Но оставим в стороне этимологию; обратимся-ка лучше к тому, к чему нас уже подготовил своим докладом Клаус Хельд, а именно к роли расположенности (die Befiпdlichkeit) , которая находит оnытное проявление в страхе, испуге, скуке, В начале позднего фрайбургского периода Хайдег­ гер заставил говорить этот язык «ничто». Господин Хельд в контексте своего рассмотрения вполне оправданно сослался и на такое явление, как удивле­ ние (das Stauпen) , когда человек просто замирает от удивления. Я обращаюсь к стихотворной строке из Дуинской элегии Райнера Марии Рильке. Тут демонстрируется именно то, что удивление всегда допускает сравнение. Кто удивляется, тот замирает, удивляясь все больше. Рильке говорит о гончаре на Ниле, чьи древнейшие шедевры не перестают удивлять людей. То, что застывает, удивляя, становится все более удивительным. Такое понимание Хайдеггер, в конце · концов, мог обнаружить в iJaoµa�e1y Платрна и Аристотеля. �

'

·

-

В 1 92 1 г. Хайдеггер приступил к интенсивному обновлению своих· знаний об Аристотеле. В то время он стал по-новому прочитЫвать главные аристотелевские• труды. Он начал, прежде всего, с «Риторики», темой которой (в известных пассажах 2-ой книги) является расположенность, ведь оратор должен возбуждать аффекты - такова' с:rарая заповедь греческой риторической теории. Именно эта мысль rюдчеркнута Платоном в дналоге «Федр»·И впоследствии разработана Аристотелем в «Лекциях по риторике».

61

· Хане-Геор г Гадамер

На основе расположенности (die Befindlichkeit) происход,ит самопрояснение сущего. Несомненно, здесь лишь один из способов самопрояснения сущего, который реализуется в теоретическом познании. Вслед за господином Хельдом можно утверждать, что нашей западноевропейской судьбой стала связность (Kontingenz) , которую нельзя исключить из человеческих исто­ рий и умений. Я целиком согласен с этим и лишь дополню данное утверждение, если напомню о весьма важном факте: в тот период в Греции чрезвычайно важной была математика, т.е. способность мышления, которая полностью реализует себя в доказательствах. Тут, собственно, и воплоща­ лось начало науки у греков. Ван дер Верден в своей прекрасной книrе о «пробуждающейся науке» сумел особенно рельефно показать, сколь реша­ ющим является развитие логики доказательств. С другой стороны, мы будем правы, если станем исходить из самопрояснения, которое вытекает из . практики жизни во · всей ее широте и позже станет темой практической философии Аристотеля . Сам Аристотель тщательно отграничивал эту праrс­ тическую философию от теоретической. Но мы-то видим, как тесно обе они переплетены друг с другом, что в основе всего лежит практическое побуж­ дение, - а именно, .бытийное устремление (Aussein) к добру, - и что в движение нас приводит потребность в знании. Таковы первые положения «Никомаховой этики» и «Метафизикю). Все люди испытывают потребньсть в знании, и целью всякой практики и методики является устремленность к добру. Стало быть, практические основания для обоих типов философии отнюдь не теоретические. Речь идет о самопрояснении фактического суще­ го, о герменевтике фактичности . .Абрис такоrо понимания отношения между теоретическим и практическим знанием Хайдеггер представил в своей ранней рукописи. В наброске, выnолненн�м для Наторпа; он объявил, что напишет З главы. И это полностью подтвердится его рукописями. Речь шла, прежде всего, о 3-х пунктах. Первый - роль практического знания. Это момент, на который я особенно оJ'иентировался, . развивая понятие. Phronesis на философском уровне герменевтики. Хайдеггер же в своей программе опредеJJИЛ Phronesis лишь как условие возможного вглядывания (des Hinsehen) , как условие всякого теоретического интереса. Свое понимание он связал прежде всего с двумя начальными главами «Метафизики». Здесь интересно вспомнить свидетельство Лео Штрауса. Этот видный политиЧе­ ский мыслитель был настолы:о воодушевлен тогдашней Фрайбургской лекцией Хайдеггера, что сразу же по ее окончании отправился к своему другу и наставнику Францу Розенцвейгу, чтобы сообщить тому· о своем впечатлении. По его словам, он только что пережил такое, чего до сих пор не было на немецких кафедрах. Сам Макс Вебер, по словам Штрауса, в сравнении · с Хайдеггером был · «сущим младенцем>). А ведь известно, что Макс Вебер был феноменальным мыслителем . Когда в Гейделъберге он в качестве слушателя Являлся на чей-либо доклад (а собственных лекций он долго не читал из-за невротического недуга) , то докладчика, охваченного недобрыми предчувствиями, чуть ли не бросало в дрожь. Ибо после доклада вставаЛ Макс Вебер и буквально с ходу делал куда лучший, просто превосходный доклад по той же теме. Бесспорно, «сущий 'младенец>) Макс Вебер вовсе не был профаном, Подобное же происходило в Берлине с Вернером Йеrером; в глазах .же Лео Штрауса все принадлежащее перу Йеrера - в сравнении с работами Хайдеггера - было просто макулатурой. Отношение теории и практики. предстает в греческом мышлении как весьма сложная структура, которая должна совершенно исчезнуть при современном использовании язык�. перед лицом тривиальной проблемы применения теории в практике. Во всяком случае бJ>VIo бы заблуждением из заключительной главы аристотелевской «Никомаховой этики>) делать вывод о том, что Аристотель пошел здесь на уступку . Академии и своему ·

·

62

«Логос»

учителю Платону тем, что он - вопреки своему известному прагматиче­ скому и политическому интересу - возвысил теоретический жизненный идеал над практическим. Если действительно точно . интерпретировать за11:лючительный фрагмент этики, то, напротив, станет очевидным, что теоретическая жизнь как высшая форма жизни есть жизнь божества и что людям предназначена лишь жизнь, основанная на практике, жизнь, в которой движение к теоретической жизни станет возможно только как некое восхождение. А значит, вообще не может быть разъединения теории и практики. Это и есть основание для аристотелевского утвеJ1ждения о том, что все Люди от природы устремляются к знанию. Устремление и является ·Здесь первым, исходным, и уже из него и на его основе развивается чистое всматривание. Это затем понял молодой Хайдеггер. Следует вместе с· тем принять во внимание, что Хайдеггер, и именно молодой Хайдеггер - хотя он и избирает в качестве темы проблему основания фактичности и тем обосновывает фундаментальную роль практики в Аристотелевском Введе­ нии в «Метафизику», - акцентирует свое внимание на чистом всматрива­ нии и в конце концов на том, что сам позже назовет .вопросом о бытии. Сказанное, однако, не должно быть неверно понято. Я предполагаю, что молодой Хайдеггер, которого волновали вопросы христианской веры, уже в то время видел в этом повороте к чистому вглядыванию границу греческого мира. Во всяком случае, ·хотя он и искал у греков начало нашей истории, делал он это не как гуманист, а также не как филолог или историк, который, не сомневаясь, следует своей традиции. Он больше повиновался своей критической потребности с ее собственной бытийной нуждой (Daseinsnot) . Все выглядит так, будто он уже тогда в целом догадывался о судьбе Западной Европы: он описывает ее в работе «Эпоха картины мира» («Die Zeit des Weltblldes») сначала Лишь теоретически и очень провокационно, чтобы в конце концов разработать щ:еобщие перспективы, в ярком свете которых простой возврат к грекам будет уже. воспринят критически. Шаг к метафизике был пер11ым на том·пути, который истqрически привел Западнvю Европу к ее нынешнему остро кризисному состоянию. Хайдеггер описал это состояние как забвение бытия (die Seinvergessenheit) или бытие в модусе покинутости (die Seinverlassenheit) и одновременно связал нашу судъбу с приматом конструктивного действенного знания, с помощью которого мы используем силы ·природы- - дабы· сделать возможной нашу собственную жизнь. Н о ИЗ той же характеристики современного Хайдеггеру состояния Западной Европы вытекает и другой вывод. А именно: в проти­ воположность упомянутому принципу, определяющему судъбу человече­ ской цивилизации, мы сегодня тре буем основывать ее на понятиях хозяй­ ствоващ�:я и хозяйственных добродетелей. Это вещи, которые нам всем хорошо знакомы из нашей практической жизни; кроме того, всем нам известно, что нужно учиться вести хозяйство, опираясь н а ' имеющ'иеся ресурсы. А они ограничены. Так, есть требующие с�й защиты: экологи­ ческие границы: - и это начинает сегодня осознаваться всеми. Проф. Хо недавно критически заострил данную проблему в своей интересной работе о Хайдеггере. -:- Чем яснее Хайдеггер понимал содержание начала у греков, постигал его в собственном значении, определяющем всю нашу судъбу, тем необратимее на передний план выдвигалась его дискуссия с Ницше, с самым радикальным критиком Движения западно-европейского мышления к мета­ физике. Таким образом, поздние фазы: развития хайдеггеровского мышле­ ния сопровождает, как своеобразный вызов, философия Ницше. Итак, первый шаг вел от начала, в понимании греков, к метафизике. В этом же заключался и. поворот, который позже предприняло христианство, кqгда оно, отталкиваясь от наследия греков, сформировало свое собственное учение о вере. В нем и теология творения," идущая от иудейских традиций, и христианское учение о спасении были представлены: уже не в греческих, ·

63

Хан е-Георг Гадамер

а в латинских понятиях. Эта трансформация греческого начала в контексте догматики римской церкви стала затем предпосылкой поворота, определив­ шего дальнейшую судьбу Западной Европы - поворота от «церкви» к современной науке. Ясно, что речь идет не о науке в узком смысле. Речь, скорее идет о том, что способ мышления, составляющий отличи­ тельную особенность научного исследования, не может быть ни единствен­ ным, ни господствующим в д.уховной жизни человечества. Ведь бесспор но , что греки были также и нацией превосходных ремесленников: они были великими изобретателями, великими проектировщиками и великими масте­ рами. На греческом языке мы не сможем выразить различие между «ремесленником» и «свободным художником». И независимо от того, назы­ вают ли Архимеда гениальным исследователем, или п ревосходным ремес­ ленником, - в обоих случаях речь идет о генюr ·«технэ». Мой тезис состо.ит 1 том, что мы, философствуя в эпоху науки, можем видеть в греках некий образец. Их мышление в целом не создавалось под таким конструктивным натиском, с которым связана современная наука. Так, их мыслительная ориентация в мире еще не находилась под давлением, подобным тому, которое в Новое время основывалось на понятии метода с­ его пафосом достоверности и идеалом доказательности, словом, под давлением того, что вдохновляет современную науку. Конечно, устремле­ ния такого рода тоже были знакомы грекам, но они развивали свою мироориентацию, руководствуясь языком, который формировался в контек­ сте первоначальной практики жизни и не претерпел .еще преобразований в других языках и опытных мирах, что случилось позже в латинском языке римской империи и христианской церкви. Мыслительная ориентация греков не формировалась абстрактной научной культурой Нового времени. Собственно, здесь, в этом пункте Хайдеrгер и стал для нас первопроход­ цем. Он наделил слова нашего языка функциями понятий и возобновил жизнь языка мыслей, так что язык в своем употреблении начал высказы­ вать, передавать многое из языкового опыта людей, а именно делая наглядным то, что стремится выговорить понятие. Приведу примеры. - Для меня было почти откровением, когда я,,. у Знал от Хайдеггера, что греческим термином, выражающим «бытие» является слово «Ousia», которое испо.Ль­ . зовали Платон и Аристотель, и что оно означаеr, собственно, имущество крестьянина, его усадьбу, земельный участок, короче говоря, все то, чем располагает крестьянин в своей работе и в своей хозяйствеJiной деятельно­ сти. То, что «Ousia» имеет такое первоначальное значение, разумеется, не было открытием самого Хайдеггера. Это значение было зафиксировано уже у Аристотеля , знатока подобных вещей, и находится, например, в каталоге понятий метафизики Дельты. Но то, что для Аристотеля было еще само собой разумеющимся, впервые постиг, осмыслил Хайдеггер: он понял, что наши понятия развиваются из слов нашего языка и, следовательно, подобно . родимому пятну на лбу человека, запечатлевают время рождения челове­ ческого опыта. Таким образом, благодаря Хайдеггеру мы научились видеть, что «Ousia» означает присутствие, наличествование (die Aпwesenheit) и содержит в себе темпоральный смысл. И ведь в иных языках, и прежде всего,. в языках, не принадлежащих европейской культуре, дело обстоит так, что в сфере поэтического творче­ ства и в медитации до сих пор живет язык в его естественном употреблении. В. состоявшейсsr здесь интересной дискуссииs мы обсуждали тот факт, что в китайском языке «Тао» означает «путь» (Weg) . Тут не о том ведь идет речь, что мы отъединены от сегодняшнего Китая континентом и столетием или тысячелетием. Ибо греки в подобном случае употребляли слово «метод» (" Methods") . П равда, это слово у греков не тождес�нно понятию теории науки Нового времени. Да и Хайдеггер охотнее го:Ворит о «путях» ("Wege") , нежели о «деяниях» ("Werke") . Несомненно, из-за своеобразного языкового ·

-

64

«Логос»

стиля мышления Хайдеггер отнюдь не везде в почете. Его язЬIХ нередко становится объектом издевок, насмешек, по крайней меi>е, критики. Когда в Оксфорд пришла весть о смерти Хайдеггера, одни из ведущих английских ученых воскликнул: «Наконец-то шута не стало !» И все же стиль м ышления Хайдеггера получил всемирно- исторический резонанс, что все мы. подтвер­ дили уже своим присутствием в этом зале. Да и само сопротивление его обращению с языком - тому свидеrелъство. . Ведь и некоторые работы, пришедшие из-за рубежа,· пока что тоже вызывают наше обратное сопро­ тивление: употребляют же там такие понятия, как реализм и идеализм, и так, будто существовал только мир современной науки и ему присуща11 теория познания (все равно, понималась ли она как номинализм, в конеч­ ном счете как позитивизм, или трактовалась в качестве т:рансцендентальной философии: основывающейся на факте науки) . М ногие из С.JJОв-понятий, в которых выражает себя философская традИ­ ция, несмотря на их греческое происхождение, переда вались в латищ;:ком переводе. Это, в свою очередь, потребовало нового зна чительного шага, который сделал Кант. Он был первым, кТо сумел создать значительное систематическое произведение, уже JJe на средневековой латыни, а на немецком языке, что открыло новую эпоху. Значимость сделанного ощу­ щается ососбенно у Гегеля, который при всей искусственности своего понятийного языка и способа мышления был наделен' языковым даром редк{)й силы. Такой же силой обладает разве лишь Хайдеггер, и не только из-за общего им обоим швабского обертона. Именно этот дар дает Гегелю, как и Хайдеггеру, удивительную силу, проявляющуюся . в продуцировании понятий. ·

Я напомню об известном построении гегелевской логики. Во второй части обсуждается учение о сущности. Тут нужно быть очень внимательным, чтобы заметить, что сущность (das Wesen) - это не просто «Essentia», латинский перевод слова «Ousia». Этому учит нас и первое начало гегелев­ ской логики, ибо тут и появляется новое. - Гегель был первым, кто для решения метафизического вопроса о бытии привлек к рассмотрению учения досократиков и начал анализ мышления с бытия, ничто и становления. Уже это указывает на собственный смысл «сущности». Сущность - темпораль­ ная категория. Теперь мы ведем речь не только о разложении или разру­ шении сущности (das Verwesen) , но также и о при-сущности, или присут­ ствии сущности :(Anwesen) , и о том, что нечто является лишенным сущно­ сти, не-сущностью (das Unwesen) . Таким образом, словом «сущностм, как и всеми от него производными, всегда выражается присутствие, которое все пронизывает (die Anwesenheit) , - почти нез�метное нечто: «Тут - нечто · присутствующее» ("Da ist etwas da ") . · В работах, посвящанных интерпретации философии Гегеля, Хайдеггер

вел борьбу с традицией метафиз ики. Хайдеггер всегда сводил Гегеля к представляемой им метафизической традиции. И поэтому он, выступая против Гегеля, порой не слышал, - как я полагаю, - сам9го Гегеля.

Чтобы пояснить свою мысль, я уточню, что речь идет вовсе не только о силе немецкого языка ИJИ1 о том, что лишь благодаря ей можно. найти путь к греческому. Ведь для тех, кто приходит к нам из других культурных и языковых миров, чтобы вместе с нами заниматься философией, дело обстоит подобным же образом. Они сами .должны уловить послание Хайдеггера. Недостаточно вглядываться в Канта, Гегеля или Хайдеггера, как это делали мы; недостаточно видеть их такими, какими они сами себя представляли. Речь не щет и о том, чтобы повторять хайдеггеровский язык. Хайдеггер всегда вoзpaJQUI против того со всей решительностью. С самого начала он полностью отдавал себя' отчет в опасностях такого повторения, называя. сущность философских высказы:Ваний лишь, «1jюрмальным уведомлением». Тем caмljolм он хотел подчеркнуть: самое большее , что под силу мышлению, ·

Хане-Георг Гадамер

65

- это указать направление. Но ведь никто, кроме нас самих, не откроет нам глаза. И лишь потом будет найден язык, который выразит то, - что. мы «ВИДИМ». Сам Хайдеггер был воодушевлен возвратом к греЧ:ескому языку и даже как-то, в . присущей ему провоцирующей манере, назвал греческий и немецкнй единственными языками, на которых только и сподручно фило­ софствовать. При этом он имел в виду огромную, в принципе, задачу - в процессе философствования по возможности вернуться от латинизирован­ ных греческих понятий к их изначальному виду. И это вовсе не мелочь. Один пример. В греческом языке нет понятия, соответствующего понятию воля, «Voluntas». На греческом можно было бы в таком случае употребить слово «Ьoulestki» или какое-нибудь подобное, а это придает полю значений совершенно иной диапазон, чем при употреблении «Voluntas» и «Wille». Здесь (в исходно гре'Jеском диапазоне значений) заключено и «Ьоu16>, т.е . . «совет», советоваться, совещаться, собираться и составлять представление о том, что же было бы наилучшим, достойным исполнения. И к чему уже потом испытывают «воление». В моем распоряжении есть письмо Хайдегге­ ра, в котором он говорит как раз о дьявольском «коварстве воли». В воле заключена целостность энергии, обеспечивающая движение вперед, - она и сделала нас великими; но тут же скрывается· и -указание на граниды, в рамках которых мы призваны заботиться о равновесии с другими силами человеческой жизни. Когда я гляжу на то общее, что заключено в теорИ:и , - в чистом 1iглядывании, - и в практике, в практической жизни, - тогда я со своей стороны отваживаюсь обратиться к дарованной языком силе . слова. Я имею в виду слово «бдение» (die Wachsamkeit) . Бдение, конечно, действенно только там, где мы добиваемся чистого прозрения теории. Но столь же действе1що и бдение, с помощью �торого мы стремимся обнару­ жить дооро, - добро, которое всегда должно быть лучшим и наилучшим. Это бдение 4ристотель назвал «Phronesis». Несомненно, теория и практика в таком исходном диапазоне использования языка греками - нечто совершенно иное, чем в случае современной дискуссии об отношении теории и практики, дискуссии, в которой «практика» сводится только к применению теоретического знания. Мне вспомнился сейчас прощальный. пикник, который в 1 923 г. молодой Хайдеггер устроил для своих фрайбургс ких учеников - перед отъездом в Марбург. Это было в Шварцвальде, вокруг полыхаюiцего костра. Он восседал верхом. на · ведерке для угля и произноси.л прощальную речь, которая начиналась словами: «Бодрствующее бытие в огне ночи. Грекам . . .» До сих пор я как бы слышу эти его слова ; вспоминаю и продолжение: речь шла об огне - и свечении, о свете и тьме, и призвании людей балансировать между нисхождением бытия (EntЬergung des Seins) и его потерей (Entzug) . Это был явно греческий исток хайдеггеровской речи, речи, движимой самой его молодостью. Что такое бодрствующее , бдящее· бытие (das Wachsein) ? в «Метафизике)> Аристотель, описывая божественное, высшее бытие, наделяет его постоянным бдением, или бодрствованием, и присутствием в настоящем (Gegenwartigkeit) - 1_1 этом специфика божественнQго. Всем . нам известны послед ние параграфы гегелевской Энциклопедии, где Гегель цитирует данный фра гмент из аристотелевской Метафизики для того, чтобы пока.:. зать, что такое .«дух)>. Конечно, «дух)> - не греческое слово. Но это как раз пример того, как мы учимся думать, используя язык 1греков. Так, Хайдеггер учил нас видеть, что брrтием боЖественного является «подвиж­ ностм (die Bewegtheit) . «Подвижность)> ...... не движение. Противоположен ей не покой. Подвижность - бытие движущегося. Когда Платон в «Софи­ сте)> (а также и в других местах) описывает исключающую противополо­ женность Stasis и Kinesis, покоя и движения, то в итоге обнаруживается· совершенно иное понимание бытия, а именно то, что бытие представляет

66

«Логос»

собой внутреннее переплетение обоих состояний. {'ен·ий J\.ристотеля нашел для обозначения этого греческое слово. В своей физике он выбрал в качестве темы сущее в его подвижности и поставил вопрос о бытии такого сущего, для ·чего нашел в высшей степени меткое · выражение «Energeia», дословно: «быть в действии». Это слово обозначает, стало быть, деятельное бытие, не сводящееся лишь к действию, которое само имеет место только до тех пор, пока не предстает как завершенное, «Telos». В природе дело обстоит иначе. То, что по природе является движущимся, всегда находится в пути от природы к природе. Семя или заi)одыш, цветок или гниющий фрукт - все тут находится «В действии». Что же произошло, -'-- почему вдруг словом «Energeia>> стали вЬl:ражать энергию? Теп.ерь я перехожу к выводам. Конечно·, у греков можно учиться не только тому, о чем у нас шла речь. Вспомним хотя бы о проблеме смерти, которая стала центральной проблемой христианства. Да и другil:е религии дали свои ответы на вопрос о смерти. Греки же давали ответ исходя из собственного знания о подземном царстве мертвых и об острове спасенных; безысходной печалью · расставания с ушедшими веет от великолепных греческих надгробий, созданных еще во времена Платона, но вновь !! вновь волнующих нас. Тут тоже опыт смерти, но он не принадлежит нашей собственной истории. Новалис в «Гимнах к ночи» выразительно противопоставил этот опыт 'христианскому благовещению. _

Так, значит, всякий язык есть самоистолкование человеческой жизни. Это и имел в виду Хайдеггер еще тогда, когда делал свой набросок « Герменевтики фактичности». Только в отличном от самого себя существо­ вании достигается такое прояснение; прояснением являемся мы сами, и осуществляется оно во всех языка_х . В этом отношении у всех нас одина­ ковая исходная ситуация мышления. Если в иных странах Африки фран­ цузский язык представляет практически единственную возможность при­ близить людям, живущим там идеи, развю ые европейской философией, то тут есть своя проблема. Язык живущих там людей , язык, в терминах которого они пополняют свой собственный опыт мира, не имеет - или fще не и меет? - возможности преобразовать себя во французский. Технологи­ ческие процессы будут, очевидно, стремиться повсюду, в большей или меньшей стеПени, выработ.ать единый язык общения. Но вряд ли отсюда придет существенная почощь! Ведь философия - не простая система общения. Она начинается только там, где преодолевают формализм знаков, символов и условностей. Это относится и к нам самим, живущим в сердце Европы: если мы хотим выразить в понятии наш собственный опыт мира, мы должны выйти за пределы диктуемого формулами употребления наших слов-понятий. Исходя из такого понимания, я в свое время вместе с Иахимом Риттером основал «Архив истории понятий». Он призван не обогащать нашу ученость, а заострять смысл основных :гонов и обертонов, которые звучат в наших словах-понятиях, когда те употребляются в речи: Именно в том, что Хайдеггер у.мел услышать в словах их тайное происхождение и скрытое настоящее, я И вижу непревзойденное величие философа. Если он с легкостью мог интерпретировать тексты, то я, в противоположность ему, часто испытывал в этом затруднения. Он же силой подчинял тексты собственным интенциям, для чего и обращал"я к знанию исходного смысла слов. Хайдеггер умел обнажить многозначность слов, внутреннюю силу притяжения живого словоупотребления и его понятийных импликаций., обострить нашу к ним чувствительность, и тут я вижу непреходящее наследие, которое он завещал нам и которое едино для всех нас, здесь собравшихся. В том и состоял позитивный смысл «деструкции», не имевшей ничего общего с разрушением. Это ощущает всякий, даже если

67

Хане-Георг Гадам.ер

о н -с превеликим трудом учил немецкий язык или н е в совершенстве· владеет языком греческим. Здесь· речь идет не о nриобретени� некоторого запаса слов или о следовании правилам, а о постоянном формировании горизонта и об откры­ тости по отношению к другим, все равно, на каком языке мы,. смотря по обстоятельствам, стремимся с ними объясниться. Хайдеггер действовал поистине новаторски, связуя воедино способность мышления и языковую . фантазию, что компенсирует в моих глазах все слабости, перед лицом которых филологи, вопреки Хайдеггеру; часто испытывали сомнения. Так, в хайдеггеровском переводе песни греческого хора были найдены две дюжины ошибок. Однакр ведь эти ошибки, которые, несомненно, влекли за собой определенные искажения текста, давали больше для понимания всего текста, чем «цеховое>> исследование. Так же обстоит дело, как мне пред­ ставляется, и с хайдеггеровской интерпретацией I:елъдерлина. П равда, здесь я вынужден был те или иные места счесть неприемлемыми. Но точность, поэтичность, непосредственность,. с которой у Хайдеггера зазву­ чали эти стихи Гельдерлина, - этому надо учиться. Конечно, надо не подражать, цо учиться такому обращению с языком, при котором он . выражает свою мудрость. Приведу. пример. Есть стихотворение Стефана Георга - он адресовал его голландскому поэту Альберту Фервею, с которым был дружен. СтихотвореJiие воспевает фрисландский ландшафт и повест­ вует о «шуме волн (Geriiusch) огромного озера». Чувствовал ли кто-нибудь, все равно, немец он или нет, что слово «ШУМ» (Geriiusch) происходит от слова «rauschen» (шуметь, шуршать, журчать) ? Речь у Стефана Георге идет о журчании волн, которое поэт так передает в стихотворной строке, что мы как бы слышим вокруг тот шум. Так и мышление должно своим способом всегда искать слово, которое столь же тоv.ко служило бы целям нашего самовыражения; конечно, всякое мышление всегда должно будет при выходе из своего собственного родного языка определять величину откры­ тости миру. Ведь из мира выступает верное слово, пригодное человеку для самовыражения, слово, в котором ему и является помысленное содержание, - а оно всегда наличествует в языке понятий. Мышление существует в слове и понятии, подобно тому, как поэзия - в слове и образе-. Ни слово, ни ц:онятие, ни образ не употребляются лишь как простой инструмент. В них есть нечто, возвышающееся до ясности, в которой - закончу словами Хайдеггера, - «живет мир» ("es weltet") . ·

•

Примеча ни я переводчика . 1 ) Речь идет о выходящем в издательстве В. Клостерманн Собрании сочинений Мартина Хайдеггера (Martin Heidegger. GesamtausgaЬe. Vittorio Юostermann Verlag. Frankfurt/M) . У истоков данного издания стоял сам Хайдеггер , который не только дал право издательству публиковать его сочинения, но и собс твенноручно подготовил первые тома Собрания к публикации. Он же, в основном, установил и хронологию публикации отдельных томов и циклов лекций. Все тома имеют опре­ деленное название, соответствующее публикуемым материалам или целым ману­ скриптам. 2) Имеется в виду более поздняя работа М. Хайдеггера «Техника и крутой поворот» ( «Die Technik und dle Kehre») , написанная в 1 962 году. 3) Проф. Клаус Хельд, известный ·немецкий исследователь феноменологии, -делал на симпозиуме большой юбилейный доклад на тему «Современное состояние философии и хайдеггеровская феноменология настроения». 4) Х.-Г. Гадамер имеет'в виду вышедший в 1 989 г. том 65 Собрания сочинений Хайдеггера - M.Heidegger. Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis) . Публикация этого тома стала ярким событием в �ировом хайдеггероведении. Работа «Beitriige ·

.

68

«Логос»

zur Philosophie• может по праву рассмаТриваться как втор6е по значимости произ­ ведение Хайдетра, - в чем, в сущности, едины западные исследователи его философии. Ибо «Beitriige• является второй работой Ха:йдетра, в которой «Jюсле пёрвой фундаментальной онтологической разраоотки вопросов бытия в «Бытии и времени• ... излагается бытийственно-исторИческие пути разработки тех же самых вопросо� (M.Heidegger. Beitriige... - Vorsatz) . В том вошли совсем неизвестные широкому читателю тексты Хайдетра, написанные им в период 1 936-1 938 �т. Однако пикантность ситуации, сложившейся вокруг выхода в свет настоящего , тома, состоит в том, что Хайдетр, передавая издательству Клостерманн право на публикацию своих сочиненИй, дал наказ публиковать «Beitriige• лишь после пол­ ного завершения публикации его Фрайбургских и Марбургских лекций. В этом смысле выход в свет «Beitriig� был несколько преждевременным: издатели еще не сумели выпустить все лекции Хайдетра названных периодов. Однако издатели, принимая в расчет весьма острую ситуацию, сложившуюся в 80-е годы в хайдет­ роведении, и обострившуюся социальную и политическую ситуацию в мире в целом, сознательно пошли на нарушение авторского наказа - с целью дать иссле­ дователям новый материал о Хайдетре-философе и новые аргументы для осмыс­ ления социальной действительности и ее проблем . И действительно, том заслуживает пристального внимания, а активность издателей искренней призна­ тельности. 5) Речь идет о дискуссии с китайскими коллегами, занимающимися философ­ ской герменевтикой; она также состоялась в рамках хайдеIТеровского симпозиума в Бонне.

Пер. М. Ф.Быховой Сверка Н. В. Мотрощи:.ловой

Ф илософия М.Хайдеггера ( к руглый стол ) Вниманию читателя предлагается материал, предсrавляющий собо� запись круглого стола, проходившего 1 2 мая 1 989 года в Москве в Институте философии АН СССР. Круглый стол был посвящен столетнему юбилею крупнейшего немец­ кого философа ХХ столетия - Мартина Хайдеrтера. Осенью того же года в Москве состоялась и юбилейная хайдеrтеровская международная конференция, материа­ лы которой, объединенные в книгу «Хайдеrтер и современност�. выходят в-издательстве «Наука». · В материалах круглого стола представлены очень различные взгляды на фило­ софию Мартина Хайде�тера, разные исследова"ельские подходы к ее интерпрета­ ции. Готовя материал к печати, мы старались максимально сохранить приметы устной речи, интонации участников, подчас оставить даже отдельные реплики. В разговоре о хайдеrтеровском философствовании спонтанно возникало множество тем и вопросов. Не все из них получили развитие, не ко всем беседа возвращалась вновь. Поэтому, как нам кажется, начатый разговор открыт к своему продолжению. В круглом столе приняли участие сетрудники и аспиранты Института филосо­ фии АН СССР: В.Бибихин, С.Зимовец, Э.Калинин, Т.Клименкова, В .Кошел�ва, М. Кузне:.щв, В.Малахов, М.Маяцкий, В. Молчанов, Э.Надточий, Е.Ознобкина и другие. Вел круглый стол заведующий лабораторией постклассических исследова­ ний в философии Валерий Подорога.

В. Малахов М а ртин Хайдеггер и с у дьба философии Понимая всю претенциозность предложенного названия, я все же ре­ шился выбрать именно такую тему для доклада. От момен;а смерти Мартина Хайдеггера нас отделяет всего тринадцать лет. Но уже сейчас мы вправе говорить, что этот человек занимает в истории мысли особое место. Хайдеггер никого не оставляет равнодушным. Знакомство с его текстами порождает весьма пеструю картину реакций - от восторженного почитания и желан и я подражать до возмуще{шого неприятия и категорического отталкивания. Со времен Р. Карнапа (выступившего с критикой Хайдеггера еще в 1 9 3 1 г.) не утихают голоса тех, к то отказывает Хайдеггеру в Звании _

70

«Логос»

философа и стремится разоблачить его творчество как беспредметное или , в о всяком случае, как «необязательное», «неопределенное», «нестрогое». Работы Хайдеггера наводят критично настроенного ч итателя на подозре­ ние, действительно ли перед ним что-то глубокое и серьезное, а не некая расчетливая мистификация. Хайдеггеровское письмо может неприятно по­ ражать с воей шю1шмностыо. Непонятно, кто говорит, непонятно, кому говорят. Размыт или вовсе отсутствует адресат сообщения. ( В « П исьме о гуманизме», например, Хайдеггер настолько тщательно следит за тем, чтобы в его речи не было структур первого лица, что вместо «Я полагаю» или «Я думаю» у1 1Отребдяет «мысль говорит») . Это во-первых. Во-вторых, совер­ шенно непонятно, каковы предметные референтl\1 хайдеггеровских выска­ зь1ва�-rий. Непроясненным, таким образом, оказывается и содержание сооб­ щения. В-третьих, вызывает недоверие чрезмерная озабоченность Хайдег­ гера с у ггести е й . Его сочин е н и я , особе нно п оздн и е , - и зоби л у ющие метафорическим и , этимологическими и - ритор11ческими фигурами, нацеле­ ны не столько на то, чтобы нечто сообщить, сколько на то, чтобы нечто внушить. Наконец, в-четвертых, в искренности интеллектуальных намере­ ний Хайдеггера может заставить сомневаться произвол его самоистолкова­ ний и самоперетолкований. Возьмем хотя бы маргиналии к «Sein und Zeit», где Хайдеггер переинтерпретирует собственные положения, сглаживая «эк­ зистенциалистские» обертоны этого произведения. Или ряд изданий послес­ ловия к «Что такое метафизика?» ( 1 943) . Если в первых четь1рех стоит: « К истине бытия принадлежит то, что бытие суть (west) без сущего, сущее ж е никогда не есть без бытия», т о в пятом_ издании автор предпочел поставить: «Как бытие никогда не суть без сущего, так сущее никогда ·не есть без бытия». Стоит ли добавить к этому замечание о расплывчатой неопределен­ ности хайдеггеровских категорий, об их взаимоперетекаемости и взаимоза­ меняемости. Так, Sein первого издания «Истока художественного творения» ( 1 936) сменяется в третьем издании «Событием» (Ereignis) , чтобы в издании 1 960 года (Stuttgart: Reklam) стать Dasein. Однако с упреков по адресу Хайдеггера я начал не для того, чтобы к ним присоединятьс я , но, напротив, чтобы их отвести. Приведенные сообра­ жения, сколь бы убедительными они ни казались на первый взгляд, необходимо отбросить как несостоятельные. Они основаны на вполне определенном представлении о философии, которое может быть обозначено как инструменталистское. От философии требуют, чтобы она четко обозна­ чила свое место в «Структуре познания» и всегда этого места .придержива­ лась. Выход за эти пределы рассматривается как утрата строгости, как нарушение тех правил игры, которые принято связывать с философской логикой. Но кто установил эти правила? И кто продиктовал критерии соответствия или н есоответствия такому идеалу, как «Строгостм? За требо­ ванием для всего указать основания лежит неявная предпосылка обосно­ ванности самого этого требования и тех средств, с помощью которых это обоснование производится. Но ведь это не так. Когда речь идет о «последних вещах», вопрос об «основаниях» становится неуместным. Основанием мысли может быть только сама мысль. Основанием философии может быть только сама философия. И менно о «последних вещах» говорил Хайдеггер . Его великая заслуга состоит, как мне кажется, в том, что он умел оставаться при предмете философии. Упорно отказываясь от привязки мысли к злобе дня (именно этого не могут простить ему периодически поднимающие шум вокруг его имени журналисты) , он отстаивал собственную предметность мысли, ее «дельность» (Sachlichkeit) , ее, говоря гегелевским языком, всеобщность. Хайдеггеровское вопрошание - не о том, что есть _ данная вещь, а о том, что есть то, что есть данная вещь - позволяет мысли удержаться при самой себе, не поддавшись соблазну психологических или социологических ре-

71

Философия М.Хайдеггера

дукций. Хайдеггер оберегает самостоятельность мышления (его само-сто­ ятельность, т. е. способность не нуждаться во внешних подпорках) . Он оберегает самостоятельность философии , пристально следя за тем, чтобы она не вырождалась в обслуживание - будь то обслуживание науки или религии, идеологии или культуры, не подменялась методологией или тео­ логией, гносеологией или культурологией. Ставя вопрос о бытии - именно о бытии как таковом, а не о добре и зле, истине и заблуждении, прекрасном и безобразном, Хайдеггер «вытаскивает» философствование из антрополо­ гической, этической, эпистемологической и эстетической плоскости в пло­ скость аристотелевской «Первой философии» - метафизики или онтологии (последнее понятие более удачно по причине дискредитации самим Хай­ деггером термина «метафизика») . Но говорить о бытии как таковом, а не о бытии того или иного сущего - это значит пытаться сказать то, о чем нельзя сказать. Значит переме­ ститься в сферу несказанного, в сферу тех вещей, с которыми имеют дело искусство и религия. Мысль изреченная есть ложь. Но мысль неизреченная вообще не есть мысль. Хайдеггеровское ф�лософствование - это, н а мой взгляд, реч.ь по поводу неизреченного, приближение к высказыванию несказанного. Отсюда и проистекает необычность хайдеггеровского письма, и, шире, специфика развитого им способа философствования. Если речь идет о вещах, о которых нельзя сказать, . то на место «высказывания» как тради­ ционной логической формы должно прийти показывание и указывание. Если эти вещи таковы, что исчезают в момент их называния, то единствен­ н ы й способ приблизиться к ним ..,..- намек. Потому хайдеггеровская поня­ тийность и «Туманная», как бы чересчур метафорична. Ганс-Георг Гадамер подметил, что хайдеггеровские выражени1'> (Ausserungeп) это не выска­ зывания в привычном смысле слова (Aussagen) . . Они лишь наводят на предмет, намекают на «Суть дела», т. е. инспирируют и инш-1и11руют . А уж сумеем ли мы проделать следующее движение для того, Чтобы событие мысли свершилось - другой вопрос. -

Значение Хайдеггера, сопоставимое, бып, может, с тем значением, которое имеют для нас классики мировой философии, заключается, как мне кажется, в уникальном чувстве языка. Хайдеггер вернул слову силу, растраче нную в период господства позитивистских мыслительных устано­ вок. Он нашел новые слова для старых проблем и сумел заставить заново зазвучать старые и, казалось, окончательно утратившие презентабельность, понятия из словаря европейской философии . Так называемый этимологи­ зирующи й . стиль Ха йдеггера и его постоянное экспериментирование с поэтической метафорикой - это не манипулирование с выразительными средствами философской традиции, а поиски языка, на котором может быть выражен определенный опыт сознания. Здесь мы коснулись также ·темы, которая переносит нас в другую плоскость. Я имею в виду перелом в европейской мысли, связанный с отказом от ряда основоположений философской классики. И м я Хайдеггера едва ли не важнейшее в ряду имен, которыми этот перелом обозначен. П роИзошедшая смена философских формаций, говоря очень грубо и очень кратко, может быть сформулирована следующим образом. Классическая философия представляет собой «мышление-о». Философия, приходящая ей на смену, представляет собой «мь1шление-в». Это неклассическое мышле­ ние, или неклассическое философствование начинается с уразумения того обстоятельства, что мыслящий с самого начала находится внутри мысли­ мого; он всегда уже вовлечен в \О, что он собирается помыслить. Неклас­ сическое мышление - это мышление, знающее о своей местоположенности. Его исходный пункт составляет то место в бытиИ, в котором мыслящий себя застает, илй, иначе, та ситуация, в которой он до всякого акта мысли

72

«Логос»

находится (на ходит себя ) . Если - оп ять-таки весьма огрубленно и, не­ сколько модернизируя, - подытожить опыт мысл и , результируе м ы й « Б ы ­ т и е м и временем», т о о н может быть сформулирован т а к . М ысль теперь знает, что она имеет тело. А это тело смертно. Отказ Хайдеггера от «01 1 редмечивающего» мышления, т. е. от превраще­ ния мысли мой реал ьности в не что проти востоящее мыслящему индивиду в тер м и нах п юсеологи и ныглядит как отказ от субъект-объектной ди хотом ии. Позиция, н которую ста н и т Хайдеггер сознание, есть герменевтическая поз и ц и я , и заключается она в осоз нании изн·ачальной взаимопри надлеж- · 1 10сти нон и мае мого «· объе кта ·» и понимающего («субъекта») . « Неклассич­ ность» Ха йдеггера в то м , что, согласно его м ысл и , нет и нс может быть набл юдател я , на ходящсrоси н11е с11111уац1111. Оп исание и понима ние ситуа ц и и совпадает с самоописан), гос­ подствует (продолжает господствовать, условно скажем) позйтивистская традиция. А. мой вопрос связан вот с чем. Сейчас в Вашем переводе вышли .

'

80

«Лоi0с»

две -публикации «Письма о rуманизме». И читатель наталкивается на то, что сам Хайдегrер в 1 947 г. пишет о возможности плодотворного диалога с марксизмом. Какой смы:р� это замечание Хайдегrера может иметь сейчас? В. Бибихин. я· знаю, что в начале 70-х годов Хайдегrер предложил Ванштейну и еще одному из известных западногерманских марксистов -:­ Ш тайrервальду - участие в дискуссии. Надо же учесть и родословную возникновения «Sein_ und Zeit»: книга рождалась из интеллектуальной атмосферы, пропитанной марксисткой терминологией. В это время форми­ ровался Лукач и уже вышла его знаменитая работа; здесь и Блох, и множество языков, которые уже функционировали. Хайдегrер не рождался из самого себя. «Sein und Zeit» рождается из этого времени со всеми отсюда последствиями. Поэтому, когда мы говорим - Лукач, говорим Блох «Фи­ лософия надежды», то, наряду с ними, появляется и «Sein und Zeit». Поэтому неудивительно то, что в 70-х гг. Хайдегrер напрямую обращается к деятелям марксистски-м, догматическим даже, таким, как Ванштейн, Штай­ гервальд, и просит их сделать общую публичную дискуссию по проблема­ тике марксизма, говоря - у меня есть что сказать, я вижу даже пути для какой-то совместной работы. . . .

В. Молчанов. Все это так . . . Но это 47 год и вопрос содержательный. Дело не в том, ·когда создавалась «Sein und Zeit», а дело в том, что мы сейчас начинаем читать Хайдегrера. Вот как ВЫ видите эти возможные точки действительного разговора ...:.... уже не с самим Хайдегrером, а с текстами Хайдегrера сейчас. В связи с этим тезисом Хайдегrера, когда он критикует с одной стороны Гуссерля . . .

В. Бибихин. Проблема отчуждения. То, что марксизм назывет отчужде­ ние, показывает чуткость марксизма к забытому бытию. Вот от этой интуиции отчуждения марксизм перешел к технике. Все, что говорится марксизмом об отчуждении, - это техника. Не ставится вопрос - что такое в сВQем существе отчуждение. . . и тут . . . и тут. . . - точка соприкосновения конча,ется. Т. Клименкова. Здесь можно сказать, что в плане анализа «забытого бьi:тия» целый ряд разработок был выполнен в рамках так называемого «rуманистического марксизма» - это во-первых; а 'ВО-вторых, - в русле марксизма были развернуты и другие важные ·хайдегrеровские .темы: бес­ субъектности исторического процесса, нигилизма, критики традиционного rуманизма. Попытка проследить хайдегrеровскую подоплеку некоторых неомарксистских тезисов может оказаться небезцнтересной. В. Подорога. Виктор, я не понимаю вообще замысел Вашего вопроса. Хочется видеть, так сказать, его заднюю часть, потому что все этИ вопросы: имеют свой тайный ответ. И ты ждешь, когда задаешь вопрос: тот, кому я задаю во_прос, угадает мой ответ 1ЩИ не угадает. . . Потому что мне эта проблема даже как-то неинтересна . . . Ну И что?.. ·

·

В. Молчанов. Когда ты говорил о том, что у нас сейчас происходит осооение Хайдегrера, как раз и ты затронул эту проблему - связь Хайдегrера и марксизма . . . В. Подорога. У ·нас они не проходят. У нас эта встреча состоялась в 60-х годах: И марксизм себя очень четко повел: у нас свои проблемы:, но мы видим" что вы, значит, тоже что-то там делаете, это очень хорошо, это нужно, чтобы все знали и т. д . . . . Но у нас волна марксистской новации после догматического сна сталинского - эта новация была самодостаточ­ ной. -Она думала все-таки - посмотрите работы Ильенкова, - что она самая продвинутая область знания. Понимаете? Поэтому как бы марксист­ ский корабль прошел мимо - в этом смысле . . . Эта встреча вот такая бы:.Ла. . . В. МоJiчанов. И:Льенков критиковал Хайдегrера, не принимая его, не входя в содержа:rельны:й пласт его философствования. Просто отбрасывал,

Философия М.Хайдеггера

81

говорил · о герменевтике как о чем-то малополезном, малопригодном и ненужном для философии. В. Подорога. Критиковал, как Солоухин Пастернака. . . Т. Клименкова. Но может быть вопрос о Хайдеггере и марксизме нужно открыть, или не закрывать во всяком случае. В. Подорога. Я не закрываю. Я просто хочу услышать, кто Задался этим вопросом . . . Виктор вот задался и пусть тогда скажет, какие сущностные перспективы: он видит в соприкосновении с Хайдеггером. . . В. Бибихин. Заблуждение думать, что каждый ф�ософ «имеет в виду» свое. Мы: имеем «В виду» - все одно. У нас «В виду» - одно. А назвать это «отчужденнем>>, или назвать это «забытым бытием» . . . Дело в том: еще раз спрашивать - что делать? - при том, что в мире уже >, «О'Iчуждения» . . . в." Подорога. Очень хорошО. А вот у меня такой к Вам вопрос: сч�таете ли Вы этн отношения равноправными: вот кто-;rо хочет читать вместе тексты Маркса и Хайдеггера, а если кто-то хочет читать вместе Розанова и Хайдегге.ра? Эти две пары равнозначны в культурной жизни или нет? Я не хотел бы, чтобы Маркс занимал какое-то особое место. Поэтому вопрос об отношении Маркса и Хайдеггера - это вообще не вопрос. Масса уже есть работ и т. д., т. е. - это не проблема. Проблема это тогда, когда есть ситуация марксизма и некоторого обновления идеологии марксизма, неко­ торого переструктурирования его. �от это уже другая проблема.

Э. Калинин . Я как раз и Говорю, что при том, что идеологических проблем масса, текстуальная-то работа не проделана. «Измы» есть, а текстуальной работы нет. .

В. Малахов. Кстати, эта работа проводилась. Это работа, например, Костата Акселоса «Маркс и Хайдеггер. Введение в философию будущего».

83

Философия М. Хайдегг ера

И еще десяток книжек, которые стоит только перевести на русский и можно уже обсуждать . . . или перестать обсужда�;ь . . . В. Подорога. А вот это уже другой вопрос - является ли это сегодня продуктивным . . . Для меня, например, не является продуктивным парал­ лельное размышление над Марксом и над Хайдеггером. В. Бибихин. Поскольку Хайдеггер не раз упоминал Маркса, и больше того, говорил о том, что он, Маркс, глубже понимает историю, чем экзисте нциализм, � то вот прямой резон говорить. Почему глубже? Почему эта концепция отчуждения - почему понимание истории последних сто­ летий как непрестанного отчуждения человека (отчуждения от чего?) , ночему он считал вот эту мысль более глубокой, чем экзистенциализм и персонализм? Это заставляет думать. В. Подорога. Честно говоря, Володя, меня это не заставляет думать. Но я вовсе не отказываю в праве . . . Я уже выразил свою точку зрения. Для меня событие заключается только в одном: что впервые мы сталкиваемся в нашей культуре с такого типа текстами, которые радикально меняют наше представление о философии. Появляется совершенно другой, как я это называю, режим чт�ния - особенности работы с текстом, которые испод­ воль навязываются Хайдеггером, заставляют нас перестраивать наше отно­ шение . . . Это большая культурная акция. Меня пока что и нтересует этот пропедевтический, начальный уровень, когда любой человек - студент или аспирант, - беря тексты Хайдеггера, впервые ощущает зависимость от собственной мысли - что он может начать думать. Не вступить в какой-то поток или заранее запрограммированное движение, а здесь сесть, за столом вместе с Хайдеггером начать думать. Вот эта акция встречи - она сегодня южет состояться. Л. вот все встре чи, которые я наблюдал, нашей философии с западным философствованием . . . Я думаю, это была такая ознакомитель­ ная экскурсия, которая практически ничем не закончилась. Усвоение этого опыта, мне кажется, фактически начинается только сегодня. Надо это констатировать. Только сегодня· мы начинаем впервые понимать, что это живое мышление, которое может так же принадлежать и нам, как и Ха .йдеггеру . . . В. Молчанов. Когда тексты Хайдеггера появились на русском языке и их сейча·с много, в основном благодаря В. В. Бибихину, - появилась и другая опасность. У нас в стране в целом господствует гегелевский язык, или лучше сказать, квазигегелевский. Может быть, достаточно быстро будет освое11 и язык Хайдеггера, и тоже, конечно, квазихайдеггеровский язык. Хотя это задача, может быть, и более трудная, чем гегелевский язык. Я хотел сказать об опасности не «измов», с этим я тоже вполне. соrласен, а об опасности юбилеев, поскольку, отмечая 1 00-летие со дня рождения Хай­ деггера, мы делаем вид, что до Хайдеггера как бы уже никого и не было, а если и были, то только предшественники. Так уже произошло в определен.­ ной мере в отношении Гегеля, когда Кант, Шеллинг и Фихте имели только «подготавливающее» значение. Для меня изучение х;айдеггера связано всегда с изучением и понима­ нием феноменологии в целом и, прежде всего" Гуссерля. Было бы некор­ ректно называть Гуссерля предшественником Хайдеггера, и даже говорить о «влиянии». Здесь отношение более сложное. Хайде ггер сам дает нам у�азание, что одна из исходных точек его мышления - «Ло гические исследования» Гуссерля , так и не переведенный на русский язык П том этой работы. Хайдеtгер .пишет, я напомню, о том, что в поСледнем, шестом исследовании, Гуссерль подошел уже к вопросу о бытии. Т. е. к самому основному, о чем сегодня мы и говорили, к вопросу о · бытии. Но потом, считает Хайдеггер, Гуссерль попал · под влияние Наторпа, стал нео�антианцем, и из трансцендентальной феноменоло гии этот вопрос, вопрос о бытии, исчез. ·

84

«Логос»

Можно было бы с достаточной долей «наивности» пытатЬся опровергнуть этот взгляд Хайдеггера, указывая на то, что никаких кардинальных изме­ нений в мышлении Гуссерля не произошло. Но дело не в этом. Вопрос в том, почему Хайдеггер так упорно подчеркивает свое отличие от Гуссерля периода «Идей», где Гуссерль ввел «чистое Я>> в качестве одноrо из основных терминов. Принятие субъекта, субъективности, сознания в каче­ стве исходного пункта и центральной сферы философствования - именно это явилось основной точкой отталкивания. Предельно упрощая: если мы говорим о субъекте, то с неизбежностью возникает понятие объекта. И если мы должны рассматривать бытие как коррелят сознания, как утверждал . Гуссерль, то сознание при этом понимается как конститутивное сознание, сознание, обращенное к тому или иному роду обоектов, сознание, устанав­ ливающее смысл объекта. При этом сознание, или субъект, есть объекти­ вирующее сознание, т. е. превращающее свои первичные данности в предельный смысл. Именно это и неприемлемо для Хайдеггера, ибо рамки такого сознания для человека - это рамки с·ущего, предметного, а значит, наличного, манипулируемого и т. д. Для Хайдеггера вопрос в том, как возможно необъективирующее мышление. В этом контексте особую важность имеет книга Хайдеггера «Феноменология и теология», которая объединяет доклад 1 927 г. и текст 1 964 г. В тексте 1 964 г. ставится проблема необъективирующего мышления и речения в современной теологии. Но в принципе сейчас речь не об этом, а о проблеме самого необъективирующего мышления. Хайдеггер говорит о том, что философия радикально отличается от науки, поскольку все науки - это науки о сущем. А философия - это наука о бытии. Хайдеггер употребляет это слово «Wissenschaft» и, в частности, говорит, что теология также радикально отличается от философии, и теология гораздо ближе к математике, химии, чем к философии. На первЬl:й взгляд, это звучит очень странно, но затем Хайдеггер действительно пытается это обосновать. Одно из существеннейших особенностей Нового времени Хайдеггер видит в том, что понятия субъекта и объекта поменяли свои значения на противополож­ ные. То, что в средние века называли субъектом, стало объектом и наоборот. И Хайдеггер здесь отождествляет объективирующее мышление с естестен­ но-научным мышлением. На мой взгляд, все-таки такое отождествление может быть подвергнуто критике, или, во всяком случае, анализу. Хайдеггер вообще склонен сближать научное и техническое мышление. Но может быть, наука, в отличие от техники, вообще не имеет дело с объектами, но с идеальным положением дел? Мне думается, что не всякое научное мышление можно отождествить с объективирующим мышлением. Я думаю, что традиция понимания науки, которую начал в ХХ веке Поппер, осе-таки отходит от такого понимания. По Хайдеггеру, только фиЛософия есть ВОЗМОJ!СНОСть необъективирующего мышления, И здесь, конечно, следует обратиться к Гуссерлю: сам Хайдеггер признает, ' что впервые Гуссерль, вообще-:то, совершил црорыв в философии. ·Вслед за Брентано, Гуссерль таким образом поставил проблему сознания, что · выявил возможность непредметного, необъективнрующго мщпления. Но у Гуссерля эта проблема стоит несiоль­ ко иначе, чем у Хайдеп'ера. Это проблема описания сознания, которое совершает акт непредметного мышления. Как раз различие между Гуссер­ лем и Хайдеггером состоит в том, что Хайдеггер не просто хочет отказаться от классической философии и от классического понимания субъекта, он вообще хочет избавить философию от проблемы сознания. И на мой взгляд, для нас каким-то балансом по -отношению к Хайдеггеру является феноме­ нология Гуссерля, которая вводит проблему созuания как основную и вовсе не удерживает или сциентистское, или декартовское, или кантовское пони-

Философия М.Хайдеггера

85

мание сознания. В последнем случае сознание обычно истолковывается в качестве трансцендентального субъекта, который конструирует мир, накла­ дывает схему и · т. д. Я думаю, что проблема непредметного поставлена впервые Гуссерлем и им проведено основное различие, которое характеризует феноменологию. Различие между значением и предметом, которое у Хайдеггера стало различием между бытием и сущим. В некоторых поздних текстах Хайдег­ гера просвечивают гуссерлевские различия, которые были введены уже в «Логических исследованиях». Они как-то трансформированы и истолкова­ ны в культурно-исторической сфере. Решающее из этих различий - между значением и предметом. Эти различия говорят о том, что сознание, интенция - непредметна. Принципиально непредметна·. И основная задача философии - все время вскрывать эти различия между значением и предметом, значением и знаком, значением и образом. Хайдеггер вопрос о бытии именно так и ставит, т. е. он ставит вопрос о том, что онтологичным, бытийным, может быть только непредметное. Предметное не может быть онтологическим, ибо оно сущее, оно находится в области онтического, по его терминологии. Вот это решающее различие Гуссерля, которое он выявил и положил в основу постановки проблемы сознания, затем Хайдеггером было развернуто как проблема бытия. В заключение - еще одно различие: если все-таки попытаться доста­ точно условно, но, вместе с тем достаточно точно, описать границы возмож­ ного анализа сознания и тем самым в какой-то мере определить специфику феноменологии, то можно выделить два совершенно предельных, крайних уровня рассмотрения сознания. Это то, что Гуссерль называл абсолютным темпоральным потоком, или абсолютной субъективностью. То, что было Хайдеггером в «Бытии и времени» предстщшено как темпоральность Dasein. Но у Гуссерля есть и второй уровень -:- между ними, между двумя этими пределами и разворачивается весь анализ сознания. С одной стороны это абсолютный поток сознания, а, с другой стороны, - это усматриваемый в категориальном созерцании. Хайдеггер, кстати, подчеркивал, что -Гус­ серль вскрыл. такие 11редметности, которые не создаются s;убъектом, они открываются, видятся. Но в ранний период Хайдеггер реализует в основном фttfоменологию времени, феноменологию темпоральности человеческого бытия. П ричем, я думаю, что основная тенденция Хайдеггеровской фило­ софии этого период.а - вообще не феноменологическая, а «критическая». А в поздний период Хайдеггер опять возвращается к Гуссерлю, но только не к темпоральным структурам анализа · сознания непосредственно, а именно к этому уровню идеальной предметности, который был намечен Гуссерлем в «Логических исследованиях». И вот это колебание между двумя полюсами вообще характерно для Хайдеггера (и для первого периода и для второго, если их условно делить) . В целом колебание между Гуссерлем и Хайдеггером, притяжение то к одному, то к другому способу мышления неизбежно, ибо их учения несводимы друг к другу. Может быть, прав Э. Левинас, что это противоречие . -· исток всей совреме нной философии. Или мышление предметного бытия служит для нас путеводной нитью, или же - попытка удер1fеать неnред­ метность мышления и сознания в его направленности, устремленности к различного рода предметностям. ·в. Бибихин. Можно я Вам возражу? Почему можно совершенно опреде­ ленно считать, что наука думать не может. Вот в этом шестом разделе «Л о г и ч ес к и х исслед ова н и й » Гуссерль говорит о « d ie ka tegoria le Anschauung». Это особое зрение. Если я даже никогда не видел японского магнитофончика, первый раз, когда я на него смотрю, я раньше всего остального, раньше цвета, раньше формы, вижу его как вещь. А в примере Гуссерля это была чернильница. Я вижу чернильницу раньше, чем ее цвет,

86

«Лог.ос>)

ее форму. И это не фокус, это не привычка -,. не фокус, который со мною моя психика устраивает, не привычка из прошлого. Это действительно зрение, опережающее зрение вещи как категории, того,. что я в вещи на самом деле глазами не вижу. Я магнитофона глазами не вижу, я ЧЕрниль­ ницу не вижу глазами, я вижу глазами какую-то форму; и тем не менее я ее вижу раньше, чем осознаю свои зрительные восприятия. В. Подорога. Это rештмът . . . в: Бибихин . Это не rешталът. Потому что rещтальт - это форма. Это очень близко, да. Но «rешталът» - это психологизация того более, гораздо более · кардинального обстоятельства, того зрения раньше, как бы. Оно настоящее, оно - полноценное зрение, оно ничуть не хуже, чем так называемое чувственное зрение. Но оно - зрение вещи в ее категориаль­ ности, вещи в ее бытии. Мы как бы прикидываемся дурачками, мы себя делаем глупее, чем на самом деле есть. Мы, утонув в науке, делаем вид, что мы на самом деле этим зрением не располагаем. Мы начинаем заново реконструировать вещь - мы говорим, что у нее такая-то форма, такой-то rешталът, такое-то значение, следовательно, она .- такая-то вещь. Т. е. наука может только путем представления, только обходным путем прийти к тому, что человек на самом деле видит мгновенно и раньше всего остального. Она никогда не может оперировать с самими вещами. Я думаю, что это забытое зрение, зрение Данте и зрение, о коrором говорит Флорен­ ский в своих поздних вещах, вот это зрение - настоящее, как бы зрение подлинной вещи до распознавания какая она на самом деле - на ощупь, на вкус и на цвет и на все остальное. Тут мы прикидываемся, что этого нет - а это ест'ь. И мы все промахиваемся, мы все обманываем себя и приходим позже, чем на самом деле мы знаем, воспринимем и мыслим вещи. Я очень благодарен Вам за вашу книжку и в письме - которое я Вам пишу, и до сих пор не написал, - есть вопрос, который я сейчас задам. Можно? Вопрос был такой: что так� сознание и для чего оно нужно? Не можем ли мы обойтись без сознания? В. Подороrа. Вот сознание нам не нужно, это верно. Это мое убежденИе. В. Бибихин. Вот по-настоящему, всерьез, по-честному, мы знаем, видим мир раньше, чем его сознаем, мы только. не хотим в этом себе признаться. В. Подорога. Володя, мы всегда видим чужое сознание. Вот в: этом проблема. И , видя чужое сознание, мы думаем, что у нас тоже есть. В. Молчанов. Я могу здесь сказать только вот что. . . Во-первых, я хотел немного коснуться этой чернильницы. Дело в том, что в категориальном созерцании, о котором Вы здесь говорили, у Гуссерля речь не идет о материальных предметах, чувственно воспринимаемых. В том-то и дело, что интенциональность . . . В. Бибихин. Я об этом и сказал. Что чувСтвенное мы не воспринимаем. Эти вещи никак не выво,rfимы из восприятий, наука их поэтому не признает. Но тем не менее это настоящее созерцание, более полноценное, чем чувственное. В. Подорога. Я извиняюсь, что может быть я здесь вторгаюсь. Мы работаем уже 2 часа. . . В. Бибихин. Можно я отвечу на слова о том, что чернильница - это пока еще онтический аспект, а не онтологический. Разве вещи - это не бытие? Если мы будем расправляться с вещами, отправляя их, скажем, в область онтического - т. е. низшего, то у нас так ничего и не останется. Н икакого бЬl:тия так не останется. Вещи - и есть бытие. У нас нету, нам ничего не дано, кроме вещей в мире . . . В. Подорога. На это uто-то трудно возразить. . . В. Молчанов. Кроме сознания. В. Подорога. Сознание - это тоже вещь. . . Я хотел бы предоставить слово Эдуарду Надточию. ·

.

Философия М. Хайдеггера

87

Э. Надточий. Я хотел бы сделать акцент на советском повороте к Хайдеггеру. Подорога уже отметил, что сегодня пробудился всеобщий интерес к Хайдеггеру, затронувший такие медвежьи углы нашей империи, где и о трансляции философских знаний странно-то говорить. Если раньше бесспорно приоритетной фигурой быЛ Гегель, на неrо оiiиралась в поисках корней как профессиональная, так и любительская философская мысль, то сегодня его со все возрастающей скоростью и полнотой вытесняет Хайдег­ гер. Конечно, во многом это связано и с появлением в доступных широкой публике изданиях переводов Хайдеггера, сделанных Бибихиным, но то, что только сегодня эти переводы могут состояться как событие духовной жизни - коренится значительно глубже простого факта печатания переводов Хайдеггера в доступных изданиях. Кстати, в И Н И О Н Е имеется огромное количество вышедших за последние несколько лет комментариев к Хайдег­ геру и даже - неслыханное дело. - ряд самопальных переводов, сделанных преподавателями с периферии. Я не могу согласиться с Подороrой там, где он утверждает, что иНтерес к Хайдеггеру есть уход в другие миры, не связанные с марксистским (диаматовско-истматовским) проектом. Интерес к Хайдеггеру, готовность благодарно прочесть его работы и откликнуться на них проистекает из имманентных тенденций развития советского марксизма последнего деся­ тилетия. И чтобы понять смысл и истоки этих тенденций, мы должны глубоко продумать крах проекта целого поколения, которому мы обязан_ы возрождением философской ауры после десятилетий торжества социал-ре­ ализма. Мы должны продумать крах проекта шестидесятников. Хотя шестидесятники и начинали знакомство с западной философией практически с нуля, они тем не менее выбрали вполне · определенные направления в западной философии для l!зучения. Это была. феноменоло­ гия, экзистенциализм и аналитическая философия. Ни Хайдеггер, ни структурализм (последний - даже несмотря на усилия тартуской школы) не стали событиями в интеллектуальной жизни шестидесятников. Более того, из экзистенциализма, феноменологии и аналитической философии родился оригинальный, едва ли где· в. мире еще осуществившийся сплав в рамках единого дискурса. П редставляется, что освоение западной философии происходило под знаком очищения марксизма от тотальной идеологичности и антигумани­ стической направленности µредшествующего сталинского дна-истмата. Ве­ роятно, изначальный импульс всего шестидесятнического проекта - осво­ бождение Цели от дискредитировавших себя средств. Популярная в.шести­ десятые годы проблема идеального свидетельствует о серьезном желании сформировать особого рода онтологию - онтологию существования под надзором исключительно Цели, коммунистического Идеала при радикаль..: ном эпохе как от профанного существования, так и от якобы коренящегося в этом существовании источника стихии тотального доносительства, будто бы и обусловившего трагическое омрачение идеала событиями эпохи сталинизма. Советское «назад, к самим вещам» имело явно ориентированную этиче­ скую направленность, явно утверждало пафоС сознательности, абсолютного контроля над темными ст.и хиями профанного существования. Не приходит­ ся удивляться, что здесь феноменология встретилась с аналитической философией. Пафос тотального просвечивания жизненного мира светом сознания естественным образом сочетался с пафосом тотального исчисле­ ния всех средств с опорой на Науку. Даже самый безжалостный ко всякого рода романтике из всей наиболее известных шестидесятников - А. А. Зиновьев - сохраняет обезоружввающую своей наивностью веру в возмож­ ность тотального исчисления существующего через здравый смысл очищен­ ного логикой Ученого. ·

88

«Логоо>

Н аука вместо идеологии, тех н и ка вместо произвола, интеллигентность вместо мещанского самодо_вольства - вот, пожалуй, основные лозунги в рам к а х этого проекта. И счисли мость мира, энтузиазм его «осознанивания» сопровождался бурн ы м обсуждением темы субъекта и личности. Субъект становится дей­ ствительным через восхождение к объективности Науки, л и ч ность стано­ вится личностью через восхождение ко всеобщности Культуры. Эта м а ш и на универсализации индивида по сути дела была машиной уничтожен и я е го телесности, введения индивида в чистое пространство Голоса, в простран­ ство Зова Будущего, в котором его индивидуальная телесность, предвари­ тельно разложе н на я на атомы чистых см ыслов, собиралась заново в фигуре сакральной телесности Культурно-Духовной Всеобщности. « Возьмемся за рук и , друзья» - н е пустые слова, а кристально прозрачное описание способа, каким создавалась эта сакральная телесность. Среда, в которой эта сакральная телесность этического этоса может существовать, - среда Культуры и Духовности. Рассуждения о всеобщности культуры, духовно­ сти, коммун икации и т. п., объединяющие столь разных л юдей, как Межуев и Библер, Мамардашвили и Соловьев, - не случа йны. Действительность действующего Я может гарантироваться от стол кновения с другим действу­ ющим Я только трансцендентальной инстанцией сопряжения с другим действующим Я, только трансцендентальной инстанцией сопряжения всех режимов в полифонию са крального слияния. Ее роль и выполняла Культу­ ра, Д у ховность. В этом навязчивом стремлении избежать вс яких рассужде­ ний о микрофизике власти, избежать разд умий о властных страте гия х , растворе н н ы х в о в с е х феноменах · социальной жизни, заслониться о т н и х разговора ми о диалоге, ответствен ности, духовности и т. п . - отчетлюю видно то зерно, которое два десятилетия спустя проросло идеей геополити­ ческого гуманизма общечеловеческих ценностей.

Я опускаю сложн ы й вопрос об эволюции этого проекта в семидесятые годы . В «Зияющих высотах» мастерск и продемонстрировано разложение рома нтизма « ч истых с м ыслов» в вязкой среде профанного существова ния, распада сакрального тела «взявшихся за руки» на тысячи мафиозн ы х поверхн • тей ибанского тела без органов. В те годы родилось, быть может, самое гт1 вное: ощущение повседневности, погружение в царство Заботы и Болтовни. Когда-н ибудь будет проанализировано движение авторской пес­ н и и проза деревещников, равно как и проза «Сорокалетних», та м будет обнаружено м ного и нтересных подвижек шестидесятнического проекта. Н о и издали очевидно: порыв к почве, к неосвоен н ы м ландшафтам из непод­ лин ности повседневного существова ния подготовил разрушение онтологи­ ческого натурализма Идеи, раз:южение модуса агрессивной те х н и ческой понимательности и представимости мира в субъект-объективной оппозиции. Равно к а к и отказ от этического нормирования городской жизни под знаменами «что делать» создал возможность для человека стоять в сущест­ вовании, не выпадая из него в онтологию идеального, прини мать сущест­ вующее, как оно есть, а значит и возможность сделать своей заботой вот-бытие. Утвердившись в су ществовании, но не потеряв вкуса к противо­ стоянию, к трансверсии, к утопии возврата к естеству, к подли н ности, Н О М О SOVETICUS получил возможность и желание п роду мывать суще­ ствующее гл убже, чем оно есть, из него самого, не теряя ощущения вещества существова ния. Можно, и это сооблазн ительно, долго говорить о незаметных ,::�.1я ненаб­ людательного глаза, но весьма существе нных метаморфозах, происходив­ ших в карнавализации жизни вокруг гротеск ного тела раз витого социа.1из­ ма. Отмечу лишь две яркие детальк и: во-первых, б.1естящее развора чива н ие постмодернистс кого проекта Леонидом Ильичом Брежневы м . Его основной и бес конечный труд «Л енинским курсом», составленный из одних цитат,

Философия М. Хайдеггера

89

его бесподоб н ы й голос, через который мы явственно ощутили телесность реч и , п р исущее Леониду Ильичу разрушение коммуникац и й через лицо, наконец, само его отчество, орга низовавшее стих и й но оппозицию телесного верха с телесн ы м низом, - это, как и м ногое другое (осмысление семиотики существован и я этого видного деятеля коммунистического и рабочего дви­ жен и я , подлинного интернащюналиста - большая и плодотворная пробле­ ма научного коммунизма) - все это ввергло всю стра н у в экс-стазис ава н гардного ощущения жизни в формах, во многом схожих с экспрессио­ нистским переживанием мира. Во-вторых, смог спокойно быть продуман опыт существования в про­ странствах смерти. И дело н е только в личности Брежнева, превзошедшей са мые яркие фантазии Гоголя , и даже не только в карнавализации мира государстве н н ы х похорон. Сем идесятые годы , с их упором н а ответствен­ ность · nеред памятью павших, с поиском неизвест н ы х героев, чье сущест­ вование было законно признано и начались широкие работы по перезахо­ ронен ию и именованию бре н н ы х останков, словом , эти годы стали благо­ п р и я т н о й с редой д л я з а к р е п л е н и я орга н о в о ся з а н и я с м е рти к а к необходимых органов телесности советского человека. Спящий в казарме на соседней койке мертвый человек, к итель _которого и пр. висят мирно рядом с койкой и которому в столовой наливают и первое, и второе, и третье (кисель с бромом ) , которому клянутся в верности и т. д. и т. п . , - это как-то примиряет со смертью и настраивает н а философск и й лад иного рода, чем сартровский. А когда мертвеца увольняют по сокращению штатов, здесь уже о смерти думаешь без экзистенциального французского амурного трепета. И, н а конец, неоценимую роль сыграли передовицы и наглядная агита­ ция. Смысл потеря.1_1 прозрачность, и, гл,��д я н а к расные полотнища, м ы ощутили плотный, упругий организм речи. Голос б удущего пропал, озна­ чающая сторона сигнификации победила означаемую и установила над н е й пол н ы й учет и контроль. Освоение западной философии шестидесятниками происходило в рам к а х бол.�е ш и рокого замысла - формирования нового марксистского проекта, «нового», «подли1пюгсi» прочтения Маркса. И эта важная сторона и х философского проекта сыграла очень значительную, д о с и х пор н е оценен­ ную по достоинству роль. ·Маркса .начали ЧИТАТЬ. Операция чтения сразу создала напряжение с основной интенцией н а Прислушивание к Зову Будущего, на погружение в эфемерное п ространство Голоса Высшего Смысла. Если мир, долженствующий исполниться комм у н измом, сознавал­ ся шестидесятниками к а к произведение, то чтение и интерпретация все увеличивавшегося количества текстов Маркса разрушала корпус работ классиков к а к корпус коммунистического произведен и я . В ырабщ·ывались разные реж и м ы чтения, и сформировался текстуальный взгляд на · универ­ сум. В м есто единого трансцендентального означающего - множествен­ ность режимов сигнификации. Телесность языкового организма двигалась на шестидесятников из сокровенного - с сакральн ы х стран и ц пророка. Кроме того, шестидесятни к и въезжали в Маркса н а коне отчуждения. В СССР был восстановлен в правах молодой Маркс, а · сквозь него прочтен и « Ка питал», и вся история цивилизации. Иными словами, чтение М а ркса усиливало патетику возврата к первоначалу, патетик у восстановлен и я п:одли нности. Маркс гуманист - это Маркс, · вписывающий человеческую историю в усилие возврата к первоначалу (думается , н е жное отношение к греческой цивилизации формировалось на этом фоне) . Н аконец, гуманизм Маркса - весьма особого свойства. Уже прочтение Маркса Лукачем и Богдановым формировалось в програм м у критик и субъект-объективного дискурса со всем, что и з не:rо вытекает: высшей формой з на н и я и т. п . Чтение Маркса шло в этом отношении навстречу

90

«Логос»

проекту шестидесятников, ибо из критики Марксом буржуазности следова­ ла и критика основных ценностей шестидесятников: науки и техники как идеологии, личности как высшей ценности, дряблого демократизма частны х отношений и т . п. Самая глубинная интенция шестидесятников - форми­ рование нового марксистского. проекта - разрушала их поколенческий проект, и с этим они ничего не могли поделать. Вопреки их воле формиро.­ валось нечто совсем другое, то, что я обозначил бы как встречу Маркса с Хайдеггером. Но прежде чем сформулировать этот итог пересечения параллельных . прямых; я бы хотел закончить рассказ о судьбе поколенческого проекта шестидесятников. Перестройl'а и «новое мышление» есть наиболее очевид­ ным образом победа шестидесятников. Не толькq потому, что они заняли все места, «взявшись за руки». Все основные черты проекта перестройки: наука и техника как ид�ология, гуманизм общечеловеческих ценностей, императив разумности-сознательности как геополитическая доктрина, нор­ мализация СССР под знаком европоцентризма и т. п. - все это основные черты проекта шестидесятников. И эта очевидная победа не сознающей себя властной стратегии есть (хотя и более неочевидным образом) пораже­ ние, крах этого проекта. Хаос перестройки ставит последнюю жирную точку на затянувшемся эпическом сказе о крушении поколенческого проекта. Обретение шестидесятниками власти обернулось невиданным бешенством постава, лозунги гуманизма и технократизма собирают на наших глазах машину «оединообразивания», куда более мощную, чем сталинизм. «Новое мышление», «добрые намерения», разумность и здравый смысл, моральность в политике, «Ологичивание» профанной эмпирии вернули шестидесятников к тому, с чего они начинали, - к бинарной оппозиции цели и средств. Они застали себя сегодня у того же разбитого корыта, от которого некогда отправились в историческую одиссею: они ни в чем не превзошли горизонт того, что они высокомерно именуют «тоталитаризмом». Сохранение пафоса ответственности перед Голосом Высшего Смысла, презрение к профанности повседневного существования, романтический утопизм возврата к первоначалу, ощущение себя в трансверсивном движе­ нии «наперекор», сакральное преклонение перед бытием, преклонение перед универсальной мощью самоприслушивающегося мышлеция - все это возможно сохранить, только осознав ограниченность новоевропейского метафизического проекта, дискурса субъект-объектной взаимопредставлен­ ности. Только отказ от всего, что рождает организованное единообразие тотальной исчислимости мира как картины, что рамирует homo sovetilcus в круге сознания и гуманизма, в состоянии и продолжить связь времен, и спасти то, что еще можно спасти в сегодняшней катастрофе тысячелетней империи. А все это наследство, от которого невозможно отказаться, ставит нас в то же место, из которого вопрошал бытие Хайдеггер. Здесь возможно, видим о , предположить две линии, соответствующие тем двум линиям, которые развели шестидесятников на почвенников и запад­ ников. Одна :Из этих линий - Хайдеггер возвращения к сакральному истоку человеческого существования, Хайдеггер в диалоге с · теологией (видимо, В . Бибихин движется в этом направлении) . Другая - та, что родила из себя прочтение Хайдеггера Дерридой, - связана с «тотальным принятием» существования и демаркированием, дистанциированием от этого существо­ вания его средствами и сквозь него. Хотя остается лишь гадать, в какие формы выльется советский деконструктивизм. Было бы интересно в Этой связи основательно проработать тему молодоr:о Хайдеггера, Хайдеггера времен общения с Лукачем и Маринетти, Хайдег­ гера - социального утописта, Хайдеггера, солидаризирующегося с Ремом и Ш трассером. Ведь сталинизм должен быть сегодня продуман глубже простой человеческой мясорубки, которую крутит за ручку кучка негодяев.

91

Фшюсофия М. Хайдеггера

Должно вызреть исходящее и з интенций русской истории отрицание гума­ низма и технократизма. Тема· «Хайдеггер и фашизм» ---: живОтрепещущая в свете надвигающегося на нашу страну. Продумав вместе с Хайдеггером фа'шизм глубже, чем очевидность его существования, мы сможем продумать глубже очевидного и проклятие нашей собственной истории. Этот один из примеров жгучей актуальности прочтения Хайдеггера в пост-шестидесят­ нической России. Отказаться от марксизма невозможно на пространствах вашего имщ�р­ ского существования. Марксизм - та тонкая ниточка, что связывает наше брутальное рабочее тело с Европой. Хайдеггер - тот мыслитель, чтение которого спасает марксизм от распада, дает возможность дотачивать тонкую нить Россия-Запад ; не распадаясь в прах бессмысленного и беспощцдного русского бунта и не отрываясь от подпитывающей развитие империи европейской культуры. Разумеется, Хайдеггер - только створный знак вхождения в гавань, в которой могли бы собрать себя телесность русской дискурсивности. Исследование тех же тенденций в русской мысли - задача интересная, плодотворная и неотложная. Моя попытка проговорить нечто на тему Хайдеггер и Россия столь же прямолинейна, сколь и безответственна. Но в этом сквозь меня сказывается проект мqего поколения. И для меня поставить его под вопрос - значит читать Хайдеггера. В. Подорога. Спасибо. Будет какая-нибудь реакция? В. Молчанов. А что Вы имеете в виду, говоря, что у нас в шестидесятые годы было засилье феноменологии? Э. Надточий. Я не про засилье говорил. Какое засилье? В. Подор()rа. У нас «засилье вообще» было. Э. Надточий. Ее засилье, может быть, tшчинается сейчас. Потому, что пришли те люди, которые стояли у истоков чтения феноменологии и экзистенциализма. В. Подор()rа. Мне совершенно непонятно, почему Вы rоворите, что шестидесятники были охвачены феноменологией, экзистенциализмом и т. д . . . . Это мне непонятно. Э. Надточий. Были охвачены или есть охвачены? Это тот исток, из которого они выросли. То, что группа тех, кто относился к феноменологии и экзистенциализму была невелика - это ни о чем не говорит в данном случае. Тысячи людей, которые читали статьи Соловьева об экзистенциа­ лизме, до сих пор его вспоминают. . . В. Подороrа: Одно дело - чтение и представление текста, а другое усвоение культуры. Вот таких носителей экзистенциалистской мысли не существовало. Я не знаю � может быть, я ошибаюсь? . Э. Надточий. Это ничего не доказывает. Философия не есть нечто, что должно принадлежать всем. Она указывает на глубинные основы, на проект некоторого поколения. Ею же непосредственно может з11ниматъся несколь­ ко единиц. В. Подор()га. В шестидесятые годы формируется новый марксистский проект. И в рамках этого движения зарождаются все выдающиеся школы, которые мы видим. Э. Надточий. Почему этот проект терпит крах. И потерпел ли он крах? Вот в · чем заключается вопрос в данном случае. Почему обращение к Марксу сегодня считается вещью нецензурной? Должно, видимо, пройти какое-то время и что-то должно успокоиться. Весь вопрос - какие новые зависимости будут пронизывать возвращение к Марксу и к Ленину, которое неминуемо состоится? А то, что глубинные основания того, откуда рос в России марксизм, они продолжают сохраняться - это нужно осмыслить. Это то же основание, из которого растет интерес к Хайдеггеру сегодня. Их марксизм, их возвращение к Марксу, собственно, первое обращение к ·

92

«Логос»

Марксу, нельзя сказать, что это был марксизм, то, что было с 1 930 по 1 956 . . . Это нечто другое. В. Малахов. Знаете, я хотел бы заострить Ваш тезис относительно нашего стояния там же, где стоит Хайдеггер. Я понимаю Вашу интенцию, но я бы хотел предостеречь от такого увлечения социологизаторством, что ли, поиском социально-исторических сходств и невидения в этом увлечении совершенно простых различий. Понимаете, почва, из которой вырастает Хайдеггер, была совершенно иная, чем та, из которой выраст.ает сегодня советская философия, советское философствование и его Интерес к Хайдег­ геру. Это совсем разные вещи на всех уровнях: и на социо-кулътурном, и на психологическом, и на каком-то политологическом, что ли. Поэтому некоторые Параллели просто неуместны. Вот, в частности, дезавуировать пресловутое «новое мышление» как просто нормальное мышление, челове­ ческое, от лица которого любой нормальный философ философствовал (и Хайдеггер из их числа) - это я только могу приветствовать. А вот такой тезис, как, скажем, о стоянии в том же месте в бытии, где застал себя и от имени которого стал говорить Хайдеггеру, мне кажется; безответственным. М. Кузнецов. Володя, я даже изумился тебе как герменевту. А как же тогда «Слияние горизонтов»? А как тогда просто та самая специфика рецепции Хайдеггера в Советском Союзе, которая совершенно, видимо, не та, что на Западе и которая никогда не будет такой же? Не является ли, в свою очередь, это развитием того, что есть само хайдеггеровское мышление, или - только вiiервые (ну не впервые, а, скажем, -· также) конституиро­ ванием его смысла? Я просто применил герменевтическую гадамеровскую схему, которая тебе, насколько я знаю, близка . . . У тебя получилось как-то резко. Ты как-то развел эти две вещи в разные стороны. Что это, мол, одна социо-кулътурная и психологическая ситуация, а хайдеггеровская - со­ вершенно другая. Но как поклонник Гадамера, ты, как мне кажется, должен был бы раСС11:fатривать - как русская, советская ситуация является также к о н с т и т у т и в н о й Д л я · истор ичес к о го с у щ е с т в о в а wи я , д л я э т о й v.::rkungsgeschichte самого философствования Хайдеггера. гг .

·

В. Малахов. Есть такое истасканное понятие, которое одновременно породили в Германии Гадамер, а в России - Бахтин. Это - диалог. Сейчас уже изрядно истасканное слово, которому, видимо, не удастся вернуть первоначальный блеск. То же самое - «слияние горизонтов». Ведь эти вещи не обязательно предполагают согласие. Даже наоборот: непонимание явля­ ется условием понимания. Только тогда, когда я вижу чуждость, я вообще могу задаться каким-то вопросом. Если все сходно, то не возникает вообще никаких мыслей. Все понятно - полное согласие. Только через несогласие возникает напряжение, и потом, соответственно, возможность диалогизи­ рования и перехода из одного горизонта в другой и попытки выработать некоторое третье измерение, в котором это слияние горизонтов произойдет. Я просто, может быть, в полемическом задоре эти вещи развожу, но . . . . В. Подорога. Здесь еще возникает ряд вопросов, которые я хотел бы Владимиру Вениаминовичу задать. Меня все время смущает вот что: есть тексты, в том числе немецкие, которые представляют собой большую сложность для анализа и перевода. Но в принципе язык там является, вообще-то, литературным немецким языком. И в нем можно прослеживать какие-то основные терминологические ряды и т. д. Вот ситуация: Хайдеггер� переводимый на русский язык, Хайдеггер в русском языке. Это же целая фундаментальная проблема. У меня такой вопрос возникает к Владимиру Вениаминовичу. Вот с чем я столкнулся: если мы возьмем тексты немецкие и возьмем русский перевод - замечательный, хороший перевод - у нас, я знаю, два хороший переводчика - это Владимир Вениаминович и Михайлов. . . Насколько я помню, работа «Картина мира», которую uерево­ дил .\f ихайлов, была одним из первых переводов. Этот перевод привлек мое

Философия М.Хайдеггера

93

внимание тем, что он поставил проблему не утрировать язык Хайдеггера, а попробовать сделать этот язык, как бы создать Хайдеггера в русской ситуации. Михайлов был тем переводчиком, который попытался предста­ вительствовать от имени Хайдеггера в нашем русском литературном фило­ софском языке. И я просто помню, что он какие-то дефисные структуры разрабатывал (а может быть он это стихийно делал) . А, с другой стороны, у нас есть по-своему замечательные, но, на мой взгляд, более рациональные, более четкие переводы Владимира Вениаминовича. Здесь возникает такая проблема. Первое, если мы смотрим немецкий вариант, · то мы сразу же видим большую языковую игру (даже человек, еще, · может быть, не · владеющий во всей широте немецким языком, сразу же это видит) . Более того, есть высказывание одного исследователя, котор.ый заметил, что не­ мецкий язык Хайдеггера чужд самому немецкому языку. Это язык маши­ низированный, механический язык, т. е. искусственно созданный внутри региона немецкого языка. И вот эта напряженность, меха�шстичность нового построения языка, которая присутст.вует у Хайдеггера, исчезает в переводимых текстах. Это не вопрос о квалификации переводчиков, а какая-то другая проблема. Наши вЫдающиеся переводчики выступают по отношению к хайдеггеровским текстам в качестве лереводчиков просвеща­ ющих, т. е. не ставящих перед собой задачу удержать множественность языковых оттенков, саму работу Хайдеггер а в языке, а стремящихся дать · какой-то более или менее аутентично избранный вариант текста, как бы усредненно-стандартный хайдеггеровский текст на русском языке. Это целая проблема. П роблема большая и, в общем, я думаю, не такая простая. Потому что мы можем, конечно, рассматривать все на уровне больших каких-то проблем (о которых говорил Эдуард) . Но если мы будем х этому относиться более профессионально и заг.тtЯДывая в будущее, то для меня здесь возникает вопрос со всеми этими чтениями и переводами Хайдеггера - вопрос о переводимости чтения (может быть, как-то по-другому это можно сказать) . Те тексты, которые появились сейчас и которые мы называем хайдеrrеровскими текстами, - это тексты; которые говорят нам о мысли Хайдеггера, но не говорят ничего о языке Хайдеггера. Т. е. здесь имеет место акт «остранения», к:ак говорил Шкловский, «очуждения» (Брехт) , не во'зникает ситуация чужого слова в моем мире. Слово, которое в общем-то другое·. " Я так пространно говорю, чтобы как-то подготовиться к своему вопросу. Меня интересуют Ваши трудности с этими проблемами, проблемами двух текстов. Текста немецкого, языкового мира Хайдеггера и возможности его передачи на русский язык. И есть ли здесь эти возмож- . ности. Как Вы считаете? В. БИбихин. Но основной все же немецкий текст. Когда нужно что-то посмотреть - смотришь в немецком, а не в переводе. Перевод вообще условное добро.

В. Подорога. Нет, я понимаю. Но тем · не менее, меня интересует возможность, даже пускай имитации, искусственной имитации хайдеггеров­ ской новации в русском языке . . . ' В. Бибихин. Искусственных не нужно. Они сами собой. Русский язык в каком-то смысле не хуже. В русском появляется то, чего у Хайдеггера даже нет. Скажем, у Хайдеггера «пустота» на самом деле - как сказали бьi на · философском жаргоне - продуктивна. Но русский подсказывает: потому что она впускает. П устота - это то, что впускает, а в немецком этого нет . . . В. Малахов. И, например, «показыватм или «сказывать» - по-русски и по-немецки . . . В. Бибихин. Или, например, «расположение» бытия. Как расположено бытие? Оно расположено. Оно расположено к человеку. Оно расположено так, что оно расположено к человеку . . . Этого тоже нет в немецком. Русский язык сам подсказывает. Или «событие», говоря о котором, просто прихо-

94

«Логос'>

;щтся вспоминать о бытии. Т. е. мы обречены на то, что мы говорим по-русски и поэтому ви;щм по-своему, в каком-то с мысле богаче. Мы обре чены на то, что в русском с.1ишком много всего. Так что трудно осмыс.1ить и охватить . . . В. Подорога. Ес1и мы де.1аем Хайде ггера то.1 ько языковым мыслителем, в принципе, это оди н вопрос . Но Хайдеггер еще и ната:1кивает на не которые мыс,1 ите.1ьные ситуации, которые, например, в нашей культуре не бьши пройдены, не с.1о жились. Это многократно чудови щная ситуация, которая возю1к:�а не только с Хайдеггером. О Ха йдеггере в общем -то можно сказать, что е го судьба становится все бо.1ее и более б.1а rополучной. Но его суд ьба у нас бо.1ее бла гополучна хотя бы потому, что так называемая пост-струк­ туралистская терминология радикальным образом отрезала от изучения французской мыс.1и огромное количество иссле.:ювателей. Т. е. в принципе возникла зона непонимания вообще, непонимание языка, который рожда­ ется после 68 rо;:щ . В конце 60-х го;юв он сформи ровался уже как такой е; щный большой язык. Я в своей работе постоянно стал киваюсь с те м , что у нас не проработан целый ря.::t мыслите.1ьных хо.::� о в, не появилась потреб­ ность в новом языке. И , читая раз.1ичные тексты, мы п росто не можем их а;:�екватно воспроизвести. Или эта проб.'!ема снима ется абсол ютно. А как она снимается? Да просто говорят «Любые тексты читаются в силу непо­ нятности этого текста . . . ». Какой текст у нас был прочитан? Да никакой ! Ни о;:�ин текст не был прочитан. Это та микроситуация, в которой мы нахо;:�имся. Возникает много сложностей, связанных с тем , что не сущест­ вует широкой зоны комментирования и интерпретации самих текстов. Эти тексты как бы не оказываются в ситуации осмыслен ного разговора с ними. В. Бибихин. Вы знаете, Валера, я ;:�аже не уверен, что эта промежуточная фигура - челове ка, который бегает через границу , и непонятно, во что одет, то туда, то сюда - я не думаю даже, вообще, что она даже полезна. Вот, скаже м , в греческой мыс.'!и такой фигурой, посредником .между Востоком и Египтом и Грецией кто-то явно был, но классика имен. не сохранила, не сочла п росто нужным. Это какое-то постыдное занятие, рабс кое. Если есть свое, то на лету схватывается чужое. Н у в сто раз эффе ктивнее, чем п ри помощи таких посредников. П росто потому, что свое растет и свое требует. Или, скажем, русская мысль. Тот же Розанов. Ведь у него нет в этом трактате «0 понимании», вообще нет имен. Почти что на семьсот страниц названо нес колько имен . . . Непонятно, откуда все взялось. Т. е . я не думаю даже , что эта вот сумеречная, промежуточная фигура полезна. В. Подорога. Можно согласиться, конечно, с этим. С · одной стороны, только. Это большое и сильное утверждение, с которым я согласен . . . А с другой стороны, есть непосредственно практика работы с текстом. Я не столь оптимистичен в отношении нашей культурной ситуации . . . В. Бибихин. Вы так вот берете текст и работаете с ним, да? В. Подороrа. Н у как это сказать. . . Да, конечно, наверное. . . А что значит: «Так и работаете с ним?» . . . То есть я вижу козу, подхожу и дою, да? И она дает молоко, да? Т. е. я не понял здесь этого нюанса вопроса. В. Бибихин. Но ведь, по-моему, стоит прочитать фразу, и вторая как-то уже не читается, хочется думать самому . . . В. Подорога. М не понравилось очень, как сказал об этом Василий Васильевич Розанов. Он сказал: лучшее чтение - это чтение островками. В. Бибихин. Вот я примерно то же самое сказал. В. Подороrа . Когда ты оккупируешь в этом массиве непрерывно теку­ щего, как река, текста, какой-то островок и там, чтобы тебя не смыло, начинаешь утверждать и расширять эту территорию. В. Бибихин. Опять же, мы знаем и умеем гораздо больше, чем сами себе доверяем . На самом деле есть минуты, когда нужно чужое. Может быть, ·

95

Философия М.Хайдеггера

оче н ь короткие. Но тут легко как бы «Сесть» на зтом, как корабль на мель садится. Текст ведь раздражающая вещь. Вот Фуко снился кошмарный сон, что ему дали зада ние прочитать текст н а ка ком-то языке. О н его читает, а буквы становятся маленькие и стертые, и ему уже трудно прочесть. В конце концов вообще н ичего не видно на этой бумаге, а ч итать он обязан. Т. е . текст - затягивающая вещь . . . И х много, и кажется, что с iшми нужно работать, 110 . . может быть, нужно просто работать? Голос: Мне очень за хотелось вторгнуться в ваш ди алог и разрушить. До перерыва зашел разговор об « измах», и Вы, Валера, сказали, что В ы за то, чтобы все « измы» сжечь . . . Все « измы» в конце концов становятся еще одним « И ЗМОМ» - догматизмом, сами они не умира"ют. Связа н ли как-то вопрос о том, чтобы « измы» у м и рал и , с изучением Хайдеггера? Ха йдеггер наталки­ вает на та кую мысль? В. Подорога. Мне кажется, наталки вает. Хотя я не берусь возлагат1, на него ответствен ность, что он это делает впервые. Я уже говорил, что эти тексты л и чно для меня были интересны тем, что я там увидел шаги философствова ния, т. е. необязательность размышляющего по отношению к традиционной системе, к какой -то завершающей целевой задаче са мого этого м ы шлен и я . На том уровне, на котором идет действ'ительная и инте н ­ с и вная работа, т а м Ха йдеггер открыт как раз к ситуации непостроения системы, непострое пия догматической формы знания. Хотя сложности у Ха йдеггера возникают все-таки через язык. И хотя Владимир Вениамино­ ви ч ориентирован все-таки на то, что он слышит м ысли Хайдеггера, я все-таки замечаю еще действие языка. Во вся ко.м случае, я полагаю, что Хайдеггер - это все-таки создатель определенной языковой картины м и ра , особой карти н ы , которую не учитывать было б ы просто смешно, ибо хайдеrтеровское мышление - это мышлен.;�е языковое. Вот ситуация наших переводов как раз состоит в том, что наши переводы - это од и н из вариантов Хайдеггера, но Х а йдеггера как бы немого. Хайдеггер, который нем . . . Ну это тоже нормально, в рамках русской культурной трад иции . . . Хотя в русской и советской философии были уже экспериментации и проработки языковые очень серьезные, очень и нтересные. Поэтому мы не обездолены. У нас есть просто сама традиция, чувствилище к м ировому языку. С. Долгопольский. А можно наивный вопрос? В. Подорога. Л у чше глупый. С. Долгопол ьс кий. Глупый - это еще лучше, действительно . . Я наде­ юсь, получится. Вот насколько применима к Хайдеггеру. , к человек у , который пытался выйти з а трад ицию, очень традиционная антитеза: мысли и слова. Третьи м членом тут является обычно дело. Я и мею в виду то самое затруднение·, которое испытывал Фауст, пытаясь переводить первую фразу Е вангелия от И оанна. В пере воде Пастернака этот фрагмент звучит так: .

.

«В на чале было Слово?» С первых строк Загадка. Так ли понял я намек? Ведь я так высоко

f/e

ставлю слова,

Чтоб думать, что оно всему основа. «В начале Мысль была». Вот -перевод.

Of/ ближе этот стих передает.

Подумаю, одNако, чтобы сразу Не погубить работы первой фразой. Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть? «Была в начале Сшш?» Вот в че_м суть, Но после небольиtого колебань_я

Я отклоflяю это толкованье.

96

«Логос» Я был оnять, как вижу, с толку сбит: «В начале было Дело» - стих гласшп».

Вот насколько это применимо? Ведь та традиция, в которой Х а йдеггер указывает следы деметафизические, так скажем, она этой антитезы не знает - насколько я могу п редположить. Может быть и восприятие Хайдеггера должно ориентироваться на запрет дилеммы мысли и слова. Вот такой вопрос. Я не знаю, как он - получился? В. Бибихин. Я бы тоже мог задать такой вопрос. Только не догадался. В. Подо рога. Нет, а почему, собственно . . . В отношен и и предыдущей метафизнческой традиции . . . Первый завершающий последний цикл мета­ физики - это Н ицше. Н ицше, безусловно, и язы ковой и неязыковой философ. Но первое, что я хочу сделать, это отвести в вашем вопросе некоторую ситуацию Хайдеггера, который как бы поставил вопрос о языке. В. Бибихин. Нет, нс он поставил. Насколько я понял вопрос, к котором у я присоединился . . . · В. Малахов. Воп рос о языке поставили В ы . Вы развели мысл·ь и слово. В. Подо роrа. Н и чеrо я не разводил. Я выразил достаточно п росто ситуацию, которая заключается в том, что тексты, которые мы сегодня имеем на русском языке, это мысль Х айдеггера, но не е го речь, не его м ыслительная работа в языке. Основной постулат Х а йдеггера: мы принад­ лежим языку, я з ы к говорит из нас , он есть как мысль, к а к бытие, и т. д., я не буду здесь это развивать. А у нас ситуация того, что м ы как бы н и чего не знаем о языке Ха йдеггера, а ведь это - мыслитель языковой. У нас получается неувязка. Если В ы поняли то, что я сказал, тогда я не понимаю Ваш вопрос. С. Долгоnольский. Антитеза слова и мысли может возникнуть в переводе, и перевод может в эту дихотомию влезть, если только она есть в оригинале. А если ее в оригинале нет, то неоткуда ей взяться в переводе. По крайней мере затруднен11е такое есть. Это не позитивное утверждение, это форму ­ л и ровка вопроса. В. Подорога. Я с этим согласен, только я не вижу здесь п роблемы. Потому, что, в принципе, х айдеггеровская философия - это языков а я философия. Я не х о ч у п росто усложнять всю н а ш у беседу. Здесь можно привести массу примеров того, к а к делается так называемое пространство реч и у Х айдеггера. У Х айдеггера « п роизнесение слова» - это же м ысли­ тельная реа к ция. П равильно произносить - это правильно мыслить, и т. . д. Эта та работа, которая показывается в немецком языке, но в нашем языке она не показывается, она уже переводится в план просто размышляющей ситуации, где язык как бы не указывает на саму мысль, он к а к б ы н е присутствует в мысли. Х айдеггеровская мысль к а к бы впервые отделяется. Понимаете? Только об этом идет речь. Конечно, есть принцип иальный вопрос о переводимости. Т. е. есть вот что-то непереводимое. И как мы с н и м можем работать. Если немецк и й регион культуры к ак-то переводим, но строится какое-то иск усственное образование языка, то возникают трудности в его переводе. · ._ Е. Ознобкина. Можно, я попытаюсь к а к-то иначе поставить тот же вопрос. А нельзя л и рассуждать о Хайдеггере так и м образом, чтобы, собственно, как нынче прин ято говорить, язык не тематизировать? Т. е. так и м образом гОворить об этом, чтобы не попадать в ловушку языка, в лову ш к у перевода и в подобного рода ловуш к и . Я могу привести так у ю аналогию. Сейчас выходят тексты л е к ц и й Х айдеггера в собрании сочинений - лекц и и и о (ераклите, и об Аристотеле, и о Канте. . . И когда начинаешь заниматься вот этим якобы готовым для историков философии материалом ( а появилось обширное .п оле, которое сейчас, по всей видимости, историк и философии будут оккупировать) , появляется соблазн рассмотреть все эти лекции к а к историко-философские работы, т. е. искать и в ычитывать

Фшwсофия А1.Хайдеггера ·

97

r,озицию Хайдеггера по отношению к Гераклиту, или по отношению к - анту, или к кому-то еще. В то время, как, если входить в собственную задачу Хайдеггера, то, конечно, говорить об «истории философии» (для Хайдеггера это тоже своего рода «ИЗМ») - нельзя. Задача, которую в:ы;полнял Хайдеггер в связи с работой в традиции, она, в общем-то, была другая . . . На первом этапе, скажем, она была связана с аналитикой Dasein, позже - с поисками возможности неметафизической философской страте­ гии. Вот также, как Хайдеггер не тематизировал историю философии, работаЯ: с философией прошлого, можно, наверное, работАть, не тематизи­ руя язык 'и не попадая в ловушку языка . . . В. Молчанов. Если это ловушка. . . Я просто хотел сделать несколько замечаний . . . У Хайдеггера несколько специфический способ критики своих противников. Надо сказать, что иногда о Хайдеггере складывается такое впечатление, что он все приемлет и просто ставит задачу выявить то 1 оснgвное, о чем говорили все философы. И так Хайдеггера в основном и понимают. Но на самом деле у Хайдеггера есть противники, с которыми он боролся. Это прежде всего неокантианцы марбургской школы. Так вот тип критики у Хайдеггера как раз-таки полностью совпадает со способами языка, с помощью которого эта критика происходит. Если вспомнить дискуссию в 28 году с Касс:Ирером . . . Происходит дело так, что Кассирер говорил на одном языке, а Хайдеггер вообще совершенно на другом. И в конце концов ведущий дискуссию подытожил, что эти два человека говорят на совершенно разных языках. Т. е. тип критики - это отказ от языка, на котором говорят, скажем, неокантианцы. И навязывание своего языка, перемалываuие языка. И как раз в этом, я уже об этом говорил, мне видится опасность вот этой лавины хайдеггерианского языка . . . В. Подорога. Я хотел прояснить немно гl. Дело в том, что есть такой тип взаи�оотношений и диалога, который вел ХайдеГгер со своими противни­ ками, а есть е,ще более беспрецедентный: двадцать лет его травил Адорно. Двадцать лет занима.тiся тем" что травил Хайдеггера по всяiому случаю и писал кучу против него текстов. Ни разу Хайдеггер на него не прореаги­ ровал. И все время как-то не доходило, недосуг было узнать у Хайдеггера, почему это так происходило. Адорно умер в 69 году и где-то в семидесятых годах к Хайдеггеру обратился журналист и спросил: как. же так произошло, что Вас двадцать лет человек травил, а Вы ни разу не отреагировали на его критику? Вот «Жаргон подлинности» - целая книга посвящена оголтелой критике, сатира просто на Хайдеггера . . . И вы знаете, это характеризует Хайдеггера как мыслителя и, может быть, как человека, он сказал: я читаю эти тексты, он мне очень, вообще, нравится, Адорно. . . Очень хорошо пишущий человек, очень интересно его всегда почитать, и т. д. А потом у него все-таки спрашивает корреспондент: ну почему все-таки так происхо­ дило? А Хайдеггер отвечает: а кто учитель Адорно? И все. И потом в конце концов я занялся тем, что выяснил --:- учитель у Адорно тоже бьµ профессор Венского университета Корнелиус (я точно не помню, к какому течению он принадлежал - та_м, в конце века и в начале, было· очень много отдельных течений университетской мысли) . Но Хайдеггер считает, что такое мог позволить себе· человек, который не был в школе, в дисциплине мысли и не имел водительства духовного. И вот он тратит время на такие вещи . . . Просто это как эпизод, который прибавляет к характеристике Хайдеггера. В. Молчанов. Когда здесь месяц назад читал лекции Хабермас, я задал ему вопрос о том, как он относится сейчас к критике Адорно Хайдеггера в 34 году. Хабермас сказал, что по этой книге лучше изучать Адорно, а не Хайдеггера. Т. е. он практически ушел от ответа, потому, что, ВИ.IJИМО, вообще во франкфуртской школе другое отношение к Хайдеггеру.

98

, «просвет>> и т. п. Он п ытается сделать п розрачным онтическое, проредить густоту бытийствую­ щего, чтобы увидеть за его спиной истину бытия, которое одно только и дает жизнь всему этому бытийствующему. Феноменологическое освобождение от постава , процедура вытеснения понятий метафизики экзистенциалам и , возвращение к источнику, сдвиг контекста от denken к dichten, этимологич> вместо «глаза». С. Зимовец. Да, Я говорю, что феноменологическая стратегия себя не оправдала в решении хайдеггеровских задач . А именно она связана с метафорикой з рения. В. Подорога. Можно, я здесь замечание сделаю. Ват анализ - это анализ к а к бы «post festum». Дело в том, что осознанная стратегия Хайдег­ гера - это фонетическая, фонация, слуховая стратегия . И то, что предла-

·

102

«Логос»

гает Деррида, - это post festuш, т. е. он п ытается применить против Хайдеггера уже психоанализ. Тогда нужно разобраться просто _: что за Хайдеггер перед нами. Ведь есть определенный тип стратегии, который связан с хайдеггеровским пониманием языка и который просто нам невоз­ можно ·отвергнуть. Другое дело, что есть проблема, которая связана, например, с присутствием световых образов у Хайдеггера. Но вы должны задаться вопросом - являются ли световые образы зрительным рядом? Это серьезная проблема, потому что в том виде, в котором световые структуры присутствуют у Хайдеггера, они вовсе не явllяются абсолютно локализо­ ванными на зрении. Дело в то � , что он придает свету такую магическую пластичность, которая соотнос ится со звуковыми модуляциями и структу­ рами. Во-первых, - это гетевский свет, то есть это свет, которыij: видит тебя, а ты его не видишь, как вы не можете видеть вообще света, вы видите только в силу того, что в нем.присутствуют вещи, которые каким-то образом себя выявляют как знаки. Что-то освещенное мы видим, а света не видим. Вот если мы поговорим о Хайдеггере с этой стороны . . . Я не берусь здесь делать это, просто отдельно нужно прос мотреть эту работу. Естественно, есть ущерб в любом тексте, который может быть психоанализирован, я абсолютно в этом уверен. В том числе есть, по-видимому, какие-то неувязки у Хайдеггера, связанные со световыми образами и со световыми задачами, например известное его «Стоять в просвете бытия» - канонический такой образ. Но самое главное, что тот свет, который присутствует у Хайдеггера как метафора , этот тип световых образов несоотносим с глазом, который видит. Абсолютно несоотносим. Более того, этому есть историко-генетиче­ ское обоснование. Хайдеггер вовсе не произвольно выбрал некоторую ситуацию вслушивания. Это громадная традиция, которая связана с фор­ мированием феномена языка в немецкой традиции, где шла непрестанная борьба между так называемым канцелярским и имперским языком и вообще чужеродными языками, которые проникали в немецкую культуру, или со становлением речевых народных структур. Это проблема швабской поэти­ ческой культуры в целом. Это целый ряд проблем,. который сейчас, конечно, трудно воспроизводить, но есть много замечательных книг и, в частности, например, можно проследить целый этап отказа от визуального прагмати­ ческого ряда, отказа от так называемого огосударствленного языка или письменных источников и возвращение, возрождение сказочных нарратив­ ных структур немецкой нации. Немецкая нация формируется вокруг наррации, вокруг речи. Вообще-то всякая нация наррапi:вна . . . Что касается формирования немецкой культуры языка, она в основном фонетическая. И даже есть книги с таким названием, например, « Божество немецкого языка», о формировании архаических слоев, возникновении, например, сказочной поэзии. Интересна. связь этой культуры с протестантской рече­ вой культурой в практике Реформаторской церкви - откуда появляются цризывы, Beruf. . Всем этим я хотел бы просто указать, что это не возникает .как умственное напряжение Хайдеггера, как частная проблема. Хайдеггер находится в немецкоИ языковой культуре . . . Можно почитать Экхарта, где практика отрицания зрительного ряда тщательно разработана. ·У Гердера есть на эту тему. Это все комментарий к тому, что вы сказали. Я думаю, что можно разделиrь двух Хайдеггеров - :fto тот Хайдеггер, который решал какую-то задачу в области немецкой культуры всей традиции, и есть еще Хайдеггер, который становцтся некоторым объектом анализа, в частности - психоанализа через Дерриду и т. д. С. Зимовец. Но можно ли сказать о том, что феноменология, вообще-то, связана с горизонтом видения? Что тот метафорический ряд, которым она пользуется, и та организация каких-то ее представлений в текстах связаны с опытом: зрения? Само Центральное понятие «феномена», «Самого

Философия

М. Хайдеггера

103

себя показывающего», и сама процедура «усмотрещв1» - здесь я вижу, и это схватывается очень близким универсальным понятием . . . В. Молчанов. «Эксгибиционизм>) . . . С. �имовец. Да, по смыслу это близко . . . В. Подорога. Не надо так прямо к словам относиться . . . С. Зимовец. К словам нужно относиться серьезно. В том числе и прямо надо относиться. . . М. Маяцкий. Кажется, мы рано бросwiи тему руки, будто сама она не обладает никакой цепкостью. Может создаться впечатл�ние, · что некое неконтактное дальнодействие исчерпывает у Хайдеггера структуру чувст­ венности. Вообще, почему собственно речь идет о чувственности? Видимо, потому что Хайдеггер стремится перелокализовать сознание и мышление. · Его отказ от рассуждения в терминах сознания, который послужил , в частности, мотивом для расхождения с Гуссерлем, наводит на иное место мысли. Их спор с Гуссерлем, столкнувший всю многоликую Вселенную Хай:Деггера как констнтуированную сознанием с сознанием как лишь одной из конфигураций мировых сил, этот спор, с одной стороны, обозначает на каком-то одном из философских языков суть размежеваний века, а с другой, указывает на своего рода тупик, тупиковую поставленную проблему. Ясно одно: что сегодня мы-благодаря многочисленн. ым культурно ОФор­ мленным упражнениям в чувственности получили возможность спросить не просто «Почему?>), но и «какая - чувственность?>). Эстезис уже не может рассматриваться как сам за себя говорящий козырь в игре с рациональным. Он не только не однозначен в отличие от специфицированного рациональ­ ного, он обнаружил в себе такой сложно организованный и изощренный объем, что и рациональное легко вошло в него, стало видом эстезиса. И это не новинка модерна. Метафизика, описанная уже не чисто метафизически, а, скажем, по-хайдеггеровски, обнаруживает пр�верженность некоторым чувственным моделям, прежде всего визуальной, но также и слуховой. И то открытие, что метафизика представляет собой не оборачивание на себя исключительно мыслительных актов; а сугубо эксплуатацию некоторых немногих, очень немногих форм чувственности, их раздувание и тотализ а ­ цию, - хайдеггеровское открытие (точнее, как всегда в философ ии, вычитанное им в традиции, прежде всего у Ницше) . Идеалом и моделью познания в метафизике, включая Гуссерля, является интуиция, по отно­ шению к которой все остальные виды знаний компенсаторны. Самр зрение (спекуляция, теория) полагаются говорящими сами за себя. Это такая способность человека , которая, сродни мышлению, образует человеческий спое.об быть. Хайдеггер же самособойность зрения ставит под вопрос, помещая демонтаж визуальной парадигматики метафизического сознания в центр задачи дестр укции метафизики. Монизм, универсализм и гомоген­ ность видимого разбивается. Но qбретаются две другие ветви чувственности, которые у Хайдеггера по существу наделяются теми же абсолютистскими признаками, что и зрительно-световая об.11асть в метафизике. Две эти сферы - слух и осязание. Под осязанием здесь не стоит понимать простую тактильность, по шкале которой ладонь стоит где-то между языком и, скажем, спиной. Осязание есть лишь одни из модусов некоего «ручн'О го чу вства>) или даже «ручности как таковой>). Тело предстает эпифеноменом руки. Слух тоже нельзя путать с музыкальным или слухом охотника. Слышимое Хайдеггером исполняется на одной струне небесного органа, имеет один-единственный тон и тембр - это голос Бытия. За полифонией сущих, составляющих Бытие, поэтому и философу слышно моно-тонное бубнение самого Бытия, причем оно бесконечно ценнее всего многоголосия. Прежде чем говорить (многое) , нужно прислушиваться к (одному) голосу самого языка, говорит Хайдеггер. Такая прямая апелляция к языку, как если бы язы ковое чувство было непосредственным и естественным, лишь

104

«Логос»

указывает, что под «языком» здесь разумеется отнюдь не «весь» язык, а вполне локальная форма языковой работы. Результирующий язык получен после просеивания сквозь сито оппозиций подлинного (неподлинного, собственного) несобственного; изначального (транслируемого, трансцен­ дентального) прагматического, оппозиций, установленных до и независимо от ·того якобы «первоначального» и «непосредственного» обращения к языку, к которому призывает Хайдегrер. Подлинное обращение с языком предстает самоприслушивающимся монологом поэта, молчащим, чтобы сохранить слово, не потратить его в речи. В языковой работе Хайдегrера превалирует этимология, или обратная диахрония. Этимология - это лингвистика, превозмогающая метафизическое забвение сущности языка; это хайдеггеровская лингвистика par excellence. Исток слова обладает большей действительностью, чем слово в его жизни и обиходе. У того, что сказывается, обнаруJf(ивается преимущество перед самим сказыванием, или, по-соссюровски, языку отдается Предпочтение перед речью (разумеетс·я , это говорится в нарушение или, iю крайней мере, в преобразование хайдеггеровского контекста, ибо этимологически и Sprache, и Rede означа­ ют речь) . Но эта речь в идеале и пределе должна, так сказать, говорить так, чтобы звучать голосом и молчать дискурсом. Она должна звучать, но не быть артикулированной. Ее означающаяt организующая сторона должна сойти на нет. Голос, т. е. язык до речения, не рассказывает о смысле, а уже и есть смысл. Приходят на ум (не уверен, что правомерно, ибо ничего не знаю о Хайдеггере-кинозрителе) эксперименты со звуком в кино, показав­ шие, что зритель воспринимает визуальный ряд изображенным, поставлен­ ным (vorgestellt) , организованным, а звук предстает (dargestellt) ему реаль­ ным: это и есть плач, сирена, гром. Зрителя захватывает не картинка, а зву к ! Понаторевший в разоблачении визуального и очевидного, зритель эпохи перехода от немого к звуковому кино, эпохи, в которой жил Хайдеггер и живем мы, еще вполне наивен как кинослушатель. Наивность себя как слуiпателя Хайдеггер невинно принимает за целомудрие самого слуха. Взаимозахваченность взаимопринадлежность человека и бытия ока­ зывается со-гласием, взаимоприслушиванием. . Смысл (подлинный, а не коммуникативно-бытовой) ловится не в сети речи и аудирования, он схватывается, наоборот, в отказе от артикулиро­ ванности, в прислушивании к неразличенному, к неслышимому. Постав артикуляции мешает ухватить смысл. Схватывание-хватание смысла вводит нас уже в сферу мануальности. Рука оказывается неким своим-другим уха. Если непосредственность слуха еще должна отличить себя от бытового опосредованного слушания, то рука есть само воплощение непосредствен­ ности. В силу этого она и тол ько она не нуждается ни в какой метафорике. «Глаз ВИДИТ», «УХО 'СЛЫШИТ», «МОЗГ МЫСЛИТ» - метафоры. и лишь «рука хватает, держит» в прямом смысле слова. Она, собственно, и держит сам смысл. Более того, рука, по Хайдеггеру (он, как и Энгельс, употребляет это слово в сингулярисе) , держит саму сущность человека. Она, сущность, состоит в удержании онтологического различия, в памяти о забвении Бытия. С той же необходимостью, с которой в поле зрения ф илософа первыми попадают подручный стол и якобы естественное, но на деле лишь произ­ водное от стола дерево, так же у Хайдеггера зияние Бытия непосредственно (т. е. посредством руки) обнаруживает себя в письме. Письмо, а точнее, руко-пись есть жизнь Бытия в еГо отсутствие. Руко-пись, которую Хайдег­ гер противопоставляет замутненной поставом машино-писи, и есть вопро­ шание и напоминание о Бытии в вечной разлуке с ним. Бесконечное отодвигание желания Бытия (обладания, схватывания Бытия) , которое и образует хайдеггеровское письмо, адресованное лишь Бытию, языковая любовь к Бытию, сменившая интеллект.уальную любовь к · Богу, соверша­ ются в вечном отсутствии возлюбленного. Схватывание и держание рукой

105

Философия М.Хайдеггера

ручки, будто бы не причастной поставу (почему, однако, Schreibmaschine принадлежит поставу, а Fuller, - не говоря уже о KugelschreiЬer, или Federhalter или даже Feder, которую тоже ведь не назовешь просто частью природы, - почему все это не постав?) , так вот это удержание рукой ручки (собственно, маленькой руки) должно для Хайдеггера представлять и замещать схватывание Бытия (т. е. онтологического различия) . Только набивающий руку в письме может узнать руку (Handschrift) Бытия и прочесть его письмена. Спасает ли мышление от метафизики эта победа деятельной мануально­ сти над незаинтересованным зрением? Подобно зрению в метафизике, слух у Хайдеггера претерпевает преобразование под давлением грубой метафи­ зической аксиологичности 1;1 моралистики: обозрение'-рассм·отрение-созер­ цание-спекуляция-теория не имеет ничего общего с земным профанным зрением, достигается отказом О! него, выступает подлинным зрением в противовес «Лишь реальному»; голос так же слушается и сл:Ы:шится как звук-смысл, а не как артикуляция, т. е. не как речь, как контраст речи. � лишь рука в ее хватке выше, а точнее, ниже, основательнее морализации подлинного (неподлинного) . Хайдеггер, кажется, обнаруживает новое при­ станище основательности, способной сопротивляться метафизике. Однако этот топос оказывается уже нанесенным на карту метафизики - от первичных качеств Нового времени, удостоверяемых отнюдь не глазом, а рукой, ощупью, и до коммунистической утопии практики, мифа никак социально не организованной чувственно-предметной деятельности, тыся­ челетнего царства свободного. времени и ручного труда. В. Подорога. То, что Деррида пытается доказать определенные вещи, это его дело. И то, что в отношении Хайд ра кто-то еще делает - как вы, впрочем, тоже делаете что-то в отношении Хайдеггера - это их дело. Я здесь не защищаю инстанцию самого Хайдеггера. Я просто хочу сказать, что существует много факторо�. которые нужно устранять, чтобы, напри­ мер, ·доказать, что Хайдеггер - это человек пИсьма, в том плане, как его понимает Деррида. Т. е. нужно много факторов, как бы свести, признать незначительными, как бы не стоящnми внимания. В. Кошелева. Мце хотелось бы поддержать точку зрения Зимовца. И вот в каком смысле. Мне кажется, что философию Хайдеггера нельзя однознач­ но интерпретировать в духе традиции «вслушивания», «Зова», «Слуха», «гласа», как здесь говорилось. И нтересно вспомнить, что в своих последних работах Хайдеггер неоднократно замечал, что бытие полнее раскрывается в молчании, и посему следует скорее молчать, нежели говорить о бытии. В фундаментальной онтологии Хайдеггера, которую он трактовал как откры­ тие феномена бытия сущего, и у его последователей, например, у француз­ ского феноменолога Мерло-Понти мы находим и другой ряд понятий: «всматривание», «немудрствующее видение», «показывание», «зримое», «незримое» и т. п. Так, саму структуру феномена Хайдеггер определяет как «себя-в себе-самом-раскрывающее, или показывающее». Вместе с тем фе­ номен как «несокрытое» и «Показывающееся» по своей сущности может, согласно Хайдеггеру, пребывать в сокрытии, когда он вовсе не открыт еще или предан «забвению». Именно эти идеи Хайдеггера были восприняты· и развиты Мерли-Понти в его теории феноменального тела и безмолвной символизации, а затем в новой онтологии плоти. Далеко не случайны сами названия работ Мерло-Понти: «Феноменология восприятия», «Глаз и дух», «Видимое и невидимое», в которых речь идет отнюдь не об эмпирической способности созерцания и не о психофизиологическом опыте зрения, но об опыте «первоначального бытия», или плоти мира, его чувственно-сверхчув­ ственном смысле, вое-принимаемом и понимаемом телесной, интенциональ­ ной, действующей, аффективной субъективностью. -

I06

«Логос»

В. Подорога. Знаете, я Вам могу привести еще много примеров того, что каждый перцептивный орган - носитель множественности чувственности, и в то же время он может быть ограничен в наборе чувственных характе­ ристи к . Поэтому то, что у Ха йдеггера возникает н а громадном культурном фоне в конце X I X - нач. ХХ века , когда перестраива ются структуры восп риятия и когда возникает множество попыток найти адекватный тип чувственности. Когда, например, возникают различные типы обозначеня зрения и обоз начения звука, когда строится лингвистика, возникает фоно­ логия, фонет ика, - это переворот .в чу вственности, гигантский. Феноме­ нология в нем участвует. Н о здесь нужно разделять - здесь очень многое связано и с пси хологией, и с псих иатрией, но суть заключается в том, чrо это и зре н ие, но это и не зрение, это сл ух, но это не слух . . . Вот чем можно бесконечно расширить проблему. То, что ты называешь зрением, я называю :но сл у хом, вот и все . . . В. Малахов. Я бы хотел вернуться к оста вленной, мне кажется, нес пра ведливо,. теме. Когда мы говорили о языке и языке Ха йдеггера в частности, о п роблеме языка, «тематизируемой» ил и, так сказать, «нетема­ тизируемой» в современной философи и. Валерий, в частности, сказал, что многие немць· прочитывали Хайдеггера как нечто механистическое, как языковую машину, которая связана с выработкой какого-то нового языка внутри структур, задавае мых немецким языком. Я в этом нс совсем уверен. В. Подорога. Есть даже такая метафора , при которой хайдеггеровская новация оцен ивается по модели химических реакций. Но здесь ну жно, Волод я, понять возможность того, что Хайдеггер есть развитие языка, оп ределенное развитие грамматических, морфологических, синтаксических структур. Н о оно как бы заходит в туник, как жизнь организма. Возникает серия префиксов к одному глаголу, а та же серия префиксов не формируется по отношению к другому глаголу. Хайдеггер создает полный организм языка, которы й имеет поле бесконечных возможносте й. Т. е . . то, что является для него идеал ьным органическим телом языка, которое равно­ правно бы, беступиково развивалось во все стороны, - для нас это, в конечном итоге, привыкшим к о.пределенным ограниченностям языка, п редставляется как механ истическое, пони маете? Т. е. у него есть утопия языка, которой у нас нет. Это значит как бы подогнать, ускорить развитие языка, создать для него возможности такие, которыми он не обладает в нал и ч ное время . "

•

В. Малахов. Это ьчень любопытно, но я хотел остановиться на другом . . . Вообще перевести воп рос как бы. в другую плоскость. Bo1t есть такой уда чный очень афоризм Кортасара, который я хотел бы использоват.ь; относительно современной мировой литературы, включая и философс кую: « С колько слов сказано, и все для того, чтобы отмыться от сказаююго». И м ьr сейчас находимся в такой ситуации, когда нельзя говорить. Открываешь рот и ч у вствуешь, что банально, что можно растаскать на прецеденты . Как л юбой начинающий знает, что ему обязательно скажут: «Здесь ты Хемин­ гуэй, здесь - Толстой, здесь - Кафка, здесь уже, может быть, Платонов или там Венедикт Е рофеев». Понимаете? Хайдеггер произвел такую вот очередную штуку, что ли: он еще раз отважился на поиск языка. И то, что мы сейчас в состоянии немоты можем . пребывать, - этим мы Х а йдеггеру тоже обязан ы . Здесь он тоже руку приложил. Уже говорил и, что он создал к а к бы новый язык, но мне кажется, что это не совсем, что ли, механисти­ ческая операция. · Это не мое слово, это Гада мер придумал Sprachnot. М ы , п ытаясь осмыслить ситуацию, в ид и м , что весь предыдущий понятий­ ный кар кас - классический историко-философский - себя дискредитиро­ вал, се б я исчерпал. Т. е. такие слова, как «ДУХ», «душа», « внутренний мир», «духовность», «свобода», - они перестают работать, теряют эффективность. И в какой-то мере себя дискредитируют. Почитайте тексты какого-нибудь -

Ф илософия М. Хайдеггера

107

апологета третьего Рейха, т а м же сплошной «дух», «Volk»·, «свобода» . . . И поче му сейчас часто веет невероятной скукой от классического текста. И ме н но потому, что его понятийность и дискредитирована и отработа на. А Хайдеггер п ытается создать - и, по-моему, довольно эффективно не которую новую понятийность, но причем не радикально новую (то есть это н е Хлебников, конечно, ил и , не знаю, модернист) , а работать в традиции и услышать уже в старых словах то, что мы слы шать перестали. Т. е. эта работа с дефисами, она может вызывать у филологов-профессионалов улыбк у , и известно, что они Хайдеггеру показывали его ошибк и , пытались дезавуировать, что «алетейя» - это все не та к, это все неправильно и т. д. Но все-та к и эта работа уже потому имеет смысл, оправдана, что она раскрывает внутренние возможн'ости языка - то, что я пытался сказать в докладе, что философtтвован ие - по крайней мере в том варианте, в к отором . Ха йде ггер п ред.тiагает - это попытка речения о неизреченном, это поиск языка, поиск речи для тех вещей, дль которых в той или иной мере удачно для ка ждой ситуаци и , исторически конкретной · ситуации, разные философы (там Платон или Гегель) язык находили. Н о который сейчас перестает работать. И этот его афоризм , вообще отношение к слова м, тот факт, что м ы живем в мире слов и каким-то образом их перекомб и нируем, в н и х всл ушиваемся, и раскрывает нам их внутренние возможности. Приче м в переводах это тоже ун икально - вот в переводах Бибихина, например. Это очень эффективное и, по-моему, нужное дело. А на последок у меня возникло такое немножко нестрогое замечание. Но, может быть, оно допустимо. Знаменитое хайдеггеровское «die Sprache spricht» --'" язык говорит, речь течет, язык «яз ычествует» - можно перетол ковать немножко буквально. То, что слова у него становятся своего рода бога м и ·и вступают в весьма своеобразные отношения, у ни� есть своя истори я, они очень сложно переплетаются друг с другом, непредсказуем ы м образом себя ведут, ну прямо как греческие боги - и этот вот языческий м и р Ха йдеггера он даже в какой-то мере его именем подсказан: Heide означает «язычник» . . . Может быть, на выступл е н ие Сергея возникли реакции? А ведь там была очень серьезная интенция - дезавуирующая. В этом ключе была сделана работа братьев Беме о Канте. Там «вещь в себе» как-то за счет страха п е ред женщи ной интерпретировалась. Тоже очень любопытно. Так м ы , понимаете, всю философию к половым проблемам сведем.

С. Зимовец. Я хочу прояс нить этот момент, потому что, мне кажется, он неверно понят. Это не философия сводится к половы м проблема, это для экзистенциального статуса Daseiп создается пространство встречи с бытием. Это не совсем у Хайдеггера, ведь Ха йдеггер освобождается от Dasein, потому что оно экзистенциально, и как оно - бесполо. Но если н роследить эА:зистен циальную судьбу Da�eiп , забытого Хайдеггером, проследить под знаком вопроса все-таки Хайдеггера - что есть Бытие?, - то можно обнаружить наработа нную психоаналитическую стратегию, в пространстве которой Daseiп предлагают ответ на этот вопрос . И менно в этом простран­ стве задается кру г интерпретаций «Отсутствующего», того, что ищет Dasein, и одновременно объясняется «вожделение», «желание» владеть отсутствую­ щим. Фаллос выступает здесь как особый социальный символ, он - это всегда отсутствующее означающее, без которого не может быть любых других означающих, поскольку изначально знак фаллоса находится в культурной основе языка. Это первая абстракция символического строя человеческого ума, исторически первая. Об этом очень аргументированно сказано у Лакана. И одновременно - это экзистенциал ьный симулякр, утол я ющий Dasein в его вопрошании. В. Подорога. Здесь еще много оговаривать н у ж но. Потому что - ' что это за такое пси хоаналитическое пространство? Это толкование сновиден и й , и л и это Лакав, и л и Деррида? . . Кто это? Нет, кто создает е го , кто читает,

108

«Логос»

кто говорит? Здесь возникает много вопросов. Потом - какой тип психо­ аналитики? Потому что то, что мы что-то назвали фаллосом, ничего н е изменило, к сожалению. Идея, конечно, понятна. В отношении ситуации поздне.го Х айдеггера (я все-таки это стараюсь разделять, хотя Хайдеггер и пытался найти связи между собою поздним и ранним, постоянно с ними работал, я это понимаю, но все-таки можно как-то условно разделять) мой комментарий был бы таков. Ведь идеальный мир четверицы - Geviert есть нечто идеальнпе , рай. Это старая идея возвращения человека в то, что он вначале покинул. А до этого была блудная жизнь, которую он провел и в которой было много разочарований � это тот котел экспрессионизма, где появляется «Sein und Zeit». Вот в экспрессионистских терминах, которые очень нагружены психосоматикой, можно работать с «Sein und Zeit». Можно даже та кую операцию сделать, что это чистое сверх-Я - ·эта Geviert «Sein urid Zeiri» - весь космос Daseiri - отсюда все эти ужасы, которые идут та м, все системы экзистенциалов . . . - это как бы другое, скрывающее, которое было подавлено . . . Можно же по-разному это строить. Но мне было бы интересно узнать, в какой мере Хайдеггер может быть описан в языке, который исчез, - в экспрессионистском языке. Важно ведь понять, что «Seiri und Zein» - :по книга, которая принадлежит экспрессионизму. Н у помимо того, что есть феноменологическая школа, помимо прочего. Вот Вы, Виктор, занимались заметками Гуссерля на полях «Sein und Zein»? Я этого не читал. Это любопытно. В. Молчанов. Там речь идет только о том, что это антропология . . . В. Подорога. Н у что, мы тогда довольны друг другом, можем разойтись, да?

Материал кругл ого стола под­ гото вили М . М а я ц кий и Е . О знобкина.

М . К . Мама рдашв и л и

Современная европейская философия (ХХ век) Курс лекций или, как называл их автор, «бесед» по истории современной евро­ пейской философии, Введение к которым публикуется ниже, был прочитан Мера­ бом Константиновичем Мамардашвили в конце 70-х годов (с 4 октября 1 978 г. по 30 мая 1 979 г. ) . Изrnанный к тому времени и з редакции журнала «Вопросы философии» и лишенный аудитории, М.К. охотно согласился прочитать этот курс для студентов ВГИКа, куда его пригласили по рекомендации друзей. Наряду с этим курсом, в течение трех лет, пока его не вынудили покинуть Москву, М.К. прочитал также во ВГИКе еще два спецкурса: «Введение в философию» и дважды - цикл лекций по истории античной философии. Впоследствии он объединил их под общим названи­ ем «Беседы по философии для начинающих»" В настоящее время они готовятся к печати и будут изданы в виде отдельных книг в издательстве «Прогресс». Курс по истории современной философии состоит из 26 лекций-бесед.

Ю. П .Сенокосов

Беседа 1 В ведение Мой ку �х:, который я собира юс ь читать, представляет собо й обзор основных направлений и школ современной ев ропейской фи л ософии. По­ вторяю, европейской, поскольку о философии, как таковой , мне будет говорить труд но из - за отсутствия у вас специальных знаний. Поэтом у в д альнейшем я буд у исход ить из того , что вы практи ч ески ниче го не знае те о том, о чем нам придется беседовать . Попытаемся сделать так . Я не буд у пересказывать вам содержание философс ких учений . Для этого есть учебники и учебные пособия , не говоря уже о самих философских текстах , которые , я на д еюсь , вы проч итаете , если они вас заи нтересуют. Д ля понимания того, о чем я буд у говорить, ос обой необход имости в знании философских систем не будет по од ной прос той · причине. Я попыта юс ь, как сказал , не изла гать содержание текстов , а постараюсь выявить основные сквозные идеи современной философской культуры, которые в разных выражениях, в разных фор м ах встречаются у разных авторов и в разных философских направлениях , создавая тем самым

1 10

«Логос»

как б1.1 не которое еди нство стиля и пафоса философской м ысл и ХХ ве ка. Ее , та к сказать, вид и м ые кристалл изации. Это с одной стороны. С другой ---.., я понытаюсь, если мне это, конечно, удастся, дать вам хотя бы 1 ю чу вствовап" что такое философия, независи мо от того, какая она евронсйская или неевро1 1с йская, старая или новая, и к ритикуемая н а м и и л и н с крити куемая. Т о есть, фактичес к и , н а м н у ж но будет ответить, в начале, 1 ю к ра й н е й мере, на три вопроса. П е рвы й . Что представляет собой духовная и культурно-социальная с итуация в ХХ веке, в которой мы ж и вем? Я говорю - мы, потому что она касается всех нас, люде й . П роблем ы , которые выражаются на философском яэыке, 11е э н а ют гра н и ц и разл и ч 11 й стран и н а родов. Во-вторы х, м ы дол ж н ы ответить на вопрос, что значит акт философст­ вова н и я в этой ситуаци и , в этих условиях, зачем и с какой целью он сове р 1 1 1 ается'! И, в-треть и х , - :по вопрос, хотя , возмож1'ю, и второстепен­ ный, но та кже ва ж н ы й , о текста х, об умен и и обращаться с н и м и , понимать, о чем они, что в 1 1 и х говорится и что из н и х следует. Н а ч н у с 11оследнего. А именно, почему нам нужно и менно умение ч и тать тексты, а 1 1 с н росто их чтение? Грубо говоря, я нредложил бы такое ра:1л и ч е н и с текстов. Есп, тексты, которые можно назвать п р я м ы м и , а есть текст1>1 косве 1 1 1 1 ыс. Первые являются анал ити ческ и м и , вторые - в ы ра з и ­ тел1, н ы м и текста м и . В фил соф и и , как нрофсссиональпой, т а к и не профессиональной, встречаются обе эти разновидности текстов. Первые, т.е. тексты п р я м ы е требуют 1 1 росто п о н и ма н и я , вторые - косве н н ы е и л и выразительные требуют и 1 1тсрпрста 1 \ и и и расшифровк и . Различие между н и м и , я ду маю, легко уловит�" обративш ись к научной статье и к статье, написанной в форме н роновед и. В науч ной стат1,с ис нользуются языковые средства, с помощью которых нередаются 1 1 е к и е з н а н и я об оп ред�лснном объекте. Прямой текст обращен к н а 1 1 1 е й с1 юсобrюсти рассужде н и я и понимания. Объект и текст здесь к а к бы еди н ы . А тскст-« 1 1 ро1 ювсдь»? Ч е м 011 отли чается о т такого текста? « П ро1ю всд I»> есть 1 1 е рсдача н екоего состоян и я , в н у шение нам его. В этого рода текста х , к которым от11осятся, нанримср, м ногие экзистенциалистские текст1.1-, нс стол ько формули руется некое пони маемое са м и м а втором содер­ ж а н и е , сколько нрис утствует желание заразить и м своего читателя. Н с слу чайно ноэтому в современной философи и появилось то, чего н е было в философи и X I X или X V I I I века - тесное с м ы ка н и е ее с фор м а м и художе­ стве н н ы м и . Отсюда разговоры об экзистен циалистском романе, об экзистен1 � иал истском к и но и т.д. То есть философы стали прибегать сегод н я к косве н н ы м фор м а м выра ж е н и я с целью передачи с воих состоя н и й те м , кто владеет соответствующи м и с и м вола м и , ходк и м и в данной к ультуре. Ч ело­ ве к у же вне этой культуры, 1 1апримср, чс;юве.ку, который н е ж ил в атмосфере парижского кафе 1 946-49 годов, м ногое заведомо непонятно по той п ростой н р и ч ине, что у него нет запаса сход н ы х с и м волов. С ка ж е м , текст К а нта становится понятн ы м , стоит л и ш ь п реодолеть тру:\11,>сти собствен ного слабоум и я , обычного для всякого ч и тателя произ­ веде н и й Канта. Есть некоторые философы, чтение которых в ы з ывает лож н у ю м ысль ч итател я, что он я в н ы й кретин. Тексты Канта относятся и ме1 1 1 10 к этой категори и . Но, преодолев трудности своего слабоу м и я , м ы все ж е нон и маем, что его тексты есть описание, пускай сложное, некоторого объекта, п редмета м ысл и , который содер ж ится в сам и х текста х . А когда реч ь идет о « 1 1 роповеди»? Тут уж трудности н е нашего слабоу м и я , а трудности, состоящие в том , что у н а с может н е хватать того, что я i1азвал бы «общ и м клее м » с и м волов, благодаря которому проясняется с и м волическая речь. П оскольку та кая речь ставит своей задачей не аналити ческое в ы ражение 1 1онят1 1ой и яс1 1ой м ысли, а 1 1среДа чу некоторого духовного состояния, это

М.К. Мамардашвили

111

«проповедь» или «послание>). Многие философские тексты Х Х века, как я сказал, являются разновидностью такой проповеди. Следовательно, . чего 011и ждут от читателя? Во-первых, они предполагают, что у него есть общий с ними запас символов, что читатель испытывает те же состояния, о которых повествует или которые пытается передать автор. Н у , а если запас этот мал, и текст становится непонятным, превращаясь в разновидность марс ианского текста? Если запас символов у автора и читателя не совпадает? Тогда остается второй путь - интерпретации или расшифровки, реконструкции авторской мыс r:и, чем мы и должны уметь заниматься как читатели. И в этой связи, я хотел бы обратить ваше внимание на следующее. И з вестно. что запас символов в русской и, например, во французской культурах различен. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять какую-либо нашу газету или журнал и сравнить их лексику, словарь со словарем французского журнала или французской газеты . И мы увидим, что он различен, что, скажем, в современной французской газете фигурируют, живут предметы мысли, которых нет в русском языке. Но, как правило, не наоборот. И это понятно, ибо предметы мысли, символические образования похожи на снежный ком, что катается на улице, что должно обрасти мнениями и мыслями массы людей, долж·но обсуждаться, быть выставлено на площадь, тогда это предмет мысли. Тогда это символ. А если этого нет, то это п росто слова , что-то обОзначающие и нам непонятные. Сошлюсь на пример, хорошо известный философам-профессионалам. В ХХ веке образовался определенный разрыв культур - европейской и русской, - который привел к тому, что целый ряд философских текстов, написанных в двадцатые, тридцатые, сороковые и т.д. годы на Западе, практически невозможно перевест11 на русский язык. И это не завitсит от изобретательности переводчика, а упират-ся в символический барьер, свя­ зано, как я сказал, с отсутствием именно соответствующих мысленных образований в языке. Их нет, поэтому трудно найти и слова-эквиваленты для французских, немецких или английских понятий. С этим же сталкива­ етесь, очевидно, и вы как читатели иностранной литературы. Следовательно, духовные явления чужой культуры, подобные косвенным текстам, требуют искусства обращения. А это искусство, в свою очередь, предполагает то, что я назвал бы вслед за Декартом, великодушием. То есть, прежде всего, допущения, что это может быть. Что-то другое, чем мы сами, ибо нельзя полагать, что мир обязан соответствовать только нашему уровню развития, нашим представлениям или нашим желаниям. М и р существует независимо от нас и о н гораздо больше нас. Ведь, что такое великодушие? Это - великая душа. То есть, душа, способная вместить, не дрогнув. События в мире, в том числе и события мысли, не обязаны быть нам приятн ыми, не обязаны нас ублажать. Они происходят. Значит, читая какой-то текст, который кажется нам непонятным или даже абсурдным, мы прежде всего должны сделать допуск великодушия. П редположить, что в этом тексте все-таки есть что-то, что достойно внимания и понимания и что требует обращения по правилам расшифровки, по правилам интерпретации. То есть, требует какой-то философской работы. Но что это такое? И так, что такое философия? Разумеется, сразу на этот вопрое я вам ответить не смогу. На это потребуется год, т.е. все наши занятия. Но кое-что я хотел бы сказать уже с самого начала, чтобы настроить вас как-то на будущее, чтобы вы были готовы к характеру и стилю моих дальнейших рассуждени й . Но прежде одна оговорка. Если вы пришли сюда в надежде получить какую-то систему знаний, то вы такой системы не получите. По той причине, во-первых, что философия не есть система знаний, какой является, например, физика, ботаника и другие увлекательные предметы. И во-вторых, потому что философское знание вообще не передается путем обучения. В этом смьiсле

1 12

«Логос»

и акт моего говорения, в сущности, противоречит самому себе, поскольку я пытаюсь посредством его сообщить вам что-то, а говорю, что философия не сообщаема, ее нельзя преподавать. Это абсурдно. Почему? Потому что философия есть нечто, что случается с двумя .'lюдьми. На полдороге. То есть, когда, скажем, я один и вы, как учащиеся, как студенты, уже проделали какой-то жизненный путь и своим дичным опытом, своими личными испытаниями приведены к тому, чтобы поставить в дилетантской форме или форме любоз нате.11ьства перед собой какие-то вопросы, которые являются философскими. И тогда вам необходима встреча с профессиональ­ ной фиJ1ософией. Вы и сами можете не знать при этом, что уже половину пути прошли, а можете догадаться. Но если вы половины пути не прошли, то никакого философского знания нередать вам я не смогу, ибо оно, повторяю, не сообщается, а есть личный акт. То есть, философия имеет непосредственное отношение к личности. И это, я думаю, главное. Потому что личность такой феномен, который не существует сам по себе, не рождается натуральным образом, а может возникнуть или не возникнуть, может родиться в человеке, а может и не родиться. Это ·не значит, конечно, что только философия способна помочь ее рождению. Личность создается особыми актами и особыми переживани­ ями. Это особая стру ктура в человеке, некий образ его совершенства. Но чтобы понять этот образ, а не только его почувствовать, чтобы понять в себе себя и подняться над собой, нужна философия , нужен философский акт, а он труден. Ну, скажем, мы часто в нашей обыденной речи употребляем выражения, которые указывают на мудрость независимо от нашей личной мудрости. Есть гений языка, на котором мы говорим. И мы, поэтому точно употреб­ ляем термины, порой не отдавая себе в этом никакого отчета. Ибо через нас, повторяю, говорит гений языка. Например, мы различаем поступки, вызванные какими-то причинами - страхом, радостью, голодом, сытостью, желанием что-то изменить, сделать и т.д. И говорим: человек поступил так-то, потому что". То есть, наш язык содержит в данном случае причин­ ные термины. А иногда мы вдруг говорим: личностный поступок. А что такое личностный поступок? Или личное решение? Это и есть поступок, причи­ ной которого является сам человек. Других причин нет «Он совершил личностный поступок». Такие выражения мы употребляем и, как правило, точно знаем, когда их употреблять, ибо имеем дело с феноменом личности, т.е. с тем, что не объяснимо и не выводимо ни из каких вне личности лежащих обстоятельств. Тогда мы говорим: он поступил, как личность. Совершил личностный акт. Так вот, совершение таких личностных актов, в том числе и в сфере мысли, - потому что мысль ведь тоже поступок, - повторю еще раз, имеет прямое отношение к философии. Причем, философия не обязательно должна выглядеть при этом в виде какого-то философского трактата, написанного с использованием специальной терминологии. Она не обяза­ тельно существует в форме учений. Она может быть просто философией на уровне состояний сознания писателя, художника, ученого. И вообще личности. Профессиональная философия лишь эксплицирует, переодевает в специальные термины то, что независимо от нее существует в культуре, не нося этого названия. Так что не смущайтесь, если вы встретитесь с философией в самых неожиданных местах, а не только на философских кафедрах. Кстати, иногда именно на философских кафедрах вы ее и не найдете. Сказав о том, что философия связана с феноменом личности, т.е. с тем - есть этот феномен или нет, я хотел бы теперь вновь вернуться к вопросу о расшифровке и показать на конкретном примере, что это значит. Это ·

М.К.Мамардашвили

1 13

приблизит нас к пониманию сути философского, а значит и личностного, акта. К пониманию его особого характера, выраженного в языке. К примеру, зачем и о чем такие встречающиеся в современных философских текстах очень странные порой фразы, как «человек есть бесполезная страсть» - ц,и тата из Сартра. Что она значит? На первый взгляд, эта фраза кажется понятной. Так ведь? Она говорит о пессимизме, унынии, неверии в человеческие силы и т.д. То есть, .si расшифровываю ее, предполагая, что она относится к некоторым состоя­ ниям, которые философы называют эмпирическими, психологическими состояниями человека. Уныние, страх, пессимизм - это пси хологические термины. И, казалось бы, они указывают на что-то реальное в человеке. А в действительности эта фраза означает совсем другое. Она вовсе не выражает никаких психологических состояний. Ни состо­ яния уныния, ни состояния пессимизма, ни страха, а означает нечто другое и может быть понята только как элемент в цепочке философского рассуж­ дения. А философское рассуждение не есть рассуждение о психологии людей, а есть рассуждение, выражаясь метафорически, о делах божествен­ ных. В нем нет дела до нашего уныния, до наших состоя ний подавленности. Поэтому, если вы встречаетесь с подобной фразой, то сразу можете сделать предположение, ч rо она совсем о другом, хотя, к сожалению, часто, из-за неумения читать, так11е фразы воспринимаются как признак декадентства , упадни чества и пр. Повторяю, в философском контексте (и мы к этому еще вернемся) выражение «бесполезная страсть» означает нечто иное. А имен­ но, что человек как таковой должен прежде всего мыслить, стремиться стать Богом. Которым он быть не может. То есть, я прошу обратить внимание на этот оборот: человек есть страсть (это, чтобы вы поняли теперь слово «Страсть») есть страсть быть чем-то, а не 'Что-то. То есть, человек не есть предмет, а есть направленность к какому-то состоянию. Такого предмета, сак человек, в мире нет. Он есть бесполезная страсть, так как есть е го стремление выйти из себя и стать Богом. И л и можно сказать так: человек существует лишь в той мере, в какой он в ceGe преодолевает человека. Или, как сказал бы Ницше, для того, чтобы быть человеком, нужно стремиться к сверхчеловеческому. И тогда последствием стремления к сверхчеловече­ скому будет человеческое. Как в известной ситуапии: хотите занять сто рублей, просите пятьсот. Этим примером лучше всего, видимо, можно пояснить странное желание философа иметь что-то с избытком, чтобы обрести или иметь минимум. Кстати, отсюда, в · виду сложности понимания философского языка, появляется и фигура «белокурой бестию>. Знакомое вам, видимо, словосо­ четание. Я опять имею в виду Ницше и его идею сверхчеловека или в просторечии - «белокурой бестии» со всеми сопутствующими этому выра­ жению обвинениями Ницше в расизме и прочих немыслимых грехах, о которых скучно говорить; вы сами, очевидно, легко можете заполнить этот словесный ряд. У Ницше этого нет. Он говорил на философском языке. Он не имел в виду как ую-то расу, а тем более - немцев. Он презирал, ненавидел их и был далек от мысли восхвалять их настолько, что выдавал даже себя за ' потомка польских князей. лишь бы нс быть немце м . Это фигура речи философская. И означает она лишь то, о чем я только что говорил . Сверх- человеческое. Это г.1 авное в человеке. Человеком можно быть лишь преодолевая в себе человеческое, «Слишком че.1овеЧеское». Опять цитирую Ницше. Словосочетание «Че.1овеческое, слишком человеческое» - это классическое, или вернее, ставшее классическим, выражение Ницше. Итак, что я сказал? Я пытался пояснить вам специфику фи..1ософского языка и о;щовременно необходимость с ним осторожно обращаться. Повто­ ряю: « Человек есть бесполезная страсть» или «сверхчеловек», если мы

1 14

немеr tкого 1 10:па: «Л и 1 1 1 1, тот достои н ж и з н и и свободы, кто каждый дс н1, идет за них на бой». Она оче н ь хорошо псрсвсдс 1 1а на русск и й яз1>1 к именно 11отому, что русс к и й язык нас1>1 щс н сентимснтал ы1остями, они в нем легко выражаются. Он всс1, как б ы на l(Ыпочках всегда приподнят. Особенно в ки но. Н о сели отвлсч1,ся от флера сен т иментальности, то мысль в этой фразе - верная. Она выражает как раз тот закон, по которому ж и вут нес чс;юнсчсскис уста нонлс11ия, в том ч исле, нанример, и демократия. Как известно, се 1 1 сл1"зя дать и:зннс. Если нет достаточного ч исла людей, которые с риском для ж и з 1 1 и гхпоны вос н ­ роизводить свою потреб ность в демократии, то дсмократ�и нет. Демократия - это закон и одновременно навык, умение, мускулы человека, но:з нол я­ ющие ему жип, в сложном об ществе. История ноказы наст, что бы вают об щества, граждане которых нс способ ны и· 1 1 с умеют жип, н условиях сложной социальной структуры. В структуре дифферс1щирона нной, а рти­ кулированной, · формализованной. О11и нс умеют се строип" Н а н римср, · русские люди начала Х Х века явно нс �ели жить в ней, и поэтому нс хотели п рава, а хотел и с п раведливости, 11е хотел и . исти н ы , а хотел и 11 ра нд 1.1 . То ссп, хотели вещей, которые устанавливаются интуити вно, без ка к и х -л и ­ бо сложностей и опосредованных з вс 1 11,ен. Н е случайно поэтому на этой н о ч ве появилась идея непосредственного управления, расцвела критика «формал изма» б уржуазного н рава, формализма п редста вительск и х ю1сти­ тутов и т.п. Та к , отвечая на вопрос, что такое человеческий феномс.н, я подвел вас к одной из тем современной философии. Указав на об раз русской об щины, русского « м ира» , я п росто н а помнил зна комое, а могу се й час для описа н и я этого же я вления воспользоваться термином, который воз н и к в философской культуре, немецким термином Gc111cir1scliaft, в отличие от Gcscllscl1aft. Gernciпscliaft это, услоюю говоря, - поскольку в русском языке трудно подоб рать адек ватное понятие, - об щность, а Gcscl lschaft - об щество. О бщество - формально, содержит в се бе разл и ч 1 1 ыс секторы, классы, институты, отличные один от другого. В нем власти разделен ы . А об щность - это об щение людей, которое устанавливается нс посредствс1 1 1 ю и обозри­ м о всеми erx> участниками. Та к нот, органи ческое Gc111ciпschaft стало противо11оставляться в совре­ м е нной философской культуре формальному Gesellscl1aft. И как немцы использовали это в фашистской ид е ологи и'! Н а род су ществует и народ должен непосредственно.управлять самим собой. А как он может н епосред­ ственно у н равлять'! Без разделения властей, без системы предста вительства. А очень просто: один народ, оди н фюрер. И вы знаете, к чему это привело. Но индивидов, которые являются носителя м и такого рода идей , бессмыс­ ленно упрскап� в том, что они н с понимают, что такое демократия" к а к не понимали этого немцы. Вес по той же причине. Послевоен ная история Западной Германии свидетельствует, насколько трудно установление чело­ вечес к и х институций, если они не вы растают из души, способности, умения каждого. То есть, к а к я уже сказал: для каждого закона человеческого, для

1 16

«Логос>)

его существова ния нужно достаточно большое число люде й, из глубин потребностей, умений, риска и страсти которых этот закон вырастал бы. Н а философском языке это и означает, что челове ческие явления н е длятся, а все время должны воспроизво;�иться. Иначе их просто нет. Значит, когда м ы говорим о человеческом усил и и , пульсациями которого человеческие установления только и живут, то следовательно мы должны говорить и о том, как это усилие совершать. Если что-то в мире зависит от меня, от моего усилия, то это усилие я должен уметь совершать. Религиоз­ ные авторы в таких случаях говорил и , например, что не тол ько человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Понятна эта фраза? То есть, все, что божественно (а божественны такие вещи, о котор ых я только что говорил ) , требует к себе соответствующего отношения. В каком смысле божествен закон? Он не психологи чен. Ему нет дела ;io наших состояний радости, волнений и т.д. И его не существует без нашего усилия, без пон имания этой фразы.

\

Совершение этого усилия, таким образом, слож ный акт и может поддер­ ж и ваться только культурой, а к этому имеет отношение философи я . То есть, философия, как я уже предупредил вас, не знание, а техника, во-первы х , понимания необходимости такого усилия ( а это само собой н е очень понятно) , и , во-вторых, техника совершения этого усил ия. Скаже м , в каком-то смысле вся античная философи я, в лице Платона, если условно считать его наиболее полным выразителем античной философии, есть акт · совершенный Платоном в связи с убийством Сократа. Общество убило Сократа, и это заставило Платона философствовать. Как так? Есл и Сократа убивают, что же тогда? И Платон ищет ответ на этот вопрос. Сам вопрос распадается на много составных частей, но я хочу сказать, что в акте философствования есть вынуждение. Вынуждение к постановке вопросов. И зада вание этих вопросов, рассеивание оп ределе нных иллюзий, докапы­ вание до сути дела и есть философия. Поэтому о философии одновременно и увлекательно говорить и трудно. И также трудно ее передавать. Посколь­ ку она связана, повторяю, не просто с усилием чтения текстов, а с усилием самой жизни; чтобы мой акт жизни воспроизводил не меня в м и ре , а восп роизводил порядок. То есть, если когда я чего-то не делаю, то что-то в мире рушится. Например, рушатся, умнрают человеческие законы. Передать все это почти невозможно. Поэтому все, что я буду говорить в дальнейшем, будет, видимо, в каком-то см ысле напоминать «п роповедь», хотя я надеюсь, что сумею обозначить и какое-то аналитическое содержа­ ние, а не просто навеять свое состоя ние, свои впечатления от характерных для ХХ века философских учений, которые я могу теперь перечислить. Это: экзистенциализм, фено�lенология , неопозитивизм или логи ческий позити­ визм, философская а нтропология, философия жизни или философия куль­ туры, герменевтика, метафизика и т.д. Но - тут сразу же встает следующий вопрос: почему так? Почему каждый раз речь заходит о новой философии, отличной от той, которая была? В частности, о современной философии в отл ичие от классической. Ведь были же стройные и красивые философские построения XVI I, X V I I I , XIX· веков. Почему должна быть другая философия и почему о н а должна uтлиЧаться от предшествующей? Почему классическая философия - это философия раЗума, просвеще­ ния, рациональности, а современная, как иногда выражаются, это декаданс, вырождение, отказ от идеалов разума, от идеала рациональности? Или, другими словами, почему современная философия в целом характеризуется некоторы м и и ррационалистическими тенденциями и чертами? Задав, одна­ ко, такой вопрос, мы должны вспомнить о великодушии, т.е. о нашей способности вначале вместить, принять даже то, что нам кажется непонят­ н ы м или неприятным. И тогда, задав себе этот вопрос по правилам

М. К. Мамардаш вили

117

вел икодушия, м ы обязаны призадуматься вообще о ситуации, в которой мы оказал ись в ХХ веке. То есть, о том, что охватывает жизнь многи х стран, многих м иллионов людей и ставит и х , в общем, перед сходными п роблема­ м и ? Но что это за п роблемы, которые 11отребо вали нового философского языка, новой терминологии? И соответственно - новы х имен. Какие состоя ния рожде ны в культуре ХХ века? Выражены 011и на языке философии ил и нс выражены? Я же сказал, что, с одной стороны, можно говорить о философии учений, а с другой, су ществует философия реальная. Н а п ример, :Jй нштсйн нс б ыл философом - 1 1 рофсссионалом, он нс создавал с11с1 1иал ыюго философского учения, но нскоторыс акты физичсскоm мыш­ ления, совершенные и � и лежащие в основе теории относип:.1 ы юсти, я вляются нссомнс1 1 1 ю философскими. По своим черта м, 1ю своему с1 1особу осу ществления. И нс важно, применимы к ним слова и терм ины, за и мство­ ва нные из философс к и х доктрин или нет. Доктрин может нс б ыть, а философия су ществует. Следовательно, сеть какие-то состоян и я , для кото­ рых уже нашлись с и м вол ы, ниркулирующис в культуре. И в атмосфере эти х состоя н и й возникают новые совремс1 1 1 1 ыс философские на 1 1 равлсния. К таким состоя ниям, нс имеющим собствешюго. аналитичсского языка, и 11римс н и м ы 1 1 равила экс 1 1л икации ил и рас шифровки, о которых я говорил, треб ующие рассмотрения их (состояний) в ка честве косве н н ы х текстов. И л и , как сказал б ы Маркс, «11 ревращснных форм». П ревращенными фор­ мами являются формы, которые говоря А, на самом деле mворят Б. П ри чем, об этом может не знать 11е тол ько тот, кто сл ы1нит говоримое, но и тот, кто говорит. И л и можно сказать еще так. Вес 1юдобныс форм1>1-состоя ния тре буют и поддаются 1 1си хоанал изу, ил и 11си хоа11алитичсской 11ро11сдуре, если пси хоанал итическую 11 ро1 1сдуру 11онимать широко. А именно, как 1 ю 1 1 ытку анализа того, 11очсму и как кто-ч�. имея в виду сказать А, 11а самом деле, несмотря на свое намерение, говорит Б. ( Кстати , 11ри 11сречислснии философс к и х направлен ий я за б ыл у1 1омянуть, наряду с феноменологией, экзистенциализмом и т.д., 11си хоанализ, который нс является философией, а сеть наука, 1 ю содержит в ce(ic существенные философские ве щи, необ­ ход и м ые нам для 1 1онимания духовно-культурной атмосферы ХХ века в 1\СЛОМ ) . Н о что же 1 1 роизошло? П опытаюсь воснол ьзоваться для начала ссылкой на всем вам известное явление. Можно сказать, что в каком -то с мысле вся совреме нная культура и философия есть ответ на 11срвую мировую вой 11у; стремле ние осмыслить, 1 1среварить, освоиться как-то с этим событием 1 9 1 4 - 1 8 гг. Но дело в том, что всякие такие по11ытки 011редсл яются, на мой в:�гляд, теми же пружи нам и , которые эту войну вызвал и. На переломе веков действительно что-то 1 1 роисходило, что увенчалось ил и увенчало себ я 1 1срвой м ировой войной, соверш с 1 1 1 ю нс1юняпюй для традициошюй клас­ си ческой культуры, войной, которая нс укладывалась ни в какие 11раиила человеческого 1 1011имания, ни в какие навыки нросве щсния и 11рин1щ11ы разума. Н о что же? Как философ, я буду, разумеется, говорить нс в терминах 1 юлитики или экономики. Вот су ществует, на11римср, слово « 1 1 роблсма». Что такое 11 роблема? П ро блема - это то, что треб ует от нас какого-то усилия в освеще н и и се. И (юлы11с ничего. Условимся тогда - современным называть то, что составляет д.1я нас п роблему. То сеть, тре бует ка кого-то усилия 1 1онимания. А усилие 11онимания? Договоримся, что это нс просто умстве н н ы й акт или на 1 1 ряженис мысл и, а своего рода пронссс 11срестройки, какой -то переори­ с1 ;тации ш1 1 1 1 и х 1 1 ривычных навыков 1юнима н ю 1 . Ведь обычно мы можем 11онимап, нечто, 1 1 риводя в действие те инструменты, которы ми уже расгю­ лагасм, владеем . Следовател ьно, современное или нроблсматич нос б удет выступать тогда перед намн как нечто, что мы нс можем освоить и понять. 1 1 риводя в действие умения, которые у нас уже сеть, а должны что-то над

1 18

«Логос»

собой сделать. Н е с проблемой сделать, а с собой, пытающимся ее понять. Н у , Простая вещь. Например, современной является живопись Сезанна, хотя он родился в 1 839 году. Почему? По определению, которое я только что привел. Когда мы стоим перед картиной Сезанна, мы должны с собой что-то сделать, чтобы увидеть, что на ней есть. Это акт отличный от акта стояния, скажем, перед полотном Тициана. Повторяю. Современным в отличие от классического или традиционного является все то, перед лицом чего мы должны что-то сделать, чтобы адекватно это воспринять: происходящее, нарисованное, написанное, зву­ чащее. Современной является музыка Стравинского. По тому же признаку. В отличие, например, от музыки Чайковского. (Я напоминаю, что филосо­ фы рассуждают не . на языке оценок - «хорошо» или «плохо») . Когда я говорю: современное или классическое - это не значит, что классическое лучше современного и наоборот. Что музыка Чайковского хуже музыки Стравинского. В философии говорят о дРУГИJ.< вещах, по закону великоду­ шия. Вот, грубо говоря, что такое современная философия. А теперь, если я буду на левой стороне этой доски выписывать названия вещей, которые подходят под определение современных, а на правой - даты, когда они появились, то мы обнаружим следующее. Например, вы знаете, . что существует генетика. Од�rако, чтобы с ней освоиться, традиционному европейскому сознанию пришлось изрядно по­ работать; причем, в том числе иногда прибегали при этом и к средствам, близким к у головному кодексу. Как это было у нас в 1 949 году, если не ошибаюсь. - Современное явление? Современная наука? Да. Настолько современная, что даже к уголовному кодексу приходилось обращаться. Я напишу дату, когда эта наука появилась: 1 900 год. Год «ПереоткрытиЯ:» законов Менделя в результате чего началось, так сказать, официальное развитие экспериментальной генетики (сам термин появился в 1 906 г.) как особой научной дисциплины, занятой решением загадки наследственности и изменчивости. Или квантовая физическая теория - современное явление? Безусловно. Ее тоже, чтобы понять, нужно сделать что-то ·с собой и тогда только услышишь содержание ее формул. Напишу дату - тоже 1 900 год. Год открытия Планком нового закона теплового излучения. Теория относительности - 1 905 год. Абстракционизм, Кандинский - 1 9 1 1 год, выход в свет его книги «0 духовном ·в искусстве». И т.д. То есть, что бы я ни перечислял, подобное названному, все это продол­ жает нас приводить в состояние U nbehagen как сказали бы немцы, т.е. в состояние замешательства, неловкости. И мы из этого замешательства можем выйти, только что-то с собой совершив. Перед лицом Сезанна, Планка, Эйнштейна и т.д. И тогда мы начинаем понимать, что историческое время отличается от хронологического. В самом деле, с точки зрения масштаба абстрактное хронологическое время измеряется течением и раз­ мером нашей жизни. А наша жизнь, допустим, в лучшем случае 80 лет. Громадный срок ! 1 900 год далек от нас. Целая человеческая жизнь. Казалось бы, бесконечно далек. А с точки зрения исторического времени? - Мы продолжаем жить в 1 900 году. Опять же по определению, если жизнью, живым считать только проблемы. Мертвое никогда не является проблемой. А это - проблема для нас. Значит, мы живем там. Хотя прошло щ>брых 80 лет. Потому что тот период, о котором я вам говорю, условно можно обозначить так: 1 895- 1 9 1 8. То есть, время перед войной и захватывая войну. Кстати, в год начала войны был написан (издан он позже) и « Метафизический дневник» Габриэля М а рселя. Это первый экзистенциа.тист. ·

.

М. К. Ма.мардаш вили

1 19

Или заскочу в другую область - Марсель Пруст. Новый роман. Его роман «В поисках утраченного времени», первый том которого увидел свет в 1 9 1 3 г., читать трудно. Опять повторяю: он не плох и не хорош в рамках нашего рассуЖдения. Я, например, его люблю, считаю лучшим романом Х Х века, н о это - н е философское высказывание. А м ы философией занима­ емся и обнаруживаем, в том числе и на этом примере, что историческое время иначе построено, и инаковость его построения представляет интерес в том смысле, что указывает на факт нашей жизни в какой-то точке, что наш и 80 лет сжались в какую-то точку, и эта точка - рубежная точка предвоенных и военных лет 1 9 1 4- 1 9 1 8 гг. Мы все еще живем там. То есть, мы сегодня пытаемся решить то, что пытались решить тогда. Осваиваемся с тем, что изобрели или пытались изобрести тогда, на рубеже веков, когда начался какой-то очень существенный перелом культур, очертания кото­ рого, хотя в это и трудно поверить, все еще неясны нам, потому что он имеет, очевидно, более крупный мас штаб, чем масштаб нашего опыта, мерки нашего понимания. Он подобен как бы крупному доисторическому животному, у которого мы видим лишь хвост или голову, а остальная часть туловища теряется где-то в тумане, причем, в тумане будущего. Поэтому мы все еще с трудом понимаем, что с нами происходит. Но удовлетворимся пока тем, что мы уже знаем. А именно, что происходя щее с нами сегодня уходит корнями к началу века и что одним из симптомов этого явилась первая мировая война, загадавшая загадку всему нашему предшествующе­ му гуманистическому миропониманию, всей традиционной цивилизации. Она загадала загадку тем, что в эту цивилизацию не укладывалась, не предусматри валась всей ее духовной устремленностью. А теперь, хотя бы приблизительно, попытаемся ее разгадать, всматрива­ ясь в узоры той паутины, которая была l!откана этой цивилизацией. Действительно, - что выступило основным фактором, повлиявшим больше всего на современную философию, на сдвиги в ее по.нятийном багаже, а следовательно, в конечном счете и на наш язык, на нашу способность ориентации в мире и понимания мира? Я думаю, этот фактор следующий. Все это время, начиная с конца X l X века, характеризуется, - и чем дальше, тем больше, - развитием феномена, совершенно нового и особого, а именно, феномена идеологичес ких государств, идеологи ческих структур, или , можно сказать иначе, массовых обществ. Не случайно одна из книг, на иболее характерных для всей современной философии, прямо указывающей на этот феномен, написанная испанским философом Орте­ гой-и-Гассетом,. так и называется «Восстание масс». Черты этого явления просматриваются сегодня всюду. Однако впервые они стали проступать все в те же годы начала века. И одн им из первых, еще до Ортеги, почувствовал их Поль Вале ри, французский поэт и эссеист. У него есть поразител ьная статья под названием «Немецкое завоева ние», относящаяся чуть ли не к концу Х 1 Х в. , которая поразительна именно тем, что своим содержанием она как бы породила иллюстрацию к самой себе. Я хочу рассказать этот своего рода исторический анекдот, истори ческий случай, произошедший с Валери в 1 940 году, который показывает насколь­ ко точен был французск ий поЭт в своем описаню\ почувствованного и м когда-то явления. В своей статье Валери подметил нечто, что в немецкой культуре раньше не наблюдалось, нечто качественно новое, а именно, нарождавшуюся экономическую политику послебисмарковской Германии, которую на со­ временном языке можно было бы 11азвать тотальной. То есть, какой-то совершенно особый метод ведения дел, предусматривающий полный захват всего. Это он и назвал систематическим или «немецким завоеванием». Я прошу вас держать в голове этот термин - тотальность, систематич ность действи я.

120

«Логос»

Так вот, в 1 940 году, когда частично реализовалось то, о чем писал Валери, причем, он не имел в виду завоевание, которое произошло в действительности, когда немцы заняли Париж, заняли Францию. Но заняв Париж, они стали осуществлять цензуру печаtи, а точнее, используя более цивилизованные методы, контролировать выдачу бумаги. И вот Валери в этих условиях решает издать свою книгу под названием «Дурные мысли». А для этого издательский представитель должен был обратиться к немец­ кому чиновнику. И тут происходит следующее. Как чиновник реагирует? Его реакция очень характерна. Он говорит, во-п�рвых: «М-да, «Дурные мысли». Но зачем господину Валери иметь дурные мысли, разве нет хороших? .. » Потом чиновник задумывается, что-то вспоминает и вдруг произносит: «Простите, простите. А не тот ли это .господин. Валери, который написал антинемецкую статью?. . » Тогда, в 90-е годы прошлого века было другое время, другое государство, после этого многое переменилось, а тотальный чиновник -помнил все, что происходило, в том числе и статью Валери, написанную о кайзеровской Германии. Не против той Германии, которую он представлял. Но он был систематичен, он считал, что нужно помнить все, чтобы ничего не пропу­ стить.

Беседа 2

Введение (продолжение) Итак, в ХХ веке мы имеем дело с появлением идеологий, идеологических государств или массовых социальных движений: Э.то обстоятельство ради­ кально изменило ситуацию. Какую? Что я имею в виду под ситуацией понимаемой в терминах философии? Что значит уметь соотносить (а это представляет самую бо:Льшую трудность, с которой мы сегодня стал киваем­ ся) философские термины и понятия с их ·реальным социальным и экзи­ стенциальным смыслом'! Тем более, что философия - это язык, имеющий свои имманентные законы развития. . Говоря о ситуации, я имею в виду ситуацию, в которой оказался разум. То есть, речь идет о ситуации разума. Причем, не о ситуации разума вообще, а разума, который дан каждому человеку; посредством которого человек ориентируется в своей жизни: принимает решения, занимает какие-то позиции, что-то анализирует. Это разум, который нам дан традицией. Тем, что существует де-факто, в виде привычного, уже принятого, как, скажем, в английском языке есть то, что англичане называют унаследованным произношением. Оно не лучше и не хуже другого, оно просто есть и на его основе составляются словари. Например, известные оксфордские словари. Так вот, нечто подобное можно сказать и о разуме. Повторяю, сущест­ вует унаследованный способ работы нашего щзнания или нашей рацио­ нальной способности. То есть, способности и возможности человека в хаотическом мире природных явлений, социальных событий, моральных поступков устанавливать какую-то рациональность, какой-то порядок, соизмеримый с упорядоченностью его души, нравственности и рассуждения. Наподобие с унаследованной упорядоченностью языка и произношения. Таким путем мы ищем обычно соразмерности порядка своей индивидуаль­ ной души с миром вокруг нас, или, как говорили древние греки, с космосом, с душой мира, или, например, с социальным устройством, с полисом.

1

М.К.Мамардашвили

121

Значит, есть социальное устройство, социальное целое, которое больше отдельного человека, есть космос, который также заведомо больше челове­ ка, и есть какой-то разум - больше человека. И вот, все эти три вещи должны бы·т ь как-то соотнесены каждым из нас с собой, должны быть соразмерны нам. И я хочу сказать, давая еще одно определение философии, что философия и является техникой установления такой соразмерности. Или, другими словами, философия - это техника, способ делания мира приемлемым, обитаемым для человека. Ведь миры бывают или могут быть обитаемыми, а могут быть и необитаемыми, т.е. такими, в которых человеку трудно или вообще невозможно жить. По многим признакам мир ХХ века оказался в представлении людей именно таким миром, в котором трудно жiць, не проделав какой-то работы по ш�реосмыслению, укладыванию его в. доступные человеку формы жизни и щтимания. А для такого укладыва­ ния ну:iкны какие-то средства, инструменты. Как, например, философия. Следовательно, мы могли бы тогда обратиться к уже существующей, унаследованной философии? Но проблема, как я уже отмечал, и состоит как раз в том, что с помощью этой унаследованной, традиционной, клас­ сической философии человек не всегда способен добиться желаемой сораз­ мерности. Она не дает ему средств, чтобы представить, сделать наш мир обитаемым. В этом щ:я проблема. И, собственно, поэтому появилась совре­ менная эпоха в философии. Таким образом, грубо, я бы так охарактеризовал современную европей­ скую философию. Это попытка в новой ситуации разума предоставить человеку средства, позволяющие ему, как мыслящему существу, жить в мире; такие средства, которые традиционной философией не даются, по­ скольку она не отвечает на целый ряд вопросов. Пафос же современной философии, учитывая сущестщ>Вание ассовых ид�ологий, есть пафос прежде всего антиидеологический. То есть, . стремление в идеологическом п ространстве сориен :иро вать человека так, чтобы он был не способен приостанавливать в себе действие идеологических механизмов, мог завое­ вывать и занимать какую-то позицию, которая из них вытекает. То есть, короче говоря, это опять ситуация очищения сознания, но очищения его ·теперь от действия идеологических структур, а не только от заблуждений разума наподобие «призраков» или «идолов», о которых писал когда-то Бэкон. Но почему я сказал, что основным феноменом совреме.нности является появление массовых идеологических образований? Давайте всмотримся в это обстоятельство. Указав на то, что мир должен быть обитаем для человека, я ведь в сущности указал на очень простую вещь. Я фактически ввел тем самым следу ющую философскую тему. Я хотел лишь этим подчеркнуть, не прибегая к сложной философской терминологии, две вещи, относящиеся к теме. С одной стороны, обратить ваше внимание на сложность мира. Мир всегда сложен, просто сложность эта бывает разная и по-разному узнавае­ мая. И с другой стороны - на способность человека вместить эту сложность на уровне своей деятельности и мышления так, чтобы она как бы вырастала из того, что я сам, лично могу понять. В чем я лично, своими средствами могу ориентироваться; сложность, которая определяется в конеч�ом счете моими умениями, потребностями и моими знаниями. Все это чудовищным образом запуталось в ХХ веке. И запуталось прежде всего в силу массового производства, феномена, пронизывающего все европейское общество. Под массовым производством я имею в виду. такой рост, кумуляцию человече­ ских умений и усилий по приложению науки к производству, в результате чего порождаются масtовые репликации копий, образцов и т.д., и что связано с повышением жизненного уровня людей. То есть, это означает, что лишь немногие в рам�ах такого производства способны своим трудом

122

«Логос»

и своими умениями обесцечивать жизнъ миллионов людей. Но отсюда вытекает, что в совре.менном обществе появляется все большая масса людей, не имеющих отношения к тому, чем они живут. Или я выразился бы так: появляется нечто вроде, в античном смысле, люмпен-пролетариата, кото­ рый, в современной лИтературе и Получил не совсем адекватное название масс, или массового общества. Так вот, это и был новый феномен, о котором я буду говорить, не употребляя пока слова идеология, поскольку оно нам неизвестно. Пока я исхожу из того, что у нас есть лишь какое-то представление о феномене идеологии,' но, с моей точки зрения, это представление еще не является знанием о ней. Поэтому оставим пока· этот термин в стороне. Что же означает. понятие массы с точки зрения Духовной и бытийной для человека? Я сказал, что масса живет за счет реального труда других людей. Уровень жизни растет, многие по-прежнему выполняют механизи­ рованные, чисто стандартные виды работ, т.е. он поднимается, растет за . счет внедрения в производство изобретений довольно ограниченного· числа людей, чувствующих себя вполне на уровне века, поскольку они, как мы . выражаемся, занимаются творчеством. А массы, принадлежащие к так называемому обществу потребления? Они живут осадками результатов этого труда. Причем, структура современного западного производства, где есть проблема выигрыша и прибыли, такова, что оно не выигрывает, скажем, на обвешивании или обмеривании, на том, чтобы обманывать потребнтеля. Это просто не выгодно сегодня с экономической точки зрения. В отличие от архаических экономических структур, в которых прибыль завоевывалась расточительством, кражей и обманом. В Европе этого давно нет: Реальная прибыль здесь добывается путем массового производства, скрьiта в его глубинах и механизмах. И вот, в этих условиях творческим оказывается труд ограниченного числа людей, но общество. может позволить себе содержать массы не приобщенных к нему. И содержать на хорошем уровне. Но тогда встает вопрос: ведь это тоже люди, и они тоже хотят жить духовно, так к�к у каждого человека есть какая-то потребность быть адекватным себе. Фило­ софы и психологи называют это состояние возвышенным термином «айден­ тити», то есть тождества или самотождества личности. Это когда человек выполняет те требования, которые себе предъявляет, и тем самым находит­ ся, если он их выполнил, в какой-то гармонии с самим собой. Но если ты Принадлежишь к люмпен-пролетариату, то как выполнить это требование? Ты потребляешь продукты, они тебе . доступны, в том числе и такие, как слова и понятия; теперь они в распо�;>яжении всех и каждого, современные социальные структуры демократичны. Но - как быть? Поясню это приме­ ром. Известно, что в истории существовали общества с развитыми системами табу. В том числе и с табу на слова. И это не было прихотью. Более тоN, некоторые религиозные авторы делали . в этой связи следующий, на мой взгляд, характерный вывод. Он вытекает из того, что стихийно и спонтанно нащупаны правила социальной гигиены. Кроме личной гигиены можно ведь говорить и о социальной гигиене. И она не обязательно должна быть основана на понимании научных законов развития общества. Как известно, чаще всего это искусство. А раз искусство -'- значит что-то основано на опыте, на опытных наблюдениях и правилах, а не только на точном знании. Так вот, религиозные авторы говорили, хорошо, Христос говорил то-то и то-то и занимал такую-то позицию, которая выр астала из его свободы. · То есть, он был на уровне того, что делал. А не бо ишься ли ты, что твоя свобода будет опасна для соседа? То есть, что сосед, не будучи настолько развит, как ты, поверивший в Хрисtа, будет делать внешне то же самое и погибнет. Ес!Iи его слова, которые он произносит, поступки, которые он совершает, не будут вытекать имманентно из его состояния.

123

М.К. Мамардашвили

я уверен, что в соврем�нной ку.Льтуре есть мноrо такоrо, что опас Но для соседа·, ибо, повторяю, эт() сложный, невероятно сложный продукт, в который вложено много труда. А результаты: этого труда доступны: всем. Но тем самым они несут опасность, если мы: не на уровне того труда, который в него вложен. Повторяю, эта опасность одна из реальных в ХХ веке. То есть, с одной стороны, мы имеем здесь дело с очень сложным феноменом массового производства, а с другой, - эта сложность требует от каждоrо из нас саморазвития, чтобы: жить на уровне той материальной, предметной и сложной среды, которая всех окружает, являясь продуктом специальной и весьма изощренной деятельности. Следовательно, нужно очень мноrо рабо­ тать над собой, а человек ленив. Работать - трудно. Помните, у Пушкина: мы:, русские, ленивы: и нелюбопытны. А тут нужно вкладывать без какой­ либо перспективы на ближайшую прибыль очень большой капитал в себя. И это должен делать каждый. А это трудно, повторяю, человек ленив. Естественным образом ленив. Также как и естественным образом трудолю­ бив. ибо у него есть, как я сказал, неотъемлемое право и потребность быть в мире с самим собой. То есть, сохранять уважение к самому себе. И вот, . в этот зазор между естественной ленью и столь же естественной, н о неопре­ деленной потребностью уважения к себе, вставляются некоторые схемы, упрощающие мир. Назовем их схемами упрощения. Они, с одной стороны, позволяют человеку не работа:ь, не думать, а � другой - вполне удовлет­ воря!О'r ero потребность в «аидентити», т.е. в тождестве, уважительном тождестве с самим собой. Эти схемы делают мир простым. Ну, скажем, действие такой схемы я видел в одном французском фильме, поставленном женщиной, францужен­ кой по фамилии Мальдорор. Если ваdiему уху это совпадение имен что-нибудь rоворит. Возможно вы знаете, что одна из самых современных книг, хотя она была написана в XIX веке, называется «Песни Мальдорора». Это книга Лотреамона. Так вот, эту даму по фамилии Мальдорор повлекло в Анголу, когда Ангола еще была португальской ко.Лонией, где она. сделала фильм полностью выполненный в сочувствии к правам и требованиям аборигенного населения Анrолы. И там есть одна сцена, ментальность ее пронизана парижскими левыми модами, в которой носитель просвещения в кружке, похожем на кружки политграмоты России 1 9 1 7- 1 8 rодов, объясняет очень внимательно слушающим его людям то, как устроен мир, чтобы: они лучше его понимали и лучше ·боролись. Он говорит: почему в мире есть бедные? И отвечает: потому .что в мире есть богатые. Если не было бы: богатых, то не было бы и бедных! . Вот, это одна из типичных схем, упрощающих мир. То есть, мир-то остается сложным. Но он _упрощается в некотором способе переживания его, иллюзорно упрощается, вызывая эффект уважения к самим себе у тех, кто подобной идеологической схеме открыт, избавляя их от необходимости ломать голову, думать и пр. Так .вот, массы: или люмпен-пролетариат представляет собой очень сложную проблему в ХХ веке именно потому, что это и есть та совокупность людей, которая охватывается такого рода схемами. Почему речь идет о массовом обществе? Потому ЧТО имеется в виду н е просто большое количество людей, а такое их количество, которое связано между собой посредством клея предстамений, упрощающих мир и тем самым каким-то образом удовлетворяющих этих людей. Ведь, скажем, раньше в условиях существо:Вания традиционных социальных структур люди узнавали и идентифицировали себя прежде всего по длительности своеrо происхождения. То есть, по тому, скажем, что они вели себя от таких-то предков. Социальные деления были довольно :жесткими и непод­ вижными. Трудно было, например, из крестьянского сословия перейти в буржуазное. Это традиционные общества, в которых связи между людьми ·

124

«Логос»

складывались века м и . А в ХХ веке? М ножество выбито из колеи, из традиционных ячеек и связей и, казалось бы, обре чено поэтому на одино­ чество. Однако будучи выбитыми из траД иционвых ячеек, люди тем не менее объединены. Н о будучи людьми без рода и племени, они представ­ л я ют собой весьма зна чительную и грозную силу, поскольку известно, что массовые п редставления обладают ищ:рцией и силой , вполне сопоста вимой с о сти хийн ыми ЯВ!rе ниями природы - землетрясениями, затме ниями, бу­ рями и т.п. Значит, в современной ситуации человеку, который захотел бы открыть глаза на м и р и сориентироваться в нем, т.е. предпочел бы думать свои мысли, а не чужие, сделать это не так просто. С точки зре н и я проблем л и ч ности, совре менная ситуация необы чайно сложная, интенсивная ситауr�ия. И , конечно, человек ищуЩий порядка, рациональности, а н е упрощающих схем, невольно обращается или должен - обратиться в этой связи к тому, что есть в традиции. И вот он воз ьмет, скажем, книги или идеи Декарта, Канта , Гегеля в надежде, что они помогут ему сориентироватьс я . И окажется, что помощи он там не найдет. Потому что они не содержат ответа на целы й ряд проблем, появившихся в резул ьтате современного развития. Так, я вновь возвращаю вас к теме ситуации, но на уровне уже теперь того, что мы имеем в ней в философском смысле слова. Возьмем ситуацию разума с точки зрения того, как она. выражена в на •ичных или унаследованных философских понятия х , традиционной ра­ цноналистичсской философии. Разумеется, класс и ческая традиционная философия, называемая рационалистичес кой , не была таковой. В ней были и искл юч ения, как, например, философия романтиков и т.д. Н о я это в данном случае опускаю, поскольку хочу обрисовать вам суть дела. Однако, прежде, еще об одном обстоятельстве социологического поряд ка . О соци­ альном положении тех людей, которым дано мыслить и понимать и о форме, в которой они акт пониман и я и знания выполняют. Или, другими словами, о социальном положении и нтелл игенции и о форме вЫ полне ния ею интел­ лектуального труда. Н а это важно обратить внимание, поскольку из соци­ ального положени я и социальных форм, в которых интеллектуальный труд выполняется, вытекают некоторые следстви я , влия ющие на содержание мыслительной работы прослойки , называем'о й и нтеллигенцие й . Здесь тоже произошли в ХХ веке определенные сдвиги, · которые изменили основу классической культуры. Повторяю, чтобы понимать ситу ацию разума в терминах рационалисти­ ческой философии, понимать сам феномен рационализма, нам нужно в качестве первого шага понять социальную базу определенного рода идей. Я ска зал перед эти м , что в отличие от современного общества, для которого характерно появление массы, являющейся потребителем идеологий, суще­ ствовало традиционн� общество с минимумом людей , выбитых из социаль­ ных и культурных ячеек. То есть, мин имум людей без корней. И положение этих людей, несмотря на такое обстоятельство, было устойчивым, ибо, занимаясь духовным производством, они реализовывали некоторую моно­ полию на интеллектуальный труд. Иными словами, в область духовного производства попадали люди, имеющие или досуг, или достаток; они занимались духовным производством на свой страх и риск. Взаи моотноше­ ния духовнq�х производителей с обществом не выливались тогда в формы наемного труда, т.е. тогда не было, говоря современным языком, научных институтов, где , например, люди получали бы зарплату.

Таким образом, это было своего рода просвещенное меньшинство, кото­ рому с удьба или какие-то другие обстоятельства, в которые я сейчас входить не буду, подарила возможность заниматься созн·анием и духом. И это меньши нство как бы монополизировало это занятие в том смысле, что оно занималось и м за счет других основных масс общества и, что очень важно,

М. К. Мамардашвили

125

не просто за счет других, а вместо других и за других. Отсюда, например, вытекает сознание ответственности этих людей перед обществом и непрос­ вещенным большинством, опекунская, просветительс кая позиция по отно­ шению к большинству и т.д. Они считали, что нужно знать, видеть, понимать за других во имя их блага, поскольку они по каким-то причинам не просвещены, не грамотн ы, не имеют доступа к образова нию и культуре. Я описываю вам классическую, просветительскую либеральную позицию и состоя ние интеллигенции. Но ведь просвещать, знать З 8 други х, во имя блага других, можно от имени кого-то. Кого-то с большой буквы. Так ведь? От имени чего-то, что ты знаешь. Следовательно, подобное обстоятельство - монополия на выполнение духовного или интеллектуадьного труда . предполагает одну посылку, которая была фундаментом всей классической культуры. Это посылка приобщенности интеллигенции к внутреннему, истинному строению и плану мира. То есть с точки зрения того, я уверен, что в силу своего· положения, в силу того, что я привожу интеллекту.альные инструменты в действие, чтобы что-то :тать, понимать, писать книги, рисовать, сочин ять политические памфлеты, я и нахожусь в такой точке, из которой мне и только мне видна Истина, Красота, П равда, и поэтому я могу просвещать народ, руководить им, опекать его, защи щать его и т.д. То есть, интелл игенция - это как бы невралгическая точ ка, в которую сходятся все знан и я , мысли, состояния, крики гнева и радости из всех частей обществе нного тела, которое само по себе лишено языка и мозга и говорит лишь через один язык и мозг, а именно - мозг просвещенного слоя· интеллигенци и . Значит, такая ситуация, повторяю, предполагает некоторую ун икаль­ ность труда, факт наличия меньшинства, которое приобщено к культуре и духовному производству, предполагает мsнопольную форму этого произ­ водства, и отсюда вы растают все эти установки, из которых главная для нас - сознание того, что в силу моего положения я уже приобщен ic знанию; ну, скажем так, к знанию замыслов провидения. К тайному, скрытому плану истории или мироустройства. Так вот, это и есть философское представление, и оно является продук­ том, унаследованным европейской культурой от греков, а именно, продук­ том древней философской идеи различия двух миров - скрытого, действи­ тельного мира и мира явного, открытого. То есть, различения между миром истины и миром мнения или заблуждения. Есть мир истины, т.е. мир знания о чем-то, что требует, чтобы быть понятым, каких-то специальных проце­ дур, актов мышления и размышления, и что, тем самым, не дано само собой, что нужно еще узнать, а не просто увиДеть. И есть другой мир, который дан нам в наших представлениях, спонтанных мнениях, которые склады­ ваются как бы сами собой, даются нам какой-то трад ицией. Значит, есть мир по истине и мир по мнению. .

Дальше я эту идею подробно не буду объяснять, пока мне достаточно сказать, что то, что я назвал интеллигенцией, и есть тот слой людей, ко.-орому дано при затраченном, разумеется, труде и усилиях iнать, каков мир по истине. И с позиции этого знания сообщать нечто другим, которые естественным образом живут в мире по мнению, сообщать и м , каков этот мир, помогать им просвещаться. йбо просвещение и опека обязательно предполагают существование невидимого мира по истине. Поскольку он невидимый, то и нужно, следовательно, обладать искусством в видимом или через видимое увидеть невидимое. И это невидимое есть как раз истинное, то, что есть на самом деле, а не то, что нам кажется. Значит, традиционно философия, разум, наука считались именно такими занятиями, которые приобщают нас к миру по истине. К миру как он есть, а не как он нам кажется. Грубо их можно назвать поверенными провидения. Или поверенными чиновниками провидения. Хотя это скрывает, повторяю,

126

«Логос»

глубокие философские идеи, предполагающие, что в мире самом по себе, в том истинном мире, который мы можем не знать и не видеть, есть смысл, есть порядок, есть план. Это не написано· на очертаниях мира, на этих вот деревьях или на том вот здании в особенности, которое вы видите напротив из окна, на нем не написано, что это все каким-то образом упорядочено и имеет смысл. Сказать, что в этом есть смысл, значит уже внести какое-то предположение. Поэтому, когда я говорю «Смысл», я не говорю - вот стоит дом. Это просто описание того, что я вижу. Но если я могу показать, что существование этого дома имеет смысл в каких-то замыслах истории и провидения, то тем самым, я высказываю уже философскую мысль. Повторяю, предположение, что мир сам по себе устроен каким-то рациональным, т.е. упорядоченным, осмысленным образом, есть предполо­ жение или предrюсылка, которая может быть и опровергнута. Нам ведь совсем не ясно, есть ли в истории, т.е. в смене времен, социальных устройств, в смене нравов, в смене событий куда-то ведущий �амысел и план. Или, говоря на другом языке, есть ли в истории прогресс? То есть, устроена ли история, как целое , таким образом, что в ней есть движение от непросве� щенного и дикого, насильственного к справедливому, мирному и т.д.? Человеку ясно, что отдельные его поступки и акты могут характеризоваться справедливостью или несправедливостью, разумом или неразумием и т.п., но другое дело перевести эти понятия на мир в целом, на то, как он устроен. И предполагать, допустим, что хотя может быть землетрясение, т.е. гибель тысяч людей, но мир тем не менее устроен разумно; он идет к лучшему. А землетрясение пРсто случайность. То есть, я ввожу вам тем самым еще одну философскую тему, связащ1ую с первой. Первая - это идея порядка, из которой исходила традиционная, классическая философия . Разумного порядка, распространявшегося на мир в целом. И отсюда вторая тема: поскольку мы _наблюдаем, что в мире тем не менее есть разрушения, несправедливость, в том числе землетрясения и пр. , то как это оправдать? Как это понять? Почему? Почему мир, который обладает каким_-то разум­ ным внутренним планом, доступным нам, интеллектуалам, как этот мир может позволять себе разрушительные события? Это так называемая про­ блема, если говорить на философско-теолоГическом языке, теодицеи. Или оправдания Бога: Как Бог, который всеблаг и всемогущ, может допустить эмпирически наблюдаемые факты разрушения, несправедливости, угнете­ ния, насилия и т.д.? То есть, я хочу сказать, что хотя была посылка о разумности мира, люди, которые эту Посылку ввели, не были дураками, чтобы не видеть этот столь очевидный факт противоречия. Но они мыслили на определенном теоретическом языке (в дальнейшем я попытаюсь пока-· зать, что без такого языка мы вообще мыслить не можем) , на определенном философском воляпюке, внутри которого, уже на своем языке они обсуж­ дали то, что знает каждый; в том числе и то, что в мире бывают землетря­ сения, несправедливость И т.д., несовместимые с разумными или, назовем его, божественным планом мира. Все это и породИло прогрессистскую интеллигентскую идеологию, или философию, венцом которой явилась философия Гегеля. У Гегеля вообще Весь ход истории выглядит как расписанный маршрут, по которому движет­ ся рота, одерживающая непрерывные победы, как движение мирового духа от меньшей свободы к большей, от меньшего осознания свободы к большему ее осознанию, т.е. последовательно и планомерно. Кстати, осадки этого представления, которое у Гегеля имеет смысл и является органическим элементом его философии, можно найти и в вульгарных вкраплениях в марксистскую философию, как правило, они встречаются на страницах учебников. Это представление о неумолимом движении общества к комму­ ннз�у, проходящему как бы заранее запланированные этапы. И ногда, когда читаешь такие тексты, то невольно думаешь, что уже в у_�тройстве, в

М. К. Мамардашвили

127

структуре первичных туманностей было записано, что все развернется таким 1ют образом. То есть, что из какого-то студня вначале возникнет жизнь человеческая, и она окажется сперва . первобытно-общинным строем, затем из первобытно-общинного строя как бы По заранее заданному плану появится рабовладельческий строй, потом феодальный, потом капитализм, потом социализм и, наконец, - коммунизм. Вот это и есть осадочное представление, заимствованное из классической философии. В классиче­ ской философии, повторяю, оно имело смысл, ибо оправдывалось всем ее целым. А в .своем осадочном виде это представление уже смысла не имеет. Чтобы еще раз пояснить все это, показать всю глубину пропасти, над которой uовис разум, приведу один забавный, очень характерный истори­ ческий пример. В i 789 году, когда Происходила французская революция, которая частично, во всяком случае в своем словесном пространстве и в сознании, была продуктом как раз философии просвещения, т.е. была связана с некоторой группой людей, знавших тайное устройство мира и пытавшихся представлять интересы от. имени Свободы, Равенства иr Брат. ства, а поскольку они себя так вели и сознавали, то и слов, естественно, много произносили; французская революция, как .известно, развивалась не только на уровне социально-политических и военных акций, но и сопро­ вождалась бурными словесными баталиями во время заседаний Националь­ ного собрания, где все происходящее и все бывшее тут же осмысливалось, укладывалось в какие-то формулы - понятийные и словесные; так вот, в этом году, в самый разгар начала событий в адрес одной из комиссий Нацинального собрания· от одного английского философа пришло письмо, представлявшее собой соц·иально-философский трактат. Пис1>мо; написан­ ное английским философом Бентам61!1, называлось «Паноптикон, или ру- . ководство по управлению народом в целях.еrо блага». Что это за Паноптм.­ кон? В русском ЯJыке это слово приобрело иронически-уничижительный оттенок, а именно «Паноптикумом»· мы называем собрание или коллекцию каких-либо странных, нелепых чудовищ. В действительности же панопти­ кон означает несколько иное: пан - в переводе с древнегреческого означает - все; оптикус - зрение, видение. То есть, в переtюде на русский язык - это видение или зрение, а точнее, охват зрением всего. По Бентаму, паноптикон есть некоторая точка или, если угодно, башня, дающая воз­ можность всеобщего обозрения, из которой все видно. То есть, глаз сидящего в такой башне, легко охватывает все прилежащее к ней. Скажем, Бентам считал, что можно представить себе тюрьму, детский дом, тобой социаль­ ный институт и даже общество, как нечто такое, что может быть охвачено взглядом, видящим все насквозь. И если бы мы имели такой взгляд, такое зрение, если бы мы в точности знали; глядя из такой башни, все, как если ·бы я смотрел на вас и видел не ваши глаза и не вашу телесную оболочку, а то, как вы устроены внутри, т.е. знал бы человеческую природу - почему человек реагирует, что его волнует и радует, что огорчает или оставляет равнодушным и т:д., то можно было бы, говорит Бентам, иметь могучий инструмент построения общества и человека. Или, иными словами, если бы можно было, а он считал, что это возможно, полностью познать социальную среду и то, как она воздействует на человека, то определенной организацией и манипуляциями с этой средой можно было бы получать заранее вычис­ лимые и предсказуемые результаты. То есть, организовывая определенную систему обстоятельств вокруг человека и исходя из того, что воздействие среды на него имеет решающее значение, имея это паноптикумическое знание о среде, можно совершенно определенно управля·: ь отдельным человеком. Здесь, разумеется, нет еще циничного проекта оболванивания человека, поскольку существовала одна предпосылка. У Бентама и у всех представителей либеральной просвети­ тельской философии была uредпосылка необходимости добра для человека,

128

«Логос»

т.е. все должно было делаться во благо человеку. Но ведь интеллектуальные инструменты:, используемые как во имя блага, так и зла, одинаковы:. Следовательно, когда я говорю, что делается то-то и то-то во имя блага человека, то ясно, что делается кем-то, кто сам, очевидно, этого делать не может. Так кто же это, кто знает это благо? Я подчеркиваю, что здесь не. та предпосылка, что кто-то желает блага для людей, как, например, просветительская интеллигенция. Я обращаю ваше внимание не на само собой разумеющийся характер этих мысленных и культурных построений, а на их предпосылочность. Значит, здесь есть посылка, что (iлаго кому-то известно, и этот кто-то, сидящий в яаноптиконе, в этой все обозревающей башне, во благо µюдей строит, например, психиатрические лечебницы, поскольку он ведь видит все, всех пациентов, все воспитательные учрежде­ ния, тюрьму, общество - он все это преобразует, чтобы получить желаемый человеку результат во имя блага самого же человека. Вот, грубо говоря, интересующая нас ситуация. То есть, с одной стороны, в мире допускается смысл и порядок, история допускает в себе план, а с другой стороны, мы имеем гаранта знания об этом плане, о скрытом замысле истории и об упорядоченности этого мира. Этим гарантом является интел­ лигенция, интеллектуалы:. И, вот, прежде чем указать теперь вам на то изменение, которое произошло в основаниях этой ситуации разума на уровне сознания интел­ лигенции, поскольку именно изменение ее сознания является решающим для щшимания эволюции философии, я напомню одну фразу, один ход мысли, с которого, на мой взгляд, мы и можем датировать нашу совремец­ ность. Первым актом современного сознания бьvrа, на мой взгляд, одна стран­ ная фра�а. к сожалению, потом не полностью развернутая в точных понятийных терминах, сказанная Марксом еще в молодости, а именно: Хорошо, среда вОспитывает человека, говорит Маркс; о среде знают люди, которые называются воспитателями. Но кто воспитывает воспитателей? Собственно, с этого и начиналось движение его мысли и наше современное сознание, которое может выражаться в марксистских терминах, а может и не выражаться, но будет все равно современным в том смысле, в котором это слово я употреблял в прошлый раз как нечто, требующее от нас усилия, чтобы что-то воспринять. Так кто же они, откуда, эти воспитатели воспи­ тателей? ·вот вопрос, оспаривающий традиционную предпосылку. Раньше факт знания истинного устройства мира казался само собой разумеющимся. Кто-то по положению это знал, по призванию, занимаясь профессионально этим делом. Он не был напрямую связан с обществом, т.е. не работал ни на кого, а выполнял свободную профессию. Он как бы упражнял свободную функцию духа. Уж он-то знает! Отсюда вытекало его право на воспит�ние и просвещение других. Повторяю, вопрос гласит: а кто · это? Откуда? Почему? На каких основаниях? Кто воспитывает воспитателей? Все пос:Ледующее развитие философской культуры: и духовной ситуации фактически воспроизводило в разных формах снова и снова именно этот вопрос. Таким образом под сомнение была поставлена сама посылка некоего привилегированного знания, посылка, что кто-то по привилегии, по своему положению может знать Истину .с большой буквы и, став на позиции этой истины, перестра­ ивать, преобразовывать жизнь других. Причем, иногда даже силой. Есть одно хорошее выражение, не знаю, кто его придумал, не могу точно проследить его истоки, а именно: в истину можно тащить и силой. То есть, предполагается, что человек может и сам не знать, что ему хорошо, а что плохо, и поэтому появляется право тащить его в истину силой. Ну, скажем, существование такого права хорошо представлял себе Чернышевский. Он сч итал, что можно притащить людей в истину, известную ему, конечно,

М.К. Мамардашвш�и

129 ·

заплатив за это (он даже называл цифру) жизнью 70 или 80 тысяч людей . И вовсе человек н е кровожадный был, желающий добра. Желание им добра не может быть поставлено под сомнение. Но работают не наши желания, даже самые добрые ; а работают меха­ низмы. А мы лишь участвуем в этих механизмах в меру своего ума ил.и гл упости. Под словом глупость; я повторяю, не имею в виду нашу психо­ логи ческую способность. Это нечто совсем другое и для дальнейших моих рассуждений, я прошу вас, всегда иметь в виду, что когда что-нибудь в философии говорится, что в ваших ушах звучало бы как указание на какие-то человеческие свойства - на ум, на глупость, на бесталанность, то вы останавливайте в себе эти ассоциации, потому что философия не об этом. Философия мыслит в терl,{инах духовных усилий человека, в терминах описания культу рных, социальных, интеллектуальных механизмов, а не в терминах его биологических способностей. Итак, интеллектуальная ситуация, в которой оказался мир, требует от нас усилия, работы. И эта работа связана прежде всего с той проблемой, о которой я говорил , с тем, что философия называет точным мышлением. То есть, с умением мыслить точно. Вопреки видимости, вопреки идеям, которые спонтанно возникают вне тебя и спонтанно же приходят в голову тебе и т.д. Гл упость в этом смысле - не то, что ты думаешь, прилагая усилие, а· то, что Думается само собой. Что думается другими. Что приходит без твоего усилия, без акции напряженного состоя ния. Или - иначе: что кто-то или что-то и грает нами. Назовем это «что-то» дьяволом, когда мы не мыслим точно, совершенно независимо от того, какие мы умные, талантливые, в биологическом смысле слова, или какие у нас. намерения. Как философ, говоря об идеологии представительства знания, я полностью отВлекаюсь от н.а мерений. Я говорю: Чернышевский вовс� не был дурак и злой человек. П росто, с философской точки зрения я оп исываю .ситуацию, в которой, не мысля точно, мы оказываемся жертвой чего-то другого, что играет за нашей спиной. Об этом и рассуждает философия. Но возвратимся к вопросу, который был задан Марксом, отвлекаясь при этом от того, как он был воспринят затем в марксистской традиции. Но он был задан, и в нем, повторяю, звучит наше современное состояние. Так вот, фоном, в глубине за этим стояло очень существенное социальное изменение, которое произошло в самих основах бытия интеллигенции. Суммарно говоря, это изменение, ставшее решающим, отразившееся затем на уровне ментальности, на уровне слов и понятий , состоит в том, что духовное производство, которое раньше было уделом привилегированного меньш инства, монополизировавшего по вполне понятным, бывшим тогда социальным механизмам, умственный труд, превратилось в массовое. То есть вовлекло в себя массы людей , помимо традиционных социальных различений. Социальными процессами истории оказалась размыта сама основа привилегии интеллектуального или интеллигентного труда, с одной стороны, а с другой, - исчезли, практически совсем , свободные профессии, в резул ьтате чего акт выполнения интеллектуального труда стал осущест­ вляться в формах наемного труда. То есть, в формах более сильных связей с обществом и определенным классом. И таким образом оказались решены первичные, примитивные просветительские задачи буржуазно-демократи­ ческих революций, т.е. задачи грамотности, всеобщего просвещения, в смысле.умения читать, писать, формулировать какие-то мысли, социальные программы и т.д. В общем , в акт выражения того, что в действительности в обществе происходит, оказались вовлечены миллионы людей, помимо, повторяю, традиционных, социальных, кастовых и пр. делений. Если рань­ ше существовали перегородки трудно проходимые для индивидов, то теперь эти перегородки рухнули.

130

«Логос»

З н ачИт, духовное производство стало массовы м . С другой стороны, f!Зменилась социал ьная форма, в которой и нтеллектуальн ы й труд в ыпол1 1 яется, она стала все более приближаться к форме наемного труда, т:е. интеллектуал ы оказал и с ь служащи м и оп ределен н ы х уч реждений, социаль­ ных и н ст итутов,_ классов и т.д. П ретензия на уни версальность, н а у н и вер­ сал ь н у ю 1юзи ц и ю свободноrо духа , витающего над обществом " когда, не буд у ч и повяза н н ы м н и ка к и м и и нтересам и , конкретн ы м и социал ь н ы м и свя з я м и , я мог 1 1 редставлять вес общество, к а к целое и быть е го у н и вер­ с ал ь н ы м предста нитсле м , исчезла. Ну, скажем, вдумайтесь в такой фено­ мен, к а к у н и нерситет. П е реведите это слово на русский я з ы к , и вы поймете, что :по место, к уда сходятся для тоrо, чтобы пол у ч ит ь у н и ве рсал ьное образова н и е . Феномен у н и верситета, у н и нерсальности был к огда-то в ы ра ­ жением общсrо д у х а европейской к ул ьтуры. А теперь, п редставьте науч ного сотруд н и к а Акаде м и и н а у к . Может л и он . и меть то соз н а н ие , которое я вам описывал как у н иверсал ьное? Тем более, что н науке и культуре 1 юя вилась форма разделени я науч ного труда . Зто тоже, кстати, оче 1 1 1, ва ж н ы й факт, по.вл и явший на ситуа ц и ю разума. Вед1" что такое у н и нсрсализм? К роме всеrо 1 1 рочего это означает, что 1 1 родукт и нтслл сктуал ыюrо труда цел иком на ходится в поле зре н и я того, кто ero 1 1 роизводил. П роизводитель философс кой с исте м ы , н а у ч ной теории, художсстне 1 1 1юй карти н ы был как бы слит ра н ь ше с инстру мента м и произ­ нодстна с ноего 1 1 JХ>дукта и с са м и м н род уктом. Он на ходился от начала и до ко 1 1 1 щ в ноле н 1 1 и м а 1 1 и я и контроля п роиз вод ител я . Или, и н ы м и слова м и , можно ска:1ать та к: :щес1> 11е было такоrо разделен и я труда, чтобы к а к ая-то часть мосrо н родукта ускол ьзала вообще от меня и делала с ь бы где-то други м . Н у , н а 1 1 ри мер, вот этот магн итофон. Он я в но 11с н роизведсн от на чала и до ко 1 1 1 1а одн и м л и 1 юм , ремесле н н и ком. Но где-то ведь он сло жился н 1 1елос? 0 1 1 сл ожился н целое в каком-то а но н и м н ом н ростра нстве. Так нот, ра �1 ы11е и 1 1тсллскту алы1 ый труд был л и ш е н та к и х признаков м а н уфакту р ы . И тем более, конеч но, фабр и к и . А сей час м ы и м еем дело с фабри к а м и , 1 1 р и ч е м , н том ч и сле и в науке, когда один зани мается одн и м , второй други м , а трети й а 1 10 1 1 и м с 1 1 , у нсrо нет л и ца. З н а ч ит, 1 ю я вл ястся бсзл и ч 1 юсть н родуктов и нтеллектуального труда. И особе н н о :па бсзл и ч ност1, 1 1 JХ>являстся в следующем феномене, и ме ющем 11 рямос от 1 ю 1 1 1 с 1 1 и с к идеологии, а н ализ которой м ы и на ход и м впервые, 1 1 ра вда , н сложном с111е 1ю1 1яти йном ниде у Мар кса. П роисходит и нте ресная вс 1111, щ1раллс;1 1,1 ю с массифика 1 1ией духон1 юго 1 1 роиз нодстна. Очен ь и н те ­ rсс ная нс щ1" t l JХ>ясня ющая феномен идеологичес к и х со11иал ы 1 ы х структур. Коротко суп, се в следующе м . Есл и ра нынс класси ческое буржуаз ное общестно характеризовалось те м , что со11иал1,1 ю-эко 1юми чес кис с н яэи и цел и тех и л и и н ы х классов реализо­ в ы валис1, ст и х и й н ы м , с нонп1 1 1 1 1 ы м обраэом, м и н и мально затраги вая сферу со:т а н и я , и с этим была связана 0 1 1 редсленная сла(юсть, раэмытость идеологи чес к и х структур, соэ 1 1 а н и е как бы оста влял и тогда в 1юкос, оно н нтом атичес к и восщюи:1но:Цило н у ж н ы е н рсдста нл с н и я , стандарты мысли, н а в ы к и , 1 1 р и н1>1 ч к и , обслуж и ва н 1нис те или и н ы е со11ию1 ы 1 ь1е с исте м ы , то в ХХ нскс оно стало фабрf1 конап.с я, нричсм, 1 ю :1а кона м н а у к и и с нециал ыю, нсщсстнс н 1 ю ризводить в голонах л юдей те ил и и н ые со1 1иал ы 1 ы е 1 1 роек п.1 и :1ада ч и . Но об этом в следующий раз.

Пу{Jликация И. К. Мамардашаили

М . А . Гарн цев

Некоторые аспекты проблемы человека в средневековои западной философии и

Переход от античной «космо-теологи и » к христианской «антропо-теоло­ гии»* и сопровождавшая его «Переоценка ценностей» включали в себя сораз меряв ш и йся с основоположен и я м и рел игии откровения пересмотр тради ционн ы х воззрений на су щность и предназначение человека. При этом особ ы м законополагающим значением наделялось истолкова н ие биб­ лей с к и х текстов, к которому в качестве прислужницы п ри влекалась по мере надобности и философи я , не когда сл ыв81ая «царицей наук». Так, если выражение и з ветхозаветной к н и ги « Ис ход» «Аз ес м ь сущий» ( Ис х . 3, 1 4 ) стало краеугольным камнем христианской метафизики, а библейские изре­ чен и я о Боге, с01:ворившем небо и землю « В начале» (Быт. 1 , 1 ) «из ничего» (2 Мак. 7, 28) , сыграли аналогичную роль в форм и рова н и и христиане.кой космогон и и , то фраза · из « Книги Бытия»: «Сотвори м человека по образу и подобию Нашему» (Быт. 1 , 26) (заново осмысленная в посланиях а постола Павла) легла в основание всей христиа нской антропологии . Теология образа и подоби я , рассмотренная через призму концепций творе н и я , грехопаде ния, воплощени я , искупления, спасения и воскресен и я , безусловно составляла догматический базис христианской антропологи и . П р и этом в антропологи чески х учениях средневековых авторов ос м ысля ­ лись как п ротивоположность Творца и тварной природы человека, подчер­ кнутая теологемой грехопаде ния, так и путь п реодоления отчужден и я человека о т Бога, определенный, в частности , теологе ма м и воплоще н и я , искупления и спасения. Не случайно в рамках христианской антропологи и установка на поляризацию противоположностей , шщразумевавшая разме­ жевание эмпири ческого и идеального, данного и должного, временного и вечного, человеческого и божественного, была соотнесена с установкой на п р и м и рение этих противоположностей, призванной в ы явить уникальность посред н ической миссии воплощенного Логоса и общезначи мость предписа � н и й евангельской нравственной терапи и . Универсализация этических норм христианства еще в патристике привела к тому, что типи;чная для антич­ ности статическая концеп ц и я человека как некоей данности, определяемой соед и нением духовной и телесной природ, была дополнена и п реобразована динамической концепцией человеческой личности как процесса нравственСм.: L o w i t h К . Das Verhaltnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant. HeidelЬerg, 1 964. S. 5.

132

«Логос»

но-религиозного самоопределен и я души в течение всего времени ее соеди­ нения с телом. В п рочем, проблема соотношения души и тела продолжала оставаться одной из центральных антропологи ческих проблем, и, решая ее, христиан­ ские мыслители не могли не учитывать различных uодходов к не й, выра­ бота нных античными философами; прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же доктринальных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как са модостаточной духов­ ной субстанции, облегчавшим доказательство бессмертия души, но делав­ шим затрудн ительным объяснение ее соединения с телом, и аристотелев­ ским тезисом о душе как энтелехии, или форме, тела , демонстрировавшим и постасное единство человека, _но затруднявшим обоснование автономии и бессмертия души. Колебания между эти ми тезисами были характерны и для Августина, во многом п редопредел ившего пути развития западноевропей­ ской теологической антр(>пологи и. Ведь одно дело - когда Августин , испытавший вл и яние психосоматического дуализма _ Платона и неоплато­ ников, исследовал структуру чистого Я, или «Я - духа», стремящегося не столько приблизиться к телесной природе, сколько отрешиться от нее, а другое дело - когда он, не противореча установкам Аристотеля, заострял вн имание на эмпи рическом существовании человека , т. е. « неслитного соединения» души и тела*. П редставителям ранней платонизирующей схоластики (со времен Эри­ угены) было в целом чуждо признание души энтелехией тела, а про.:iлема субстанциального различия духовного и телесного занимала их больше, чем проблема соединения в человеке души и тела. Одобряя данное Боэцием оп ределе ние личности как «и ндивидуальной субстанции разумной приро­ ды»**, некоторые представители ранней схоласти ки (вроде Гуго Сен-Вик­ торского) полагали, что душа, обремененная бренным телом лишь времен­ но, есть «лучшая часть человека или, скорее, сам- человею>*** и потому п редставляет собой единственно подлинное личностное начало в челове­ ке****. Однако в X I I I в . , в пору аристотелевского «ренессанса», Положение дел заметно изменилось. Хотя, считая зависимость души от Творца несравненно более важной, чем ее зависи мость от тела, некоторые августинианцы ( вроде Бонавентуры) придерживались мнения о том, что совершенствова н ие те­ лесной природы есть лишь одна, причем не главная, из функций души, многие мыслители X I I I в. осознавали, что душа, не будучи пqлностью зависимой от тела, не является независимой от него, и были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Согласно rе·нриху Гент­ скому, Дунсу Скоту и другим авторам, собственное бытие ду ш и как духовной субста нции остается са мотождествен н ы м независимо от того, соединена ли она с телом или отделена от него, однако в последнем случае, поскольку она уже не пр иобЩает к своему совершенству телесную природу, реальный способ ее бытийствова ния ущербнее, чем в первом - случае. См.: М а t h о n G. L'anthropologie chretienne en Occident de Saint Augustin а Jean Scot Erigene. Recherches sur le sort des theses de l'anthropologie augustinienne durant le Haut Moye v -Age. Lille, 1 964. Р. 9. ••

PL; 64, 1 34ЗСD

-

Patrologiae cursus completus. Series latina. Т. 64. Со!. 1 34ЗСD .

PL, 1 76 , 264С.

Отождествление души с личностью одобрялось рядом авторов XII в., в том числе Петром Ломбардским (PL, 192, 767 ) , и неоднократно применялось ими в качестве постулата при разработке христологической проблематики, однако, не стало общепри­ нятым, если судить хотя бы по утверждению Алана Лилльскоrо о том, что «душа не есть личность» (PL, 210, 8980) . • • • •-

М. А. Гар нц ев

133

Формальный статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавши м и положение Фомы Аквинског> и «материализова вшийся Бог». Триада верх него уровня напоми нает каноническую Троицу: Бог-Отец, Бог-Сын {Лоrос) и Святой Д у х , правда Бог-Отец им еет здесь каббал исти ческое наи менова н и е Эн -соф ( Н е-нечто) , под которым у Соловьева рассматривается абсолютное 1 1ервоначало всего существующего. Дальнейшая эманация божестве н ной Троицы и образование ряда производ н ы х начал н редставляет собой вольную ва риацию на те м ы гности цизма. Из абсолютноrо первоначала эманируют два эона (исп ользуем здесь этот гност и чес к и й терм ин) - София, нару ш и в­ шая целостность божественной полноты { Плером ы ) , и Х ристос (не Богоче­ ловек И и сус Х ристос, а Адам Кадмон - « первый Ада м » , идеал ьная форма челове ка, Логос как со:щатель и прародитель этой форм ы) . Под словом «Софи я » можно разобрать 'гречес кое слово оr/ш - «змея». В гности ческой секте офитов змея была к ультовым с и м волом, элементом, все в себе заключающ и м и всюду п роникающим, воплощающимся во всем. Соловьев на 1 1 исал об офитах статью в Энциклопедическом словаре Брокгауза-Ев­ ф рона, в которой заметил также, что змея у офитов с и м вол изировала образ верховной П ре м уд рости , Софи и , сошедшей с небес, « чтобы сообщить ис­ тин ное з н а н ие первым людям, которых огра н и ченный Д и м иу рг хотел держать в детском неведе н и и » . Вообще, у Соловьева, а в публикуемой рукописи в особенности, София есть с корее с и м вол, связывающий rорнес и дольнее, божественное и чело­ веческое, чем четко раз и 1 J а вссгда оп ределенное понятие. Она может входить в божественную Троицу, отождествл яясь то со Святым Д у хом, то (в « Ч те н и я х о Боrочсловечсствс » ) с телом Х ристовым, а может становиться трет ь и м э:теме нтом другой троицы, куда входят Сатана и Дем иург, посколь­ ку она с 1 юсобна отпаст1, от всесди нстна, восхотеть отдсл ы ю го бытия. П ри веду цитату из своеобра зного конс п е кта «Софии», нап исаш юго в тот же период, что и фра1щузская руко!lис1" но по-русс к и : « В Софии заклю-

·

А. П. Козырев

161

чается возможность са моутверждения или воспламенения воли. София по принциuу своему требует деiiствителыюго существования частных су­ ществ; такое существов предполагает их исключительное самоутвер­ ждение, предполагает · Сатану». Если Сатана - дух космоса, душевная материя его в недолжном состоянии, то Демиург, рождающийся вслед за Сатаной, есть плод Логоса: божественная форма эманирует во внешнюю механическую форму разделенного мира. «Новый Ум - ум внешнего противоположения и непримиренных внутренно противоречий, ум юриди­ ческого закона есть Димиург - жидовский Бог»*. В этой же рукописи Соловьев называет «Падшую Софию» душой мира, в которой «реальная или чувственная множествен ность есть акт, идеальность же, а равно и духов­ ность суть потенции». Связь между Софией падшей и Адамом Кадмоном также вытекает из гностического учения об зонах. Прорьц1 Плеромы и греJо;опаде 1 1 ие Софии, излияние части ее божественной су щности и образо­ вание неоформленной субстанции - Аха мот, повлекло за собой противо­ действие «отца зонов», который создал· два новых зона - Христос (Адам Кадмон) и Церковь, они сообщают падшей Софи и оформленность, пресекая тем самым окончательную утрату ею божественного начала (см. статью С. С. Аверин цева «Ахамон в энциклопедии « М ифы народов мира», т. 1 ) . И , наконец, третий уровен ь схемки - И исус. Он связан с Христом Адамом Кадмоном, но также и с Софией. В гностицизме Христос посылает Ахамот, томящейся от одиночества Параклета-Утешителя или же Иисуса , Спасителя. Это супруг Ахамот, которая освободилась от страстей и получи­ ла возможность наблюдать божественнь1й свет. Следуя контексту рукописи «София» возможно понимать Иисуса и в более ортодоксальном ключе как Богочеловека И исуса Христа, небесного супруга Пре мудрости Божие й . В рождении Иисуса Христа, «второго Адама», Соловьев видел первый опыт рожден и я , в котором не участвовало зло, ибо форма была получена от Божествен ного Логоса, а материя - от Святого Духа. Человеческая ·нрирода, в которую воплотился Сын Божий, в которой София получила свое материальное существование, есть прообраз рождения нового совершенного организма - Церкви, в котором злу места не будет. (Однако в схеме неучастие зла в рожден ни И исуса наглядно никак 11е выражается) . Во втором диалоге мы обнаруживаем, что этот третий период в истории человечества начнется в 1 878-86 гг. Уж не связывалась ли первая дата с откровен ием, полученным от Софии путем медиумического письма, о ее рождении в апреле 1 878 года (т.е. приуроченном к Пасхе? !) Даже в рамках одной рукописи Соловьева нередко бывает трудно судить, что подразумевает Соловьев под Софие й, или, иначе, о какой Софии небесной или падшей - он ведет речь. В рукописях круга «Софии» ее имя ставится в один ряд с понятиями: идея, сущность, Душа, Святой Дух 4гретья ипостась) , Мировая Душа. В ·конспекте, который уже цитировался ( Ц ГА­ Л И , ф. 446, оп. 2, ед. хр. 18, лл. 1 9-20) , встречается также определен ие Софии как «Души Христовой», но оно зач·еркнуто (позднее, в. « Ч тениях о Богочеловечестве» Солов1,ев назовет ее «телом Христовым») . Отождествле­ ние Софии с мировой душой, от которого уже в «Чтениях . . . » Соловьев отказался, ·в «Софии» бесспорно имеется и создает автору дополнительные трудности и путаницу. Ведь мировая душа в действительности не представ­ ляет совершенного единства, такое единство суть ее задача, потенция. Поэтому видеть современное человечество софиологически означает для Соловьева не только возвышать его до состояния божественного единства (чем, собственно, он и занимался, разрабатывая теократическую утопию) , но и низводить Софию до расчлененного мира, заставляя ее страдать вместе urлл и . ф. 446.

оп.

2. ед. хр. 1 8 . лл. 1 9-20.

1 62

«Логос»

с ним. София - это как бЫ мостик между небом и землей,. движение по которому осуществляется в обоих направлениях. Оговорюсь, что в данной статье я не берусь за подробное рассмотрение и оце нку соловьевскuй софиологи и, в том числе и с догматической точ к и з рения. Замечу только, что заинтересовавшемуся э т и м вопросом читателю полезно ознакомиться со статьей митрополита Антония «Из истории нов­ городской иконописи» ( Богословские труды. Сб. 27, 1 986г. И зд. Московской Патриархии) , критически оценившего софиологи ческую траДицию в рус­ ской философии с позиции ортодок-сального богословия. Есть в этой статье и упоми нание о рассматриваемой нами схемке из соловьевского плана, которой я поrтыталtя дать истол кование, отнюдь не претендующее на · полноту и окончательную достоверность. Должен признаться, что в схеме я все-таки не смог прочитать слово, написанное поверх четырехугольника, возле слова «София», напомина ющее слово «матр». . Теперь останов имея на составе рукописи «София», на порядке ее частей. В фонде В.С. Соловьева в Ц ГАЛ И СССР этот черновик представляет собой отдельную ед и н и цу хранения - 82 архивных листа, переплетенных в одну тетрадь сотруд никами архива. Издатель Франсуа Руло, впервые оп уб.iiико­ ва вший � мы встре чаем около десяти случаев такого письма, еще один - в плане. Следовательно, нижней границей в датировке является · 1 8 75 ( 1 876?) год . Медиумическая запись имеется на обороте последнего листа наборного экземпляра лекции «Исторические дела философии» , . прочитанной в Санкт-Петербургском Университете 20 ноября 1 8 80 года. На таких же листах Соловьев писал вплоть до 1 88 1 , а может быть и 1 882 года; значительная часть медиумических записей обнаруживается именно Пf1сьма Влад. Серг. Соловьева в 3-х

тт.

Т. \ . С. 200.

166

«Логос»

на них. Следовательно, верхней границей этих записей может быть 1 88 1 1 882 год . Н е исключено, что подобного рода мистические опыты случались с Соловье в ы м и позже. Так, редактор жур нала «Весы» С. К. Маковский в своей книге «На Парнасе Серебряного века» (Мюнхен. 1 962) сообщает со слов писателя Эллиса (Л . Л . Кобылинского) о том, что М. С. Соловьев, вскрывший после смерти брата пакеты, посланные ему на хранение, " обран ужил в них записи о том, к ак умиравший философ искушался дьяволом. В этих записях описывалась внешность черта, подробно переска­ зывалось содержание бесед с ним. На семейном совете было� решено и х сжечь и те м · самым навсегда сохранить тайну от потомков. Однако, тогда не совсем FCHO, · зачем М ихаилу Сергеевичу потребовалось делиться с Эллисом их содержанием. Маковский, исходя из этого факта, делает вывод . о раздвое нии л·и чности Соловьева, признавая эти беседы с чертом вполне вероятн ыми. С подобным раздвоением мы сталк иваемся, анал из.ируя случаи медиумического письма. М едиум ические записи сильно отличаютс11 от обычных и по характеру почерка и по структуре письма. П очерк становится либо небрежно-разма­ шистым , либо округлым, либо неразборчивым , мелким. Слова сливаются, или же исчезают знаки препинания между ними, появляются орфографи­ ческие ошибки, бессмысленные слова. Иногда одно и то же слово начинается по не скольку раз, как б удто Соловьев пе может уловить его в хаосе звуков. Иногда, начавшись, медиумическое письмо тут же обрывается . Характерны так '.Того развития: они всегда тесно переплетены и новый фазис начи1 1ается, когда предыдущий еще не достиг своей цели; то есть как только мы допустим, а мы не можем не допустить этого, что в будущем фазисе развития человечества, в неопределенном будуuiем будет возможно познап, метафизическую реальность, то можем ли мы быть уверены, что это будущее уже не настало хотя бы для некоторых индивидов? Таким образом, опыт нс может нам дать ничего достоверного в том, что касается способности или неспособности человеческого ума к метафизическому познанию. Кто-н ибудь скажет, что границы челов�ческого ума, которь1е делают его неспособным познать метафизическую реальность, субстанциально и абсо­ лютно необходимы, то есть свой.ственн!,>l человеческому уму не в его временном про .. влен ии, как феномену, но в его внутренней сущности, в его субстанциальной и абсолютной пр ироде. Но такое утверждение уже пред11олагает, что мы знаем внутреннюю сущность человеческого ума, что мы знаем его как субстанцию, так как иначе мы не могли бы знать, что ему свойственно в его сущности; это предполагает, следовательно, познание на ином, чем феноме нальный, уровне - сущностное познание или познание субстанциальное, это предполагает, одним словом, познание метафизиче­ ское. Тем же путем, каким мы основываем на метафизическом познании наше отрицание всякого метафизического познания, ·мы же и разрушим это отрицание и будем утверждать возможность такого познания. Переходя теперь к философскому аргументу, доказывающему невоз­ мож1юсть метафизичес кого познания, легко увидеть, что он проявляется в трех видах, сообразно которым за· отправную точку отсчета принимается предмет позна ния, то есть метафизическое существо, или же познающий субъект, или, наконец, сама природа действительного познания. Первый вид, сведенный к форме силлоrизма, таков: Maj: пр·едмет метафизического познания есть сущее в себе, а н е бытие отно1еть ничего, что соответствовало бы им в метафизическом существе, - это не только не было доказано, но н и Кант, н и кто-нибудь и з его последователей даже и н е пытались это доказать, так как очевидно, что такое доказательство невозможно, тогда как проти­ воположное .ему более чем вероятно. Что метафизическое существо опре­ деляется ни наuш,н актусiльн.ым пространством, ни наишм тстуальн.ым временем, это очевидно, но что по своей форме оно вообще не является субъектом для своих форм, что оно не может иметь ничего, что и м соответствует - это другой вопрос, и мы видели уже, что само определение метафизического п редмета требует предположить, что он обладает извест­ н ы м образом всеми относительными формами феноменального мира. 3) N c по той же причине близок к выводу предше­ ствующего силлогизма. Если бы формы данноrо нам познания были субъективны по своей природе ( каковыми они не являются) , и если бы метафизическое существо не могло никаким образом определяться через эти формы (что также н е существует) , - то и з этого следовало б ы только, что все позна�ие, данное ••

чистая доска (лат.) по своему происхождению (лат.)

1 79

В. С. С олов ьев

нам, субъективно, и что метафизическое существо не может быть его предметом. Но сам Кант допускает, что наше деиствительное познание составлено из двух элементов: 1 ) элемента материального; произведенного каки м-то образом вещами или самими существами, действующими на наше восприятие, и 2) элемента формального - форм и категорий, в которые материальный элемент, если можно так сказать, облачен. Все наше позна­ ние вещей состоит из этих двух элементов. Теперь, анализируя этот сложный продукт и абстрагируясь от всех формальных элементов, которые не принадлежат вещам как таковым , мы можем получить в результате бытие, ч истое от вещественности, Ding ап sicl1*, которое в своих внешних проявлениях было бы для нас чистым Х, но в нашем внутреннем сознании наше собственное бытие в себе дано нам непосредственно, через это мы и имеем ключ к метафизическому познанию. Это и есть мысль знаменитого Шопенгауэра. Мы не имеем необходимости подвергат-ь ее. здесь углублен­ ной критике. Нам достаточно указать на возможность метафизического познания вне форм, предположенных субъективными, феноменального познания. Во всяком случае, пока не может быть доказано, что формы нашего познания субъективны абсолютно или по своей природе, возмож­ ность метафизического познания со стороны познающего субъекта допу­ скается. 3-ий вид: Maj: Все наше действительное познание заключается в п редставле­ ниях нашего ума или в состояниях нашего сознания, а все, что не является состоянием нашего сознания, не может быть нами познано. Min: Метафизическая сущность не может быть состоянием нашего сознания. c : Ergo, мы не может поз�'iать метафизическое существо. Ответ тот же: nego m, п miп , и пеgо coпs. 1) N 111aj : (Из статьи Р В) 5 2) N шin: Так как всякое явление есть представление или состояние сознания соответствующего субъекта, то утверждаемое в Миноре снова говорит о том, что метафизическое существо не может быть явлением; что уже было признано ложным, как противоречащее самому определению метафизического существа. 3) N c: Когда, исходя из действительного и данного нам познани.я, непосредственно делают вывод о познании вообще, то всегда забывают о познающем субъекте, также как дети, считая людей в обществе, забывают посчитать самих себя. Даже если все наше действительное или данное нам познание было бы лишь состоя11иями нашего познания, непос­ редственно никак не связанными с истинным состоянием вещей, то следо­ вало бы еще доказать, что наш ум н е может в своей стихийной (spontaпee) деятельности абстрагироваться от всех эмпирических качеств и придти к абсолютным и всеобщим идеям, соответствующим метафизическому суще­ ству. Допустим, что весь мир явлений есть лишь представление нашего ума, но сам-то ум не может быть представлением, так как кем бы он тоrда п редставлялся? Тогда это есть метафизическое существо, которое в своей стихийной деятельности поднимается над миром образов и знает то, что ему · единосущно. Но мы не имеем никакой . необходимости останавливаться на этой возможности и по отдельности отбрасывать выводы наших силлогиз­ мов, после того как ложность посылок была показана. Так и м образом мы увидели: ' 1 . Что метафизическое существо не есть сущность исключительно простая и безразличная, но что это существо. в высшей степени реальное и конк ретное . ·

. .

nещь

в

себе (нем . )

·

· 180

«Логос»

2. Что явления не могут быть отделены от сущего в себе и что в явлении познается· более или менее непосредственно сущее в себе. 3. Что субъективный характер форм нашего познаниsi не мешает и м соответствовать независящим от них реальностям. 4. Что если, наконец, все элементы нашего познания есть наши пред­ ставления или образы, то п редставление или образ не может быть отделен от п редставляемого сущего, которое через них таким образом и может быть познано. Все это снова говорит о том, что метафизи ческое 110Зна1-ше, как по свойству своего предмета, так и по свойству познающего субъекта и самого познания, безусловно возможно, ·что и следовало доказать.

Гла ва трет ья О действительности метафизического познания

Мы определили мета.Ризику как познание сущего в его непосредствен­ ном и полном проявлении или сущего в его целостности (totalite) . Теперь нам необходимо объяснить точный смысл терминов непосредственный и 1ieлOClll l-tOCl/lb.

Все, что мы знаем или можем познать, субъективно есть наше восприятие или состояние нашего сознания, так как мы не можем выйти из самих себя. Но среди этих восприятий есть два совершенно различных класса. Одни и з н и х , будучи нашими восприятиями, однако, соотносятся непосредственно с су ществам и и л и вещами, существующими вне и независимо от нас. И х субъективное состояние - быть нашими восприятиями - рассматривается лишь как знак или выражение внешнего, не зависящего от нас бытия. Под непосредственным обнаружением я подразумеваю обнаружение сущего для себя, под обнаружением опосредованным - его обнаружение для другого, так как мы знаем, что сущее в себе как такое (по своему определению) , не может существовать непосредственно для другого. Так и м образом, чтобы обнаружиться в нем, оно должно прежде обнаружиться в самом себе и это внутреннее обнаружение становится, таким образом, субъектом обнаружения внешнего или для другого, но так, что это последнее всегда вторично или опосредовано. Теперь мы поставим .вопрос по факту: имеем ли мы в нашем познании· непосредственное обнаружение сущего в себе?* Когда мы воспринимаем нашими чувствами какой-либо внешний пред­ мет, мы даже не думаем, что собственные элементы этой вещи являются восприятиями нашей души; мы смотрим на них, как на представляющих внешни � предмет, и видим, что они в действительности являются таковыми. Таки м образом, этот класс наших восприятий дает нам познать бытие другого или другое-бытие: это есть лишь обнаружения другого-бытия для нас, то есть обнаружения бытия для другого или обнаружения опосредован_: ные. Это все есть восприятия, которые мы получаем посредством внешних чувств, зная . •• "

Здесь в рукоriиси русское слово: nредыдущ, видимо содержащее отсылку к какому-то nредыдущему фрагменту работы (nрим. nереводчика) . ..

В рукоnиси фраза не окончена (nрим. nереводчика) .

В . С. Солов ьев

181

Д ру гой класс состоит и з представлений или из состояний сознания, которые нам даны без посредства внешних чувств и которые не являются знаками других существ, а являются обнаружениями н а шего собстве н ного. Разделител ьная линия между двумя классами · очень проста: все, что м ы вос п ри н и маем через зрение и т.д. - принадлежит классу восприятий внеш них ил и восприятий в собственном смысле, все остальное принадлежит к классу внутренних состояний нашего созна ния. Те!)ерь достоверно изве­ стно, что в сфере нашего опыта мы имеем явления, которые нельзя видеть, слышать, пробовать на вкус и т.д. - это наши мысл и , ч у вства, желания. Та кже очевидно, что даже внешние восприятия, как таковые, как состоя11ия нашего сознания, своей субъективной стороной при1 1адлежат к классу внутренних явлений, так как, со всей очевидностью, нельзя видеть, касаться и т.д. зрения или зрительного вос приятия, ни слуха и т.д . . . В не ш ние ил и чувственные восприятия таковы, как и все остальные наши внутренние состояния, 110, что их отличает от осталь11ых, так это то, что в них или через н их наше существо на ходится в непос редстве нном и реальном конта кте с другими существам и , определяется ими, так что эти состояния не могут рассматриваться как обнару жения субъекта через самого себя и для сам ого себя, 1ю дол ж н ы рассматриваться как обнаружение другого через него и для него, то есть как обнару жения опосредова н н ые. То, что в этих воспри­ яти я х м ы находимся в реальном ·контакте с другими существа м и , доказано самим ха рактером :пих восприятий. Наша уверенность в том, что мы вос п ринимаем реальный внеш ний объект не есть уверенность логическая, умозаключение, но уверенность непос редстве нная, которая не отделена от самого вос прияти я. ( К ритика противополож ного мнения) . Та к. во внешних явлениях мы имеем реальное обнаружение других существ, то есть опосре­ дован ное обнаружение быт�я. Что до состо > - имеется в виду статья «О действительности внешнего мира и основании метафизического познания. (Ответ К. Д. Кавел ину)», опубликованная в журнале «Русский вестник» ( 1 875 г. , NO 6, с. 696-707) как ответ на брошюру К. Д. Кавелина «Априорная философия или положительная наука?» Приво­ дим фра�:мент этой статьи, имеющий отношение к рассмотрению данной посылки: «Если то обстоятельство, что я знаю все существа внешнего мира (не исключая и других людей) лишь в с.воих представлениях, то есть в состояниях моего сознания , дает мне право отрицать собственное, независимое от моего сознания, бытие этих существ, то по той же причине я должен отрицать и свое собственное существование как субьекта сознания, так как н оно одступно мне только в сосrоя нии сознания . . . Но такое воззрение уже не только противоречит всему обык новенному смыслу, но заключает в себе и внутреннее логическое противоре чие: оно немыслимо». (Собр. соч., Т. 1 , С . 2 1 7- 2 1 8 . ) 1 6) См. примечание 5. Приводим фрагмент статьи, имеющий отношение к ходу рассуждения: « . . . то, что для одного внешнего предмета безусловно недоступно, есть чистое Х, внутренняя подлежательная сторона другого, - становится досТупным и известным через аналогию с содержанием внутреннего самосознания. И эта аналогия не есть абстра ктная, а совершенно непосредственная. Я непосредственно уверен и знаю, что человек, с которым я разгова риваю, не есть проявление какого-то неизвестного мне Diпg ап sich, а самостоятельное существо, имеющее такую же внутреннюю действи­ тельность, как и я сам. Но спрашивается: имеет ли эта уверенность положительное логическое основание, может ли она быть сведена к какому-нибудь необходимому логическому закону? Я нахожу, что может, именно к закону, аналитически выводи­ мому из закона тождества и выражающемуся так: 1юс11wянная и не11осредственная

однород11ость ( .материалыtая и формальная ) независи.м ых друг от друга проявлений ( точнее: рядов 11роявле1111я) 11ред11олагае111 внутре11нюю од1юродность проявшяю­ щ11хся существ». (Собр. соч. Т. 1 . С. 223-224.)

198

«Логос»

Субстанциальная однородность существ, делающая возможным метафизическое познание, - эта ведушая идея ранней соловьевской mосеологии имеет свое основание в учениях Я. Беме и Шеллинга. 7) В тексте рукописи имеется недописанный и зачеркнутый заголовок «Часть первая•. Листы этой части (8 двойных листов) пронумерованы автором. Я воспроиз­ вожу в сносках под текстом авторскую пагинацию, ибо в дальнейшем, в диалогической части, автор ссылается на эти листы. 8) Адам Кадмон - понятие, встречающееся в учениях каббалы и mостицизма. Это первоначальный человек, прообраз человека; в mостицизме - совершенное подобие Лоrоса , в каббале - олицетворение сефир (божественных форм и каналов) . Представ­ ление об Адаме Кадмоне включает в себя смесь элементов восточной мифологии, греческой философии и раввинской теологии. По Филону Александрийскому, небесный человек Адам Кадмон, «созданный по образу Бога, был свободен от тленного, земного бытия, в отличие от земного человека, созданного из рыхлого материала - кучи глины•. ( «De allegoriis legum•, 1, 1 2.) 9) Гiстия - богиня - хранительница домашнего очага. Соловьев следует пифа­ горейс.кому учению о Гестии как о мировом ome, вокруг которого расположены сферы планет, а также платоновскому учению о вселенском ome (см. «Филеб•) . Подготовка текста, перевод с французского и примечания А. П. Козырева ·

В . Г. Кузнецо в

Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Густава Густавовича .Шпета Концепция Г.Г. Ш пета может быть названа герменевтической феноме­ нологией. Выбор этого термина требует пояснения. Основной герменевти­ ческий труд Шпета «Герменевтика и ее проблемы» был закончен в 1 9 1 8 году. В'это время под герменевтикой обычно понимали искусство постиже­ ния смысла текста. Причем, следует отм �тить, что это искусство (умение, тех н ика) было весьма специфично. Оно представляло собой прежде всего совокупность психологических приемов «проникновения» во внутреннеий мир автора текста, эмпатию, вчувствование, сопереживание, вживание в историко-культурный мир, творческ и й арсенал автора. Так понимаемая герменевтика была психологически нагруженным методом исследования. И если ее трактовать только так, то вновь образованный термин. «герменевти­ ческая феноменология» будет содержательно внутренне противоречивым. Н а мой взгляд, Ш пет прекрасно осознавал, какие выводы из этого могут последовать. Но тем не менее основные его устремления связаны с идеей соединения герменевтики и фено�енолоГии. Смысл слова (высказывания, текста и любой вещи) объективен и может быть познан непсихологическими методами. Искусство постижения смыс.Ла текста (герменевтика) должно неизбежно включить в себя семиотические методы (ввиду знаково-симво­ лической природы языка) , логические и феноменологические приемы. Они направлены на постижение (изучение, исследование, не «Схватывание», не «вчувствование») объективного, внутреннего смысла текста. Все оста.тiьные моменты смысловой структуры текста, навеянные психологическими осо­ беннос;rями автора, историческими и соЦиальными условиями, являются внешними факторами, они своеобразно влияют на смысл текста, безусловно должны учитываться и включаться в исследования текстов под общим названием «условия понимания», постижение которых обеспечивается ис­ торическим методом. Психологический и историчес кий методы в герменев­ тике были исторически обусловленными приемами исследования, научными средствами постижения смысла в таких условиях, когда не было еще . развИтых семиотических средств, не_ существовали современные логико-се­ мантические приемы, не был еще создан феноменологический метод. Поэтому герменевтика концептуально не сводится только к психологиче­ скому искусству, она лишь вынужденно им была ввиду недостатка техни­ ческого инструментария.

200

«Логос>>

В 11а чале ХХ века с воз н и к нове н и е м семиот и к и , современ ной логи к и , сема нти к и , феноменологи и была н реобразова н а и ге рменевтика, в которой 1 1с и холо ги чсс к и е приемы стали и грать свою четко определ е н н у ю роль в с и стеме методологическ и х средств, обслуживая внешние моме нты п о н и м а ­ н и я с м ысла текстов. П р и че м ввиду того, что тексты вес ьма разнообра з н ы 1 ю свое м у назначению, происхожде н и ю и рол и в ж и з н и общсств) резуль­ тат (например, выделить объективное ). Эмпи рические науки исследуют явления без учета · коэффициента сознания, и они по-своему правы, но такое исследование не является феноменологическим по своей сути. Если же учитывается коэф­ фициент созна ния, то такое исследование будет феноменологическим. М ы можем осуществлять феноме 1 -юлогическую рс.:1укцию до тех пор, пока не оста нется «некоторый коэффи циент, общий м1 1ожитель J) заклю­ ченному в скобки. Его исследование как коэффициента всего и есть ч истая область феноменологии во всем ее всеобщем и основном значении.32 Естестве нно, что феноменология не оf1>аничивается изучением одного сознания, все может быть предметом ее исследования. Что, впрочем, и показал сам Шпет, распространив феноменологический метод на этниче­ скую пси хологию (казалось бы, совершенно несовместимые области ) , эсте­ тику, лингвистику ( учение о внутренней форме слова) , литературоведение, историю. · Но главная трудность связана именно с «чистым сознанием>). Основная проблема феноменологии заключается в том, «В чем состоит бытие чистого сознания, как оно изу чается как таковое' и каково его содержание>)зз. Казалось бы, совершенно неясно, заче1" нужно стремиться получить именно «чистое сознание». Ведь в любых науках ( в том числе и психологии и в науках о духе вообще) « Чистого сознания>) не существует. Наоборот, объекты изучения в научном познании даны в социокультурном контексте, зависят от внешних условий и иначе существовать не могут. Но все дело в том; что феноменология стремится быть базисной наукой для всего научного познани я, она ст�мится дать «чистый метод>) познания сущности вещей, отвлекаясь от трансцендентного. И только лишь после этого любые науки могут быть получены (воссоздано их истинное лицо) как резул ьтат и н т е р п р е т а ц и и чистого феноменологического метода в терминах соот­ ветствующих областей позна вательной деятельности. Ч истое сознание получается в результате феноменологической редукции по выведению за скобки всего трансцендентального - это идеальный мир чистых переживаний. «Таким образом, после тщательного пояснения всего · того, что, действительно, является трансцендентным, и феноменологиче­ ской редукции его, выключения из сферы нашего взора, мы приходим к тому, что перед нами остается в качестве сферы исследова ния одно чистое сознание, т.е. область чистых переживаний, рассматриваемая в свойствен­ ной им сущности, идеально и эйдети чески>)З4. Особое место в феноменологии занимает вопрос об ego. М ыслимые сущности могут меняться в соответствии с направленностью феноменоло·

2 10

«Логос»

гической установки. Я необходимо, неизменно, не составляет реального момента пережицания, поэтому не редуцируется, но и не является объектом исследования и феноменологии. Ш пет называет Я некоторым «оборотом речи», без которого невозможно обойтись. Это есть некоторое трансценден­ тное вкрапление в имманентное переживание, не оказывающее влияния на с уть. переживания. «Само по себе (an und fiir sich) оно даже не поддается описанию: «чистое Я и больше ничего»зs. Это есть точка соотнесения, к которой относится все. Оно необходимо присутствует в сознании. И нтересно отметить, что в современной вычисл ительной лингвистике при построении программ, понимающих естественный язык, понадобилась особая точка отсчета (некое феноменологическое Я) , без которой программы «работ·а ли» плохо, что говорит о наличии феноменологических интонаций в современ­ ных исследованиях языка и сознания. Несколько слов хотелось бы также сказать о феноменологическом методе. Единственным источником . познания в области феноменологии является непосредственное усмотрение (Как, впрочем, и в любом познании) в прямой интуиции. Специфика интуиции в феноменологии заключается в том, что она является рациональной (эйдетической, идеальной) . П оэтому метод феноменологии «дол жен быть усмотрен в сущности самой идеальной ситуацию>Зб. Возражения против такой интуиции обычно сводятся к отри­ цанию шш1у11muаного 1юзнан11я вообще. Аргументируется такая точка зрения тем, что интуиция и дискурсия яв.т'iяют собою полные противопо­ ложности. Познание осуществляется только в понятиях, т.е. дискурсивно. Кроме того, чистого описания, свободного от теории, быть не может. Л юбое описание - теоретически нагружено, зависит от понятийного аппарата теоретического уровня. Поэтому, если в познании мы пользуемся описани­ ем, то оно по определению дискурсивно. Значит, интуиции ни на каком уровне познания быть �1е может. О1 1а в лу°чшем случае может быть отнесена к контексту открытия, характеризуя психологический пласт познаватель­ ной деятельности субъекта. И еще одни аргумент против возможности интуитивного позн ания связан с тем, что интуиция всегда неотчетлива, _ «туманна», не ведет к достижению истины. Ш пета не смущает тот факт, что традиционная теория познания ориен­ тирована на дихотомически парные категории, так как никто не доказал, что 1:1менно так и должно быть и не может быть иначе. «Хождение» философских категорий «диалектически противоречивыми» парами есть лишь дань традиции . Но не всякая традиция спосооствует прогрессу, тем более в философии. На возражен ия против рациональной интуиции Ш пет отвечает следующим образом. Нет н икак о го сомнения в том, что интуиция в принципе существует. А раз так, то должны быть средства ее осуществ­ ления и выражен ия вплоть до логических (особая логика интуиции, так как всякое выражение чего-либо в каки х-либо структурах связано с логикой) . Что же касается точности, то, как сделать так, чтобы интуиция была надежным средством познания, - это вопрос особый. И он считает, что надежность интуиции, как средства познания, основывас!тся на неrюсред­ ственном усмотрении сущностей. Опирается Ш пет на базовый для феноме­ нологии методологический принцип, введенн ы й Гуссерлем (цитата из Гус­ серля) : «В феноменологии, которая желает быть не чем иным, как учением о сущностях в пределах чистой интуиции, мы совершаем на экземплярных данных трансцендентального чистого сознания непосредственные узрения с ущностей (Weseriserschauungen) и фиксируем их в понятиях, геsр терми­ нологически»З7. Возражения, связанные с «тума�-1ностью» интуитивного познания, устраняются самим существом феноменологического метода: редукция должна осуществляться до тех пор, пока не будет достигнута абсолютная ясность. Если таковой нет, то что-то не заключено в с кобки , и, значит, процесс редукции должен быть продолжен. -

21 1

В. Г. Кузнецов

М етод ясного и отчетливого усмотрения основан на очевидност и, кото­ рая в свою очередь есть непосредственное усмотрение, которое может быть достигнуто как на уровне эмпирической интуиции; так и на уровне рациональной интуиции , только в последнем случае - это непосредствен­ ное, очевидное усмотренне разумом. « Первичная данность объекта в созна­ нии, таким образом, и является тем условием, при котором мы восходим к очевидному усмотрению и, следовательно, праву и основанию всех наших актов полагания»зs. Очевидное феноменологическое описание объявляется необходимым, но не достаточным теоретическим критерием всякой истин­ ности. Понимание в этом случае есть доведение интуиции до последней степени ясности, до очевидности. Тогда феноменология становится не объяснительной дисциплиной, а описательной эйдетической наукой об идеальных предметах , которые не чем иным, кроме понятий, выражаться не могут39. Ранее я у же подчеркивал, что мир чистого переживания характеризуется направленностью и предметностью. Но ведь понятие как форма мышления обладает не только номинативной функций (а для чистых понятий способ­ ностью к таковой) , но и выражает мысль. Выражение мысли связано с моментом осмысления. Шпет вслед за Гуссерлем для описания специфики сознания вводит дополнительно к интенциональности новую 'категорию «ноэЗа» или «ноэтический момент». «Ноэза» есть категория, с псмощью которой характеризуется специфика сознания, заключающаяся в его на­ правленности, предметности и осмысленности. Осмысленность оформляет предметность сознания. И менно она создает смысловое содержание понятия как выражения интуиции. Она относится к сущности сознания. «Всякое интенциональное переживание, благодаря своему ноэтическому моменту, есть ноэза, т.е. к ее сущности относится «'l'аить в себе» «Смысл» и выполнять свои функции «Осмысления»»40. Но что же такое смысл? Как он входит в структуру ноэзы? Ш пет вводит еще одну уточняющую категорию - «ноэма». Ноэма есть предметная сущность переживания. Смысл составляет ее центральное ядро. Теория, выражающая отношение поэзы и ноэмы, является главным звеном фено­ менологического метода. «Здесь действительно, рассматривается тайна бы­ тия самого нашего познания и проливается свет на его природу.:. Мы знаем, что в его бытии, как логическом бытии, - согласно всему духу феноме­ нологического учения о корреляции ноэзы и ноэмы, очевидно, и логическое представляет собой в них один из слоев, актов в цельном переживании»4 1 . Понятие выражает смысл (центральное ядро ноэмы) и реферирует его к «просто предмету» (к тому, что остается после редукции) . Логическое в ноэме есть специфическое отношение эйдетического бытия к предметному миру, на который направлено наше сознание. Предмет переживания может описываться определительно (через совокупность предикатов) и экзистен­ циально (через отношение к предмету как данности) . Смыслом тогда будет называться «ноэматический» предмет в своей определительной квалифика­ ции, со всем тем, что выше хара'ктеризованное описание могло в нем очевидно найти и выразить в понятиях42. ·

Но определительная квалификация· выражает неполный смысл. В ное­ матиtiеском содержании имеется смысл an sich (зависит от определительной квалификации) , смысл in sict1 (зависит от квалификации в способах дан­ ности) и смысл fiir sich. Смысл fiir sich , или внутренний смысл, Щпет определяет через аристотелевское понятие энтелехии. Здесь это понятие употребляется для выделения мотивационно-телеологической функции но­ эмы. Смысл как содержание является как бы знаком внутреннего смысла. Он указывается на мотивацию данности предмета. Внутренний смысл так же, как и аристотелевская этелехия, являете.я «душой» ноэмы, конституируя предмет как нечто конкретное (как душа тело) , указывая на его целевое

212

«Логос»

предназначение. Уточняя терминологический аппарат, Шпет предлагает различать понятия «Смысл» и «значение». Смысл есть характеристика определительной квалификации предмета. Он относится к содержанию предмета. «Значение» имеет дело с «выражением», «высказыванием» и относится к J/JJгuческому слою ноэмы, обслуживая ее выразительные функции. Тогда «внутренний смысл» характеризует целевое назначение ti:редмета. Его «Знаком» является смысл, данный через определительную квалификацию. Здесь существенны коррелятивные отношения «Смысл an sich предмета - логическое значение высказывания о нем» и «Смысл ah sich - смысл in sich - внутренний смысл». Логическое выражение смысла, данного через его определительную квалификацию, не нуждае"tся в посреднике. Смысл an sich предмета находит свое прямое выражение в высказываниях. Внут­ ренний же смысл есть характеристика предмета, а не высказывания о нем, и он относится к смыслу an sich через смысл, зависящий от способа данности · предмета, который в свою очередь обладает целеполагающей функцией. Заметим, что разведение категорий «смысл» и «значение>) по разным уровням, когда категория смысла описывает. предметно-содержательный уровень ноэмы, а категория значения относится к ее логическому уровню, характерно для «ранней>) феноменологии Шпета периода работы ) к смысло­ вым харвктеристикам ноэмы. Смысл как сущность сознания, как сложней­ шее многоуровневое образование, переливающееся многообразием отrен­ ков, полутонов и скрытых значений, должен не только непосредственно усматриваться, как нечто очевидное, рациональной интуицией, но и пони­ маться, уразумеваться. Понимание как синтетическая функция разума обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через пони­ мание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменев­ тика (с ее функцией осмысления и интерпретации) , логика (функция выражения смысла) , прагматическая телеология (функция разумной моти­ вации) , феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод," опреде­ ляющийся своеобразием эйдетического мира ктс «зеркала>) осуществлен­ ных на уровне явлений .объективаций деятельности человеческого духа. «Бытие рассудка, - писал Шпет, - ограниченное в тетической деятель­ ности установления положений, только благодаря еще глубже проникаю­ щему уразумению, выступает как осмысливающая функция, и по-новому освещает свой «Выражающий>) слой. «Выражение>) (понятие) как бы распа­ дается на две части: и рядом с чисто логической, рассудочной формой «охвата>) и «обнимания>). Бытие разума состоит в герменевтических функ­ циях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от эiпелехии, как «носнтеля>) предметного бытия, как «духа предмета>). Последний нахо­ дит свою характеристику в логосе, - «выражению), - проникающем предмет и составляющем явление, «обнаружение>) «воплощение>) духа. Его «объективирование>), будучи разумным, мотивированным, есть организую­ щая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право>)4З. Явная герменевтическая нагруженность феноменологического метода, значимость герменевтической проблемы в нем и отсутствие теоретических

В. Г. Куз11 ецоа

213

раз работок интерпретацио1 1 1 1 0-понимающих методов познания побудили Ш п ета после феномснологи ческоrо исследова ния « Я вления и с м ысл» обра­ тип,ся к изучению герменевтики и ее ·аппарата ( " Герменевтика и ее пробл е м ы " ) . Конституирование герменевтической феноменологии шло пу­ тем доработки и интерпретации п редложенноrо Гуссерлем варианта фено­ менологии и путем демонстрации значимости и эффе ктивности герменев­ тической феноменологии в различных областях знания (истории , искусст­ вознании, пси хологи и , л и н гвистике, л итерату роведе нии, философи и ) . Но это - п роблема особого рода, выходящая за ра м к и настоящей статьи. В заключение хотелось бы отмстить, что герменевтическая феноменоло­ гия Ш пета п ретендовала на обос нова н ие теорети ческой философии и l J a базисное положение r ю отношен и ю к конкретным наука м . Нас колько основател ьны были эти п рете нзии, сейчас судить очень сложно, потому что фундаментальные концепции обычно становятся в с пора х , обсужде ниях, уточ н я ются и изменяются автором, прин имаются или отвергаются научным сооб ществом . Ге рменевтической феноменологии Ш пета была 1 1 редустанов­ лена иная судьба: почти полное забвение и неиз вестность по не зави сящим от Ш пета и н а у чноrо сообщества п рич инам. Если настоящая статья, хотя бы частично, будет с пособствовать возвращению интереса к делу и л и ч ности п рофессора Московскоrо у н и верситета Густава Густавови ча Ш пета, то автор будет с читать свою задачу вы полненной. ·

Приме ч ания •

1 . Ш пет Г.Г. [Работа по философш1] Без начала и око11 чан ия. [ло 1 9 1 4- 1 9 1 5 ('!) 1 Чистовой автограф. - Архив Ш пета. ОР ГБЛ, Ф. 7 1 8. 5. 1 О, л. 1 . 2. Кант И . Сочине 11ия. Т. 3, с. 1 1 8. 3. L Ur1eт Г.Г. Работа п о философии, л . 3. 4. Ш п е т Г.Г. Явление и смысл. Феномеrюлогия к а к основная наука �1 се 11роблсмы. М" «Гермес", 1 9 1 4, с. 6. 5. Ш пет Г. Г. Работа по философшt, л. 1 5- 1 6. 6. Ш пет Г.Г. Явле11ие и смысл, с. 1 . 7 . Шпет Г.Г. История как п роблема логики. Критические и методологические исслсдоваrн1я. Часть 1 , М" 1 9 1 6, с . 400. 8. Там же, с. 403. 9. L l l пeт Г . Г. Явление и смысл, с. 1 9. 1 О . Например, в к1н1ге «Очерк рювитю1 русской философии» (часть 1 , Петроград, 1 9 22) Шпет писал: «Общий очерк развития герменевтики см. в моей (печатающейся) книге : Герменевтика и ее проблемы» (с. 79) . 1 1 . Шпет Г.Г. Что такое методолоп1я наук"? - Лрхив Шпета, ОР ГБЛ, ф. 7 1 8 . 22. 1 4. 1 2. К н и га М . Хайдеггера «Sein und Zеit» была издана в 1 927 году, а герменевтический .

труд Г. Г. Шпета не был издан в свое время совсе м. Тол ько сейчас чрезвычайно важный

·для

с воего времени труд возрождается из небытия (его 1шчал печатать ежегодник

Контекст) . Россия потеряла перве11ство в создании уникального философского направ­ . ления. Мысл�1 Хайдеггера и Ш пета во многом содержательно (идейно) совпадали. Например, концепции Шпета и Хайдеггера осиовывались на феrrоменологии Гуссер ля.

У

обоих «понимание» онтологизируется, бытие и существование не отождествля­

ются, ставится вопрос об отношении бытия познающего разума к дру1·им видам бытия. Положител ь11ая философия ( Ш пета) и метафизика ( Хайдеггера) берут свое начало в философии Платона. По Хайдеггеру, истинное бытие пости.жмо при помощи «вслу­ шшщ1н1я», Шпет говорит об интеллектуальной интуиции, уразумении, понимании сущности самого сознания как чистqго (истинного) бытия. И следует сказать еще об одном удивительном совпадении. Хайдеггер сч�пал, что истинное бытие живет в языке, язык есть путевоцная нить к культуре. Шпет утверждал , что слово есть принцип и архетип культуры. И, наконец, оба мыслителя считал и , что возрождение подлинной

214

·

«Логос»

философии возможно посредством возвращения к ее истокам и настоящим философ­ ским зада чам. Для Шпета таким истоком был Платон, а для Хайде�тера - досократи­ ки. Следует отметить еще один любопытный факт, над которым стоит задуматься. L U пет до первой мировой войны был в Германии, работал там довольно продолжитель1юе время, познакомился там с Гуссерлем. Гуссерль называл Шпета одним из своих лучших учеников ( Шпет свою книгу «История как проблема логики» посвящает Гус­ серлю, такие поступки можно совершать только по отношению к близким людям ) . Хайдеггер тоже блюко знал Гуссе рля, был е го ассистентом в 1 9 1 9 году (Шпет старше Хайдеггера на 1 1 лет ) , в 1 929 году вступает в должность ординарного профессора фрайбурrского университета, замещая на этой дод,1Кности Гуссерля. Все эти факты дают возможность утверждать, что Шпет и Хайде�тер принадлежали к одной школе, испытали значительное влияние Гуссерля, но обоим в узких рамках феноменолuп1 че­ ского метода было тсс1ю, и оба находят выход о синтезе герменевтики и фе1юменоло­ гии. Разумеется, каждый из них идет своим путем, но целевая. установка - одна.